1

1i
~
ABELARDO LOBATO
HORIZONTE DOS MIL !~

TEXTOS Y MONOGRAFIAS !1

Serie dirigida por Esteban Prez Delgado,

Catedrtico de la Universidad de Valencia,
i~

~
y Bernardo Fueyo Surez,
Director de Editorial San Esteban
~
:;

l. JEss EsPEJA PARDO, Para comprender mejor la fe. Una introduc-

i
.,,~
~
cin a la teologa, 178 pgs. !
2. FELICSIMO MARTNEZ DEZ, Teologa fundamental. Dar razn de la ~
fe cristiana, 280 pgs. ~
~
3. MARTN GELABERT BALLESTER, Jess, revelacin del misterio del
hombre. Ensayo de Antropologa Teolgica, 266 pgs. ~ DIGNIDAD
4. SEBASTIN fusTER PERELL: Misterio Trinitario. Dios desde el ~'~ y
silencio y la cercana, 298 pgs. ~
.~
S. ABELARDO LOBATO, Dignidad y aventura humana, 274 pgs. -~.
6. JOS LUis EsPINEL MARCOS, La Eucarista del Nuevo Testamento, AVENTURA HUMANA
300 pgs. ~
h
~
7. MIGUEL !RIBERTEGUI ERAso: La belleza de Mara. Ensayo de teolo-
g
ga esttica, 454 pgs.
,._
8. ELADIO CHAVARRI LPEZ DE DICASTILLO, Nuestro arquetipo huma-
no. Trazos de su razn soberana, 282 pgs.
~ r
m
En prensa

GERARDO SANCHEZ MIELGO, Claves para leer los evangelios sinpticos.

JEss GARCA TRAPIELLO, Introduccin al estudio de los salmos.
ANGEL GARCA SANTos, El Pentateuco: historia y sentido.
r
JOS J. FERNNDEZ CASTAO, La vida religiosa.
JOS LUIS ESPINEL MARCOS, Lectura del evangelio de Juan.
GREGORIO CELADA LUENGO, Toms de Aquino, maestro y testigo de la fe.
CLAUDIO GARCA EXTREMEO, Eclesiologa. .\
JOS. M. COLOMA, Sociologa de la educacin.

;1
SAN ESTEBAN - EDIBESA
La serie "Horizonte dos mil. Textos y Monografas" est :-l SALAMANCA - MADRID
patrocinada por la Junta Ibrica de Provinciales dominicos.
 Suinario

l
f
J
PRLOGO ....................................................................... .
\
INTRoDUCCIN: EL RETORNO DE LA DlGNJDAD Hl.':\1ANA ........ .
9

17

1 LA LARGA MARCI-IA !-lACIA LA DJGNJDAD ........................................... .

LAS DOS CARAS DE LO HUMANO ..................................................... .
18
24

J EL RETORNO DE LA DIGNJDAD 42

54
1
PARTE PRIMERA. FUNDAMENTO ........................................ .

l. CORPOREIDAD 65

~
El hombre en el mundo 67
La came .................................................................. . 73

11 La posibilidad
2. ESPIRITUALIDAD .......................................... .
Ser humano ................................................. .
76
80
84
~
~
Racional.. ............................................................ . 88
Libre ...................................................................................... . 93
~ 3. PERSONALIDAD ................................................. . 98
J. Blanco y Juan M. Almarza, para la cubierta
Abelardo Lobato
1
~ Historia .......................................................... . 100
Editorial San Esteban, 1997 1 Subsistencia
Relaciones
104
106
Apartado 17 - 37080 Salamanca (Espaa) 1
Telfonos: 341 (9)23 121 SO 00- 26 47 81 PARTE SEGUNDA: DESARROLLO 121
Fax: 34 1 (9)23 1 26 54 80 f
l. ITINERARIO PERSONAL. .................................... . 127
E-mail: edit.sanesteban@servicom.es
ISBN: 84-8260-033-8 Teoria: Horno sapiens .................................. . 129
Poiesis: Horno faber 144
Praxis: Horno humanus ......................................................... . 155
EDIBESA, 1997 2. DESARROLLO SOCIAL 175
Madre de Dios, 35 bis Relaciones interpersonales 201
280 16 Madrid Relaciones laborales 215
Telfono: 341 (9)1 1345 19 92 Relaciones polticas 229
Fax: 34 1 (9)1 1 350 50 99
E-mail: edibesa@ planalfa.es PARTE TERCERA: TRASCENDENCIA. VOC\CIOl"' Y DESTINO ...... . 229
ISBN: 84-89761-07-8
l. VOCACIN Y ORIGEN ..................................................... . 238
2. APERTURA ......................................................... . 248
Depsito legal: S. 456 -1997 3. DESTINO ................................................................ . 257
Imprenta Calatrava, Soc. Coop. CoNCLUSiN: AVENTURA Y DESVENTL1RA J-H_ll\1.'\NA ........... ........ 265
Polig. El Montalvo. Tel. y Fax 923 1 19 02 13 - 37008 Salamanca
INDICE .............. :::............................................. 269

7
 Prlogo

Escribir un libro es como dialogar y convivir, gestar y dar a

luz. He asumido los dolores y gozos de escribir este ensayo para
comunicar con los lectores algo que llevo dentro. Me sito entre
los que ya forman una larga lista de autores que han meditado el
tema de la dignidad a lo largo de la historia. A lo mejor no hago
sino trasvasar lo que ellos me han enseado. Se puede formar
una nutrida biblioteca con lo escrito, pero el tema no puede darse
por sellado, es un horizonte siempre abierto.
Cuando uno se ocupa de decir alguna palabra sobre el hom-
bre, al final de la fatiga tiene que confesar que apenas ha comen-
zado y se siente en sintona con las ltimas palabras del evange-
lio de Juan, quien dice que ha dejado muchas otras cosas por
decir, y que si tratara de decirlas todas no habra espacio en el
mundo para tantos libros. Tambin el hombre es un horizonte
que se prolonga en la misma medida que uno se propone defi-
nirlo. La dignidad es una de sus ventanas abiertas al infinito.
Mi intento es ambicioso. Quiero encontrar en la dignidad el
punto de apoyo que buscaba Arqumedes para mover el mundo.
Es el hombre el centro del mundo. Para que todo marche bien
hay que instalar al hombre en su puesto de mando, promover su
rango, su seoro y libertad. La dignidad es el punto de apoyo
porque es el resultado del buen uso de la libertad.
Tengo para m que la promocin humana consiste en la con-
quista de la dignidad, y que no se logra sin una adecuada paideia
de la libertad. "Paideia" es una palabra griega, que los latinos tra-
ducan por humanitas y nosotros la recuperamos en la "pedago-
ga" y en la formacin. Desde esta perspectiva creo que la promo-
cin de la dignidad humana nos pone ante los ojos uno de los pro-
blemas ms radicales de nuestro tiempo. Es un quehacer urgente
ante el cual no se puede pasar de largo. Es preciso armarse de
audacia y tratar de rescatar la libertad, muy exaltada de palabra,
pero en verdl}.p. todava aherrojada en las modernas prisiones.

9

Mientras gestaba este ensayo volva a veces a mi mente el
recuerdo del pasado, la historia de la lenta y difcil promocin
humana. En esos tiempos no todos los hombres tenan acceso a
la formacin. Era privilegio de los hijos de los reyes y de los gran-
des tener un pedagogo en su adolescencia. Para esta tarea se bus-
caba un hombre ilustre, hbil para forjar un hombre de gobier-
no. As lo hizo Filipo de Macedonia con su hijo Alejandro a quien
le dio por preceptor a Aristteles. El dominico Bartolom de
Carranza tena a su cuidado en Espaa e Inglaterra al infante
Felipe U. Cuidaba de su cultura y de su alma. Era su pedagogo y
su confesor. La reina Cristina de Suecia llam a su lado a Ren
Descartes para que a las cinco de la maana de cada da la ini-
ciara en los secretos de la filosofa y en el mtodo de adquirir
ideas claras y distintas. Muchos otros nobles tuvieron esa misma
fortuna. Era usual que los pedagogos escribieran un tratado..ad
~m delphinis corno sntesis de su doctrina oral y como espejo
para que se vieran en l.
Este sistema de promocin humana ha cado en desuso, por-
que su prctica se ha invertido en el mundo de la modernidad. La
revolucin francesa, si no pudo acabar con las dignidades y los
ttulos pomposos, las dej tambalendose de tal modo, que hoy
apenas se sostienen. No hay bien que por mal no venga, se suele
decir. En este caso, por encima de la catstrofe, un cierto bien se
ha producido. En la medida en que las dignidades se van extin-
guiendo, por ser solo ttulos sin contenido real, se da un retomo
creciente al tema y al contenido de la dignidad, que deja de ser
privilegio de unos pocos para extenderse a todos los hombres.
Ser un noble caballero en el pasado era cosa de algunos. En cam-
bio poder tener nobleza y dignidad de hombre es algo exigido hoy
a todos y a cada uno. Si no eres digno no eres el hombre o la
mujer integral, algo te falta.
El hombre no es digno por sus ttulos sociales, sino por algo
ms profundo. El "delfn" ya no es solo el hijo del rey, sino todo
hombre, por la excelencia que conlleva ser hombre y la que puede
adquirir. "Vosotros valis ms que los pjaros", dice el evangelio
(Mt 10, 31). Se dira que la dignidad alcanza mayor extensin en
el curso de la historia. Lo que era exclusivo de unos pocos, se
extiende y abraza a muchos. Eso es posible porque cambia de
marcha y en vez de ser solo externa pasa a ser ante todo interna,
personal, inherente a la condicin humana.
10
'.~"""!'.
;;;~.
En esta coyuntura cultural mi propsito, sin duda ambicioso,
es nada ms y nada menos que retomar el oficio de "pedagogo de
'
;-~.
la libertad", y ver en cada hombre al "delfn", destinado a una
(
}
gran empresa que prolonga y supera la del padre. Por ello el ensa-
yo se orienta a la formacin del hombre del futuro, a despertar la
conciencia y orientar la forja de hombres dignos. Por ello es tam-
bin, como los antiguos, ad usum delphinis. Quiz por esto a lo
;J largo del trabajo he sentido la inclinacin a escribirlo en estilo
'"i coloquial, dirigindome a cada uno de los lectores. No s si he
-~
cado en la tentacin, si he escrito dilogo o monlogo. En todo
~ caso tiene un fuerte acento interpersonal.
De algn modo este propsito queda reflejado en el ttulo Dig-
1
J.i
l nidad y aventura humana. Esa conjuncin copulativa trata de
i: enlazar dos niveles constitutivos de la dignidad. El primero de
ellos le viene al hombre como magnfico regalo, como don y
1
.
herencia. Hay una dignidad y nobleza que camina por el mundo
con el hombre. De tal modo la lleva adherida a su ser que ni la
( puede perder ni se la pueden quitar. Todo hombre, haga lo que
haga, tiene dignidad inherente, constitutiva, desde el comienzo al
1 final de su itinerario. Esa dignidad no la pierde el homicida, no
est ausente de la prostituta, no le falta tampoco a quienes ahora
se llaman "corruptos". Es preciso reconocerla y respetarla siem-
1 pre y en todos, a pesar de los pesares.
1 A partir de esa piedra angular; de la dignidad recibida con el
ser, donde todos somos iguales, hay lugar para las profundas
1 diferencias. La "sangre azul" viene de un "colorante aadido".
Porque en el regalo mismo va incluida una exigencia, la de vivir
conforme a esa dignidad. Noblesse oblige, se suele repetir con una
cierta cursilera. Y es aqu donde comienza la bifurcacin per-
\ manente de los caminos, la aventura de la libertad humana, que
a veces sube hacia lo alto y conquista las cumbres, pero tambin
por desgracia muchas ms veces desciende y se convierte en des-
ventura. Este es el segundo nivel, el de la dignidad adquirida,
unas veces realizada, otras en cambio degradada, frustrada, per-
dida, conforme a la colaboracin del hombre libre. Este es el
campo de Agramante, donde se juega el destino de la libertad y
por ello del hombre.
El ensayo se ocupa de mostrar la fuerza de esa conjuncin
copulativa entre los dos momentos de la dignidad, el del don y el
de la conquista. La dignidad regalada con el ser debera prolon-
garse en la dignidad conquistada del hacerse, en el ejercicio cohe-
)
.. 11

rente de la libertad. Esta es la razn de encontrar en la libertad,
tan acariciada y cortejada por la cultura contempornea, pero
tan mal orientada, el soado punto de apoyo para mover el uni-
verso. La conjuncin copulativa en este caso lleva la fuerza del
imperativo categrico, es como la flecha que apunta hacia ade-
lante y hacia arriba en la marcha de lo humano.
Si tal es el intento, la realizacin tiene que ser adecuada a su
consecucin. El fin en las actuaciones humanas es como el prin-
cipio en el discurso de la razn. Es el fin el que hace inteligibles
los pasos del desarrollo de una obra. Sabiendo hacia dnde se
camina, es ms fcil elegir por dnde se debe ir con garanta de
llegar. La tragedia de muchos es que van por senderos que no lle-
van a ninguna parte, como quien se mueve perdido en el bosque,
o el que da grandes pasos pero fuera del camino.
Para poder dar alcance a la dignidad humana como meta, se
parte de una constatacin, de un hecho: el retorno a nuestra cul-
tura del tema de la dignidad. Por doquier se percibe ya el retor-
no de la dignidad que llega hasta nosotros como de la mano del
tema de la persona y trae exigencias antropolgicas. Sin duda
este retorno es una buena seal, un cierto signo de los tiempos,
pero todava se advierte gran confusin y desconcierto en el con-
tenido. No estamos de acuerdo en los niveles de la dignidad, en
cul sea el factor primario de la misma, ni en los fundamentos en
que se apoya. Es preciso aceptar el reto y salir al encuentro.
El ensayo afronta el tema y trata de ofrecer una visin y un
desarrollo integral de la dignidad humana. Es aqu donde radica
su complejidad y por ello su dificultad, sobre todo a la hora de
traducirla a la realidad personal. Todos optan por la dignidad.
Pero casi todos desearan que fuera solo como la lotera. Pocos
aceptan el esfuerzo que supone su conquista. La dificultad es real
tanto en la comprensin como en la ejecucin. Porque la digni-
dad, como cualquiera de los temas antropolgicos, es ambigua.
Kant ha seducido al mundo moderno con el espejismo de lo
antropolgico. A todo ser humano le halaga creer que es como el
atlante que lleva el mundo sobre sus espaldas. Pero a la hora de
la verdad, cuando el peso del mundo le cae encima, le vacilan las
piernas. Pascal tena horror a ese infinito que lo aplastaba. El
hombre no puede ser sustituto del ser.
Para dar solucin al problema del hombre y a los problemas
humanos hay que situarlo, al estilo de los neoplatnicos, como
12
l
~
~
t~
>;
ID~; anillo de conjuncin entre dos horizontes, el del ser y el del
~ hacerse, porque el hombre es y se hace. La esfera del ser lleva a
"
i~
~ la trascendencia, en la cual el hombre se entiende como la reali-
M zacin de uno de los modos de ser, y como fundado en el Ser, reli-
21
!1 gado a Dios. Por este lado no hay posible antropologa sin onto-
~~
~~
loga y sin teologa. En el otro extremo del anillo humano est el
t mundo creado por el hombre como ser libre, un mundo cultural
\'
envolvente, admirable, en el cual el hombre est llamado desde
dentro y desde fuera a comportarse conforme a lo que es y a lo
que debe ser. Lo antropolgico est sometido a la primaca de los
valores culturales, ticos y religiosos.
La solucin al gran tema de la dignidad humana nos lleva a
estos horizontes enlazados, implicados, donde todo est en todo,
donde lo uno y lo mltiple nos salen al paso en todos los ngulos.
La respuesta integral, desde esta perspectiva, que se beneficia de
los errores y las pretensiones de tantos ensayos ya frustrados, se
despliega en tres pasos: el primero encuentra la piedra angular de
la dignidad en el ser del hombre, el segundo sigue el itinerario del
desarrollo, y el tercero funda todo lo anterior en la altsima voca-
cin y destino del hombre que es imagen de Dios.
El lector atento advierte una cierta propensin por las triadas
que me arrastra casi siempre hacia unas nuevas ennadas. Y no
puede menos de advertir, porque es muy patente, que mi maestro
en todo el itinerario no es precisamente Plotino, sino Toms de
Aquino, Doctor humanitatis.
Quien incita a la bsqueda de la dignidad en nuestro tiempo
no puede ignorar el teln de fondo sobre el que se proyecta esta
noble dimensin. Ah est a las claras, quiz ms acentuada que
en el pasado, la otra cara de lo humano, lo que llamaban los
medievales la miseria de la condicin humana. Aqu no se da por
inexistente, pero tampoco se toma como tema directo de refle-
xin. Parece ms fcil y ms usual detenerse en ese aspecto des-
concertante. En vez de ponerla de relieve se ha preferido acen-
tuar lo positivo, lo noble en la aventura humana, y poner un cier-
to velo sobre las desventuras y calamidades de los hombres. Algo
anlogo haca San Agustn al escribir la Ciudad de Dios, edifica-
da por el amor autntico como arquitecto, sabiendo que al
mismo tiempo y en el mismo lugar el amor egosta que desprecia
a Dios edifica otra ciudad bien diversa. Para encontrar la miseria
del hombre no hay que ir muy lejos, basta mirar dentro de uno
mismo o en f propio contorno. Para dar respuesta integral a la
13
 1:1

lidad dos dragos milenarios, cobijado bajo el manto de la Virgen
vocacin del hombre, llamado a reconocer y conquistar su gran
~,, de Candelaria que se extiende muy amplio sobre la arena, sobre
dignidad, hay que penetrar a fondo y hay que decidirse a ir con-
~-
quienes la invocan. Este paraso terrestre y martimo propiciaba
tra corriente. t"
~ la reflexin sobre la dignidad humana en este momento, evocan-
Hay una ley de gravedad que afecta no solo a los cuerpos. El
do que "al principio no era as". La inme'nsidad del ocano y la
hombre sabe lo que sn las cadas y siente horror al vaco. Es
fcil caer. En cambio no es tan fcil remontar la pendiente. Algo inquietud de sus olas han sido para m una constante invitacin
a la aventura. Tambin el Seor, movido por el anhelo de dignifi-
semejante ocurre en los movimientos culturales. Nuestra poca
:;.r. car a los hombres, empleado a fondo en esa tarea, alguna vez lla-
se ha caracterizado por un descenso hacia los instintos y una
maba a Pedro para que dispusiera la barca, se suba en ella y le
cierta fuga de los valores superiores, como si esa ley de gravedad
deca: Pedro, vamos mar adentro! (Le 5,4). Esa es tambin ahora
fuera la que precipita a los hombres por tales derroteros.
El siglo XX y el segundo milenio concluyen con una pesada mi invitacin al lector, si sube a esta barquilla del ensayo para
carga y en un cierto abismo, que desdora sus notables triunfos. hacer conmigo la travesa por el ocano de la dignidad humana:
Nuestro mundo tiene menos luz y por ello menos esperanza. Hei- vamos hacia adelante y hacia arriba, hombre adentro!
degger hablaba de dos fenmenos tpicos de nuestra hora, des- 1
critos en su lenguaje un tanto enigmtico, como huida de los dio-
ses y olvido del ser. No se puede menos de estar de acuerdo en esta
descripcin de las carencias de nuestra cultura. Hay olvidos radi-
"
cales en ella, que la hacen frgil, quebradiza, inconsistente. Hay
un olvido de Dios, que ha venido como consecuencia del olvido
del ser. Ello ha hecho posible otros olvidos que inciden en la mar-
cha de la dignidad. Hay que anotar en esta lista otros tres olvidos
radicales, el olvido del alma, el olvido de la inteligencia y el olvido
de la virtud. Mientras no superemos todos estos olvidos estamos
desmemoriados. La memoria integral es esencial a la cultura.
Uno se pregunta cmo recuperar todo lo que se ha olvidado. Con
tanto olvido este hombre de nuestro contorno no est para afron-
tar ningn examen. El tribunal ms benvolo e indulgente tiene
que suspenderlo.
En las montaas de los Alpes crece una sencilla flor que en
alemn se llama Edelweis, y se traduce por No me olvides. Uno
siente el deseo de subir a esos montes donde crece y bajar con un
buen manojo de esas lindas flores para ir a la plaza cultural y
repartirla en abundancia a los que por all vienen a pasear carga-
dos de olvidos. El ensayo quisiera ser ese sencillo puesto de Edel- 1
weis, trata de dar algunos pasos que llevan a la superacin del 1
olvido y a la recuperacin de esa memoria.
1
El proyecto, la gestacin y el desarrollo de este ensayo tiene i
su ubicacin. Ha nacido en la calma del reposo veraniego a las ~
~
orillas del ocano, en las islas afortunadas, protegido por el silen-
cio de un claustro dominicano, en cuyo jardn son signos de vita-

15
14
1 INTRODUCCIN

El retorno
1
1
de la dignidad humana
1
ii El tema de la dignidad humana golpea con insistencia a nuestras
puertas. No solo reclama sentarse a la mesa de los invitados cuando
se trata del hombre, sino que exige un puesto preferente. La concien-
1 cia actual es muy abierta a la hora de adoptar modos concretos de
vida, pero se torna rgida frente a todo lo que considera indigno del
1
t1 hombre. La dignidad ante todo. A ello le empuja un cierto instinto.

il
Lo que no resulta todava muy claro en la conciencia cultural
de nuestro tiempo es en qu consista la misma dignidad. Acaece lo
mismo con otras profundas inclinaciones del hombre, como la
atraccin por la verdad o por la felicidad. La vocacin a la digni-
i~ dad humana implica ya un cierto conocimiento oscuro de la
~1
misma. Solo se apetece lo que de algn modo se conoce. Lo poco
~~ ya conocido o presentido nos sirve de base para buscar una inteli-
~ gencia ms completa. Por eso aqu nos ponemos en camino, como
3 itinerantes o romeros de la dignidad, uno de los ejercicios inevita-
g
bles del hamo viator.
i Para entrar con buen pie en estos senderos es conveniente dispo-
ner el nimo a la tarea que vamos a realizar. Quien se propone reco-
rrer una regin recurre a un atlas en la cual la encuentre en su totali-
dad bien dibujada. En la totalidad de un panorama todo cobra senti-
1
do, el caminante sabe dnde se encuentra en cada paso que va dando.
Este captulo introductorio intenta ofrecer ese panorama de totalidad
i en el que se conjugan nociones abstractas y conquistas histricas,
1 desde las cuales podemos situamos ante el tema y ante el problema
~
~ que nos pide solucin. La introduccin, desde esta perspectiva global,

;.: nos ayuda a situarnos en un esfuerzo de milenios, nos desvela las dos
caras de la realidad humana, y nos deja a solas ante el reto de la hora
presente. El panorama en su totalidad debe tener en cuenta tres pers-
pectivas posibles: la histrica, la conceptual, la personaL A un tiempo
es bsqueda de..,:;iglos, encuentro ambivalente, y desafo inevitable.

17
 1 ojos hacia adelante y hacia lo alto: Seor, qu quieres que haga?
La larga marcha
hacia la dignidad
Por nuestra misma condicin humana poseemos grandes
dones y regalos, unos de la naturaleza, otros de la gracia. Pero al
mismo tiempo se nos confan grandes tareas, la mayor de las cua-
les es Uevar a cabo el designio que tiene de nosotros el que nos ha
plantado en la existencia. El regalo de encontrarse en el mundo
no excluye el imperativo de tener que hacerse. Lo hemos odo y
nos resuenan en el interior esas palabras. Las ms halageas
vienen de lo alto, son inspiradas: "Hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza" (Gn 1, 26). Las ms poticas las escriba Pn-
daro en una de sus Pticas: "Llega a ser el que eres". Las expresio-
nes no son coincidentes, pero deben ser conciliables. El orgullo
noble de tener tal hacedor en el principio, no excluye el haber
recibido un imperativo de prolongar y completar su obra "mien-
tras tenemos tiempo" (Gal6, 10).
Muchas cosas se le encomiendan al hombre, pero ninguna
tan ardua y comprometedora como esta de ser un cooperador de
Dios en la edificacin de la propia casa. Agustn lo deca con una
de sus frmulas lapidarias, ms bien para ser esculpidas que
escritas: El que te cre sin ti, no te salva sin tu cooperacin. Esta
doble conciencia del regalo y la tarea nos es connatural. Tenemos
como por instinto una huella de nuestro origen y un profundo
anhelo de nuestra meta. Cada maana al iniciar la jornada
damos gracias por el don de la existencia, y nos preguntamos por
el quehacer que nos incumbe.
Al tratar de la dignidad humana nos situamos en el filo que une
y separa estos dos horizontes de nuestra condicin: todo es regalo
generoso, y todo es tarea inacabada. Mirando hacia atrs y hacia
arriba, qu tienes que no hayas recibido? (1 Cor4, 7). Volviendo los
18
(Act 9, 6). Desde ambas perspectivas complementarias y consti-
tutivas de nuestra situacin de itinerantes la dignidad nos sale al
paso, va con nosotros. Imitando al poeta romntico, podemos
decir con verdad : dignidad eres t. El muy noble por su origen, el
hamo viator, se dignifica mientras va de camino hacia su meta.
Desde esta situacin del hombre se comprende que quien va a
la bsqueda de la dignidad humana tenga que disponerse para dar
con ella all donde se encuentra, entrando en s mismo por sus pro-
pios laberintos, hasta recorrer esos amplsimos palacios o abismos
1 de lo humano, o subiendo hasta la cima, superndose a s mismo.
l1 La dignidad est ah y tiene que ser descubierta all donde tiene su
asiento, es tambin una conquista y exige el coraje de las grandes
aventuras. Entrada y salida de uno mismo, exitus y reditus, es el
"
~ ejercicio requerido en la bsqueda de la dignidad.
1 Hay un punto de partida en este caminar consigo mismo y
hacia s mismo, pero no hay un punto final, porque el horizonte
se prolonga en la medida en que se recorre, como si fuera un
11 viaje en una nave espacial a la caza de nuevas galaxias. Cuando
~ el itinerario tiene lugar en el reino del espritu, y los senderos se
abren hacia adelante y hacia arriba, el movimiento es como espi-
1
!
ral en torno a un eje que permanece bien fijo y en cada vuelta uno
se encuentra ms alto o ms profundo.
~
i
i El hombre singular que somos cada uno de nosotros puede
~
ser caracterizado por su actitud frente al problema de la digni-
i
~
dad. La dignidad es un abstracto, que como tal no existe en el
mundo de lo real. Designa una cualidad integrante de lo humano
en los dos momentos existenciales, en el de ser ya y en el del rea-
lizarse todava. Por ello cada uno est invitado a desvelar su pro-
1 pia dignidad y a conquistar la dignidad que le compete. Se trata
1 de ser digno o no serlo. Tambin aqu se plantea la clebre cues-
~
tin, la de "ser o no ser".
i
~
~2
EL ITINERANTE Y LOS CAMINOS
~
Ponerse en camino hacia la meta de la dignidad humana, cons-
titutiva o conquistada, es uno de los modos de autocomprensin y
de posibilidad de lo humano. El hombre est llamado al dinamis-
mo, no puede r.esignarse a la pasividad y al estancamiento. Desde
19

antiguo se percibe como itinerante. Todos los caminos se abren
bajo sus pies y muchas voces le llaman a recorrerlos. Los mitos
griegos personificaban este anhelo humano: Aquiles "el de los pies
ligeros", Hermes "el de los pies alados", Ulises el navegante por
todas las rutas del "mare nostrum", Icaro que alza su vuelo hasta
las proximidades del sol. Todo ello no eran sino manifestaciones
del hombre llamado a recorrer todos los caminos del mundo, su
propia casa. Hombre y mundo caminan a la par. Todo ser humano
es como un Adante que lleva el mundo sobre sus dbiles hombros.
Los caminos no son solo exteriores, son tambin los del alma.
Para el hombre de todos los tiempos, el mundo es un reto. Para
ser hombre tiene que dejar su huella en todos los senderos, subir
a todos los altos, contemplar para dominar. El turismo es voca-
cin del hombre. Los itinerarios por tierra, mar y aire son parte
de la experiencia del hombre en el mundo. Pero no le bastan. El
filsofo Herclito lo enunciaba con acierto: "Camina, camina, no
llegars jams a los confines del alma, por ms senderos que reco-
rras. Su "logos" es inalcanzable" (Frag 32, B). En definitiva el
horno viator, hacia dentro y hacia afuera, va en busca del tesoro
que lleva escondido en alguna mansin de su propio castillo.
EL RODEO POR EL ANCHO MUNDO
Paso a paso fue descubriendo el hombre la casa del mundo
que habita. Este ejercicio que se inici lentamente en la prehis-
toria, an no se ha dado por terminado. Hay lugares an no
hollados por el pie humano, y sendas inditas en el mar. Cuando
haya logrado este anhelo de caminante por los senderos terres-
tres, incurre en la tentacin de recorrer tambin los espacios del
cosmos, se convierte en viajero interplanetario.
Ms ac del mito, en la historia vivida, han existido en el
pasado hombres reales, itinerantes incansables que han pasado a
ser los hroes del camino: as Marco Polo que llega a la lejana
China; Coln que surca el mar ocano y vuelve a Espaa para 1
narrar la mayor aventura de la historia; Magallanes que puede
escribir en la nave que da la primera vuelta al mundo: primus cir-
cumdedit me. Y ms cerca de nosotros Amstrong, que lleg a
caminar por la superficie de la luna, consciente de que el paso
que daba por el polvoriento planeta, con la facilidad de un salto,
haba costado tantos esfuerzos a la humanidad.
20
l ~
t'
.~
~
~ Los caminos hacia afuera los realiza el hombre itinerante
~
~ como una de sus tareas por su condicin de seor del mundo. El
~
'l:i planeta tierra es como su casa, la morada humana. Es justo que
~ la conozca y la habite. Pero no le bastan esos caminos espaciales.
Agustn, buen caminante, por los senderos de Africa y de Europa,
~ describe el fenmeno del turismo de todos los tiempos: Y suben
l
los hombres a los altos montes para divisar los amplios panoramas
~ de los valles, el verdor de los bosques, los meandros de los ros, el
ij
~ giro de las estrellas... pero se olvidan de entrar en s mismos y des-
% cubrir otras montaas y valles, bosques y praderas, estrellas y cielos
~u no menos admirables! (Conf X, 16). Agustn invita a subir a lo ms
alto del hombre donde la contemplacin desvela otras maravillas.
~
~
,!
1.{
!!
ITINERARIOS MEDIEVALES
~
~
~ Los medievales estaban bien dispuestos para or esta invitacin
~
~ de Agustn y seguirla dcilmente. Algunos han narrado su expe-
! riencia, que nos resulta envidiable. El franciscano Buenaventura,
i
~
telogo de la Universidad de Pars, ministro general, mientras evo-
caba en el monte La Vema el inslito acontecimiento de la impre-
!
~
sin de las llagas de Cristo en aquel cuerpecito de San Francisco,
todo transfigurado por el amor; escribi su ltinerarium ments in
1 Deum, siguiendo el esquema de la escala que vi en sueos Jacob,
por la cual los ngeles suban y bajaban por los espacios celestes
entre el trono de Yaweh y aquella piedra en que apoyaba su cabeza.
i Ese itinerario bonaventuriano resume todo el gran aliento cultural
y cristiano de una poca. El hombre se pone en marcha por los
1 caminos del mundo, del alma y del espritu, sube hasta el encuen-
tro con Dios que se le presenta bajo forma de serafn alado y clava-
1 do por amor en la cruz. A partir de ese encuentro todo cambia. Ya
puede mirar todas las cosas y las ve como si ya tuviera los ojos de
Dios. El itinerario bonaventuriano es una muestra de las profundi-
~
dades a que puede llegar el simple cristiano, con los ojos del espri-
~ tu. En ese camino hay muchos puntos en que el caminante queda
fi como arrobado por la belleza del panorama. El itinerario del esp-
~ ritu es ms difcil, requiere mayor entrenamiento, pero es ms sor-
~
~ prendente que el ejercicio arriesgado del alpinismo 1
~
.~
"
.~ l. S. BONAVENTURAE, Opera theologica selecta, editio minor. Ad Claras
~ Aquas, 1964. Vol~-V: Itinerarium ments in Dewn, p. 177-214. Cfr. trad. italiana de
~ G. Zuanazzi. La Scuola, 1995.
;
'
21
l
:
 Toms de Aquino es otro gran itinerante medieval. Es un dato
histrico que ese hombre corpulento hizo a pie ms de 15.000
kms., conoci palmo a palmo los senderos que cruzaban Europa
sobre los restos de las antiguas calzadas romanas, de Npoles a
Roma, a Bolonia, a Miln, cruza los Alpes, llega a Pars, sube
hasta Colonia. A veces se embarca en la nave que surca el medite-
rrneo y por el Rdano sube hasta Lyon. Las ms de las veces por
los speros y peligrosos caminos, donde cae prisionero de sus pro-
pios hermanos, enfermo de fiebres, con el peso de sus pergaminos
al hombro. Es muy probable que Toms guardara pocas noticias
del paisaje y de las muchas peripecias de sus viajes. Porque sus
caminos son los espirituales, los de la inteligencia y los del alma,
los que penetran en el interior sobre todo del hombre hasta dar
razn de su esencia, los que llevan a Dios a travs de las huellas
en el mundo y de su. imagen en el alma. Su obra es el relato de
esos caminos, y por ello es una gua de caminantes. El mismo nos
la describe como un camino que de Dios sale para llegar al hom-
bre y del hombre parte para llegar a Dios. El Camino del hombre
ya no es solo el de Parmnides que lleva hacia la verdad, es Dios
mismo que se ha hecho camino para llevarnos a Dios. El hombre
libre est llamado por Dios a compartir su felicidad. Dios le invi-
ta con la potente voz del fin y del amor. El hombre tiene que
ponerse en camino. La obra de Toms es una ayuda para este
grandioso itinerario que describe como "dinamismo de la creatu-
ra racional hacia Dios": de motu rationalis creaturae in Deum 2
En esta misma ruta interior se sitan los msticos medievales
que escriben escalas para ayudar al hombre a subir un poco ms
arriba, hacia las serenas regiones del espritu y al encuentro con
Dios.
Los caminos del hombre en la poca moderna son rutas por el
mundo y tratan de ser exploracin del hombre. En el encuentro
con el nuevo mundo descubre las tierras ignotas, las nsulas
1 extraas. Ante sus ojos estaba el Novus Orbi,s. Pronto advirti que
lo nuevo no era solo el inmenso continente, sino ms bien el ame-
1 rindio, el hombre nuevo, cuyos senderos e itinerarios culturales
le resultaban extraos. Es entonces cuando se abre de verdad a la
1
!
~
cuestin del hombre. Si Rodrigo de Triana poda gritar en la
maana del 12 de octubre de 1492, tierra a la vista!, el 21 de
w diciembre de 1511 la poderosa voz del dominico Fray Antn de
~ Montesinos, recogiendo el clamor de la comunidad de Fray
~
Pedro de Crdoba, resonaba en la Espaola: estos indios, acaso
no son hombres? Y ese clamor se extenda por todo el orbe cuan-
~
do Fray Bartolom de las Casas se haca portavoz de todos los
~
indios, y vea en ellos no solo la imagen desfigurada del hombre,
[
;~ sino el mismo rostro de Cristo en los tormentos de la pasin 3
El Papa Pablo 111 recogi ese clamor de los discpulos de
Toms de Aquino y poda responder en la Bula Sublims Deus de
1~
1537: Lo,s indios son hombres y tienen su dignidad y sus derechos,
utpote homines! 4
1~
A pa.rtir de ese singular evento, que ir siendo valorado en sus
~ justas proporciones solo con el andar del tiempo, el hombre de la
~
~
cultura de occidente inicia el descubrimiento de su mundo envol-
vente y se interroga cada vez con mayor insistencia acerca de s
~
mismo, de su origen, su vocacin y su destino. Trata de desvelar
~
su dignidad, la que le compete y la que debera conquistar.
1
~
~
\'1

LAS RUTAS DEL NUEVO MUNDO l~

i
Todos los caminos llevaban a Roma bajo el imperio romano, ~
todos llevan a Jerusaln, a Roma y a Compostela en la edad "(l

media de occidente. Cuando el hombre descubre en la hora ~
~

moderna los nuevos medios de moverse en el mundo, por tierra, .,

'
~
3. Cfr. A. LOBATO, El "Novus Orbis" y el hombre nuevo. El triple legado del
mar y aire, realiza los sueos que ya Leonardo da Vinci predeca. ~ tomismo del s. XVI, en "Dignidad personal, comunidad humana y orden jurdi-
i~;
co", Actas de las Jomadas de la Sociedad Intemacional Toms de Aquino (SITA),
Barcelona, 1993, pp. 47-72.
i 4. Cfr. A. LoBATO, El obispo lulin Garcs y la Bula "Sublimis Deus", en "Los
2. S. ToMAs DE AQUINO, Summa Theol. ,1, q.2. prol. Madrid, BAC, 1988, p. dominicos y el nuevo Mundo", Actas del I Congreso Intemacional, Sevilla, ll-25
107. ~~ abril, 1987, pp. 739-796.

22 23

~:
 2 LA MISERIA, AUSENCIA DE DIGNIDAD
Las dos caras de lo humano
En esta larga marcha hacia el hombre, que se concreta en ser
un itinerario hacia s mismo en cada uno de los hombres, le salen
al paso las dos caras de lo humano, la de la pequeez y la de la
grandeza, la miseria y el esplendor, la de la vileza y la de la dig-
nidad. Son las dos dimensiones qe lo humano, la cara y la cruz
del hombre. El filsofo Avicena, en su Enciclopedia Shif, haba
descrito el alma humana con la misma imagen de los discoros
romanos, como si tuviera dos caras: una de las cuales tiene que
mirar hacia lo alto, porque ha sido creada y se encuentra como
en vuelo antes de ser infundida en el cuerpo, y otra por la que se
vuelve a su interior y se percibe pensante al estilo cartesiano, y
destinada a un cuerpo al cual debe vivificar al estilo platnico 1
En esas dos caras se refleja la ambivalencia de todo lo humano.
Los pensadores desde antiguo fueron percibiendo estas dos
dimensiones de lo humano, una ms ideal, otra ms real. La rea-
lidad de la vida humana resulta una amarga experiencia para
muchos. Si todos estn llamados a preguntarse para qu se les ha
dado la vida, muchos no encuentran fcil explicacin cuando los
males les oprimen. El ser humano tiene muchas necesidades y
una mayora no tiene cmo remediarlas. Hoy estamos inquietos
por el "estado del bienestar", en el cual el ser humano tenga
cubiertas sus necesidades bsicas: el pan de cada da, el vestido
de cada estacin, la casa para la familia, el trabajo para ganar el
sustento, la salud, la paz. El pasado de la humanidad ha sido una
lucha desigual contra la naturaleza adversa, contra las miserias
humanas, sin poder vencerlas.
l. AVICENA, De Anima, 1,5, ed. Van Riet, p. 95: "Tamquam anima nostra
haheat duas facies, faciem scilicet deorsum ad corpus ... et aliam faciem versus
principia altissima". Cfr. A. LOBATO, Avicena y Santo Toms. Granada, 1957.
24
Al dar cuenta de la vida, la primera inclinacin del hombre ha
1 sido la de narrar sus desventuras. Muchos no tienen otra cosa
que contar sino una historia de calamidades; Historia calamita-
tum mearum deca el clebre Abelardo de un perodo atormenta-
1 do de la suya Eso mismo lo haban hecho de modo insuperable
los poetas trgicos griegos, como Sfocles narrando las desgra-
1 cias de Edipo. Los filsofos, de modo especial los cnicos y los
~
estoicos, lo haban analizado. Los profetas lo haban anunciado
como castigo. Con acentos insuperables el libro de Job haba des-
crito las miserias del hombre.
1 Se dira que la miseria ha sido la experiencia ms constante
~ de los hombres. La historia est plagada de desventuras para una
i
~
mayora de los mortales, vctimas de las desgracias que les han
venido de la naturaleza y de los hombres. Agustn describa la
; lucha de las dos ciudades, la de Dios y la del mundo, mezcladas
e inseparables, porque las dos habitan en cada hombre en cuyo
,,~ interior brotan la cizaa y el trigo, y ambas son fruto del amor
~
humano de ordinario egosta, a veces generoso 2 Su discpulo el
~
cordobs Pablo Orosio iniciaba la teologa de la historia con la
descripcin de los males del mundo y ensayaba con audacia una
1~ solucin cristiana al problema del mal: Maesta mundi 3
,,,,:;.~
h
~ EL LIBRO DEL CARDENAL LOTHARIO
~
~
~ La cada del imperio romano provoc un colapso epocal de
~
w civilizacin y las oleadas de los brbaros en occidente dieron ori-
t'l gen a uno de los ms largos eclipses de la cultura. Al final del s.
~
~
XII, no obstante haber conocido la explosin espiritual del fen-
meno de los "frailes blancos", que en cien aos poblaron Europa
1~ de monasterios siguiendo el ejemplo de San Bernardo, el Carde-
nal Lothario dei Conti di Segni condensaba en un famoso libro la
~~
t~ descripcin de esa cara miserable de lo humano. Su obra respon-
~~
~
B
2. S. AGUSTN, De civitate Dei, Xl'V, 28. "Fecerunt itaque civitates duas amo-
~ res duo:terrenam scilicet, amor sui usque ad contemptum Dei; coelestem vero amor
Dei usque ad contemptum sui".
~
\~
3. PABLO QJ.tOSIO, Historiarum, adversus paganos libri VII. Cfr. F. ELAS DE
TEJADA, Los dos primeros filsofos hispanos de la historia: Orosio y Draconcio, en
~ "Anuario histrico del derecho espaol", 1953, pp. 191-201.
25
 da a un intento generoso de comprensin del hombre integral,
tanto de la miseria cuanto del esplendor: Escribi en poco tiempo
sobre la primera, la miserable: De miseria conditionis humanae.
Su latn preciso, bien ajustado, pona al vivo la dura realidad de la
vida. El libro responda al proyecto realista del autor. La vida en
aquel tiempo medieval para la mayora tena en verdad una cara
de espanto. Sus descripciones no quedan en la vaguedad de lo uni-
versal. Se ocupa de probarlo en concreto y con todo lujo de deta-
lles. Lothario describe la trayectoria humana en sus tres momen-
tos principales, el de entrada, el del proceso y el de salida de este
mundo miserable, valle de lgrimas, destierro, un cierto infierno.
La cadena de miserias hace del hombre un desgraciado. El cami-
no humano es un rosario de desventuras a cual mayor. Las puer-
tas de entrada y salida del mundo son iguales y tristes para todos.
Lo ms doliente es la descripcin de la aventura humana en su
proceso. Los cuarenta captulos de la parte central nlrran el fra-
caso del hombre en las tres cosas que persigue en la vida: rique-
zas, placeres y honores. El ansia de riqueza lleva a la injusticia, la
sed de placeres arrastra a las torpezas, la seduccin por los hono-
res empuja a la vanidad. Las sentencias del ilustre prelado son
todas lapidarias, contundentes, inapelables 4 Todo eso lo procla-
maba en alta voz un cardenal de la Iglesia, un hombre culto, doc-
torado en Pars, pastor de la Iglesia, uno de los grandes Pontfices,
que deja huella por su magnanimidad, Inocencio III. La promesa
de escribir una segunda parte sobre la dignidad qued incumpli-
da. Le hubiera sido ms difcil aducir tantas pruebas convincen-
tes y al alcance de todos sobre la dignidad.
El libro, tal cual lo haba concluido el autor, dejando en som-
bras la reflexin sobre la dignidad, tuvo gran difusin y dej pro-
funda huella. Qued como un hito cultural, un clsico de la
narracin de la miseria humana. Solo raras veces se deja traspa-
sar por un rayo de luz espiritual cristiana. El tono habitual es el
del pesimismo. Visto en profundidad deja la amarga sensacin de
que el hombre no solo tiene miserias, sino que es un miserable.
Victor Rugo no lleg a tanto. Fray Luis de Granada escribiendo
la meditacin sobre las miserias de la vida humana, que reduce a
4. LOTHARRII CARD. De miseria conditionis humanae, edit. M. Maccarone,
Lucani. In aedibus Thesauri Mundi, 1955: Tria quaerunt homines: opes, volupta-
tes, honores. De opibus prava, de voluptatibus turpia, de honoribus vana proce-
dunt". Parte ITI, c. l.
26
l siete, se inspira en Lothario. En nuestros das, el filsofo Hei-
degger, a travs de sus anlisis existenciales del hombre como ser-
en-el-mundo, arrojado y vctima de la situacin, prisionero de la
temporalidad y viejo para morir desde el momento en que nace,
recurriendo a la angustia como el instante privilegiado para des-
cubrir que la nada precede al ser, y es su velo, evoca ese pasado
de preferencias por las miserias del hombre. Sartre ha sido capaz
de ir ms all por esa misma senda de las miserias humanas. En
los mltiples personajes de sus obras, todos anormales, como en
Goetz, ha presentado al hombre capaz del mal en el mundo, y en
Puertas cerradas ha descrito los infiernos modernos, l'enfer c'est
les autres!
Toda esta interminable serie de descripciones de una de las
caras de la vida indica algo cierto: hi mayora est ms dispuesta
para dar cuenta de la miseria humana que no de la dignidad. El
hombre, ser finito por los cuatro costados, "est repleto de mise-
rias" como atestigua Job (14, 1), desde la dura experiencia vivida
en la propia carne.
LA DIGNIDAD EN ESCENA
Pero no todo es miseria en el hombre. En el mismo Job, que
yace cubierto de llagas, dolores y desprecios, hay valores que lo
hacen superior a su mujer y a sus amigos. Hay lucidez en su
mente, hay esperanza en su corazn y hasta es capaz de discutir
con Yaweh seguro que Dios se deja vencer por la verdad. El fil-
sofo Sneca, humanista y dialogante, atento a la voz de la razn,
!~
{~
seguro de que "un dios habita en el interior del hombre"(Ep.
37.2), seor de unos 70.000 esclavos, consolaba a alguno de ellos
fl mientras le serva la mesa o le unga en el bao, dicindole que la
esclavitud no le afectaba al alma y que para ser libre bastaba
"querer". Las plazas de las ciudades antiguas y medievales, reple-
tas de mendigos, ciegos, tullidos, enfermos, eran buen espejo de
la realidad ciudadana. Pero no faltaba en ellas el clamor y la vida
de los nios, la vitalidad y el encanto de los jvenes, las cancio-
nes de los goliardos, y el paso a caballo o en carroza de algn
noble que luca sus galas y despertaba la envidia y la admiracin.
Los humanos esconden cuanto pueden sus miserias, ponen
un tupido velo sobre cuanto les resulta molesto y tratan de pre-
sentar la otra'cara, la soada por cada uno, el espejo en que
27

quieren ser vistos. Una buena capa todo lo tapa. La dura reali-
dad resulta inaceptable, impresentable. Y en esa huida de las
miserias, el hombre se refugia en las apariencias, entra en el
"gran teatro del mundo". Frente a la dura realidad de las limita-
ciones, el amplio espacio de los sueos. El ser y el aparecer no
coinciden. Todo hombre anhela aparecer como el protagonista
del teatro, como el caballero en la plaza, como el joven lleno de
vitalidad, hermoso y afortunado en la vida. Una cosa es la casa,
otra la calle. El hombre ha inventado la mscara desde muy anti-
guo, la fiesta y la danza. No hay vida sin espectculo. Se vive
cara a cara con los dems. Las mujeres, dice Ovidio de las roma-
n.as de su tiempo, no vienen a los espectculos a ver, ms bien
"vienen a ser vistas". La vida humana gira entre estos dos polos,
cmo cubrir las miserias, cmo presentar el esplendor en el ros-
tro. Y por esta va entra en la vida humana la dignidad como una
de sus dos caras.
La dignidad tiene menos espacio vital que la miseria. Como
dice Demcrito de la verdad, ama esconderse. Pero como el
fuego, la belleza o el dinero, no puede pasar del todo inadvertida.
Ha sido dada al hombre con la infusin del espritu en la carne.
En los orgenes de la creacin, el espritu de Dios agitaba las
aguas. Yaweh, dice el texto bblico, "infundi su aliento al ser
humano en las narices~' (Gen 2, 1), lo hizo un seor del mundo y
lo coloc en el paraso. Adam y Eva vivan la plenitud de lo huma-
no en todo su esplendor. Los grandes pintores se han esforzado
en plasmar ese instante feliz de lo humano. Los muros de las
antiguas catedrales, las vidrieras multicolores, las miniaturas de
los libros corales, los lienzos del renacimiento, estn repletos con
la evocacin de ese esplendor inicial del hombre en el mundo. Un
relieve del prtico de la catedral de Chartres es muy elocuente al
respecto: mientras el Padre eterno modela al hombre del barro de
la tierra tiene ante los ojos la imagen de su propio Hijo, aquel al
pensador, podr oscilar en sus formulaciones en tomo a la natu-
raleza del nous, si pertenece solo a Dios, si es uno para todos, si
es parte del alma, pero est bien seguro de que "siendo tan peque-
. o en apariencia es muy grande en dignidad y tiene ms valor que
~ todo cuanto hay en el hombre" 5 Con ello ya queda indicada la
f:~ ruta hacia el descubrimiento de la dignidad en el hombre. A ella
~ llevan los senderos de la interioridad.
~t La cultura romana, de tipo pragmtico, se ha forjado en la
~ conquista, en el agro, en la austeridad y en el cuidado del bien
~.;
comn. La dignidad es uno de los elementos de la vida romana
organizada. La repblica se estructura desde lo alto como una
E pirmide que desde la base del pueblo sustenta el vrtice. Ese
~
l:; corresponde a los senadores, al emperador. La dignidad se
~5
~
encuentra en los rdenes superiores, en las capas altas de la
~
sociedad. Para ellos se reservan los honores, el mando, la glo-
' ria, los arcos de triunfo en las vas romanas, los palacios. La
f
~ base de la pirmide es muy amplia, pero su cima se va estre-
~
~
chando y hay puesto para pocos. Todos forman una sola res
~~ publica, unida y diferenciada: senatus populusque romanus, que
~ da origen a una de las primeras siglas de la historia: SPQR. Las
i ~;
dignidades son externas, sociales, smbolos del poder y de la
riqueza. Para ellos son los honores en vida y los mausoleos ilus-
~
~
tres en la muerte. Esto ya lo haban realizado los etruscos. La
t
dignidad romana era signo externo de distincin social y de
poder pblico. Estos rasgos se comunican a otros miembros de
la sociedad: a los poetas, a los artistas, que pasan a la inmorta-
1 ~
lidad en el mrmol y en el bronce, coronados de laurel en las
Olimpadas y en el Capitolio, a los hroes de las grandes haza-
~ as en las batallas, a los hombres ilustres en obras y en espri-
~
~
tu, a los magnficos y a los magnnimos. La dignidad tiene un
~~ carcter externo, es como una aureola de esplendor cvico. No
~-3
;
es para todos. De ella estn excluidos no solo muchos indivi-
r duos sino algunas categoras, por su misma condicin humana,
~1

f~ tales los esclavos y las mujeres.

cual todo lo dems se conforma. ~
11;
Anaxgoras indic a los griegos el ncleo de donde proceda ~
esa dignidad, y le di un nombre que ha tenido fortuna: nous, i":
k.
~;
entendimiento (Frag. B. 12). El descubrimiento de Anxagoras
hace historia. Es la primera vez que el hombre supera la barrera ~

de la materia para dar razn de s mismo. Pasado ese Rubicn ya ~

(
todo es distinto. Los esfuerzos del pensar humano se centran en ~
seguir sus huellas. La verdad ha salido del pozo profundo y corre S. ArusTQJELES, Ethic ad Nic. 7, 1177 b 31-34.
veloz como escapando de los que la persiguen. Aristteles, el gran
29

28
 LA DIGNIDAD CRISTIANA
La va hacia la dignidad humana, oscilando entre lo profun-
do y lo social, entre lo humano y lo sobrehumano, se prolonga en
el mensaje cristiano, que descubre el interior, que revela la liber-
tad del hombre, situndolo a solas ante Dios y en medio de la
comunidad humana, indicando el gran valor de quienes tienen
contados hasta los pelos de su cabeza, invitndolos a la perfec-
cin y a la santidad que es propia de Dios, y al mismo tiempo
poniendo los ojos en los sencillos, en los pobres, en los humildes
y no en los grandes de este mundo, que resultan opresores, que
ganan muchas riquezas pero pierden su alma, en seguir a Jesu-
cristo, manso y humilde, en llevar su cruz para ser dignos disc-
pulos que han aprendido la leccin del maestro. La paradoja de
la dignidad cristiana se realiza en Jess de Nazaret. La ley de la
encarnacin es la ley del descenso hasta lo profundo, hasta la
pasin, la cruz, la muerte, para llegar a la exaltacin de la gloria
y salvar al mundo. Lo vil ante el mundo cambia de signo, es lo
digno del hombre, donde se manifiesta el poder Dios. Ante todo
El es digno de recibir la dignidad, la gloria, el honor y el poder
(Apoc 4, 11). La dignidad encuentra su camino nuevo, que no es
fcil de reconocer y de adquirir. Es para todos, es real, es ante
todo interior, es un don connatural y una cierta conquista y lleva
tambin signos externos. Los cristianos estn invitados a descu-
brir, a conquistar, a dar testimonio de esa dignidad que les dis-
tingue. Los pensadores cristianos de los primeros siglos, tanto
griegos cuanto latinos, han reflexionado con atencin acerca de
la dignidad que debe caracterizar a todo discpulo de Cristo 6 San
Len Magno ha recogido la tradicin cristiana en torno a la digi-
nidad y ha plasmado esta invitacin, que vale para todos, al reco-
nocimiento y a la conquista de la dignidad: Reconoce, oh cristia-
no, tu dignidad 7
La dignidad cristiana est en lo profundo del hombre, en su
vida escondida en Cristo, y est realizada en la comunidad de los
que profesan esa fe. El Pastor de los fieles representa a Cristo,
Sacerdote, Profeta, Rey. Por ello el Obispo cristiano, desde la
hora de la libertad social constantiniana, lleva el bculo de pas-
6. Cfr. A. LOBATO, La persona umana, dignita e diritti, Zangara Stampa Edit-
trice, 1996, Siracusa, pp. 33-40.
7. S. LEN MAGNO, Senno de Nativitate Domini, !, PL, 54, 190-193.
30
r tor en la mano, la cruz en el pecho, y comienza a revestirse de los
signos externos de la dignidad imperial: los honores, los vestidos,
el palacio, los servidores. Dificil conciliacin. El Seor lo haba
advertido: vosotros as no, el mayor sea el menor y el que manda
como el que sirve. La dignidad cambia de signo, es un ejercicio
del poder, pero no como imperio sino corrio servicio, sobre todo
1 a los humildes y a los pobres. La perfecta conciliacin de estos
extremos de la vida cristiana ser un problema abierto. El equili-
t brio perfecto es dificil, como navegar por el estrecho de Mesina:
~ la nave que no choca contra Scilla est en peligro de estrellarse
F,
~ contra Caribdis!
Lo humano, como el mar, est sometido en sus manifestacio-
'
1 nes histricas al flujo y al reflujo de las ideas-fuerza que lo impul-
f. san. La cultura y el arraigo de las ideas tienen sus momentos
't propicios, como si otra luna suspendida en el vaco fuera su
i palanca. De hecho el hombre es el rbol con las races hacia arri-
r,
ba. Su savia son los ideales, las razones de vivir. Frente al "eter-
no retorno de lo mismo", caro a los griegos, aleccionado por el
~
t mensaje cristiano, Vico propona como explicacin los corsi y
~l ricorsi de las ideas que mueven a los hombres.
f
~ EL MODERNO DESPERTAR DE LA DIGNIDAD
1f. Una idea a la cual ha llegado su hora es ms potente que los
grandes ejrcitos con sus banderas desplegadas. Y a las ideas les
"llega su hora" tambin cuando los hombres se tornan olvidadi-
1 zos. El gran olvido del hombre es el de la totalidad. Esta es su
prueba. De suyo est abierto a la totalidad. Pero por su disposi-
cin subjetiva, en la que concurren muy distintos factores, es ms
1
M
propenso a prestar atencin a algunos signos, a ciertas dimen-
~ siones de lo real, porque le atraen o le repelen de modo particu-
lar. El hombre singular, como las generaciones histricas, una y
otra vez es vctima de las ilusiones. Se gua fcilmente por las
apariencias.
Estas oscilaciones culturales son tambin la trama secreta de
la historia de la dignidad, que como el Guadiana, a veces sigue su
ii curso en lo profundo, bajo un desierto rido y sediento, mientras
"
~
~ otras veces reaparece, para dar vida y lozana a una regin. La
'
dignidad tiene tambin sus "ojos", como el Guadiana. Mientras
i
en la edad media la promocin humana era eficiente y robusta, a
f'!;
31
muchos hombres no le importaba ir por el mundo con harapos
sobre la piel. El libro de Lothario, antes mencionado, bien pro-
yectado, pero cuya tela se haba cortado cuando iba por la mitad
de la trama, era la mejor expresin de esa cultura.
Toda accin provoca una reaccin correspondiente. Cuando
la cultura entra en los nuevos horizontes de la edad moderna, se
produce un viraje, la dignidad reaparece como por encanto. Los
grandes eventos de esa hora dan aliento a esta dimensin del
hombre. En medio de las miserias ha surgido el esplendor en
Occidente: el comercio hace prsperas algunas ciudades italia-
nas, el dinero pesa menos y circula mejor, porque se inventa el
papel moneda, la banca moderna. En tomo al gobierno de la ciu-
dad los seores renen a los que descuellan por su ingenio en
letras y artes. Son estos los que descubren las obras de la cultura
griega y romana, las maravillas literarias y escultricas, los que
traducen al Platn olvidado y al Aristteles ignorado, admiran la
belleza de las Venus y del Laooconte. Aparece la imprenta, y el
rudimentario taller de Guttemberg en Estrasburgo realiza el
milagro de imprimir numerosos ejemplares del libro de los
libros, con solo apretar una y otra vez la manilla de la palanca
con el modelo grabado en la plancha. La revolucin cultural est
hecha. La solucin al mercado del libro est en marcha. Los pri-
meros incunables se distribuyen entre los doctos y los indoctos.
La familia de los Medid de Florencia realiza una obra anloga a
la de Mecenas en tiempo de Augusto, a la de los califas espaoles
y a los reyes de las Taifas, en cuyos palacios encuentran acogida
los genios de la poca. Eran momentos estelares de la cultura. El
hombre comenzaba a admirar las maravillas de que era capaz
cuando encontraba circunstancias propicias.
LOS HUMANISTAS DESCUBREN LA DIGNIDAD
A los lamentos de la poca precedente se sucedan ahora las
exaltaciones de su dignidad. La literatura humanista nos ofrece
toda una biblioteca sobre el tema dejado en suspenso por Lotha-
rio, De hominis dignitate. Los siglos XV y XVI han sido los
momentos propicios para su desarrollo. Nunca hubo tanta
pasin en tomo a l, nunca tantos humanistas que se ocuparan
de presentar la dignidad. El tema merece atencin y estudio sose-
gado. Toda una serie de escritores, desde Petrarca (1304-1374)
32
1 hasta Fray Luis de Granada (1524-1588), cultivan y desarrollan el
tema de la dignidad. Francesco Petrarca suba a lo alto del Mont
Venteux, y all sentado ante el esplndido panorama y bien agita-
do por el mistral, lea las Confessiones de San Agustn, y lloraba
al llegar al famoso texto sobre los que suben a los altos montes
de la tierra y no son capaces de trepar a las cimas del espritu
1 entrando en s mismos 8
La atencin a lo humano despierta en muchos escritores.
' Ramn Sibiuda compone la inacabable obra del Lber creatura-
rum, en la que el hombre es la clave 9 Gianozzo Manetti, en 1452,
tr despus de un coloquio con el Rey Alfonso I de Npoles en Torre
f del Greco, escribe su obra De Dignitate et excelle7Jtia hominis, y se
~
ocupa de las dotes del cuerpo, los privilegios del alma, la digni-
, dad humana, al mismo tiempo que da cumplida respuesta a la
r visin pesimista de Lotario. Se apoya en los escritores romanos
1 para su intento y evoca a Cicern y a Ovidio. Siente admiracin
~ por las obras de Brunelleschi. La creatividad humana, la capaci-
~
~ dad cultural produce un nuevo mundo, no menos admirable que
t el naturaL La dignidad humana abraza ambos horizontes. Las
~ miserias del hombre solo alcanzan lo perifrico del ser humano,
,'~
el ncleo queda intacto. El hombre est llamado a conocer su
dignidad y a proyectarla en la cultura. Manetti, halagando al rey,
~
encuentra la dignidad en su persona, en su poder, en sus cuali-
dades que estima "casi divinas". Pero en verdad esa propiedad no
~ es exclusiva del rey, sino que compete a todo ser humano. Por ello
su obra concluye con una exhortacin a la conquista y conserva-
! cin de la dignidad que hace posible que un hombre cualquiera
sea en verdad un prncipe, un rey, un emperador 10
1
~
~
Mientras Lorenzo el Magnfico afirmaba que a l le bastaban
i~ siete varas de pao fino de damasco para hacer de un vulgar cria-
do todo un seor, el tema de la dignidad volva a las plumas de los
i escritores que seguan la senda iniciada por Manetti.
i Bartolomeo Fazio escriba De excellentia et praestantia homi-
nis, Antonio da Barga, De dignitate hominis et excellentia huma-
B
nae vitae. El argumento se ampla en escritores y pensadores de
8. F. PETRARCA, De suipsius et multontm ignorantia,. ed. Paris, 1906, pp. 58.
!~ 9.
NOGALES,
R. SIBIUDA, Theologia naturalis, ed. Stegmller, 1966. Cfr. J. L. SANCHEZ
Ramn Sibiuda, La persona y la obra. Roma (Diss.Angelicum)-Grana-
t, da, 1996. ..,,
~ 10. G. MANETTI, De dignitate et excellentia lwminis, Napoli, 1988, n. 20-73.
33

valor como Nicols de Cusa que encuentra en el hombre la dig-
nidad de un segundo dios, secundus deus, y en Marsilio Ficino
que instaura la visin platnica del hombre en su escuela floren-
tina. Ninguno de los grandes escritores del humanismo pas de
largo ante el tema. Los cuatro grandes del momento, Erasmo,
Vives, Toms Moro y Budeo, es decir la flor y nata del humanis- 11
mo europeo, abordaron el tema y dejaron pginas memorables
PICO DE LA MIRNDOLA
Pero entre todos el texto ms significativo lo debemos al cle-
bre Giovanni Pico della Mirndola (1463-1494). Este noble en
poco tiempo ha recorrido todas las escuelas de relieve de su tiem-
po, Bolonia, Padua, Ferrara, Pars y Florencia. Ha estudiado las
lenguas clsicas, el hebreo y el rabe y se ha apasionado por todo
lo humano. En los alrededores de Perugia, como en el arrebato
de una inspiracin, redacta en pocos das no menos de 900 pro-
posiciones, en las que ha concentrado todo el saber de su tiempo,
una verdadera enciclopedia al estilo de las que hacan los sabios
rabes. De ellas 400 son de diversos autores, pero 500 son suyas
y se extienden por todos los campos del saber, de la fsica a la teo-
loga, de la ciencia a la kbala. Quiere presentarse con ellas ante
la curia de Roma y all defenderlas, al estilo de las cuestiones dis-
putadas de Pars. Las enva a la curia en diciembre de 1486. Ino-
cencia VIII nombra algunos censores, entre ellos el Cardenal
dominico Toms de Vio Cayetano. El juicio de los censores fue
adverso, muy duro para sus pretensiones. Trece proposiciones
eran censuradas como inaceptables. En consecuencia el Papa
prohbe la defensa y para colmo condena la obra. Pico de la
Mirndola se siente perseguido, huye a Francia, donde lo hacen
prisionero por un tiempo. Una vez liberado retoma a Florencia,
y en uno de sus bruscos cambios, se toma humilde, siente voca-
cin religiosa y pide entrar de dominico. Muere en plena juven-
tud, con solos 32 aos.
Su primera reaccin ante la condena fue escribir la defensa
de sus Proposiciones, y lo hizo en una Apologa. A su muerte, en
1496, un sobrino, Giovanni Francesco,la publica como prlogo a
las Proposiciones. La edicin de Basilea de 1557 lleva el ttulo:
1L Cfr. A. LOBATO, La persona umana, dignita e diritti, ibid., pp. 49-51.
34
Oratio: De Hominis dignitate. Este afortunado prlogo salv de la
ruina las proposiciones y ha pasado a ser la cumbre del huma-
nismo italiano. El tema de la dignidad humanista lograba un
modelo clsico. Merece un anlisis, pero nos tenemos que con-
tentar con una sntesis.
La Oratio consta de dos partes, una introductoria y otra apo-
logtica. En la primera explica su intento de tratar del hombre y
comienza por el origen, la creacin por la cual el hombre obtie-
ne la dignidad de ser libre y el poder forjar su propia personali-
dad, afrontando los obstculos que le salen al paso. Sus modelos
de vida pueden ser los ngeles. El camino del hombre es una
1 escala que pasa de la filosofa a la teologa y a la vida contempla-
tiva De esos gneros de vida ennoblecida ofrece ejemplos.
Recuerda los tres preceptos dlficos: nada con exceso, concete a
ti mismo, s t mismo. Evoca los consejos de Pitgoras y su
escuela: no sentarte sobre el modio, ejercitar la mente, no orinar
contra el sol, no cortarse las uas durante el sacrificio, dar ali-
mento al gallo de Esculapio. Esta parte concluye con las imge-
1 nes caldeas del alma, alada y cada, de la cual nacen los cuatro
i
' ros: rectitud, expiacin, luz y piedad. Los errores se vencen con
r' la razn y con la la dignidad moral. En la segunda parte hace la
1 defensa de su proyecto. Parte de un elogio de la filosofa frente a
la miseria en que entonces se encuentra. Se defiende contra las
i
principales acusaciones que le han hecho: su atrevimiento se
debe a que es un joven y por ello se ha sentido con audacia para
afrontar toda la historia de la filosofa, no quiere pertenecer a
1 ninguna escuela de las ya existentes, sino ser libre e imparcial. A
continuacin propone las 900 tesis. En el fondo peda disculpas
por los excesos de su juvenil audacia.
En este contexto se comprende bien la acogida y resonancia
que tuvo su Oratio. Podemos transcribir el prrafo cumbre de la
obra, en el cual Dios no solo crea al hombre libre, sino que le con-
cede la libertad para realizar su propio proyecto de vida como l
quiere y as ser artfice de la propia dignidad. Nada tan alto como
la libertad de ser autor de s mismo o, como deca con expresin
atrevida Gregario Niseno, "ser padre de s mismo". Pico relata as
el proyecto de Dios sobre la dignidad humana:
"Dios tom al hombre en su primera hechura, cuando an careca
de una imagen bien definida y, ponindolo en medio del mundo,
le habl de..esta manera: Adn, no te he dado una morada estable,
35

ni te he configurado con una imagen concreta, ni con alguna pre-
rrogativa peculiar; a fin de que t tengas que conquistar y alcan-
zar; conforme a tu proyecto y voluntad, la morada, la imagen y la
prerrogativa que hayas preferido en tu eleccin. En todos los
dems seres, una vez que se ha optado por una naturaleza, se les
confina tambin en el marco de leyes bien precisas. Pero t no
quedas determinado por ninguna limitacin, puedes determinarla
por ti mismo, para lo cual he dejado el arbitrio en tus manos. Te
he colocado en el centro del mundo para que puedas contemplar
con mayor comodidad cuanto ese mundo contiene. No te he fabri-
cado del todo celeste, ni del todo terreno, ni del todo inmortal para
que t mismo puedas plasmarte conforme al modelo que quieras
elegir. Podrs degenerar hasta las cosas inferiores, como los bru-
tos, y si quieres, podrs regenerarte, y hasta hacerte como las
creaturas superiores, hasta como los seres divinos.
Oh suma liberalidad de Dios Padre, oh altsima y admirable feli-
cidad del hombre, a quien se le ha concedido el poder de obtener
lo que anhela, y llegar a ser aquello que quiere" 12
Se condensa en este texto de Pico de la Mirndola el tema de
la dignidad del hombre cual la viva el humanismo, que hunda
sus races en una cierta tradicin cristiana, y senta viva ojeriza a
la orientacin pesimista de los medievales. La dignidad del hom-
bre viene de Dios, consiste en su nobleza y excelencia en el ser,
sobre todo en la libertad y en el poder disponer de s mismo. Por
ella es dueo de s mismo y seor del mundo. Tambin en Pico se
desvelan los lmites del humanismo: pobreza filosfica y nfasis
oratorio. El mendigo se ha vestido con manto ajeno de prpura y
con l se pasea por la plaza, sin advertir que se lo pueden recla-
mar en cualquier momento y quedar a la intemperie.
FRAY LUIS DE GRANADA
Con el andar del tiempo se prosigue el desarollo del tema, de
modo que lo encontramos mucho mejor expuesto en Fray Luis de
Granada, uno de los forjadores del imperio espaol, que como
deca Nebrija a los Reyes Catlicos en su gramtica, "camina con
la lengua" lo mismo que con las conquistas de las tierras. Fray
12. G. Pico DELLA MIRANDOLA, De hominis dignitate, Ed. E. Semprini, Ata-
nor, Roma, 1986, p. 8-11. Cfr. L. MARTINEZ GMEZ, Pico de la Mirndola: De la dig-
nidad del hombre, Editora Nacional, 1984.
36
r
1
Luis presenta al hombre desde las dos perspectivas, desde la mise-
1 ria y desde el esplendor. No ha logrado la lengua espaola una
mayor fuerza expresiva que la que alcanza en las meditaciones del
1
Libro de la oracin. Las miserias del hombre se hacen palpables.
Pero Fray Luis es el fraile predicador y trata en todo momento de
la dignificacin del hombre. Nada para ello tan propicio como
presentar las maravillas de Dios en el mundo, en las cosas gran-
des y en las cosas bien pequeas. Su condicin de gallego y gra-
nadino le dio sensibilidad para describir las maravillas de lo gran-
de hasta en los pequeos detalles. Su gran obra de escritor se con-
densa en los dos temas: uno, la vuelta de los pecadores a la digni-
dad perdida, y en esto sigue la pista de Maimnides, en su Gua
de pecadores; el otro, alimentar la fe de los creyentes para recitar
con verdad vivida el smbolo de la fe y lograr el desarrollo de las
virtudes teologales como hace en la Introduccion al Smbolo de la
fe. La dignidad es para fray Luis el camino del hombre nuevo 13
HUMANISMO TOMISTA
La lnea humanstica de la dignidad era acertada, pero insu-
ficiente. Era un acierto la vuelta al tema de la dignidad por enci-
ma de las miserias, pero quedaba muy en la superficie para
poder comprender la relacin que tena con el ser del hombre.
Era preciso un paso ulterior. Y tambin aqu la historia vino en
ayuda del hombre. La cultura, como el sol, caminaba hacia Occi-
dente, dejaba Constantinopla, de Pars pasaba a Salamanca, y
pona su tienda en Sevilla que se converta en la nueva capital
cultural del mundo. Toms de Aquino tomaba parte en este iti-
nerario, pero ya lo haca a travs de su obra y de sus discpulos.
Los dominicos iban a propiciar para la Orden un segundo
momento estelar, como en el s. XIII. La dignidad del hombre
haba que buscarla en el hombre real e histrico, no solo en las
letras, sino en los hombres del nuevo mundo. Si la luz vino de
oriente, los problemas vinieron de Occidente. La antropologa
tomista encontr oportunos intrpretes en los hombres de las
ctedras universitarias, como Diego de Deza, Francisco de Vito-
ra y su escuela salmantina, y de modo especial en los misione-
13. Cfr. A. LOBATO, La dignk.d humana en Fray Luis de Granada, en "Com-
munio", 1988, pp. 415-433. ID. La antropologa en Fray Luis de Granada, en "Fray
Luis de Granada, .su obra y su tiempo", Granada, 1993, pp. 451-466.
37

ros de Las Indias occidentales: Pedro de Crdoba y sus herma-
nos dominicos de la Espaola, Bartolom de las Casas y el obis-
po Garcs. La dignidad del hombre haba que promoverla en
todo hombre, tambin en los indios, como en los negros. Por vez
primera en la historia la cuestin del hombre se plantea a nivel
universal y surge el proyecto de una communitas orbis que
pueda reunir a sus representantes y dictar leyes en nombre de
toda la humanidad para lograr, de una vez por todas, los gran-
des objetivos de la comunidad humana, el libre comercio, la coo-
peracin integral, el anuncio de la verdad que salva, la justicia y
la paz que son los bienes supremos, por medio de los cuales la
14
dignidad se realiza en todos los hombres
LA DIGNIDAD MODERNA
El tema de la dignidad, despus de esa poca dorada, pas un
poco al olvido. Retoma con cierta timidez en algunos pensadores
y en momentos especiales. La poca moderna culmina en el
aspecto social en la revolucin francesa, una cierta locura colec-
tiva, que ha seducido con retrica barata propagando los mitos
de la Enciclopedia y la Ilustracin. Se nutra de ideas cristianas,
que al decir de Chesterton, se haban vuelto "locas". Las palabras
eran signos claros, los conceptos que en ellas se queran inculcar
no se conciliaban muy bien. Era difcil lograr la concordia entre
la libertad y la igualdad. En la realidad la igualdad se realizaba
con la abolicin de toda nobleza. Este perodo se desliza de modo
desigual en las diversas naciones de Occidente. Despus de los
siglos de oro espaoles, en los que la cultura cristiana tiene sus
altas realizaciones, imprimen su huella ilustrada y utilitaria los
dominios de Francia y de Inglaterra. La unidad de Europa queda
resquebrajada, la cristiandad muy debilitada. La dignidad pervi-
ve a su modo: evocada con nostalgia por Pascal, fue tematizada
por Kant, y tuvo una cierta expresin acertada en Bloch. Bastan
estos tres pensadores para indicar la pista de su recorrido en
algunos hitos hasta nosotros.
14. Cfr. A. LOBATO, lA dignidad del hombre en Santo Toms, en "Carthagi-
nensia", 6 (1990) 139-253; S. PINKAERS, lA dignit de l'homme selon saint Thomas,
en "Mlanges Pinto di Oliveira", Fribourg, 1987, pp. 89-106; A. LOBATO, Presencia
e influjo de santo Toms en la evangelizacin de Amrica, en "Doctor communis",
1994, pp. 3-39.
38
Blaise Pascal (1623-1662) se ocup de la dignidad, escribi
sobre la Conditions des Grands, y trat de desvelar la grandeza que
se encuentra en cada hombre. Esa grandeza es su dignidad. En su
itinerario personal conoci los privilegios del genio, tuvo la fortu-
na del encuentro con ilustres personalidades, experiment el des-
vo y tuvo la gracia y el coraje de la conversin. En su itinerario de
pensador, privilegi la intuicin y las corazonadas para el encuen-
tro con Dios. Algunas de sus sentencias dejan en claro el puesto de
la dignidad. El hombre es poca cosa frente a la inmensidad de los
espacios celestes, es solo una dbil caa que agita el viento. A pesar
de su pequeez el hombre supera la grandeza del mundo. El
mundo puede aplastarlo pero no sabe que lo aplasta. El hombre es
capaz de abarcar el mundo con su pensamiento. Por ello el pensar
hace grande al hombre, y sobre todo el pensar bien, el convertirse
en acompaar a Jesucristo que est en agona hasta el final de los
tiempos. Las sentencias pascalianas son lapidarias, se clavan como
saetas en el blanco: Penser fait la grandeur de l'homme. Toute notre
dign.it consiste done dans la pense. Travaillons done a bien penser:
voila le principe de la morale. Le coeur a ses raisons que la raison ne
connait point. Jesus serait en agonie jusqu'a la fin du monde 15
EL HOMBRE COMO DIGNIDAD EN KANT
Manuel Kant deja un surco ms profundo en la cultura y en
el concepto de dignidad. Es l quien hace en la historia el viraje
antropolgico y el primer intento hercleo de hacer del hombre
~
~ el atlante de la realidad, el fundamento de la nueva metafsica. El
~ hombre se convierte en fundamento de toda moral. Su dignidad
1\ se debe a su personalidad: La idea de la personalidad, que da ori-
~
~ gen al respeto, y que nos pone ante la sublimidad de nuestra natu-
raleza 16 En ese fundamento descansa la gran distincin del hom-
t bre de todo lo dems. La pregunta sobre el hombre tiene varias
1
[
respuestas y una de ellas desvela que no es cosa, sino persona.
Por tal condicin el hombre no puede entrar en las categoras de
los medios, su vida solo puede desarrollarse en el reino de los
fines. Desde la base de esa condicin se puede desarrollar en la
15. B. PASCAL, Penses, ed L. Brunschwig, Pars, Hachette, 1925. Cfr. J.
MESNARD, Pascal, l'homme et l'oeuvre. Paris, 1967.
16. M. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid,
1921, c. 3. p. 160."''
39
hora moderna lo que ya Bacon describa como el sueo dorado
del hombre moderno, el regnum hominis que, si no se opone, al
menos puede correr paralelo con el antiguo regnum Dei. Tambin
en ese reino humano tienen que darse los magnalia hominis, las
maravillas del hombre, proporcionales a los magnalia Dei. Pero la
gran maravilla es el hombre mismo como dignidad. He aqu el
prrafo kantiano, que tendr una repercusin en la historia de la
dignidad anloga a la de Pico de la Mirndola:
"En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad.
Lo que tiene precio admite ser cambiado por algo equivalente. Por
el contrario aquello que supera cualquier precio, lo que no tiene
equivalente, eso es una dignidad. Pues todo aquello que dice rela-
cin con las inclinaciones y las necesidades generales de los hom-
bres tiene un precio de comercio; en cambio todo aquello que aun-
que no sea una necesidad corresponde a un gusto, es decir a la
satisfaccin que nos proporciona un simple juego sin finalidad en
nuestras facultades mentales, todo esto tiene un precio de senti-
miento. Pero aquello que constituye la sola condicin que deter-
mina que una cosa sea un fin en s mismo, esto no solo tiene un
valor relativo, es decir un precio, sino que tiene un valor intrnse-
co, es decir una dignidad" 17 El hombre es un ser que no tiene pre-
cio, como personalidad es una dignidad, que se mueve solo en el
reino de los fines. No puede estar sometido a ninguna cosa de
fuera, es autnomo, y se rige siguiendo alguna de las frmulas que
se da a s mismo. Una de ellas, la tercera, reza as: Acta siguien-
do las mximas de quien instaura una legislacin universal para un
reino de fines simplemente posible" 18 En cada ser humano singu-
lar, se juega el destino de la humanidad realizada o frustrada.
DIGNIDAD Y DERECHOS HUMANOS EN BLOCH
Finalmente el pensador marxista Bloch, situado en la frontera,
ms prximo a la inspiracin radical de Marx que a la de los mar-
xistas, y desde una perspectiva del judo errante que se mantiene
de las migajas abundantes que siguen cayendo de la palabra de
Yaweh, propone la integracin de los modernos derechos humanos
en el materialismo histrico-dialctico. Marx haba reclamado
17. M. KANT, Fundamentos, ibid. Par. 19.
18. M. KANT, Fundamentos, ibid., c. 2, p. 79.
40
derechos para el proletariado, pero haba rechazado los derechos
proclamados por la revolucin francesa por tener un cierto sabor
burgus en la defensa de la propiedad. Ernst Bloch (1885-1977),
desde su exilio dorado de Tbingen, marginado por el partido,
aplaudido por los cristianos socializantes, ~n el intento de hacer
una lectura de la cultura de Occidente y de la marcha ascendente
del cristianismo, desde la perspectiva de los "sueos del hombre
despierto" y de la utopa marxiana, del mismo modo que se ocup
del "atesmo en la cristiandad", trat de apropiarse de la tradicin
de los derechos humanos. Su obra Derecho natural y dignidad
humana es una valiosa contribucin a su proyecto integrador.
Bloch acepta que el derecho natural debe ser el camino de la libe-
racin de los hombres y la va para la construccin de una socie-
dad ms justa y ms humana, porque se establecen en l las bases
para que no haya hombres explotados ni ofendidos por los opre-
sores. La sociedad perfecta implica justicia, y libertad para todos
1 los hombres. Los derechos humanos son la garanta de ambas. La
' nueva sociedad se construye en la doble oposicin: al capitalismo,
porque en l no es posible la justicia y al socialismo totalitario, en
1 el cual no es posible la libertad. Bloch hace una valiente defensa
'
- del jus naturae y de la lex naturae. Llega a reconocer que Toms de
i Aquino ha sido un fiel intrprete de la tradicin acerca del derecho
natural, y lo sita en armona con la lex divina. Estima que el mar-
1 xismo nuevo debe asumir en su doctrina la tradicin del derecho
i natural, despus de purificarla de algunos "residuos ideolgicos",
como los "derechos innatos", "las construcciones a priori", la cons-
i tante histrica del llamado "derecho de gentes", y todo ideal
suprahistrica. En definitiva, despus de un tal despojo, no resta
1
1
del derecho natural ms que el postulado de la dignidad humana,
que implica la libertad capaz de superar toda alienacin poltica y
toda abyeccin en la miseria. El derecho natural es la garanta de
i la forma de libertad que en el fondo coincide con la dignidad
i
humana, ya que no necesita de un ulterior fundamento que la tras-
-.ia cienda. La dignidad es fundamento de s misma 19
Tales son los derroteros y como el "hilo rojo" de los cables por
li los cuales llega hasta el s. XX el tema y el problema de la digni-
_;~ dad humana.
:i
19. E. BLOCH, Derecho natural y dignidad humana, trad. de F. Gonzlez,
Madrid, 1980. C&: M. UREA PASTOR, Ernst Bloch, Un futuro sin Dios? Madrid,
1
~
BAC, 1986, p. 327~387.
~
41
~
:~
"
~
J
i
 3 dignidad y el valor de la persona humana", "la dignidad inherente a
El retorno de la dignidad
Sobre este fondo histrico-doctrinal retoma en la segunda
mitad del siglo XX el tema y el problema de la dignidad humana,
como si fuera un "signo de los tiempos", un augurio de esperan-
za cuando ya se presiente la aurora del tercer milenio. Se trata de
un fenmeno humano que pide una atenta lectura y presenta un
notable desafo
La dignidad humana retorna como uno de los "signos de los
tiempos". La expresin es evanglica, y por ello mismo un tanto
enigmtica. Por su misma condicin de "signos" se trascienden a
s mismos y no solo apuntan hacia algo significado que ya est
ah latente, sino que por ser "de los tiempos" anticipan lo que ya
est gestndose y es adveniente; entran en esa categora de lo que
"ya" comienza, pero "todava no" se realiza plenamente. Los bro-
tes de la planta indican que ya est ah presente la primavera. De
ello estamos ciertos porque, como decan los antiguos, "la natu-
raleza no da saltos". Pero all donde entra la libertad humana
como factor, no solo son posibles "brincos" sobre el vaco, sino
profundos barrancos, sorpresas que presentan lo inesperado y
hasta lo absurdo. Por ello el signo del presente es cierto, la suer-
te del futuro todava incierta, y la profeca una aventura. Sea lo
que fuere ah estn los "signos" de la dignidad humana que esti-
mulan nuestra capacidad de interpretacin.
Elijo tres que tienen mayor presencia cultural en nuestro
tiempo: los derechos humanos, la libertad religiosa y la promocin
de la mujer. Los tres son de gran alcance cultural en esta segun-
da mitad del s. XX, y los tres se presentan como signos de la dig-
nidad humana.
La Declaracin universal de los derechos humanos, de 1948,
dice en el prembulo que el fundamento de tales derechos es "la
42
todos los miembros de la familia humana". Vista la declaracin a
medio siglo de distancia hay que admitir que tal gesto de alcan-
ce universal, aun reducido a ser mera declaracin, es un hito en
la historia humana, "un gran paso en la historia de la humani-
dad", "una piedra miliaria" en el camino de!'hombre. La concien-
cia moderna de los derechos humanos es uno de los factores de
humanizacin 1
El segundo signo pertenece a la cultura religiosa y se inscribe
en el gran evento eclesial del Vaticano Il. El concilio, bajo el
impulso del Espritu, se propuso como tema central la reflexin
sobre la Iglesia. Era la primera vez que lo haca un Concilio. La
reflexin se hizo en tomo a las dos dimensiones de la Iglesia, en
s misma y en su relacin con el mundo al cual est destinada.
Uno de los documentos ms sigificativos de la novedad conciliar
fue el decreto sobre la libertad religiosa. Era tambin un hito y
una piedra miliaria. Mientras que en el pasado la Iglesia tomal;>a
como punto de partida la necesidad del encuentro con Jesucristo
y la pertenencia a la Iglesia para la salvacin, el Vaticano Il, sin
olvidar esos polo~ de referencia, cambi la perspectiva, y prefiri
partir del sujeto humano libre, invitado a seguir a Jesucristo, a
entrar en la Iglesia y a responder a esa llamada desde su libertad.
As actu el Seor, as evangeliz la Iglesia, invitando, no impo-
niendo, contando con la libertad de cada persona. Y en ese senti-
do promulg su decreto sobre la libertad religiosa, apoyado en la
dignidad humana. El decreto lleva esas dos palabras en el mismo
ttulo: Dignitatis humanae. Tambin este decreto es signo de los
tiempos y apela a la dignidad humana 2
El tercer signo es el de la promocin de la mujer. Ya Juan
XXIII, en la Pacem in terris, lo haba indicado como tal: "Cada vez
ms consciente de su dignidad, la mujer ya no tolera ser tratada
como objeto, sino que exige que se la trate como persona tanto en
el hogar como en la vida pblica"(PT, 32). El Vat. II excluye cual-
quier forma de <;liscriminacin en la iglesia, y anuncia que llega
la hora en que la mujer "adquiera en el mundo una influencia, un
peso y un poder jams alcanzados hasta ahora". Este signo alean-
l. Cfr. A. LoBATO, Los derechos humanos en el pensamiento contemporneo, en
"Verbo", 1980, pp. 1171-1197. lo. L:Eglise et les droits de l'homme, Strasbourg, 1987.
2. Cfr. A. LOBATO, La libertad cristiana, en "Actas del 1 Congreso Int. de fil.
cristiana", Crdoba, 1982 vol. II, p. 357-370.
43
 . ~'r\:-'.,'
z su mejor expresin en la Carta de Juan Pablo II a la mujer,
Mulieris Dignitatem 3
Pueden bastar estos tres signos, entre los muchos posibles,
para constatar lo que intentamos poner ante nuestra considera-
cin como punto de partida, el retorno de la dignidad humana a
nuestra cultura. Se advierte a primera vista que este signo no es
uno de tantos que afloran por un momento, que no es una moda
literaria, ni una reaccin momentnea, sino que se trata de un
retorno al fundamento. Una expresin que persiste y que se reve-
la insustituible, indica algo definitivo en la comprensin humana
de s mismo y de las cosas. Estamos ante un signo claro de la pro-
funda realidad de lo humano. En esta situacin no se puede dar
un rodeo y pasar de largo. Estamos invitados a imitar al buen
samaritano que detiene su paso y se acerca al hombre para pres-
tarle atencin y ayuda.
"LECTURAS" EN CONFLICTO
Todo signo admite "lecturas". El hombre tiene que hacer en
su vida el oficio de Daniel ante el rey asirio cuando una mano
misteriosa escribe signos extraos en el muro y les amarga la
fiesta, o como Jos con los sueos del Faran. Todo hombre est
llamado a ser intrprete, hermeneuta, a hacer posible el salto
desde los signos a la realidad expresada, significada, anticipada.
El hombre busca la verdad de las cosas a travs de los signos. Y
este es su riesgo. La "lectura", por lo que implica de interpeta-
cin, compromete al sujeto que juzga.
Es normal que haya "lecturas" diferentes de los mismos sig-
nos. Es bueno que las haya, si tienen algn fundamento, porque
la realidad es siempre superior a sus interpretaciones y a los mis-
mos signos que las expresan o anticipan. De hecho las "lecturas"
actuales de estos signos no son coincidentes y se prestan a con-
fusin. Por un lado es cierto que se ha logrado una nueva y
amplia conciencia de la dignidad personal. Es cierto tambin que
esta conciencia apunta hacia lo profundo del hombre, de tal
3. A. LOBATO, La pregunta por la mujer. Salamanca, Sgueme, 1976. lo.
Maria modello deUa donna: antropoanalisi della "Mulieris dignitatem", en el vol.
"Come si manifesta in Maria la dignita della donna". Roma, Centro di cultura
Mariana, "Madre della Chiesa", 1990, pp. 124-156.
44
modo que hablar de dignidad humana es coincidente con tratar
de lo especfico del hombre, de lo ms profundo y fundante. Ser
digno, vivir dignamente, tratar con dignidad a los sujetos huma-
nos son ya expresiones comunes de la nueva conciencia.
Quiz la coincidencia mayor est no tanto en lo que afirman
estas expresiones cuanto en lo que niegan. El hombre actual no
tolera ser tratado como cosa, como objeto, como un medio. Hay
una conciencia de lo que es indigno del hombre. Uno de los fun-
damentos de nuestra cultura es la conciencia de sujeto libre. La
libertad, como la salud o la felicidad, se experimenta mejor en la
privacin de la misma. El prisionero en la crcel suea con el
buen uso que podra hacer de su libertad, aunque luego, al obte-
ner la liberacin, vaya a volver a malgastada. El hombre moder-
no y posmoderno ha adquirido una conciencia muy aguda de su
libertad y la siente en el rechazo de toda opresin y esclavitud, en
el ansia de liberacin.
Los signos de la dignidad humana enumerados adquieren
pleno sentido desde la "lectura negativa". Es el modo actual de
huida de todo lo que impida al se.r humano ser rbitro del propio
destino.
No es tan clara la lectura positiva. Porque se advierten nume-
rosas confusiones. Mientras por un lado se afirma la dignidad de
toda persona, los comportamientos reales la siguen negando. Per-
siste en nuestro tiempo la violencia desatada contra personas y
pueblos, prosiguen los atentados a la vida humana incipiente y
terminal, en un grado tan alto corno nunca lo ha habido en el
pasado. No solo hay actos contra las personas, sino leyes, que son
la expresin de los parlamentos y de los pueblos. Todava los dere-
chos humanos se conocen mejor por las violaciones que denuncia
Arnnesty International que por las realizaciones logradas en la
Comisin y la Corte de los derechos humanos de Estrasburgo.
Todava la libertad religiosa para muchos sigue siendo una utopa.
Solo en Espaa ha habido en el s. XX un nmero mayor de mr-
tires que en todas las persecuciones de la iglesia de los primeros
siglos. En el Congreso internacional sobre la mujer del ao 1995
en Beijing se constataba la tremenda discriminacin femenina a
nivel global, y la opresin que la mujer sigue sufriendo en el tra-
bajo, en la pobreza, en la cultura y en la sexualidad .
4. Cfr. A. LOJ3ATO, La mujer y el varn cara a cara, en "Angelicum", 72 (1995)
pp. 541-577.
45
 ~:~{,~:
La dignidad humana de la cual se habla mucho, se limita en
la mayor parte de los casos a las condiciones externas, a lo social
y a lo jurdico. Ya Maritain constataba que la Declaracin de
1948 fue un consenso logrado a base de callar los fundamentos
en los que se apoyaba. Todos estaban de acuerdo en la conclu-
sin, pero en total desacuerdo en las bases. Las profundas con-
tradicciones entre la dignidad proclamada y los hechos reales
siguen dejando en suspenso la sinceridad y la verdad de estos.
Ciertamente la dignidad humana est presente, es incitante, pero
an es confusa y problemtica y cada uno habla de ella confor-
me a sus preferencias subjetivas. Estamos ante un signo ambiguo.
EL RETO DE LA DIGNIDAD
Por ello hay que situarse ante este signo con cierta audacia,
como peda Kant al iniciar el proceso de la Ilustracin: sapere
aude. Es preciso tomar el signo como un desafo cultural, una
cuestin an no resuelta. Esto ha ocurrido siempre en la cultura.
La inteligencia humana topa con un mundo de signos que debe
interpretar. Ante ellos duda. La duda mental presenta dos salidas
posibles y hay que elegir una u otra al saltar a la palestra. Mien-
tras uno duda est con los pies atados y no puede dar un paso. Es
preciso optar, pero la opcin tiene que ser por la verdad, la cual
se impone por su propia fuerza.
Se requiere encontrar la salida adecuada. Esta situacin ha
sido designada con nombres diversos. Para los griegos era una
apora, porque se trataba de salir de un laberinto con las puertas
cerradas; para los medievales era una quaestio, que requera una
respuesta; para los modernos, con talante matemtico, es un pro-
blema. Se nos pide ante esta presencia confusa de la dignidad
humana una salida, una respuesta, una solucin. Y este es nues-
tro reto. El hombre no se propone cuestiones que no pueda resol-
ver. Pero no se dice que la solucin sea fcil. Es preciso recoger
el guante que suponen esos signos de los tiempos, aceptar el
desafio, y buscar la solucin.
46
LA RESPUESTA AL DESAFO: EL MTODO
La dignidad humana est ante nosotros como cuestin que
espera respuesta. Para acertar en la solucin se precisa un mto-
do adecuado. El pensamiento humano ha progresado en el cami-
no hacia la verdad en la medida en que ha sido capaz de encon-
trar los mtodos requeridos, y ha tenido en cuenta todas las con-
diciones que supone la aproximacin a la verdad buscada. Yo
creo esenciales entre estas condiciones las siguientes.
La primera es la atencin a la totalidad. La dignidad humana
implica la totalidad de lo humano en su unidad y su complejidad.
Por ello no tolera soluciones parciales. Ahora bien, la totalidad de
lo humano requiere atender al ser y al hacerse del hombre, por-
que el hombre es digno y se hace digno o indigno. El hombre no
es un ser aislado en el mundo, sino un ser personal que convive
en sociedades y comunidades humanas, y su hacerse, deshacerse
y rehacerse, tiene que ver con esas dos esferas de su existencia.
La segunda es la trascendencia. En el hombre hay algo que
supera lo humano. El hombre como ser finito no est en el
mundo por azar, ni por necesidad, no es un tomo irrisorio per-
dido en la inmensidad de los espacios. Es fruto de un proyecto,
es un pensamiento de Dios. Tiene una vocacin y un destino tras-
cendente. La dignidad humana no se basta a s misma, sino que
entra en relacin con el absoluto. Solo en este panorama de tota-
lidad y trascendencia tiene sentido la respuesta en la cual se
encuentre el fundamento, el desarrollo, y la culminacin del pro-
ceso hacia la dignidad por la dignificacin.
La tercera es la universalidad. Todo hombre es digno. Esto
es una gran verdad. Pero esa dignidad fontal es connatural, un
don y un regalo. Esto ya ha penetrado en la cultura actual. Es
un buen punto de partida, es como el primer paso de un cami-
no. Al primer paso tienen que seguir otros. Porque por el hecho
de ser poseedor de un alta dignidad, todo hombre est llamado
a dignificarse, a hacerse digno, y para ello requiere conciencia
y colaboracin, ejercicio y adquisicin de virtudes, aportacin
personal y construccin comunitaria, situacin ante Dios y res-
puesta a su llamada. A la dignidad regalada, se debe sumar la
dignidad conquistada, y la dignidad gratificada. La dignidad
humana lleva consigo todo el problema del hombre. No basta
atender a una sola perspectiva, hay que tener en cuenta el todo
y sus dimensones.
47

i
Y junto a estas condiciones de posibilidad hay que tener pre-
sente algo ms. No se llega a una solucin satisfactoria sin supe-
rar tres grandes lagunas y olvidos de la cultura actual: olvido de
la funcin de la inteligencia en la vida humana, olvido de la vir-
tud en toda su extensin, y sobre todo el olvido del ser que lleva
consigo el gran olvido, el olvido de Dios. El retomo de la digni-
dad humana, vista en su exigencia cultural, implica la superacin
de esos olvidos que han empobrecido tanto la cultura actual,
haciendo imposible la solucin al problema del hombre. Hemos
trabajado mucho, tenemos muchas noticias, experiencias, adqui-
siciones de lo humano, pero ignoramos ms que nunca la digni-
dad del hombre.
ORIENTACIONES TOMISTAS
Un pensamiento sencillo y profundo de Toms de Aquino
nos puede servir de orientacin en esta ingente tarea de la res-
puesta a la dignidad del hombr:e. En su comentario al Padre
nuestro, fruto de una predicacin cuaresmal en el lenguaje de
su pueblo napolitano, al interrogarse sobre el sentido de la ter-
cera peticin tantas veces expresada por el Seor en el dilogo
con el Padre, Hgase tu voluntad (Mt 6, 10), Toms de Aquino se
pregunta cul sea la voluntad de Dios sobre el hombre, de un
modo anlogo a como lo haca Pablo a las puertas de Damasco.
Toms de Aquino, Doctor humanitatis, como ahora le llama-
mos, responde, con sencillez y profundidad, que Dios quiere
estas tres cosas de los hombres: que todos se salven, que cum-
plan sus mandatos, que lleguen a la plenitud. Todo un progra-
ma de conquista de la dignidad 5
En efecto la salvacin es el fin para que el hombre ha sido
creado por Dios. Todo agente hace su obra por un fin. Dios ha
creado al hombre para la vida eterna, para una comunin con l,
de modo pleno y para siempre. En vistas a ese fin lo ha ordena-
do todo. Desde el fin todo adquiere sentido. Por tanto el hombre
es un ser creado para Dios, para la comunin con Dios. Esta
voluntad de Dios est expresada de modo muy claro tanto en las
inclinaciones profundas del hombre, cuanto en la palabra divina.
Dios ha creado al hombre para la salvacin y como no se salva
S. S. ToMAs, In orationem dominicam, n. 3.
48
1
por s mismo, ha enviado a su Hijo como salvador. Jesucristo es
el camino de la salvacin del hombre. Esta finalidad es la raz de
la dignidad humana.
La segunda cosa que Dios quiere del hombre es que cumpla
sus mandatos. Cuando se analiza a fondo esta voluntad se descu-
bre que Dios mismo lo ha dejado bien claro en sus relaciones con
los hombres. El mandato expresa la voluntad de quien lo pro-
mulga. La ley de Dios es triple. Una de ellas est escrita por el
Creador en la creatura racional. Es esa famosa lex naturae, que
est en lo profundo de cada hombre de dos modos, uno subjeti-
vo, otro objetivo. Interiormente en el entendimiento prctico que
ordena hacer el bien y prohbe hacer el mal, y en la conciencia
que es voz de Dios en cada hombre. Exteriormente ha sido escri-
ta en las tablas de piedra del AT, proclamada en el sermn de las
bienaventuranzas en el NT y ha sido infundida por Dios en los
corazones. La ley no es algo sobreaadido al hombre, sino lo que
brota en lo profundo del hombre y le inclina al bien y a la digni-
dad. El hombre ha sido creado libre para que pueda ser un cola-
borador de Dios y realizar la historia humana, con la novedad
creativa que supone la libertad humana.
La tercera cosa que Dios quiere de todo hombre es admirable.
Dios quiere que todo ser humano logre la plenitud de lo humano,
la perfeccin. Esa se ha logrado en dos ejemplares perfectos de la
obra divina, en el primer hombre, varn y mujer, Adn y Eva,
creado por Dios en justicia y santidad, y en el "hombre perfecto",
en Jesucristo, Dios hecho hombre. En Jesucristo se ha revelado a
todo hombre la grandeza de su dignidad. Esa plenitud es destino
y vocacin humana. En la mente de Dios no hay masas, ni hom-
bres a medias, ni seres destinados a ser homnculos, como
Seplveda deca de los indios. Esta voluntad de Dios que pedimos
en la oracin es todo un camino para la conquista de la dignidad.
EL DESARROLLO DEL TEMA
En esta perpectiva de la respuesta integral al problema de la
dignidad humana est concebido el desarrollo de este libro. En el
fondo es una bsqueda de la unidad y la complejidad del hom-
bre. La unidad es como el "aclito del ser", deca Aristteles.
Donde no hay unidad no es posible el ser. Pero la unidad de lo
humano no es Ja unidad de lo simple, sino unidad de composi-
49
cin. Es preciso entenderla tal cual es, sin absorcin de las dife-
rencias, sin separacin de la totalidad. La unidad tiene que reali-
zarse en el ser, mantenerse en el devenir, culminarse en la meta.
La dignidad humana debe partir de un fundamento, desarrollar-
se en un proceso, culminar en una plenitud.
Por esto la obra se divide en tres partes. La primera presenta
el fundamento de la dignidad, su ncleo. El hombre es digno ante
todo por el hecho de ser hombre. Esta dignidad fontal que va
siempre con el hombre, es su gran regalo, la piedra angular. Una
vez recibida, forma parte de su substancia, no la puede perder
nunca, ni en la abyeccin, ni en los infiernos, nadie se la puede
arrebatar. Todo hombre es un ser digno mientras existe. En esa
dignidad hay dos notas caracteristicas de todo lo humano que
conviene no olvidar nunca, la naturaleza racional y la ndole per-
sonal. Tal es la piedra angular que da consistencia permanente a
la dignidad humana. Hay dignidad nuclear en el hombre, noble-
za espiritual y grandeza personal.
La segunda parte se ocupa del desarrollo de la dignidad huma-
na, de su hacerse en el tiempo. Esto solo es posible mediante el
dinamismo propio del hombre. El ser humano es horno viator, un
peregrino hacia la conquista de la dignidad. El camino que est
invitado a recorrer da tras da no solo es doble, uno personal y
otro social, sino que es difcil, arriesgado. El camino es lo difcil:
mantener el equilibrio de la libertad en su aspiracin al bien, no
dejarse arrastrar hacia lo indigno del hombre por el abuso de la
libertad. Aqu est el nudo gordiano. El hombre puede hacerse
digno o indigno, tanto en su desarrollo personal como social. El
caminar del hombre hacia la dignidad es su gran aventura. El
desviarse de la dignidad su desventura. Esta segunda parte des-
vela la necesidad de la conquista de la dignidad, los caminos para
ello y el programa del dinamismo ascendente de lo humano. As
se comprende la nueva dimensin de la dignidad, la que est hoy
ms en olvido, y se advierte la responsabilidad de cada sujeto en
este proceso. A la dignidad regalo, se aade la dignidad adquiri-
da, o se resta la indignidad merecida.
Queda una tercera parte, la que asciende al horizonte del
absoluto, la que sita el hombre, como creatura ante Dios, en su
vocacin y destino, desde cuya altura da razn de su enraiza-
miento. El hombre es un ser personal y por ello tiene un modo
absoluto de ser. Pero al mismo tiempo es un ser finito, creado,
con su huella de origen y con su destino, capax Dei. En esta rela-
so
cin interpersnal con Dios es donde el hombre, como rbol con
las races hacia arriba, desvela su verdad, completa y realiza su
dignidad. La dignidad humana da su justa medida solo ante Dios.
Este es su segundo privilegio y la gran prueba de su verdad.
Fundamento, desarrollo y enraizamiento, dan la medida de la
dignidad o de la indignidad del hombre en toda su amplitud. El
recorrido de estas partes debe dejar en claro la verdad sobre la
dignidad humana, al mismo tiempo que sus diversos niveles, no
siempre distinguidos. El hombre es digno por su ser. Esa digni-
dad puede ser ontlogica, tica, o relacional. La primera es rega-
lo, la segunda conquista o prdida, la tercera es culminacin de
las dos precedentes.
El problema de la dignidad es un modo nuevo de plantear el
problema del hombre. El mtodo de solucin tiene que ser apro-
piado. La libertad como punto de apoyo de todo dinamismo
humano pide la integracin de tres niveles del ser en constante
interaccin: lo antropolgico, en la perspectiva del ser, requiere
iluminacin desde la trascendencia ontolgica y teolgica; y,
desde la perspectiva dinmica del hacerse, exige penetrar en la
axiologa y en la primaca de la tica sobre toda actividad huma-
na. En todo caso topamos con el misterio del hombre que solo
1 existe en singular y que se abre siempre al infinito. No podemos
pretender una solucin definitiva, sino solo tentativa. El proble-
ma nos excede. Por ello estamos invitados, no solo a recorrer a
1 fondo esos pasos, en la comprensin y en sus exigencias, sino a
i tomar la decisin de recorrer esa senda de la dignidad y de la dig-
nificacin cuanto podamos. Ante esta coyuntura sentimos la
necesidad de hacer de la reflexin una plegaria, con el interro-
gante humilde del salmo 8: Seor, Dios nuestro, qu es el hom-
bre, que has hecho con tanta dignidad? 6
1
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6. Cfr. AA. W. De dignitate hominis, Mlanges offertes a Carlos-Josaphat
: Pinto de Oliveira, Universitatsverlag, Freiburg Schweiz, 1987. Los diversos ensa-
yos en tomo a la dignidad desde las diversas perspectivas, histrica, tica, teol-
gica y jurdica, ofref~n una vlida aproximacin a la situacin del tema de la dig-
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nidad en nuestra cultura.
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51
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1

PARTE PRIMERA

Fundamento

El retorno de la dignidad nos estimula hacia una compren-

1
sin de la misma. Percibimos que se trata de un elemento positi-
vo, gratificante, que tiene que ver con la realidad humana en su
\ ser y su hacerse. Nos hemos propuesto ir al fondo de la cuestin
1 y tratarla en toda su amplitud. Las perspectivas parciales pueden
ser acertadas, pero son insuficientes. Ya Fichte adverta que los
diversos sistemas de los filsofos tienen ms verdad en lo que
afirman que en lo que niegan o callan. Es necesario dar razn de
1 la dignidad en s misma y en sus diversas realizaciones. Presenti-
mos que el hombre es digno ms bien por lo que es que por lo que
tiene. El filsofo Marcel lanzaba este desafo al hombre de la
actualidad, que se olvida de ser hombre porque se ocupa de
dominar y tener cosas en el mundo. En realidad al ser compete
la primaca sobre el tener. Uno vale por lo que es y no por lo que
tiene. La dignidad afecta al ser ms que al tener. Por ello hay que
ir a su bsqueda desde la totalidad y recorriendo la va del ser del
hombre. Todo hombre es digno, es dignidad, como dice Kant.
Nos preguntamos por qu lo es, en qu se basa esa cualidad
humana de la dignidad.

ENTENDER PARA FUNDAR

La inteligencia humana tiene un modo peculiar de resolver

las cuestiones. En cuanto inteligencia tiene que penetrar a fondo,
llegar dentro, penetrar en lo real, que es siempre un singular
existente. En cuanto humana tiene que acomodarse a la condi-
cin de este ser que somos cada uno, que solo entiende partien-
do de la experiencia sensible, y unificando los mltiples datos en
su interior hasta poder formular un juicio adecuado a lo real. El
entender humfio es un ejercicio complejo, integrado por una

53
infinidad de elementos. No es fcil describirlos todos. Tenemos
muchas aproximaciones a la tarea humana intelectiva pero, al
cabo de tantos siglos de reflexin en tomo al entender, an no
podemos decir que tenemos un sistema exhaustivo. Esta es una
de las caractersticas de todo lo humano. Se resiste siempre a
dejar desvelar todo su misterio. Si no tenemos el todo, en cambio
s tenemos ya algunos puntos clave de los cuales cabe una pala-
bra definitiva. Talen son: el punto de partida, las dos vas de acce-
so, la meta. El entender humano parte de la experiencia sensible.
Sin ella no tenemos posible ejercicio de la facultad mental. El
acceso a la realidad se hace en dos momentos, uno el de la inte-
riorizacin de los datos y la elaboracin de los mismos en distin-
tos niveles, otro en la vuelta al punto de partida en el juicio de la
mente. La meta es el conocimiento de la verdad de las cosas. Un
proceso de ida y vuelta, de entrada hasta el santuario del alma y
de salida hasta lo profundo de lo real. Entender es ir dentro,
seleccionar, preferir, reunir y verificar. Entendemos una cosa
cuando hemos recorrido las dos vas de acceso. En un primer
momento nos comportamos en la tarea de conocer como los con-
quistadores de una ciudad. Los judos daban vueltas en tomo a
los muros de Jeric, llevaban el arca, tocaban las trompetas, dis-
paraban saetas, se defendan de los moradores, arremetan con-
tra ellos, hasta que las puertas se abren y ellos irrumpen furiosos
y saqueadores en el corazn de la ciudad. Pero esto no basta.
Para entender hay que hacer otro ejercicio, mirar bien las cosas,
entender aquello que va ms all de lo sensible.
EL PJARO DE MINERVA Y EL "MUNDO AL REVS"
Aristteles comparaba el entendimiento humano con la
lechuza o con el murcilago, creyendo que sus ojos no soporta-
ban bien la luz del medioda y en cambio viven a sus anchas en
la luz crepuscular 1 Ignoraba que el murcilago se mueve y se
orienta por un radar natural. El pjaro de Minerva, dir Hegel,
levanta su vuelo solo al caer de la tarde. El mismo Hegel nos
brinda otra imagen complementaria: la tarea del pensador con-
l. ARISTTELES, Met. ll, 1, 993b 9-11: "El estado de los ojos de los murcila-
gos ante la luz del da, es tambin el del entendimiento de nuestra alma frente a las
cosas ms claras por naturaleza".
54
siste en el ejercicio de mirar las cosas "al revs". El hombre nor-
mal las mira solo como aparecen, desde fuera hacia adentro.
Pero el hombre inteligente debe ser capaz de mirarlas desde den-
tro hacia afuera, como hace el arquitecto con su obra, como
hace todo artista. Normalmente vamos por.el mundo sin ver ms
que las apariencias, perdidos entre los fenmenos y los signos.
Los momentos de inspiracin son los que nos catapultan hacia
el interior de las cosas, de uno mismo, de los proyectos que tene-
mos entre manos. Por un lado parece que todo cambia, en reali-
dad todo queda en su puesto. Al final de este crculo que impli-
ca el llegar al fondo desde la superficie y volver al punto de par-
tida, un camino de ida y vuelta, del fenmeno al nomeno, del
efecto a la causa, y luego de la causa al efecto y de la raz a los
frutos, podemos decir que ya hemos conseguido algo de la ver-
dad buscada 2
LA BSQUEDA DEL FUNDAMENTO
Esta tarea segunda es necesaria en la vida intelectual. Es pre-
ciso topar con el fundamento, tanto para construir como para
conocer lo edificado en su realidad. La tarea de la fundamenta-
cin coincide con la de la bsqueda de los principios que ha
caracterizado siempre la labor de los hombres de ciencia y del
saber. El arquitecto pone en su edificio una piedra angular, el
hombre de ciencia parte de un axioma. Aquel aade nuevas pie-
dras, alza los muros, pone el techo. Este despliega la virtud del
axioma hasta que llega a las conclusiones. El edificio bien cons-
trudo resiste los temporales, los vientos, la lluvia, las crecidas y
los terremotos; el axioma bien desarrollado da origen a aplica-
ciones concretas y solucin a los problemas reales de la vida
humana. El hombre entiende cuando unifica todos los procesos
a la luz de los principios. Entender es llegar al fundamento, y
sobre l descubrir la verdadera unidad de todos los elementos o
ser capaz de realizar esa unidad. Donde no hay unidad no hay
ser, donde hay ser hay unidad. Entender la unidad existente o
2. G. F. HEGEL, Fenomenologa del espritu, tr. De Jos Gaos, Mxico, FCE,
1966 par. 2. Cfr. B. LONERGAN, lnsight. A Study of Human Understanding, London,
Longmans, 1958.
55
 -~-
unificar lo diferente 3 La vida intelectual del hombre consiste en
esta ingente tarea de fundar y de unificar. Desde el alba de la filo-
sofa, el problema capital ha sido el de reducir la multitud a la
unidad y entender la multitud desde la unidad, sin que una
absorba la otra 4
Todo esto tiene ya algo que ver con la dignidad buscada. Los
griegos designan lo digno como "a~wc;", de donde vienen los
"axiomas". Digno es el prncipe en la ciudad, y digno es el axio-
ma en el proceso del saber. Ambos estn llamados a ser principio
de un orden. Entender lo que implica la dignidad humana exige
captar el fundamento, penetrar en su ncleo y unificar ~n torno
a l todos los aspectos que presenta.
Nos sirve de ayuda en este intento de aproximacin al funda-
mento precisar el significado de la dignidad y la necesidad de
fundarla en el ser del hombre.
EL VOCABLO "DIGNIDAD"
Las palabras son el primer soporte cultural. Por ellas adquiri-
mos un tesoro que supera al que despus nos podrn dar las
escuelas. La cultura de un pueblo se condensa en la lengua. Las
palabras son como mstiles del barco en el cual se van posando
las gaviotas. La palabra dignidad es uno de esos mstiles de nues-
tra lengua. Nos viene de lejos, es sede de significados, est dispo-
nible para acoger nuevos sentidos.
Todo parece indicar que su origen lingustico ms remoto es
snscrito. Procede de la raz dec, la misma que se encuentra en
vocablos afines, como decoro, decente. La flexin digno viene del
latn. Esta lengua uni la raz dec con la terminacin nus. As
result dec-nus, que con el tiempo evolucion a dignus. El italia-
no actual se aproxima al origen primero, y usa degno, que luego
cambia en dignita. El espaol es muy afn a este origen, digno,
dignidad. El significado de esta raz dec y sus derivados es el de
ser conveniente, conforme, adecuado. Se dice de las cualidades, de
las relaciones, en cuanto se conforman a las personas y a las
3. S. ToMAs, QD, De Veritate, 21, 3: La realidad es inteligible en cuanto es
una. El que no entiende lo uno, an no entiende.
4. Cfr. J. MARECHAL, Le point de dpart de la mtaphysique, vol. V. Bruxelles,
1949, pp. 25-33.
56
cosas, a los oficios y a las actividades. En este sentido se dice de
la casa digna del hombre, del vestido, del comportamiento. Por
esta adecuacin entre sujeto y atributos, el significado tiene afi-
nidad con el de la justicia. Lo que es digno parece justo. Lo que
no es digno es injusto. "Lo que conviene a .uno parece que es lo
digno y justo para l". "Si una cosa no va con su naturaleza, no
puede decirse digno ni justo" 5
En el uso lingustico el vocablo ha ido adquiriendo otro sig-
nificado. Lo digno indica tambin una cierta excelencia,
superioridad, nobleza, un puesto en la jerarqua por encima de
lo plebeyo y de lo vulgar. La vida social ha dado consistencia a
este significado, en la medida que surgan las distinciones por
el oficio, el rango, la familia, las riquezas. El mundo de los
antiguos imperios se compona de una inmensa multitud de
esclavos o de siervos y algunos nobles. Los romanos organiza-
ron la sociedad en clases. Las clases altas eran las que tenan
una dignidad. La ms alta perteneca al emperador, en pos del
cual vienen los senadores, los tribunos, las familias de los
poderosos. Esa excelencia se hace visible en signos externos,
en el vestido, en la casa, en los servidores. Y lleva consigo una
cierta auctoritas, un poder de gobierno en la sociedad. Las per-
sonas con autoridad se llaman dignitates. La dignidad se mani-
fiesta en los comportamientos, en los gestos, las palabras. De
Jess se deca que hablaba y enseaba de modo distinto a los
dems maestros, porque lo haca con un cierto poder y autori-
dad (Me 1, 27).
LA DIGNIDAD DE SER CABALLERO
Es simblico el gesto del emperador Carlos V que, siguiendo
los pasos de Carlomagno, vino a Italia para ser coronado como
emperador del sacro imperio por el Papa, y, en esa ocasin, agra-
decido a una ciudad italiana, quiso premiarla con una dignidad.
Desde el balcn principal de la plaza nombr caballeros a todos
los plebeyos de la ciudad, les concedi una excelente dignidad. Ya
los romanos otorgaban esta dignidad, dignitas equestris, cuyo
concepto perdura en las lenguas latinas. Los medievales distin-
guan a los nobles de los plebeyos por esta diferencia, la de poseer
S. S. ToMAs',"Jn I Poi. Lect. 3, n 57-59.
57

un caballo. Los nobles de la corte del emperador Federico II sol-
an vivir en tomo al seor, venan a la corte con sus caballos. As
lo hicieron los dos hermanos de Toms de Aquino para compar-
tir la vida de la corte, entre juegos, fiestas y guerras incesantes.
El hombre noble cabalga. El plebeyo va a pie. El caballero es todo
un seor, tiene una dignidad, de la cual es signo el caballo que le
pertenece.
Los reyes y los emperadores otorgan participacin en el
poder, y con ello la dignidad social. La nobleza que dan las letras
y los estudios se deja a los clrigos y a los centros del saber: Cuan-
do llegue la edad moderna se plantea la disyuntiva de los caba-
lleros entre las armas y las letras. El discurso de Don Quijote
sobre esta doble va de las armas y las letras refleja una realidad
histrica. Hasta ese momento el caballo era todo un patrimonio,
un signo de riqueza, una de las seales de la dignidad. Cuando el
clrigo Bartolom de las Casas consigue del emperador Carlos V
un permiso especial para evangelizar en las Indias, sin la presin
de los soldados, recluta labri\'!gos en los campos de Castilla, y
para animarlos a la difcil empresa les honra con la dignidad de
"Caballeros del pardo gabn", cosa que en verdad les servira bien
poco ante los amerindios del Caribe.
Las dignidades en la Iglesia han seguido un camino anlo-
go. Son los pastores llamados al gobierno del pueblo los que tie-
nen la autoridad, y por ello usan los signos de la dignidad: en el
vestido, en la casa, en el cortejo. A tales seores, tales honores.
El Papa tiene la autoridad mxima y por ello la mxima digni-
dad. Los cardenales son los prncipes de la Iglesia, vestidos de
prpura y oro, smbolos externos de la dignidad y tambin de la
caridad, porque su autoridad es servicio de entrega total. La
dignidad humana se expresa con el nombre de persona, y por
ello las autoridades reciben el nombre de personalidades: "Es
costumbre eclesial llamar personas a quienes ostentan alguna
dignidad" 6
6. S. ToMAs, Summa Theol. I, 29, 3 ad 3.
58
~
EL CONCEPTO DE DIGNIDAD
El concepto de dignidad gira en tomo a estos tres significa-
dos: el de lo debido a una persona o cosa, el de la excelencia en
una sociedad organizada, el de poder o autoridad, y por todo
ello, el de estima y aprecio. Es claro que se trata de un concep-
to fluctuante, abierto a diversos sentidos, en constante evolu-
cin histrica, cuyo ncleo se conserva a travs de sus mltiples
aplicaciones.
Poniendo el acento en las variaciones histricas del signo y el
significado de la dignitas se podra decir, como quiere Bloch y
piensa una mayora en nuestro tiempo, que no hay otro funda-
mento para la dignidad ms que el social y el histrico. Las dig-
nidades nacen en la sociedad organizada, en ella tienen sentido
los signos, y de ella les vienen los atributos de excelencia, autori-
dad y estima pblica. Sin duda hay motivos para opinar que toda
dignidad resulta adquirida, y en definitiva es otorgada por la
misma sociedad.
Pero en realidad esto no basta. Porque si fuera siempre y solo
as, no tendran razn de ser los signos de nuestro tiempo que
hemos analizado. Desde el despertar de la conciencia moderna se
puede recorrer con Hegel el curso del espritu o de la cultura en
las formas histricas en que se encama. El hombre adquiere
mayor conviccin de su libertad y de su igualdad. Por ello no
tolera que algunos se atribuyan la "sangre azul" y se tengan por
superiores frente a un vulgo que de hecho la tiene roja. Uno de
los motivos que dan significado a la revolucin francesa era el
rechazo a la discriminacin por clases en la sociedad humana. La
dignidad no puede ser exclusiva de algunos, tiene que ser de
todos los que pertenecen a la especie humana. Ya Aristteles
observaba que Scrates no engendra otro Scrates, sino que
engendra un hombre. Es la especie la que se multiplica en los
individuos. Y la especie es comn para todos, como lo es el gne-
ro. Pablo en el arepago recurra a esta nobleza del origen que es
comn a todos los hombres y, para convencer a los griegos, les
halagaba citando palabras del poeta Arato, en las cuales la digni-
dad de todos los hombres procede de su origen divino, "pues
somos de su linaje" (Act 17 -28).
La diginidad comn a todos los mortales no impide las dife-
rencias. Porque es un dato que hay hombres singulares, que por
59
 sus dotes personales descuellan entre los dems. Unos por su esta-
tura. Sal era entre los judos como el prncipe Felipe entre los
espaoles, "altsimo seor" (I Sam 10, 23). Otros por sus dotes de
ingenio, por sus habilidades para las artes. En la competicin que
implica la vida, algunos hombres adquieren una cierta autoridad
moral, por su misma superioridad y excelencia, por su ingenio y
por sus obras. A pesar de la poca estima que el hombre moderno
dice tener por los ttulos, todos se sienten muy honrados al ser
condecorados con dignidades de duque, conde, marqus, y si no
los tienen por herencia, a veces los compran por dinero.
La dignidad en este caso sera solo para algunos, pero es
signo de algo ms interior, de las cualidades excelentes. Las coro-
nas de laurel eran para los poetas en el Capitolio. Las medallas
olmpicas son para los que superan a los dems en la noble com-
peticin. Esta dignidad tiene reconocimiento y estima. Pero toda-
va esta posicin, media, oscilante entre lo exterior y lo interior,
no responde al retomo de la dignidad en los signos elocuentes de
todos los tiempos, que piden en justicia un reconocimiento del
. valor que corresponde a todo hombre. El valor aadido es siem-
pre menor que el valor inherente de cosas y personas.
Tambin Pascal opinaba a veces con la ligereza del joven Pico
de la Mirndola y se atreva a decir que no se aman las personas
sino las cualidades de las personas. Una visin mezquina del
. amor, que no dista mucho de la de Schopenhauer, para quien no
puede haber amor, donde no hay salud, juventud y belleza 7 En
realidad no pueden bastar las cualidades para dar razn de la
dignidad fontal que compete a todo hombre, de la cual son sig-
nos bien elocuentes las vivencias del hombre. No se trata solo de
llegar a las dignidades sociales, ni a las adquiridas, que son rea-
les y se deben a los hombres, sino de descubrir la dignidad huma-
na en su ncleo, ese valor profundo del que Machado deca: "Por
mucho que valga un hombre, nunca tendr un valor ms alto que
el de ser hombre" 8
7. A. SCHOPENHAUER, Metafsica del amor, en Complementos IT, c. 44, pp.
1085. Madrid, Aguilar, 1927.
8. A. MACHADO, Juan de Mairena, XLVIII.
60
LA DIGNIDAD TRASCIENDE EL TENER
Por ms que la cultura actual se sienta satisfecha con la inda-
gacin de lo social y lo histrico, por ms que tenga cierta nu-
sea de la trascendencia, porque ha credo llegada la hora del "fin
de la metafsica", aunque le cueste situarse en esa visin del hom-
bre inteligente que es capaz de "ver el mundo al revs", el retor-
no de la dignidad nos obliga al recurso a la metafsica. El hom-
bre vuelve a despertar en su condicin de "animal metafsico".
Est comprobado que la cultura privada de la raz metafsica
corre la misma suerte que el pez fuera del agua, se desintegra. La
metafsica es connatural al hombre, que por naturaleza desea
saber, como adverta Aristteles; que siente en las entretelas de su
alma un anhelo metafsico, como reconoce Kant. En nuestra
coyuntura no solo se hace posible la metafsica, sino que se hace
necesaria. Para combartirla hay que usarla y por tanto no podr
morir nunca. El pensar metafsico es connatural a la inteligencia
humana, que parte de una cierta intuicin del ser en su totalidad
manifestada en el ente, y progresa solo cuando es capaz de resol-
ver todo lo que conoce en el acto de ser. Un estudio reciente del
Prof. Forment, retomando la larga tradicin hispana que va
desde Averroes a Surez y se prolonga hasta Ortega y Ramrez,
vuelve las aguas del pensar filosfico a su cauce y aboga por el
retorno al itinerario del hombre hacia el ser, superando no solo
el giro antropolgico, sino la posmodernidad y las utpicas
errancias heideggerianas. La antorcha metafsica vuelve a encen-
derse para ayuda de los caminantes en la noche. La dignidad
humana puede encontrar una roca firme para su apoyo en el ser
del hombre 9
En todo hombre, por el hecho de serlo, hay inherente una dig-
nidad. Su ser es digno. Tiene excelencia y merece estima. Las
miserias que acompaan a la vida humana la pueden eclipsar,
pero no la pueden menguar ni anular. A veces sirven a contrario
para manifestar su esplendor, como en el caso de Job llagado y
purulento, en el de Scrates condenado por los votos de un par-
lamento, en el de Cristo elevado en la cruz y condenado por un
pueblo.
9. E. FORME~T, Lecciones de Metafsica, Ediciones Rialp. 1992. Prlogo de
ABELARDO LOBATO. '
61
LA RAZ DEL PROBLEMA: UNIDAD Y PLURALIDAD
En la hora actual es necesaria la bsqueda del fundamento
metafsico de la dignidad anhelada. Esa bsqueda debe hacerse
desde la perspectiva de la unidad y la pluralidad que van con el
ser y el ente, y se verifican de modo especial en el caso del hom-
bre y de la comprensin de s mismo. La superacin de las pers-
pectivas parciales y del relativismo reinante solo se logra desde
un nuevo planteamiento en el caso del hombre, del viejo proble-
ma de lo uno y los muchos.
El problema est ah desde los orgenes de la cultura occi-
dentaL Pero no ha logrado una solucin adecuada sino en algu-
nos metafsicos de raza como Toms de Aquino. Los graves pro-
blemas de nuestro tiempo, como el de la mujer, el de la demo-
cracia, el de las culturas y las nacionalidades, lo ponen de mani-
fiesto. Todas las tragedias inhumanas del s. XX, y son tantas, tie-
nen el mismo origen. Es algo patente y los signos lo gritan en las
plazas. El hombre actual se siente incapaz de la integracin de
los contrarios en el mismo sujeto. O bien exige una unidad absor-
bente, donde no hay lugar para las diferencias, y as mata la liber-
tad y destruye las personas, o bien rompe todo lazo de unidad y
reclama la pura alteridad, y en este caso campa por sus respetos
el singular que va por el monte a su aire. De nuevo Parmnides o
Herclito; o Marx o Stimer, la dictadura o la anarqua.
La disyuntiva se supera con el recurso a la unidad del ente
que es capaz de respetar las diferencias y no romper la unidad.
La dignidad humana tiene un fundamento. Y ese fundamento
est en el mismo ser, que se nos ofrece uno y mltiple al mismo
tiempo, aunque no bajo el mismo aspecto, y por eso admirable,
digno, excelente.
LA TRIPLE PERSPECTIVA
Tenemos que lograr ver la realidad de lo humano as, una y
mltiple, desde tres dimensiones complementarias. Las tres
alcanzan el ser del hombre, y las tres en su distincin se enlazan
en lo profundo. Porque el hombre es un todo, y su unidad es uni-
dad de composicin. Por eso admite perspectivas, desde la cor-
poreidad, desde la espiritualidad, desde la persona. El hombre es
62
en verdad cuerpo, es espritu y es persona. Es necesario distin-
guir las tres dimensiones, no es lcito separarlas. Desde una cabal
inteligencia de las tres resulta la dignidad esencial del hombre, la
piedra angular sobre la que todo lo dems se levanta, el funda-
mento, jHominis dignitatem!
El fundamento de la dignidad humana se percibe por una
cierta intuicin. Ms all del vestido de miserias que de ordina-
rio lleva sobre los hombros hay en el hombre algo excelente y
digno de aprecio. Su cuerpo est animado por el espritu, su exis-
tencia es nica e irrepetible, es una persona. Por su condicin
natural y por su modo de ser personal, todo hombre tiene una
dignidad, inherente, una excelencia que debe ser reconocida y
estimada. Por esa puerta grande entra todo ser humano en este
mundo, con esa alta dignidad camina, y con ella termina su paso
por la tierra. El fundamento coincide con el ser, con la naturale-
za y con la persona. Todo lo humano se apoya en esta piedra
j
,.
angular.
Desde la corporeidad se nos desvela la afinidad y la emergen-
cia del hombre en medio del cosmos, desde la espiritualidad se
r\ abre la puerta hacia la trascendencia y la creatividad, desde la
li
~ personalidad se percibe la ms alta excelencia de lo humano, su
~ singularidad nica e irrepetible, su valor de fin y su apertura sin
lmites para el encuentro 10
i Este ejercicio de ir del todo a las partes y volver a la totalidad
lo podemos realizar con los objetos que nosotros mismos cons-
1 truimos. El buen relojero puede hacerlo con el reloj y suele hacer-
lo cuando algo no funciona. Lo podemos descomponer en sus
elementos. Vamos levantando uno a uno. La mesa se llena de pie-
zas, algunas muy pequeas. Podemos controlar su funcin. Una
vez que hemos analizado una por una, las colocamos de nuevo.
Si lo hemos hecho bien tenemos al final el reloj en marcha. Ahora
entendemos su complejidad y su unidad. Ambas cosas hacen
posible que nos ayude el reloj a medir el tiempo que a su vez nos
mide y no podemos detener, pero necesitamos conocer. Con los
seres vivos no podemos hacer lo mismo. La medicina ha progre-
sado a lo largo de los siglos con la viviseccin de animales. Era el
10. Cfr. A. LOBATO, La humanidad del hombre en Santo Toms de Aquino, en
"San Tommaso d'J\quino Doctor Humanitatis", Studi Tomistici, 40, Libreria Edi-
trice Vaticana, 1991, pp. 51-82.
63
cerdo el animal ms socorrido para tener una aproximacin al
ser humano que, descompuesto en trozos, ya no vive, como acon-
tece con algunos infusorios. El hombre es sagrado, no lo pode-
mos tratar como cosa, tenemos que respetarlo siempre como per-
sona. Para ello es preciso el recurso a la totalidad. Barruntamos
desde ahora que el fundamento de la dignidad no se alcanza sin
esfuerzo. Desde la complejidad de lo corpreo, la simplicidad de
lo espiritual y la eminencia del ser personal se nos desvela el fun-
damento de la dignidad humana. Y por ello vamos en su bsque-
da. Topar con el fundamento es la tarea de la comprensin inte-
ligente. Es como edificar la casa sobre roca, tarea del hombre
prudente (Mt 7, 24). Todo ser humano es digno, y est llamado a
saber por qu lo es y en qu consiste su dignidad. A la mayor
parte les acontece como a Jacob que en su marcha fatigosa por el
desierto en busca de una mujer, se acost cansado y apoy su
cabeza en una dura piedra para dormir. En sueos descubri que
estaba en un lugar sagrado, donde habitaba Yaweh rodeado de su
corte de espritus que suban y bajaban por la escal~ santa. Al
despertar exclamaba entre jubiloso y aterrado: "Ciertamente est
Yaweh en este lugar y yo no lo saba" (Gen 28, 16). De ordinario el
hombre ignora el tesoro de dignidad que lleva consigo. Por ello
hay que invitarlo al descubrimiento con el consejo de Delfos, que
conmovi a Scrates: Concete a t mismo: yvo6t ocau-tv.
64
1
Corporeidad
El problema del ser es el problema de la unidad. Lo adverti-
mos en la propia carne. Cuando disfrutamos de la salud todos los
miembros parecen compenetrados. En buena medida la salud es
el silencio del cuerpo. En cambio el dolor es la llamada de alerta
porque la unidad se rompe y algn miembro necesita especial
atencin. Lograr la unidad de los elementos y de los componen-
tes en el hombre es siempre un problema abierto, por el carcter
dinmico de la realidad, especialmente en los seres vivientes, en
los cuales nada es esttico, porque la realidad es tambin proce-
so y cambio 1
La unidad en lo humano no puede ser la unidad de lo simple.
Es una unidad de lo compuesto. A medida que se asciende en la
escala de los seres hay ms complejidad y ms unidad. Lo con-
trario ocurre a medida que se desciende. La complejidad puede
crecer en proporciones geomtricas. En lo finito habr siempre
un lmite, pero en relacin con nuestra capacidad de percibirlo
hablamos de complejidades ilimitadas. El hombre tiene capaci-
dad de conocer y al conocer en cierto modo mide lo que ha cono-
cido. Nuestro ir por el mundo conociendo tiene un parecido con
los gestos de los conquistadores espaoles en Amrica. Mientras
iban avanzando paso a paso plantaban la bandera espaola para
tomar posesin de lo conquistado.
Pensar es tambin pesar. Toms de Aquino aplica la palabra
medir al acto de conocer 2 El entender del hombre es dejarse
medir por lo real, ya que la verdad est en las cosas, o imponer
l. Cfr. S. ToMAs, SCG, IV, 11.
2. S. ToMAs, QD, De Veritate, I, 2.
65
su medida a lo real cuando se trata de la proyeccin de lo huma-
no en el mundo. Al tratar de comprender la unidad del ser huma-
no nos sale al paso la complejidad, la multitud. Nuestro proble-
ma es reducir la riqueza de lo mltiple a una autntica unidad
que no la absorbe, no la niega, sino que la comprende en su doble
dimensin de multitud unificada.
Buscando la unidad de lo humano en el pasado se ha privile-
giado el alma, y desde Platn a Descartes se ha tratado de redu-
cir el hombre al alma. Era un modo de simplificar, de penetrar en
lo profundo, de dar razn de algunas diferencias. La cultura cris-
tiana acogi esa orientacin de los neoplatnicos y dio lugar, en
algunos pensadores de corte neoplatnico a una antropologa
espiritualizante, donde el cuerpo quedaba marginado o era teni-
do como enemigo. La reaccin no se hizo esperar. La revelacin
cristiana comienza con el misterio de la encamacin, y culmina
con el de la resurreccin de la came. La corporeidad de lo huma-
no es elemento constitutivo de la fe cristiana. La cultura moder-
na, apoyada en la ciencia, tomando como real solo lo que se
constata en la experiencia, se qued solo con los fenmenos
humanos, con las manifestaciones observables, garantizadas por
la ciencia. El alma quedaba olvidada y para hablar del hombre ya
no era precisa. Bastaba .acudir a los elementos de la realidad
constatados en los dems campos de la observacin, es decir, la
masa y la energa. Olvidada el alma, el hombre queda perdido en
la uniformidad de todo lo materiaL Por esta va antiplatnica se
ha vuelto a la posicin ingenua de los primeros pensadores, los
fsicos quienes lo reducan todo a los cuatro elementos. El cuer-
po ha sido recuperado, pero el alma olvidada. En este horizonte
no es fcil encontrar la dignidad humana. La dignidad implica
una excelencia, y por ello una diferencia.
El ser humano no tolera la reduccin ni a sola el alma, ni a
solo el cuerpo. Es una totalidad que resulta de la unin de ambos,
una verdadera unidad de contrarios, mutuamente implicados y
fundidos en un solo ser. En realidad no existe el cuerpo, como tal,
ni el alma, como tal. Lo que existe es el todo compuesto en una
verdadera unidad. El lenguaje nos traiciona. Hablamos como
experimentamos. Tenemos una experiencia del cuerpo, y experi-
mentamos en l la propia alma, y por ello nuestro lenguaje sigue
siendo de inclinacin dualista. Es preciso vencer esta inclinacin
y luchar por la conquista de la unidad. Desde que Aristteles for-
66
mul su teora hilemrfica, ante todo para dar razn de las obras
de arte, luego de los cuerpos del cosmos y finalmente, con ciertas
reservas, del hombre, la filosofa tiene un auxiliar para compren-
der lo humano desde los dos principios, diferentes y comple-
mentarios. El hombre es al mismo tiempo cuerpo y alma, cuerpo
animado, alma incorporada, un ser singular entre todos los del
universo. Esta concepcin de la unidad salva la complejidad y las
1
diferencias y no rompe la unidad. A travs de ella podemos apro-
ximamos a la dignidad humana. No hay cuerpo a secas, no hay
un cuerpo ms en la materia. El hombre es cuerpo, pero su cor-
poreidad es totalmente distinta y emergente, tiene una dignidad
1 consecuente a su ser cuerpo singular.-
1 Desde la perspectiva de la dignidad resulta una triple exce-
1 lencia: la que le compete entre los cuerpos del cosmos, la de indi-
viduo en su condicin de varn o de mujer; la de una realizacin
1 singular en la historia. La corporeidad se revela como la condi-
cin de posibilidad de la multiplicidad. Lo humano adquiere una
i gama infinita de variaciones a travs de la corporeidad. La canti-
dad y la relacin son los accidentes que siguen a la materia y
hacen posibles las diferencias de lo real. La cuantidad corprea
multiplica la materia en distinciones y divisiones sin fin, las rela-
1 ciones aumentan en la medida que hay nmeros mayores. La sor-
~ prendente maravilla de lo humano es que en medio de su peque-
f( ez cuantitativa dice relacin al todo del mundo, de los cuerpos,
de los vivientes, de los humanos, una relacin de afinidad y de
1 emergencia. En esto est su dignidad. Sin el cuerpo el hombre ya
" no es de este mundo y su vida no tiene esta dimensin 3
1~ l. El hombre en el mundo
~
~ La corporeidad es esencial al hombre. El hombre no solo
it tiene cuerpo, un cuerpo bien concreto, sino que es un cuerpo
entre los cuerpos del nico universo, y por el cuerpo ocupa un
~:
puesto singular. Porque su cuerpo no es solo materia, sino que
est conformado y estructurado desde una forma que le da el ser
,._
y es principio de su actuar. Por ello tiene afinidad con todos los
tt
~:
3. Una reflexin ms amplia acerca de la condicin corprea del hombre
~ la encuentra el lect,pr en la obra reciente de A. LoBATO, "El hombre en cuerpo y
~~
~~
alma", Valencia, EDICEP, 1995.
67
 l
~}

cuerpos, est en relacin con ellos y forma parte del mundo visi- i
ble. Pero al mismo tiempo, dada su estructura a travs de una
forma emergente, trasciende de algn modo esta corporeidad y
es un cuerpo muy singular, excelente. La dignidad humana, vista
a travs de la corporeidad, ha sido una constante cultural, y sigue
siendo uno de los modos de plantear el problema del hombre.
Espigando en la cultura de ayer y de hoy topamos con algunos
modos de esta doble relacin, de ser cuerpo entre los cuerpos y
~
~
ha crecido proporcionalmente hacia lo infinito en grandeza y
hacia lo infinito en pequeez y la distancia en ambos sentidos
~il resulta equidistante, como si con ello se confirmara la sentencia
de Protgoras: el hombre es medida de las cosas.
~>.
~
Ya Galileo ha logrado convencer al hombre moderno que la
~ tierra no es el centro del mundo. Otros nos han convencido que
~~ tampoco es el sol.Pero sigue en pie esa conviccin ms profunda
~ que el hombre ocupa un lugar singular en el mundo circundante.
:.~

tener una emergencia en medio de ellos. A travs del cuerpo el ser ~ Podr Rostand afirmar que l se siente como tomo irrisorio per-
D
humano es considerado como una sntesis del universo, un ,,!~ dido en la inmensidad de los espacios, pero una rama seria de la
mundo en pequeo, ocupa el lugar central en el mundo material, ~
:>!
ciencia no puede ya prescindir del principio antrpico por el cual
es en verdad un cuerpo diferente. Todo ello lo hace, por su mismo ~.l- tiene sentido el mismo universo. Esto no ocurre a ningn otro
cuerpo, rey y seor de todo cuanto acontece en el mundo. ~ ser. El caballo no puede sentirse hipocntrico, ni mikrokosmos.
~ La nocin de "pequeo mundo" que el hombre se aplica a s
\,>!

~ mismo tiene gran contenido. Por un lado, desde su origen indica

~
MICROCOSMOS: MUNDO EN PEQUEO la riqueza de lo humano, y el privilegio de condensar en s mismo
~;.'~ todos los grados de ser que hay en el universo. Todo cuanto tiene
La imagen es vieja como la cultura. La emplearon los griegos liti el mundo en su amplitud ilimitada se concentra en el pequeo
desde Demcrito, la conservaron las culturas de occidente, la ser humano, por su condicin de animal racional. Para los anti-
~
seguimos usando porque es una imageh feliz . El hombre se l,,1 guos esa expresin indicaba que el hombre reunja de modo
encuentra a s mismo como ser en el mundo. Puede tomar diver- l
f~ intensivo todo cuanto hay disperso en el mundo. El universo
sas actitudes ante esta situacin. Una de ellas es la de sentirse 1 entero tiene mayor perfeccin que el hombre en la extensin y
como el centro del universo. Su experiencia sensible le fuerza a ~~ difusin, porque todo l participa de la bondad divina en grados
ello. Los sentidos, que son sus ventanas abiertas al universo i diferentes, pero, de modo concentrado e intensivo, el hombre
mundo, no le permiten una evasin. El hombre percibe que todo 1 realiza la mayor participacin del ser en sus diversos grados 5
gira en torno a l, todo se encuentra como en un crculo del cual ~ Los grados del ser en la cascada de los neoplatnicos tena su ori-
~
l ocupa el centro. El espacio en que se mueve es esfrico para su i;
gen en el uno del cual proceda la inteligencia, de sta el alma, y
observacin, el cielo es una bveda, el horizonte es circular. ~ ~::
!~
llegaba as hasta la materia.
Cuanto ms alto sube, el horizonte crece, pero conserva esa "ll El ser humano, en su pequeez, situado entre los cuerpos del
misma circularidad. Ya desde antiguo el hombre advierte su ,.
~ universo, participa por el alma con los espritus. Y como cuerpo
pequeez en medio del ancho mundo. Como cuerpo es poca cosa ~
o
~ tiene los grados de la vida porque es un viviente superior a las
frente a la magnitud del cielo estrellado, de los espacios sidera- ~
1 plantas y a los animales. Esta conviccin de la realizacin en el
les. La ciencia moderna le ha dado razn en esto. Las medidas f.
j~ hombre de todos los grados del ser impulsaba a San Gregorio
~
que ha logrado del universo se dilatan sin cesar, crecen al infini- Magno a hacer una exgesis original comentando el ~vangelio de
to. En esos espacios el hombre puede sentirse orgulloso astro- ~
Mateo. El Seor enva a los apstoles por el mundo para que
nauta que explora lo desconocido, o percibir el terror y la lejana ~l anuncien el evangelio a toda creatura (Mt 28, 19). Habr que
ri
infinita de la pequea choza que le basta para vivir. Lo singular ;; anunciarlo a las piedras, a las plantas, a los animales, a los nge-
de esta experiencia, que se prolonga en todos los sentidos, es que ~
~~

S S. S. ToMAs, Summa Theol. I. 93, 2 ad 3: "universum est perfectius in boni-

tate quam intellectualis creatura extensive et diffusive. Sed intensive et collective
4. Cfr. DEMOCRITO, Frag. B 12. ANAXAGORA, Frag. A 112. M. MANZANEDO, El ;:: simUitudo divinae perfectionis magis invenitur in intellectuali creatura, quae est
hombre como microcosmos o mundo menor, en "Arbor", n. 385, 1978, pp. 17-24. h:>': capax summi boni".

69
68
les? Es suficiente anunciarlo al hombre, porque en cierto modo
l es un compendio de todas las creaturas: al mismo tiempo
comunica en el ser con las piedras, en el vivir con las plantas, en
el sentir con los animales, en el pensar con los ngeles. El hom-
bre es esta maravilla que no tiene par en el universo
6 po lo mide. Pero el hombre tiene el privilegio de no dejarse apre-
La ciencia moderna no llega a tanto, porque no se interesa ya
del mundo de los espritus y, en vez de dar razn de la experien-
cia desde la inteligencia, trata de reducir el entender y el querer
a operaciones de los sentidos y de la materia. Desde su perpecti-
va ha ampliado el campo de la maravilla humana. El cuerpo
humano ya no solo consta de los cuatro elementos de los filso-
fos presocrticos, que han servido debase para las teoras de los
caracteres y temperamentos, sino que al tener una composicin
como los dems cuerpos del cosmos, una estructura fsico-qu-
mica infinitamente compleja, tienen en l cabida todos los pro-
cesos del tomo y todas las reacciones de los elementos qumicos.
Nada del cosmos es ajeno al hombre. Pero todo se encuentra
como incorporado a una estructura superior. Es un cuerpo ani-
mado, tiene rganos de sensibilidad y todo ello le sita en el
mundo, pero de un modo singular.
EXPERIENCIA DE MUNDO.
Gracias al cuerpo el hombre entra en relacin con todo el
universo. La experiencia de mundo es constitutiva del hombre,
de tal modo que todas las dems se van a fundar sobre ella. El
mundo de la experiencia es el mundo vivido por la accin y las
reacciones de los cuerpos en el propio cuerpo; el hambre, el
fro, la sed, la pequeez, el desamparo se experimenta en la
relacin con los dems cuerpos. El mundo del hombre es de un
modo especial el mundo del sistema solar, pero tambin lo es
el mundo de las estrellas, y el mundo sublunar, el de los ele-
mentos terrestres. La historia del hombre ha sido la del desa-
rrollo de las relaciones con el mundo de afuera hasta lograr
dominarlas 7
El mundo es la casa del hombre, una casa muy singular. El
hombre en todo tiempo ha tenido la experiencia de trascender el
6. S. GREGORIO MAGNO, Homilia 29 in Evangeliwn, PL, 76, 1214.
7. Cfr. A. LOBATO, Experiencia de Dios y creatividad humana, en Miscelnea
Bueno Momeal. Sevilla, 1983, pp. 426-455.
70
mundo y de estar en l. La experiencia de mundo es la del lugar
y la del tiempo. El hombre es finito por sus cuatro costados. No
puede estar ms que en un lugar, no puede situarse sino en un
determinado instante del tiempo. El espacio lo confina, el tiem-
sar por el lugar, de llenar de sentido los lugares, de trascender el
tiempo y vivir su vida por encima de la fluencia de los instantes.
El hombre tiene que contar con las circunstancias, pero emerge
en todas ellas 8
Esta es la nota que le da una distincin entre todos los cuer-
pos. El cuerpo humano no puede ser reducido a un cuerpo ms
entre los cuerpos, por ms que tenga su misma estructura y no
pueda haber hombre sin cuerpo. Lo que no acontece en la cor-
poreidad no tiene posible existencia para el hombre, porque es
esencialmente cuerpo.
Pero la corporeidad humana es anloga. No se reduce a la
sola materia. Ella hace posible la armona con el mundo cir-
cundante, cuyos influjos no le son ajenos, pero no se puede
~~ reducir a eso solo. No hay hombre sin mundo, pero no hay
' mundo sin hombre. El hombre vive del mundo, de sus elemen-
tos, de sus procesos. Pero el mundo sin el hombre no tiene sen-
tido, est vaco, en cierto modo es absurdo, no tiene quien lo
entienda.
LA SINGULARIDAD DEL CUERPO HUMANO
El hombre es digno por esta cercana a todo lo csmico, a la
\~ vida, al mundo animal, pero al mismo tiempo este cuerpo huma-
':~
no, maravilla de construccin ya en sus rganos, es infinitamen-
:
.;f te distante. Se dudaba cul era el rgano especfico y ms impor-
tante del hombre, y el mtodo para encontrarlo era comprobarlo
por la va negativa, por la funcin imprescindible. Tres rganos
resultaban indispensables: pulmn, corazn, cerebro. Hubo
diversidad de opiniones entre atribuir la primaca al corazn o al
cerebro. Opinaron los mdicos griegos y los de ms peso optaron
por el corazn, porque en l haba cuatro cosas muy singulares:
origen del calor humano, sede de los espritus, experiencia de los
8. Cfr. A. LOBATO, Il cristiano nel tempo, en "Il cristiano nel mondo", Roma,
Teresianum, 1975 pp. 32-55.
71

sentimientos y principio de todo movimiento, primum vivens
ultimum moriens 9
El acierto fue solo parcial. La ciencia moderna ha ido ponien-
do de relieve la funcin del cerebro a medida que se conoce
mejor el sistema nervioso en su composicin y en su estructura.
Ah est la sede de la vida sensitiva, como ya pensaban los anti-
guos al dar razn del tacto. El cerebro humano y todo el sistema
nervioso tiene una primaca en la corporeidad 10 De tal modo
cobra importancia que no faltan ya quienes opinan ligeramente
que el cerebro puede hoy ser el sustituto del alma. De hecho los
dems rganos admiten trasplantes de otros hombres y tambin
de animales y, si no hay rechazo, el organismo sigue en sus fun-
ciones como antes. En el futuro ser posible que instrumentos
mecnicos lleguen a suplir buena parte de las funciones corpre-
as. Organos como el rin y el corazn, pueden llegar a ser arti-
ficiales, ortopdicos, como ahora lo son brazos y piernas. En esos
casos ya no sern humanos, como no lo son los clavos de los hue-
sos, las vlvulas de la circulacin, los suplementos de los ojos y
de los odos!
La afinidad con otros cuerpos, la capacidad de Sl,lplir funcio-
nes desde instrumentos corporales procede de la convergencia
del hombre por su corporeidad con el mundo, y da sentido de lo
maravilloso que es este ser humano. Nada ser nunca tan perfec-
to y adecuado al hombre como el propio cuerpo animado, los
rganos en plena eficiencia que recibe de la naturaleza! Lo que
no ser posible suplir nunca es la corporeidad. Esa procede del
principio interior unificante. La diversidad de lo humano proce-
de de esa multitud de elementos y de rganos. La unidad de todo
ello la hace la forma de esa realidad, que da el ser al todo y le da
la dignidad. La dignidad del cuerpo humano le viene por su
unin sustancial con el alma que lo informa.
9. A. LOBATO, El tratado de Santo Toms de Aquino "De motu cordis", en
"Littera, sensus, sententia", Studi in onore di C. J. Vansteenkiste, Milano Massi-
mo, 1991, pp. 341-380.
10. Cfr. J. M. R. DELGADO, Mi cerebro y yo. Cmo descubrir y utilizar los
secretos de la mente, Madrid, 1994.
72
1.,,
~
~
"'
~
~ 2. La carne
~ De los tres elementos que los antiguos nos han transmitido
! en las culturas acerca de los constitutivos del hombre, uno de
~., ellos era la carne, junto con el alma y el espritu. La cultura
?;
hebrea mantiene esa triloga, basar, nefes, ruah. El elemento ini-
i cial en el cual se apoyan los otros dos es el de la carne. Es el
modo de hablar de la corporeidad en su dimensin concreta.
Esta carne se presenta ambivalente, a un tiempo es lo inferior y
es lo esencial 11 En la cultura cristiana la carne tiene relieve
antropolgico: dos dogmas le dan una vigencia singular: la
encamacin y la resurrecin, porque ambas se verifican en la
carne. En la dimensin tica se presenta no solo como lo dbil
(Me 14, 38), lo inferior en lo humano, sino tambin como ene-
migo del hombre (Gal 5, 19).
Por su condicin de elemento esencial tiene que ser tenida en
cuenta en todo lo humano. Desde esta perspectiva la carne da
razn de una de las dimensiones del hombre, de la potencialidad
que adquiere el ser humano por la corporeidad. Basta tener en
i
,j
cuenta estos tres problemas: carne y huesos, el individuo, la con-
dicin unidual, varn-mujer. En los tres tiene una palabra decisi-
J va la realidad humana de la carne
r
;
.;
1
l La corporeidad parte de la composicin del cuerpo humano,
j
de esa maravilla corprea que Vesalio describa grficamente
.t en su clebre tratado acerca de la fbrica del cuerpo humano.
De fuera adentro hay un proceso de penetracin en lo humano:
carne y huesos, para la disposicin de los miembros. Si se con-
templa desde la formacin inicial en el proceso por el cual el
hombre es arquitecto de s mismo, todo comienza de modo
semejante al de los dems vivientes: es corporeidad heredada y
determinada en el patrimonio gentico, se mueve desde lo inte-
rior de s misma y va hacia un fin que la trasciende. As se van
forjando en el cuerpo las estructuras constitutivas, los sistemas,
los mltiples rganos, las diversas funciones. La biologa, las
ciencias humanas y la medicina penetran cada da ms adentro
y nos descubren los secretos de este organismo singular. Fray
~ Luis de Granada ha penetrado con singular agudeza en las
t
'.\
~~ 11. Cfr. S. FERNNDEZ ARDANAZ, Evolucin en el pensamiento hebreo sobre el
~ hombre. Estudio_ diacrnico sobre los principales conceptos antropolgicos en
~1
~
R.Cat, 1987 p. 263-361.
73
maravillas del cuerpo humano, mirndolo como escrito con el
dedo de Dios 12
EL INDIVIDUO
La materia es principio de individuacin, la razn del origen
del existente corpreo concreto. El hombre existe solo en singu-
lar, cuando ya la materia con su cantidad est animada, unifica-
da. Pero la variedad viene de la corporeidad. En esta base se apo-
yan los procesos y comienza a surgir la diferencia. Los individuos
tienen esta carne concreta, estos elementos, son capaces de deter-
minados procesos y no lo son de otros. El hombre en abstracto
no existe. Existen en realidad estos hombres que se encuentran
situados y determinados por todas sus circunstancias. Ninguno
es perfecto en absoluto, ninguno tiene todo lo que puede tener un
hombre. La limitacin de la materia hace posibles los defectos
inherentes a todo lo limitado.
Pero la limitacin es solo la cara negativa de la materia. Es de
ms valor la cara positiva. Por la materia tenemos la posibilidad
de ejercer los procesos vitales, como funciones de la vida vegeta-
tiva, desde la nutricin de las clulas, el crecimiento y su cons-
tante reproduccin. En ellas se apoyan las funciones de la vida
sensitiva. En este nivel se realiza la sensacin, desde la base cor-
prea del sistema nervioso, con el ejercicio de los diversos rga-
nos. La vida humana depende inicialmente de estas funciones.
Advertimos mejor su importancia cuando ya no podemos ejercer
alguna de estas actividades, la coordinacin, la visin, el movi-
miento de los miembros, porque no percibimos los estmulos o
porque ya no podemos dar la respuesta.
La complejidad sube de punto cuando penetramos en la esfe-
ra del inconsciente, tan compenetrado con la sensibilidad, con
los instintos, con la vida sexual. El mundo de las pasiones huma-
nas forma la trama de la vida, y procede de ese fondo de la cor-
poreidad animada, como si fuera un cierto abismo, nunca acce-
sible del todo a la comprensin. De esa variedad en lo corpreo
12. FRAY LUis DE GRANADA, Obras, ed. Cuervo, V, p. 210. Cfr. A. LOBATO, La
antropologa en Fray Luis de Granada, en "Fray Luis de Granada, Su obra y su
tiempo". Granada, 1993, pp. 451-466.
74
provienen los tipos humanos, los diversos caracteres. Todo tiene
una base en la corporeidad 13
El individuo emerge como ser distinto de todos los dems. En
lo humano hay concordancias entre los diversos sujetos, pero no
se da una total identificacin. En cada uno hay sorpresas. Cada
individuo puede ir por un camino biolgico o por otro. El geno-
roa se realiza con una inmensa cantidad de variantes. La emer-
gencia de los individuos es inherente al proceso de su sensibili-
dad. Esta se plurifica en los dos sentidos, en el de recibir y por
ello de inmutarse, como acontece en las pasiones, y en el de
actuar y vivir esos procesos. La vida se desarrolla en ese subsue-
lo de las funciones de la corporeidad. Ah comienza y ah tiene
lugar lo ms grande y lo ms pequeo. La comida rene a los
hombres y la guerra los divide. Todo lo humano, en alguna medi-
da, acontece en el cuerpo.
LA PAREJA: ECCE HOMO!
El ser humano se realiza desde la corporeidad en dos modos
complementarios. Es unidual, y puede ser varn y mujer. No
hay un ser neutro, no tiene los dos sexos como algunos anima-
les inferiores, sino que es solo y siempre uno u otro, varn o
mujer. Cmo acontece esto hoy ya es ms claro, aunque queda
siempre el enigma del azar en la naturaleza. El hombre del
pasado lo ignoraba. Ahora tenemos ya una cierta aproximacin
al proceso. Conocemos los elementos bsicos: clulas genticas,
cromosomas, fusin de los dos pares y resultado: mujer o
varn. La corporeidad es principio de este desarrollo, de su
constitucin, y de la psicologa consiguiente. Todo tiene su
principio en la materia.
Tambin en esta esfera de lo humano, la materia es el princi-
pio de la diferencia y esta es reaL Las feministas radicales suelen
rechazar el recurso a la naturaleza y tratan de dar solucin al
problema de los sexos solo desde la cultura. Todava en el Con-
greso de Beiging se segua sosteniendo la tesis de Simone de
Beauvoir, de que no se nace mujer sino que se llega a ser. Tesis
13. Cfr. P. LAtN ENTRALGO, El cuerpo humano. Teora actual. Madrid. Espa-
sa Calpe. 1989.
75

insostenible. Un anlisis sencillo de la realidad de los sexos se
resiste a admitir esa simple reduccin 14
La naturaleza corprea es algo diferente en el cosmos que no
puede ser reducida a los meros elementos materiales. Hay afini-
dades entre el cuerpo humano y el de los animales superiores,
pero hay un salto hacia el infinito que no se puede explicar por la
sola corporeidad. Toda reduccin tiene que ser forzada y muchos
elementos no se podrn recuperar.
3. Posibilidades
El desarollo humano desde la perspectiva de la dignidad de .
ser hombre admite dos lecturas ya enunciadas. Una, la de lo que
ya es; otra, de lo que puede ser. La realidad corprea, por su con-
dicin de vitalidad y por su emergencia, entra en el proceso. La
realidad concreta de cada individuo ha sido producto del con-
curso de las causas que lo han trado hasta aqu. Pero esas cau-
sas preparan tambin el desarrollo de las posibilidades. Tenemos
as otro nuevo campo de la dignidad humana en camino desde su
mismo fundamento. En este orden podemos examinar tanto los
lmites, cuanto las posibilidades y la superacin de los mismos.
Desde la vertiente de la corporeidad todo lo humano es fini-
to. La corporeidad es uno de los lmites que confina al hombre al
aqu, al ahora, con todas estas condiciones de ser concreto. En
ese mismo campo de su realizacin es donde hay que verificar la
existencia humana. Se vive solo una vez y se vive en estas condi-
ciones que por un lado limitan. El cuerpo es lmite de todo lo
humano. Toda grandeza en el cuerpo es pequea. El hombre
tiene que aceptarse como es; admitir esa real limitacin, y cono-
cer a fondo las posibilidades que tiene, es el camino para la supe-
racin en la carne.
Sealar los limites es ms fcil. El hombre conoce sus fronte-
ras por el lugar, el tiempo y las fuerzas. Todo hombre necesita
alternar el trabajo y el descanso, la actividad y el reposo, las aspi-
raciones y las frustraciones. La experiencia de mundo es la expe-
riencia de la finitud de todo lo humano. Hasta en los momentos
de mayor generosidad y exaltacin, cuando parece que todo es
14. A. LOBATO, La pregunta por la mujer, Salamanca, Sgueme, 1965. ID. La
mujer y el varn cara a cara. El problema de la diferencia, en "Angelicum" 72
(1995), 541-577.
76
f
posible, hay que recordar la condicin falible de todo hombre.
Verumtamen memor sit conditionis suae!, recuerda el obispo a
!
~
quienes se van a ordenar y se les interroga sobre su idoneidad y
su dignidad para tan alto oficio.
~
r
Lo hermoso es descubrir lo que se ocul.ta. El poeta poda ao-
f rar; al ver el arpa solitaria, cunta nota dorma en sus cuerdas.
f.: Todos admiramos en los dems, con cierta envidia, las maravillas
~ de que son capaces los sentidos adiestrados, lo que da de s el
tiempo aprovechado, los efectos de las pasiones llevadas a su per-
feccin. Todos abrigamos la conviccin de que las circunstancias
y las ocasiones no retornan, y de que es preciso aprovecharlas, si
luego no se quiere lamentar su prdida. Todo ello es tambin real.
Si quieres, puedes, deca Fichte desde su nueva visin de la
interioridad humana como sede de la libertad. Las posibilidades
se ofrecen en abanico interminable, en cambio la realidad no es
as. Cuando uno ve lo que hacen los dems puede pensar que l
tambin podra haber hecho lo mismo, si hubiera seguido el
mismo proceso de desarrollo. No todos podemos todo, pero
todos podemos mucho ms de lo que hacemos. La voz de la
conCiencia no solo es testigo de lo que hacemos, memoria de lo
que hemos hecho, sino tambin proyecto de las posibilidades
concretas aqu y ahora. El poeta Lope de Vega nos lo evoca en sus
bellas expresiones: Cuntas veces el angel me deca... Maana le
abriremos, responda, para lo mismo responder maana! Son posi-
bilidades que el cuerpo prepara o impide para los hombres.
Por ese camino se llega a la superacin de los lmites. Porque
todo lo adverso se puede tambin integrar en lo positivo. Hasta el
mal y la muerte se tornan caminos de superacin y de vida huma-
na. Es de necios exaltar tanto la dignidad que se llegue a ignorar
o negar la condicin miserable del hombre y la secuela de cala-
midades que lleva consigo. El hombre por su misma condicin
est sometido a la finitud. En la misma definicin del hombre,
los griegos evocaban el esplendor y la miseria, ellogos y la mor-
talidad: t;,mov A.oytKv 0vm:ov. Todo ello es lmite y le viene al
hombre tambin por la corporeidad. Las necesidades, los defec-
tos, unos de origen, otros de especie y otros del individuo, van
marcando la finitud del hombre y haciendo de su vida un duro
camino. Es verdad. Toda enumeracin es corta, y cuando uno se
pone a narrar lo que le est pasando se expone a que otro ponga
77
al descubietrto que lo que le pasa no es nada en comparacin con
lo que le ocurre a l.
Y no obstante, hay que afirmar que esto es solo una de las
caras, porque en verdad el hombre es capaz de asumir las propias
miserias en su corporeidad e imitar el ejemplo de Job y el de los
grandes testigos del espritu en el cuerpo. El hombre es capaz de
asumir el dolor y darle sentido. Es capaz de soportar las necesi-
dades y hacerlas escuela de virtud. Puede sobreponerse con su
unidad interior a las dolencias externas. El dolor en cierto modo
es pedagogo del hombre. Pero tiene que ser del hombre que
asume la coporeidad y la pone al servicio del espritu.
El misterio de la encarnacin, que es descenso a lo profundo
del hombre, tiene como caracterstica el asumir lo humano en su
debilidad, y hacer de lo dbil un punto de fortaleza. No es posi-
ble suprimir el mal, hacer desaparecer las enfermedades, ignorar
las necesidades. Pero siempre fue posible hacer de la necesidad
virtud y lograr un triunfo sobre la dispersin. El mal misterioso
es la muerte, que llega y acaba. Pero _la misma muerte asumida
como parte de la condicin humana se convierte en el ltimo
acto de la vida y hace posible la ofrenda de la existencia como
ocurre con los hroes. No vale tanto la vida como las razones de
vivir. El poeta latino Juvenal lo ha expresado de modo lapidario
y potico: "Considera el mayor de los crmenes preferir la supervi-
vencia al honor, y por amor de la vida corporal, perder las razones
de vivir" 15 Ellas unifican desde un punto que trasciende; el cuer-
po no es capaz de dar sentido a esa trascendencia, pero el alma
recoge y unifica todo en una sntesis admirable.
Podemos recoger el resultado de este panorama. La corpo-
reidad humana tiene su dignidad que redunda en el hombre y
que merece ser tenida en cuenta. El cuerpo humano es consti-
tutivo. Todo lo que acontece en el cuerpo le afecta y le pertene-
ce. Se comienza en la carne y se termina la vida humana en la
carne, para volver a una nueva condicin con un cuerpo que
tiene que revestirse con el esplndido manto del cuerpo glorio-
so. Sin cuerpo no hay hombre. Y en la medida en que uno se rea-
liza en el cuerpo da su medidia humana. En la carne se vive la
experiencia de mundo, el encuentro con el hombre. La mano es
15. JUVENAL, Satirae, VIII, 83-84: "Summwn crede nefas animam praeferre
pudori/1 et propter vitam vivendi perdere causas".
78
l
(
el rgano del encuentro con el mundo, el ojo es el sentido del
1
mundo. Los problemas ms urgentes de todos los tiempos son
del cuerpo. Alimento, casa, trabajo, salud y enfermedad, edades
1 de la vida, todo ello afecta al cuerpo. El hombre actual descubre
el cuerpo, ese cuerpo sujeto. Lo que no acaba de descubrir es la
1 corporeidad, porque siendo un cuerpo entre todos los dems, de
donde viene la afinidad, es tambin un cuerpo diferente, porque
el ser se lo da la forma y es preciso recurrir a la informacin por
el alma para entender esa multiplicidad en la unidad admirable.
El valor y la dignidad del cuerpo es el mismo en todo momento.
En su esencia no vale ms el cuerpo en la flor de la juventud que
ep el despertar de la niez o el apagarse de la vejez. El hombre,
ya en su cuerpo, tiene un valor de dignidad por encima de toda
medida. Y tiene tambin lmites, virtualidades y posibilidades
que lo distinguen.
La dignidad humana resplandece en la carne, porque la cor-
poreidad procede de otro principio ms alto del cual el cuerpo es
como potencia. Toda multiplicidad tiene lugar cuando se descu-
bre una potencia capaz de recibir un acto. El cuerpo es potencia
en la cual se recibe el espritu. Y el todo unido es el milagro del
hombre, de este ser singular que consta de substancia espiritual
y corporal. Sin el cuerpo no tenemos hombre. Toms de Aquino
afirma con aplomo do<;:trinal: "As como este individuo singular
consta de esta alma, de esta carne y estos huesos, as es de la
esencia del hombre que conste de alma, carne y huesos" 16
1
1
1
1
i
i
i
1 16. S. ToMAS, Summa V1eol. 1, 75, 4: "Sicut enim de racione huius hominis
est quod sit ex hac anima et ex his camibus et ex his ossibus; ita de ratione homi-
nis est quod sit ex anima et camibus et ossibus.
1
!
79
 2 ms inmediato en el hombre. La mirada desde lo alto nos tiene
Espiritualidad
La acrobacia intelectual que hemos ensayado para descubrir
la dignidad humana a travs de la corporeidad nos obligaba a
una constante ascensin por encima de la materia. Al final de ese
ejercicio estamos en disposicin para intentar otra perspectiva
complementaria, la que comprende la totalidad de lo humano
desde lo alto, que puede ser tambin lo profundo del fundamen-
to buscado. El cuerpo del hombre es digno porque est animado
por el espritu. La nobleza del hombre le viene de su espirituali-
dad. En ella se encuentra el principio y fundamento de cuanto le
compete. Por ello necesitamos entrar en el horizonte de la espiri-
tualidad y desde ese interior dar razn de lo humano.
La palabra "espiritualidad" esta cargada de muchos significa-
dos y por ello pudiera causar un cierto rechazo 1 Se habla de espi-
ritualidad para designar la vida de las relaciones del hombre con
Dios, de los modos de traducir esa relacin en la historia de lapie-
tas. Este significado tiene un uso prevalente, pero no es el nico.
Aqu usamos la palabra en el mismo sentido en que antes hemos
desarrollado la corporeidad. Son dimensiones correlativas. As
como la corporeidad humana procede de la forma que es el alma
espiritual, la espiritualidad del hombre se encuentra en la relacin
que esa forma dice a la materia con la cual se ha unido para for-
mar el todo. Tenemos que superar los escollos del lenguaje que
tiende a ser dualista. En el hombre no hay dos sustancias yuxta-
puestas, sino dos principios de ser sustanciales y distintos que
constituyen el nico todo existente, el hombre. El anlisis de la
corporeidad nos desvelaba las races de la multiplicidad que es lo
l. Cfr. La palabra Spiritualit, en DS, 14 (1990), l. Le mot et l'histoire (A.
Solignac), II. La notion de spiritualit (M. DUPUY). E. DE CEA, Compendio di tea-
logia spirituale, In onore di lardan Aumann, Roma, Pust, 1992.
80
que descubrir la razn de la unidad. Esta perspectiva de suyo es
ms sencilla y ms lineal porque parte de la simplicidad del esp-
ritu. Pero de hecho, dada nuestra condicin de tener que partir de
la experiencia, en la cual va siempre implicada la sensibilidad y
por tanto lo corpreo, nos resulta ms extraa e inusual 2
El acceso al espritu, no obstante que ste est siempre paten-
te a s mismo y tiene una presencia habitual de su actuar, no se
da en nosotros sino en una segunda reflexin, en un cierto cami-
no de vuelta. Por ello presenta problemas especiales. Son pocos
los que logran poner en duda la existencia de los cuerpos y del
cosmos en el cual se encuentran. Al menos eso no lo logra hacer
el hombre normal. Pero son muchos los que padecen dudas acer-
ca de la realidad del espritu en el mundo y la espiritualidad del
hombre. De hecho las modemas concepciones del hombre tien-
den a ser unidimensionales como eran las de los primeros pen-
sadores, y dejan en las sombras al espritu.
En nuestro itinerario ya hemos topado con el espritu en las
serias concepciones del hombre como microcosmos, como prin-
cipio antrpico, y topamos con l cada vez que ejercitamos un
acto de inteligencia y de libertad. Hay un punto de partida bien
claro. Se ha formulado de muchos modos, pero es una constante
que se apoya en la evidencia. Toms de Aquino lo formulaba con
su expresin clebre frente a los averrostas: Soy yo quien entien-
de: Hic horno singularis intelligit 3 Los modemos lo han expresa-
do a su modo en el cogito y en frmulas anlogas. La admisin de
un orden espiritual en el mundo ha sido un paso difcil de la
humanidad y lo sigue siendo del hombre concreto. Implica el
salto a la trascendencia que es tan difcil para el hombre obsti-
nado en su materialismo, o empeado en reducir todos los pro-
cesos a la cantidad, como hace la ciencia modema. Lo recto es lo
contrario: resolver la potencia en el acto.
El espritu tiene ms peso que la materia, y es ms originario
que el cuerpo. Este principio vale a nivel de universo y tiene per-
fecta aplicacin al hombre. La realidad no es horizontal. El ser se
distiende de arriba abajo, desde el infinito a los seres finitos,
desde el mundo del espritu en acto hasta la materia. El hombre
2. Cfr. J. M. TORRELL, Spiritualitas chez saint Thomas d'Aquin. Contribu-
tion a l'histoire d'un mot" RSTP 73 (1989) 575-584.
3. S. ToMAs, De unitate intellectus, contra averroistas, n. 61. Cfr. Trad. Ita-
liana de A. Lobato, Citta nuova, 1989, p. 77-99.
81

se encuentra en la admirable conexin de la escala de los seres,
el anillo de la cadena que al mismo tiempo desciende y asciende.
Estamos habituados a representar el mundo en la forma esfrica,
porque los cuerpos celestes tienden a esa forma. Los neoplatni-
cos estimaban que solo es perfecto el movimiento circular. Pero
la realidad es diversa. Posiblemente el mundo en su totalidad,
como afirma Einstein, no es circular. El rayo de luz, que es lo ms
esplndido del universo y lo ms veloz, no viaja haciendo crcu-
los sino en lnea recta y perdiendo intensidad; desde la pura ener-
ga luminosa hasta la dispersin de sus fotones en la oscura
noche de los agujeros negros del cosmos.
. Algo as debe ocurrir en la realidad. Porque en su vrtice, sin
ocupar lugar ni poder ser contenido en ninguno, existe el ser infi-
nito, que todo lo llena y todo lo trasciende. De l procede por una
cierta emanacin desde la nada de los entes y el infinito poder
suyo, todo el mundo creado. Y procede como por saltos, por una
participacin descendente y ordenada: primero los espritus,
luego los cuerpos. Cmo se estructuran los espritus, cuntos
son, qu oficio tienen, no es fcil decirlo. Toms de Aquino inda-
g con pasin esta cuestin a lo largo de su intensa vida y lleg a
tres conclusiones bien precisas: los espritus existen, son de natu-
raleza espiritual, cooperan en el gobiemo del mundo. Cansado de
escribir colg su pluma cuando an no haba dado cima a una de
sus obras ms densas: acerca de las "sustancias separadas", los
espritus sin materia .
En la naturaleza espiritual hay grados de participacin. Los
espritus ms perfectos estn ms en acto, los inferiores estn
ms en potencia. La pirmide del espritu se cierra en el alma
humana. La imagen de los neoplatnicos facilita esta compren-
sin. Ya ellos ponan en la escala descendente primero el uno,
luego las inteligencias, y al final el alma, horizonte y confn de la
materia del mundo y el orden espiritual. El alma humana perte-
nece a las substancias espirituales, es la inferior entre ellas, pero
tiene la condicin de ser incompleta en la especie y recibe el des-
tino de formar un todo sustancial con la materia a la cual infor-
ma. El cuerpo humano organizado es ya el vrtice del otro polo,
que tambin comienza en la base infinita de la realidad potencial
de la materia prima, pura potencia, y se concreta en cuerpos que
4. S. ToMAs, De substantiis separatis. Cfr. Trad. y notas de A. Lobato, Roma,
Citta Nuova, 1989, pp. 157-170.
82
t1
!
1~ pueden ser ordenados en la escala conforme a su acto. A partir de
los elementos, se forman los mixtos, luego los minerales, los
1 vegetales, los animales y por fin el cuerpo humano, en el vrtice
de esta pirmide de la realidad ascendente 5
1 El hombre se sita entre el animal y el ngel. No es ni lo uno
ni lo otro. Pero como su acto de ser es el espritu, est ms cerca
~ del ngel que de la bestia. Esta presencia del espritu en el mundo
~ es admitida por cuantos superan el duro escollo del materialis-
~
~
mo. El modo de unin del alma espiritual con el cuerpo es cierta
~ y al mismo tiempo problemtica. Toms de Aquino medit a
fondo este asunto y aport una solucin radical, la unin es total,
1 sustancial, sin intermediarios. El alma asume todos los roles de
ia las formas inferiores y se convierte en la nica forma sustancial
del hombre, da el ser espcifico y realiza la unidad del todo 6
~ Nosotros vamos a la bsqueda del fundamento de la digni-
dad. Y lo encontramos en el espritu del hombre. Nadie pone
1 en duda que el hombre es un ser compuesto. Los seres com-
puestos son lo que son por la forma. Es ella el principio de ser
y de las actividades. Como la forma humana es el alma, y esta
1 por su condicin es espiritual, todo en el hombre queda digni-
~ ficado desde el acto espiritual que le da el ser, y todo tiene que
estar traspasado por la presencia del espritu informando la
materia. Si la perspectiva anterior nos llevaba a descubrir la
1 dignidad humana por su emergencia en el mundo frente a los
1 dems cuerpos, en esta perspectiva podemos descubrir lo
mismo en cuanto hay un principio que dignifica la corporeidad
1
~ porque la trasciende. Lo humano es siempre una cierta pre-
sencia del espritu. Desde la infusin del alma en el cuerpo
hasta la hora de la separacin de estos dos principios, el ser
humano vive del espritu. El hombre es tal por su acto de ser.
Del acto formal, primario y originante, brotan los actos que
caracterizan lo humano.
Tenemos la certeza de este principio radical de la existencia
humana, del alma espiritual. Nada ms cierto para el hombre
~
i\ que la existencia de su propio ser y de su alma, y nada ms dif-
~,::
cil que definir lo que es. Evidente la existencia, oscura la esen-
1 ~
,,~ S. Cfr. A. LOBATO, Anima quasi horizon et confinium, en el vol. "L'anima
il
\
nell'antropologia di-San Tommaso", Roma, 1987, pp. 52-80.
6. S. ToMAs, QD, De Anima aa. 1-21. Summa Theol. 1, q. 76, aa 1-8.
f,
t~
r.
' 83
;,,

ca 7 Aspiramos a lograr una comprensin de su dignidad. Esta
se manifiesta en en el ser y en el actuar. El ser del hombre hace
posibles dos modos de actuar que nos dan la medida de lo
humano. Del ser espiritual brotan la actividad racional y la acti-
vidad libre. Estas tres notas son constitutivas del hombre. Le
otorgan una dignidad nica en el mundo de los cuerpos. Nada
tan excelente y de tanto precio en el mundo como cualquier ser
humano. El fundamento de la dignidad est ante nuestros ojos.
Solo tenemos que abrirlos para verlo.
SER HUMANO
Esta cuestin nos sita ante la gran pregunta de todas las cul-
turas, la que hace el salmista de rodillas, implorante: Seor, Dios
nuestro qu es el hombre? (Sal 8, 1); la que hace Kant en su
intento de revolucin copemicana, Was ist der Mensch? 8; la _que
haca Agustn: Pero, quin soy yo, Dios mo?: Quid sum ergo,
Deus meus, quae natura mea? 9 Esta es una cuestin que retorna
constantemente como las olas y las mareas, llamada a durar
tanto cuanto los hombres que la formulan. La cuestin del hom-
bre no es solo una ms de esas profundas en las cuales va envuel-
to el que la propone, es la cuestin radical que requiere presu-
puestos. Es preciso salir del horizonte de lo humano para dar
razn del hombre. Las antropologas de cualquier signo que
sean, si se encierran solo en lo humano, no tienen respuesta para
el hombre. Lo que le ocurri a Kant le acontece a los muchos imi-
tadores. La pregunta por el hombre trasciende al hombre. Es la
pregunta por el ser del hombre. Por ello requiere un salto a la
metaantropologa, a la metafsica. La pregunta por el ser es la
que da apoyo a todas las preguntas acerca de los entes. Por ello
quien no tenga una cierta aproximacin al problema del ser no
tiene bases para dar respuesta a la pregunta por el hombre. El
intento de Kant era poner al hombre en el puesto del ser. Hei-
7. S. ToMAs, Swnma Theol. 1, 87, 1: La certeza procede de la inmediata per-
cepcin del propio existir en los actos, pero la dificultad en saber qu es le viene
al hombre por su condicin corporal, por la necesidad de partir de la experien-
cia sensible. Para llegar desde los actos del alma al alma misma y responder qu
es, Toms afirma que se requiere una bsqueda diligente y sutil: non sufficit eius
praesentia, sed requiritur diligens et subtilis inquisitio.
8. M. KANT, Critica de la razn pura, 25, A.
9. S. AGUSTN, Confess. X, 17,25
84
1~
~~
n1~
degger dej en claro que ese intento estaba abocado al fracaso. El
~ hombre no puede pretender ser un atlante que lleve sobre sus
~
dbiles hombros el peso del ser. El hombre es de ayer, es mortal,
~
~ es finito 10
~ Pero lo que el hombre, en cuanto ente finito, no puede origi-
ij
1
~
nar en el ser, lo puede fundar su inteligencia que se trasciende en
el objeto y alcanza la verdad del ser, porque vive en su horizonte.
~ La inteligencia humana tiene la capacidad para penetrar en su
~ propio objeto, que es el ente. Y este se comprende desde la reduc-
~
cin de la potencia al acto. El horizonte del ente abarca al hom-
bre y lo comprende como uno de los entes compuestos de poten-
1 cia y de acto. La inteligencia humana se pregunta qu es el hom-
~1 bre? La respuesta para esta pregunta es doble. Parte de la exis-
tencia: el hombre est ah en cada uno de los singulares exis-
~
~) tentes. Esto se comprueba en la realidad. La otra es la que nos
~~
indica su esencia. Por ser compuesto, tiene una forma y una
!l potencia. La forma da razn del compuesto. Los seres se conocen
~
~ por su forma.
~
; Ahora bien, la forma del hombre que le da el ser y el modo de
ser es el alma. El hombre comienza cuando el alma se infunde en
~
~ el cuerpo. El alma como forma da el ser esencial, sustantivo. Ser
~
~ forma implica dar el ser y formar una sola cosa con l. Dar el ser
es hacerlo a su modo. Forma un todo porque no es un principio
1 extrnseco, sino que se une con l ntegramente. El ser de la
forma lo entendemos desde las analogas: en las obras de arte se
~
descubri y en ellas se aplica con acierto. Hay formas exteriores
i'
~
como la fabricacin de una puerta, de un clavo, de una mesa o de
~ cualquier instrumento. Esa forma es solo la terminacin de la
~
cantidad. Pero ya en el arte hay otro modo de comprender la
~ forma: as un poema que expresa los sentimientos humanos, uni-
~
,,~ fica y presenta; un cuadro pictrico, como los goyescos tan de
~ actualidad, que inician la pintura moderna, tan ocurrentes como
l
~
el modo de ilustrar el adagio: t que no puedes, llvame a cuestas.
Goya ha dibujado dos hombres a cuyas espaldas cabalgan dos
~
asnos! Hay una forma interior que da unidad a todos los ele-
mentos y en ello estriba su fuerza y su sentido. Es la virtud y el
poder de las formas en el arte.
10. A. LoBATO, Antropologa y metantropologa. Los caminos actuales de
acceso al hombre en
el vol. "Antropologia e Cristologa ieri e oggi", Roma, 1987.
85
 La forma se puede descubrir en los seres vivientes. Es ah
donde recibe el nombre de alma: en cuanto es principio de vida.
'
~
~
&

~
~
dad, todo queda traspasado de la realidad fontal. El cuerpo
queda elevado al servicio del espritu. El ser es del todo com-
Todo viviente lo es por la forma, porque esta es su principio
a
~ puesto y del todo es tambin el obrar: Por ello las operaciones
;
vital. La vida se verifica en formas ascendentes, vegetal, animal, ~
humanas, comer y beber, ver el mundo y or sus melodas, no
il pueden ser ni las de la planta ni las del animal, sino las del suje-
humana. El hombre tiene analoga con las plantas. Ya Aristte-
les lo compara con ellas y dir que la boca del rbol son sus ra- ~ to que tiene un principio superior, animado y en vistas al fin y al
ces, de donde se puede decir tambin que el hombre es un rbol ~
.: destino del hombre .
lj
con las races hacia arriba, imagen que glosar con acierto Es esta una verdad importante, porque da sentido al ser del
~1 hombre y a su actuar. Todo en el cuerpo queda traspasado de esta
Alberto Magno cuando implora la gracia de poder extender sus
raices siempre hacia arriba: "Ensame Seor a dirigir las races ~: presencia: nada hay meramente animal; el pie, la mano, las vs-
;~
.;
de mi rbol hacia el cielo y no hacia la tierra, de modo que yo ceras, los sentidos, el sexo, tienen siempre y ante todo una
~
pueda ser fiel no por las hojas de las palabras sino por los frutos dimensin humana, por esa animacin del espritu que ejerce sus
de las obras!" 11 El hombre tiene ms proximidad a los animales, i
;~
operaciones en todos los componentes. El hombre asimila lo de
es un animal porque como ellos tiene cuerpo y sensibilidad. Y fuera y lo hace suyo. Irradia hacia fuera y transforma. La casa del
t<;
tiene algo que lo supera porque la forma del hombre es un alma hombre es el mundo y todo queda orientado de modo decisivo
t;{
espiritual y por ello piensa y es libre. por el ilustre husped. Desde la corporeidad humana, informada
La forma da el ser sustancial y por ello no puede ser ms que !i,, por el alma espiritual, el tiempo y el espacio se llenan de sentido,
una. De lo contrario tendramos varias formas sustanciales yux- f; . cobran profundidad. No es el lugar ni el tiempo el que diginifica
tapuestas. Esto no estaba tan claro en la edad media, donde todos ~~ al hombre, es al revs. Un ser humano no tiene ms dignidad por
~~

defendan la pluralidad. Toms :vi el problema y entendi que
era preciso cambiar. El ser uno procede de una forma. Si el alma
es forma tiene que ser una sola, y si es espiritual tiene que ejer-
cer las funciones de todas las dems inferiores. Aristteles lo
haba posibilitado al ver que eso ocurra en los nmeros y en las
formas geomtricas, la superior contena la inferior y la supera-
ba. El crculo contiene y supera todos los polgonos. Toms de
Aquino prosigui adelante en esta solucin y lo dej bien claro.
El alma humana es una forma, da el ser y hace una sola realidad
con el cuerpo al cual informa. Por ello la corporeidad humana es
singular y trasciende a todos los dems cuerpos. Sera un absur-
do admitir muchas formas sustanciales. En ese caso cada hom-
bre sera una "legin" como el posedo del evangelio (Me 5, 9) 12
Es preciso ser consecuentes. Si la forma del hombre es el
alma y esta es espiritual, todo lo humano queda informado por
un principio no solo de vida sino de vida espirituaL Esto es lo
radical. El hombre no tiene nada que sea solamente materia,
solamente cuerpo, solamente carne. Desde lo ms inferior, que es
lo vegativo y lo instintivo, pasando por los niveles de la sensibili-
11. S. ALBERTO MAGNO, In Evang. Marci, 11, 14.
12. S. ToMAs, Summa Theol. 76, 4.
~ haber nacido en Atenas o en Roma, como estimaban los anti-
~ guos, sino que la ms pequea de la ciudades como Beln, cobra
toda su grandeza porque en ella naci el Salvador. Lo refleja de
"~ algn modo la estrella de mrmol en el pavimento de la Baslica
rt;
de la Natividad en esa privilegiada aldea: Hic de Maria Virgine
natus est Jesus Christus! Es el hombre el que llena de sentido la
realidad espacio-temporal 13
~ La exigencia moderna de promocin del hombre lleva este
"
~ profundo sentido: lograr un humanismo radical que abrace todas
fi las esferas del ser humano: cuerpo, trabajo, vivienda, relaciones.
}~
::.; Ser hombre es llevar ese sello de dignidad. El alma humana es el
h
horizonte de conexin de todo el ser y el obrar. Esta elevacin
~~
& hacia las esferas que superan la animalidad desde dentro hay que
.or_
tenerla en cuenta. El mundo cobra su sentido en el hombre, por
~ esa presencia del espritu. Y esto vale para todos los hombres y
r;
no solo para algunos.
Nos apasionan las huellas de lo humano. El hombre no es un
ngel, pero hay en l mucho de analoga con el mundo de los
r espritus. La balanza humana consta de dos platillos, el de la
materia y el del espritu. Este es ms importante, por ser espiri-
r~
f 13. B. BARBOTIN L'humanit de l'homme, Louvain, 1976.

86 87

tual pesa ms y hace que el hombre sea, como deca con cierta
sana irora Sciacca en el ttulo de uno de sus trabajos geniales,
un "desequilibrado": L'uomo questo squilibrato! Es verdad: en el
orden del ser, pesa menos el cuerpo que el espritu. Algo serio ha
ocurrido, cuando el hombre de hoy no solo olvida su autntico
peso, deja oscurecer la luz del espritu y se pasa la mayor parte
de su vida ocupado exclusivamente en cosas banales, como ha
ocurrido con la mayora en todas las pocas, sino que con la
audacia posmoderna se atreve a proponerlo como nico hori-
zonte de lo humano.
El hombre actual encuentra modos de realizar esas dimen-
siones de la sensibilidad con la ayuda de la inteligencia, pero se
queda ms a gusto en las tareas que dan sentido a la vida del
cuerpo: ver, or, gustar. Se puede decir que hay una prevalencia de
las zonas medias en la mayora de los hombres. La necesidad de
dar sentido integral a su vida en el cuerpo, desde lo inferior y
desde lo superior, es el problema humano. La cultura tiene ah su
centro actual y su desafo para el desarrollo. La espiritualidad del
alma humana tiene una dimensin cultural que l~ es connatural.
Ser hombre es vivir en esa esfera intermedia, que se nutre de los
sentidos y transforma la materia. As irradia el hombre la espiri-
tualidad en el mundo y por esa actividad se forja al hombre. La
cultura es al mismo tiempo producto del hombre y factor decisi-
vo en la forja del hombre nuevo 14 La dignidad del ser humano
procede ante todo de su pertenencia a la esfera espiritual del ser.
RACIONAL
El alma no solo es principio de ser, lo es tambin del obrar.
Porque el obrar brota de la forma. Esa forma ejerce las opera-
ciones en todos los niveles. Habamos presentado el nivel medio
como el ms frecuentado por los hombres en el ejercicio de su
vida y en los ideales que se proponen. La esfera del vivir tiene sus
operaciones de modo casi instintivo. Nutrirse y reproducirse
parecen las dos grandes cuestiones vitales: "Dcelo el filsofo e
cosa es verdadera, por dos cosas el ome s'afana e s'altera, por haber
mantenencia esta es la primera.. !", como resuma el famoso Arci-
14. Cfr. JuAN PABLO II, Discurso en la UNESCO sobre la cultura. 2 de junio
de 1980.
88
1
~
[l
~
;
~
~~ preste de Hita y lo siguen actuando tantos otros, poniendo la vida
superior al servicio de estas esferas. La vida de los sentidos, y el
ii placer consiguiente son el motivo de vivir, la praxis en la que
muchos pasan la existencia. Pero esa orientacin es nefasta en s
~ misma y en sus resultados.
~
Lo decisivo es que el hombre se estructure desde la espiritua-
lidad del alma, destinada a ser principio de ser y de accin. El
n cuerpo es para el alma, y todas las operaciones de los sentidos
.
D
n son para las operaciones propias del alma .
" Podemos evocar una teora orginaria de Toms de Aquino: la
de la emanacin de las potencias del alma. El alma es un princi-
1i
pio de ser espiritual, no ocupa lugar, no puede ser representada
) fcilmente, es energa en la materia. De ella emanan sus capaci-
dades, en un proceso descendente. Puesto que todo es en orden
al fin, si el fin del alma es el ejercicio de sus operaciones para
lograr su plenitud, todo se ordena a las operaciones propias del
alma como espritu. Y la primera de ellas es el conocer, lo cual
implica entender,comprender, dar cuenta y razn de las cosas.
Por eso la primera de sus potencias que emanan del alma es el
entendimiento. El alma es ante todo intelectiva. El entender es su
operacin espiritual primaria 15 El espritu est presente a s
mismo: de algn modo conoce y se conoce. De la presencia habi-
~ tual procede su certeza ms firme. Nada tan seguro en el alma
~
como esa existencia de s mismo. La presencia actual se da en los
actos que ejerce. El alma se conoce por s misma. Al mismo tiem-
po necesita actuarse en la sensibilidad porque el entender huma-
no no se acta sin la cooperacin de los sentidos, externos e
internos. Entender es penetrar dentro y poder ordenar: Entender
es conocer la verdad para vivir de ella. Ser inteligente supone la
experienca, pero la trasciende, supone los sentidos externos, los
internos y supone ser capaz de orientacin en el mundo. El ser
humano se abre al ser por el conocer. Esta operacin es por una
parte seleccionar, por otra es penetrar en las cosas, entrar dentro.
Los seres no cognoscentes se limitan a la propia forma. Pero
conocer es recibir, hacerse otro en cuanto otro, superar la alteri-
dad en una unin intencional. As tiene origen un mundo nuevo,
el mundo conocido. En la inmanencia del sujeto hay todo un cau-
dal de formas, de material elaborado, de actividades que van
desde el contacto con los singulares en un proceso de abstraccin
15. S. ToMAs, Summa Theol. l. 77, aa 7-8. Sensus est propter intellectum!
89

.~
:(
hasta el juicio y la vuelta a esos mismos singulares existentes,
para decir de ellos su verdad. El conocimiento es el fruto de este
rodeo y vuelta por las cosas. El hombre es un ser abierto. El
conocer es solo sensible o espiritual.
Los seres cognoscentes se diferencian en esto de los no cog-
noscentes. Pues el hombre es capaz de conocer en lo sensible lo
que lo trasciende. El mundo habitual es el de los cuerpos, pero en
ellos tiene que descubrir lo incorpreo. Conocer la realidad es
apropiarse de ella, un acto de enriquecimiento radical. El que
conoce por el entendimiento se hace todas las cosas. Aristteles
haba descrito esta apertura del alma a la totalidad, capaz de
todo, quodammodo omnia 16 Esta es la ventaja del que conoce
sobre los no cognoscentes: extender su ser ms all de la propia
forma y perfeccionarse con las formas de las cosas recibidas
intencionalmente.
En el caso del hombre, esta condicin de su espiritualidad
tiene que informar toda su vida. El conocer se da en dos etapas,
una la de las profundas intuiciones de los principios, y otra la del
discurso a travs de los diversos rodeos y escalas ascendentes y
descendentes. El sujeto humano puede subir o bajar desde las
cosas a los principios con la experiencia y de los principios a las
aplicaciones concretas, como en el razonamiento. El hombre es
el que va paso a paso hacia la verdad. El ser racional es una con-
dicin esencial de su vida. Todo hombre est llamado a poner la
razn al servicio de la verdad, y as orientar su vida. No se puede
quedar en ninguno de los niveles anteriores. Tiene que llevar la
fuerza de la razn a todos los campos de su existencia. Ser racio-
nal es confiar en la fuerza de la inteligencia. Por ello urge la recu-
peracin de esta funcin primordial de la inteligencia en todos
los rdenes de lo humano. La inteligencia se extiende a todos los
niveles y por ello es fsica, matemtica, metafsica, humana, te-
rica y prctica. El sello de lo racional brota de la misma estruc-
tura del sujeto. Si es la forma espiritual y es la primera de sus
operaciones, la razn es el camino del hombre. Cada ser se defi-
ne por lo que es principalmente. La razn tiene que penetrar todo
el orden humano, desde el ser hasta las diversas actividades. En
lo concreto tiene que poner cuidado y orden. Es una condicin de
existencia y de humanidad.
16. ARISTTELES, De Anima, III. 8, 430 b 21. Cfr. J. GIRAU, Homo quodam-
modo omnia segn Sto. Toms de Aquino, (Diss. Roma.Angelicum), Toledo, 1995.
90
r
Unamuno convocaba, en su comentario al Quijote, a llevar a
cabo la cruzada para el rescate de la razn. La razn vital, la razn
potica, la razn integral son fragmentos de la nica razn huma-
na. Lo humano va con la capacidad de poner el espritu y la verdad
en todos los rdenes de la vida. Esta es otra de las condiciones de
emergencia de la actualidad, cuando lo irracional tiende a prevale-
cer y la razn se toma dbil. Los intentos de instaurar la razn
pura han fracasado por imposibles, por inhumanos. Se trataba de
una razn abstracta e intemporal, no de la que brota de la esencia
del alma y est orientada a las cosas en s mismas desde la luz de
los principios. La facultad cognoscitiva del hombre recibe el nom-
bre de inteligencia, a la cual pertenece la penetracin en lo real, la
lectura desde dentro, la capacidad de ver "el mundo al revs". Dada
la condicin humana, compuesta de espritu y materia, no se
puede decir que el hombre es una inteligencia como los ngeles, ni
una sustancia separada de la materia, sino un compuesto, cuya
potencia superior es el entendimiento. Al entendimiento compete
intuir y razonar. Son dos actos de la nica potencia. En la vida
humana las intuiciones son solo de los principios, y son escasas.
Lo normal es el proceso cognoscitivo, bien descendente desde los
principios a las conclusiones, bien ascendente desde la experiencia
a los principios unificantes. Todo ello es un proceso que ejerce la
inteligencia en cuanto es ratio y tiene capacidad de discurso. Por
ello el hombre propiamente es un ser racional 11
En los dominios de la razn es preciso distinguir los diversos
rdenes, especulativo y prctico, como los diversos momentos de
lo real, hasta llegar al orden humano. La razn tiene que iluminar
lo irracional, contar con l y darle sentido. Los pies tienen que
estar al servicio del cuerpo, igual que las manos para su proyec-
cin en el mundo. Si en la cultura posmodema la razn ha perdi-
do su fuerza, no ejerce su funcin, la debe recuperar. Esta necesi-
dad de la recuperacin de la inteligencia es una llamada que vuel-
ve con insistencia, porque algo hace que el hombre no la use bien.
Dos crisis ha padecido la razn en nuestro siglo: la del existencia-
lismo y la del cientismo. En ambas ha olvidado su funcin 18
17. S. TOMS, Summa Theol. I, 79, 8: lntelligere enim est simpliciter verita-
tem intelligibilem apprehendere. Ratiocinari autem est procedere de uno intellectu
ad aliud, ad veritatem intelligibilem cognoscendam ... Homines autem ad intelligibi-
lem veritatem cognoscendam perveniunt proceden do de uno ad aliud... et ideo ratio
nales dicuntur"
18. Cfr. K. JASPERS, La razn y sus enemigos en nuestro tiempo, Madrid, 1968.
91
 Descartes adverta de esos peligros y desvos. Pero l mismo no
la usaba de modo adecuado y no entendi el problema del cuerpo.
El principio del Discurso del mtodo es revelador: "Todo hombre no
solo se cree inteligente sino que se tiene por ms inteligente que los
dems: Le bon sens est la chose la mieux partag.. !" 19 Lonergan pro-
pone el mtodo de rescatar la razn, un mtodo adecuado: be inte-
lligent 20 Ha reflexionado con atencin sobre los textos tomistas
sobre el estilo de pensar del hombre, sobre su locucin interior,
sobre el verbum ments, y propone su mtodo para realizar una
vida desde la condicin racional. La parte de lo irracional est
inserta en lo humano como una de sus muchas esferas, cada una
de las cuales tiene su cometido. Desde el mismo misterio del cono-
cer que ya tiene su zona oscura en el entendimiento agente, hasta
los abismos de los instintos, donde se da lo irracional en grado
mximo, la razn humana trata de penetrar, pero no siempre lo
logra con una sola mirada. Ser inteligente implica cultivar el desa-
rrollo desde la vertiente espiritual del alma. El hombre despierta
mediante el ejercicio de la razn. Lo que conoce es siempre poco
en relacin con lo que an desconoce. Lo que puede conocer y des-
velar es infinito. La razn humana tiene siempre ante s un inmen-
so campo de cultivo, el de la realidad inagotable, en el cual pueden
darse las conquistas de las nuevas verdades y los progresos de la
humanidad. Ser racional es dejarse guiar por la inclinacin de la
mente hacia la verdad para llegar a conseguirla.
Est claro que hay en esto una dignidad especial de todo
hombre, que ejercita la inteligencia ante todo para resolver los
problemas que le propone la misma vida, siempre problemti-
ca. Ser hombre es caminar en la vida de la inteligencia. Es el
camino hacia la verdad del ser. Renunciar al ejercicio de la inte-
ligencia, postergar la alta vocacin a la verdad es desviarse del
camino de la dignidad humana. A todo hombre, por su condi-
cin de ser inteligente, compete una dignidad especial. La inte-
ligencia se ha dado a todo hombre para el ejercicio de conocer
y alcanzar la verdad mediante el juicio adecuado con la reali-
dad. La dignidad del ser inteligente est llamada a irradiar en
todas las esferas de la vida humana. La luz de la inteligencia es
como la impresin del sello divino en el hombre. Algo que lo
eleva de rango y lo diginifica.
19. R. DESCARTES, Discurso del mtodo, Madrid, Revista de Occidente,
1954. Edicin bilingue de R. Frondizi. p. 2-3.
20. B. LONERGAN, L'intelligenza, EP, 1961, pp. 429-474.
92
LIBRE
La condicin espiritual de la forma humana lleva consigo la
exigencia de libertad. En ella va implicada no solo la autoconcien-
cia, sino el dominio de s mismo para ejercer la autodetermina-
cin. El ser espiritual tiene una circularidad por la presencia de s
a s mismo. El entendimiento se extiende a la totalidad, le est pre-
sente toda verdad y la voluntad se extiende a todo bien y por ello
tambin al de la inteligencia. Cada potencia del alma tiene su pri-
maca. Compete a la voluntad la primaca en el orden del ejercicio.
El hombre se mueve a s mismo y con la voluntad mueve las dems
potencias en cuanto a lo que est en su poder. El campo de la liber-
tad no es tan amplio como el de la voluntad en orden a su objeto.
La voluntad se dirige al bien aprendido o innato. La libertad solo a
los bienes que se le han presentado al conocimiento y solo desde
los actos que estn en su dominio.
La libertad se ejerce e:p.la eleccin de fines, medios y actos. El
hombre dispone de s mismo y se orienta hacia lo que ha elegido.
El milagro de la libertad es grande. Descartes escriba con profun-
didad: " tres cosas hizo el Seor: creacin de la nada, encamacin
en el mundo y el libre albedro". La lengua latina le da mayor vigor
al pensamiento: "Tria mirabilia fecit Dominus: res ex nihilo, liberum
arbitrium et hominem Deum 21 La libertad es un don del espritu.
Donde est el espritu est la libertad, dice Pablo hablando del
espritu del Seor (2 Cor 3,17). La libertad se sita en el espacio
que va ms all del horizonte de la necesidad. Ser libre implica
algunas condiciones: no estar determinado o coaccionado desde
fuera ni desde dentro. El ejercicio de la libertad supone poder
orientar la propia acccin en las constantes disyuntivas del aut aut,
en el ejercicio, en la especificacin y en la contrariedad del bien y
del mal. Ser libre implica tener dominio de s mismo, estar por
encima de las circunstancias. En el orden humano ser libre lleva
consigo poder optar no solo por el bien, sino tambin por el mal.
Tal es uno de los signos de la dbil libertad humana, capaz del mal
y por ello capaz de actuar contra el mismo sujeto 22
No todo queda bajo el dominio de la libertad. La inteligencia
en sus procesos no es libre. La verdad se le impone en la demos-
21. R. DESCARTES, Opera, X, 228.
22. A. LOBATO, Experiencia radical de la libertad, en "Asprenas" 25 (1977)
pp. 401-420.
93
tracin y en la evidencia. En el orden matemtico eso es muy
claro. En el orden real fsico o metafsico ya no es lo mismo, por-
que en el descenso de los principios a las causas se mezclan
datos, conceptos, circunstancias que son capaces de desvo y el
proceso no se verifica de modo necesario.
La libertad humana es un poder del hombre. Por ello es apre-
ciada, buscada sobre todo cuando falta. La hora moderna es la
hora de la libertad. Si el hombre no se siente libre, no tiene inte-
rs en la acccin. La libertad se ha entendido como liberacin de
todo lo que el hombre ha tenido que soportar. En su nombre se
han hecho las revoluciones. Pero lo que aqu nos interesa es com-
prender cmo la libertad es condicin humana que brota de la
forma espiritual y debe acompaar el horizonte de los actos
humanos. Solo as se percibe la gran dignidad del hombre como
ser libre y no esclavo.
Ser libre es vivir siendo artfice del propio itinerario. La liber-
tad de ejercicio depende de la voluntad en su propio acto. Pero
cuando se refiere a los actos de las dems potencias, tiene que
contar con las posibilidades que ya tiene adquiridas. Para ser libre
de caminar tiene que poder caminar o quedarse sentado. Poder
realizar un acto implica poseer las condiciones requeridas para su
realizacin. No basta con querer ver, si uno es ciego, si tiene cata-
ratas. No basta querer un bien para lograrlo. En el orden fsico la
libertad topa con los lmites de la corporeidad. Tambin hay lmi-
tes y barreras en el orden moral. El hombre quiere y no puede.
Agustn lo adverta en s mismo: de dnde esta monstruosidad?,
unde hoc monstrum? Mando a la mano y me obedece, mando a mi
voluntad y no me obedece 23 Pablo se queja de que el bien que
quiere no lo hace y en cambio hace el mal que no quiere (Rom 7,
15). Una cosa es la conciencia de la libertad y el anhelo de ser
libre, y otra el situarse, como queran los estoicos, por encima del
bien y del mal, ms all de los dolores y los placeres.
La libertad implica una constante liberacin. El problema se
plantea desde dentro y desde fuera. En la actualidad la libertad
se confunde con la esencia del hombre. Pero la realidad es que el
hombre de hoy, liberado de muchas cosas, no se libera de s
mismo y se ha creado nuevas esclavitudes. Ah tenemos la exal-
tacin del sexo, la apologa de los instintos. Pues todo ello ha ser-
vido para dar rienda suelta a los "demonios" que llevamos den-
Conf X, 25.
23. S. AGUSTIN,
94
tro. Son estos una potencia ambigua, una fuerza que requiere
control, y su ejercicio tambin engendra esclavitudes. La exalta-
cin incontrolada de la libertad sin freno todava no ha conduci-
do a una sociedad ni a un hombre ms feliz, sino ms bien a un
hombre ms esclavo. Las nuevas esclavitudes contradicen la
absoluta garanta de su ejercicio. La libertad es dominio de s y
de sus actos. El hombre necesita ejercitar su dominio de la volun-
tad en las elecciones, de tal modo que la libertad no se haga escla-
va, y tienda al bien. Es una fuerza de liberacin y de crecimien-
to, no de embrutecimiento 24
La libertad se pone a prueba en el interior del hombre frente
a las pasiones y fuera con los deseos. Los estoicos educaban al
hombre a la libertad con el dominio de s ms all de los place-
res y de los miedos. El hombre es libre desde la fuerza del venci-
miento sobre s mismo y la responsabilidad de su propia libertad.
La libertad como la verdad es una conquista progresiva. Y es
siempre ambivalente como la espada de dos filos.
No hay libertad absoluta para el hombre. Se ha discutido
sobre la libertad para darse un fin, para ir ms all de todos los
medios, para no rendir nunca cuentas a nadie. La libertad del
hombre cuando se mitifica ya no es la de un hombre. Sartre es
el heraldo de un sector de la cultura posmoderna que exige que
Dios no exista para que el hombre pueda ser libre. La libertad
es la ms preciada conquista moderna, y es todava el proble-
ma ms grave de nuestro tiempo. La libertad ni se impone, ni
se coacciona, pero s se educa. La paideia de la libertad es el
gran problema del hombre. La libertad es liberacin de todo el
peso de sujecin a los bienes inferiores. De suyo es anhelo de
plenitud. Y es la seal de que el hombre puede ser el padre y
artfice de s mismo. Desde que se entiende a fondo que el prin-
cipio del hombre es espiritual, que la forma debe irradiar en
1 todos los momentos de lo humano, todo en el hombre debe lle-
var el sello de la libertad que es autodominio y orientacin
hacia el fin debido. La eleccin de los medios y los fines hasta
1
el penltimo y aun el ltimo compromete a todo hombre en su
1 itinerario terrestre 25
!
24. A. LOBATO, La paideia exigida por la verdad, en el vol. "La formazione
integrale domenicana al servizio della Chiesa e della societa", Bologna, ESD,
1996, pp. 273-292.
25. A. LoBATO, La persona umana nella Veritatis splendor. En Comento a la
VS, San Paolo, Roma, 1994. pp. 352-372.
1
1
95
 As como la inteligencia proyecta al hombre ante el absoluto
y lo eleva en su condicin por encima de todo lo concreto, ocurre
lo mismo con la libertad. Lo advertan los humanistas como Pico
de la Mirndola al pon~r en el ejercicio de la libertad la capaci-
dad de hacerse y de formarse como quisiera. Era el privilegio del
ser humano, y es el ideal de los hombres de nuestro tiempo!
De nuevo encontramos la dignidad del hombre desde esta pers-
pectiva de la libertad. No hay duda que tambin esta dignidad es
para todos, que es un don, que sus posibilidades son incontables. La
conciencia de cada uno puede dar un juicio de valor sobre el don y
el peso de la libertad existencial, cuando entra en s y tiene presen-
te el uso y el abuso que ha hecho de ella. A la mayor parte de los
hombres le ocurre lo que al prisionero en la crcel. Solo detrs de
las rejas aprecia el valor de la libertad y suea con ambiciosos pro-
yectos para cuando le concedan volver a vivir como hombre libre.
El hombre nunca logra la totalidad de la cual es capaz su esp-
ritu. Pero nadie le puede privar de ese privilegio de aspirar a ser
libre y serlo en cada una de las obras. Ser digno del principio que
lo inspira es usar de la libertad y llevar adelante el proyecto de ser
hombre. Sigue este momento al primero, al de conocer, y se
conectan ambos con el fundamento, el de ser, porque el obrar del
ser viene y al ser retoma. Dado el peso existencial de la libertad
se comprende que la paideia de la misma sea la gran cuestin del
hombre en todos los tiempos y de modo especial en el nuestro 26
Tambin aqu tenemos la clara consecuencia acerca del pro-
blema de la dignidad. El hombre actual se halla inmerso en una
cierta paradoja. Por un lado no le van bien los procesos que hablan
de la espiritualidad, ni de la racionalidad. Por otro est muy lejos
el ideal del s. XVIII, del retomo a la razn, de la exaltacin de la
inteligencia. Porque se han puesto de moda los movimientos con-
trarios, y el postmodernismo es solo un cierto retomo de los mitos
de la irracionalidad. La razn ha sido arrojada fuera, y lo humano
se ha puesto en peligro. La libertad ha corrido la misma suerte. A
la exaltacin desproporcionada de los principios, que la ponan
como nico fundamento, ha sucedido la banalizacin. La postmo-
demidad huye de la verdad objetiva, no quiere or hablar de res-
ponsabilidad, ni de deberes. Los que observan desde lo alto denun-
26. A. LOBATO, Cristianesimo 1rella posmodemita e paideia cristiana della
liberta, ESD, Bolonia, 1994.
96
can estos desvos, pero apenas tienen audiencia. La verdad es que
;
; desde una falsa libertad no se dignifica el hombre, ni se hace ms
f hombre, ni se libera. Liberar al hombre de hoy implica asumir el
l peso del espritu, de la racionalidad y de la libertad.
La dignidad autntica, la que compete al ser humano, es racio-
nal y libre. Estas condiciones se convierten en imperativos para
todo el que anhele realizarse como hombre, en la unidad com-
pacta de todos sus elementos. Desde esta perspectiva de lo alto se
interroga uno por qu hay ms dificutad en la funcin de la forma
que la de la materia. Esta propicia la multiplicidad, la cual est
1
siempre a la vista como si no hubiera llegado al fin y pudiera
seguir aumentando sin cesar. El hombre se dispersa por los cua-
1
tro costados. En cambio la unidad se compone con mucho esfuer-
zo y se descompone con mucha facilidad. La salud es unidad pro-
funda en todo el organismo. La ciencia es la unidad de los cono-
1
cimientos y de las verdades acerca de un sujeto. La libertad es uni-
1 ficacin y dominio sobre los actos humanos y sobre el proyecto
1
1 del hombre. Es difcil la conquista de la verdad y es fcil el error,
es difcil la liberacin y fcil la esclavitud, es dura la lucha por la
existencia y fcil la llegada de la muerte. Exige menos esfuerzo
i descender a los niveles inferiores de la vida que alcanzar los estra-
tos del espritu. Max Scheler hablaba de la "debilidad del espritu"
l
'
1
frente a la fuerza de la materia. Jesucristo afirm que la carne es
flaca y el espritu est pronto (Me 14, 38), que es muy amplia la
va de la perdicin y es estrecha la puerta del reino (Mt 7, 13). El
principio espiritual del hombre se ha unido a la carne para la
!' plena realizacin de lo humano. Y por ello la libertad del hombre
necesita estar encamada en las situaciones y en los hechos con-
cretos, en los cuales, como el grano de trigo que cae en tierra,
tiene que optar, determinarse y en cierto modo morir para vivir.
Esta es la grandeza de la dignidad del ser libre, autodeterminarse,
tener dominio de s mismo y al mismo tiempo, no enfrentarse a
Dios, sino, como indica Toms en el clebre prlogo de la parte JI
1 de la Suma, ponerse decididamente en camino hacia su fin que es
i1
Dios. No es Dios el rival del hombre, es la roca que salva la liber-
1 tad, y la libera de todo naufragio. El futuro de la libertad coincide
!
con el futuro del itinerario del hombre hacia su fin ltimo. Es aqu
1 donde coinciden dignidad, verdad y libertad del hombre 27
1
1
!' 27. A. LOBATO, La libert et l'avenir de l'homme. La perspective thomiste, en
l Actas del V Congreso Internacional de Filosofia cristiana, Lublin, 1997.
97
'

3 "
Personalidad
Hemos tratado de ver las dos "caras" que nos presenta el hom-
bre, el cual tiene una cierta analoga con la luna. Una de ellas est
oculta y hay que ingeniarse como los astronautas modernos para
llegar a ella y descubrirla. Por naturaleza el hombre es cuerpo y
alma conjuntamente. Nos es lcito distinguir-las dos dimensiones,
pero no podemos ni confundirlas ni separarlas. Ante las dos pers-
pectivas precedentes podra decirse que hemos llegado a las fuen-
tes de la dignidad. Pero no es todava el fin. El todo humano admi-
te otra consideracin, porque existe siempre y solo en singular, y se
reali.za de modo diferente en cada sujeto. Cada ser humano es un
individuo que multiplica la especie en cuanto encuentra una mate-
ria en la cual se recibe la forma. Pero adems es un individuo
nico e irrepetible, cosa que no le acontece a ninguno de los otros
individuos del cosmos. Es posible formar un rebao con los ani-
males gregarios, de toros y ovejas. Es posible conocer la especie en
un solo individuo animal, o en una planta. No es posible esto en los
individos humanos. El genoma humano reserva un nmero incon-
table de genes para la constitucin de cada individuo concreto.
Solo el hombre tiene esa peculiaridad de hablar de s mismo
como sujeto, y designarse como un yo, o un me. Esta singulari-
dad, emergente por encima de la comunin entre los individuos
de la naturaleza, es lo que designamos como persona. Si ya
tenamos un fundamento seguro en la naturaleza espiritual del
ser humano, ahora la solidez del fundamento aumenta y llega a
su vrtice mximo en la persona. Toms de Aquino nos ha deja-
do una expresin exacta de la dignidad que toca su cenit en la
persona: La persona es la realidad ms digna de cuantas existen,
Persona est dignissimum in tota natura!'.
l. S. ToMAS, Summa Theol. 1, 29, 3.
98
~
~
~
~
g~
;~
~
En la persona encontramos el fundamento definitivo de la
~
dignidad humana. Todo ente que tenga la categora de persona
iJ tiene la mxima excelencia y merece el mximo respeto. Cum-
1'4
tl ple las dos notas que implica la dignidad, subsistencia y espiri-
~
;4
tualidad. El todo humano admite por tanto otra aproximacin,
~
la tercera, que designamos como personalidad, porque tambin
~
~
ella en el orden real de lo humano, no solo indica lo que ya es,
~~ sino tambin todo aquello que puede llegar a ser. La persona se
~1 desarrolla en todos los sujetos y adquiere lo que indicamos
~~
como personalidad.
Ji La dignidad es un concepto que antecede en la historia a la
ii
~
persona, t:nnto por su origen como por sus aplicaciones, pero una
vez que se perfila en la cultura cristiana el concepto de persona,
~
!.' ya se hace inseparable del de dignidad. En nuestro tiempo la dig-
t nidad que exige todo hombre es de ser reconocido y tratado
~
~ como ser personaL
Por tanto es preciso indagar en qu consiste la dignidad de la
persona, y por qu es el fundamento de toda dignidad. La perso-
1 na es un concepto de lo real, del ser en su mxima expresin, un
concepto tardo, de origen cristiano, que solo con el andar del
~
~ tiempo ha logrado una aplicacin indiscriminada a todo hombre.
~ Pero es en este concepto donde ha llegado a la mayor penetracin
1~ ontolgica de la realidad del sujeto que somos cada uno de los
humanos. La persona es el ltimo fundamento de la dignidad que
participa todo hombre. Para un desarrollo adecuado de la rela-
l cin entre persona y dignidad, en esta perspectiva de indagar la
'
~
unidad de lo mltiple en el hombre, podemos proceder gradual-
~
~ mente. Una primera aproximacin tiene en cuenta la lenta for-
i macin del concepto de persona y las tres acepciones que ha reci-
bido en la historia. En nuestro tiempo esos tres significados radi-
cales persisten y luchan entre s por la primaca. Una segunda
'
consideracin nos exige penetrar en la realidad personal, tal cual
nosotros la podemos precisar en una filosofa del ser como acto.
1 Finalmente una tercera pista nos orienta hacia el desarrollo de
~ las relaciones que la persona lleva consigo.
~ Estos tres pasos son coherentes y bien ensamblados. El pri-
~
f mero nos aproxima a la persona, el segundo nos la describe, el
! tercero la proyecta en su irradiacin. De todo ello se desprende la
conclusin buscada: la persona es la realidad ms valiosa. Nada
t hay de tanto valor como el ser personaL Y puesto que todo hom-
~
t bre es ser personal, todo hombre debe ser reconocido y estimado
f
~
t 99
f
J
~

por lo que es y por lo que est llamado a ser. La persona tiene el
esplendor de los cuerpos luminosos, lleva en tomo a s un halo,
que invita a mirarlo, pero su destello es superior a nuestras posi-
bilidades. A pesar de las dificultades que van siempre inherentes
al concepto de persona, nos alienta saber que quedan superadas
desde la sencillez que produce el pronombre personal al que
todos recurrimos en la vida ordinaria: yo-t. En verdad los pro-
nunciamos y los entendemos a nuestro modo. Es obvio. Tenemos
de ello una precomprensin y podemos movemos en este terreno
con la naturalidad de quien camina, aun de noche, por la propia
casa. Toda la lejana de los conceptos y abstracciones aqu se
hace perceptible aun para los menos iniciados.
LOS TRES PASOS DE LA HISTORIA
Los vocablos del lenguaje son signos. Indican, como las sea-
les de trfico, algo que invita a quien los percibe a considerarlos
no en lo que ~on, sino en lo que significan. En definitiva son sig-
nos de la realidad de las cosas, pero solo de modo indirecto.
Pasan por la mediacin de los conceptos. La fabulosa capacidad
humana del lenguaje muestra su potencia en la creacin de las
lenguas y de los vocablos en los cuales se expresan los conceptos,
que a su vez son los signos de las cosas.
La palabra persona lleva una carga semntica muy rica. En
ella convergen dos tradiciones, una etrusca que heredan los
romanos, y otra griega que perfeccionan los cristianos. En ambos
casos la palabra tiene su origen en la experiencia del teatro. El
hombre, dir Aristteles, no solo es capaz de imitacin gracias a
la cual desarrolla sus facultades personales y supera a todos los
animales, sino que adems se complace en la imitacin 2 De esa
raz humana ha brotado el teatro, primero trgico, luego cmico,
como imitacin de la vida real desde la perspectiva ldica. En
realidad el teatro implica un salto sobre la vida real. Para indicar
esa ruptura, el hombre se pone una mscara. El uso de la ms-
cara es tan connatural que la tienen todas las culturas, y la fiesta
se hace con ellas. El hombre se viste con todas las formas de los
animales, tanto de los que teme como de los que envidia. El hom-
2. ARISTTELES, Poetica, c. 2.
100
4f'
.1 bre convierte el mundo en un gran teatro en el cual juega los dos
~ papeles de actor y de espectador.
~ Los etruscos designaron la mscara con el nombre de phersu-
na, de donde los romanos dedujeron la palabra persona. Hay
~ alguna tumba etrusca, como la de los auguri en Tarquinia, que
~
i~
sirve de apoyo a esta tesis. La palabra phersuna est escrita en los
muros ms de una vez, junto a los personajes que juegan como
*..
"
~J en el teatro. Por su parte el teatro griego logra un gran desarollo
~ en la poca clsica y dicta la pauta para todos los dems en la his-
~~
~ toria. Tambin en l los actores aparecen en el teatro con la ms-
'~ cara, que en griego se llama prosopon, lo que va delante del ros-
"~ tro. Platn, que era buen observador y tena una concepcin
~ sobre el hombre como alma en situacin de destierro, en la cr-
~
\~. cel o en la caverna del cuerpo, ya hablaba del prosapon que todos
;~
~:
:~ llevamos para ocultar el alma y dejarla a la vez que se presente, y
~ es "esa piel que los dioses han puesto en nosotros en una parte de
la cabeza" 3
~
~~ La mscara sirve para indicar qu personaje representa el
~ actor, si un dios o un mortal, un varn, una mujer; un nio. El
~
~
i
mismo actor puede cambiar de mscara en los diversos momen-
tos y con ella juega un rol en la escena. La mscara oculta el ros-
~ tro habitual y presenta un rostro adecuado a la situacin. El
~
f.
hombre y la mujer realizan as un anhelo, que responde a un
deseo que llevamos dentro: cmo aparecer ante los dems, cmo
1'
l superar la limitacin que implica el mantener siempre y slo el
rostro recibido. El hombre es un descontentadizo. La moderna
ciruga esttica ya conoce el descontento de los seres humanos,
~ varones, mujeres, ante la posibilidad de cambiar de cara y no
~
i tener que "arrojar el espejo" con la imagen que les disgusta.
fi
~ Las mscaras asumen todos los personajes de la tragedia y la
1 comedia. Se puede visitar en Lpari, una de las encantadoras islas
~ eolias, un museo de mscaras de todas las edades, en terracota.
Los antiguos necesitaban ir al teatro para ver las mscaras, o
esperar a las fiestas. Los modernos ya estamos habituados a la
mscara de los personajes de la vida cotidiana y de los medios de
comunicacin.
~
" Durante siglos la palabra romana o griega signific solamen-
"~ te ese concepto de mscara teatral. La evolucin del significado
~ fue a la inversa, del teatro vuelve a la vida real de donde haba
~~
1 3. PLATN, Cratilo, 25.
~
101
partido. Los pasos son momentos de un proceso, y eran de espe-
rar. La persona teatral indica el rol de la misma, por ello se habla
de los "personajes" de la escena, de representar el rol de la per-
sona. De al pasa a la vida real y a los diversos actores en "el gran
teatro del mundo" que es siempre ms rico que el de la escena.
Hay que esperar al s. I de la era cristiana para encontrar algunos
signos de este paso. Sneca es el primero que habla del individuo
como persona, de la necesidad de "desenmascarar" a los indivi-
duos y no a las cosas, del emperador Claudia como sujeto singu-
lar y como persona. La obra de juego literario en que desahoga
sus iras contra el ridculo emperador, ya designa a Claudia en sin-
gular como persona. El origen teatral queda como una carga
semntica en el concepto de persona y de sus roles.
El paso siguiente es de mayor alcance y pertenece al pensa-
miento cristiano. Solo la buena noticia cristiana desvel al hom-
bre su dignidad singular, su interior, su responsabilidad, su voca-
cin y su camino como respuesta a la llamada de Dios. El indivi-
duo cristiano se debe situar ante Dios para encontrarse consigo,
para el ejercicio responsable de su libertad, para decidirse a ser
discpulo de Cristo. En este contexto del hombre ante Dios y de
Dios revelndose en Jesucristo, el pensamiento cristiano recurre
al trmino persona para la expresin de los dos grandes misterios
de la fe cristiana, el de la trinidad y el de la encamacin. Los lati-
nos dan los primeros pasos, los griegos los siguen con sus difi-
cultades. El misterio de la trinidad tiene que dar razn de la uni-
dad y la trinidad en la medida en que sea posible, excluyendo la
contradiccin y la confusin. Tertuliano encontr la frmula ade-
cuada al misterio: unidad de naturaleza, distincin de roles, y por
ello de personas en el seno de la divinidad. La persona pas as
del teatro a la intimidad del misterio. En el misterio de la encar-
nacin ocurra algo anlogo. El hijo de Dios al hacerse hombre
asume la naturaleza humana, es Dios y hombre, pero no puede
ser dos, es singular. La teologa recurri a la distincin entre
naturaleza y persona. Hay en Cristo dos naturalezas distintas, no
confundidas ni separadas, en una unin superior en la persona
nica de Cristo. De lo exterior del teatro y de pura ficcin de apa-
riencia, el salto del significado sita el concepto en lo ms pro-
fundo de la realidad divina.
Este salto en la fe y en la teologa fue lento, tuvo que pasar por
las diversas herejas del principio del cristianismo que fueron
matizando los perfiles y tratando de ofrecer la posible inteligen-
102
cia del misterio. El paso esencial est dado: de lo externo, sin per-
~~
der del todo las huellas del teatro, se da el salto hacia lo interior,
'f. al sujeto distinto de las personas en Dios. Si ya los romanos
;
r~ hablan de la persona en los individuos y los cristianos de las per-
!~
~
'"
sonas en Dios, el paso siguiente ser llegar a la fusin de esos dos
j significados y aplicarlo a cada uno de los sujetos que pueden ser
designados como personas, en la divinidad, en los ngeles, en los
;~
"
;;
seres humanos. En el NT solo alguna vez aparece esta palabra
para designar individuos: aliga prosopa, dice Pedro (1 Pet 1, 17).
Una vez extendido el uso de su aplicacin a lo divino y lo
humano viene el periplo cultural que va precisando su signifi-
cado. Puede decirse que el concepto sigue la suerte de la filoso-
fa. Mientras sta busca el ser y encuentra en l el fundamento,
la persona se entiende como el vrtice de las categoras y de los
trascendentales. Cuando la metafsica cae en olvido para dejar
paso al sujeto y las realidades al alcance del hombre, la perso-
na se expresa en el sujeto y sus actos. Y cuando ya esta dimen-
sin resulta insuficiente, se trasplanta como en la ciencia fsica,
a las relaciones interpersonales que resultan constitutivas. La
persona perdura en los vaivenes de la filosofa y se advierte un
progreso en su aplicacin. Lo que pareca exclusivo del miste-
rio se hace comn y se extiende a todos los hombres. Hoy es la
palabra con mayor carga ontolgica, la que todos admiten y
quieren aplicarse, tanto en su significado profundo de excelen-
cia, cuanto en su estima y sus proyecciones en las relaciones. El
individuo ha dejado el paso a la persona. La etapa metafsica
abri la pista a la psicolgica y sta a la fenomenolgica. En la
primera se atiende ms bien al ser, en la segunda al conocer, y
en la tercera se privilegian las relaciones. Los procesos histri-
cos de todos estos modos de concebir la persona son ms ricos
de lo que podamos reflejar en una simple referencia al pasado,
indicativa de esta conquista del fundamento de la dignidad a
cuya caza vamos 4
4. A. LoBATO, La persona en el pensamiento de Karol Wojtyla, en "Angeli-
cum", 56 (1979) 17-62,
103
LA PERSONA COMO SUBSISTENCIA
La clarificacin metafsica del concepto de persona entra en
la cultura occidental por obra y gracia de Boecio, un pensador
genial, frustrado para la humanidad por la bota del opresor pol-
tico. El culto senador se ocup del tema en un pequeo ensayo
que ha sido como un faro luminoso en la noche. Le incitaron a la
clarificacin del concepto las disputas habidas en tomo a la teo-
loga del misterio de la encamacin en la iglesia de Roma, que
tena que dar una respuesta a las inquietudes de la iglesia de
Bizancio. Boecio constat la pobreza cultural de la iglesia roma-
na entre los asistentes a la reunin y se decidi a clarificar los
conceptos de naturaleza y persona en el misterio de Cristo. A este
fin escribi un pequeo tratado: Liber de persona, uno de sus
cinco opsculos. El proceso seguido es ejemplar. Parte de lo ms
genrico de la naturaleza y desciende hasta designar las sustan-
cias a las que sea posible aplicar el nombre de persona. Son solo
aquellas que siendo individuos tienen naturaleza racional. La
definicin, de corte aristotlico, indica el gnero y la diferencia:
la persona es la substancia singular, de naturaleza racional, ratio-
naZis naturae individua substantia 5 Era preciso deslindar bien los
conceptos. El mismo advirti las dificultades ya indicadas por
San Agustn al hablar de la substancia en Dios. Pero la cultura de
su tiempo acogi esta aportacin y la cuid como un tesoro.
A partir de Boecio inicia la llamada aetas boeciana que acoge
esta definicin, la comenta y la aplica. Es un lapso largo de tiem-
po, que va desde el s. VI hasta el final de la edad media. El ops-
culo boeciano no solo sirve de punto de partida, sino que tiene
sus comentadores. Las lmpidas frmulas de Boecio dejan pro-
funda huella en toda la edad media, todava muy pobre en filo-
sofa pero ya muy inquieta por hacer teologa. En este perodo se
produce el encuentro entre los dos conceptos, el de dignidad y el
de persona. La dignidad tena una tradicin social, externa. La
persona se desarrollaba en una tradicin teatral y los personajes
seguan presentes en la vida social. A ellos se les aplica la palabra
persona. Toms de Aquino lo dir con brevedad y exactitud: "Se
acostumbra en la Iglesia llamar personas a quienes tienen algu-
S. BOECIO, Liber de Persona et duabus naturis in Christo, c. 3. PL. 64, 1344
Cfr. A. LOBATO, Persona y naturaleza en Boecio, en Miscelnea Manuel Cuervo,
Salamanca, 1970, pp. 443-471.
104
na dignidad" 6 As el Papa, los obispos, los delegados, son los
"personajes" en la escena de la vida de la Iglesia. Y en estas pis-
tas se van perfilando los conceptos de persona. Ricardo y Alano
de Insulis prefieren la existencia a la substancia, Alejandro de
Hales incorpora la dignidad a la nocin de persona: Persona est
hypostasis proprietate ad dignitatem pertinente. Toms de Aquino
hace un anlisis profundo de la nocin boeciana, la prefiere y la
compara con otras equivalentes, como distinctum subsistens in
rationali natura 7 Desaparecen las dificultades de Agustn, que no
crea conveniente aplicar a lo divino el concepto de substancia,
puesto que Dios no es sujeto de accidentes.
Toms recoge la tradicin que se remonta a Aristteles y man-
tiene la sustancia como la primera de las categoras del ser, pero
la nocin de ser queda purificada con el salto hacia el acto de ser,
y por ello la substancia indica, ms que ser sujeto de inherencia,
el ser en s mismo, la subsistencia, y ms que explicarse solo por
la categoras del ente finito, requiere apelar a los trascendentales.
Ser persona implica lo ms elevado del ente, tanto el acto de ser
cuanto los modos perfectos de realizarse. Toda la metafsica
queda condensada en la persona de tal modo que puede ser tanto
una sntesis como una proyeccin de la misma en su desarrollo,
tal cual la concibi la escolstica. Ser persona incluye la perfec-
cin tanto del existir cuanto del modo de existir. De ese concep-
to, se sigue la dignidad, tanto por lo que excluye cuanto. por lo
que incluye 8
LA PERSONA PRINCIPIO DE ACTIVIDADES
La edad moderna implica un nuevo paso por otras rutas hacia
la persona. Hay un cambio de rumbo, de mtodo, y por tanto de
resultado. La filosofa deja las escuelas y salta al campo de la
vida, olvidando su pasado un tanto clerical. El novum organon de
Bacon tiende a poder instalar el anhelado regnum hominis y sus
magnalia. Dejando de lado el ser y los "sueos dogmticos", el
hombre prefiere volverse al sujeto. Y es ah donde el ser personal
6. S. ToMAs, Summa Theol. I, 29, 3 ad 3.
7. A. LOBATO, La persona en el pensamiento de Santo Toms, en "Atti del
Congreso tomista", Roma.Napoles, 1974, vol. VII, pp. 274-293.
8. A. BoccANEGRA, L'uomo in quanto persona, centro deUa metafisica tomis-
ta, en "Sapienza" 22 (1969) 410-513.
105
se presenta desde la interioridad subjetiva, desde la conciencia
que vuelve sobre s misma y sobre sus actos, y se convierte en el
lazo entre los diversos fenmenos fluyentes. La persona no se
define por su peso ontolgico, sino por su presencia, porque se
conoce, percibe el mundo, tiene actos que le son propios. Pronto
esta conciencia tiende a hipostasiarse en una conciencia trascen-
dental, cayendo en la tentacin de tinte averrosta.
Kant se propone esa entrada en el sujeto desde la la concien-
cia de m mismo en cuanto apercepcin originaria, /eh denke ber-
haupt! 9 Los pensadores modernos presentan de modos diversos
estas posiciones en las dos direcciones, la de los empiristas y la
de los racionalistas. Pero la preferencia por el sujeto y sus actos
es compartida. Muy pronto se pasa de la conciencia y de los an-
lisis del conocer a los actos libres del sujeto, porque en ellos hay
una proyeccin existencial. Para consolidacin de estos movi-
mientos que se inclinan hacia la inmanencia del pensar hay que
recurrir a los que han expresado mejor la tentacin del absoluto
como Spinoza, o Hegel, que ya utilizan las categoras cristianas y
reducen todo a la unidad del sujeto hacia dentro como pensa-
miento y hacia afuera como extensin. Estas pistas hacia la sub-
jetividad por las vas del dinamismo, del conocer sobre todo, han
dado su fruto.
Con Kant el pensar moderno llegaba a redescrubir la subjeti-
vidad y su distancia con las cosas para se~ designada como per-
sona y por ello como dignidad. El olvido del ser y el alejamiento
de la metafsica no han impedido que haya un cierto progreso
hacia la interioridad. El hombre ha tropezado consigo mismo y
ha quedado muy sorprendido. Ha prestado atencin a la persona
que hay en cada hombre.
EL SER RELACIONAL
Un tercer paso hacia la persona se realiza en el siglo XX
cuando el sujeto personal ha sufrido ms atropellos que nunca.
La fenomenologa ha propiciado la vuelta de la persona a la
conciencia actual. Como defensa contra los despotismos de la
dictadura, contra los intentos de reduccin de los singulares a
meras categoras, contra esa opresin de los individuos en
9. E. KANT, Crtica de la razn pura, par: 16.
106
beneficio de los mitos, de esa lucha desigual entre el cero y el
infinito, vuelve a escena la persona. Nace el personalismo. Sus
races son mltiples. Desde Renouvier a principios de siglo que
ya escribe Le personnalisme hasta Levinas al final del mismo,
defensor de la persona por su carcter de. distinto y sacro, mere-
cen ser recordados muchos otros que han propiciado la vuelta
del tema de la persona hasta nosotros. Maritain nos ha dejado
valiosos ensayos en una lnea oscilante entre el bergsonismo en
que fue educado y el tomismo que adopt con pasin y difundi
en su fecunda existencia. Su pensamiento pendulaba entre el
individuo y la persona, una distincin que a veces parece rup-
tura. En su escuela se forj el personalismo de Mounier, atento
a la defensa actual del hombre frente a las opresiones. Mounier
buscaba un nuevo renacimiento donde el hombre como ser per-
sonal fuera capaz de responder a sus tres grandes relaciones, a
Dios desde la vocacin, a la sociedad desde la comunin, y al
mundo que el hombre va creando mediante el compromiso:
vocation, communion, engagement 10
El personalismo ha despertado el tema de la persona y de sus
relaciones con la totalidad. Su virtud ha sido la vuelta a esta cima
del sujeto, su lmite intentar reducirlo todo a la persona. La filo-
sofa debe trascender cualquier clase de categoras para poder
dar razn de todas ellas.
Las tres aproximaciones a la persona han clarificado el tema.
Ya queda muy lejos el teatro, pero volvemos a topar con "el fen-
meno humano", con el aparecer y los personajes. Estas tres posi-
ciones en torno a la persona admiten muchas lecturas. La pri-
mera puede ser de oposicin. Esta lectura tiene su fundamento y
su verdad, porque han nacido y se han mantenido esas posicio-
nes en una dialctica de opuestos. Pero tambien puede admitir
una lectura de complemento y de oposicin que no es contradic-
toria sino solo contraria, y los contrarios pueden coexistir en el
mismo sujeto. A nadie se le oculta la verdad de cada una de las
posiciones. Un mismo sujeto personal es sustantivo, principio de
acciones y origen de las relaciones. En vez de ser excluyentes son
puntos de vista complementarios. Tambin aqu las diversas
perspectivas de un todo se complementan. De nuevo se com-
prueba que las diversas aproximaciones a la persona son verda-
deras en lo que afirman y no lo son del todo en lo que niegan.
10. E. MOUNIER,Manifiestoalserviciodelpersonalismo, Madrid, Taurus, 1967.
107
 El clima cultural de cada poca deja su impronta en los
pequeos problemas. Hoy es muy fuerte la pretensin de reducir
la persona a sus relaciones interpersonales porque son consti-
tutivas. Es normal en el tiempo del olvido del ser y de la pros-
cripcin de la metafsica. Hay que acoger agradecidos esa aten-
cin a las relaciones interpersonales, pero no se debe olvidar que
la relacin supone un fundamento en un sujeto y tiende a refe-
rirse a otro. Sin sujetos no hay relaciones.
El resultado ms claro de todo este largo itinerario es la emer-
gencia del sujeto singular con su valor inestimable. La persona
integra muy bien todas las dimensiones: externas e internas,
estructurales y dinmicas. La historia nos plantea de modo inte-
gral la cuestin de la persona y nos inGita a la bsqueda de una
solucin.
LAS TRES NOTAS DE LA PERSONA
La vida intelectual no se nutre de ideas, sino de verdades. Por
ello necesita adecuarse a la realidad de las cosas, que existen en
singular. Lo ms singular de todo es la persona. El hombre tiene
esta paradoja permanente en su vida intelectual: es un singular
que coexiste entre singulares y necesita comunicar con ellos,
pero no puede hacerlo sin la mediacin de lo universal del c:on-
cepto. El conocer intuitivo de la presencia inmediata de las cosas,
como acontece en la vista, es una utopa y un deseo. Solo llega-
mos al singular en el rodeo de la abstraccin y la reflexin. Y por
ello algo nos resulta inaccesible por inefable.
La persona como tal, al designar al sujeto existente nico e
irrepetible, solo puede tener un nombre propio y un pronombre.
Los nombres se nos imponen, los pronombres nos los damos: Yo-
t: nosotros. La persona resiste a todo intento de universalizar y
definir. Con todo, no solo se ha intentado una cierta definicin
genrica de lo que no tiene gnero, sino que hasta se busca un
principio constitutivo de la misma, bien en el acto de ser que es
siempre concreto, bien en la terminacin de la lnea de la esencia
que debe ser de un modo propio, bien en la referencia que una
esencia dice a su propio acto. En estas sutiles cuestiones no
podr llegarse a un acuerdo, por la cantidad de presupuestos que
implican. Son cuestiones abiertas. De cualquier modo estamos
llamados a contar con la realidad de las personas y necesitamos
108
saber cules son las notas que las distinguen. En una visin
amplia y de conjunto Forment enumera hasta siete 11 Cabe aa-
dir y quitar. Si nos atenemos a lo inevitable y suficiente podemos
reducirlas a tres. Porque la persona designa siempre un singular
existente y perfecto. Para ello requiere perfeccin en el ser y en el
modo de ser. La primera nota es la totalidad, la segunda la sub-
sistencia, y la tercera la apertura propia del espritu.
La totalidad se expresa en el singular perfecto existente. Se
trata de un todo concreto que excluye ser parte como la mano o
el pie, el alma o el cuerpo, excluye ser universal como todo lo abs-
tracto, las ideas, las categoras y debe ser existente y no ente de
razn. Esta categora la resuma Kierkegaard en su recurso al
singular, al sujeto humano en acto. Aristteles haba hablado de
la substancia primera, cuya primaca era triple en el tiempo, en el
ser y en el conocer. Todo proceso parte de ella, la supone y en ella
se resuelve. La persona indica ese todo perfecto sustantivo, que
no solo existe, sino que persiste, insiste y proexiste. Esta plenitud
la explican las dos notas siguientes.
La subsistencia indica el modo autnomo de ejercer el acto de
ser. Hay modos imperfectos que implican siempre la dependencia.
La persona excluye la dependencia. Esta exclusin impide cual-
quier categora accidental de la persona. No puede ser en otro, de
otro, para otro como las categoras que no son la sustancia. De
aqu la imposibilidad de reducirla a un accidente, o a una rela-
cin. Ni las acciones ni las relaciones dan la justa medida de la
perfeccin. Desde esta perspectiva negativa la persona es siempre
independiente en su ser y en su obrar. Si la miramos desde su ver-
tiente positiva tenemos que afirmar que la persona implica un
modo de ser en s. La palabra subsistencia tiende a significar esta
exigencia de la persona. Pero en su raz conserva una huella ina-
decuada en la partcula sub. Le viene de la substancia, que se
refiere al estrato que est ms all de los accidentes que la encu-
bren y la indican. El conocer de los sentidos no alcanza hasta ella,
y por eso decimos que est por debajo de lo que aparece, como el
nomeno est oculto tras el fenmeno. En lenguaje legal y social
se llama autnoma, porque est liberada de toda dependencia y
11. E, FoRMENT, Lecciones de Metafsica, Ediciones Rialp. Madrid, 1992,
pp. 330-356.
109
 --l
sujecin. Si los modos de ser categorial son dos, en s o en otro, y
estar en otro es dependiente, el estar en s es autnomo, no es sier-
vo, sino libre, no es para otro, sino para s mismo, a causa de s
mismo, como dira Aristteles 12 Como toda perfeccin del ente
procede del acto de ser, actus essendi, la persona no solo implica
el ser en acto de la existencia, sino ser acto con la perfeccin que
compete a un sujeto. Esta perfeccin la pueden indicar otros sus-
tantivos anlogos a la subsistencia, como la insistencia, la persis-
tencia. Todos ellos son signos de una realidad que les excede. En
este mstil las gaviotas de los signos revolotean en tomo y aunque
se levanten y vuelvan en bandadas, el mstil sigue erecto y
resistente a toda reduccin. Kiekegaard tena razn ante el sofis-
ta Hegel: la verdad es este sujeto singular, der Enkelte. Toms la
tena frente a los sofismas de los averrostas de Pars: Soy yo el que
entiende y no un entendimiento separado.
Esta nota lleva otra connotacin propia de las realidades per-
fectas: la incomunicabilidad en el ser. Esta es la clausura ontol-
gica de las .personas. Este es el principio radical de la alteridad. El
ser subsistente es incomunicable, es decir, de tal modo es singu-
lar, que no puede ser sino el que es. Se puede compartir el tener,
pero en el fondo, no se puede compartir el ser. Esto se hace expe-
rimentable de algn modo en los intentos de fusin de dos como
en el amor, o de fixin de uno como en el homicidio, la separa-
cin del alma del cuerpo. Una vez que se ha unido el acto de ser
al alma, no hay modo de posible separacin. El sujeto es quien es
y lo es para siempre. Esta persistencia en el ser es irrenunciable.
Y no se contradice con esa otra vertiente que tiene el hombre de
vestirse con todas las mscaras, de asumir como Proteo todas las
formas, de tener un cierto horror ontolgico a todo determinis-
mo. Cada uno de los seres personales somos uno mismo y para
siempre y nos situamos ante la alteridad de los dems. Los cam-
bios afectan al yo, pero dejan intacto al me, que persiste el mismo
sin ser siempre lo mismo. La persona es el lugar en que aconte-
cen todas las paradojas del ser, se renen todos los contrarios, se
superan todas las divisiones, se logra la mayor unidad.
La subsistencia es el concepto ms complejo de cuantos ha
creado el hombre, porque encierra todos los modos y las catego-
ras. Nombra al ente, le aplica todos los nombres posibles, para
entender que hay algo inefable en la persona, un cierto misterio.
12. ARISTTELES, Met. /, 982 b 26.
110
La realidad es ms rica que el concepto y este ms rico que los
signos. Tuvo que realizarse el gran milagro, lo que Toms llama
miraculum miraculorum para que el hombre pudiera aproximar-
se un poco ms a s mismo como ser personal y por ello envuel-
to en el misterio de la profundidad del ser 13
La espiritualidad es la tercera nota. No basta el sujeto en s
para la realidad personal. Ese es el modo perfecto de ejercer el
acto de ser. Se requiere tambin el modo perfecto de ser. Ya
hemos advertido que la multiplicidad se realiza por medio de la
potencia que hace de sujeto receptivo de los actos. La escala del
ser tiene su comienzo en lo alto, donde habita el espritu, y llega
hasta la profundo donde tiene su asiento la materia. La persona
excluye la materia. No puede ser persona ningn ser cuya forma
sea material, y por tanto est inmerso en la materia. Si fuera cier-
ta la teora de Avicebron, que en todo lo creado hay un compo-
nente material, no habra personas ms que en Dios. Si todas las
personas lo fueran solo porque eso le ha venido por medio de la
encamacin, entonces Mara sera "la primera persona de la his-
toria" y no habra personas fuera del mundo cristiano. La perso-
na implica la presencia del espritu, no solo el ser en s, sino el ser
presente a s mismo. Ya Boecio lo adverta. All donde comience
la frontera del espritu aparece el ser personal, que admite ana-
loga y niveles de realizacin porque comprende a los hombres, a
los ngeles y a las personas divinas. Pero en todo momento man-
tiene las dos notas, la de ser distinto y subsistente. Por ello cuan-
do en las personas divinas no puede realizarse la distincin sino
a travs de las relaciones, tenemos que entenderlas al modo de
las substancias porque subsisten 14
Lo cierto es que el hombre es persona por su participacin en
la naturaleza racional que es el alma humana. Hay una distincin
entre las sustancias espirituales y las corporales. Estas estn ins-
critas en la multitud y la divisin en partes por la cantidad que le
es connatural. Ningn cuerpo puede estar todo en todo, siempre
hay en l divisin de partes, distincin de elementos. En el cuer-
po humano los pies no pueden ser la cabeza, ni los ojos las
manos. Los cuerpos reales estn como distendidos en las tres
dimensiones y adems en la cuarta que es la espacio-temporal.
13. Cfr. J. MARTITAIN, Court trait de l'etre et de 1' xistent. Paris, 1964.
14. S. THOMAS, QD, De Potencia, 9, 3-4.
111

Por ms que apriete la mano, adverta ya Avicena, los dedos no
logran fundirse en uno. El puo los aprieta pero no los funde de
modo que todos sean uno solo. En cambio el espritu puede
hacerlo, todo est en todo, y todo est presente a s mismo.
Esta propiedad del espritu, de estar por encima de la disten-
sin en sus partes, de poder entrar y salir de s, la llamaban los
neoplatnicos retorno, reditio completa. Esto es posible por las
dos propiedades que tienen las sustancias espirituales, que hasta
Leibniz atribua a sus mnadas. La entrada en s mismas se hace
por la va del conocer, la salida de s mismas se logra por la va
del apetito. La persona, por su condicin espiritual, participa de
estas dos propiedades, y por ello es cognoscente y volente. Entra
en s misma y logra conocerse. Sale de s misma como en una dis-
tensin y logra darse. La mismidad de la persona que pareca
clausurada sin remedio, "sin ventanas", se manifiesta tambin
como apertura ilimitada, Offenheit, que dice Heidegger. Lo haba
expresado de modo mucho ms agudo el Filsofo, que era el
nombre reservado a Aristteles, al decir que el alma era en cier-
to modo todas las cosas, una expresin que traducida al latn por
quodammodo omnia tuvo en Toms una gama infinita de aplica-
ciones. La gran apertura de la persona se debe a su condicin
espiritual. Ya glosamos antes esta noble condicin de entrar en s
por el conocimiento y estar consigo y poder salir de s con el
dominio de sus actos 15
La persona puede conocer, y se abre lo mismo que el ente,
conoce lo otro y se conoce a s misma. Puede salir de s y amar-
se y amar a las personas por s mismas, y todo lo dems en orden
a las personas. Estos actos que de suyo competen al espritu, tie-
nen una limitacin en la persona humana, porque esta naturale-
za no es el puro espritu sino un alma espiritual que ejerce la fun-
cin de forma en la corporeidad, y est limitada por las condi-
ciones de sta, sobre todo por la sensibilidad y las pasiones, por
el peso de la materia y las deficiencias del cuerpo humano. Pero
estos lmites no hacen desaparecer la riqueza y la nobleza de esa
apertura a la verdad y al bien. Por esta apertura no solo hacia el
mundo que es finito, por ms que sea grande, sino al espritu que
de suyo no tiene lmites, se perfila lo profundo del hombre.
15. A. LOBATO, Anima quasi horizon et confiniwn, en el vol. "l.: anima nella
antropologia di S. Tommaso", Roma,l987, pp. 52-72.
112
La subjetividad ha sido la pasin del hombre moderno. Nada
tan profundo para el sujeto como el mismo sujeto. Nada tan pro-
pio como la salida al encuentro con otros sujetos. Aqu tiene
lugar lo que puede ser designado como inmanencia o como insis-
tencia, y preexistencia. Lo profundo de s. mismo invita a estar
consigo. La plenitud de los otros sujetos incita a darse a ellos en
una cierta proyeccin de s mismo.
Las tres notas reflejan, desde otro punto de vista, la admira-
ble unidad de la persona y su vocacin a vivir en esa unidad del
todo subsistente, insistente, y preexistente. Al acentuar la unidad
desde la persona todo cobra nuevas dimensiones.
LAS TRES RELACIONES CONSTITUTIVAS
La persona es sujeto constitudo a la perfeccin, es singular,
est clausurado en su realidad ntica, pero abierto en su obrar y
en sus inclinaciones. El sujeto si).lgular es nico e irrepetible,
pero eso no obsta para que sea una persona entre muchas. El
problema de los muchos como distintos se verifica de modo espe-
cial en las personas. Cuanto mayor es la unidad lo es tambin la
alteridad. El ser humano es plural: "varn y mujer los cre" (Gen
1, 26). Comienza la existencia terrena de modo unidual, en la
participacin y en la diferencia. La alteridad se da cuando el acto
de ser se realiza en sujetos diversos y el uno es compatible con los
muchos. A nivel conceptual el ser es uno en cuanto es, por su
indivisin. Uno es lo no dividido. Los muchos surgen cuando se
dan dos negaciones, uno no es el otro, y cada uno no est dividi-
do en s. Unidad y alteridad son contrarios, pero caben en el
amplio seno del ser que todo lo abarca. La pluralidad va con el
ente finito, y se acenta en los seres personales. Por la misma
condicin personal ya percibida, que nos desvela que cada uno es
l mismo, un yo y un me, se nos presenta en la experiencia la exis-
tencia de otros yo, que a su vez son cada uno un t.
Martn Buber insista en esta originariedad de las palabras
primordiales, que son pares y entre las cuales hay que poner la
pareja yo-t, que constituye el nosotros 16 La alteridad mxima en
el ser coincide con la mxima proximidad en el actuar y en el
16. M. BUBER, T y yo, Mxico, 1965.
113
 s tambin la mxima apertu-
Por ms que apriete 'S
logran fundirse. f"l.
$'"" LCia lo distinto. La alteridad se
tas personas. La persona puede
modo que y./i ~ S .;olas. Vivir es convivir. La alteri-
hacerlo, tfj .A ~ !f.
E.---' O ' ,Q, fl .nin de los mismos. Se dira que
a "' . . .
s;g 4! ~-~ t:i .o
41" t:i , en entrar en s mismo como salir
L la comunicacin y para la mutua
"'1 ?; fJ" 'tJ ~
()) d ,Q,
f} n en la nobleza de la subsistencia, y
. su plenitud de ser, ms que al hombre
,<:istencia. En cambio los modernos se
reh'-- ilo se basta a s mismo y encuentra en las
relacione~ _ io y con las personas el modo de realizar y
de construir el ~o..."' a hominis y sus maravillas. Mounier orien-
taba el personalismo en esta red de encuentros de la persona con
Dios, con los dems y por ello con los grandes imperativos del
hombre a quien se confa construir el mundo 17
En esta superacin de la alteridad inevitable y fundante tiene
gran papel la relacin, el ser para. Este modo de ser tiene ya larga
historia, pero quiz no ha logrado pleno desarrollo. Era uno de los
tres accidcentes de mayor peso en la tradicin aristotlica. Junto
con la cantidad que sirve de soporte, y la cualidad que revela las
formas de las cosas, aparece la relatio como condensacin de
todas las dems categoras, y como una nota que va por encima
de cualquier tipo de ente finito y se encuentra en todas las esferas.
Se pudo hablar de dos tipos de relacin. Uno en el orden predica-
mental, que es el ms dbil y ltimo de todos, porque se apoya en
todos ellos y todos pueden estar relacionados entre s de modo
real. Cabe otro modo que coincide con el ser, cuando todo lo que
es, es su ser-para, como la vista para ver, y el entendimiento para
su objeto. El pensar moderno, reacio a admitir las sustancias, por-
que todo lo sensible se esfuma en sus elementos de materia y ener-
ga sin tener consistencia, y todo lo espiritual se presenta mejor en
su dinamismo que en su permanencia, atiende a la relacin con
preferencia. No hay yo sin t, dir Fichte y repetir Feuerbach. No
hay hombres a solas, sino el hombre con el hombre. As tiene sen-
tido la vida humana. El hombre a solas es una invencin. Las
relaciones cobran el puesto de la substancia. La sociedad no es
17. Cfr. J. M. COLL, Filosofia de la relacin interpersonal, Barcelona, PPU,
1990. J. MARTfNEZ PORCELL, Metafsica de la persona, PPU, Barcelona, 1992.
114
sino una red de relaciones. El ser personal se hace y se deshace en
las relaciones interpersonales. Hay una cierta verdad en todo ello.
Sea lo que fuera de las relaciones trascendentales, lo cierto es
que ni el hroe de la risala de Ibn Tufail, filsofo de Guadix que
escribi El filsofo autodidacto ya en el s. XII, ni Robinson Cru-
soe, la novela del hombre que se fabrica un mundo a su medida,
ni el mito de Prometeo que hace del hombre un rebelde contra el
Olimpo, reflejan el hombre y la persona que somos cada uno de
los mortales en su dignidad humana que es y se hace. Es un mito
el hombre a solas. Es una verdad la coexistencia y la comunin
con los hombres. La persona es el lugar de las relaciones, y estas
son ante todo las relaciones interpersonales. Quiero destacar
aquellas tres que resultan constitutivas, el encuentro cara a cara,
el dilogo y la autodonacin por el amor. Sin ellas no es posible
la vida de las personas con la dignidad que les compete.
EL ENCUENTRO
La .convivencia del hombre con el hombre comienza en el
encuentro, una cierta superacin de la alteridad aislada en la alte-
ridad en relacin. Porque el hombre es cuerpo, todo encuentro de
personas se produce en la corporeidad, a travs de las mutuas rela-
ciones. Los primeros encuentros del hombre acaecen en la familia,
a los cuales siguen los encuentros en la ciudad, en el trabajo y en las
relaciones sociales. La persona se va formando en los encuentros
con los otros, por lo que recibe y lo que da. El encuentro admite
todas las modalidades tanto de aproximacin, como de alejamien-
to. La mano es uno de los rganos del encuentro, porque es el rga-
no de las relaciones hacia afuera con las cosas y las personas. Pero
la mano se abre para recibir, para acoger y se cierra para luchar. El
encuentro puede admitir las dos modalidades de acogida y de
rechazo. En espaol no distinguimos bien las dos modalidades fun-
damentales del encuentro. Hablamos de encuentros y hablamos de
1
1 opiniones y actitudes y personas "encontradas". En italiano es ms
1 ajustada la expresin ambivalente, incontro-scontro.
Los encuentros forjan las personas. La mayor parte de los
encuentros cotidianos son banales, pero en la vida hay siempre
algunos encuentros decisivos. Conforme uno va pasando por la
vida le van sellando los encuentros. Cuando el sujeto se mueve
desde sus intereses el encuentro con los dems es egosta, explo-
115
l
tador, muy semejante al encuentro con las cosas, no deja huella,
puede dejar amargura. Cuando el encuentro es entre sujetos que
se abren, como en familia, en la amistad, en el proyecto de vida,
las personas se acogen mutuamente.
En buena parte cada uno somos el resultado de los encuen-
tros con los dems, agraciados o desgraciados. Ante el pobre
samaritano, despojado y mal herido a la vera del camino, van
pasando los viandantes y mientras unos "dan un rodeo" para no
encontrarse con l, un piadoso samaritano se acerca, lo encuen-
tra y hace lo posible por compartir con l (Le 10, 30). El primer
encuentro del hombre con el otro como l, acontecido en el
mundo lo narra la biblia y lo propone como encuentro de dos
personas que despiertan de un sueo y estn muy cerca. Aclaro al
abrir los ojos vio a su lado a Eva y entendi que era semejante a
l, hueso de sus huesos y carne de su carne (Gen 2, 23). El hom-
bre y la mujer son los paradigmas del encuentro entre personas
para una vida en comunin. Ningn otro tipo de vida puede lle-
gar a tanta intimidad. No solo de esa intimidad de vida en la
sexualidad, que parece ser el reduCto de la intimidad en el len-
guaje actual, sino el de la amistad desinteresada que comparte y
se da enteramente al otro. Pero ya en la primera pareja ese
encuentro tuvo dos formas de ser interpretado; uno con distancia
y sumisin de la mujer al varn, otro en la igualdad individual de
las personas. Si la mujer era solo una "ayuda" para el varn el
encuentro iba a ser utilitario. En cambio si la mujer era "otro ser
frente a l", eszer kenegdo, (Gen 2, 18), estaban llamados los dos
a vivir en mutua comunin, "cara a cara" 18
El rostro humano pasa a ser el lugar del encuentro. Algo tiene
el rostro de singular y personal, como lugar adecuado a la comu-
nicacin entre personas. El hombre anhela ver el rostro del
Seor. "Descbreme tu rostro ... " dice el mstico. El rostro, ese
trozo de piel que es siempre casto y que no tenemos por qu ocul-
tar ante nadie, sino cuando sentimos vergenza, es el lugar del
encuentro. Se dice que el rostro que tenemos hasta los 20 aos es
el que hemos recibido al nacer, el que tenemos hasta los 50 es el
que nos van formando los eventos de la vida y los encuentros con
las personas, y el que luego llevamos hasta el final de la existen-
cia es el que nos merecemos.
18. A. LOBATO, La mujer y el varn cara a cara, El problema de la diferencia.
En "Angelicum", 72 (1995) p. 541 y ss.
116
1
1
1
d
En el rostro se congregan los sentidos superiores, los que dan
la medida del hombre, el ojo como sentido del mundo, el odo
sentido de la convivencia dialogante, la boca que tiene la palabra.
Al mirar cara a cara la persona est ante nosotros no solo en su
mscara sino en su expresividad de sentimientos de todo tipo y
por ello miramos a la cara y miramos a los ojos de las personas,
mucho ms all de ellos mismos como entrando en lo interior
para realizar esa comunin con los sujetos.
El encuentro entre personas se realiza en la medida en que
cada una es capaz de entrar en s misma y salir de s misma al
encuentro con las otras. El encuentro da la medida del ser perso-
nal. El encuentro autntico forma siempre un nosotros. No es
posible un encuentro con Dios sino en la proximidad a El. A Dios
no le podemos hablar de modo impersonal. Tampoco a los ami-
gos, ni en familia. El problema humano es nuestra limitacin
para el encuentro, que tiene que reducirse a nuestras escasas
posibilidades, mientras nos limita el tiempo, el espacio, la sexua-
lidad, los intereses, el peso de la corporeidad 19
La palabra es el medio ms apto para la comunicacin del horno
loquens. El hombre ha sido designado desde antiguo como "animal
que tiene palabra" a diferencia de los animales que son mudos y no
hablan. La palabra no solo implica estructuras en el cuerpo para
que sea posible, sino que refleja estructuras de la mente y del esp-
ritu. El ser humano tiene capacidad de lenguaje, puede comunicar
por signos. En realidad as lo hace y desde la fuerza del espritu
interior trasforma en signos todo lo corporal. Hay un protolengua-
je corporal en el cual se expresa, se significa y se comunica lo que
uno vive, los estados de nimo, la salud, la gracia, la elegancia. El
cuerpo humano tiene de suyo un lenguaje. Pero la persona tras-
ciende ese protolenguaje y se encuentra a su medida con el lengua-
je que usa como medio la lengua y de ella la palabra.
Hay todo un proceso para llegar a la palabra. Hay tres tipos de
palabra: de los labios, de la mente, del corazn. Para que sea pala-
bara tiene que ser proferida, salir hacia afuera, del corazn, de la
mente, de la boca. Hay un orden de gradacin y de intensidad. La
palabra del corazn es una y necesita muchas palabras de la mente
para ser expresada, y nunca se hace del todo. Lo mismo acontece
19. A. LOBATO, La famiglia umana, icona di Dio, en el vol. "La nuova evan-
gelizzazione e il personalismo cristiano", Bologna ESD, pp. 234-266.
117
con la palabra de la mente, de lo que uno en verdad piensa y desea.
Muchas palabras de los labios no agotan una palabra del pensa-
miento. Ocurre esto en grado mucho ms alto con la palabra de
Dios. Toms de Aquino lo expresa al final de su vida cuando escri-
be el comentario al evangelio de Juan. Al principio expone el con-
cepto de palabra, porque Juan dice que "en el principio era la pala-
bra" (In 1, 1). Al final, porque Juan concluye que solo ha dicho
algunas cosas y que otras muchas quedan por decir y nunca ser
posible decir con palabras todo lo que Jess dijo e hizo, justifica
esta expresin superblica con una sentencia adecuada a su con-
cepto profundo del lenguaje y de la palabra humana:" Infinitas
palabras de los hombres no pueden igualar una palabra de Dios".
Pero sin pretender agotarla s pueden, en su distancia, emularla.
La palabra es un medio excelente de relacin interpersonal. Se le
confan tres dimensiones de la vida de la persona: expresa lo inte-
rior, significa lo pensado, comunica con otro sujeto
20
Todo ello se realiza de modo pleno slo en el dilogct y en el colo-
quio. El dilogo establece una relacin de inteligencia entre dos per-
sonas, el coloquio entre muchos. La vida interpersonal necesita de
la palabra desde el principio de la existencia. Es el medio de entrar
en comunin con las personas, y con la cultura. El ojo es el sentido
del mundo, pero el odo adquiere mucha mayor profundidad como
medio de las relaciones entre las personas. La palabra y el silencio
se alternan, el or y el hablar se requieren, y de este modo en la rela-
cin coloquial se da otro tipo de comunin entre sujetos.
El gran misterio de la salvacin de los hombres se revela como
el misterio de la comunin con los hombres. Dios ha querido
hacerlo por medio de la palabra. El hombre tiene menos alcance
de comunicacin. Solo dialoga con silencios y palabras, con gestos
y signos. Pero Dios tiene poder para significar mediante los even-
tos y las cosas. Ha conferido un lenguaje al universo y el poder de
hablar a las personas. El universo entero es una palabra de Dios
para el hombre. La salvacin se ha llevado a cabo como obra de
una persona con hechos y dichos. La contemplacin de la obra de
Dios puede percibir esa palabra que dicen de parte de Dios las
21
estrellas en el cielo, las flores en la primavera, las olas del mar
20. A. LOBATO, Homo loquens. Uomo e linguaggio. Pensiero, cervelli e mac-
chine, Bologna, ESD. 1989. "San Tommaso, homo loquens", ibid. pp .. 13-36.
21. A. LOBATO, Experiencia de Dios y palabra humana en Teresa de Jess, en
"Agelicum", 51 (1982) pp. 323-354.
118
El amor indica una tercera relacin interpersonal necesaria
para la vida de la persona. Sin amor no hay vida interpersonal.
Puede darse el encuentro pero para enfrentarse, el dilogo pero
para contradecirse. Por encima de las distancias el ser humano per-
sonal requiere amor. El amor es el arquitecto del universo, el peso
y la ley de la gravedad de las personas. Lo propio del amor es darse
a s mismo como don gratuito a los dems. El amor es fuerza uni-
tiva. Es el momento cumbre de la relacin interpersonal, que trata
de hacer de dos uno solo. No lo puede lograr en la fusin de los dos
en una nueva realidad, porque la persona es sujeto clausurado en el
ser, sui iuris et alteri incommunicabilis. Ese es el intento del que
ama, y la barrera insuperable para los sujetos finitos. Solo Dios la
puede superar cuando "se derrama", illabitur, en lo ms intimo del
alma. Las personas en el amor que edifica la ciudad de Dios llegan
a entregar la vida por los que aman, por amor de Dios. Es posible
entender la vida no solo como llamada-respuesta, sino tambin
como don recibido, agradecimiento y donacin de s mismo.
El amor va superando los grados de la escala que ya descubre
el inimitable dilogo de Platn; del eros a la filia y al encuentro
con la belleza suprema. Amor y belleza van unidos, porque lo
bello atrae por su plenitud, y el amor busca la comunin en los
diversos grados de la vida de las personas. En el vrtice de la
escala est la persona como trmino de la relacin interpersonal.
Es ella la que hace posible dar sentido a la entrega de s mismo
como don. Por esta fuerza vertical del amor y de las relaciones de
amistad entre personas, el ser humano logra la felicidad a la que
aspira. Ya los griegos descubrieron estos secretos de la amistad
desinteresada de las personas, y la pusieron junto con la contem-
placin, como meta de la felicidad. La vida cristiana ha acogido
todo el mensaje del amor interpersonal y lo ha elevado al man-
dato supremo porque coincide con la vida de Dios y el destino del
hombre que ha sido creado para entrar en esa comunin nter-
personal. La vida en Dios la describe Boecio como reverso de la
existencia del horno viator: tener toda la vida en el mismo ins-
tante, en posesin plena y para siempre, perpetua22
22. A. LOBATO, Amor humano y familia cristiana en el alba del s. XXI, en
"Verbo", 1994. Pp. 713-759.
119
 Podemos cortar el hilo del discurso. Queda probado el inten-
to de buscar el fundamento slido e inconcuso de la dignidad
humana desde esta tercera tarea fundacional, desde la roca de la
persona que tiende a ser personalidad . La dignidad pasa de la
superficie de los roles de la vida en el gran teatro del mundo a
esta profundidad en todas las dimensiones de la vida humana.
* * *
Al final de esta primera parte, dedicada al ncleo y piedra
angular de la dignidad humana, podemos destacar tres conclu-
siones que se desprenden por s solas y afectan a todo el proceso
ulterior: la dignidad humana es connatural al hombre, el gran
regalo de su propia naturaleza. Por ello es de todos los hombres,
y desde su mismo fundamento irradia hacia todas las dimensio-
nes de lo humano. Donde hay un hombre, sea cual sea, all hay
dignidad esencial inalienable. Esa dignidad se justifica por s
misma. Y por s misma merece estima y respeto de todos los que
tambin la tienen al mismo nivel.
El ser de la naturaleza y de la persona es lo que hemos reci-
bido al venir al mundo. La dignidad, como la vida, es un don.
Nadie se la da a s mismo, aunque se la pueda quitar.
Ese regalo tan radi~al es idntico para todos los hombres,
porque le viene de la misma naturaleza, por encima y ms all de
los mismos padres, aunque no sin ellos. Ya Aristteles haca algu-
nas anotaciones al decir que el sol y el hombre engendran al hom-
bre, Scrates no engendra a otro Scrates sino a un hombre. En la
cultura cristiana este regalo del ser va con la llamada a la exis-
tencia desde la nada, por la actuacin de Dios en la creacin del
alma y la infusin en el cuerpo. El regalo es regio. El hombre es
imago Dei. Este regalo va con todos los hombres de modo inhe-
rente. Nadie puede separar esta dignidad de la propia existencia.
Finalmente esta dignidad es el sello de lo humano desde las
mismas perspectivas que hemos encontrado en el fundamento. La
realidad recibida lleva la potencialidad que se confa al desarrollo,
pero ya lleva sus caracteres inalienables: no puede perder ni la
pluralidad ni la unidad, debe realizarse en la corporeidad, desde
la fuerza del espritu y la actuacin creciente de la personalidad.
La dignidad se convierte en sello y medida del hombre. El funda-
mento est puesto como piedra angular de un gran edificio.
120
PARTE SEGUNDA
DESARROLLO
LA CONQUISTA DE LA DIGNIDAD
La dignidad humana tiene su fundamento bien slido en el
ser del hombre. Viene con el ser y con la vida. Es el gran regalo
que todo hombre recibe con la existencia, que le acompaa siem-
pre y le da una nobleza connatural. La dignidad se identifica con
el mismo ser del hombre. Esta gran dignidad humana, tan con-
natural y de tanto peso ontolgico, todava no es suficientemen-
te conocida y valorada. Es preciso volver a escribir, como en el
templo de Delfos, o gritar de nuevo, como San Len Magno,
haciendo una invitacin al conocimiento de s mismo: Hombre,
reconoce tu dignidad!
El hombre sigue siendo un gran desconocido para s
mismo. Necesita una sacudida, como Jacob en el sueo sobre
la dura piedra, para salir de su ignorancia. Se precisan heral-
dos que salgan por las plazas de la ciudad proclamando la gran
dignidad de todo hombre, por el solo hecho de serlo. Al exten-
der la vista por nuestro horizonte humano se dira que el hom-
bre actual se ha obturado sus odos para no escuchar ese men-
saje. Ah estn los fenmenos que indican la sordera de nues-
tros coetneos: el terrorismo y sus vctimas inocentes, los
secuestros, las opresiones, la violencia desatada, las violacio-
nes, los derechos conculcados, los emigrantes, los pobres. Son
millones los que apenas parecen hombres, los que no han sido
reconocidos en su dignidad, ni tratados como tales. Para per-
cibir de cerca este fenmeno no es preciso navegar muy lejos,
basta salir a la calle y mirar en torno. Nuestra mundo es ya una
aldea global y a la puerta y en casa misma tenemos las horren-
121
das imgenes de seres humanos reducidos a basura por obra
de otros seres inhumanos.
Despertar la conciencia del valor y la dignidad de todo hom-
bre es una gran tarea. Uno de los motivos por los cuales Dios
mismo se hizo hombre, en cuanto nos es dado conjeturar en teo-
loga, afirma pacficamente Toms de Aquino, ha sido para ayu-
damos a comprender la dignidad humana: "por este misterio de
Dios hecho hombre podemos comprender cun grande es la digni-
dad de ser hombres" 1
El gran regalo de la dignidad es el principio de la aventura
humana. As como al hombre se le regala la existencia pero se le
confa el deber de llevarla a su plenitud, le sacan de la nada al ser
para que se ponga en camino y pueda ser ms y mejor, as se le
otorga la dignidad. El ser humano es digno de suyo, por el solo
hecho de ser, pero est puesto en camino y se le confa el desa-
rrollo de la dignidad que debe alcanzar. A la dignidad recibida
tiene que aadir la dignidad conquistada mediante su coopera-
cin libre y responsable. El ser digno tiene que prolongarse en el
devenir, el germen requiere el desarrollo, el regalo gratificante se
convierte en corona y en peso. El hombre est llamado a una ple-
nitud mediante el desarrollo de sus posibilidades reales. Tiene
que ser arquitecto de s mismo, debe cultivar su propio campo,
tiene que beber agua en el propio pozo. El-gran problema de todo
hombre es conjugar en todo momento su ser, su actuar y su deve-
nir. A la dignidad ontolgica debe seguir la dignidad antropol-
gica; al ser digno, el llegar a serlo de modo personal. Es de ms
peso la dignidad connatural, herencia y regalo, pero tiene mayor
mrito la dignidad conquistada, porque aquella es un don, sta es
fruto del buen uso de la libertad. En biologa todo lo que se aada
al patrimonio gentico es advenedizo. Pero en la historia las ges-
tas de los hijos pueden superar a las de los padres. La conquista
de la dignidad es fruto del desarrollo de las posibilidades del
hombre, de la respuesta fiel a su vocacin de hamo viator. A todo
hombre se le otorga una dignidad inicial y se le confa la doble
tarea de conservarla y acrecentarla. En sus manos frgiles se
deposita un gran tesoro que exige vigilancia, atencin, cuidados.
Pablo adverta a los cristianos para que fueran vigilantes, porque
"llevamos un tesoro de mucho valor en recipientes quebradizos"
l. S. ToMAs, Swnma Theol. III. 1, 2: "secundo per hoc instruimur quanta sit
dignitas humanae naturae, ne eam inquinemus peccando".
122
(2 Cor 4, 7 ). Tambin la dignidad sigue la ley de la vida, o crece o
muere y, como los objetos de vidrio, si cae al suelo, salta en frag-
mentos que ya no vuelven a recomponerse del todo.
Para comprender a fondo el desarrollo de la dignidad huma-
na, en su doble vertiente, ascendente o descendente, sera preci-
so partir de un discurso metafsico, desde el cual se fundamenta
el devenir en el ser. El ser de suyo es acto, pero cuando no es
puro acto, se desarrolla a travs del dinamismo evolutivo. Del
acto fontal brotan los actos, y a travs de ellos se despliegan las
posibilidades del ente, del viviente, del inteligente, del hombre.
Se verifica un cierto proceso circular en el hombre que por una
parte ya es, y al mismo tiempo est destinado a avanzar hacia la
plenitud de su ser, a la conquista de lo que puede ser; pero an
no es, como en una espiral que gira en tomo al mismo eje, pero
en cada una de las vueltas que da sube un poco ms alto, o des-
ciende un poco ms bajo. Hay un modo de hacerse y un peligro
de deshacerse a travs de la accin . Desde Aristteles tenemos
abierta la va de la conciliacin entre el ser y el devenir que pare-
can irreconciliables, y desde Toms de Aquino tenemos un acce-
so al acto de ser intensivo de cuya participacin se nutre toda
realidad y todo proceso 2
No es preciso ahora entrar en este discurso que funda la
accin y el dinamismo en el ser. Basta recordar tres grandes prin-
cipios orientadores: el obrar sigue al ser, y tal es el modo de ser
tal es su obrar; todo ente est ordenado a su propia operacin en
la cual se desarrolla; y todo agente obra en vistas a un fin que
trata de alcanzar. La actividad est en el centro de la realidad y es
el camino de todo proceso perfectivo. El ser humano llega a su
perfeccin mediante el ejercicio de sus capacidades 3
Hoy estamos ms dispuestos que los antiguos para captar la
fuerza del dinamismo perficiente. Vivimos inmersos en una cul-
tura evolutiva que anhela el progreso y rechaza lo esttico. No
entendemos bien la realidad sino desde un esquema de progreso,
desarrollo y evolucin. El esquema circular de los neoplatnicos,
2. Cfr. C. FABRO, lA nozione metafsica di partecipazione, Torino, SEI, 1963.
A. JANNONE, Energeia, Pars, 1986.
3. S. ToMAs: Summa Theol. 1-II, 105: "cum omnis res sit propter suam ope-
rationem. Semper enim imperfectum est propter perfectius. Sicut igitur materia est
propter fonnam, ita fonna quae est actus primus est propter suam operationem,
quae est actus secundus, et sic operatio est finis rei creatae".
123
con el exitus y reditus de todo lo csmico, nos resulta inteligible.
La realidad se nos ofrece en un crculo dinmico: todo tiene un
principio, un proceso, y al final vuelve a su origen, sin que haya
un eterno retomo de lo mismo, sino un despliegue de las poten-
cias y las posibilidades de los entes. En el principio era el acto. Es
el mismo hombre el que recorre ese itinerario, es en todo
momento el mismo, pero en proceso; y por ello no es lo mismo,
varia, se renueva, crece o muere.
Nuestro problema es conocer el dinamismo perficiente de la
dignidad humana, el autntico devenir del hombre que somos
cada uno de nosotros. Tampoco aqu es necesario hacer todo el
discurso antropolgico requerido como presupuesto. El desarro-
llo confiado al hombre coincide con el mbito de su libertad. El
desarrollo del hombre depende del poder de su libertad. El hom-
bre es libre solo en la medida en que es dueo de s mismo. En el
orden de la actividad el hombre es dueo de los actos que llama-
mos "humanos": son aquellos que le competen en cuanto hom-
bre. Toms de Aquino lo afirma con claridad y precisin: "Con
propiedad se dicen humanas solo aquellas acciones de las cuales el
hombre es dueo ... por la razn y la voluntad. Por tanto solo se lla-
man acciones propiamente humanas las que proceden de una
voluntad deliberada". La actividad humana es la del ser racional,
la que le compete al hombre en cuanto tal. El ser humano es sede
de un ingente dinamismo en los diversos rdenes de la realidad
que lo constituyen, desde la energa que acta en la materia hasta
la actividad espiritual que compete a las potencias del alma. En
realidad es como un volcn en erupcin. Nada en l hay esttico solas, no hay sociedad digna del hombre si no est apoyada en las
y terminado. Todo es proceso en marcha. Pero lo definitivo y pro-
pio, en cuanto hombre, es la actividad que brota de la forma espi-
ritual. La actividad se apoya en las estructuras que la hacen posi-
ble. La sustancia humana no es operativa de modo inmediato. Se
sirve de potencias, como el ojo, el entendimiento y la voluntad. Y
estas se diversifican conforme a los objetos sobre los que recae la
accin, y se perfeccionan con los hbitos, por los cuales, como si
fueran una segunda naturaleza, logran la perfeccin de los actos.
El desarrollo del hombre, al cual tiende la tarea educativa, se
logra mediante la accin humana perficiente, libre y responsable.
Esa accin se diversifica por el trmino en tres grandes direc-
ciones: es intelectiva, volitiva, o factiva. La primera se ordena a
4. S. ToMAs, Summa Theol. 1-II, l. l.
124
conocer la verdad de las cosas, la segunda a conseguir el bien, la
tercera a disponer la realidad conforme el designio del hombre.
Las tres actividades tienen ya larga historia cultural y forman el
ncleo de la cultura humana. Se las designa con los nombres
griegos de Theoria, praxis y poiesis. En esas actividades se con-
quistan las virtudes que perfeccionan las obras del hombre y al
hombre mismo y estn en el origen del desarrollo. El hombre
conquista las virtudes intelectuales, morales y artsticas. Son ellas
las que ayudan al 'hombre a hacer buenas las acciones y bueno al
mismo hombre. En ese caso tenemos el desarrollo del ser y la
conquista de la dignidad. Pero cabe el proceso contrario, donde
la actividad se orienta al error, al mal, a la opresin del hombre.
Es ah donde acontece la involucin, la cada, la perversin de los
actos y del sujeto. En vez de virtudes surgen los vicios que tam-
bin son hbitos operativos, pero son los que ponen en peligro la
dignidad humana. Es aqu donde se comprende la "aventura" del
desarrollo. Este, si est bien orientado al fin que es la plenitud de
lo humano, puede salvar al hombre; si va desorientado, puede
perderlo como hombre. El dinamismo debera ser perficiente,
humanizante, pero no siempre lo es; puede ser pernicioso, vicio-
so, inhumano. La dignidad se toma vileza 5
Desde estos presupuestos, ms bien insinuados que desarro-
llados, vamos a seguir el itinerario de la conquista de la dignidad
humana. Para mayor claridad recorremos dos itinerarios com-
plementarios, el de la persona y el de la sociedad. El hombre es
un ser personal y social al mismo tiempo. No hay personas a
personas. Como es bueno distinguir para unir, recorremos pri-
S. ToMAs DE AQUINO, Doctor humanitatis, desarroll con preferencia el dis-
curso en torno a la paideia cristiana del hombre. Su obra es genial en todos los
rdenes, pero lo es de modo singular en lo que se refiere al desarrollo de las posi-
bilidades del hombre, como un itinerante hacia Dios, que es su fin. Toda la
segunda parte de la Summa Theologica se ocupa de este desarrollo de lo huma-
no y lo cristiano mediante las virtudes. Atento a la ambivalencia de los procesos
del hombre libre, no descuid la posibilidad del desvo humano, y analiz en
diversos ensayos los vicios a que est expuesto el hombre. Un tratado en com-
pendio de esta dimensin negativa del desarrollo humano se encuentra en las
Cuestiones Disputadas De Malo, qq. 8-15. Adems de la visin general de los
vicios capitales, trata en particular de la vanagloria, la envidia, la pereza, la ira,
la avaricia, la gula y la lujuria. La actualidad y el valor de este tratado tomista lo
ha puesto de relieve una traduccin y un estudio del Prof. U. GALEAZZI, editado
por Rizzoli, Miln, 1996, I vizi capitali. Cfr. K. LORENZ, Los ocho pecados capita
les de nuestra civilizacin, Plaza y Jans, Barcelona, 1972.
125
mero el itinerario del desarrollo personal en la conquista de la
dignidad, y en segundo lugar el del hombre en sociedad.
En este apasionante ejercicio de la conquista de la dignidad
humana, se pone de manifiesto el punto clave de esta tarea, la
primaca de la praxis, el puesto clave de la tica en el camino del
hombre. Hay desarrollo en la medida en que hay virtudes ticas
que orientan el hombre al bien que le compete y al cual est lla-
mado. Al indicar la primaca de la praxis ponemos el dedo en la
llaga de la cultura actual. Pero tambin indicamos dnde se
encuentra el remedio para que pueda salvarse. El ansia de evolu-
cin y desarrollo que se advierte en la cultura actual no podr ser
satisfecha mientras la libertad humana no encuentre su verdad,
que es libertad para la conquista del bien y para la victoria con-
tra el mal. Es preciso crear una conciencia de humanismo inte-
gral, de autntica dignidad humana.
126
1
El itinerario personal
EN EL PRINCIPIO ERA LA PERSONA
Frente a las posiciones hegelianas totalitarias, Kierkegaard
defenda con pasin el peso del singular existente, del sujeto real
afirmando: La subjetividad es la verdad 1 El mismo mtodo haba
empleado Tom-s de Aquino frente a las pretensiones averrostas
del entendimiento separado. La realidad se da en los singulares y
toda teoria sobre el hombre palidece ante la presencia de un solo
hombre real. Lo humano en tanto es real en cuanto existen hom-
bres singulares. El hacerse del hombre a travs de las actividades
humanizantes tiene lugar en los sujetos concretos existentes, pri-
mero como posibilidad, luego, si las condiciones se cumplen,
como realidad. La humanidad y su destino se juega en cada hom-
bre que viene a este mundo. Por eso tenemos que prestar aten-
cin a los sujetos singulares, a las personas concretas. Es en ellas
donde hay que poner a prueba las posibilidades de evolucin y
desarrollo de lo humano.
Una vez descubiertos los tres gneros de actividades que lle-
van el sello de lo "racional", nuestro cometido es seguir sus pasos,
distinguirlos y analizarlos con el fin de promoverlos. El ser per-
sonal est llamado al desarrollo integral, desde la unidad en el
alma de sus potencias superiores. Su crecimiento o su mengua se
efecta al estilo del crecimiento de los dedos de la mano. Hay un
desarrollo proporcional a las capacidades de cada uno, al cultivo
de su ejercicio, a los estmulos que le incitan. Las leyes que diri-
gen todos los procesos vitales tienen tambin aqu su aplicacin.
l. S. KrERKEGAARD, Opere,Briciole di filosofa, Postilla conclusiva rwn scien-
tifica, c. 2. La verit soggetiva, a cura di Comelio Fabro, Sansoni editore, Firen-
ze, 1972, pp. 360 y ss-
127
Jacques Monod las reduce a tres: la vida es siempre herencia,
procede desde dentro hacia afuera y tiende a un fin que trascien-
de al individuo. La actividad humana confirma este proceso, por-
que las tres leyes se verifican de un modo ejemplar 2
LA ACTIVIDAD Y EL DILEMA DE SER O NO SER
La actividad humanizante realiza a su modo la unidad y plu-
ralidad de todo lo humano. En su principio es una, en sus rami-
ficaciones sigue el triple camino del conocer, el hacer y el actuar.
El despliegue acertado o desacertado de estas actividades, al
retomar al principio e influir sobre el sujeto del cual proceden,
dan como resultado un tipo autntico o errado de hombre. La
actividad cognoscitiva, bien orientada, lleva a la realizacin del
homo sapiens. La actividad factiva repercute en el homo faber. La
actividad moral da como resultado el homo prudens, iustus. Tal
es la va positiva de la conquista de la plenitud de lo humano en
su dimension "racional". Cuando la actividad va desviada tene-
mos el resultado inverso. Los calificativos pueden variar, pero
indican un resultado fallido, una derrota en vez de una conquis-
ta: homo insipiens, inutilis, injustus. Dado que nuestro trabajo se
encamina hacia la conquista de la dignidad, no tenemos por qu
prestar la misma atencin a los itinerarios del desvo. Nos dirige
ms bien el empeo en la promocin de la aventura humana, que
la descripcin desalentadora de sus desventuras.
Toms de Aquino prest atencin a la totalidad, a las virtudes
y a los vicios, y en uno y otro caso demostr su aguda penetra-
cin en el ser del hombre y su inquietud por ayudarle a serlo de
verdad. Sus reflexiones resultan de plena actualidad. Han susci-
tado gran inters algunos libros y estudios recientes que han
buceado en estos ensayos tomistas. Mclntyre ha reclamado la
atencin al estudio de las virtudes 3 La aventura humana est en
lograr la dignidad. Su desventura en perderse como hombre. Por-
que en estos itinerarios, humanizantes o inhumanos, se juega la
suerte del hombre. El dilema resulta trgico: o se realiza a travs
de la actividad humanizante, o se deshumaniza y se pierde. Nadie
puede pasar indiferente ante este dilema. El evangelio lo tiene
2. J. MONOD, Le hazar et la ncessit. Paris, 1976.
3. A. Me INTYRE, After Vzrtue. Univ. Notre Dame Pres, Indiana, 1981.
128
presente y lo propone de varios modos. Habla de "perder la vida"
para "ganarla" (le 9, 24). Interroga con estilo punzante propo-
niendo el dilema entre los valores materiales y los humanos:
Qu aprovecha al hombre ganar todo el mundo, si pierde su alma?
(Mt 16, 26). La imagen de Dios, el ser personal, "el hombre tiene
ms valor que los pjaros" (Mt 10, 31).
Desde estas sencillas premisas estamos invitados a recorrer
uno a uno los senderos de la actividad humanizante, los tres: el
del conocer, el del hacer y el del actuar, theoria, poiesis, y praxis.
En las tres actividades el hombre logra un cierto desarrollo y con-
quista la dignidad que le compete.
l. TEORIA. ROMO SAPIENS
Es preciso tomar en serio la condicin racional del ser huma-
no y tratar de que se verifique en cada sujeto singular. Puede
decirse que el hombre moderno ha topado consigo mismo y ha
prestado atencin especial a sus actividades. Como si no hubiera
advertido que tena pies hasta que se le clava una espina y trata
de sacarla. La atencin.oscila entre las diversas espinas que se
han clavado a fondo en los pies del caminante moderno, el pen-
sar, el ser libre, el ser obrero: cogito, volo, operar. La oscilacin
pendular de las realidades humanas le lleva a los extremos, desde
reducirse a puro pensamiento, sin cuerpo, hasta pensar que solo
es un trabajador manual sin alma. La actividad del conocimien-
to ha ocupado el primer plano. Buena parte del pensamiento
moderno se puede reducir a "teora sobre el conocimiento". Hay
que agradecer esta vuelta del sujeto sobre s mismo, pero tam-
bin hay que lamentar que por falta de mtodo adecuado, por
incapacidad para trascender la propia inmanencia, habiendo
constatado el hecho del conocer, apenas haya desvelado su secre-
to. Lo denuncian Scheler y Heidegger al decir que nunca tuvimos
tantos datos acerca del hombre, y al mismo tiempo nunca supi-
mos menos de la realidad de lo humano 4 Le ocurre al hombre
con frecuencia lo que Fray Luis de Granada anota sobre los cria-
dos de su tiempo en los palacios de los seores. Estos les dan una
velita cada noche para que puedan dejar en orden toda la casa y
4. M. SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, Barcelona, 1962 p. 15:
M. HEIDEGGER, Kant y el problema de la metafsica, 1953, p. 266.
129
al final recorrer los stanos hasta llegar a la habitacin donde
van a dormir. Pero la noche es larga y cada uno la aprovecha a su
modo. Los criados ordenan la casa y luego se entretienen en
jugar hasta que la vela se consume. Luego a tientas, chocando
con los muros, se dirigen a oscuras hasta llegar al aposento
donde se acuestan en el duro suelo.
El hombre moderno se ha vuelto desconfiado, sospecha de
que lo estn engaando, tiene miedo a ser vctima del error y se
pasa la vida averiguando cmo dejar a salvo la ropa mientras se
decide a nadar en el mar. El hombre normal se comporta de otro
modo. La naturaleza nos invita a confiar en sus estructuras y
potencias. Es ms sabia y segura que nuestras cautelas. Hay una
orientacin del entendimiento a su objeto, una inclinacin a la
verdad, una capacidad para llegar a ella, que es preciso aceptar y
luego verificar. El conocer se le ha dado al hombre para que lle-
gue al ser y obtenga su verdad. Esto es lo decisivo y lo profundo
del conocer;desvelar la verdad de las cosas, conocer el ser. Este
poder llegar a las cosas en su verdad es la fuerza ms poderosa
del hombre ..
Nada tan fuerte como la verdad: potentissimum est veritas,
puede afirmar Toms de Aquino 5 Este pensador singular tom
en serio la humanidad del hombre, su destino hacia la verdad
como meta del conocer. A l debemos las ms agudas investiga-
ciones acerca de la verdad, y acerca de la estructura del sujeto
humano para alcanzarla mediante el acto de conocer. A la zaga
de sus huellas indicamos los puntos radicales de este proceso
humanizante: el punto de partida, algunos hitos del proceso, el
resultado para la forja del hamo sapiens.
El punto de partida: el encuentro con el ser
Como todo proceso, el conocer humano tiene un punto de
partida. Hablamos de las cosas como se nos dan en la experien-
cia. El punto matemtico es el principio que da comienza a la
lnea, que nos figuramos como una sucesin de puntos. En reali-
dad toda la lnea est ya en el punto. En la tabla de los elementos
qumicos todo parte del hidrgeno, de tal modo que se puede
decir que los dems resultan de una adicin en el ncleo y en su
S. S. ToMAs. Quodl. 3, q. 7 art. 2.
130
periferia. En la vida humana se puede decir que todo se conden-
sa en el patrimonio gentico de las clulas germinales.
Algo as acontece con el conocimiento. El fil<~~ofo ,\1archal
escribi una obra que intentaba instaurar el di~lr.go con el pen-
samiento moderno, sobre todo con Kant, y];, titul Le point de
dpart de la mtaphyhsique 6 El punto de partid::J C'n un proceso es
algo decisivo. Lo haba advertido Aristteles y lo recuerda con
sana pedagoga Toms de Aquino: un pequeo error en el princi-
'
r:
r
pio se hace grande a medida que el proceso ::~nnz;:; '. El conocer
humano encierra todo su proceso en el punto de partida.
El entendimiento es nuestra facultad cognr::~ci1i,;;. Es la prue-
t
ba y el instrumento de nuestra nobleza. Es h Lcultad del alma
por la cual se logra una peculiar conquista, la de b Ycrdad de las
' cosas. La mente humana realiza una operacif>n ~ing,ular. Enten-
der es penetrar en lo profundo de las cosas p::n-;:; \ cr Jo que hay en
ellas y apropirselo. Se puede describir con im:Sfcneo y 3nalog-
as, pero hay algo especfico que las trasciende y no se deja apre-
sar fcilmente. Conocer es seleccionar un aspecto de lo real para
1 hacerlo propio. Es como salir de caza, dispar:1r :J b piezas, y vol-
ver con la presa. Es como penetrar en las c::tnTnas de ]3 tierra,
abrir los ojos y ver cmo se han formado y de qu constan sus
estratos. La tcnica moderna ha ampliado b pc1cncia de los sen-
. tidos: podemos vemos por dentro con la endo,roi:-~, acercarnos
a las lejanas galaxias con Jos telescopios. El ojo de les mortales se
complace en las maravillas interiores de los serc:s YYicntes, en las
~ formas de vida en el fondo del mar, en las es1nJC1ur;:,~ de los seres,
en la magnitud inabarcable de las hipergalaxi:;:c. Conocer es estar
i
~
presente en esas parcelas de realidad, con el ojo :obierto, pero no
solo para estar en su presencia, sino para hacnb' rropias, para
~
volver a la intimidad intencional con las conqui~ta~ de lo que se
ha visto. Conocer es apropiarse las cosas conrxid:1s. El conocer
respeta las cosas y las deja intactas. No ocup:> k;::.r ni desplaza
~
a nadie de su puesto 8
g La carga que la mente trae a su interior e~: de orden intencio-
t nal. Las formas de lo real estn en el cognoscente 'c.;n el modo
B del que conoce. Esta es la riqueza del conocer. El cognoscente
,,t
i 6. J. MARECHAL, Le point de dparl de la m!aphysiqu(, C.~1ier V. Le thomis-
~ me devant la phi!. Critique. Louvain-Paris, 1949.
7. A!uSTTELES, De Coelo, I, 9, 271 b 8. S. ToMAS, De n11c l'l {'.csmlia, pral.
!
8. J. MARITAIN, Sept lq:ons sur l'tre el les premic'r,s pc.J:c;"pcs de la raison
speculative, Oeuvres,V, Descle, 1982. pp. 52!-683.
r 131
tiene, adems de la forma propia, las formas de las cosas que ha
conocido. Conocer implica un nivel superior en la jerarqua de
los seres. No todos los entes son capaces de ello. El conocer
comienza en la sensibilidad, la cual ya tiene cierta presencia en
algunas plantas; va con la vida del animal; se verifica de modo
especial en el hombre y es connatural y perfecta en los seres
superiores. El conocer dignifica, eleva, perfecciona.
El conocer humano tiene un punto seguro de partida que es
de la mxima importancia en la vida humana. En ese punto de
partida est en germen todo el proceso. Cuando la mente huma-
na despierta y logra su primer conocimiento del objeto que le es
propio, ya consigue el dato radical, el ncleo de todo el itinerario
cognoscitivo. El resto ser en cierto modo como un despliegue
del punto que engendra la lnea, o como un repliegue de la lnea
que se reencuentra en el punto. Todo est ya en el germen, pero
todo requiere su proceso de desarrollo. El conocer de los sentidos
implica el desarrollo de las estructuras orgnicas. Al ojo del
recin nacido le hace dao la luz, y a su paladar le hace dao el
pan por ms que sea tierno. Hay que esperar el tiempo propicio
para ver y comer el pan de cada da.
El comienzo es siempre una sorpresa. El primer paso del
nio, titubeante, tambaleante, es casi un "milagro" para la
madre que lo contempla y lo ha seguido en su evolucin. La pri-
mera palabra del hijo hace saltar de gozo a los padres. Es el
principio del ejercicio del "viviente que tiene lenguaje". El pri-
mer acto del entendimiento, con un concepto y un juicio,
requiere el desarollo de la vida sensitiva, de los sentidos exte-
riores y de los interiores, desde la imaginacin a la memoria y
a la cogitativa. Es esta potencia, vrtice de la sensibilidad
humana, la que abre el paso al ejercicio del entendimiento, al
primer acto de la vida intelectual. Todos hablamos de la llegada
del hombre al "uso de la razn", del paso de la primera etapa de
la vida a la' segunda. Este salto gradual requiere haber llegado a
captar las cosas en cuanto singulares existentes. Lo que por ins-
tinto realizan los animales (la oveja conoce apenas sin esfuerzo
. su cordero, y el cordero conoce la madre) tiene lugar tambin
en el hombre. La cogitativa es el sentido que unifica la sensibi-
lidad en sus dos vertientes, la cognoscitiva y la apetitiva, y est
en grado de conocer el singular existente. Esto es decisivo. Por-
que la realidad se da en los singulares existentes. La mente
humana, por su condicin espiritual. conoce a su modo lo uni-
132
versal, no al individuo humano cuanto a la humanidad, y en el
orden intencional 9
El primer concepto, para ser verdadero, tiene que partir del
singular, pasar por el rodeo de las abstraccin y volver en una
reflexin sobre el objeto de la cogitativa~ hasta el singular de
donde parti. El primer concepto es el del singular en cuanto
existente y en cuanto ser. Cada potencia est ordenada a su obje-
to y lo selecciona. El ojo capta el color, el odo el sonido, la mente
su propio objeto, el ser del ente. El primer concepto es sencillo,
obvio, pero de una profundidad inagotable. De la realidad perci-
bida por los sentidos la mente afirma que es, y puede decir lo que
es. El primer concepto es el del ente, porque este es el objeto del
entendimiento. En ese principio est como en germen todo el
desarrollo de la vida de la mente. El verbo ser es como el hori-
zonte del entendimiento. Todo tiene cabida en l. Fuera solo
queda la nada, lo que no es. Dentro se abre la posibilidad de los
entes y la del ser. La mente humana no tiene otro oficio ms pro-
pio que el de desplegar el contenido de ese primer concepto y
resolver en l todo lo dem;s. "Lo primero que la mente concibe y
aquello en lo cual todo lo dems se resuelve, es el ente" 10
En ese primer momento ya se dan las dos vertientes del acto
~ de entender: la mxima actividad del sujeto que es capaz de salir
~ de s hasta las cosas como son, y la mxima receptividad, porque
la mente trae a su misma vida las intenciones de las cosas. El
entender es operacin del alma, pero en referencia constante a la
1 trascendencia. La apertura indefinida de la mente se deja con-
formar por las cosas como son en s mismas. El pensar antiguo y
medieval se haba centrado en afirmar la primaca de la realidad
1 sobre la mente, pues as como al abrir los ojos yo no proyecto
l
colores y figuras sino que los descubro ante m y los reconozco
en su existencia externa, as tambin la mente al percibir el ente
a su modo se conforma con lo que es, y distingue el modo de
1
f
conocer de la realidad conocida. No es una proyeccin de un solo
entendimiento separado y nico, no es una mera ostensin de
~
formas y categoras que yo de antemano poseo, es ms bien una
!; acogida de lo real, un hacerse la mente las cosas conocidas. Esta
t
~';
9. A. LOBATO, La cogitativa en la antropologa de Santo Toms de Aquino,
en "Journal philosophique" 1 (1985), pp. 117-138: L. ELDERS, La connaissance de
l'etre et l'entre en mtaphysique, en "Revue Thomiste" 80 (1980) pp. 533-548.
10. S. ToMAs, QD, De Veritate, 1,1.
133
es la maravilla del conocer y el privilegio del entendimiento. Se
mueve en el mbito del ser y no de los sentidos. Busca la verdad
y no se sacia sino con ella. Se hace las cosas en lo que son. Y esta
es su fuerza invencible, la existencia de los entes, la naturaleza de
cada uno.
La mente humana se ejercita en dependencia extrinseca de la
corporeidad, de la sensibilidad, lo que Platn describa como la
"caverna", pero la trasciende, y en lo sensible capta su objeto. La
vida humana, en su camino intelectual, ser un despliegue de
este punto de partida en el que se da la posibilidad de recorrer
toda la escala de los entes y de dar el salto hasta el Ser. Entender
es entender el ser del ente, la esencia y sus modos, la sustancia y
sus accidentes. Ah se encuentran, como en su propio horizonte,
el mundo, el hombre y Dios. Todo lo que existe es inteligible.
Todo lo que es encierra su verdad. El hombre singular ha nacido
para recorrer el camino abierto ante su mente, desde el primer
paso de la vida intelectual.
El proceso y la triple experiencia
El proceso de la vida intelectual es anlogo en todos los sin-
gulares, por ello puede ser diferente en cada uno, porque se veri-.
fica desde las modalidades del sujeto. Todo ser humano es capaz
de entender y todos los hombres son capaces de entenderse en la
medida en que logran comunicar lo que entienden. El desarollo
\
1
se inicia en la experiencia y culmina en el ejercicio de las virtu-
des de la vida intelectual, las que ya Aristteles describa como
dianoticas.
La experiencia humana prepara la fase inicial de la vida inte-
lectual. Es muy amplio el sentido de la experiencia. De suyo
incluye todo conocimiento de la realidad a travs de la sensibili-
dad externa, interna y trascendente. La experiencia se da en la
sensibilidad e incluye la corporeidad, el ejercicio reiterado de los
sentidos. Uno tiene experiencia de lo que ha vivido. Dido puede.
decir a Eneas que no est lejos de los miserables porque conoce
por experiencia lo que es el sufrimiento: Non ignara mali, miseris
succurrere disco 11 La raz per que lleva la palabra experiencia
indica el paso a travs de situaciones diferentes gratas o ingratas,
11. VIRGILIO, Aeneidos, IV, 324
134
y casi siempre con dificultades y peligros. La experiencia de los
sentidos se va acumulando en la memoria y da al hombre un cau-
dal de datos que le ayudan a hacer juicios acertados de las cosas.
La experiencia vivida conforma a los sujetos. Hay experiencias
que sellan a los hombres para toda su vida: la orfandad, el des-
tierro, la enfermedad prolongada, la crcel. El hombre es ms
modelable por las experiencias ingratas que por las agradables.
El dolor ayuda a la forja de la personalidad humana ms que el
placer. En la vida cuentan los juicios de los hombres que tienen
experiencia de la realidad. La falta de experiencia hace que el
hombre cometa muchos errores. El hombre sin experiencia de
vida confunde los hombres reales con los ideales, tal cual uno los
ha pensado en su interior. Teresa de Jess se apoyaba en su expe-
riencia de las personas y de las cosas de Dios para proponer sus
convicciones religiosas 12
Por esta condicin de inc~usin de la corporeidad en la expe-
riencia, sta vara en los sujetos. Cada cual habla de la feria como
le va en ella. Conforme a los mbitos en los que acontece la expe-
riencia, hay que indicar tres experiencias que conforman a los
hombres: la experiencia de mundo, la experiencia de la convi-
vencia humana, y la experiencia de Dios.
La experiencia de mundo nos da los modos bsicos de modu-
lar nuestro conocer. El mundo es el encuentro con las cosas, con
la realidad de la vida. El hombre para poder vivir ha tenido que
enfrentarse con la dura realidad de la vida, con las necesidades,
con los obstculos que le salen al paso de modo continuo. El
hambre, la sed, el trabajo, las condiciones de vida a que uno est
sometido dan un temple singular a los hombres. Cada sujeto ejer-
cita su sensibilidad y est llamado a dar respuestas. La experien-
cia de mundo es bsica. A travs de ella van a ser formuladas
todas las dems 13
La experiencia humana se integra en esa experiencia de base
y la sobrepasa. El encuentro con las personas se inicia en la fami-
lia y se prolonga toda la vida. Este encuentro desvela el sentido
de la vida humana. En ella tiene un peso especial el afecto. Cada
cual est tentado a describir la vida desde la situacin afectiva en
que se encuentra en relacin con los dems.
12. A. LoBATO, Experiencia de Dios y palabra humana en Teresa de Jess, en
"Angelicum", 51 (1982) pp. 323-354.
13. G. GIANNINI, La nozione di esperienza, Citta Nuova, 1987.
135

Y por encima de esta experiencia inagotable, que admite
tantas modulaciones como personas y rostros me salen al paso,
est la experiencia de Dios que da la medida de los hombres. Esta
experiencia se hace en la modulacin de las dos anteriores, pero
despierta en el hombre los niveles ms profundos de la persona-
lidad. Hay que recorrer uno a uno los salmos para ver cuntas
modulaciones admite la experiencia de Dios. Sin ir tan lejos, todo
hombre puede tener esa experiencia. La tiene por un cierto ins-
tinto que le lleva en el gozo, en el dolor, sobre todo en las situa-
ciones del desamparo, a recurrir a Dios como salvador 14
El resultado de estas experiencias es fecundo. El hombre
reacciona de modos diversos ante las situaciones en que le colo-
can las circunstancias externas e internas, si es profundo y sabe
aprovecharlas. La experiencia es fuente de fecundidad para la
comprensin, el lenguaje y la creatividad. Cada uno tiene prue-
bas a su alcance. El hombre con experiencia es el testigo. El hom-
bre que madura su experiencia da testimonio de lo vivido. Las
grandes creaciones humanas, en poesa, en vida religiosa, en
arte, en pensamiento, son fruto de la larga experiencia. No es
posible experimentarlo todo. Desde la experiencia de algunas
cosas se concluye en las dems que uno no ha experimentado.
Esta es la capacidad humana de la unificacin de todo este pro-
ceso de experiencias.
La sabidura
El conocer aspira a la verdad, porque el hombre ha nacido
para la verdad, es capaz de ella y la necesita lo mismo que el aire
para respirar. Por ello este proceso del conocer tiende a una meta
que le garantice la satisfaccin de ese anhelo de posesin de la
verdad. Como la mente es capaz de todo, la facultad intelectiva se
perfecciona cuando se capacita para ejercer su acto de modo que
lo haga con acierto. Hay facultades que no admiten correccin y
ejercen el acto de un solo modo, coforme a su disposicin. As
ocurre con la vista, con el odo, con el entendimiento agente.
Pero hay otras que admiten progreso mediante el ejercicio y la
habilidad. De esta ndole son las facultades interiores, como la
memoria, la fantasa, los sentidos y las facultades del cuerpo.
14. E. MRANDI, L'esperienza di Dio. Filosofi e teologi a confronto, ll Poli-
grafo, Padova, 1996.
136
Cuando disfrutamos con el espectculo de los juegos olmpicos
caemos en la cuenta de lo que puede lograr el ejercicio bien
orientado con los miembros del cuerpo. Estos alcanzan tales
niveles de docilidad que parecen miembros sometidos del todo al
imperio del alma, mucho ms que el dcil caballo a su jinete.
El entendimiento, por su apertura universal, es sujeto de
hbitos que le dan un modo de obrar de tal forma que ejerce el
acto como si fuera espontneo, con facilidad y con agrado. La
vida intelectual, por ser como el ojo del hombre para orientarse
en medio de la realidad, necesita conocimientos ciertos de las
cosas, y para ello busca la evidencia ante la cual la verdad se le
impone por encima de los pareceres y las opiniones.
El sujeto humano se apoya en el conocimiento de verdades
comprobadas. Lo mismo que requiere seguridad al poner sus
pies en el puente provisional oscilante sobre el profundo
barranco, exige verdades acertadas y demostradas para su vida
intelectual. En la medida en que es capaz de adquirir y poseer
esas verdades, en esa medida tiene una perfeccin en la vida
cognoscitiva. Para esto vienen en su ayuda las virtudes intelec-
tuales, los hbitos de la mente que perfeccionan su entender, y
lo perfeccionan a l.
Hay que contar con tres virtudes dianoticas: una cierta intui-
cin de los primeros principios, la ciencia y la sabidura. El cono-
cer humano ha entrado en la va perfectiva y humanizante desde
que el hombre ha sido capaz de desvelar los principios radicales
de su conocimiento, desde que ha logrado mtodos para la
demostracin de las conclusiones, desde que se ha alzado a una
visin global de la realidad 15
Venimos al mundo sin memoria de nada anterior, y no es por-
que se nos haya borrado en el choc de la cada como pensaba Pla-
tn, sino porque no hemos tenido vida anterior al cuerpo.
Comenzamos en blanco. En el entendimiento nada hay grabado.
Pero desde el principio ya tiene la naturaleza de potencia espiri-
tual, es capaz de conocer. Bastan alg\].nos datos de la sensibilidad
para que pueda proyectar su capacidad de penetracin en las
esencias. Todo se apoya en un primer concepto ya descubierto, el
de ente, lo que es. Cada cosa se le presenta bajo esa modalidad de
ser. Pero de inmediato el entendimiento ejerce su poder judicati-
vo y discrimina el ser del no ser, y advierte la incompatiblidad de
15. S. TOMS, Summa Theol. 1.-11, q. 57.
137
uno y otro. El ser es y el no ser no es. Esos juicios primeros son
la fuerza inconmovible de la vida intelectual. No son verdaderos
por ser pensados, son pensados porque son necesariamente ver-
daderos y la regla del ser se hace regla del conocer. Esa luz de los
principios es la que da garanta de verdad a todo el proceso.
A partir de ah, como ya describa Parmnides en su poema
de la verdad, pasada la puerta que divide lo sensible y lo inteligi-
ble, comienza el viaje misterioso hacia el corazn de la verdad. El
hombre tiene por misin recorrer este sendero, conquistar la ver-
dad. Su saber tiene que ser un saber adquirido. El hombre
moderno tiene gusto en esta bsqueda, porque sabe que en esto
consiste buena parte de la vida humana, un anhelo que se puede
satisfacer siempre mejor pero nunca saciar del todo. Lessing lo
deca con cierta expresin grfica: "Lo que hace que el hombre
tenga valor no es la verdad que posee o que cree poseer; es ms
bien. el esfuerzo sincero que l realiza para conquistarla. Lo que
acrecienta sus fuerzas, siempre en expansin, no es la posesin
sino la bsqueda de la verdad. La posesin vuelve al hombre
tranquilo, perezoso, orgulloso. Si Dios tuviera en su mano dere-
cha toda la verdad y en la mano izquierda la aspiracin eterna
hacia la verdad ... y si l me dijera: Escoge!, sencillamente yo ele-
gira la mano izquierda, dicindole: Padre, dame esta, porque la
pura verdad es para ti solo" 16 Lessing expresa con acierto la acti-
tud del hombre moderno ante la verdad total. Siente, como los
judos ante el monte donde brilla la gloria de Yaweh, un cierto
temor. No as los antiguos. Para Aristteles, se daban puntos de
apoyo bien seguros para la inteligencia, que capta su objeto. "Lo
que antes, lo que ahora y lo que siempre ha sido buscado y pues-
to en cuestin, es el ente mismo" 17
A la luz de los principios y ante la urgencia de las cuestiones
que requieren respuesta, el hombre propone mtodos nuevos. As
se ha renovado el saber humano. Para los antiguos haba un pro-
ceso preferido por ser sencillo, descendente: de los principios a
las conclusiones. Para los modernos el proceso es el de la induc-
cin, de lo sensible hasta lo inteligible, desde la experiencia al
experimento, y de este a la universalidad comunicable. El cami-
no real de la ciencia nace con el mtodo de las ciencias moder-
nas, medir y reducir a medida todo lo observable. As tenemos la
16. LESSING, Eine Duplik, Werke, edit. Hempel, XVI, 26.
17. ARISTTELES, Met, VII, 1, 1028 b 2.
138
garanta de la certeza. La ciencia ha conservado su papel noble y
el campo se ha ampliado sin cesar en el mundo de la naturaleza
y en el horizonte del espritu. La ciencia hace posible la verdad de
las realidades experimentables.
El hombre moderno ha sido capaz de medir el mundo, de
tomar posesin de l, pero ha olvidado algo que trasciende el
campo de la ciencia experimental y entra en el saber humano,
como la clave del conocer. El conocer aspira a una visin de la
totalidad, por encima de las abstracciones de los principios y de
las conclusiones de la ciencia. As nace el hbito de la sabidura.
Los primeros pensadores eran llamados sabios. Pitgoras se sin-
ti adulado, excedido bajo ese calificativo y con talante sincero
dej ese nombre para los dioses. Le bastaba el nombre de aman-
te de la sabidura, porque aspiraba a ella, no sofos, sino filo-sofas.
Y as naci el signo y el concepto de filosofa 18
El sabio es como el gran ideal al cual todo hombre aspira.
Tener la visin de la totalidad en los principios y el ncleo de la
ciencia, sin el peso ni el esfuerzo de la conquista sino con el gra-
tificante sabor de la victoria, es lo tpico del sabio. Toms de
Aquino confa al sabio dos grandes tareas, que son las de la ver-
dad: la de ordenar y la de juzgar con acierto. El sabio tiene que
llegar a descubrir el orden de las cosas, tiene que ser capaz de
juzgar con verdad de las mismas. Hay un orden en la naturaleza
y el sabio lo descubre. Hay un orden que compete al hombre y el
sabio lo propone y lo realiza. Todo cambia para bien cuando el
hombre conquista la sabidura 19
El trmino: hamo sapiens
La actividad cognoscitiva revierte a su modo en el desarrollo
de lo humano en el hombre. Lo hace de un modo decisivo, en
cuanto orienta todo lo humano y en cuanto sita al hombre en la
verdad. En la medida en que se verifica en los sujetos la orienta-
cin adecuada de la vida intelectual, y se logra la posesin de la
verdad, el hombre desarrolla una de sus posibilidades de ser
hombre. El hombre se designa como sapiens en la clasificacin
de los bilogos por su diferencia radical con el animal. Desde la
perspectiva de lo alto se designa como sapiens cuando ha logra-
18. M. T. CICERN, Tusc.Disput, lib. 5, c. 3. nn.7-9.
19. S. TOMS, In Ethic. Nic. Pro!.
139
do el hbito de una de las tres sabiduras a su alcance: metafsi-
ca, teolgica, donal. La sabidura natural es la que da origen a la
metafsica en filosofa, la sobrenatural es la que procede del don
de sabidura, infundida por el Espritu en el alma del justo, y la
teologal es la que participa de ambas y trata de penetrar en el
misterio de Dios y desde El en todas las dems cosas. Esta es la
sabidura del telogo, cuyo oficio es hablar de Dios y comunicar
ese saber. La sabidura perfecta en cualquiera de esos campos,
como meta del ser humano, nunca logra su plenitud en los suje-
tos mientras vamos de camino. El ser humano por su inteligen-
cia est abierto al infinito y esa capacidad no se sacia en ningu-
no, sino que sigue abierta a nuevas metas mucho ms que en los
records del deporte 20
Cada generacin est invitada a recoger la memoria del pasa-
do y a superarla. Por esta sencilla razn los que venimos despus
tenemos un privilegio: aunque seamos pequeos podemos hacer
como los enanos cuando suben sobre las espaldas de los gigan-
tes, pueden divisar nuevos horizontes. Al sabio le corresponden
tres oficios: recoger el pasado de la verdad, hacerlo suyo y comu-
nicarlo del mejor modo posible con sus aportaciones. Esta tarea
del sabio, incitante, perfectiva, noble, es un proceso ascendente
nunca terminado.
El conocer es perfectivo del hombre en la medida en que des-
vela lo profundo de las cosas y abre posibilidades para el futuro.
La humanidad se siente enriquecida con sus hombres sabios, con
los cientficos, con los que han logrado descubrir parcelas de lo
real ignoradas anteriormente. Los genios de la humanidad han
cambiado su curso, han elevado su nivel.
La aportacin de la actividad cognoscitiva al desarrollo
humano puede juzgarse desde tres puntos de vista. El primero es
la funcin del entendimiento en la vida humana y su capacidad
de alcanzar la verdad. El segundo es el desarrollo de esa capaci-
dad hasta dar el mximo a nivel personal. El tercero es en qu
medida los sabios han logrado comunicar a sus coetneos la sabi-
dura que han logrado y han dejado huella en la marcha ascen-
dente de la humanidad.
Bajo el primer aspecto ha habido oscilaciones. En nuestro
tiempo estamos en la hora de las vacilaciones, de la huda de lo
racional, del refugio del hombre en las cavernas de lo irracional,
20. J. MARITAIN, Les dgrs du savoir, Oeuvres, IV, 1983, pp. 299-367.
140
del "pensiero debole". Es preciso denunciarlo como una cierta
"castracin" cultural. Sin entendimiento del ser del ente, sin tras-
cendencia y sin las verdades fundamentales no hay progreso
humano 21
El segundo nivel nos presenta modelos.limitados de humani-
dad. Los cientficos ilustres han contribuido al progreso y han
desarrollado el dominio del hombre sobre el mundo. Al menos de
modo indirecto tambin han contribuido en algunos casos a los
genocidios y crmenes contra la humanidad, como ha ocurrido
con los cientficos hitlerianos. El cientfico de la hora moderna
suele ser un especialista. Sabe de algunas parcelas de la realidad,
pero puede ignorar el todo. El sabio est ms all de las especia-
lidades. Va al todo, a las ltimas causas, a la totalidad del hom-
bre y de lo real. Esa es su fuerza y su garanta de acierto. El
entendimiento humano no es libre en sus procesos, tiene que
someterse a la fuerza de la evidencia, tiene que ceder ante el obje-
to y la verdad. Todo conocer es de orden intencional, perfecciona
la potencia cognoscitiva, pero de suyo no perfecciona al hombre
como tal. Esto hace que haya en la humanidad cientficos y
sabios muy ilustres, cuyos conocimientos han ayudado al hom-
bre en su camino hacia la verdad, pero que no hayan vivido la
vida ejemplar del hombre y no puedan proponerse como mode-
los de humanidad. La perfeccin del entendimiento es de orden
objetivo, y es compatible con la perversin del sujeto. Todos
conocemos hombres muy doctos en la historia y en la actualidad,
maestros de ciencia y nefastos ejemplares de vida humana per-
sonal, familiar o social.
El tercero es decisivo. Hay maestros que, sin haber escrito
nada en los pergamimos ni papeles, han dejado huella de sabi-
dura y de nobleza intelectiva. As Scrates, Buda, Confucio. De
Platn se dice que las doctrinas ms profundas son las no escri-
tas sino trasmitidas de modo oral a los suyos 22 Jesucristo, el
Maestro por antonomasia, solo escribi algunas palabras en la
arena (In 8, 6). Su doctrina era posterior a su ejemplo. Sus lec-
ciones fueron testimonios y enseanzas al alcance de todos. Hizo
y dijo (Act 1, 1). Los grandes maestros que han cambiado la
21. Cfr. G. BASTIA. PERRONE, Le radici (orti del pensiero debole, dalla meta-
fisica, alZa matematica, al calcolo. Il Poligrafo, Padova, 1996.
22. G. REALE, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della meta
{zsica dei grandi dialoghi alZa luce delle "Dottrine non scritte".Milano, Vitae Pen-
siero, 1991.
141
humanidad son los que han dejado una obra que trasciende el
tiempo y admite siempre nuevas lecturas y nueva hermenutica.
El hombre se dignifica en sus sabios. Jaspers dedica un libro a los
sabios que han cambiado la suerte de la humanidad, las perso-
nalidades decisivas; Scrates, Buda, Confucio, Jesucristo; los que
han cambiado la suerte del pensar filosfico: Platn, Agustn,
Kant; los metafsicos que penetran en lo originario: Anaximan-
dro, Herclito, Parmnides, Plotino, Anselmo, Cusano, Spinoza,
Laots, Nagarjuna 23 Hay otros muchos. Toms de Aquino no es
inferior a ninguno de los pensadores esenciales y originarios 24
El sabio siguir siendo necesario como tipo de hombre que
alcanza una dignidad envidiable. Ser una de las medidas de la
altura lograda por el progreso de la humanidad. El hombre es el
ser necesitado de pedagogos, de hombres cuya visin abarca la
totalidad, penetra en lo profundo, asimila la verdad, se eleva por
encima de las pequeas tareas de lo cotidiano.
El horno sapien.s realiza un modelo envidiable de dignidad
humana. Esta dignidad resalta frente a su contrario, al ignoran-
te que est dejado a su suerte en el mundo, al inculto, que pasa
su vida sin superar el nivel de lo sensible, al brbaro que no solo
no tiene el desarrollo de la potencia intelectiva, sino que desaho-
ga su frustracin reduciendo a polvo los vestigios culturales del
pasado, como quienes se irritan contra los jueces que los conde-
nan por los crmenes que han cometido. La dignidad del sabio
resalta frente al que est obstinado en el error y desva a los hom-
bres de su camino. La falsedad se instala en la mente del hombre
y hace estragos. Ha habido falsos profetas, sofistas, embaucado-
res. En la cultura actual, frente al ideal del sabio, que se torna
humilde ante la realidad y apasionado por la conquista de la ver-
dad, abunda un error radical, ms grave porque toca las races de
lo humano, un nuevo error sobre el etendimiento y su capacidad
de alcanzar verdades que se imponen por su fuerza. Se ha difun-
dido con obstinacin la desconfianza y la sospecha en el enten-
dimiento y en su capacidad para alcanzar la verdad. Hay toda
una trama de colaboraciones sobre este punto. Se ha puesto de
moda el relativismo de toda verdad, el subjetivismo de todo cono-
cer, la imposible salida de la inmanencia, el "pen.siero debo le". Es
23. K. JASPERS, 1 grandi filosofi, Longanesi, Milano, 1957.
24. J_ P. ToRREL, Saint Thomas d'Aquin, maftre spirituel. Editions universi-
taires, Fribourg, 1996.
142
como la reaccin tarda a la exaltacin infundada de la razn en
el siglo de las luces. Una de las profundas crisis del presente es la
que afecta a la inteligencia. Cuando se hiere la inteligencia, todo
lo humano se resiente, como cuando el pjaro queda herido en el
ala, pues, como afirma Toms, "entre los diversos errores, el ms
reprobable parece ser el que afecta al entendimiento, porque es
precisamente esta facultad la que nos da la naturaleza para cono-
cer la verdad y evitar los errores" 25
Frente a ese teln de fondo, que tiene tantos perfiles de los
que huyen de la sabidura, el horno sapien.s, como caminante
hacia la verdad, con los pies bien firmes en lo real, en algunas
verdades que son necesarias, se alza como hito seero y como
dignidad en desarrollo. El amor por la verdad es la pasin del
sabio. Un mundo sin sabios es un mundo sin luz. Si son escasos
los sabios, esa es nuestra pobreza. El sabio nace y se hace. Es
fruto del cultivo, de la pasin por la verdad, del talento excepcio-
nal. Cicern pensaba que solo cada varios siglos surge un sabio.
Pueden ser pocos "los que en el mundo han sido", pero ellos son
nuestra gloria. Las verdades conquistadas no son exclusivas
como lo son los tesoros depositados en los bancos, son patrimo-
nio de la humanidad, las podemos hacer nuestras. En el hombre
sabio se realiza un sueo que todo ser humano acaricia en su
interior. "Por naturaleza todos los hombres desean. saber", deca
Aristteles al iniciar sus tratados de metafsica 26 Esta reflexin
muestra que el camino est abierto a todos, que es posible reco-
rrerlo, que en buena parte depende de cada uno, porque tambin
el sabio es un fruto de la paciencia y del duro trabajo de cada da.
Todo horno sapien.s est llamado a serlo en verdad. La aspiracin
a la dignidad se realiza en esta actividad perficiente del conocer
y conquistar la verdad.
25. S. TOMS, De Unitate intellectus, Prol. Cfr. A. LOBATO, lntrod. a la trad.
Italiana de este opsculo, Edic. Citta Nuova, 1989, pp.- 77-100.
26. ARISTTELES, Met. l. 1, 980 a 21.
143
2. POIESIS. HOMO FABER
En el principio era el obrero
El entendimiento humano no se limita a describir el mundo y
llevarlo dentro de s como si fuera la cmara fotogrfica que va
pasando por todos los rincones del cosmos y se atreve a saltar a
los espacios. Una vez que ha descrito dentro s el mundo de lo
real, tiene capacidad para salir fuera y recrearlo. De hecho as
comenz el hombre en la tierra su aventura, creando un mundo
a su medida, porque no se resignaba a vivir en el mundo tal cual
se le daba como hace el animal. El fuego, el hacha, la lanza y la
rueda fueron algunos instrumentos con los cuales-se abra paso
en medio del mundo hostil.
En el principio era su verbo interior, su saber de las cosas.
Pero en el principio era tambin su aplicacin del entender al
hacer. Aristteles haba advertido la gran diferencia entre el ani-
mal' y el hombre, con gran desventaja para ste, al venir a este
mundo. Mientras el animal est bien provisto de cuanto necesita
para valerse por s solo, llevado desde los instintos, el ser huma-
no nace desprovisto, y no se vale sin ayuda. Tal desproporcin
quedaba compensada con creces por los dos medios de que dis-
pone el hombre frente a todos los dems seres, la mente y la
mano. Con el auxilio de ambos el hombre encuentra la solucin
a sus necesidades, se sita en el horizonte de apertura al infinito,
y el alma, tanto en el orden del pensar cuanto en del hacer, parti-
cipa de la totalidad de las cosas, quodammodo omnia 27 El hom-
bre podr ser al mismo tiempo inteligente y artista. La mente y la
mano son los dos signos de la apertura del hombre a la realidad,
las expresiones de lo humano. Por la mente puede contemplar el
mundo, con la mano fabricarlo a su medida. El horno sapiens
podr ir por el mundo acompaado de su hermano gemelo el
horno faber. La mente se prolonga en la mano.
La colaboracin entre estos dos tipos de lo humano no ha
resultado fcil, ni se ha efectuado del modo ms racional. De
hecho el pleno desarrollo del horno sapiens, en la medida en que
la cultura desarrolla la naturaleza, estaba al alcance solo de quie-
nes podan recibir una adecuada paideia. Sus actividades eran
reconocidas en su nobleza y dignidad, si iban unidas con el res-
27. AruSTTELES, De Anima, III. 8, 430 b 21.
144
peto debido a los hombres eminentes y ancianos. El oficio de
contemplar el mundo con los hbitos sapienciales era un privile-
gio reservado a pocos. La mayor parte de los mortales tena que
ejercitarse en actividades manuales que requieren duras fatigas,
msculos, fuerza corporal. El oficio primario de quienes no con-
taban ms que con sus manos y sus brazos consista en ganarse
el pan cotidiano. El trabajo manual era duro. Se confiaba a los
esclavos. Aristteles crea que tenan por su misma naturaleza esa
condicin de inferiores 28
Con el tiempo el mundo se fue haciendo a medida del hom-
bre y el trabajo manual lograba aprecio creciente. En buena
medida el horno faber en la hora moderna ha suplantado al horno
sapiens. Ya se han invertido los roles. Se repite hasta la saciedad
que no estamos en el mundo para contemplarlo sino para cam-
biarlo. El poder de la tcnica ha dado origen a un mundo a la
medida del hombre. El hombre nuevo se ha credo Prometeo, el
creador del mundo y del hombre. La ruptura entre los dos tipos
de lo humano ha sido fatal.
En realidad no hay distancia humana entre el sapiens y el
faber. Ambos participan de la misma naturaleza racional del
alma. El entendimiento humano, como potencia del alma que es
forma del cuerpo, se proyecta en otra actividad tpica del hom-
bre, en el hacer y tiene su instrumento en la mano. Mediante la
tcnica adquiere el poder de orientar esta actividad para dominar
y cambiar el mundo de modo que resulte un mundo a la mano.
El hombre se convierte as en un mulo de Dios, imita su hacer y
recrea un mundo en el cual se instala a su gusto. Resulta as el
horno faber, un tipo de hombre en auge en nuestra civilizacin 29
La mano humana
La mano es rgano tpico del hombre. Solo el hombre entre
todos los animales tiene manos. Es uno de sus distintivos, como
el rostro. Ello se debe a su posicin erecta, y al desarrollo de un
rgano destinado al dominio del mundo. La complejidad fisiol-
gica de la mano, la capacidad de adaptacin a todos los usos, a
las necesidades y a los deseos, al cuidado del cuerpo, al encuen-
28. ARISTTELES, Polit. 1,1, 1254 a 17.
29. A. LOBATO, El problema del hacer humano, en "Salmanticensis", 13
(1956) pp. 283- 325.
145
tro con el hombre y al dominio del mundo, ha llamado podero-
samente la atencin. Galeno dedica a la mano el primer libro de
su gran obra sobre las partes del cuerpo humano, para poner de
relieve su maravillosa fbrica. El brazo le sirve de soporte, todo
el cuerpo se beneficia de la mano. La mano es instrumento al ser-
vicio del hombre, el medio de encuentro con la propia corporei-
dad y con las cosas. La mano humana no est determinada al uso
de un solo instrumento. No es la garra del animal, no es solo para
poder dar saltos giles de rama en rama. Los dedos de la mano
pueden plegarse no solo en el puo sino para el uso de los diver-
sos instrumentos. Galeno observa que la mano ha ido fabricando
nuevos instrumentos a su servicio, desde la piedra que se con-
vierte en martillo para golpear, hasta el palo que le ayuda a la
defensa y al ataque, desde el uso del fuego para cocinar, la aguja
para coser los vestidos, la llave para abrir y cerrar. Con la mano
puede moldear los materiales para hacer la casa, enfrentarse a las
fieras, cultivar el campo, pastorear los rebaos, hacer la guerra.
Los instrumentos .de dominio del mundo se han hecho a
medida de la mano, como el hacha, la flecha, la lanza. La mano
ha ayudado al hombre a suplir con creces esa falta en que le deja
la naturaleza, para calzarse, vestirse, defenderse. La mano sirve
para el encuentro con los hombres. Se saludan con la mano los
amigos. La guerra se haca con la mano y con los instrumentos
manuales, con las piedras, los arcos y las flechas, con los puos
y las lanzas, a brazo partido 30 .
Las necesidades han empujado a los hombres a buscar el
'
remedio para sobrevivir, para dominar. Y es aqu donde el hom-
bre ha empleado su entendimiento en buscar nuevos instrumen-
tos, nuevos inventos que respondan a las necesidades. En la
medida en que el hombre determina el objeto de sus deseos,
busca los medios para realizarlo. As resulta el progreso motiva-
do por la necesidad, dirigido por la inteligencia, apoyado en el
dominio de los medios a su alcance. Las armas defensivas y ofen-
sivas han sido instrumentos a la mano. El hombre hace expe-
riencias con los diversos metales, la piedra, el cobre, el hierro.
Los instrumentos tienen su medida en los miembros humanos,
en la mano, en el brazo, en los msculos de los hombres. Luego
nacen las mquinas que suplen los esfuerzos de muchos hom-
bres. Lo decisivo ha sido el paso de la experiencia a la tcnica.
30. A. LoBATO, El hombre en cuerpo y alma, Valencia, Ed.icep. 1995, pp. 67-85.
146
La tcnica es el producto del hacer dirigido por la razn. El
hombre no solo fabrica los instrumentos, sino que sabe cmo se
fabrican, trasmite ese saber y as comunica el poder. La historia
del hombre cambia por muchos factores, uno de ellos es el de los
instrumentos que usa. Cambia la navegaci0n cuando el hombre
descubre que la vela ahorra el esfuerzo de los remos. Cambia el
arte de la guerra cuando se utiliza la plvora, cuando aparece la
bomba atmica. El poder del hombre se prolonga en sus instru-
mentos. El progreso ha sido radical cuando se llega a conocer la
estructura de la materia, se dominan sus fuerzas y se ponen al
servicio del hombre. As progresa el arte de la navegacin a vapor,
el ferrocarril, la electricidad, los mltiples usos de la energa
encerrada en la materia. No hay un lmite que ponga punto final.
Siempre es posible ir ms all de lo conquistado. A las puertas del
s. XXI, estamos ya en la hora de la informtica. Las mquinas
han ido reduciendo sus dimensiones, y sobre todo su manejo. En
el s. XVIII, con la admiracin del hombre medieval ante los relo-
jes, como la mquina ms compleja y la llegada de la hora indus-
trial, la de las grandes fbricas de productos en cadena, con la
mentalidad materialista, se poda decir que el hombre era una
mquina. Hay muchos que lo han credo a fondo, porque "fun-
ciona como un reloj" y tiene la precisin de una mquina muy
perfecta 3 '.
En este siglo XX hemos dado un viraje radical. Descubierto el
sistema neurovegetativo, entrando en los laberintos del cerebro,
donde todo tiene la mxima sencillez y ocupa el mnimo espacio,
se intenta construir mquinas a imitacin del cerebro humano. Y
as, en cierto modo, volvemos a los principios y tenemos todo a
la mano, no solo los instrumentos de cuerda, sino las comunica-
ciones. Con la mano se tocan los botones que mueven no solo los
instrumentos personales y domsticos, el telfono, el televisor, el
fax, la radio, el ordenador que se conecta al Internet, sino hasta
la puesta en marcha de los arados, las gras, las grandes centra-
les de energa, las cadenas de fabricacin, los satlites. Ya no solo
es Dios quien tiene el mundo en la mano, lo es tambin este horno
faber de nuestros das. Ya no exigen esfuerzo estos nuevos y pode-
rosos instrumentos, ms bien son delicados y causan un cierto
placer y fascinacin como si fueran el piano o el rgano. Este
31. A. LOBATO, L'uomo e la machina, en "Horno loquens", Bologna, ESD,
1989, pp. 185-210.
147

avance de la tcnica lo presenta Aristteles cuando afirma que el
da en que los trpodes entren solos en la sala, y las lanzaderas
sean automticas, y el servicio a las mesas se haga al imperio de
una voluntad que mueve las cosas como los brazos, ya no tienen
razn de ser los esclavos 32 Ms an. La tcnica actual logra fabri-
car instrumentos separados del hombre, que maneja desde un
programa que le ha impuesto. Nace as el automatismo. Suenan
las campanas sin necesidad de sacristn. Se abren las puertas a
distancia con sola la presencia de quien va a entrar o salir. Los
hombres ms poderosos del mundo ya tienen al alcance de la
mano un telfono y un botn para poder desencadenar la guerra
de las galaxias.
Nos ocurre como al hombre de la caverna platnica que, al
salir fuera, apenas sabe caminar y todo se vuelve en exclamaciones
ante el mundo que tiene a la mano. De pronto nos parece vivir en
el mundo de los sueos del hombre despierto. La oficina, la casa,
el taller, la ciudad, la comunicaciones son una maravilla al servicio
del hombre. Nunca el hombre acumul tanto poder en sus manos.
Hubo un tiempo en que estas conquistas de la tcnica causaban
sorpresas, dejaban de pronto al hombre boquiabierto. Visto el pro-
ceso de aceleracin que llevan, y la imposibilidad de dominar del
todo las fuerzas que el mismo hombre ha desencadenado, sigue un
tanto boquiabierto, pero ya no solo por la admiracin, que es prin-
cipio de la filosofia, sino por la experiencia del peligro, que es el
principio del terror. El hombre tiene ahora en verdad el mundo en
su mano y el mundo a la mano, pero no acaba de ser dueo del
mundo. Hasta en los documentos del Vat. U se refleja esta sorpre-
sa del hombre ante los nuevos medios de comunicacin. El ms
humilde de esos documentos comienza con las palabras de asom-
bro: "Entre los maravillosos inventos de la tcnica ... " 33
El mundo a la medida del hombre
El hacer del hombre dirigido por la razn da origen al arte
o lo que ahora decimos tcnica, que es la palabra griega del
hacer dirigido por la razn. La tcnica es el hacer ordenado por
el entendimiento. La razn es ordenadora. Pone su sello de
32. ARISTTELES, Polit. 1, 2, 1254 a 8-10
33. VATICANO 11. Decreto sobre los medios de comunicacin social: "lnter
mirifica", S dic. 1963.
148
l
1
orden lgico all donde interviene. La naturaleza, tan ordenada
en sus procesos, no puede menos de ser obra de una mente
ordenadora. No es fruto del azar, sino del Hacedor del mundo,
que dispuso las cosas desde el principio en nmero, peso y
medida. El hombre desde el principio tuvo experiencia de lo
inadecuado que era el mundo que se le daba para vivir en l, y
de lo difcil que era realizar el mundo soado a su medida. El
ser humano no puede resignarse a estar entre las cosas del
mundo como una ms. Mientras el animal come crudo, el hom-
bre prepara al fuego sus alimentos. Puede quedarse a la intem-
perie el animal, pero no el hombre. Necesita cubrirse, proteger-
se de todo lo adverso, del rigor de los elementos. La morada del
hombre no puede ser la gruta inhspita. La historia del pasado
ha sido una lucha contra los elementos y un esfuerzo constante
por ir ms all en estos dos frentes.
Podemos advertir esta inquietud por recrear el mundo a la
medida del hombre en un testigo del cambio de los dos mundos,
el medieval y el moderno. Francis Bacon era un ingls del s. XVII,
inquieto por las conquistas a la medida del hombre y convencido
de que la ciencia y la tcnica unidas seran capaces de crear un
mundo nuevo, un regnum hominis, en el que l ya intua las
maravillas propias de este reino: unas se refieren a la salud, en
especial a las medicinas que eran muy amargas, otras a los ins-
trumentos de trabajo que eran muy rudos, otras a las comunica-
ciones que eran muy lentas. El nuevo Atlante tena que ser capaz
de llevar el mundo sobre los hombros, pero un mundo a su medi-
da. No en vano Marx recurri ms tarde al mito de Prometeo, el
hroe que escala el Olimpo y roba el fuego, las artes, las virtudes
de la convivencia. El hombre moderno se siente creador del
mundo y necesita un mundo a su medida 34
En realidad esto es la cultura. El hombre en verdad no puede
crear, si por crear se entiende el paso de los entes de la nada al
ser en acto. Eso es un privilegio exclusivo de Dios. Pero s puede
transformar una materia dada y ponerla a su servicio. En esto no
hay otro lmite sino lo que se vuelve enemigo de la misma natu-
raleza en la cual tiene que vivir. El hombre est llamado a tener
un comportamiento inteligente en esta tarea de transformar la
materia. El mundo entero est bajo su dominio. El ser humano
mediante la mano y los instrumentos est capacitado para dar
34. F. BACON, New Atlantis, London, 1627.
149
origen a esa esfera de la vida humana, que sin contradecir la
misma naturaleza, la supera y la pone al servicio de las necesida-
des de los hombres.
En este nivel de actividad transformadora de lo que ya existe
la creatividad humana es ilimitada. Vamos de la potencia real
que las cosas ya contienen hacia las posibilidades que despiertan
cuando se crean las condiciones requeridas. El mundo se huma-
niza en la medida en que se hace en verdad la casa acogedora del
hombre, no su enemigo contra el que hay que combatir; y la
nueva casa lo es de todos los hombres que requieren un desarro-
llo de sus posibilidades en el cuerpo y en el alma.
El hombre se pregunta cmo desarollar un mundo humano,
un mundo a la medida del hombre. Esta gran tarea es la confiada
a la actividad humana que se llama hacer. El hombre no es solo
cuerpo, viviente, sensible, es una totalidad personal que se desa-
rrolla en todas las direcciones del espritu. El hacer humano tiene
que ser expresin de lo que ya es, remedio de lo que necesita y
posibilidad de nuevos desarrollos en el futuro. El hombre tiene
que ser educado en su hacer de modo que pueda contribuir con
ello al desarrolo del mundo. Los pensadores ms atentos a lo
humano han visto, con anticipacin, el peligro de la tcnica y de
las fuerzas de la materia cuando el hombre no sea capaz de domi-
narlas. Desde que el hombre ha tocado los resortes ms profundos
de la naturaleza, primero en la electricidad, luego en el mundo
atmico, y finalmente en las mismas fuentes de la vida, hay un
temor fundado de que cabalga a lomos de un tigre y no le ser
fcil volver a poner los pies en el suelo cuando sienta el peligro 35
Hay dos rdenes de actividades del arte que abarcan infinidad
de campos concretos, conforme se destinan a cubrir necesidades
corporales o espirituales. El hombre distingue las artes tiles de
las bellas, aunque de hecho han nacido unidas y cada vez tienden
a unirse ms. Nada hay puramente material y nada es puramen-
te espiritual en el orden humano. Todo es una constante infor-
macin y acogida de lo uno y de lo otro. Las artes para cuidar el
cuerpo, las de la comida, del vestido, de la casa, de la ciudad, lle-
van consigo el cultivo del mundo externo, del campo, de los ani-
males, de cuanto se requiere para su desarrollo y utilizacin. En
este nivel la actividad humana se ejerce en conexin con la natu-
35. J. MOLTMANN, Uomo, L'antropologia cristiana tra i confini del presente,
Queriniana, 1972, pp. 45-76.
150
.i
1
raleza. El hombre fue primero pastor, luego agrcola. Cada vez
con menos medios e instrumentos, con menos fatiga, se respon-
de mejor a esta actividad que cuida de la tierra y la cultiva. Al
obrero del campo zamorano, de la tierra del pan y del vino, que
desde los romanos segua la misma tcnica y se le vea por el
ancho campo curvado hacia la tierra, siguiendo el lento paso de
la pareja de bueyes, con la mano en el arado, sudoroso, cubierto
de polvo, se le ve ahora sentado en su cabina, con aire acondi-
cionado, pulsando los mandos de su tractor que se mueve ligero
abriendo al mismo tiempo una docena de surcos. El hombre del
campo vuelve a su casa con el mismo aire de seor que el emple-
ado en la oficina de la ciudad. En poco tiempo ha pasado de ser
un siervo de la gleba, un auxiliar de los animales, un pen, a ser
el seor del campo.
En orden a las artes tiles hay que situar toda la fabricacin
de los productos. El hombre se ha llamado productor, obrero ..
La materia transformada es un producto del hombre. La tcni-
ca del trabajo regula todos los procesos de la economa, el de
la produccin, la distribucin y el consumo. El problema en
este orden del hacer tcnico es el de la ecologa. El hombre
tiene que cultivar, tributando un cierto culto a la naturaleza
que le acoge y lo soporta. No debe ser un depredador. El
mundo que recreano debe ser un mundo edificado como el de
los ladrones, y el de los grandes imperios, con el pillaje. A par-
tir de las artes tiles van naciendo las que se han llamado artes
bellas. En otro tiempo eran tambin oficios de los obreros,
manuales. Entre ellas se contaban la pintura, la escultura, todo
lo que requera el uso de la mano y la transformacin de la
materia. Leonardo da Vinci protesta airado y alza su voz para
decir que la pittura e cosa mentale. Las bellas artes en nuestro
tiempo estn reservadas a los artistas. Los siete gneros de
materia, en primera y segunda acepcin, dan origen a las artes,
desde las cualidades a las formas: la palabra, la luz, el color, los
gestos, los sonidos; las formas, la imitacin de la vida en el tea-
tro, en el cine, en la literatura. Tambin este mundo de las cre-
aciones humanas es infinito y se extiende por todos los cam-
pos, desde el cultivo ordenado del cuerpo a las obras de los
hombres, dando origen a lo que Popper ha llamado el mundo
3, el mundo objetivado de los productos humanos. En ese
mundo nos movemos, y ese mundo se interfiere con los otros
dos, el psquico y el fsico.
151
 El hacer del hombre tiende a un desarollo infinito. El conocer
del entendimiento ya es de suyo ilimitado, el hacer lo ampla en
cuanto le da una concrecin en la materia. Sin el hacer no habra
vida humana, progreso. El trabajo es hoy la actividad del hacer
humano. El hombre necesita estar preparado para ejercer su acti-
vidad factiva y desde ella vivir su vida humana y su aventura. Las
maravillas del mundo ya no son solo las de la naturaleza, son en
buena parte las producidas por el trabajo humano. Las maravi-
llas del mundo antiguo se podan contar con los dedos, eran solo
unas cuantas, las pirmides de Egipto todava en pie, o el Coloso
de Rodas que ya no existe. El mundo originado por el trabajo de
los artistas es a un tiempo una expresin de lo que el hombre vive
y un camino para el desarrollo culturaL Bloch ha sido capaz de
leer toda la historia de la cultura como el fruto de los sueos del
hombre despierto, conforme a las diversas edades de la vida _
36
La aventura del hamo faber
En qu medida esta actividad revierte sobre el hombre mismo
de quien procede y le sirve para el desarrollo de sus posibilidades
no es difcil de analizar. Hoy da nos encontramos con dos posi-
ciones enfrentadas: la del hombre unidimensional que todo lo
reduce a materia, para el cual sta es la nica actividad verdade-
ramente humana, porque todo es fruto de la mano que responde
a las necesidades del estmago, como dice Marx; y la de quienes
estiman que todo en la tcnica es peligro porque el dominio de la
tcnica ha hecho que el hombre pierda su condicin humana, y
que los hombres se alzen contra lo humano. Estos piensan que si
la tcnica ha sido capaz de hacer la bomba atmica, est contra
el hombre, ya no se puede justificar, es inhumana. Heidegger ha
dejado escapar sus iras contra "los demonios de la tcnica"_ Mar-
cel ha analizado cmo los hombres se alzan contra lo humano, y
37
c"rrto los productos materiales sofocan el vuelo del espritu
La respuesta a este problema debe ser coherente. Por un lado
la actividad del hacer es una constante en el hombre y es ella la
que hace posible su existencia y da la medida del nivel humano
en la vida en todos los rdenes. Sin hacer, sin arte, sin tcnica, no
36. E. BLOCH, El principio esperanza, Madrid, 1977-1980. Cfr. M. UREA,
Emst Bloc, Un futuro sin Dios?, Madrid, BAC. 1986, pp.219 y ss.
37. E BARONE, L'etii tecnologica, Rizzoli, Milano, 1974.
152
hay posible vida humana. Pero este hacer es humano solo en la
medida que lleva el sello del espritu y de la totalidad de lo huma-
no. Las obras del hombre, una vez hechas, sean intelectuales o
sean manuales, tienen su peso, ya no dependen del autor, sino de
su capacidad de informacin en la cultura reinante. La vida de
las formas rebasa al autor de las mismas., Se comportan en cier-
to modo como los hijos. Adquieren su personalidad y van por su
propio pie. Por ello pueden oscilar pendularmente en los diversos
perodos culturales. La obra de Homero ha sido un texto vivo
durante largas generaciones. Lo mismo le acaece a la Divina
comedia o al Quijote. Pero Platn no permite la obra de Homero
en su Repblica, porque resulta escandalosa. Las nuevas genera-
ciones sin cltura cristiana ya no logran entender lo que escriba
Dante, muchos pasan de largo ante el Quijote por estimarlo solo
como un Libro de Caballeras.
El progreso de la tcnica va siendo una constante superacin
de los obstculos. Basta analizar las comunicaciones humanas,
desde la prehistoria hasta nosotros. Hoy estamos en un mundo
que acerca los acontecimientos de tal modo que los podemos
vivir como testigos presenciales. Asistimos a diario como espec-
tadores impotentes y aterrados a los xodos masivos de los pue-
blos en Africa, a la crueldad de los guerrilleros que asaltan una
embajada en fiesta y piden cuanto se les ocurre a cambio de
dejarlos con vida; somos testigos de la violencia desatada, de la
condena a muerte, como de los triunfos de los vencedores en los
juegos olmpicos o de la liturgia que celebra en Roma Juan
Pablo II. Todo ello es una conquista del hombre sobre la mate-
ria. Ocurre lo mismo en todos los campos que dicen relacin a
la tcnica, como la medicina, los medios de transporte. Hoy la
vida humana ha mejorado en todas sus dimensiones, en longe-
vidad, en calidad, en bienestar. Es mucho lo que debemos a la
tcnica. Pues todo lo ya alcanzado es solo una posibilidad del
hombre ya actuada, que prepara otras mucho ms soprendentes
para el futuro.
El problema se agudiza cuando se tienen en cuenta que tanto
la tcnica cuanto sus productos son ambivalentes. Con el cuchi-
llo en mano el hombre puede cortar el pan o cometer un homici-
dio. Hay algo ms, que es lo que denuncian los pensadores aten-
tos a la marcha del hombre en la historia. La fascinacin por las
conquistas y los productos es una tentacin de elevar la tcnica a
la categora de sabidura suprema, de ideal del hombre. Convie-
153
ne ser cautos. De suyo la tcnica procede de la ciencia, y es cien-
cia aplicada. El poder requiere saber usarlo. Y es aqu donde hay
que abrir espacios en la tcnica para la formacin del hombre
integral. El hombre es para la verdad. El mundo es para el hom-
bre y no al revs. El "gusno" de la tcnica se poda advertir desde
el principio de la modernidad, cuando Bacon dejaba de lado la
dimensin contemplativa del saber, para ocuparse del poder de
dominio que implicaba el conocer por la ciencia: "La ciencia y el
poder coinciden, puesto que la ignorancia de las causas impide
llegar a los efectos; a la naturaleza se la puede mandar solo cuan-
do se la obedece" 38
Teniendo en cuenta estos lmites y "demonios" de la tcnica,
que son una prueba del poder del hombre, hay que mantener este
camino de dominio del hombre sobre el mundo y de expansin
creciente de la cultura que hace del mundo una casa habitable
por el hombre. Es justa la aspiracin, que se perciba muy clara-
mente al final de la segunda guerra mundial, de alejar a todo
hombre de la ignorancia, del hambre, de la violencia o a dar
ahora jaque mate al subdesarrollo. El horno faber dignifica al
hombre. Basta enumerar, aliado de los grandes sabios, los cle-
bres inventores de todos los tiempos. Son ellos los que honran a
la humanidad con las obras que ayudan a vivir mejor. No es fcil
una lista completa de los grandes inventos e inventores que han
modificado el curso de la humanidad. Coln es grande entre los
grandes por sus dotes de marinero, otros inventores han navega-
do por otras rutas y han ofrecido otros mundos nuevos para el
hombre, como el de la energa, el de la materia, y ahora el de los
espacios siderales.
Cada vez es menos lo que puede un hombre solo. Las con-
quistas son fruto de una escuela, de un equipo, de las posibilida-
des tcnicas de los centros en que trabajan. Es poca cosa lo que
uno solo aade a la humanidad. Popper defiende que son los
errores del pasado los que hacen posible el progreso y el encuen-
tro cada vez ms aproximado con la verdad. El hacer del hombre
recrea el mundo y revierte en el hombre mismo, de modo indi-
recto. Las virtudes tcnicas se hacen humanas en el uso. El hom-
bre se dignifica cuando realiza uno de sus cometidos como hom-
bre: ser dueo y seor del mundo que se le ha confiado desde el
principio para que cuidase de l (Gen 1, 28).
38. F. BACON, Novwn organon l. afor.l -3.
154
3. PRAXIS. HOMO HUMANUS
En el principio era el hombre
Hemos dejado para el final la tercera .de las actividades pro-
piamente humanas, la que designamos con la palabra griega pra-
xis. Este vocablo se conserva en las lenguas derivadas del griego
pero ha ido perdiendo sus perfiles bien definidos. Distinguimos
sin dificultad el orden especulativo y el prctico: aquel se dirige a
la contemplacin de los objetos y da origen a la vida llamada con-
templativa, ste se orienta hacia la realizacin de lo pensado y da
origen a la vida activa. En la tradicin occidental estos dos tipos
han distinguido dos modelos de vida humana. Tenan sus smbo-
los en personajes del evangelio, en Marta que se desviva por
atender a Jess cuando vena a su casa y en Mara, que sentada a
los pies escuchaba la palabra (Le 10, 38-42): la vida activa es tem-
poral; la vida duradera, que en cierto modo inicia en la paz y el
gozo de la presencia de la verdad, es intemporal. La vida cristia-
na abrazaba ambas, pero las distingua y daba la primaca a la
contemplacin 39
Los pensadores modernos han tratado de invertir el orden.
Han privilegiado la vida activa, el trabajo manual, la llamada
praxis, porque es la que cambia el mundo. "Los filsofos no han
hecho otra cosa que contemplar el mundo, cuando lo que impor-
ta es cambiarlo", era la tesis de Marx 40 Y as la praxis como
transformacin de la materia ha absorbido la totalidad. El tri-
nomio griego, theoria, praxis, poiesis, ha sido reducido al bino-
mio, theoria-praxis, y en nuevas reducciones, eliminada la teora,
surga la visin del hamo oeconomicus, el hombre unidimensio-
nal que es un productor, un trabajador, un operador. La dimen-
sin ms patente del hamo faber se ha apropiado de la totalidad.
Si ya no hay perspectiva de vida eterna para contemplar, si la
verdad es lo que se hace en la historia, no hay otro espacio
humano ms que la materia que se congrega en el hombre, un
estmago que tiene necesidades y trata de saciadas con la mano.
Ese hombre no tiene nada de personal y singular, es solo una
clase, la clase obrera que ahora es la del proletariado. En esa
39. S. TOMS, Swnma Theol. II-11, 179.
40. K. MARX, Tesis sobre Feuerbach, Tesis XI. "Obras escogidas Marx-
Engels", Il, pp. 464-466.
155
apropiacin se deja de lado la actividad trascendente, y se elimi-
na la praxis como vida tica, en la cual tiene lugar el bien y el
mal, lo justo y lo injusto. Ha dado pie a este grave desvo la con-
veniencia de ambas dimensiones, la activa y la factiva, en el
gnero de lo prctico.
El entendimiento humano tiene las dos dimensiones, la de la
contemplacin de la verdad descubierta en las cosas y la de la
proyeccin de la verdad en su accin. Esta segunda se bifurca en
dos direcciones. Mientras hay una accin que va hacia afuera y
recae en la materia externa, otra culmina en la misma inmanen-
cia del sujeto en cuanto es principio de los actos que pasan a la
existencia. La transformacin de la materia para los griegos era
la poiesis, de donde viene tambin la llamada poesa, que tiene
afinidad con el arte, pero indica ms la creatividad; por ello
poeta se dice con preferencia de los creadores en la sutil mate-
ria de la palabra.
La lengua latina distingui muy bien los dos momentos, con
los verbos agere, {acere, actuar y hacer, como especies de la accin.
En la lengua castellana los matices fueron desapareciendo, y
qued el hacer que abarca ambos sentidos, el de hacer el bien y
hacer la casa, a veces como actuar, a veces como facer. Se unifi-
caban los dos modos de actuar del hombre: age quod agis. Quid
facis? Domine, quid me vis {acere? (Act 22, 10). Lucas, que narra
lo que Pablo pidi al Seor, escribe su agenda, que titula pra.xeis
ton apostolon y traducimos como Hechos de los Apstoles.
En medio de esta variedad de sentidos, tenemos que rescatar
la praxis humana, el orden prctico que no trata de proyectar la
direccin del entendimiento sobre el mundo para hacerlo a su
medida, sino de hacer que el hombre d su medida. Es una acti-
vidad que recae sobre el hombre mismo, y por ello tiene la parte
principal en el desarrollo de lo humano, en la conquista de la
dignidad. Normalmente, como hacen Aristteles y Toms, se ana-
liza la actividad humana en dos momentos, el inmanente y el
transitivo, el que tiene su desarrollo en el sujeto, y el que pasa a
la materia exterior. Por eso se enumeran la actividad teortica y
la actividad tica en primer lugar, y luego se pasa a la actividad
factiva. Aqu se ha preferido hacer otra distincin, entre las acti-
vidades que tienen como sujeto el entendimiento, el cual es espe-
culativo y prctico, y las que tiene su asiento en la voluntad, tal
es la praxis humana, que implica al hombre en su totalidad. Se
entiende mejor desde esta visin por qu la praxis es la actividad
156
que lleva la persona a su plenitud, porque toda accin queda bajo
su imperio.
Para el desarrollo de esta actividad perficiente partimos de su
descripcin como actividad humana, indagamos el proceso per-
fectivo de lo humano a travs de los hbitos o virtudes morales,
y tratamos de conocer su contribucin al desarrollo de lo huma-
no en el hombre.
El obrar humano
Cuando queremos dar noticia de alguien narramos su vida,
contamos su historia. Lucas da cuenta de la ms alta vida que ha
transcurrido en nuestro planeta desde un esquema que se cifra en
dos palabras, "lo que hizo y lo que dijo Jess de Nazaret" (Act 1,
1). Hechos y dichos. "En el principio era la accin", ser el lema
del hombre fustico. Ah tiene cabida no solo la biografa, sino la
historia, la que ya contiene lo activo y lo pasivo, lo personal y lo
social, "lo que Alcibades hizo y lo que tuvo que soportar", como
dice Aristteles 41 Cuando esos hechos y dichos son de gran
repercusin, ya no solo son hechos, son gestas, fazaas. As se
puede escribir una historia gloriosa de los francos como si fueran
el brazo de Dios en el mundo: Gesta Dei per Francos! Las activi-
dades humanas son el caamazo en el cual se inscribe el perfil de
lo humano.
Esta actividad concentra de modo especial las caractersticas
que son propias del acto que hemos designado como humano,
lleva el sello de la racionalidad y el de la persona de un modo dis-
tinto de las otras dos. En la diferencia se advierte lo propio de la
praxis humana, en cuanto las diferencias solo se perciben sobre
el fondo de una conveniencia. El hombre como ser racional es
capaz de desvelar la verdad de las cosas, la verdad acerca de s
mismo, el admirable orden de la realidad. El entender pasa siem-
pre por la humilde acogida de las cosas como son, por la ade-
cuacin de la mente a la realidad de los entes. Entender es estar
abierto y dejarse modelar por la fuerza de la verdad que se impo-
ne por s misma.
El ser inteligente es tambin capaz de ordenar conforme a esa
verdad todo lo humano. Y esta es la gran tarea siempre en mar-
41. ARISTTELES, Potica c. 9. 1451a 15-19.
157

cha, abierta, nunca concluida. Porque el hombre es, desde que
inicia su andadura, un proyecto de ser y por ello en camino, un
germen en vas de desarrollo. Por ello precisa orden, disposicin
de s mismo conforme a un plan. Ese orden se confa al entendi-
miento en su propio acto, desde el cual proyecta la orientacin en
las dems potencias. Ya hemos visto la ordenacin en la actividad
tanto del hamo sapiens cuanto del hamo faber. Es un orden en
vistas al fin que se trata de conseguir: alcanzar la verdad, infor-
mar una materia. En ambas actividades se requiere una disposi-
cin, una ordenacin de los conceptos, de los elementos , de los
mtodos, del material. Pero la actividad topa con un doble lmi-
te, por parte del objeto y por par:te del sujeto. El objeto no es
manipulable. Los principios de la vida intelectual estn en la
mente pero van ms all de ella y son reguladores, no regulados;
los procesos piden un sometimiento a las exigencias de la reali-
dad conocida, la verdad tiene su fuerza, la de la evidencia y no la
que la mente quiera imponerle. Contemplar es entrar en el orden
de los principios y causas altsimas y tener el gozo de poseer la
verdad en cuanto el entendimiento se hace lo otro. La fuerza de
la verdad es ms potente que el orden de la inteligencia, que es
un simple medio para llegar hasta ella. El esplendor de la verdad
solo surge de la presencia del acto de ser. Esa potencia se perci-
be en el discurso matemtico, en el metafsico y de algn modo
tambin en el fsico, cuando se est frente a las cosas. El orden
de la razn es en definitiva un orden descubierto, precedente a
los actos humanos, el que viene de las cosas 42
Lo mismo acontece en el orden del hacer. El mrmol que tra-
baja Miguel Angel cuando plasma la Pieta no es cera blanda para
dejarse modelar como desea el artista. Los materiales tienen su
resistencia, su consistencia y es preciso contar con ellos. Por
parte del sujeto queda limitada su libertad. No dependen esas
obras de su voluntad, y una vez producidas quedan ah, en su rea-
lidad, con sus logros y sus deficiencias. El artista es principio
agente de la obra, pero sta tiene ya su capacidad de actuacin y
de influjo. Hay una vida de la formas, una irradiacin de las mis-
mas en la medida en que son aptas para ser los signos del enten-
42. S. ToMAS, In Ethic. Nic. Pral. En este clebre prlogo Santo Toms dis-
tingue con precisin dos clases de orden que son el horizonte de la inteligencia
humana, un orden que la razn descubre en las cosas, y otro orden que la razn
pone en los actos humanos.
158
dimiento y ser capaces de suscitar las respuestas en quien las
contempla o las usa.
En definitiva, en esos dos campos, objetivo y subjetivo, el
entendimiento proyecta el orden de su actividad, pero el objeto no
est sometido al entendimiento, sino al revs, se le impone. Queda
por tanto restringido ese dominio del acto, el poder hacerlo bien.
La inteligencia no es libre en sus procesos, est determinada por
la realidad. El mundo tercero de Popper, el creado por los pro-
ductos humanos, tanto los de la vida contemplativa cuanto los de
la vida activa, est ah con su peso y su grandeza, con sus aciertos
y sus limitaciones. El hombre tiene que contar con ellos.
En cambio en la actividad de la praxis no ocurre lo mismo.
Hay en ella una impronta del ser racional: la praxis surge del
orden que la razn hace en el acto de la voluntad.
Libertad y eleccin
Aqu topamos con algo nuevo y diferente. El acto es humano
en la medida en que el hombre es dueo del mismo, es decir
puede disponer de l totalmente. Esto no ocurre con todos los
actos de la voluntad, sino solo con aquellos en los cuales la volun-
tad decide y dispone de ellos en los tres rdenes, en el ejercicio, en
la especificacin y en la contrariedad. Puede hacerlos o no, hacer
una cosa o hacer otra, hacerla bien o mal. Estos actos implican
una eleccin entre varias posibilidades, al menos una alternativa,
y esta se hace en el orden existencial. Aqu est lo nuevo y lo radi-
cal. El acto libre es la piedra clave en el arco de la praxis. La elec-
cin lleva el sello de la vida racional al completo. No es solo cono-
cer, no es solo apetecer, es las dos cosas en una sola. Si no hay deli-
beracin y juicio previo no es una eleccin racional, si no hay una
decisin y una preferencia no hay intervencin de la voluntad.
Elegir es optar despus de haber deliberado con la razn. En esta
actividad tenemos un modo nuevo de proyectar el orden racional.
La praxis recoge la sntesis del hombre como ser racional. La
libertad pasa a ser el centro de la actividad humana, porque impli-
ca el acto integral del ser racional. Todo el hombre, como ser inte-
ligente y volente, se encuentra comprometido en el acto de la
libertad 43
43. Cfr. J. DE FINANCE, L'clair de la libert, en AA. W. "San Tommaso filo-
sofo", Studi Tomistici, 60. Libreria Editrice Vaticana, 1995, pp. 35-49.
159
 No solo eso. El ser intelectual le da el sello de la apertura y el
dominio, la racionalidad de las elecciones. Pero estas se hacen en
concreto y por ello son actos del todo, son actos de la persona, y
toda la persona queda. comprometida en el actuar libre. No es
una novedad afirmar que las acciones son del sujeto. Este sujeto
humano es la persona. Si la persona es el modo ms alto y noble
de ser, lo ms digno, lo es tambin del actuar. La eleccin es per-
sonal, acontece aqu y ahora, es la salida real del sujeto que tiene
inmanencia a un orden existencial. En el fondo el acto libre se
ejerce en la intimidad del sujeto personal. Puede quedarse ah en
su interior, puede proyectarse al exterior en hechos y dichos. La
sustancia no cambia. Lo que no puede es desligarse de la perso-
na en su totalidad, y por ello ser una manifestacin de la misma.
La persona que es un todo en el ser, lo es en el actuar. Hay un
principio radical de esta actuacin libre del ser personal, y es que
puede ser principio de sus actos. La voluntad es ese principio. Es
ella la que a su modo dice volo o dice no lo. Y este decir y realizar,
cuando lo que quiere o no quiere es lo que est en su poder, impli-
cando una eleccin, no puede ser un juego, es un acto humano
que es preciso asumir con todas sus consecuencias. El que es
dueo del principio es responsable del proces.
La persona da un nuevo fundamento a la actividad de la praxis.
No basta el orden intelectual, que de suyo va ms all de la liber-
tad, no basta el hacer que responde a las necesidades humanas, y
termina en objetos que ya no son del dominio de su autor. Es pre-
ciso llegar a ese,punto en que el hombre es dueo de su acto y lo
llama al orden existencial. La praxis es de la persona, del sujeto
que tiene inmanencia y se proyecta en ella. Los actos del hombre
indican lo que es. Es aqu donde vale el adagio de Fausto "en el
principio era la accin": !m Anfang war die Tat. Se trata de un prin-
cipio que abre un orden nuevo, un horizonte donde el hombre es
el "creador de algo que sin l no se hara". La libertad implica esa
participacin del hombre en la marcha del mundo con la consi-
guiente responsabilidad. Dios ha creado al hombre, pero lo ha
dejado en el mundo para que lo lleve a trmirio, y el principio de
este hacerse del mundo, con una constante renovacin, es el ser
personal. Por su voluntad libre la persona tiene en s misma un
poder sorprendente, el de hacer y deshacer, de edificar y destruir,
de sembrar y arrancar, como dice Jeremas de s mismo (Jer 1.1 O).
El hombre moderno ha llegado a topar consigo mismo, y se
ha quedado asombrado. Se ha encontrado ser personal y libre.
160
Por esto se ha credo, en osada expresin de Nicols de Cusa, un
secundus deus, con una capacidad creativa a imagen de Dios 44 Si
en otras pocas haba sentido temor y temblor por tener que lle-
var el peso de su libertad, ahora ha exultado con ella, se ha reves-
tido de su gloria. A este proceso moderno le falta poder fundar
esa libertad en el ser personal, y entender que la libertad es de la
persona y tiene que ser capaz no solo de crear un mundo, sino de
recrear el ser personal, llevando la persona a personalidad. Puede
el hombre ante este descubrimiento gritar como Arqumedes:
eureka! Ya tiene el punto de apoyo para levantar el mundo. El
reto es iniciar la marcha hacia lo alto. Kierkegaard exultaba y
temblaba ante este peso de la libertad. Cornelio Fabro qued fas-
cinado por esta aventura del sujeto libre y personal, y se esforz
por entender un poquito del misterio de la libertad como partici-
pacin en la creatividad participada 45
El horizonte de la praxis se revela en esta perspectiva no solo
como diferente de los otros dos del ser racional, sino corno supe-
rior a ellos en lo humano, algo ms eminente.
El riesgo de la libertad
El hombre como ser intelectual y personal sigue el ritmo de
la vida y se siente empujado desde su interior hacia la meta. Es
un proyecto de hombre. El fin lo atrae. En su interior percibe
voces y ecos de voces que lo llaman y lo alientan en el camino.
Voz del ser; es la conciencia, que resuena dentro y lo invita a lle-
gar a ser por medio de sus actividades. Parmnides oa esa voz
que le invitaba a recorrer el sendero de la verdad y llegar hasta el
crculo frreo del "eon", hasta el corazn mismo de la verdad. Su
viaje ha quedado como ejemplo de todos los caminantes por ese
sendero. Platn describa la irrupcin de lo divino a travs de una
cadena de anillos imantados que al modo como suspenden en
alto los clavos de hierro, hacen del poeta un hombre lleno de
dios, un "entusiasmado". Scrates, por su parte, se senta empu-
jado por su "daimon", trado y llevado, tambin fuera de s, inci-
tado a descubrir lo que era en verdad y a dejarse guiar para rea-
lizar en s mismo el hombre nuevo. Su tarea de pensador consis-
44. NICOlS DE CusA, De Beryllo, 6:" Hamo habel intellectum qui est simili-
tudo divini intellectus in creando".
45. C. FABRO, Riflessioni sulla liberta, Maggioli Editore, 1983, pp. 201.230.
161
ta en el arte de la "maieutica". Ejercitaba con sus discpulos el
mismo oficio de su madre. El alumbramiento no era del otro, era
de s mismo, del hombre nuevo 46
Este ha sido siempre el problema del hombre en el mundo:
Cmo llegar a ser lo que uno mismo ya puede ser, pero todava
no lo es? Para ello es necesario que descubra la verdad sobre s
mismo, que trate de fabricar su propia casa, pero es mucho ms
necesario y urgente que se haga a s mismo, que lleve adelante el
peso de su propia libertad. La actividad humana por antonoma-
sia, como ser racional y personal, es precisamente sta. Es aqu
donde se ponen a prueba los hombres y donde se realiza el fun-
damento de la personalidad. Por un lado es la tarea ms envidia-
ble de todas porque recae sobre la persona que es el valor mxi-
mo. El hombre vale ms que sus obras. Admiramos los genios del
saber, los grandes artistas que nos han dejado obras que son
nuestra riqueza. Pero si encontramos que sus vidas no responden
a esa alta dignidad, desconfiamos de ellos. Estamos invitados a
pensar que su legado es una cosa y su persona es otra. Algo as
nos ocurre con lo que entendemos que viene de la naturaleza, la
salud, la belleza corporal, la capacidad de ingenio para muchas
cosas. La naturaleza nos presenta esos regalos en las flores, en las
islas, en las estrellas.
La admiracin es mayor cuando nos encontramos con las
personas que han dado el mximo en su vida humana y son tes-
tigos de humanidad. La personalidad humana se forja en la pra-
xis, por la cual el hombre dispone de s mismo y se hace testigo
de plena humanidad. Es lo que el poeta Menandro dice: qu mila-
gro un hombre verdaderamente hombre. Es lo que Balmes afirma
haciendo un juicio entre la vida intelectual, para la cual estaba
muy dotado, y la humana: Si para ser filsofo tengo que dejar de
ser hombre, prefiero no ser filsofo 47
Tenemos aspiracin a esa plenitud de lo humano. Pero senti-
mos que no es fcil, que lleva consigo un cierto peso. Esto se
advierte en la fuga de la libertad, y la bsqueda de refugio en
otras actividades, las del hombre o las intelectuales y factivas. No
es raro el padre que no asume la paternidad y se va de la casa por-
que le resulta incmodo tener que ejercer la ejemplaridad y dar
46. PLUTARCO, El "daimon" de Scrates, Obras, tomo VIII. Paris, Edic. "Les
belles lettres". 1980.
47. J. BALMES, El Criterio, Madrid, BAC. 1950, p. 234.
162
testimonio de lo que es la vida humana. Una mayor parte de las
personas se pone la mscara de lo externo, de la calle, donde
nadie se mete con nadie y donde uno no entra en s mismo.
Todos tenemos la tentacin de la mscqra como refugio. Por
la noche al volver a casa, antes de ir al reposo podemos dejar la
mscara sobre la mesita de noche. Si entonces nos miramos en el
espejo de la conciencia, seguro que descubrimos el disgusto y la
amargura dibujados en el rostro. Kierkegaard ha descrito esta
fuga de s mismo y la bsqueda del sustituto, hacia afuera, en la
vida que llama esttica, porque cuida de las sensaciones que dis-
traen pero no llenan. En esa situacin, si uno es sincero llega un
momento en que se produce el hasto. El peso de asumir la pro-
pia realidad personal y buscar el refugio en personajes de ficcin
es uno de los temas con que se enfrentan a diario los psiclogos
del inconsciente. El estadio esttico es alienante. Cuando el hom-
bre se encuentra consigo mismo tiene que hacer una ruptura con
el vivir fuera de s, dar el salto al estadio tico y hacerse respon-
sable de su actuar 48
La respuesta a esa llamada de la conciencia por encima de las
dificultades es posible, en una cierta analoga con la de la vida
intelectual, artstica o tcnica. El deportista que no se ejercita
hasta llegar al dominio de que es capaz el cuerpo en una medida
que ya otros han comprobado, no puede entrar en competicin,
l queda eliminado de antemano, porque no est en forma. Estar en
r
!
forma en la vida de la praxis es disponerse a la adquisicin y al
ejercicio de los hbitos y de las virtudes morales. La virtud es una
1 fuerza, una vis que capacita la potencia para que llegue a dar el
mximo de sus posibilidades.
1 Ya hemos topado con las virtudes dianoticas y factivas, las
de la mente y las de la tcnica. Es necesario indagar tambin las
virtudes de la praxis. En verdad son estas las que realizan de
modo pleno la nocin de virtud. La virtud es un hbito operativo
bueno. Es como una segunda naturaleza que capacita para reali-
zar los actos, con las modalidades de rapidez, facilidad y con
deleite. Las virtudes no solo hacen bien los actos que se piden a
las potencias sino que hacen bueno al sujeto que las ejercita. Esta
segunda nota no se cumple del todo en las otras virtudes, las inte-
lectuales o factivas. No se le pide al matemtico que sea un buen
48. S. KlERKEGAARD, Aut-aut, ed. C. Fabro, Opere, Sansoni, Firenze, 1972.
pp. 5-21.
163

hombre, sino que resuelva bien el problema. No importa tanto el
estado de nimo del pintor, cuanto que haga bien el cuadro. En
cambio al hombre que quiere ser hombre de verdad se le exige
que lo sea a carta cabal, que sea un buen hombre y un hombre
bueno 49
Ante todo el hombre, por ser libre, es un ser moral, tico. No
hay modo de escapar del peso que lleva siempre el poder de la
libertad. En el acto libre del hombre se da siempre la disyuntiva,
o el bien o el mal. Si el sujeto lo ordena al fin debido es bueno; si
no lo ordena, es malo. Y como esta ordenacin no solo hace
bueno el acto, sino tambin al sujeto, la consecuencia es clara y
puede ser trgica, como en las disyuntivas de la vida o la muerte,
la salvacin o la perdicin, el ser o el no ser. La actividad mental
lleva a la verdad o al error, la actividad factiva a lo til o intil, a
lo bello o lo feo, la actividad moral a lo bueno o a lo malo. El acto
personal no escapa a esta disyuntiva, ni puede eludir que el acto
malo tenga sus consecuencias porque puesta la causa se pone el
efecto, y tirada la piedra no vale esconder la mano, ni puede
impedir que el acto malo lo haga a l malo, porque el mal es de
la voluntad y el hombre es bueno o malo segn la voluntad.
Es preciso reconocer que estamos ante una disyuntiva de
grandes consecuencias para la actividad humana y para el hom-
bre. Ni se pueden eludir sus consecuencias, ni se pueden dejar en
las sombras. Puede parecer cmodo refugiarse en la marcha
espontnea de la libertad y eliminar dentro y fuera todo lo que
pueda ser un estorbo. As hace Sartre con el personaje Goetz de
su obra El diablo y Dios. El hroe hace el mal y se cansa de imi-
tar al diablo condenado a tener que hacerlo siempre. Se pone a
hacer el bien y tambin se hasta porque eso es solo de Dios. Al
final se deja llevar de su instinto de ir ms all de s mismo, de
inventarse cada da, de recorrer su propio sendero de hombre y
hace el bien y el mal segn le venga. A pesar de todo esto, cuan-
do quiere probar que el existencialismo es un humanismo, tiene
que elevar el acto libre a la altura de tener que soportar, cada vez
que elige, el peso de la humanidad. Es reconocer sin quererlo que
el peso de la libertad es difcil de llevar, pero no se puede eludir.
Para alivio de caminantes tenemos que recurrir a la estruc-
tura de las virtudes, como hbitos operativos buenos, porque si
estas faltan surgen los vicios, hbitos operativos malos. La pra-
49. S. ToMAS, Swnma Theol. I-II, q. 58, 1-5.
164
xis humana recae sobre lo contingente, lo que se puede dar y
se puede omitir, sobre la realidad fluyente del hombre y del
mundo, la interior y la exterior. Lo que entra en el mbito de la
libertad no es predecible. Ya pueden los marxistas ilusionarse
con ser los intrpretes de la historia. Todas sus teoras caen al
golpe de una decisin libre que derriba os altos muros de la
vergenza que ellos libremente levantaron. Les coge de sorpre-
sa. No han sido capaces de predecirlo. La libertad se ejerce en
el lugar, el tiempo, entre infinitas circunstancias que no entran
en ninguna de las leyes de la necesidad. Cuando los factores de
cambio aumentan, es ms difcil prever lo que puede ocurrir.
As acontece a diario con la metereologa. Y en la prediccin
del tiempo solo intervienen factores materiales y causas deter-
minantes que tienen fijos sus efectos. Pero en la marcha de la
libertad humana no interviene sino el mismo sujeto, el cual no
es capaz de estar totalmente seguro de lo que en efecto har
con ese poder que se le ha dado. Por ello requiere una virtud
que lo regule. La virtud moral tiene este cometido, de llevar el
orden de la razn a los actos de la libertad y de la persona
. humana. Es la aplicacin de la razn al obrar existencial, recta
ratio agibilium 50
Ha llegado el tiempo difcil de regular esta situacin. Esta-
mos inmersos en eso que se llama postmodemidad, en la cual se
_estima que la praxis de la virtud moral es cosa del pasado. Ya
podemos situarnos en el despus: After Virtue. La virtud era cosa
de otros tiempos. En realidad, a la vista de lo que nos rodea,
podemos decir que as es, y que es cosa triste que as sea. Porque
era cosa de los tiempos mejores que los nuestros, cuando los
hombres cuidaban hacerse en verdad hombres buenos. Es pre-
ciso que vuelvan esos tiempos y que los hombres emprendan el
camino de la virtud. Porque hay tambin una estructura de los
hbitos de la virtud de la praxis, semejante a la estructura de la
virtud intelectual y factiva. Si el hombre de la actualidad ha per-
dido en buena parte el llamado "sentido moral" y se ha vuelto
ciego y sordo a los valores ticos, hay que cuidar de sanarlo y
devolverle, como haca el Seor; la vista y el odo, para que en
verdad pueda actuar como hombre. Es la gran tarea de la pai-
deia cristiana del momento actual. Un reto que compromete a
50. S. TOMS, Summa Theol. 1-11, 57, 4-5.
165

todos los operadores culturales, porque en ello se juega el desti-
no del hombre 51
Los hbitos y la praxis perficiente
La praxis se regula por los hbitos que hacen posible la hue-
lla del etendimiento y el dominio de la persona en el terreno de
lo contingente. Tambin aqu la actividad humana requiere prin-
cipios de actuacin, una mxima virtud reguladora y aplicacio-
nes a los diversos campos de la praxis. Los principios vienen con
la razn prctica, y se proclaman de los dos modos objetivo y
subjetivo. All en el fondo, el gran principio es la ley moral de la
vida humana, la que se impone a todos, como participacin de la
ley eterna en la creatura racional, y tiene un principio genrico
que todo hombre percibe: haz el bien y no hagas el mal. Este
principio ha sido traducido de modos concretos en las "diez pala-
bras". El principio subjetivo es la conciencia, cuya estructura es
admirable porque en lo interior del mismo sujeto, como en un
santuario, proclama la norma y la impone de modo radical; se
erige en ley, juez y testigo de todo el proceso que se distiende en
la temporalidad, hacia atrs, hacia adelante, en la memoria y el
proyecto, en la actualidad del obrar y del ser 52
Esos principios estn en todo hombre y los regula la sindresis.
Pablo ha sido el teorizador genial de la conciencia, del peso onto-
lgico que tiene en lo humano. Por una parte no es lcito nunca
obrar contra ella. Por otra, siendo criterio de actuacin, no basta
obrar segn ella, porque el criterio subjetivo puede ser errneo.
Pero la fuerza de la conciencia es cierta, es atadura y es obligacin.
Los principios de la praxis nos dan la roca slida y el punto
de apoyo para la actuacin moral del hombre. Por ser inteligen-
te y ser persona, su actuacin tiene que acomodarse a los princi-
pios, pero lo hace de modo personal 53
51. A. LOBATO, "Perdita del senso morale nella cultura contemporanea", en
"I.:Osservatore romano", 20 aprile, 1955. ID. La paideia exigida por la verdad, en
el vol. "La formazione integrale domenicana al servizio della Chiesa e della
societa", Bologna, ESD. 1996, pp. 273-292.
52. A. LOBATO, Coscienza morale e storicita dell'uomo in Tommaso d'Aquino,
en el vol. Crisi e risveglio della coscienza morale nel nostro tempo, Bologna ESD,
1989, pp. 9-46.
53. A. LOBATO, La persona wnana nella Veritatis Splendor, en VS, Commen-
to filosofico-teologico, San Paolo, 1994, pp. 352-372.
166
.,
La virtud suprema del orden moral es la prudencia, la que
1 impone el orden racional en la praxis. Es como la sabidura de
1
hacer en cada momento lo que es conforme a la dignidad de la
persona. La vida moral se desarrolla en concreto. Las normas
universales tienen su valor, pero el bien y el mal surgen de las
elecciones acertadas. Y esta garanta de acierto la da la pruden-
1 cia, que es la que instaura el orden racional en el obrar, recta ratio
!
i agibilium. Desde ella cae bajo el dominio del hombre todo el
!
orden de la vida activa, hasta los actos de la inteligencia y de los
miembros corporales. Por esta va indirecta los hombres del
saber y los hombres del fabricar estn bajo el imperio de la
moral. Cada uno de sus actos y decisiones, en tanto es personal,
tiene que ser regulado por la prudencia. Por ello la ciencia de
nuestro tiempo, como actividad de los cientficos, es responsable
y las actividades de los operadores intelectuales, en cuanto ejer-
cicio, no quedan fuera del mbito moral.
Nada escapa a la cualificacin de bueno o malo, desde la pers-
pectiva del ejercicio. La prudencia es la sabidura del orden prc-
tico. Levinas ha querido descubrir en ella la nica sabidura acer-
ca del hombre, pero ocurre aqu lo mismo que le aconteci a
Kant. Al dejar de lado la metafsica y tratar de poner al hombre
en el lugar del ser, el hombre se pierde. Ese pseudohombre ya no
puede ser el real, el singular con sus lmites pero abierto a la tras-
cendencia, sino un universal que trata de ocupar su puesto. El
"yo trascendental" es una ficcin. Sin el espesor del ser, la perso-
na pierde su consistencia y su rostro ya no tiene el esplendor de
la verdad.
La prudencia o sofrosine es la virtud humana, la sabidura
prctica, la virtud por antomasia del hombre. Los hombres a
quienes llamamos sabios, normalmente son los prudentes, los
Snecas que ensean a vivir antes que a pensar.
De esta virtud radical se nutren la otras virtudes en el campo
de la praxis. Si se ocupan en concreto de moderar al sujeto huma-
no corporal, con su sensibilidad y sus pasiones, dos virtudes ejer-
cen el oficio de ordenar conforme a la razn los temores y las
audacias, o las necesidades y los placeres. La fortaleza suficiente
para soportar males y conquistar bienes regula el apetito irasci-
ble. La templanza modera los instintos de la vida humana en
relacin con la comida y la sexualidad, cuyo ejercicio produce
placer, pero cuyo desorden y exceso produce graves consecuen-
cias. La prudencia regula as toda la vida humana y para hacer
167
posible la virtud tiene que moderar los apetitos. Ser hombre y
hacerse hombre implica una constante vigilancia en estos cam-
pos de lo frgil, donde nada hay construdo de una vez por todas,
donde cada momento vital requiere la moderacin de la persona
y la eleccin acertada. La filosofa de griegos y romanos, la estoi-
ca sobre todo, que es la que se extendi por toda el rea del mare
nostrum y se hizo popular, dedic gran atencin a estos proble-
mas del comportamiento humano que requiere constante vigi-
lancia y no admite vacaciones. Su ideal del hombre perfecto tena
un tinte inhumano, porque situaba al hombre perfecto ms all
de las pasiones, porque las reputaba indignas del hombre. Se le
exiga al hombre perfecto una actitud impasible, imperturbable,
como si nada de lo que afecta a los seres humanos le tuviera que
afectar, aunque el mundo saltara hecho pedazos, como traduce
con cierta irona Horado. En el fondo lata el anhelo de ser due-
os de su interior y no dejarse llevar por nada que no fuese con-
forme al "logos" que todo lo gobierna. El hombre cristiano recu-
per el valor de las pasiones en la vida humana, e hizo de la com-
pasin un camino para la perfeccin. Las pasiones van con el
hombre, pero tienen que someterse al imperio y el orden del ser
racionaL
Una tarea previa para ello es que rectifique el apetito y mode-
re las pasiones. Se alza frente a los sueos del hombre racional el
muro bien compacto de los instintos, de lo que ahora se designa
como inconsciente, que tiene modalidades diversas en los diver-
sos sujetos. Los temperamentos y los caracteres hacen que el
hombre oscile siempre en los comportamientos y que la praxis
sea muy compleja 54
Esa virtud no se limita solo al propio sujeto en cuerpo y alma,
como principio del obrar, sino que se extiende a la regulacin de
las relaciones con los dems y para ello la persona tiene que
adquirir la virtud de la justicia, esa constante y permanente
voluntad de dar a cada uno lo suyo. La justicia se abre hacia la
totalidad de lo otro, a las cosas y sobre todo a las personas, que
son los sujetos de los derechos. Aqu tiene lugar el comporta-
miento debido ante los dems, con las personas, y ante Dios, a
quien nunca damos todo lo que debemos, y no hay otra va ms
54. S. RAMfREZ, La prudencia, Palabra, Madrid, 1979: J. PIEPER, Las
des fundamentales, Rialp, Madrid, 1976.
168
que la que va an ms all de la justicia, la de darse uno mismo
como don. Esa es la plenitud de la vida de la praxis.
Desde esta estructura se comprende el peso de la libertad.
Solo siguiendo el camino de la virtud tenemos el desarrollo de la
persona. Cuando esto se olvida puede el hombre haber realizado
grandes hazaas en otros campos, pero su gran obra creativa, la
de hacerse a s mismo, no se ha llevado a cabo. En un tiempo
como el nuestro donde est en auge la ciencia, donde el hamo
faber se comporta como dueo y nico seor, apenas queda espa-
cio para el desarrollo autntico de la praxis. La consecuencia es
clara. Hemos aumentado mucho la poblacin mundial, pero no
hemos desarrollado ni los hombres ni los pueblos en el camino
de la perfeccin humana.
El dilema de la praxis no puede dejar indiferente a nadie que
se sienta hombre y ame la dignidad de la persona.
Ecce hamo!
En el orden de la praxis es donde se juega la suerte de la per-
sona, ser digno o no serlo, y por tanto ser indigno, que en defini-
tiva es una vuelta al dilema de ser o no ser hombre en las vas del
desarrollo. La conquista de la dignidad cobra aqu toda su impor-
tancia y relieve. Dada la fragilidad humana, la conquista siempre
incierta y nunca concluida tiene que contar con la posible recu-
peracin de la dignidad perdida. Es por esta va por la que el
hombre logra el desarrollo y conquista su puesto en el mundo. Es
aqu donde se realiza esa repercusin de los actos en el ser del
hombre. Y es aqu donde emerge la dignidad del hombre. Por ello
frente al resultado de esta praxis perficiente tenemos que decir:
ecce hamo! (In 19, 5).
Esta expresin se forj para indicar lo poco que quedaba de
humanidad sin humillacin en Jesucristo en el curso de su
pasin. Es toda una seaL Quiz ocurre en todos los hombres
algo semejante. Lo negativo sirve de fondo para advertir lo que le
falta todava para dar su medida. De hecho el ser humano, crea-
do libre, es capaz del bien y del mal, y el bien que conquista lo
hace siempre en la superacin del mal que le amenaza. El mal
que consigue es finito, el bien al que aspira es siempre ms. He
aqu algunas pistas para encontrar al hombre conformado por la
virtu- praxis, donde los actos revierten en el ser.
169
Nueve puntos de reflexin
l. La vida es praxis, ms que teora o factura. Ya lo haba na, histrica y personal. Mientras el animal, dejado a su aire,
advertido Aristteles al poner como fundamento del hombre el
alma, el acto primero del cuerpo fsico orgnico. Un acto que en
55
el fondo es crecimiento en s mismo, energeia y entelecheia
2. Todos los actos humanos de la praxis estn bajo el imperio
de la voluntad libre. Por ello la persona es duea de su proceso.
No dispone del dominio de la corriente vital, no puede detener el
movimiento del corazn, ni superar las leyes del propio cuerpo,
pero, desde el dominio superior de la voluntad, impera sobre el
proceso de orientacin hacia el fin. Por ello, en condiciones de
normalidad, es siempre responsable de su dinamismo.
3. Todos los actos de la libertad o de la persona libre caen bajo
el dominio de la moralidad. No pueden escapar al dilema de bue-
nos o malos. O bien estn orientados al fin debido y son actos
buenos, o bien estn desordenados del fin debido y por ello son
actos malos. No caben actos neutros, indiferentes, sin relacin
con el sujeto como un todo y el fin al que se orientan.
4. Por los principios de conexin del acto de ser con los actos,
y de la repercusin de estos en el mismo sujeto de donde proce-
den, la persona humana se va forjando en su personalidad en el
bien o en el mal, va siendo mejor, o va retornando a ser peor.
5. El problema ms grave del hombre es este de orientar su
praxis de modo que no se vuelva contra l, es el problema del mal
con el cual est en constante relacin en el ejercicio de su liber-
tad. Porque la vida como praxis no se detiene un momento, los
actos de la libertad no admiten que el sujeto del cual proceden
pueda desentenderse de ellos. La vigilancia sobre el propio desa-
rrollo es una constante en la vida sin posibles vacaciones en las
que se permita no prestarle atencin. Tampoco esta vida tica
tolera una solucin radical, de una vez por todo el arco de la exis-
tencia. El vivir, en cualquiera de sus esferas, consiste en los pro-
pios actos de la vida: "el vivir de los vivientes es su mismo ser",
como dice con frase lapidaria el Filsofo 56
6. El problema se agrava cuando se tiene en cuenta que el mal
parece ms fcil que el bien, que los hbitos malos cuestan
menos que las virtudes y que el mal es una privacin que anida
55. ARISTTELES, De Anima, II, 517 b 12.
56. ARISTTELES, De Anima, 11, 4, 415 b 13.
170
en el bien y no es capaz de suprimirlo, pero s de mutilarlo. La
facilidad para el mal es uno de los datos de la experiencia huma-
sigue la naturaleza de la especie, el individuo humano, si no se
educa y cultiva desde nio, se hace malo, "peor que una bestia"
57
La privacin que causa el mal se nos hace patente en los males
fsicos. El ladrn te ha robado los bienes y te priva de ellos, un
golpe te ha privado de un ojo y te deja tuerto, la muerte que es el
mal mayor nos priva de la vida. El mal fsico en el fondo puede
ser un mal relativo, y el orden del universo lo requiere. Pero el
desorden en mi acto libre no es una pura negacin, no tiene enti-
dad positiva, pero me priva del bien debido si tiene consistencia.
Por ello me va haciendo malo. Esta maldad adquirida no puede
ser tanta que me prive de los bienes que la naturaleza me ha rega-
lado, el ser y el modo de ser, personal, libre. El despojo que me
causa el mal es siempre en la periferia. Si llega a tocar el ser,
adviene la muerte. Por eso hay descenso en el mal pero no bas-
tante para privarme del todo del bien esencial.
7. En el descenso hacia el abismo del mal no hay lmite. Es
siempre posible un mal mayor, porque la medida viene dada en
el bien de que priva y en la privacin que causa. Donde entra el
espritu y donde se encuentra la persona se topa con lo infinito,
y cabe siempre la novedad, la sorpresa, lo distinto. Cada acto
malo de la persona es como ella, irrepetible. Todo el mal de que
es capaz una persona tambin lo es otra. La maldad humana de
la historia es enorme, incalculable, sobre todo en el s. XX, que ha
superado con mucho a los anteriores, pero no podemos decir que
no crecer todava ms. Tambin aqu cabe aducir un infinito en
complexidad y en negacin.
8. El hombre que hace el mal, el que tiene hbitos malos, que
son los vicios, se hace esclavo del mal, y lleva en el mal cometido
su penitencia. La libertad queda encadenada y eso es ya una per-
versin. La corrupcin del orden retoma sobre el hombre, lo
hace corrupto. Ante un hombre esclavo de sus vicios, hundido en
el fango de sus males, hay que distinguir los dos niveles, el de la
desorientacin de su vida por mal uso o abuso de la libertad y el
57. ARISTTELES, Ethic. Ad Nic. 7, 7, 1150 al. El hombre malo es capaz de
hacer diez veces mayor mal que una bestia, porque para ello usa la razn. Toms
lo glosa as: propter rationem quam habet ad excogitanda mala ... !bid. Lect. VI. No
1403.
171
del ser racional y personaL Lo que ha llegado a hacer con su ser
es una mancha, una degradacin, un desvo. Lo que se ha de del retomo. A ello ayuda siempre penetrar ms en la verdad de lo
hacer con l es darle una mano para que retome al buen uso de que es la libertad del hombre y conocer para qu sirve, la voz de
su libertad, no imitarlo, no aplaudirlo, corregirlo. Esta mezcla de la conciencia que nunca se calla del todo y desde dentro denun-
bien radical y de mal del camino la tenemos todos. Y todos pode- cia y anuncia aun en las situaciones de pr<;>fundo desvo 59
mos preguntamos como Agustn: de dnde viene este monstruo?
De dnde viene el mal? 58 La respuesta del evangelio es que el
mal anida en lo profundo del hombre (Me 7, 21), lo mismo que el La dignidad del horno humanus
"reino de Dios".
9. Sobre este fondo de posibilidad que se da en cada uno de Queda indicado el camino posible hacia el hombre en pleni-
nosotros, y desde la experiencia ya adquirida, tenemos que partir tud, del cual se pueda decir en positivo ecce horno. Es claro que
cuando queremos encontrar al hombre en su posibilidad de desa- esa plenitud terminal no se da en este itinerario del tiempo, por-
rrollo perfectivo. Este camino es el contrario. Todo hombre est que siempre ser praxis, de suyo siempre est en peligro, siem-
por ello invitado a la "conversin", a la "inversin de marcha". pre cabe ms y mejor; el bien y el mal. Queda patente que en este
itinerario ascendente, ilimitado, el ser humano encuentra su
Hacia la plenitud se va por la senda de la libertad, pero en senti-
do contrario. No hay ms camino que el que indica la virtud de unidad de fuerzas y de tendencias. La inclinacin hacia la ver-
dad, hacia la construccin de un mundo a la propia medida, y
la prudencia: un fin trascendente, una ley moral que ilumina la
hacia el hombre verdaderamente hombre, son tres direcciones
senda del bien, y una persona comprometida en el orden real y
que tienen un solo fundamento, el desarrollo de lo que el hom-
objetivo que humaniza. Y en esa va caben todas las posibilidades
bre ha recibido por naturaleza, y la realizacin del modo ms
de liberacin del mal y de adquisicin del bien. Si cada rostro
variado posible.
humano es diverso, cada acto humano libre es distinto, cada per-
Nos sorprende siempre la realidad de la naturaleza porque
sona deja su sello en lo que hace. La persona puede imitar, pero
tiene ms formas y ms variedad de que nosotros somos capa-
no al estilo de Platn, mirando y copiando, sino al nico estilo
ces de hacer y de pensar. Las formas de la vida en el mar son un
que tolera la persona, viendo y sintiendo dentro que eso que hace
prodigio y una constante maravilla. Pues las formas de realiza-
otro lo debo hacer yo tambin a mi modo, conforme a las exi-
cin de los seres humanos, de cada una de las personas, es
gencias y posibilidades de mi persona. Por ello la paideia del
mucho ms variada y sorprendente. Este es el milagro que no
camino humano no necesita muchos libros, escuelas ni discur-
cesa de sorprender a los modernos y no ha tenido una cabal
sos. La vida es praxis y se aprende en la praxis. Son ayuda el tes-
solucin, el de la libertad humana que alcanza el nivel de coo-
timonio de vidas ejemplares vistas de cerca. Son estmulo los
perar con Dios en la marcha de la historia. La libertad llama
ejemplos del bien y del mal, la experiencia del camino. Pero todo
tambin a la existencia nuevas realidades. Si una persona no
ello queda en la periferia. La realidad del proceso que lleva la pra-
decide de algn modo, esa posibilidad se queda en la nada; en
xis a su plenitud es el desarrollo de la persona en personalidad y
cambio, si elige, algo viene al ser. Esa novedad radical no es solo
el dominio de la libertad. Por esta va es posible siempre la recu-
la que Dios ha creado en m, es la que yo creo colaborando con
peracin del hombre por ms cado que se encuentre. La perso-
Dios. De todo lo que el hombre est llamado a hacer, nada es
na es siempre una dignidad. Las manchas se pueden reparar
tan importante como hacer y rehacer su vida, tejer y volver a
cuando uno las reconoce y las detesta. La dignidad perdida puede
tejer, desarrollar la trama. Y nada resulta tan empobrecedor
ser un estmulo para no volver a ese camino. La historia nos ha
como ahogar la voz de lo que est llamado a nacer y crecer den-
dejado muchos ilustres ejemplos de los que han sido capaces,
tro de l. La libertad asocia al hombre a la creatividad que es
como el hijo prdigo, de entrar en s mismos, y ponerse en la va

58. S. AGUSTN, Confess. VII, 4. 59. A. LOBATO, ltinerarium evangelizationis ieri e oggi, en "La nuova evan-
gelizzazione e il personalismo cristiano", Bologna, ESD, 1994, pp. 11-44.
172
173
exclusiva de Dios. Las creaciones humanas son una lejana imi-
tacin del poder creador de Dios 60
Hay en el ser humano algo de infinito. Los diversos estratos,
niveles, elementos, participaciones tienen su propias actividades
y tendencias. La persona con su libertad est llamada a ser como
el director de orquesta que deja a cada instrumento su sonido
peculiar, pero unifica el todo en una autntica y agradable sinfo-
na. Eso era lo que los antiguos pensaban de las esferas celestes
girando y produciendo cada una su nota peculiar. El Sueo de
Cicern la describe. Pero esa msica celestial, cantada por Fray
Luis de Len, palidece ante la sinfona humana cual se refleja en
las grandes personalidades. Una mayora no alcanza su plenitud
por no haber descubierto su propio secreto, la fuente de su inte-
rior de donde brota la verdadera grandeza, o porque una vez des-
cubierta en su persona y su libertad, no ha tenido el coraje de
ponerse en camino por estas sendas de la actividad perfectiva.
El ideal del hombre digno, desarrollado, puede ser el sabio,
el ingeniero, como ejemplos del horno sapiens y del horno faber.
Es preciso reconocer la realizacin del hombre en esas dos
dimensiones. Pero ninguna de ellas es plenitud de lo humano.
El hombre en plenitud ser el que adems de tener la gran dig-
nidad que dan la sabidura y Ja capacidad artstica, es un hom-
bre prudente y justo, todo un hombre. Esta es la gran dignidad,
no solo al alcance de todo hombre, sino anhelada como la
mayor aspiracin entre todas. Del horno iustus podemos decir
con satisfaccin y a boca llena: He aqu al hombre, Ecce horno!
(In 19, 5). Solo en l la dignidad heredada, regalo de la natura-
leza, llega a su cima con la dignidad conquistada en el ejercicio
sano de la libertad. Por ello en vida cristiana se proponen como
ejemplares los justos, los santos, aunque no hayan sido exce-
lentes ni en la sabidura ni en el arte. Es a ellos a quienes el
Padre les ha revelado los secretos del reino, que se han oculta-
do a los sabios y a los poderqsos (Le 10, 21).
60. A. LOBATO, Creacin divina y creaciones humwws, en "XXI semana
tomista: La creacin" Actas, n 2 L
174
2
El desarrollo social
No ES BUENO QUE EL HOMBRE EST SOLO
La conquista de la dignidad humana desde la perspectiva per-
sonal se presenta como tarea permanente, como ideal y meta que
todo hombre anhela, como aventura soada. Al mismo tiempo es
como meta sudans, porque a ella se llega como los corredores en
el estadio romano, con gran esfuerzo. Est muy lejos de ser aJ.go
automtico, un mero regalo. La conquista bien merece el esfuer-
zo y la fatiga. Al llegar aqu hay que advertir al ambicioso itine-
rante que est a mitad de camino, que le quedan otras vetas de
montaa y la promesa de otros premios. Porque la dimensin
personal es solo una de las caras de lo humano. Tenemos otra que
se realiza al mismo tiempo pero no en la misma direccin.
Todo lo dicho y lo insinuado al hablar de la persona es fun-
damental, es primario, pero no es nico, por la sencilla razn de
que el ser humano no es un solitario, es persona cuya vida requie-
re convivencia en comunidad. La vida humana es una totalidad
que se descubre lentamente. Nadie vive a solas, sin testigo. Vivir
es siempre convivir. Cada uno de los hombres forma parte de un
mundo plural, finito, poblado de un alto nmero de creaturas
como l. El ser humano es un todo, es nico e irrepetible en
cuanto tal, pero es uno entre tantos seres que le rodean y forman
el mundo. Estamos en el nico universo. Y en este mundo de lo
finito las personas estamos destinadas a formar una comunidad
y una sociedad. El hombre por su misma condicin es un ser
social, cuya vida es convivencia. Por su condicin de ser natural,
compuesto de cuerpo y alma, y por su distincin eminente de ser
persona, todo ser humano entra a formar parte de una red de
relaciones constitutivas, es realmente miembro de un todo que lo
excede, que no resulta solo de la mera suma de los componentes,
175
como la playa de los granos de arena o la montaa de la suma de
las rocas que la sostienen, sino que es algo ms, un todo distinto,
un componente del ser hombre 1
PERSONA Y SOCIEDAD
La dimensin social del hombre, este vivir conviviendo, es
una dimensin radical, irreductible, primaria, consustancial.
Podemos prestar a ello ms o menos atencin. Nos pasa con ella
como con los componentes del todo humano, el cuerpo y el alma.
Por nuestra miopa tendemos a prestar atencin a uno solo, y
oscilamos entre el cuerpo y el alma. La verdad supera cualquiera
de las dos posiciones, el hombre es a un tiempo cuerpo y alma.
Se dira que en la vida del individuo se refleja esta condicin,
como en la historia. La ontognesis nos lleva siempre a la filog-
nesis. Las etapas primeras de la vida son las de la comunin, con
la madre, con el grupo, hasta que emerge la personalidad y el
hombre marcha a solas hasta por el monte. A la hora de la tarde
el hombre vuelve a esta posicin de convivir para poder sobrevi-
vir. En la historia se da el mismo fenmeno. El hombre pasa de
la tribu a la familia, se puede aislar en el individuo solitario, para
luego volver lentamente a descubrir la vinculacin que tiene con
todo el mundo.
Las teoras en tomo a este fenmeno humano tambin osci-
lan pendularmente. A las pocas de exaltacin del individuo suce-
den las del descubrimiento de la otra cara, las del socialismo.
Ninguna de las dos es reflejo completo de lo humano. Es preciso
descubrir la totalidad: el hombre es a un tiempo ser individual,
personal, y ser comunitario y social. Y lo es en cuanto ser racio-
naL Por ello sern incompletos los personalismos y los socialis-
mos, y ser verdad integral la convivencia del ser humano, racio-
nal, persona, en la comunidad y en la sociedad. Son los polos de
lo humano, distintos, complementarios, recprocos. No se puede
proponer al hombre el ideal de Ibn Qazyn, como haca Ibn
Tufayl en "El filsofo autodidacto", ni reducirlo a un simple
nmero en la Citta del Sale como quera Campanella, que al caer
de la tarde dejaba el trabajo y esperaba la orden del guardin
l. A. LOBATO, Le tre dimensioni dell'uomo: essere individuale, sociale, stori-
co, en "Sapienza", 34 (1981) pp. 87-149.
176
para saber con quin iba a pasar la noche, vestido con tnica
blanca. Persona s, personalismos con cautela; sociedad s, socia-
lismos con suplemento de alma. El hombre real no es ni un
Robinson Crusoe, ni el no 1114 de CC.OO; no es el cero frente al
infinito de la clase social, ni el nico sobre la faz de la tierra. No
se puede estar de acuerdo radicalmente ni con Marx, ni con Stir-
ner, ni con "la miseria de la filosofa", ni con "la filosofa de la
miseria". Pero tampoco se puede pasar por alto que, de hecho, en
la historia vivida por el hombre, estas oscilaciones pendulares
son como el viento que suscita las tempestades en el ocano
humano. Tambin en este campo de Agramante, el pensamiento
del Doctor humanitatis tiene la suficiente base real para conciliar
los extremos y superar las soluciones parciales en una sntesis sin
contradiccin. La persona encuentra su lugar apropiado en la
sociedad y en la comunidad humana 2
Ya sabemos que la realidad es actual y potencial a un tiempo,
que la accin despliega las potencias y posibilidades del hombre.
Lo mismo que acontece en la dimensin personal, tiene lugar
tambin en la esfera complementaria de lo social. Hay un verda-
dero despliegue de lo humano en esta dimensin. La dignidad de
la persona no impide sino que postula este desarrollo. i..o decisi-
vo es cmo se desarrolla. El proceso seguido hasta ahora es insa-
tisfactorio.
Puede decirse que la cultura moderna ha propiciad la emer-
gencia de lo humano del hombre, pero con las oscilaciones de los
pensadores y los bandazos de la historia. El idealismo hegeliano
invierte pronto la marcha y da origen al materialismo de la
izquierda hegeliana. Al individualismo iluminista sucede la exal-
tacin del proletariado, la emergencia de los socialismos. La
revolucin francesa impulsa la marcha de la historia hacia la
democracia igualitaria. La revolucin rusa de octubre impone del
modo ms despiadado la dictadura del proletariado. El persona-
lismo de Mounier nace como defensa contra los totalitarismos 3
La dimensin social del hombre va apareciendo cada vez con
un perfil ms claro. La Rerum novarum de Len XIII acge el cla-
mor de los hombres en una sociedad que tiende a reducirse a solo
2. Cfr. A. PASSERIN D'ENTREVES, Il valore del pensiero poltico di San Tom-
maso, en el vol. "San Tommaso d'Aquino: Scritti politici", Massimo, Milano,
1985.
3. Cfr. R. SPIAZZI, Enciclopedia del pensiero cristiano, Bologna, ESD, 1992,
Le grandi correnti politiche modeme, pp. 280-291.
177
economa y poltica, olvidando al ser humano que la compone.
La situacin actual invita a una sntesis profunda entre esos dos
extremos de la lectura de lo social. Se trata de un elemento cons-
titutivo, que ni se puede dejar de lado, ni se puede hacer exclusi-
vo. Es dimensin integral del hombre y por ello conviene darle su
puesto. En la conquista de la dignidad esta vertiente de lo huma-
no es decisiva. Lo que no puede el hombre a solas lo tiene que
alcanzar en la convivencia con el hombre.
Para nuestro intento de incitar a la conquista de la dignidad
en los diversos caminos del desarrollo humano, no es preciso
detener el discurso sobre el origen, la esencia y la estructura de
esta dimensin social del hombre. Como prembulo a nuestra
reflexin sobre la conquista de la dignidad social es conveniente
anotar las siguientes premisas:
EL HOMBRE ES UN SER SOCIAL POR NATURALEZA
Esta dimensin no ha venido al azar ni es un simple ensayo.
La naturaleza le destina a la vida en sociedad por los dos cami-
nos, el de la necesidad y el de la apertura. El hombre no se basta
a solas. Como no puede darse el ser, tampoco se basta para man-
tenerlo y llevarlo a pleno desarrollo. La indigencia es punto ~e
partida de su vida en sociedad. La vida se presenta como una
cierta pirmide ascendente en cuya base estn los vegetales, en
medio los animales, en el vrtice el ser humano. La autonoma
crece en los niveles superiores y solo llega a ser plena en el hom-
bre. Pero la interdependencia es real. El universo es uno solo y
todos los seres estn en conexin. Los vivientes forman un todo
y hay entre ellos necesaria interrelacin. Los animales superio-
res tienen una cierta autonoma. Desarrollan muy temprano sus
instintos vitales, y puede decirse que no dan ms de s y detienen
el proceso de evolucin. En cambio el ser humano inicia torpe-
mente su desarrollo, necesita de un perodo mucho ms largo
para poder valerse por s mismo, y no lo logra si no tiene la
ayuda de los dems. Dejado a solas perece o no se realiza como
hombre. Esta desventaja inicial del hombre en comparacin con
el animal ya se advierte en el mito de Platn sobre el origen del
hombre en el Protgoras, y en el anlisis de Aristteles en su Pol-
tica. El hombre resulta ser el animal menos dotado para la con-
servacin y defensa de la vida, porque viene al mundo descalzo,
178
desnudo y desarmado. Pero al mismo tiempo tiene algo singular,
es educable, es capaz de imitar, aprende y puede llegar a ser muy
superior al animal 4
Este discurso sobre la indigencia y menesterosidad del hom-
bre sigue siendo una verdad comprobada. La sociedad es el lugar
del remedio de las necesidades del hombre. Lo que no puede a
solas lo consigue en sociedad. La sociedad es el medio requerido
para la vida humana no solo al principio sino en toda su trayec-
toria. La sociedad surge no solo como remedio a una corporeidad
animada, sino tambin a una naturaleza espiritual, que est
abierta a la comunicacin. El ser humano convive comunicando.
Es el ser dotado de lenguaje. Porque tiene interior es capaz de
significarlo, y comunicarlo a otro semejante. La apertura desde
su interior, a travs de signos y de smbolos, lleva al hombre a la
convivencia. El ser humano no puede quedar como mnada de
Leibniz, sin ventanas, sin comunicacin con otras sustancias.
Por naturaleza el ser humano no solo es racional, sino que es
tambin un ser llamado a vivir en sociedad 5
LA NATURALEZA ES LA BASE DEL DESARROLLO
El desarrollo en la convivencia tiene que seguir las pautas que
recibe de su mismo ser. Si hay desarrollo de la dimensin perso-
nal, y ste consiste en ejercer las diversas actividades que tienen
su principio y su fin en la persona y vuelven a ella, el desarrollo
de la vida en convivencia no puede tener otro cauce. La sociedad
es del hombre y es para el hombre. Y puesto que el hombre es un
todo de naturaleza, cuya forma es espiritual y cuyo supuesto es
personal, la vida social tiene que desarrollarse desde las exigen-
cias de la racionalidad y de la persona. Se trata de llevar adelan-
te el proyecto de hombre y realizarlo en el hombre concreto en
cuanto convive con los dems hombres.
El desarrollo social debe llevar tambin el sello de la razn
y de la persona, y por tanto las caractersticas y actividades que
son propias de la persona. La soledad no solo es suplencia de lo
que le falta al singular, es una nueva dimensin de su ser. El
hacerse en sociedad no se reduce a un suplemento de lascaren-
4. PLATN, Protgoras, 320d-322b. ARISTTELES, Pol. 1, 1253 a 2.
S. S. ToMAs, De regno, l. Cfr. L. A. PEROTTO, San Tomnwso d'Aquino. Scrit-
ti politici, Roma, PUST, 1985, pp. 80-87.
179

cias, sino que es un despliegue de la misma naturaleza, un lle-
gar a ser en otra dimensin. El polo social del ser humano es
distinto del polo personal al que no anula, sino que lo supone y
lo completa. Es como una nueva esfera que se aade a la per-
sonal, mediante la cual posibilita aquella y le abre a nuevos
horizontes. Las actividades personales, los hbitos requeridos,
la meta ambicionada, sigue teniendo su valor. Pero hay algo
ms. El bien comn surge en la convivencia y este no se reduce
a la suma de los particulares 6
Las virtudes del hombre en sociedad son nuevas y aaden ele-
mentos requeridos para la plenitud de lo humano. En realidad la
vida en sociedad no solo es el horizonte que aade a lo humano
algo que a solas no tiene, sino el que hace posible en la realidad
cuanto el hombre consigue en su vida personal. Es verdad que sin
personas como base no hay sociedad, pero tambin lo es que sin
sociedad como atmsfera envolvente no hay personas. Son los
dos polos de una sola realidad. El desarrollo de la dignidad tiene
que atender a ambas dimensiones.
LA BASE DEL DESARROLLO SON LAS RELACIONES
La vocacin del hombre a la conquista de su dignidad impli-
ca considerar los cauces propios del desarrollo del hombre en su
condicin de ser social. La dimensin social supone la existencia
y la naturaleza de los individuos. Por tanto no es coincidente con
ella, es consecuente. No es sustantiva, sino relacional. La relacin
indica la conexin de un ser con los dems. No puede faltar en
los seres finitos, y hemos conocido que tambin los rebasa y de
algn modo entra en el misterio del ser infinito que es Dios. Por
tanto la categora de la relacin se extiende por entre todos los
seres. Por un lado la relacin puede parecer limitada, porque es
un predicamental que supone todos los anteriores y por ello es
como lo postrero y lo ms dbil, ya que no solo est en otro, in-
siste, como todo accidente, sino que adems se orient a otro y
depende de esa conexin con el otro; es para el otro, consiste en
cuanto est cara al otro. Por otro lado, sorprende por sus posibi-
6. S. RAM1REZ, Pueblos y gobernantes al servicio del bien comn, Madrid,
Eurarnrica, 1956.
180
1
lidades ya que encierra una inmensa riqueza. En cierto modo la
relacin sigue al ser, trasciende como el ser.
El universo como tal es un lazo de relaciones entre sus com-
ponentes. Ya esto es un maravilla. Nuestro conocer el mundo,
dominarlo, entrar y salir de l, es una red de relaciones. El
entendimiento se pone en relacin real con las cosas para poder
tener su verdad, aunque las cosas no tengan esa misma actitud
con respecto al que conoce. Lo ms admirable es que la perso-
na, por su condicin de poder entrar en s, desde su naturaleza
espiritual presente a s misma, y poder salir de s, vive en las
relaciones, tanto con las cosas como con la personas. Ya hemos
insinuado esa apertura a la totalidad. Por tanto el desarollo de la
dimensin personal no tiene otro cauce que el de las relaciones
con el mundo en su totalidad, con la trascendencia que se refle-
ja en el mundo, consigo misma, y sobre todo con otras personas
y su mundo.
Como el universo, tambin la sociedad es una red de relacio-
nes. Convivir es ent~ar en relacin con otro. Marx acentuaba esta
capacidad del hombre para relacionarse, urgido por las necesi-
dades de su estmago, y por ello mova la mano, creaba el ins-
trumento, haca la obra, y llegaba hasta escribir El Quijote. Esa
relacin la haba indicado ya Galeno, pero desde otra perspecti-
va. El acierto est en que ya vea la sociedad como un conjunto
de relaciones del hombre con el hombre. La relacin, por su pro-
ximidad al ser, puede desplegarse en el orden trascendental y en
el categorial. Se dan relaciones trascendentales y se dan las cate-
goriales. Aquellas van en la entraa del ser y se identifican con l,
como es para el ojo su destino a la visin; stas se superponen al
ente ya constituido, aaden algo a las dems categoras. Dada
esta condicin de seguir al ser en ambos rdenes, puede decirse
que la relacin es la categora ms importante, a partir de la sus-
tancia, por su amplitud y posibilidades.
Pues del mismo modo que la nocin de persona incluye la de
sustancia singular o la de subsistencia, desde su dimensin de
interioridad incomunicable, as tambin la persona lleva como
aclito la relacin, de modo especial las relaciones de distancia
con las cosas y de proximidad con las personas. Convivir es rela-
cionarse7.
7. Cfr. M. D. PHILIPPE, L'etre, Recherche d'une philosophie premiere, 11, Ed.
P. Tequi, Paris, 1973, pp. 11- 118.
181
TRES TIPOS DE RELACIONES CONSTITUTIVAS
comunidad, como una parte en relacin con el todo" 8 Y al
mismo tiempo, desde otra perspectiva, "el hombre no est orde-
De estas premisas resulta el panorama de nuestra conquista nado a la comunidad poltica en su totalidad y segn todas sus
de la dignidad humana en su dimensin social. El ser humano 9
cosas" Las dos perspectivas indican una doble polaridad, en la
por su condicin de racional y personal se despliega en sociedad cual se plantea el problema del hombre en la vida socio-poltica,
merced a las relaciones dignificantes, perfectivas. Estas relacio- un problema siempre abierto. Maritain encontraba en estas
nes son connaturales y por ello constitutivas. Tres clases de rela-
expresiones el apoyo para una distincin, que llevaba al extremo,
ciones podemos descubrir en la convivencia social: las que bro-
entre individuo y persona, sin duda porque en su interior lucha-
tan del ser personal y son la trama de la convivencia entre perso-
ban por una conciliacin las dos visiones del hombre y de la rea-
nas, son las relaciones interpersonales; otras son las que surgen en lidad, la bergsoniana y la tomista 10
la colaboracin del hombre con el hombre en la sociedad, tales
Este es el problema real de la vida en sociedad. Como todo lo
son las relaciones laborales, y finalmente las que siguen a la con-
humano presenta las dos caras, la positiva que remedia, y el peso
vivencia en sociedad en cuanto esta tiene unidad de gobierno,
que oprime a tantos individuos que son vctimas de la situacin
son las relaciones polticas. Realizar estas relaciones, en los tres
cultural. No solo hay opresin y vctimas en la carretera cuando
campos, y hacerlo de modo congruente a la dignidad de las per-
el trfico es muy intenso. Las hay tambin, de modo anlogo, en
sonas, hace posible la conquista de la dignidad humana en su
la marcha de la dignidad. Para muchos ya es difcil mantenerse a
vertiente social. Realizarlas de modo incompleto, incongruente,
flote, pero navegar contra corriente y avanzar de verdad, resulta
deteriorado impide la conquista de esa dignidad.
heroico. Pero lo heroico se propone ms bien como ideal para ser
Tambin en este mbito lo humano oscila entre la conquista alabado, y no tanto para ser imitado 11
y el fracaso, entre la aventura y la desventura. Es ms sencillo
En esta dimensin social se ofrece tambin al hombre la
indicar el sendero que recorrerlo. Pero es necesario descubrirlo y
posible aventura y la fatal desventura. Nos ceimos a la prime-
tenerlo presente, porque tampoco aqu se puede dar por termi-
ra, para presentar la dimensin positiva aunque no podamos
nada la tarea mientras se desarrolla la trama de la vida. Como en
recorrerla por completo. Nos tenemos que contentar con algu-
el mbito de lo personal, pueden darse aqu los retrocesos, los
nas calas en estas tres clases de relaciones y en ellas indicar posi-
olvidos de la racionalidad y la virtud. En este orden se siente ms
bles caminos actuales de promocin y desarrollo de la dignidad
el peso del nmero, de la mayora, de la moda cambiante, de lo humana.
que se lleva y se impone como actual. Por ello se percibe la dis-
tancia entre lo que debera ser y lo que en realidad es. Uno puede
entrar en s mismo, como invitaba Agustn, y tratar de invertir la
marcha, hacerse otro, pero uno ya no puede entrar en el otro,
cambiar el modo de pensar y de vivir de los otros, influir en esos
factores de la vida social que son los poderes efectivos, muy pode-
rosos en nuestra cultura, como los medios de comunicacin, las
estructuras de la economa, de la misma ciencia y del poder. El
problema del hombre en la vida social se presenta desde las dos 8. S. ToMAS, Swnma Theol. II-II, 64, 2. "Quaelibet persona singularis com-
caras de su insercin, como parte de un todo que lo excede, como paratur ad totam communitatem sicut pars ad totwn ".
un ser personal que es autnomo y trasciende la vida en socie- 9. S. ToMAs, Swnma Theol. I-II, 21,4 ad 3. "Homo non ordinaturad com-
munitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua"
dad. Toms de Aquino haba expresado esta doble faceta de lo 10. J. MARI'DUN, Humanisme integral, Paris, 1937. Cfr. A. LOBATO, La perso-
humano, que est en la base de los problemas del hombre en na, eje del humanismo integral, en "Angelicum", 64 (1987) pp. 6-29: Cfr. M.
LORENZELLI, L'uomo in quamo persona. L'antropologia di J. Maritain, Bologna,
sociedad, ya en su tiempo y mucho ms en el nuestro. Por un ESO, 1990.
lado "cada una de las personas singulares se compara con toda la 11. Cfr. J. DE FINANCE, L'affrontament de l'autre, Univ. Gregoriana, Roma,
1973.

182
183
l. RELACIONES INTERPERSONALES
Yo, t, nosotros
Solo el sujeto personal puede nombrarse a s mismo, porque
se conoce y se ama. El vocablo con el que se autodesignan todos
los sujetos es coincidente. Cada uno habla de s mismo y se dice
yo. De este modo indica la unidad de cuanto percibe de s
mismo. Puede recurrir tambin a la flexin del yo, a una dimen-
sin ms profunda, y designarse con la palabra me. En ambos
casos el sujeto se sita en relacin, salta ms all de su aisla- Estas son infinitas, porque todo lo personal lleva el sello de lo
miento. Porque estas palabras son relativas a otras dos: t, te. En
realidad, como defiende Buber, son palabras pares. No hay yo
sin t. Cada uno de los sujetos es un yo para s mismo, y todos
los otros son t para l. Como esto es siempre recproco, el
mundo de los sujetos personales se compone de un centro en el
cual se sita el yo y. un crculo en torno donde encuentra a su
mismo nivel, con una cierta identidad y en una radical diferen-
cia, todos los otros 'ts. Esta percepcin es proporcional en
todos. El sujeto percibe que tambin los otros sonyos, pero l los
percibe solo como en esa relacin de igualdad y de distancia, sin
poder decir nunca de ninguno de ellos lo que dice de s mismo.
En esa convivencia resulta una unidad de lo diferente. Se dira
que cada uno de los otros del contorno es como un yo invertido.
La unidad y la distancia de esta realidad se expresa en la pala-
bra que trata de unirlos y de algn modo indica la realidad de la
imposible fusin. Los pares yo-t, correlativos, idnticos y dis-
tantes, se designan con la palabra nos-otros. Ah est expresada
la identidad y la alteridad.
Cuando topamos con sujetos que podrian ser del mismo cr-
culo, pero con los cuales an no tenemos relaciones de proximi-
dad, les reconocemos la condicin de personas pero los designa-
mos con los pronombres l-ella, ellos-ellas, en cuya expresin
inclumos la diferencia del sexo.
Sobre esta percepcin del sujeto por s mismo se fundan las
relaciones interpersonales, que son las que dan sentido a la vida
humana y en las cuales se encuentra la felicidad y la desventura
de cada uno. Esta peculiar situacin y correlacin con las perso-
nas, sus nombres y pronombres, puede variar con las lenguas,
pero la realidad persiste. "No hay yo sin t", adverta Fichte y
184
repeta Feuerbach12 La proximidad y la alteridad coinciden en el
nosotros. Las relaciones de proximidad y distancia interpersonal,
este estar frente a frente y cara a cara, sin poder nunca dejar de
estarlo, y sin poder penetrar del todo en el misterio del otro, hace
de las relaciones interpersonales el campo de mayor relieve e
importancia.
Si ya era un problema llevar a cabo la promocin integral del
sujeto, a travs de sus actividades, ahora nos sale al paso este
nuevo desafo. La persona no se lleva a trmino y se abre a la per-
sonalidad sino en el desarrollo de sus relaciones interpersonales.
irrepetible y de estar por encima de las categorias que separan.
Para nuestro intento de promocin integral de las personas,
desde la misma plataforma en que ya nos sita la naturaleza,
aqu prestamos atencin a las ms radicales: mujer-varn, fami-
lia, adultos y nios. La conquista de la dignidad social tiene su
principio radical en la familia. Porque el hombre es por natura-
leza un animal familiar antes que poltico. Y la sociedad tiene su
principio en el encuentro con las personas.
Nuestra situacin cultural tiene muchos "agujeros negros"
donde los perfiles se hacen borrosos. Uno de los ms cruciales
que es al mismo tiempo efecto y causa, porque el proceso se agra-
va y arrastra como los cuerpos en su cada, es ser "una sociedad
sin padres ni maestros". Se hace urgente restaurar las relaciones
bsicas interpersonales en su justo medio 13
La relacin mujer-varn
De suyo la relacin interpersonal est por encima de la dis-
tincin de los sexos, pero de hecho en la situacin humana, cons-
tituida por individuos sexuados, la relacin primaria es la de
mujer-varn, o varn-mujer. En realidad no se da el ser humano
sino como un todo, un compuesto de alma y cuerpo, un ser per-
12. L. FEUERBACH, Obras,ed. Stuttgart. 1959, VI, 111; VII, 303. Cfr. M. CABA
DA, El humanismo premarxista de L. Feuerbach, Madrid, BAC, 1975, p. 39: "El
hombre no es hombre por o en virtud de su nacimiento, sino que se hace hom-
bre a travs del hombre; nicamente en el otro se hace consciente de s mismo y
as surge en l la idea de la humanidad y de la divinidad. De este modo es pro-
piamente el hombre mediador de Dios para el hombre".
13. H. SEIDL, Teologia del Padre e societa senza padri, en el vol. "La nuova
evangelizzazione e il personalismo cristiano". Bologna, ESD, 1994, pp. 151-165.
185
sonal, que a su vez es sexuado, y siempre y solo es o varn o
mujer. Ser varn o ser mujer es algo constitutivo, afecta al indi-
viduo radicalmente. Es intrnseco a la corporeidad, modula las
vivencias del alma en todos sus niveles, afecta a la personalidad.
La unidad de ambos en ia misma especie humana, sin que uno
pueda decirse ser ms humano y el otro menos, la identidad
incomparable en la realidad personal, sin que se puede afirmar
trascendencia del uno sobre el otro, no quita la real diferencia
entre ambos.
El problema est en las relaciones interpersonales entre
quienes viven la humanidad racional y personal en sujetos dife-
rentes. La humanidad admite las dos condiciones de vida, la
masculina y la femenina. La relacin es el lazo entre dos suje-
tos, un medio de unin o de separacin. El fundamento y el tr-
mino son recprocos: el varn se orienta a la mujer, y a su vez la
mujer se dirige al varn. Juan Pablo JI ha dedicado a estas rela-
ciones constitutivas una larga serie de sus catequesis de las
audiencias semanales 14
El hecho diferencial y sus lecturas
El hecho de la diferencia es innegable, salta a la vista. Son
personas diferentes llamadas a vivir cara a cara. El problema est
en la lectura de los datos de la diferencia. En el pasado ha habi-
do una lectura interesada, insuficiente, dominadora por parte del
varn. El futuro tiene que proponer en claro la superacin de la
diferencia y la integracin de ambos en el mismo proyecto huma-
no de vida.
El hecho de la diferencia est patente en la corporeidad, que
es de esencia de lo humano. No hay hombre sin cuerpo y la cor-
poreidad es siempre sexuada. El origen de la sexualidad diferen-
te fue un arduo problema del pasado. No haba acceso directo a
la observacin para remontarse a los orgenes de la diferencia en
un sentido o en otro. Por ello proliferaron los mitos y las leyen-
das. Mientras unos suban a los astros, otros recurran a los vien-
tos del norte o del sur, a los alimentos, a la luna. La ciencia
moderna ha roto esa barrera infranqueable para la observacin
externa y en la mitad del presente siglo este problema ha queda-
14. JuAN PABLO ll, Uomo e donna lo creo. Catechesi sull'amore umano.Citta
Nuova Editrice, Librera Editrice Vaticana, 1985.
186
do resuelto. El sexo ha resultado ms profundo de lo que se poda
pensar. No est solo patente en la corporeidad del adulto, sino
que est inscrito en cada una de las clulas del ser humano. El
sexo depende de los pares de cromosomas que llevamos en las
clulas germinales. Mientras los pares qutt dan origen a la mujer
estan dispuestos en forma de dos XX, la pareja que da origen al
varn es XY. En la divisin y fusin de las clulas originarias, en
la unin del espermatozoide con el vulo se produce la diferen-
cia sexual. Hay un 50% de probabilidades en uno y otro sentido.
Es casual lo que puede resultar. La especie cuida as su estabili-
dad y permanencia en el mismo nmero de varones que de muje-
re~. Pero lo que es accidental para la especie se convierte en cons-
titutivo para el individuo. Desde el inicio de la existencia el suje-
to humano la vive como varn o como mujer. El cdigo gentico
lleva ya inscrito el programa del desarrollo y de la fases de la cor-
poreidad. Cada cuerpo va siendo arquitecto de s mismo y cada
corporeidad, conformada por el alma espiritual, mantiene y
desarrolla las posibilidades del sexo 15
Esta nota constitutiva del ser humano funda la relacin prima-
ria, la que decimos inclinacin mutua de los sexos, atraccin,
repulsin, necesidad, posibilidades. La reciprocidad est inscrita
en la misma naturaleza. Los sexos no son exclusivos del hombre.
Van con la vida que diversifica las funciones. Uno puede ver en el
bosque rboles de distinto sexo. Algunos, plantados a distancia, se
inclinan uno al otro por un impulso vital teleolgico. Los animales
viven a su modo la sexualidad y la reciprocidad en orden a la tras-
misin de la vida. En la naturaleza humana se da esa polaridad y
por encima de ella una capacidad de comunicacin y de conviven-
cia, de reciprocidad en la amistad, que va por encima de la mera
funcin de trasmisin de la vida. El hecho de la diferencia y de la
base de la reciprocidad es un dato pacfico y hoy ya aceptado.
Al principio no era as
El problema surge ante las lecturas de este dato originario de
la diferencia. Se trata de saber si es solo una diferencia de fun-
ciones, en la comn humanidad, o implica tambin una cierta
superioridad de un sexo sobre el otro. En el ms famoso de los
15. P. LAIN ENTRALGO, El cuerpo humano. Teora actual. Espasa-Universi-
dad, 1989.
187
relatos sobre los orgenes del hombre y la distincin de los sexos
tenemos ya varias lecturas que indican una interpretacin y han
tenido mucho peso cultural en el desarrollo posterior. El relato
ms clebre es el de la Biblia. En el c. 1 del Gnesis se describe la
obra de la creacin en los seis das, y desde el esplndido comien-
zo por la luz hasta la formacin del hombre hay un proceso
ascendente: el hombre es uno y otro sexo, Adam y Eva, ambos
creados a imagen y semejanza de Dios. En cambio el c. 2 ofrece
una narracin de carcter ms primitivo. El creador ha formado
primero al varn. No le ha parecido bien que est solo y para
remedio de su soledad crea la mujer, sacndola de una de sus cos-
tillas, mientras Adam permanece profundamente dormido. Al
despertar Adam encuentra la mujer a su lado y la ve como otra
igual a l, de su especie, y con su mismo destino. Juntos ambos
quedan en el paraso para ser los seores de la tierra.
La mujer ayuda o igual
La lectura de este texto ha ido en dos direcciones. Las ms
divulgada ha sido la que interpreta la creacin de la mujer en
funcin de la ayuda que presta al varn. Se calificaba a la mujer
como "sexo dbil", por eso la ayuda no poda ser para las duras
tareas del trabajo en el campo o en la ciudad, sino solo para la
procreacin. Quedaba por tanto en dependencia del varn y a su
servicio. El varn era "cabeza", ella no poda ejercer funciones
que correspondieran a la cabeza. Esta lectura del pasaje bblico
no era sino una proyecccin e interpretacin de lo que de hecho
ocurra en las diversas culturas. La mujer estaba ocupada princi-
palmente en las funciones de la maternidad. Todo lo dems le era
secundario 16
El texto bblico admite otra "lectura" que encuentra ms aco-
gida en la actualidad. Edith Stein la ha defendido con pruebas de
un hilo de la tradicin bblica que engarza mejor con el evange-
lio. La expresin hebrea, concisa y fuerte, eszer kenegdo, se tra-
duce por otro ser frente a l, cara a cara, mejor que por ayuda
semejante. Varn y mujer, en el proyecto de Dios, son seres crea-
dos a su imagen, llamados a vivir en reciprocidad. No hay entre
16. S. ToMAs, Summa Theol. l, 92, 1-4.
188
ellos superior ni inferior. Son personas y tienen funciones dife-
rentes, complementarias, mutuas 17
Esta lectura tuvo menos repercusin cultural que la de la
ayuda al varn. En realidad la misin de ser ayuda del varn dej
a la mujer en situacin de inferioridad y de marginacin respecto
al varn en su desarrollo personal y en la cooperacin cultural.
El feminismo
Esta situacin real del pasado comenz a ser percibida como
injusta en el siglo pasado y se ha hecho insoportable en el pre-
sente. Ha surgido toda una marea de feminismos que reivindican
para la mujer un puesto digno de su ser personaL El feminismo
ya ha recorrido un largo camino. Un punto de partida decisivo es
la obra de Simone de Beauvoir, de 1948, El segundo sexo 18 La
situacin actual es ambigua. Por un lado todos estn de acuerdo
en que no puede haber discriminacin por razn de sexo, que el
ser mujer no es algo inferior en la dignidad humana. Lo que no
est claro es el rol de la diferencia constitutiva. El ltimo de los
eventos a nivel mundial, el Congreso de Beiging en 1995 sobre el
problema de la mujer, dejaba ver bien claro la confusin reinan-
te. El feminismo exaltado trata de borrar toda diferencia, porque
pretenden que el-sexo sea algo que uno mismo elige y se reduce
a un factor culturaL Es un gnero del cual uno puede optar por
cualquiera de las cinco posibilidades que ofrece al presente; ser
varn o ser mujer es solo una de ellas. Al borrar las diferencias
tenemos la total igualdad.
Estas pretensiones que ignoran los datos de la naturaleza son
caminos sin salida, son graves equivocaciones. La situacin
actual es todava angustiosa. Dos males pesan sobre la mujer a
nivel general: la situacin de opresin cultural, de marginacin
profunda en que vive buena parte de las mujeres del globo, y la
carencia de una doctrina equilibrada sobre la diferencia que sea
capaz de ayudar -el paso a una situacin mejor. La pobreza es
ante todo femenina, la miseria y la incultura es tambin femeni-
17. E. STEIN, Obras, vol. V. Die Frau, Vocacin del hombre y de la mujer,
segn el orden de la naturaleza y de la gracia, 1932. Cfr. A. LOBATO, La pregunta por
la mujer, Salamanca, Sgueme, 1965; A. ALES BELLO, Fenome1wlogia dell'essere
umano. Lineamenti di una filosofia al femminile, Citta Nu ova. 1992.
18. Cfr. A. LOBATO, La pregunta por la mujer, Salamanca, Sgueme, 1965,
pp. 54-100.
189
na, la opresin cultural es todava un hecho, que la mujer sopor-
ta. Es hora de cambiar este panorama deprimente. La mujer no
debe tolerar por ms tiempo esta injusta situacin.
Ante este desafo que presenta el hecho real de la diferencia
de los sexos, y la situacin injusta de la marginacin y depen-
dencia de la mujer el futuro tiene que construirse sobre nuevas
bases. Es preciso aceptar el reto de la diferencia, y combatir
hasta el exterminio la marginacin y la opresin. La mujer tiene
que ser liberada por ella misma ms que esperar serlo por el
varn. La dignidad de la mujer tiene que ser llevada a cabo desde
la verdad de la mujer y desde la cooperacin del varn.
La liberacin de la mujer est en aceptar y fundar la diferen-
cia con el varn. Se precisa una doctrina en la que sean compa-
tibles los dos extremos de la realidad dada en lo humano, la iden-
tidad especfica y la diferencia en la condicin sexual. Para ello
solo puede emplearse una filosofa que d acogida a las diferen-
cias. Esto no est entre las posibilidades de los pensadores de la
identidad que absorbe las diferencias, ni de los pensadores del
relativismo donde todo se reduce a puro hecho sin conexiones de
principios. Una filosofa de la participacin nos da la clave para
la solucin del problema: la naturaleza compuesta del hombre no
solo es apta para dar razn de las diferencias de los individuos
por parte de la materia, sino de las clases de individuos, por
razn de los componentes: los sexos, las llamadas razas, las fami-
lias, tienen un base suficiente en la corporeidad. Las diferencias
masculina y femenina son reales, son humanas, estn vistas en
funcin de la vida en reciprocidad y en colaboracin. El futuro
del hombre y la mujer se edifica sobre esta base de las diferen-
cias, sobre la apertura de la persona, y sobre la doble funcin de
la sociedad humana que es remedio para las necesidades y espa-
cio para la comunicacin 19
La dignidad de la pareja
Mujer y varn estn llamados a realizar la promocin huma-
na, desde la riqueza de las caractersticas de cada uno. La digni-
dad humana resplandece en ambos sexos. El pensamiento cris-
tiano ha prestado gran atencin a la mujer en su mxima reali-
19. A. LOBATO, Varn y mujer cara a cara. El problema de la diferencia, en
"Angelicum", 72 (1995) pp. 541 y ss.
190
zac1n, en Maria. Es cierto tambin que ha imitado mucho a
Adan, al descargar toda la responsabilidad del mal en Eva. Hoy
ya ha tomado un nuevo rumbo. Los documentos de Juan Pablo
II sobre la mujer son de lo ms precioso que se ha escrito para la
solucin de este gran problema que a nadie puede dejar indife-
rente. El documento clave lleva el ttulo de Mulieri.s dignitatem 20
Familia y promocin humana
Las relaciones interpersonales tienen su lugar ms propio en
la vida familiar. Ah las personas se dan la cara, viven frente a
frente, se encuentran conviviendo de modo permanente, en cons-
tante dilogo y sobre todo en la correlacin del amor.
En el principio era el amor, y como el amor es fuerza expan-
siva de la persona, una fuerza circular; que va de persona a per-
sona, de la identidad a la diferencia, de la indigencia a la abun-
dancia para volver enriquecido, el amor es creador; fuente de feli-
cidad y arquitecto de la vida humana. El amor maduro es de per-
sona a persona, y es fiel a la persona. Si ya la amistad no es de
muchos, porque, como deca Aristteles, "amigo de muchos
amigo de nadie" 21 , el amor que comprende todos los grados de la
vida humana se centra entre dos personas y se hace corporal.
efectivo, espiritual. Esto es posible en la vida familiar. En el prin-
cipio era la familia, fruto del amor, fuente del amor humano.
Hay una dimensin humana de la familia, una institucin de
la naturaleza que va con el ser del hombre, tan fuerte que ni por
el pecado, ni con el castigo del diluvio, fue abolida o fue olvida-
da, como se dice en la liturgia del matrimonio cristiano, pero que
solo con la revelacin del amor de Dios ha recobrado la dignidad
de su principio, y ha quedado garantizada por un sacramento. La
familia vive del amor, y solo el amor en plenitud puede dar vida
a la familia, y por medio de ella lograr los tiempos nuevos. En la
historia del hombre, desde una perspectiva del amor, solo hay
tres momentos: el primero, el del origen, institucin de la natu-
raleZa, de plena comunin de varn y mujer; el segundo, el de la
cada originaria, dominado por el eros, expuesto a la constante
20. A. LoBATO, Maria, modello di domw.: antropoanalisi della "Mulieris Dig-
nitatem" en el vol. "Come si manifesta in Maria la dignita della donna". Roma,
1990, pp. 124-156.
21. ARISTTELES, Ethic. Ad Nic. VIII, 7, 1158 a 12.
191
batalla del egosmo que se toma agresivo en sus mltiples frus-
traciones; y el tercero, el del amor confortado por un sacramen-
to en familia. En los tres momentos el amor humano es el amor
personal arquitecto o destructor 22
Las relaciones en familia
La relacin, como otra clave para una aproximacin al ser
personal, ha cobrado fuerza desde el misterio de Dios, para el
cual no es apropiada la categora de sustancia. En Dios no hay
accidentes, no hay sujetos separados, solo puede haber distincin
de personas a travs de las relaciones al modo de sustancia por-
que son permanentes y distintas, y no rompen la unidad del ser
divino. A distancia infinita de esta vida en Dios, las personas
humanas, que son su imagen, ests llamadas a convivir en el ejer-
cicio de las mutuas relaciones. La persona est llamada a vivir en
una red de relaciones interpersonales. En la vida familiar la rela-
cin hace posible la compenetracin de todos sus miembros en el
amor. La familia se compone de sujetos personales. Cada uno de
ellos es un yo, que tiene frente a s, como distinto e igual en cier-
to modo, un t. No hay yo sin t. Cuando el yo y el t entran en
relacin de intercambio personal, por las vas del conocimiento,
del afecto, de la actividad, resulta el nosotros, la comunidad
humana, la familia. En esta vida familiar quedan excludos los
sujetos designados con el pronombre de la persona en distancia,
l, ellos, y apenas la hay para un vosotros. En la familia se da una
alteridad de personas en vas de fusin. Cada persona es un
mundo y tiene una vida profunda, a veces consciente, inaccesible
desde fuera. Cuando ella misma desde dentro decide libremente
entrar en comunin con los dems, su misterio se abre en cierto
modo, su esfera envolvente entra en conexin con la del otro
sujeto, y los dos comienzan a ser como dos horizontes en aproxi-
macin, en vas de fusin. El proceso est llamado a perdurar en
el tiempo, porque una total identidad es imposible. El amor es el
intento de hacer de dos uno, sin lograrlo nunca del todo.
Las relaciones familiares no son unilaterales, de suyo son
recprocas. Cada uno deposita su confianza en el otro, trata de
22. M. LEFEBVRE, La famille. De la dmission a l'espra11Ce, Descle/Novalis.
1988.
192
conocerlo a fondo, se complace en los bienes del otro, lo recono-
ce en su condicin de persona y lo respeta en su alta dignidad. El
cuerpo es el punto de partida del encuentro y el rostro el lugar de
la manifestacin de esa intimidad. La mirada a los ojos va ms
all de lo que los ojos pueden significar y tiende como a penetrar
en lo profundo del ser que se abre y se expresa en el lenguaje de
la mirada, el ms propicio para el amor. El amor en familia se
expresa como ver mirando, mirar contemplando, tratar de pene-
trar en lo profundo del otro para captar los signos del corazn y
del alma. Sin eso no hay amor profundo. El cuerpo tiene su len-
guaje, pero tiene que dejarse compenetrar por el afecto, el apre-
cio, el ideal que lo sublima y lo estima, en una cierta idealizacin
del amado. As se desvela la persona y se compenetra. Cuando
este amor madura, hace posible la fusin integral: todo se com-
parte, hay una sola vida vivida en comunin 23
He aqu el ser humano en plenitud, el andrgino. Los mitos
hablan de ese hombre primitivo. Aristfanes lo describe en su
origen y en su desgracia cuando, por envidia de los .dioses, fue
dividido 24 La familia realiza ese sueo originario de unidad del
hombre y la mujer. Ese es el hombre creado por Dios que necesi-
ta compartir y vivir en unidad profunda. La relacin del encuen-
tro interpersonal se prolonga en los hijos. La famili~ tiene que
estar abierta a la fecundidad, a la esperanza. El hombre no puede
realizar sino una parte de sus aspiraciones, pero se hace perma-
nente en los hijos, se perpeta en la familia. El amor familiar
adquiere todas las modalidades del desinters y de la mutua
entrega. La vida es futuro, y por ello el amor es siempre nuevo.
Los padres se consagran a sus hijos, se entregan a ellos, los llevan
adelante, como personas que se modelan. Los padres estn lla-
mados a ejercer en familia la tarea del pedagogo y del escultor. Es
preciso modelar a cada uno en su diferencia, desde el proyecto
interno que los impulsa, respetando su personalidad en camino.
La madre en su ternura, el padre con su organizacin y su acogi-
da. La familia no vive solo de pan, vive de amor. La casa es como
el vestido de la familia. Por ello todos los miembros se sienten a
gusto en su casa, cuando la familia funciona bien, se saben aco-
23. A. LOBATO, Amor humano y familia cristiana en el alba del s. XXI, en
"Verbo", 1994, pp. 713-759.
24. PLATN, Symposiwn, 221-223c
193

gidos, queridos, ocupando un puesto irremplazable, tienen su
nombre y encuentran su libertad.
El mundo de la familia es el de la relacin sin posesin, desin-
teresada, de entrega y de servicio, sobre todo de los esposos y de
los padres. Los hijos no entran plenamente en esa relacin mutua.
Su destino es cortar el cordn umbilical y seguir adelante en la
promocin de la propia humanidad. Uno quiere al otro en la fami-
lia para que d su medida humana. La tarea de la familia es for-
madora, ordenada a la promocin del hombre hasta la plenitud,
forjadora de la personalidad. Hogar, dulce hogar, donde se labran
la personalidad de cuantos lo componen, y donde el hombre se
hace persona. La familia se hace hogar, y el hogar da al hombre lo
que fuera no puede encontrar. Las relaciones interpersonales de
amor, de entrega familiar son las que graban ms el ser humano,
de modo que nadie las puede suplir. El hogar moderno ha perdi-
do esta fuerza formadora de personalidades, mezclando el afecto
y la exigencia de crecimiento personal. Los jvenes viven hoy con
el complejo de no tener padres, de vivir solo del presente, al que
le exigen la felicidad. En esa situacin se ha desarrollado el com-
plejo de Peter Pan, que parece extenderse a nivel planetario, el
complejo de no querer crecer ms, quedarse siempre en ese esta-
do de perpetuo adolescente sin tener que asumir ninguna respon-
sabilidad, de estar siempre protegido 25
Itinerario familiar
El itinerario de la familia es el itinerario nunca concludo del
amor humano y cristiano, capaz de superar los obstculos que
nuestra cultura le ha tendido y que lo seducen. La familia del
futuro tiene que partir de la conviccin de que no tiene otra roca
ms slida que la del amor. Hay solo dos modos de fabricar la
casa, como dice el final del Sermn de la montaa: con funda-
mento slido o sobre la arena (Mt 7, 24-27). El fundamento es la
roca. El amor autntico es el arquitecto que funda la casa sobre
roca. El amor loco funda sobre las cualidades y no sobre las per-
sonas, se apoya solo en las apariencias: en la belleza, flor de un
25. A. LOBATO, La famiglia uma11a, ico11a di Dio, en el vol. "La nuova evan-
gelizzazione e il personalismo cristiano", Bolgna, ESD, 1994, pp. 234-268.
194
~
:,
?
\1
it da, en las dotes externas, en los haberes, en el linaje. La casa es
~ el vestido de la familia, lo que la cobija de la intemperie. Con el
5 paso de los das y el cambio de las estaciones, con el fluir de la
l'~
vida y de la cultura, es seguro que hay un cambio. Para todas las
casas el temporal trae los mismos problemas, la lluvia, los vien-
tos, los torrentes, la erosin. La casa fundada sobre arena no
resiste, y en un momento cae sobre los moradores. La casa
fundada sobre la roca tiene consistencia, los vientos no la abaten,
las aguas pasan a su lado, los moradores pueden contemplar
desde la ventana el paso de las aguas, la calma de los vientos, y
gozar del sol que vuelve a salir cuando ha pasado la tempestad.
En otros tiempos la familia tena estabilidad: era suficiente,
autnoma, tena bienes, haba toda una serie de generaciones en
torno al patriarca, estaba organizada en estratos que la sociedad
defenda, el amor poda ser dbil, pero la institucin era fuerte.
La cultura actual ha dejado solos a los miembros de la familia,
como a la intemperie, no hay otros lazos fuertes que los que los
ligan entre ellos. Buena parte de las familias no tiene otro patri-
monio que el trabajo para poder subsistir, y ste se ha hecho un
grave problema; las leyes civiles no suelen tener en cuenta de
modo adecuado la familia, porque de suyo no dan votos en las
urnas. La familia actual se encuentra asediada por todos los cos-
tados. La cultura ambiente exalta el amor libre y presenta un
ideal de vida que no se atiene a las instituciones; los hombres
f
t
quedan seducidos por los films donde toda la felicidad se cifra en
el tener, en el triunfo a toda costa y en el disfrute sin trabas de
cuantos bienes ofrece la vida presente. La familia est a la deri-
1 va, amenazada por la mentalidad relativista de la mayor parte,
1 por los ejemplos de los que se divorcian y vuelven a casarse, de
! los que no se atreven a unirse con vnculo serio y permanente,
!
por la ruptura del vnculo de los que se crean seguros.
La familia actual no tiene apoyo externo que le pueda garan-
tizar la estabilidad. Le queda solo el vnculo que enlaza a las per-
sonas. La fuerza de la familia es la fuerza de los esposos que se
1 aman de verdad, y que protegen su amor profundo con una dona-
1 cin que no pide ni busca sino que se da a s mismo. De suyo esto
puede ser una purificacin, que debe ser comprendida y acepta-
da con todos sus riesgos. Porque en verdad el amor es ms fuer-
te que ninguno de los vnculos de las ideologas, de los egosmos
195

y de los poderes. Slo el amor que crece entre los esposos los con-
firma en su unidad y les da estabilidad 26
Ese amor maduro tiene que desarollar la personalidad de
cada uno de los dos: la indigencia se convierte en riqueza. El
hombre y la mujer se unen porque son personas cuya personali-
dad solo crece en el amor recproco. El amor verdadero desea
que el otro llegue a ser en plenitud: te amo para que seas plena-
mente t mismo, no para que te sometas a mis gustos y deseos.
Cuando esto es mutuo, estamos en la va regia de la familia. As
no solo se enriquece el matrimonio con la dualidad de cuerpo y
alma, de varn y mujer, sino con la diversidad de personalidad.
Si el sujeto humano es siempre insondable y sorprendente, lo es
en su doble faceta de la masculinidad y la femineidad. Pues solo
en el amor se expansiona y da su medida. Pablo exhortaba a cre-
cer en el amor en todas las cuatro dimensiones, hacia arriba, y
hacia lo profundo, lo ancho y lo largo, significadas en la cruz de
Cristo, que es la expresin de quien ama hasta dar la vida por los
que ama (Ef 3, 18). La mujer es capaz de sentimientos y de acti-
tudes heroicas insondables, el hombre madura en la fidelidad,
por encima de toda dispersin afectiva. Hay matrimonios que
han dado la medida en una reciprocidad ideal. Existen sin duda
muchos matrimonios ejemplares, donde la mujer resplandece
con la femineidad, con el genio de la mujer, y el varn realiza su
ideal de humanidad. Lo pleno no es frecuente, pero es posible.
Hay tambin parejas que se hacen sombra, que son estorbo el
uno para el otro, por un desvo en la orientacin del amor; l no
la deja crecer, ella no lo deja en paz. El amor y la profesin a
veces se hacen incompatibles.
El amor arquitecto de la familia
Me agrada citar un ejemplo ideal para nuestro tiempo de un
matrimonio que se inici con una serie de dudas sobre el sentido
de la vida en la que ambos estaban decididos al suicidio, si en el
plazo del ao no encontraban sentido a la existencia, que bus-
cando crecer en la vida y dar la medida del genio toparon con l
y les conmovi hasta lo profundo, que fueron capaces de conver-
26. AA. W. A cura di E. VOLONTE', La famiglia alle soglie del III millenio,
Facolta di Teologia di Lugano, 1994.
196
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-~
~
i\. sin siendo judos, que cultivaron a fondo la vida espiritual, la
?:<
vida intelectual, la vida familiar, y en los tres campos no ser fcil
j decir quin iba por delante. Pocas veces en la historia hay algo
semejante: los esposos Maritain. Jacques Maritain y Rai:ssa
Oumansoff han sido ejemplares en mucho~ aspectos. Lo eran en
1 la vida cultural: Raissa era ms fina como poeta, l era ms
ff, agudo como filsofo y escritor. Lo fueron en su vida espiritual:
~
Raissa desaroll una espiritualidad profunda como revela su dia-
~
! rio, l se hizo hermanito de Foucault mientras Pablo VI quera
~
~ hacerlo cardenal. El matrimonio Maritain trabaj unido en el
i campo cultural, en el diplomtico, en el apostolado. Su casa daba
i cita a unos 300 personajes de la cultura francesa antes de la gue-
rra mundial de 1939. La herencia cultural de este matrimonio sin
hijos se encuentra en los 15 volmenes de las Obras completas de
1 ambos, en su pensamiento filosfico, radicalmente inspirado en
Toms de Aquino y en los testimonios de su vida espiritual, que
1
ha crecido a la par, y ha irradiado en la comunidad eclesial, fren-
te a un mundo adverso. Una cierta irradiacin de este ideal de
vida admirable se percibe en la lectura del libro de Raissa, Las
grandes amistades 27
No le ocurra lo mismo a Scrates con Xantipa. El creci-
miento de la persona en la familia se atiene al lema de vivir uni-
dos siendo diferentes. La persona crece en su lnea interior, man-
tiene su perfil de distincin, y se anula en la uniformidad opres-
va y en la ficcin impuesta. Hasta el presente el hombre ha
impuesto sus gustos a la mujer, el futuro tiene que ser la armona
de ambos como personas la que modela el nuevo estilo de espo-
sos. Solo el amor es capaz de renunciar a muchas cosas, y apli-
car la norma de Juan Bautista: conviene que yo mengue y l crez-
ca (In 3, 30).
El amor forja tambin a los hijos en el calor del hogar: en su
diferencia y en su plena armona. No basta traer los hijos al
mundo, lo que ya es un milagro en los tiempos actuales; es pre-
ciso darles una promocin que nadie sino los padres pueden dar,
y seguirlos hasta la plena madurez de jvenes que se valen por s
mismos y hacen uso recto de la libertad. La tarea de la familia es
27. Cfr. Diario de Raissa, a cura di J. Maritain, Morcelliana, 1973. Cfr. J.
MARITAIN, Carnet des notes, Obras, Friburgo, vol. 12. Ambas obras reflejan las
vivencias profundas de ambos.
197

sta sobre todas las dems. Se ha tratado de revindicar un poco
la primaca de la funcin interpersonal sobre la funcin procrea-
dora. Aquella se cree indispensable, esta se separa de la vida
familiar. Recuerdo el alarde de vanidad francesa cuando el minis-
tro de Justicia socialista Badinter se present en Viena con la
siguiente propuesta al Consejo de Europa: los franceses del s.
XVIII dimos los derechos humanos al mundo, Francia en el s. XX
da a cada individuo el derecho a la procreacin, porque ya con el
mtodo de clonacin ser posible dar la vida a un ser nuevo sin
el matrimonio. No es ese el camino del futuro! La vida tiene sus
cauces de naturaleza y debe ser respetada al mximo y promovi-
da. Los atentados a ella son cada da ms intolrables, tanto en
la aurora de la vida como en el ocaso, en los principios y en los
procesos terminales. Los padres deben respetar a cada uno de sus
hijos y desarrollar en ellos la propia personalidad. El ser huma-
no no puede ser fruto dellaboratorio 28
Hay ejemplos de herosmo en nuestros das, de madres que
prefieren morir para que su hijo viva, de matrimonios que se
entregan a la promocin total de sus hijos. Es una entrega que se
hace solo por amor. Pero es la que realiza a los padres.
La familia no puede crecer sino toda entera, teniendo en
cuenta cada uno de los miembros, sobre todo los ms necesita-
dos. El tesoro familiar son los hijos, mayor tesoro cuando son
nios. Todos saben lo delicada que es la primera infancia y los
aos de la primera socializacin, cuando se aprenden las cosas
ms difciles de la vida, las que se graban en el alma y que nadie
sino la familia puede ensear. En la familia se aprende a hablar,
a ser hombre, a vivir como Dios manda. La infancia merece el
mximo respeto. El nuevo ser aprende desde que comienza la
vida en el seno materno. La mirada del nio es un interrogante
que no deja de lado su inocencia y acusa a los adultos que no la
respetan. Los nios minusvlidos son un tesoro an ms precio-
so, ellos requieren cario, ms que otra cosa. Tambin los enfer-
mos y los mayores piden ante todo cario, porque lo necesitan y
de ordinario en una cultura de la eficiencia les falta. Estn en
situacin de que todo lo dems les sobra. Pensar en un tipo de
familia en la que el amor interpersonal todo lo puede es pensar
en un mundo diferente del que vivimos, en un mundo mucho
28. JUAN PABLO II, Carta a las familias, 1994.
198
1
1
1 ms humano del que estamos conociendo. Y este mundo soado
es posible, no solo para los jvenes que trazan su ideal de vida
antes de recorrerla, sino para los que viven ya en camino y no
estn satisfechos de la marcha. La familia es una construccin,
1
como dice Pablo, un campo de cultivo (l_Cor 3, 9). Cada da se
edifica o cada da se destruye. Solo el amor recto garantiza que
1 se lleve a cabo del modo debido.
Frente a tantos decepcionados de la familia, que la hacen y la
deshacen en el mundo moderno con la misma facilidad que los
nmadas ponen la tienda y la levantan cuando cambian las cir-
cunstancias, hay que abogar por una familia plena y compene-
trada, que a pesar de las circunstancias desfavorables ha encon-
trado su punto de apoyo solo en el amor y en la mutua entrega,
en la forja de un hogar con el ideal cristiano de Nazaret. Frente a
una sociedad sin padres, sin educadores, se vuelve a la forja de
las personas en el yunque del hogar familiar, la mejor escuela 29
Las tentaciones de la hora moderna son una consecuencia de
los valores que ha cultivado. El hombre de hoy est tentado de
caer en el nihilismo, el absurdo y la desesperacin. Es el pecado
contra el ser, la razn y la esperanza de la vida. Es grave esta
situacin. Pero en vez de entretenerse en lamentos y volver a pen-
sar con pesimismo que, a nuestro parescer, cualquier tiempo pasa-
do fue mejor, yo estimo ms oportuno mirar al futuro y confiar en
el hombre, recobrar la antorcha que ha movido al hombre a lo
largo de la noche del tiempo, y hacer posible la llegada de los
tiempos nuevos. Hasta ahora se ha puesto el acento en las tres
dimensiones que fascinan ms al hombre, en el tener, el poder y
el saber.
Todo ello es ingrediente de la vida humana. Pero la vida como
tal, la vida humana y personal, es un valor previo, y es preciso
recobrar los valores por los cuales la misma existencia cobra su
sentido. Para ello hay que retomar la corriente de la vida en sus
fuentes.
La vida humana se nutre en la fuentes del espritu, y desde
ella da sentido y valor a las realidades de la vida y del hombre. Es
muy importante la sociedad y lo son sus dimensiones, la econ-
29. E. FORMENT, La famiglia, educatrice della liberta, en el vol. "Cristianesi-
mo nella posmodernita e paideia cristiana della liberta", Bologna, ESO, pp. 145-
172.
199
 W,?'-
mica, la poltica, la cultural. Es muy importante mantener el
equilibrio de la totalidad. Pero hay algo que est por encima y es
anterior a la sociedad y a la cultura y que las hace posibles. Esa
dimensin es la persona y en la persona, despus de la revelacin
cristiana, es el amor. El ser humano ha nacido para amar. Si no
ama no es hombre. Tiene que amar el bien y la verdad, amar a las
personas, amar dndose a s mismo. Esta es su tarea. Y esta tarea
es personal.
Al final de este recorrido se hace claro que esta tarea no es de
la escuela, es de la vida. Y no de la vida que necesita muchos tro-
piezos en la misma piedra y muchos descalabros en la cabeza
ajena para aprender. Tenemos a la vista los resultados del final
del s. XX: el siglo de la expansin admirable de las ciencias y de
la tcnica, el siglo de las conquistas planetarias, cuando el hom-
bre ha realizado la mayor parte de los sueos de dominio sobre
los elementos adversos, de prolongacin de la vida, de penetra-
cin en los secretos del universo.
Pero al mismo tiempo es el siglo de las mayores barbaridades
de la historia, del hundimiento de los mayores imperios, sin que
nadie los haya combatido, de las mayores opresiones en nombre
de ideologas de la raza, del imperio, de la clase. Se ha olvidado el
fundamento. La persona ha olvidado su condicin de ser creada
para amar. Y ha dejado de lado dos pilares que requieren much
cuidado, el de la persona y el de la familia, que solo crecen como
las plantas cuando el clima no las sofoca, cuando hunden sus ra-
ces en el terreno que tiene agua y con ella es posible mantener la
vida. Pues el aire y el agua, la vida y la fuerza, la tierra y el fuego,
vienen a la persona por el amor, y con el amor que lleva al fin es
posible todo lo dems que es bueno y noble, digno del ser que se
trasciende amando y crea nuevas las cosas por el amor.
El escritor francs Mallarme, con irona y resentimiento,
expresaba su experiencia frustrada de amante: "El amor es como
las posadas en Espaa: solo se encuentra en l lo que a l se lleva".
Se queda corto, es la visin egosta del amor. Este siempre enri~
quece, si es amor de verdad, porque como son dos los que llevan,
cada uno se retorna con el doble de lo que pone. Y ocurre que en
los dolores y los gozos del amor personal y familiar se da la para-
doja que refleja el proverbio alemn: el dolor compartido es medio
dolor, el gozo compartido es gozo doblado, Geteilte Freude doppelte
Freude, geteilte Schmerz, mittel Schmerz!
200
En vez de confiar la edificacin de la propia casa a cualquier
albail, que entiende poco del oficio, cuando se trata de la per-
sona y de la familia, hay que encargar la obra al amor como
arquitecto.
Las relaciones interpersonales se exti~nen desde este lugar
propio a todo el horizonte de la familia humana. Porque el hom-
bre es un ser por naturaleza social, y la familia es una comuni-
dad de personas, toda sociedad humana, an la ms objetivada,
tiene que llevar el sello de este origen y tender a hacer de la socie-
dad una comunidad. La nacin es una comunidad de familias,
como la humanidad tiene que tender a ser una comunidad de
naciones.
Por estas dos vas tenemos el sendero de la aventura humana.
A su lado, como sendas intransitables para la conquista de la dig-
nidad se encuentran tantos desvos, cuando el olvido del ser per-
sonal y el egosmo de los instintos remplaza al sujeto. Es entonces
cuando la mujer se convierte en objeto de posesin y la familia
resulta el paraso perdido. En todo caso es bueno recordar que "el
principio no era as" y que se requiere un retorno a los orgenes 30
2. RELACIONES LABORALES
De la comunidad a la sociedad
La sociedad ms connatural al hombre es la familiar, es la pri-
mera y es la ms fundamental. Responde a la estructura integral
del ser humano, al ser y al devenir de las personas. Esa ser el
modelo ideal de toda sociedad. Proporciona el modo de vivir en
comunin con las personas. Su nombre adecuado es el de comu-
nidad. En ella se realiza la vocacin de la persona en sus dos
dimensiones, de interioridad y de convivencia. La relaciones
interpersonales hacen posible la vocacin humana de ser-con,
con-vivir.
Pero la familia es insuficiente para responder a todas las
necesidades del hombre. Porque el hombre es un ser cultural. Y
la cultura es como la esfera envolvente de lo humano. El hombre
30. A. ScoLA, Crisis de la libertad. Familia y el Evangelio de la Vida, en
"Humanitas" Santiago de Chile, abril-junio, 1996, pp. 197-202.
201
la va produciendo para responder a sus necesidades. Cada pro-
ducto cultural despierta nuevas posibilidades para el hombre.
Por ello, a diferencia del mbito natural, que tiene una perma-
nencia radical a travs de lentas variaciones, el horizonte de la
cultura se extiende sin cesar. La cultura se hace por la transfor-
macin de lo natural, por la informacin de la materia. Junto al
mundo de las cosas y el mundo de las vivencias humanas ante las
cosas, va surgiendo un tercer mundo compuesto por los produc-
tos que el hombre ha ido creando. Este tercer mundo no es iner-
te, es operante. Una vez creado el arco y la flecha, el hombre
extiende sus brazos de cazador. Desvelada la estructura del
tomo y la posibilidad de cambiar la masa en energa, el hombre
se siente como Prometeo bajando del Olimpo con el fuego en las
manos. Esta diversidad entre los dos mundos del hombre, el
natural y el cultural, hace que la familia no pueda dar respuesta
a todas las necesidades que el hombre va adquiriendo a lo largo
de las generaciones.
Cuanto ms crece la cultura, mayor es la desproporcin
entre lo que la familia puede proporcionar por s sola a sus
miembros y lo que exige la realidad cultural para estar a la altu-
ra de los tiempos. La comunidad debe dejar paso a la sociedad.
La distincin entre estos dos modos radicales de la convivencia
ya la explicaba Tonnies con la diferencia entre lo recibido por
natutraleza y lo creado por la libertad 31 La comunidad desarro-
lla la persona entre personas y responde a los fines connaturales
al hombre. En cambio la sociedad es lo creado por el hombre
para dar respuesta adecuada a los fines que el mismo se propo-
ne. El hombre es un sujeto de necesidades siempre crecientes. A
partir de las necesidades bsicas, que son las que se orientan al
mantenimiento de la vida, el hombre por su apertura al infinito
es un ser distinto de todos los dems, capaz de infinitas res-
puestas para sus necesidades perentorias del cuerpo y del alma.
La cultura es a un tiempo respuesta a los anhelos del hombre, y
principio de nuevas necesidades.
Bloch ha sido capaz de interpretar la marcha de la cultura
como una respuesta a los sueos del hombre despierto, que no
son frutos del instinto como los de Freud, ni siguen la reglas del
determinismo, sino que se orientan desde la posibilidad ya adqui-
rida hacia nuevas conquistas, siempre en la frontera de lo nuevo
31. F. TbNNIES,lntroduccin a la sociologa, 1931, pp. 35-40.
202
y con la fuerza de la esperanza. El ser racional y personal que es
el hombre se manifiesta tambin un ser social. La sociedad,
como creacin humana desde los impulsos de la misma natura-
leza, como respuesta a las necesidades y posibilidad de nuevas
realizaciones, no puede dejar de ser hu.mana, dirigida por la
razn y sus leyes, basada en la persona y su dignidad, llevada a
cabo mediante las actividades humanas; pero ya no queda limi-
tada a las relaciones interpersonales, sino que tiene que ver con
las cosas, con los medios, las estructuras que el hombre mismo
dispone, ordena y dirige.
La sociedad es de los hombres y es para desarrollo de lo
humano, pero su objeto son los medios y estructuras manipula-
das por el hombre. Puede decirse que la sociedad en cuanto es
respuesta concreta a los proyectos del hombre, tiene su punto de
partida en la comunidad bsica, y tiende a crear una nueva y ulte-
rior comunidad.
Si en la comunidad prevalecen las relaciones interpersonales,
en la sociedad tienen relevancia las relaciones laborales. Es el tra-
bajo el que pone en relacin a los hombres. Uno solo no se basta,
. es precisa la colaboracin, el trabajo del hombre con el hombre.
As nace la nueva dimensin de lo humano, en la cual la convi-
vencia del hombre con el hombre adquiere un nuevo perfil, vivir
. es colaborar, convivir es trabajar. El trabajo en cualquiera de sus
dimensiones, si se toma integralmente, implica la sociedad
humana, las relaciones laborales 32
A travs del trabajo se desvela una nueva dimensin de lo
humano que incide profundamente en la existencia. Las activi-
dades humanas laborativas son las que ya conocemos como
peculiares de las personas, conocer, apetecer y de modo especial
el hacer. El ser humano recibe la naturaleza para que desarrolle
sus capacidades, y lo hace mediante los actos, los hbitos, el ejer-
cicio de sus potencias. El hombre ha nacido para trabajar como
ser humano, racional y personal. El trabajo humano se orienta a
_la produccin. La actividad culmina en el producto. El hombre
primitivo trabaj como pastor. Luego pas a agricultor. Desde
que se aposent en las ciudades ha ido aumentando sus necesi-
dades, diversificando cada vez ms los oficios, alejndose del
animal y del campo, para ocuparse en los cuidados de las cosas,
del hombre, de servicios y quehaceres con el hombre mismo.
32. S. ToMAS, De regno, c. l.
203
Cambian los oficios del hombre, pero permanece la esencia. El
trabajo produce sus frutos. El trabajo es el punto de partida de la
economa. Los productos del trabajo del hombre responden a las
necesidades humanas y hacen el mundo cada vez ms a la medi-
da del hombre. Toms de Aquino en su defensa de la vida reli-
giosa mendicante haba apuntado en la justa direccin. El traba-
jo es del hombre, que ha sido creado para la actividad laborativa.
Esta no es solo de la manos, no es exclusiva del horno faber, sino
que comprende tambin las otras dos dimensiones del hombre,
la terica y la prctica. Hay un trabajo manual, y hay un trabajo
mental. Si los apstoles podan confiar en la inspiracin de lo
alto en su misin evangelizadora, los dominicos necesitaban pre-
pararse con el estudio para el ejercicio de carisma de la "gratia
praedicationis". Haban cambiado el huerto y el campo por la
escuela y la leccin. Con Toms de Aquino comienza a tenerse en
cuenta el trabajo en relacin con el hombre, y entra el trabajo
mental entre las actividades humanas. Porque no solo exige
esfuerzo y entrega como el manual, sino que tiene la misin de
dirigir tambin el trabajo manual. La condicin del hombre es
ser racional. Esta tesis audaz en aquellos tiempos forma parte del
Principium de Toms en la Sorbona, donde no solo habl del ofi-
cio del maestro, sino de la defensa del trabajo intelectual 33 Juan
Pablo II ha rescatado esta nocin del trabajo y la dignidad del
trabajador, en la visin del humanismo integral, en el documen-
to de su magisterio del 14 de septiembre de 1983: Laborem exer-
cens, un documento memorable.
Ser o tener
A travs de los productos el hombre se hace seor del mundo,
llega a tener dominio de las cosas. Y es aqu donde se plantea la
cuestin de las relaciones laborales, las del hombre con su acti-
vidad y las del hombre con sus productos. La cuestin de fondo
es la del ser y la del tener, si el trabajo humano se ordena al ser
del hombre y debe orientarse a que este ser crezca y logre su
completa evolucin -plene seipsum invenire-, dice la GS del
Vat. II, o que se haga seor del mundo y de cuanto contiene. La
33. S. ToMAS, Principiwn, Rigans montes. Cfr. A. LOBATO, El maestro en teo-
loga en el proyecto de Santo Toms, en "Homenaje a Mons. Derisi", Buenos Aires,
Sapientia, 1987, pp. 177-198. ID. "Communio", Sevilla, 1988, pp. 49-170.
204
cuestin se plantea entre el ser y el tener, y puede plantearse como
disyuntiva, si es que hay oposicin entre ambos, o como integra-
tiva si es que son conciliables.
El ser y el tener no coinciden, y entre ellos se establece una
jerarqua, porque el ser no puede orientarse al tener. No es el
hombre para la casa, sino la casa para el hombre. Ni siquiera es
el hombre para el sbado, deca Jesucristo (Mt 12, 8). Pero el ser
del hombre no es posible sin el tener. El hombre necesita de las
cosas, del mundo, de los productos, de los alimentos, vestidos,
posesiones. Su cuerpo es una fuente de necesidades, tambin su
espritu. El problema est en la finitud de las cosas materiales.
Los productos espirituales pueden ser de todos y no se agotan.
Pero donde hay materia, extensin, partes y lmite viene con ello
la exclusin. El tener empieza a ser cuestin humana. El hombre
est llamado a ser seor del mundo, pero si entre los hombres
algunos se han adueado de l, los que vienen detrs ya no tienen
posibilidad de hacerlo suyo. La relacin laboral lleva consigo la
solucin a este gran problema de la disyuntiva entre el ser y el
tener. El hombr_e est llamado a ser y a ser ms y a ello tiene que
ordenar todo, tambin el tener 34
Dos cuestiones pendientes
Es preciso indagar hasta qu punto el tener y tener ms va en
conexin o es un impedimento para el creecimiento en el ser. No
es posible examinar aqu todas las cuestiones implicadas en las
relaciones laborales. Pero mientras vamos a la caza de la digni-
dad humana en la dimensin social, no podemos menos de poner
de relieve la relacin del hombre con el trabajo, y la relacin del
hombre con el producto. Porque el trabajo es del hombre, y debe
llevar el sello de su origen racional y personal. Y al mismo tiem-
po es para el hombre, y tiene que responder con sus productos a
las necesidades de todos los hombres. El camino de la promocin
humana pasa hoy por estas grandes cuestiones de la dignidad del
trabajo humano, y del destino universal de todos los productos
del trabajo. Ambas cuestiones estn muy lejos de haber recibido
una respuesta. La primera es la humanizacin del trabajo, la
segunda es la de la solidaridad.
34. Cfr. G. MARCEL, Etre et avoir, Paris, 1935. J. DE FINANCE, Caffrontement
de l'autre, Roma, Gregoriana, 1973, pp. 68-81.
205

La humanizacin del trabajo
El trabajo en colaboracin sigue siendo una actividad huma-
na y no pierde ninguna de las caractesticas que lo distinguen.
Es la actividad ejercida por el sujeto racional y personal. De ah,
como de la fuente, deriva su dignidad, que nadie le puede arre-
batar y que debe ser respetada por todos. La colaboracin del
hombre con el hombre aade una nueva fuente de dignidad,
como cuando en una celebracin se renen las personalidades.
Cada persona es nica e Tepetible, al estar colaborando hay una
riqueza mayor. Cada uno contribuye a su modo a un bien comn,
el cual aumenta cuando son muchos los que lo cuidan.
Desde esta base bien slida es fcil entrever el camino del
desarrollo que requiere esta actividad humana. Podemos hacer
algunas afirmaciones en cadena que abren las pistas para lograr
esta nueva dignidad y evitar la desventura.
Siete pautas
l. La ley universal del trabajo
Todos los hombres estn llamados a trabajar. "El hombre
naci para trabajar, como el ave para volar" (Job 5, 7). La natu-
raleza no hace nada en vano. El ser humano recibe en su misma
estructura potencias, facultades, capacidades y una vocacin
mediante las cuales desarrolla su propia personalidad. Todo
hombre, por naturaleza, tiene una dimensin econmica. Todo
ser humano tiene necesidades, consume y en la medida apropia-
da debe colaborar para contribuir al bien de todos. El que no tra-
baje que no coma (2 Tes 3, 10).
2. El trabajo manual y mental
El trabajo del hombre no se limita a un orden solo, se abre a
todas las posibilidades de lo humano. La apertura del hombre al
infinito la haba simbolizado Aristteles en las dos dimensiones,
la mente y la mano. La sociedad antigua, basada en una concep-
cin deficiente del hombre, rebaj el trabajo duro de los esclavos
para exaltar la ocupacin ociosa de los libres. El trabajo manual
era indigno de los seores. La concepcin cristiana ha devuelto
al trabajo manual su dignidad y ha abierto el horizonte del tra-
206
1
~
r.
1
~
bajo a toda actividad humana. Toms de Aquino puso en claro
& que el trabajo intelectual no exige menos empeo y fatiga que el
manual, y defendi la vocacin dominicana que se inclinaba ms
al trabajo sobre la palabra de Dios y la tradicin cultural que no
sobre los surcos de la tierra. El lema ora et labora se ampliaba del
1 trabajo de las manos a todo trabajo digno del hombre. No hay
i pura vida activa del ser humano, y no hay pura vida contempla-
tiva como si fuera un ngel. Todo trabajo implica el cuerpo, el
alma, el todo del hombre, ser personal, y tiene como referencia a
1 los dems hombres, sin los cuales no es posible.
1
j
3. La espedalizacin
El trabajo humano requiere una especializacin creciente, la
1
cual no se obtiene sin una adecuada preparacin. El hombre es el
! ser educable. No basta tener manos y brazos. El desarrollo de la
!
sociedad actual implica dar respuesta a la diversas necesidades.
Ya no hay trabajo humano digno sin una tcnica implicada en
ello. El trabajo en el campo ya requiere estar mecanizado. Los tra-
bajos con el cuidado de los animales implican una especiali-
zacin. El trabajo en la industria, en la vida cultural, en las artes
requiere previa capacitacin. La sociedad necesita hombres espe-
cializados. Cada profesin implicaaptitud, vocacin, preparacin
actualizada, y ejercicio digno para el servicio a la comunidad.
4. El puesto de trabajo
Todo hombre est llamado a trabajar y la sociedad tiene que
encontrar el camino para que sea posible su empleo. El puesto
de trabajo es hoy el drama de los trabajadores. La sociedad tec-
nificada deja a las mquinas los duros trabajos, y las mquinas
lo hacen con ms precisin, mayor rendimiento, menos coste
que las personas. Crece la poblacin y disminuyen los puestos
de trabajo. Si todos estn llamados a ejercer el deber de traba-
jar para ganar su pan, todos deben tener quien los llame a su
via y no pueden estar todo el da ociosos en la plaza porque
nadie les ha dado trabajo. Si nadie debe comer el pan de balde,
nadie debe quedar reducido a la desgracia del mendigo. La dig-
nidad humana exige que el hombre tenga el espacio para el ejer-
cicio de sus talentos.
207

S. Las condiciones del trabajo
Las condiciones del ejercicio de su trabajo deben ser dignas
del hombre, en la duracin, en el ambiente, en la seguridad. Cier-
tamente el trabajo humano tiene dos caras: la del desarrollo y la
dignificacin del hombre a travs de su actividad, y la de la fati-
ga. Esto aparece desde el principio. El Seor puso al hombre en
el jardn para que lo cuidase y fuese el seor, para que trabajase,
pero tena que hacerlo con "el sudor de su frente" y la tierra pro-
ducira espinas y abrojos. Nadie soporta con agrado lo molesto.
La tcnica actual ha llegado al punto de poder eliminar buena
parte de las insoportables cargas del trabajo, en las minas, en el
campo, en los oficios ms duros que requiere la sociedad. An
queda mucho camino para que haya una dignificacin.
6. Trabajador no explotado
La dignidad de la persona humana impide que el trabajo sea
una explotacin .. La persona no puede ser mercanca, ni puede
ser parte de otro, un medio o un objeto. Por ello todos los traba-
jos y profesiones que impliquen esa explotacin y el quedar reba-
jada la persona a objeto, por ms que los servicios estn pagados,
son indignos del hombre y deben quedar eliminados. No se
puede tolerar ninguna suerte de esclavitud en lo humano. El
valor del trabajo, sea cual sea su objeto, se mide ante todo con el
metro de la dignidad del sujeto mismo del trabajo, es decir de la
persona que lo realiza.
7. Trabajo retribuido
El trabajo debe ser retribuido. Todo el que trabaja merece su
salario porque vive de l. Como la persona es el sujeto que traba-
ja, el salario tiene que medirse tambin en relacin con las nece-
sidades del trabajador.
Ms all del capitalismo y del socialismo
Por esta va el trabajo es el nico camino para que sea posi-
ble el progreso. La conciencia actual ya tiene la experiencia de los
fracasos ruidosos de los sistemas que regulan el trabajo. Ni el
capitalismo ni el socialismo se han mostrado capaces de huma-
208
nizar el trabajo. El capitalismo porque tiende a valorar ms el
tener que el ser y somete la actividad del trabajador a la suerte
del mercado, con el peligro de hacer de l una mercanca y hacer-
lo objeto de explotacin. El socialismo porque hace del hombre
un autmata, una pieza de una mquina, y lo considera no como
hombre sino como un productor material. La aspiracin del pre-
sente es la exigencia de cambio de rumbo. El proceso dignifican-
te no se cifra tanto en el cambio de las estructuras materiales
cuanto en el cambio de una actividad menos humanizada, a otro
estilo de ejercer el trabajo con la dignidad que compete al hom-
bre. Las relaciones laborales tienen que ser dignas de las perso-
nas que trabajan y participan en el bien comn. Siendo relacio-
nes del hombre con las cosas, con los medios y los productos, son
al mismo tiempo relaciones del hombre con el hombre, y este no
puede dejar de lado que es un ser personal. El ser es principio y
meta del tener, y no al revs. La distincin entre ser y tener, que
Maree! haba puesto en boga para hacer posible que los hombres
no atentasen contra lo humano, ha sido bien acogida en esta hora
de creciente atencin a la dignidad humana, tan afeada en el
pasado en la clase llamada trabajadora.
;
Solidaridad y desarrollo
l
1
Si la dignidad del hombre en el ejercicio de su actividad se
muestra en el creciente paso de una vida menos humana a una
vida ms humana, como propona Lebret y diseaba Pablo VI en
la Populorum progressio, de modo que se consiga la promocin
~ de todos los hombres y de todo lo humano, se demuestra tambin
en el trmino de esa actividad, en la distribucin de los produc-
tos de tal modo que el hombre mediante el tener haga crecer ms
su mismo ser. De nuevo el tener se subordina al ser, el producto
al hombre. Este era el crculo del dinamismo que examinamos en
el dimensin personal. Esta misma ley vale en la vida social del
hombre en colaboracin con el hombre. El trabajo debe revertir
en el sujeto que trabaja.
209

Producir, distribuir y consumir
La funcin del homo oeconomicus se reduce a los tres
momentos integrantes: produccin, distribucin y consumo. El
trabajo produce, el mercado distribuye, el usuario consume. Las
tres funciones estn en estrecha correlacin. Se produce en la
medida en que se consume. El precio del producto vuelve, creci-
do, a los productores y comienza de nuevo el ciclo. La distribu-
cin en la sociedad actual masificada depende mucho de los
medios de anuncio y propaganda. El consumo se realiza en la
medida de las posibilidades econmicas del consumidor. De
nuevo en este crculo se entabla la lucha entre el ser y el tener. La
cuestin est en el dominio de los productos, de los medios de
distribucin del poder econmico. La dignidad del hombre exige
que viviendo en sociedad sea respetada su dignidad racional y
personal, teniendo lo necesario, tendiendo a un cierto nivel
donde sin pretender igualdad matemtica, no se toleran excesos
irritantes ni por arriba, ni por abajo. Para tender hacia esa dig-
nificacin es preciso el desarrollo, .y el criterio de solidaridad. La
nueva conciencia de lo que toca a todos debe ser cuidada al mxi-
mo. Podemos indicar algunos puntos clave en esta comunin de
los bienes del mundo, destinados al hombre.
l. Los bienes del mundo son para el hombre
Si el ser humano es racional y personal no queda duda que los
bienes del mundo son para el hombre. La elevacin de su natu-
raleza, la jerarqua de los bienes, hace que lo inferior se destine a
lo superior. Al decir que el hombre es seor del mundo, que todo
debe ser para servicio del hombre, no es para que haga lo que
quiera con esos bienes, sino para que use correctamente de ellos
para los fines que cada uno tiene en el mundo. La correlacin de
todos los seres en el nico universo, y de todos los vivientes en el
planeta tierra, junto con el respeto a las condiciones de equilibrio
ecolgico, deben ser respetadas. El hombre del s. XX se ha mos-
trado un depredador y un peligro para el equilibrio terrestre. Es
hora de despertar y dar un sentido de equilibrio a este dominio,
que no implica lo que los romanos llamaban uso y abuso, ius
utendi et abutendi! El hombre tiene un cierto dominio de esos
bienes, porque se ordenan a l. Cuando se habla del hombre, nos
referimos a todo hombre, al gnero humano, a todos y cada uno
210
1
\?-
~
~ de los habitantes del planeta sin excluir ni uno solo. Es una exi-
1a gencia de la dignidad que le viene de su misma naturaleza.
1 2. El hombre es administrador
~
~ Como ese seoro de lo humano sobre lo terrestre, del hom-
~
~ bre sobre las cosas, va ms all de cualquier individuo particular,
~
! hay que tener presente el sentido del dominio que el hombre
~ tiene sobre el mundo. En verdad el mundo entero tiene un solo
i1 Seor. Solo el creador del mundo es dueo absoluto del mundo.
"Del Seor es la tierra y cuanto contiene" (Sal 23, 1). Ningn
!
! hombre en particular puede aducir un ttulo radical por el cual,
1
al nacer en este mundo, tenga ms dominio sobre las cosas que
!
otro hombre. Al hombre no le puede competir otro ttulo de
dominio que el de administrador de los bienes que son radical y
'
E
t.
~'.
totalmente de Dios. Es el hombre en cuanto imago Dei quien
t tiene ese dominio vicaria! sobre las cosas.
1
3. La alternativa y la posible mediacin
Si Dios es el dueo y el hombre su imagen en este mundo, y es
1 libre para organizar su vida social, es claro que el modo concreto
de ejercicio de ese dominio lo ha dejado, como toda su vida, en
manos del hombre. Es el hombre libre quien opta por un modo
1 concreto o por otro, por un estilo de dominio o por otro. Hay dos
f. modos alternativos de ejercicio de ese dominio: el comunismo, en
~ el cual todos los hombres son dueos de todo, y el rgimen de pro-
' piedad privada donde algunos ejercen el servicio de administra-
cin de esos bienes como dueos. Si se toma esto como alternati-
1.: va se puede llegar a dos posiciones excluyentes: o comunismo, o
~ privatismo. Cabe un tercera posicin intermedia, donde se pueda
optar por una mitigacin de los extremos, en camino hacia una
posicin que puede oscilar un poco ms a un extremo o a otro:
socialismo mitigado, propiedad privada con una funcin social.
4. La utopa comunista
Visto el problema desde los meros principios y en abstracto,
parece ms coherente el comunismo. En ese rgimen todos los
productos del trabajo son en verdad de todos los hombres por
igual y por el hecho de ser hombres. Al principio debi ser as.
211
"Dichosa edad y dichosos siglos a los cuales los antiguos pusie-
ron el nombre de dorados ... ", deca D. Quijote con el puado de
bellotas en la mano rodeado de sencillos pastores. En la plenitud
de los tiempos se form una comunidad ideal donde, al decir de
Lucas, todo lo tenan en comn, cada uno pona lo que adquira
y cada uno reciba lo que necesitaba (At 4, 32). Marx qued sedu-
cido por este hermoso principio, que de hecho es regla de la vida
religiosa en comn, la cenobtica de oriente y la conventual de
occidente. Algo ocurre cuando eso, que podra ser ideal, al tra-
ducirlo a la historia real no funciona. Con los primeros padres
dur poco, con los primeros cristianos produjo una situacin
lamentable, con la imposicin forzosa en los regmenes socialis-
tas del s. XX ha llegado a su extremo de perversin: tenemos
todava ante los ojos los efectos inhumanos que ha causado. No
solo no ha distribuido a todos sino que los ha dejado a todos con
ms hambre y sin libertad. La polvareda suscitada en la cada del
inmenso aparato social, dominado por el Big Broder, todava al
cabo de diez aos no nos deja ver qu ha quedado sano bajo los
inmensos escombros. Hasta en la vida religiosa, aunque este sis-
tema est reducido solo a algunos hombres, educados especial-
mente para ello, y solo en campos limitados, no puede decirse
ejemplar. A lo largo de la historia se demuestra lo difcil que ha
sido vivirlo en verdad.
5. Propiedad privada: razones y desventuras
El sistema alternativo fu el de la propiedad privada, que
sera el del dominio, uso y administracin de estos bienes. Es el
sistema adoptado en la mayor parte del planeta. Los principios
que lo justifican son sensatos. Tres motivos aduce Toms de Aqui-
no siguiendo el hilo del discurso aristotlico. La propiedad pri-
vada es garanta de una mejor distribucin de los bienes de la tie-
rra, porque cada cual cuida de lo suyo; se estimula as el trabajo,
porque cada cual tiene ms inclinacin a trabajar en lo suyo que
no en lo que es de todos; y ia convivencia pacfica est ms ase-
gurada porque de este modo cada uno se contenta con lo suyo.
Pero esto, que sera de suyo razonable, en la prctica funciona de
otro modo. Lo que era solo un medio se convierte en fin, y el ser
queda subordinado al tener. La historia de la propiedad privada
y del capitalismo demuestra que los abusos del dominio de las
cosas son muy grandes. Simone Weil se lamentaba de que el
212
l dinero no fuera como el agua que siempre corre a lo ms bajo,
sino como los gases nobles que van a lo alto y siempre se acerca
al que ms tiene. La distribucin de los bienes es deficiente, y es
costosa para la inmensa mayora. El capitalismo tiene una raz
daada en el utilitarismo, cuando el valor. supremo del hombre
llega a ser el dinero, el cual lleva consigo todas las posibilidades
~ en el campo del tener y del gozar. Pero la propiedad privada, al
!
otorgar los bienes a los propietarios, excluye a otros de su domi-
nio y resulta as una carrera alocada de distancia entre los que
ij
~
ms y los que menos tienen. Agustn deca que los grandes impe-
1 rios, si no hay justicia, son grandes latrocinios. El capitalismo lo
l
demuestra en las naciones, en las sociedades transnacionales, en
los capitales amasados en la aventura del desprecio del hombre y
1
j
sus valores espirituales y en la obsesin por el tener.
1 6. A la bsqueda del justo medio
!
1. Donde hay hombres que no tienen lo necesario hay un pro-
blema de dignidad; donde hay hombres que se han apropiado lo
que no es suyo, hay un conflicto de humanidad. Los extremos, en
ambas direcciones, rompen la barrera humana, saltan por enci-
ma del nivel diferencial que exige el ser racional y ser persona. El
tener no es superior al ser, pero mientras el hombre vive en el
cuerpo mortal necesita bienes corporales y relacin de dominio
con el mundo para poder decir que algo es suyo. El no tener nada
es inhumano. El pobre en extremo es el que no tiene donde caer-
se muerto, como dice con agudeza la expresin espaola. Pero el
tener en exceso se convierte en escndalo. Es una ofensa a la
humanidad del hombre amontonar bienes que no van a ser des-
tinados al fin que les compete por naturaleza. Por ello, en el
momento actual se busca el modo de encontrar un rgimen
digno, donde no solo los hombres tengan los bienes necesarios,
sean propietarios de ellos, sino que esos bienes sean el fruto de
su trabajo. Por ello hay que tender hacia una moderacin. El fin
debe prevalecer: todos los hombres tienen derecho a los bienes de
este mundo. Mientras alguno de los hombres est privado de lo
necesario, la sociedad no es justa. No se trata solo de los bienes
materiales. Hay que lograr el paso de una vida menos humana a
una vida ms humana con la promocin integral de cada hom-
bre. El rgimen adecuado al hombre tiene que ser un sistema en
que haya propiedad privada y se tenga en cuenta la dimensin
213
social y relacin con el bien comn inherente a toda propiedad.
Si todos tienen derecho a los bienes, y tienen un deber de contri-
buir con su trabajo al bien comn, es justo que haya puesto de
trabajo para todos.
7. Hacia la cultura de la solidaridad
En esa direccin humanizante en nuestros das cobra fuerza
la solidaridad como va del desarrollo. Es fruto de una concien-
cia ms madura y de la emergencia de la persona en relacin con
los bienes de este mundo. La palabra solidaridad deriva de soli-
dum, solum, que es el suelo, la base compacta que se ha forma-
do de muchas partecitas de tierra, de rocas, de estratos y sobre
la cual se puede edificar la casa, plantar los rboles, habitar
seguros. La solidaridad viene a significar la colaboracin volun-
taria en los problemas sociales, la buena voluntad de estar con
los hombres en su camino de humanidad. La solidaridad se lleva
a cabo en el compartir los bienes del mundo de tal modo que
todos los hombres y todo lo humano en el hombre pueda lograr
un nivel de dignidad. En ella se manifiesta el camino cultural del
futuro. Frente a una cultura del egosmo se propone una cultu-
ra de la solidaridad. Frente al hombre solitario, el hombre solida-
rio. Frente a la cultura del tener y del placer, que son las dos cul-
turas imperantes en la marcha desenfrenada de occidente, se
debe promover la cultura que pone el acento en el ser y en la
humanidad integral del hombre. "El autntico desarrollo es el
paso, de cada uno y de todos, de condiciones menos humanas a
condiciones ms humanas. Menos humanas son las carestas
materiales de aquellos que estn privados del mnimo vital, y las
carestas morales de quienes estn mutilados por el egosmo.
Menos humanas son las estructuras opresivas, ya provengan de
los abusos del dominio o de los abusos del poder, de la explota-
cin de los trabajadores o de las injusticias de las transacciones.
Ms humanas son la salida de la miseria hacia la posesin de lo
necesario, la victoria sobre las plagas sociales, la extensin de
los conocimientos, la adquisicin de la cultura. Ms humanas
tambin son el mayor reconocimiento de la dignidad de los
dems, la orientacin hacia el espritu de pobreza, la coopera-
cin al bien comn, la voluntad de paz. Ms humanas son toda-
va el reconocimiento por parte del hombre de los supremos
valores de amor, de amistad, de oracin y contemplacin y de
214
Dios que es la fuente y el trmino. Ms humanas, en fin y sobre
todo, la fe y la unidad en la caridad" 35
La cultura de la solidaridad mira al hombre en su totalidad, y
no deja ningn aspecto olvidado. La colaboracin del hombre en
el trabajo con el hombre es camino hacia la conquista de la tota-
lidad en el ser y en el hacerse, orientando el tener en sus justos
lmites. Es el camino hacia la dignificacin de las relaciones labo-
1
~
rales de los hombres en sociedad 36
~
~
l 3. RELACIONES POLTICAS
!.
El animal poltico
~
l
~ Las relaciones interpersonales y las laborales encuentran un
nuevo espacio de promocin y desarrollo en la vida ciudadana.
La ciudad reciba en griego el nombre de polis. Atenas logr ele-
varse a se~ la polis griega, el modelo, la ciudad por excelencia. Es
la ciudad que hace la primera experiencia de la democracia, pro-
clama las leyes, elige los representantes y es capaz de enfrentar-
se con el imperio persa. De modo inesperado Atenas vence al
imperio y as inicia el camino de la cultura de occidente que se
ha ido extendiendo a todo el mundo. Atenas era una ciudad a la
medida del hombre. En una sola plaza podan reunirse los hom-
bres y escuchar los oradores. Soln y Pericles inciaron esta anda-
dura que se ha demostrado camino de humanidad, porque impli-
ca relaciones humanas dignas del hombre como ser racional y
personal.
Hoy entendemos que este ensayo de los griegos a pesar de sus
limitaciones era el primero de un proceso de convivencia polti-
ca. El hombre no solo es el animal racional, sino que es tambin
en la misma medida animal poltico. Si la racionalidad indica
algo interior que irradia en todos los sentidos, lo poltico indica
la dimensin exterior de las relaciones del hombre con el hombre
formando una sociedad completa, en la cual la red de relaciones
se extiende a todas las necesidades del hombre. La vida poltica
es la vida del hombre en la unidad ciudadana, nacional, estatal.
Esa unidad est tejida con las relaciones que implica el gobierno:
35. PABLO VI, Populorum progressio, 20-21.
36. Cfr. AA. W. Etica e societd contemporanea, S. Etica ed economia, a cura
di A. LOBATO, Libreria Editrice Vaticana, 1992, Studi tomisti, 50, pp. 6-97.
215

congrega a todos los ciudadanos, que forman el pueblo, tiene ins-
tituciones apropiadas a todos los servicios que requiere el bien
comn, para la defensa, la cultura, la religin, la justicia, y se
encama en la autoridad.
La poltica como servicio
La poltica se entiende como un servicio de particicipacin en
la vida de la ciudad. La autoridad es el mayor servicio. Por ser el
arte de las artes, de la cual dependen todas las dems, es muy
compleja. Las relaciones crecen de modo inabarcable en los diver-
sos mbitos. El bien comn resulta de la integracin de todos los
servicios de tal modo que las persona~ puedan desarrollar sus
dotes de racionalidad y de personas libres conviviendo con los
dems. El desarrollo humano de la familia y del trabajo se lleva a
efecto o se frustra en la ciudad. La racionalidad de la vida polti-
ca se expresa en sus leyes, por las cuales se rige, y en la promocin
de los ciudadanos en todo lo que lleva al desarrollo integral. La
vida poltica no tiene poder sobre el interior de las personas,. lo
tiene sobre su conducta pblica, para suplir lo que los individuos
no pueden solos, para defender la paz y la justicia. El bien comn
es superior al bien particular. Proporcionar los servicios del bien
comn es la tarea humanizadora de la poltica 37
La poltica como arte de gobierno admite formas y modos
diversos, conforme disponen los ciudadanos en quienes est la
autoridad que siempre viene de lo alto. Ellos designan el modo
preferido de gobierno. La humanidad ha ensayado todos los
mtodos posibles. Los pensadores han propuesto las diversas teo-
ras de gobierno y sus formas, desde las utopas que se suceden
de modo incesante de Platn a nuestros das, desde la dictaduras
y tiranas que surgen de improviso, hasta los modos ms estables
que ha tenido la humanidad, las repblicas y las monarquas, el
gobierno de uno solo y por lnea directa, que ha sido el preferido
en el pasado, por la estabilidad que da al pueblo con el rey, y el
gobierno de todos en la democracia. La teoras de los filsofos
alemanes, haciendo del estado absoluto un cierto dios, por una
37. S. ToMAs, In lib. Polit. Aristotelis, 1, pro!. "Possumus accipere dignitatem
et ordinem politicae ad omnes alias scientias practicas[ .. .]. Necesse est politicam
inter omnes scientias practicas esse principaliorem et architectonicam omnium
aliarum, utpote considerans ultimum et per{ectum bonum in rebus humanis".
216
l
1 parte han desacralizado el poder, por otra lo han absolutizado. La
complejidad de la burocracia moderna hace del gobierno un ins-
t trumento muy pesado y muy impersonal. Al gobierno se le exige
en nuestros tiempos que sea expresin de la sociedad y favorez-
1 ca la promocin humana. Los movimientos de la hora moderna,
it
que se alzaron contra el poder de las monarquas absolutistas,
1 reclamando la libertad de los individuos, en nuestros das han
cambiado. Ahora una buena parte de los ciudadanos pide al esta-
do que le d resueltos los problemas del bienestar 38
El bien comn: la justicia y la paz
La justicia y la paz siguen siendo los dos problemas perma-
nentes de la vida poltica y de la promocin de la dignidad
humana. Los dos se concretan en la exigencia de la democracia
y en la aplicacin de los derechos humanos. Ambos caminos son
muy complejos, pero hoy son los caminos reales de la marcha de
la humanidad. La sociedad unifica a sus miembros en orden al
fin para el cual se congregan. En el orden operativo el fin tiene
la fuerza del principio en los procesos cognoscitivos. Pues el fin
de la vida en sociedad es el bien comn de la misma, la vida
plena, virtuosa que es al mismo tiempo la vida feliz. Ese bien
comn est por encima y ms all de los bienes particulares. El
gobernante es el servidor de ese bien comn, porque est llama-
do a conducir al pueblo hacia la justicia y la paz La democracia
como sistema y los derechos humanos como norma son los
caminos de la participacin y de las relaciones polticas entre los
hombres.
Democracia y participacin
La democracia e.~ una de las formas polticas del gobierno,
aquella en la que todos los ciudadanos estn llamados a tomar
parte. Por esto es la ms compleja y la ms difcil de realizar a la
perfeccin, pero es tambin la que mejor responde a la naturale-
za del hombre adulto. Cuando es uno el que gobierna es ms fcil
38. Cfr. AA. W. Etica e societa contemporanea, vol. 11. 4, Etica e poltica, a
cura di A. LOBATO, Libreria Editrice Vaticana, 1992, Studi tomistici, n. 49, pp.
227-425.
217
 T
1
promover la unidad. Los regmenes que tienen un solo gober-
nante y con poderes absolutos llevan a esa unidad al menos exter-
na. Los dictadores tienen cuidado mximo de esa unidad a la
cual nadie puede oponerse. Los reyes con poder absoluto impo-
nen sus decisiones a todos, porque tal es su voluntad. La demo-
cracia en cambio tiende a la unidad que exige el bien comn,
pero confa esa tarea a las leyes, y a los representantes del poder
que han sido elegidos. No hay imposicin del hombre sobre el
hombre. Hay una participacin de todos en el gobierno y hay una
expresin de la razn y la voluntad de los ciudadanos en las leyes
que emanan de l.
Esta forma se acomoda ms a la naturaleza del hombre,
racional y personal, y al gobierno de Dios, que consigue sus fines
en la historia contando con el ejercicio de la libertad de los hom-
bres. En la democracia resalta la pluralidad por la aportacin de
las personas diversas en torno a cada uno los puntos en discu-
sin. La ventaja indiscutible de la democracia es que salva la
libertad del hombre, que es el bien inherente a su condicin de
ser racional y personal. El hombre moderno ha descubierto este
bien y no renuncia a l. Todo progreso humano tiene que contar
con la libertad. Donde haya opresin de la libertad se produce el
hundimiento de la dignidad humana.
Cara y cruz de la democracia
El problema de la democracia es el peso de la libertad en
manos de todos, el ejercicio de las libertades sin opresin en los
cauces de la justicia. La libertad del hombre es ambivalente. El
hombre es capaz del bien y del mal, y todo hombre tiene derecho
a ser respetado corno persona y a que nadie le impida su ejercicio
de la libertad. La libertad humana posibilita la participacin en el
gobierno. Esa participacin debe ser lo ms amplia posible. En las
estructuras e instituciones oficiales, debe haber espacios para la
participacin libre y voluntaria. El problema de la libertad es su
relacin con el bien y la verdad. Ha habido un grave desvo en la
orientacin de la libertad en relacin con las leyes. Rousseau no
solo trat de olvidar que el hombre era social por naturaleza y se
invent el "contrato social" entre los primeros hombres en socie-
dad, sino que expuso su concepcin de la ley corno expresin de
218
la voluntad generaP 9 Y eso ha tenido buena acogida y malos efec-
tos. La mayora decide el bien y el mal en la sociedad al dictar las
leyes. La democracia, que es rgimen de personas tomando parte
en sus formas de gobierno y sus instituciones, se puede convertir
en tirana opresora de las minoras, en la negacin de la libertad
de los miembros de partido con la imposicin de un voto por deci-
sin de la mayora an en el partido. La democracia por su misma
pluralidad es un rgimen vulnerable, frgil, expuesto a ser invadi-
do por los que abusan de la libertad. Ah estn como testimonios
sangrantes los atentados contra la vida humana en su fase inicial
y terminal, efectuados en nombre de la democracia, porque la
mayora de los votos del parlamento aprueba leyes contra la vida
humana, que de suyo es sagrada. La democracia moderna fcil-
mente se convierte en dictadura de partido o de una mayora que
no sigue las exigencias de la ley natural, porque olvida la raciona-
lidad de todo lo humano y las exigencias de la justicia.
De hecho el riesgo de las democracias es grande. Y son muchos
los peligros del ciudadano sin otro amparo que el de las leyes que
no solo tardan en hacer justicia sino que llevan en su seno vboras
venenosas. La democracia deja al ciudadano libertad de movi-
mientos a sabiendas que hay en la ciudad muchos que abusan de
su libertad. La democracia no entra a juzgar el interior de nadie.
Solo le sale al paso cuando rompe la legalidad. Sueltos andan los
ladrones, ocultos andan los terroristas por todo el pas y nadie les
da alcance. Los medios de comunicacin trasmiten toda clase de
mensajes, quienes buscan lucrarse por medio de drogas y por vas
ilcitas pueden hacerlo hasta que sean sorprendidos. Esta apertura
implica sufrir los quebrantos del abuso de la libertad. Por ello Pla-
tn era duro en sus juicios sobre la democracia de Atenas, y en su
Repblica propona un modelo espartano para la educacin.
La democracia vive en la libertad, en la pluralidad, en la par-
ticipacin, pero al mismo tiempo tiene que fundarse en el ejer-
cicio sano de la libertad y en la fidelidad a una ley moral de la
vida en la ciudad. La democracia corno rgimen es el ideal para
hombres libres. El riesgo de la democracia es el del abuso de la
libertad para que la ejerza la mayora y tienda al bien comn que
est en la totalidad de lo humano 40
39. J. J. RousSEAU, Le contrat social, 1762. Obras completas, Ginevra, 1790.
40. A. LoBATO, El "sentido moral" en situacin de peligro en la cultura con-
tempornea en "Angelicum", 1995, pp. 41-61.
219
 ~1
'
Los derechos humanos
La poltica tal cual se practica es el arte de lo posible, y a par-
tir de Maquiavelo se suele guiar por la llamada "razn de estado",
que en muchas ocasiones es la razn de la sinrazn. En cambio,
entendida en el gran contexto del arte del gobierno para procurar
el bien comn, tiene como objetivo la justicia, en primer lugar la
justicia legal y luego la participacin de esta en las dems espe-
cies de justicia, porque solo sobre esa base se logra la paz. Justi-
cia y paz son dos objetivos permanentes de la poltica, dado que
la vida de los hombres en sociedad, como personas y libres, tiene
constantes choques en los intereses de cada uno y el orden se per-
turba en toda injusticia cometida. Es una tarea permanente,
siempre en marcha, nunca terminada.
La justicia y el tringulo de los derechos
La conquista de la dignidad tiene mucho que ver con la pro-
mocin de la justicia. La raz de ambas palabras es coincidente en
su origen snscrito. Donde no hay justicia no puede haber digni-
dad. La vida pblica lleva consigo altos cargos, representaciones,
dignidades, y por tanto debe responder a una realidad de justicia,
por la realizacin del bien comn y porque da a cada uno lo suyo.
Hoy se hace inevitable recurrrir al tringulo jurdico para
tener en cuenta las diversas caras de la justicia en nuestro tiem-
po. La justicia busca lo justo, el derecho. En nuestro tiempo el
derecho admite una triple consideracin: es objetivo, legal, sub-
jetivo. As se forma como un tringulo, con sus tres ngulos. En
la base de todo es preciso poner el derecho objetivo. Es el que
expresa lo justo, lo debido a la personas y a las cosas. Esta dimen-
sin del derecho tiene una analoga con la fuerza de la verdad en
el orden cognoscitivo. Lo justo est ah y se impone por su fuer-
za. Ese es el punto de partida y el fundamento. De l deriva otro
de los ngulos del tringulo, que podemos situar en la misma
base en el lado opuesto, es el derecho legal. Es ya un poco menor
en su fuerza. La ley no es el derecho, es solo una cierta razn del
derecho, como una ordenacin de la razn. La ley est fundada
en lo justo, y lo extiende a la universalidad. La ley humana tiene
su fuerza como lex naturalis, ley moral de la humanidad, a la cual
todas las leyes dicen referencia para ser leyes justas. Cuando son
contra ella, no son leyes sino corrupcin de la ley, como afirma
220
con rotundidad Toms de Aquino 41 De ambos derechos brotan
las aplicaciones a la vida humana, que Hobbes llam derechos
humanos, y por varias peripecias histricas se han ido imponien-
do, y hoy son los caminos del bien comn ms al alcance que
orientan a los gobernantes. Puede decirse que son signos de los
tiempos, o la expresin contempornea de la ley natural 42
La promocin de la dignidad humana se basa en el derecho,
requiere leyes, pero se apoya ahora en la realizacin de los dere-
chos humanos. En la actualidad son la piedra de toque para com-
probar la verdad de las relaciones polticas y la solidez de la
democracia. Para nuestro propsito basta evocar tres aspectos: el
primer paso, la fundamentacin, el programa de futuro.
EL PRIMER PASO DE UN LARGO CAMINO
El primer paso decisivo puede considerarse la Declaracin
Universal de los Derechos humanos, del lO de diciembre de 1948.
Era el fruto amargo de la guerra mundial que haba dejado la
humanidad al borde de la desaparicin. El hombre contra el
hombre se detuvo como asustado. Para evitar nuevas catstrofes,
el miedo a la guerra, el hambre, la explotacin del hombre por el
hombre, para hacer imposibles nuevas opresiones, se propona
por vez primera un programa de bien comn universal basado en
la dignidad humana. Los 30 artculos que contiene desarrollan
los diversos derechos que competen al hombre. Era un signo de
los tiempos nuevos, una expresin de buena voluntad. Nunca en
el pasado se haba podido lograr una cosa semejante. Francisco
de Vitoria lo anhel y lo proyectaba en su tiempo. Para lograr la
paz que es el bien de los pueblos, tena que admitirse una autori-
dad suprema por encima de los diversos estados que dictara leyes
en nombre de la communitas orbis 43 Las anteriores proclama-
41. S. TOMS, Summa Theol, 1-II, 95, 2.: ... Unde omnis lex humanitus posi-
ta, in tantum habet de ratione legis inquantum a lege naturae derivatur. Si vero in
aliquo a lege naturae discordet, iam non erit lex, sed legis corruptio ".
42. A. LOBATO, Los derechos humanos, expresin contempornea de la ley
natural, en la obra colectiva "Actualit de la philosophie", Pars, Nouvelles Edi-
tions Latines, 1989, pp. 211-246.
43. A. LoBATO, El "Novus Orbis" y el hombre nuevo. El triple legado antro-
polgico del tomismo en el s. XVI, en la obra "Dignidad personal, comunidad
humana y orden jurdico", Actas de la SITA, Barcelona, Editorial Balmes, Vol. l.
1994, pp. 48-72.
221

1
ciones desde los medievales hasta la revolucin francesa queda-
ban superadas y fundidas. Era un momento cumbre en la espe-
ranza de justicia y de paz de los pueblos. Su lmite estaba en ser
una mera declaracin. Su peso consista en ser la expresin del
mximo organismo mundial. La Declaracin con sus lmites era
una piedra miliaria en el camino de la humanidad 44
LA DIGNIDAD COMO FUNDAMENTO
El fundamento no era fcil de precisar. Por una parte se recu-
rra por dos veces en ese documento a la dignidad humana, y por
otro no haba entre los representantes posible acuerdo. Eran muy
distintos los motivos de cada uno de los votantes. No haba pa-
ses que votasen en contra, pero quedaban puntos en conflicto,
haba secreta oposicin y por ello silencios y abstenciones. La
Santa Sede fue uno de estados que retir la firma, porque no se
nombraba en esa Declaracin un fundamento trascendente de
.los derechos. Maritain observaba que todos estaban de acuerdo
en la formulacin a condicin de que no le preguntaran por el
fundamento de cada uno de los artculos.
Los aos sucesivos fueron propiciando la tarea de la funda-
mentacin. Mientras para unos era posible llegar a un funda-
mento en el ser humano, racional y personal, para una mayora
sigue siendo problemtico ir ms all del yuspositivismo. No
encuentran otra base a los derechos humanos y a la ley que el
consenso de los hombres, la voluntad de la mayora. El proceso
debe seguir hasta encontrar en el ser personal la piedra angular
de la dignidad y de los derechos de todo hombre 45
LA EVOLUCIN HISTRICA
El desarrollo posterior es un dato positivo. Lo que al principio
era solo una carta de los derechos individuales, civiles y polticos, se
ha ido aplicando en campos diversos, como el de la marginacin, la
discriminacin, las torturas, la xenofobia, y de modo especial en los
44. A. LOBATO, L'Eglise et les droits de l'homme, en el vol."Les mdecins et
les droits de l'homme", Estrasburgo, 1987. p. 5-17.
45. A. LoBATO, La dignidad del hombre y los derechos humanos, en "Stu-
dium", 22 (1982) pp. 71-106.
222
r
problemas de la mujer. La conciencia ha ido madurando. Si Po XII
no crey prudente poner la firma de su delegacin, por el olvido de
Dios en el documento, al cabo de 15 aos Juan xxm hizo de l un
gran elogio, y Juan Pablo TI lo ha designado como piedra miliaria
en el camino de la humanidad, por lo cual lo ha considerado como
criterio para juzgar acerca del progreso de la humanidad.
El programa de futuro tiene que seguir avanzando por esta
senda. No solo hay que declarar los derechos sino reconocerlos y
lograr su vigencia. El fundamento de la persona ya est amplia-
mente reconocido, aunque discrepen los modos de entenderla.
Las limitaciones en el campo social se han ido superando. Los
organismos regionales como el Consejo de Europa son la van-
guardia de avanzada en esta misma lnea. El futuro tiene que ser
mejor. Juan Pablo TI commemorando los 50 aos de la Declara-
cin, criticando no haber logrado los propsitos de paz y libertad
programados, propona con audacia para los prximos aos una
Declaracin anloga para dar orientacin al desarrollo de los
derechos de los pueblos, hasta lograr entre todos como una sola
familia, porque mientras no haya una respuesta al ansia natural
de libertad de los pueblos y a la expresin de las culturas no se se
podr lograr ni la justicia ni la paz 46
Los derechos humanos van con el hombre y son garantas de
justicia y de paz. Todava son ms conocidos por las violaciones
que por la realizacin, todava hay muchas aberraciones en torno
a los derechos como algo subjetivo. Pero tambin en nombre de
la libertad se cometen muchos crmenes, y el hombre muchas
veces encuentra solo a contrario la propia senda. La carta de los
derechos humanos, con su gradacin y sus tres generaciones,
individuales, sociales, de las naciones, se puede presentar como
un camino ya en marcha pero todava insuficiente. Los derechos
van con el hombre mismo en sus circunstancias concretas. Nin-
guna Declaracin se los da ni se los puede quitar. Son la expre-
sin de su naturaleza racional y personal que exige llegar a su
plenitud. Son el camino de la aventura humana, como su viola-
cin es el precio de la desventura.
* * *
46. A. LOBATO, Nuevos horizontes de los derechos humanos, en "Angeli-
cum", 73 (1996), pp. 185-216.
223

Desarrollo y conquista de la dignidad
Al final de esta larga y compleja etapa del desarrollo y de los
intrincados caminos de la conquista de la dignidad podemos
extraer alguna conclusion. La dignidad connatural que recibe
todo hombre fundamenta y posibilita otro tipo de dignidad.
Aquella va con el ser del hombre, sta va con el hacerse, con su
desarrollo personal. Por un lado se puede decir que hay una incli-
nacin profunda en todo hombre a esta nueva dignidad, pero
tambin que son arduas las exigencias. Por ello, mientras la pri-
mera dignidad se da en todos, esta segunda solo se encuentra rea-
lizada en quienes se proponen alcanzarla y se someten a las con-
diciones que exige esta nobleza humana. No puede decirse que se
da en la mayora. Ms bien hay que constatar que la mayora proceso que dura como la vida y est siempre en peligro, porque
anda muy lejos de ella, aunque all en el fondo de su alma, sien-
te una inclinacin a conseguirla. La cultura actual no la favore-
ce, ms bien la entorpece.
Quedan aclaradas la posibilidad de esa conquista, las condi-
ciones y el logro correspondiente de la dignidad humana.
El ser implica a su modo las posibilidades que encierra. El ser
hombre, desde las notas superiores que lo caracterizan, por su
totalidad, racionalidad y personalidad, implica una apertura
hacia la perfeccin que se recibe como don iniciaL Todo ser
humano aspira a la plenitud, a la verdad, al bien, a la consecu-
cin de la perfeccin de que es capaz. Esa posibilidad es tpica
del hombre, no de los otros seres, y se realiza en cada individuo
conforme a sus dotes de cuerpo y de alma. Hay en cada uno de
los sujetos humanos, varones y mujeres, determinadas aptitudes
y disposiciones que son el sustrato de su vocacin en la vida que
les espera. Cultivarlos o enterrar esos talentos decide la suerte de
las personas.
Las condiciones de posibilidad tambin van inscritas en la
misma naturaleza. Tal el ser, tal es el obrar y el hacerse. El cami-
no es el-desarrollo del ser mediante las actividades tpicas del
hombre que enseorean todo lo humano. Es preciso implicar la
totalidad del sujeto, como racional y personal, y desarrollar sus
operaciones en el doble horizonte de lo personal y lo social. El
hombre se dignifica en la conquista de la verdad, en el dominio
de la materia por cuanto puede informarla y deja su huella en el
224
mundo, y sobre todo cuando realiza sus actos con libertad y los
orienta al bien. La perfeccin humana es integral. Para ello des-
taca la ley moral, que se hace ley deontolgica, y lleva su ser a la
perfeccin que no tena, o lo degrada en una imperfeccin o pri-
vacin que lo descalifica. No hay dignidad conquistada fuera del
campo de las virtudes humanas, entre las cuales tienen la prima-
ca las virtudes ticas, las de la prudencia y la justicia que domi-
nan todo el operar humano en las situaciones ms diversas que
solo le competen a cada sujeto.
La dignidad, como la vida y los valores espirituales, tiene
algunos lmites. Se realiza en el tiempo y en el espacio pero lo
trasciende. Una vez conseguidos los valores nadie se los puede
arrebatar, pero en el proceso consiguiente se pueden perder y se
pueden volver a conquistar. La dignidad del hombre implica un
la libertad humana no se confirma en el bien en esta vida.
El logro de la dignidad oscila con los sujetos. Cada uno tiene
un cierto nivel singular. En lneas generales hay un nivel mnimo
para ser digno, es nivel negativo, que consiste en no tener graves
privaciones ni en la verdad con el error, ni en el hacer con lo noci-
vo, ni en el obrar con el mal a sabiendas. Es un mnino que impli-
ca verdad y bondad del sujeto. Ese mnimo tiene que abarcar los
dos campos, el personal, con la sinceridad de la conciencia, y el
social con la justicia de las relaciones en sus tres aspectos. Ya ese
mnimo es exigente. A partir de l se inicia la escala de la digni-
dad, que admite muchos grados y niveles, pero que no admite un
tope de mxima altura. Porque la dignidad puede crecer siempre.
Como en los juegos olmpicos se puede batir el record en cada
nueva Olimpada, y lo que pareca imposible se logra.
Queda claro que el camino para la conquista de la dignidad
es la formacin constante en la humanidad, la paideia de la
libertad. Ah est la clave. La libertad no se forma sino en el ejer-
cicio y en la cultura adecuada. Hoy hemos llegado a la concep-
cin de la cultura como totalidad envolvente en que se mueve el
hombre y donde desarrolla sus posibilidades. La cultura es del
hombre y sobre todo se ordena a la expansin del hombre. ta
cultura de la dignidad coincide con la cultura de la persona y la
cultura de la solidaridad. En los dos mbitos de la dignidad el
desarrollo se hace de dentro afuera, de los valores germinales
hacia la conquista de los terminales. La cultura actual, al desin-
teresarse de los valores morales y religiosos, ha dejado en el aire
225
los grandes objetivos de la conquista humana. Ya hemos recor-
dado a Juvenal, quien adverta que hay razones de vivir por las
cuales se puede perder la vida, porque en el fondo la vida pre-
sente no es el valor supremo, sino que se ordena a valores mayo-
res y por ello es posible darla por ellos. Por otra parte la paideia
de la dignidad no es la que se imparte en las escuelas al uso. Lo
hacan mucho mejor las escuelas antiguas, en las cuales se exi-
ga la formacin y adquisicin de las virtudes humanas. Hay
quienes por mantener la dignidad prefieren no contaminarse
con las banalidades de los maestros indignos. La paideia de la
dignidad se realiza con la vida misma como testimonio y con la
conquista de las metas ms altas.
Como contrapunto a este panorama ascendente de la digni-
dad que hemos querido poner de relieve queda el otro del hundi-
miento, del descenso a los "infiernos del mal". Ese desfiladero es
una amenaza constante. Unos lo encuentran en s mismos, por-
que en realidad el abismo humano es tan profundo que nunca se
termina de hacer pie'en el fondo, y otros lo encuentran en la vida
de relaciones donde ~l mal contagia y la plaga se extiende fcil-
mente. El juicio de los antiguos sabios era que la virtud no tiene
muchos partidarios, ni amigos, ni cultivadores, que la mayora se
queda en el camino de los mediocres. Ni llegan a ser dignos de
verdad, ni tampoco pueden decirse reprobables. Y como todo lo
privativo se apoya en positivo, queda siempre un recurso y unas
parcelas de bien, aun all donde abundan los defectos. Son raros
los genios. Son raros los que alcanzan la cima. En las Olimpiadas
y los campeonatos los primeros puestos son contados, hay una
sola medalla de oro, una sola copa que llevarse a casa. En la con-
quista de la dignidad no hay un nurnerus clausus. Ms bien hay
una invitacin universal, una inclinacin profunda hacia las
cimas de la dignidad. Hay algunos signos de los tiempos que invi-
tan a una perspectiva de futuro ms optimista. Ya no quedan
esclavos en el panorama social de nuestro tiempo, ni parece que
hay lugar para ellos en el futuro. La conciencia actual rechaza en
bloque esa degradacin de lo humano, cosa que an a genios de
otros tiempos les pareca connatural. La promocin cultural ya
no est reservada a un pequeo grupo, sino que cada da se
extiende ms y abraza a todos por igual. La mujer recobra su dig-
nidad y su puesto en la vida social. La semilla de los derechos
humanos ya est en el surco y brota con fuerza incontenible. En
la vida cristiana se puede observar como la punta de lanza de esta
226
promocin humana hacia la plenitud. H:.1y un c;mbio de menta-
lidad, una nueva conciencia. Lo h:.1 cxprc~ado Ju3n Pablo II con
frmula feliz: el hombre es el camino que n:corrc b iglesia. En
ella despierta pujante la conciencia de lo~ laico~ que ya salen de
la minora de edad y asumen su puesto de n-icn,bros vivos con
una participacin creciente en la evangelizacin.
A principios de siglo el dominico P Arintero ::.~uma el ofi-
cio de profeta para gritar que todo cristiano c~t3b;:;lbmado a la
santidad, que en el fondo no era otra cos:1 que el de~3JTollo de
la gracia bautismal. A muchos le parec:: impo~iblc. A mediados
de siglo el Vaticano II haca suya es<J i1witacin como algo nor-
mal en la vida cristiana, la Jlamada universal ;, b >-3ntidad. A
finales de siglo se puede observar el p3~o ;, ]:; JTJ3) c'ra. de edad
de pueblos y naciones nuevas que se oicnt;:;n , b misma mesa
de los poderosos de este mundo y h:.1ccn or ~u \oz. Algo nuevo
y prometedor se advierte en la lent3 mardi:i de l3 promocin
humana. Esta crece en extensin, pero ool:-rc t(Jdo en intensi-
dad. El concepto de persona, de libeJ1:,d, de lo~ derechos que le
competen est en la base de la cultura :J entrar en el tercer
milenio. Todo ello son signos de e~pcr:inZ:l para el problema
capital de la dignidad. Todava andan ~.uclto2 lo~ monstruos del
mal en la cultura. Son muchos y podcro~u:. Eq3n muy prxi-
mos los genocidios, los gulags, los c:1mpos de c:<tominio, las
guerras fratricidas. La cultura de la muerte tiene bajo su yugo
extensos dominios. La ciudad terren:.1 f~nd:d:J ~c.brc El egosmo
sigue edificando. La cizaa sigue con :;rofund3:: races en el
subsuelo de lo humano. Y con todo, en b luck; ;, brazo partido
el bien triunfa sobre el mal, y la digni,Ld "e al~rc comino, en la
medida en que la libertad recobra su ;,utt;ntiu' rc~trG y se funda
en la verdad de la liberacin. La gran promc~:.J de c51a \'Ctoria
es evanglica, la dignidad y la dignificcin Yicncn con la ver-
dad y la libertad del hombre: "conoccrs lo -,adc.d y la wrdad os
har libres" (In 8, 32).
El reto del tercer milenio consiste cn lograr, contra l'iento y
marea, el desarrollo de la dignidad, en todo~ ]ve lwmbres y en
todo lo humano. Es un reto que afcct< de modo peculiar a los
cristianos, a los que profesamos la fe en Jc~ucri~to, el hombre
perfecto, el ejemplar de toda dignidad.
227
1
PARTE TERCERA

Transcendencia
vocacin y destino

En este lento rodeo en torno a la dignidad humana hemos

topado con dos de sus componentes, el ncleo y la periferia, el
zcalo duro permanente y las capas movedizas, sometidas a
posibles oscilaciones en un constante proceso vital. La dignidad
inherente y radical es un regalo, la dignidad adquirida una gran
aventura, una lenta conquista, la dignidad perdida una desven-
tura humana. No cabe duda que lo ya investigado es muy impor-
tante en el problema de la dignidad. Pero quiz no es todo.
Surge la sospecha de que algo ulterior, ms radical, pueda que-
dar an en suspenso. Se habla de fundamento, pero la cuestin
est en la consistencia de este fundamento. No son pocos los que
se contentan con fundamentos provisorios, relativos, y rechazan
los absolutos. El problema se retrotrae. Porque si el fundamen-
to no es ltimo y es dbil, carece de fuerza para imponerse por
su mismo peso. La inteligencia humana, en sus procesos, requie-
re partir de principios que sean primeros y ltimos, de funda-
mentos bien slidos que deban ser reconocidos en su valor abso-
luto. Es posible llegar no solo a las races del rbol, sino a la
consistencia que tiene el suelo en que esas races se hunden? Ya
hemos recordado el ejemplo evanglico del hombre prudente
que edifica su casa sobre roca, y puede dormir tranquilo, aun en
los tiempos de las grandes tempestades, porque el fundamento
resiste (Mal 7, 24). El pensador, el filsofo es siempre "arquitec-
to", porque edifica sobre principios slidos y fundamentos fir-
mes (1 Cor 3, 10). Aristteles nos invita a buscar los primeros
principios, tanto del conocer, como del ser y del hacerse de las

229

. .. . .
cosas 1 Toms de Aquino enlaza la cuestin del fundamento con
la del principio, que a su vez coincide con el fin, porque en el
orden operativo los fines son principios de la accin y de la
direccin del movimiento, y as la verdad es principio y fin, fun-
damento y trmino absoluto del conocer 2
El poderoso retomo de la dignidad a nuestra cultura nos
impulsa a ir ms all en la consideracin del fundamento. Porque
si bien todos reconocen que la dignidad humana tiene algo esta-
ble y admiten que se tenga en cuenta como dato ya adquirido,
todava no es posible un acuerdo en el por qu eso mismo resul-
ta permanente. Es muy alto el nmero de los que estiman que no
tenemos otro fundamento que el que los mismos hombres han
puesto. Se trata de fundamentos positivos que no tienen otro
apoyo que el de la misma cultura en la que han nacido.
Algo anlogo se planteaba Heidegger en relacin con la meta-
fsica, recurriendo a la imagen clsica, preferida por Descartes,
del rbol como smbolo del saber humano. "Descartes escribe a
Picot, traductor de Principia Philosophiae: 'De este modo toda la
filosofa es como un rbol, cuyas races son la metafsica, el tronco
es la fsica y Zas ramas que brotan de este tronco son todas las otras
ciencias" 3 Si nos atenemos a esta imagen podemos preguntar:
dnde, en qu fundamento se apoyan las races de este rbol?
De qu tierra toman sus fuerzas, y las races absorben las linfas
nutritivas y, por ellas, se nutre todo el rbol? Cul es el elemen-
to escondido en lo profundo que envuelve y protege las races,
que a su vez sostienen el rbol? En qu se funda en su proceso
la metafsica? Qu es la metafsica vista en su fundamento: en el
fondo qu es la metafisica?" 4 Porque la verdad es que "el olvido
del ser" ha llevado consigo la imposibilidad de fundar sobre sli-
dos y definitivos fundamentos. La cultura de la inmanencia ha
credo imposible el salto a la trascendencia, el recurso al absolu-
to, sobre todo en las cosas humanas.
Pero en la cuestin de la dignidad no es posible querer con-
tentarse con lo relativo y lo provisorio, con lo que los hombres
han establecido, por ms que sea consistente a primera vista. No
l. ARISTTELES,Met, V, 1, 1013, al.
2. S. ToMAs, SCG, I, l.
3. DESCARTES, Obras, Ed. Adam T., IX, 14.
4. M. HEIDEGGER, Retorno al fundamento de la metafsica. Introduccin a
Qu es metafsica, Frankfurt, 1969, p. l.
230
~
.. e~
~
.'i',
'1 se puede prescindir del absoluto, porque en la discusin inevita-
ble en tomo a las grandes cuestiones, como el principio y fin de
! la vida, o su sentido, la inteligencia pide una respuesta con garan-
ta de absoluto. Por una cierta paradoja el.hombre moderno esti-
1 ma su valor como absoluto, pero en principio rehusa lo absoluto
y dice contentarse con lo relativo. El fundamento de la dignidad
1 humana, reducido solo a lo positivo, resulta en verdad un funda-
mento frgil, inconsistente, y ms en una cultura que pregona su
1
instalacin en lo relativo y afirma que nada finito puede ser
expresin de lo absoluto. Esta situacin nos pide un ulterior
esfuerzo indagatorio. Estamos urgidos a consolidar el funda-
mento, a buscar lo absoluto, superando la inmanencia.
Estamos en los antpodas de la visin de Lothario, para quien
las miserias del hombre solo tocaban lo exterior; el ser humano,
por ms que estuviera cubierto de harapos, tena un valor abso-
luto. La dignidad se convierte en la piedra de escndalo del pen-
samiento actual, en la paradoja viviente: se rechaza radicalmen-
te el absoluto, y se pretende que el" sujeto humano sea funda-
mento absoluto de su misma dignidad.
La consideracin de la dignidad humana, como algo conna-
tural y como algo conquistado o perdido, nos remite al mismo
fundamento de lo humano. Si es un regalo, es preciso saber quin
ha hecho tal regalo. Alguien muy rico ha pasado por nuestro
campamento abriendo sus arcas y dejando sus dones. Si es una
conquista de lo que el hombre anhela en lo profundo, es preciso
saber para qu se nos ha dado. Es inevitable la pregunta: de
dnde le viene al hombre la dignidad y para qu se le ha dado?
Desde el viraje antropolgico del pensamiento moderno estamos
habituados a pensar con estilo reductivo. Todo debe quedar redu-
cido al horizonte de lo humano, en los lmites de su alcance cog-
noscitivo. Esta reduccin es nefasta, es la muerte de la inteligen-
cia de la realidad. En definitiva es mantener en el orden del saber,
lo que confutaba Galileo, que todo gira en torno al sujeto. En
vano trat Kant de responder desde el hombre a la pregunta por
el ser. No tiene tanta consistencia el hombre para erigirse en fun-
damento de algo que lo sobrepasa. La antropologa pide una
metaantropologa, desde la cual tengamos justificado el funda-
mento. Sin duda el ser del hombre es fundamento del desarrollo
y de las exigencias que siente en su profundo. Pero siendo l fini-
to, relativo, estando inserto de lleno en la temporalidad y for-
mando parte de un mundo en proceso, no se le puede decir nico
231

fundamento. El hombre entero apunta hacia algo ms que l
mismo. Toms de Aquino nos haba enseado a distinguir con
claridad los dos rdenes de la realidad y de la verdad, el cognos-
citivo y el operativo. En aquel la verdad se descubre y la inteli-
gencia se acomoda a la realidad porque ella la trasciende y es su
medida. El que conoce se hace las cosas conocidas a travs del
juicio. En ste el hombre es principio productor de una nueva
realidad. El hombre mide las cosas que hace. Y de esta produc-
cin brotan el orden moral y el artstico, la cultura, la economa,
la poltica, como arte supremo en la vida 5 Esta regla de oro y de
la verdad se olvid. El hombre se ha credo un Prometeo que dis-
pone de la realidad como hacen los dioses. Protgoras lo haba
expresado en su tiempo con frmula feliz: todo a medida del
hombre! 6 El hombre es el sujeto privilegiado, el ser abierto a una
constante superacin de s mismo desde el horizonte del ser. Es
ah donde verifica la sentencia pascaliana: "el hombre sobrepasa
infinitamente el hombre" 7
El fundamento de lo humano trasciende al hombre. Hay que
salir de s, ir ms all, trascenderse. Para subir ms arriba, el
mtodo puede ser entrar ms adentro, mirar ms alto. As Agus-
tn y Mnica, apoyados en la ventana de Ostia, en su memorable
dilogo acerca de las realidades fundan tes, buscaban una palabra
definitiva para su situacin e interrogaban a las creaturas que
tenan ante sus ojos y su mente, curiosos por encontrar el origen
y el punto de partida. La respuesta que escuchaban una y otra vez
en los hitos del camino era coincidente. Al preguntar por el ori-
gen eran remitidos a alguien que estaba ms arriba, al principio:
No tenemos en nosotros el fundamento: El nos hizo. lpse fecit
nos! 8 Este mtodo no era el nico. Agustn gustaba tambin del
mtodo neoplatnico, del retomo, de imitacin del hijo prdigo
S. S. ToMAs, In Pol. l, pral. "Ratio humana eorum quae sunt securulum
naturam est cognoscitiva tantum, eorwn vera quae szmt seczmdwn artem, est et
cognoscitiva et {activa; unde oportet quod scientiae humanae, quae sunt de rebus
naturalibus, sint speculativae, quae vera swzt de rebus ab homine factis, sint prac-
ticae, sive operativae secundum imitationem naturae". N-2.
6. PROTAGORAS, Frag. 80Bl. "El hombre es la medida de todas las cosas, de
las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son". Cfr. ARis-
TTELES, Met. XI, 6, 1062 b 13.
7. B. PASCAL; Penses, ed. Brunswick, 402. Cfr. Ph. SECRETAN, Blais Pascal,
penseur de la dign.it, en el vol. "De dignitate hominis", Mlanges Pinto d'Olivei-
ra, Fribourg, 1987, pp. 205-217.
8. S. AGUSTN, Conf IX.12.
232
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; i en su reflexin de solitario bajo la encina cuando cae en la cuen-
ta de quin es y dnde se encuentra. Por eso aconseja: entra en ti
mismo y trascindete. Y relata su experiencia: "Entr en mi inte-
rior y vi sobre m... " 9
Tambin nosotros estamos invitados a hacer algo semejante.
Se trata de algo ineludible. En la cuestin de lo humano estamos
remitidos de modo incesante al principio, al absoluto. Es preciso
seguir el consejo de Herclito y convertirse en "oyentes del
logos" 10 Es un buen principio, cuando an no se logra fijar los
pies en el suelo de la metafsica, recurrir a la tica en busca de
respuesta, como acontece con algunos pensadores judos, que se
sienten invitados a ir ms all del hombre. As hace Levinas, para
quien el hombre desvela un fundamento que lo sobrepasa, y lo
desvela en el rostro del prjimo, porque no solo es espejo del
alma, sino lugar donde se manifiesta la trascendencia, la diferen-
cia, la dignidad humana. Porque es el rostro del hombre, mxime
si est desfigurado por la opresin, la altura desde la cual hoy se
revela Dios a los hombres, el nuevo Sina, el nuevo Tabor 11
La situacin cultural postmodema no es propicia para el salto
a la trascendencia. Si la modernidad comenz por un intento
ilustrado de audacia especulativa, para salir de la minora de
edad, la parbola que ha recorrido, de tumbo en tumbo, la halle-
vado inexorablemente a esta situacin, donde se dan juntos el
nihilismo, el absurdo, y el retomo del irracionalismo con el "pen-
siero debo le". En este final de siglo podemos describir el itinera-
rio recorrido en etapas sucesivas, y podemos comprender cules
son los grandes obstculos del hombre actual para salir de la cr-
cel de su inmanencia 12
9. S. AGUSTN, Conf VII, 16.
10. HERACLITO, Frag. SOB.
11. E. LEVINAS, Totalit et infini, La Haya, 1975, p. 253.
12. A. LOBATO, Gli ostacoli all'incontro con Dio nella cultura odiema, en el
vol. "I.:incontro con Dio", Bologna ESD, 1993, pp. 11-35.
233
 -~~ce
MAs ALL DE LO FINITO
El fudamento de lo humano trasciende al hombre concreto
y se apoya con toda firmeza en un ser que lo sobrepasa. Su dig-
nidad personal es regalo de alguien que lo ama. El regalo es el
signo del amor que le tiene, un amor originario, paternal. La
dignidad es un don y es un signo. Para alcanzar el fundamento
absoluto es preciso ascender por la escala de los signos hasta
topar con el ser de los entes y con la fuente originaria de toda
participacin. Necesitamos remontar la corriente hasta el
manantial, seguir el rayo de luz en sentido inverso y a su misma
velocidad hasta la estrella, penetrar en el laberinto hasta cono-
cer la trama, tocar lo absoluto que da razn de la dignidad sin
ulterior radicacin.
La crisis de la cultura actual es una crisis del valor y de la fun-
cin de la inteligencia. Esta ha sufrido dos grandes reveses en el
siglo XX, la crisis del existencialismo en la primera mitad, y la de
la ciencia en la segunda. En ambas se ha acentuado el olvido del
ser y la tentacin del relativismo. Cunde por doquier un cierto
miedo a la verdad, a la sustancia, al fundamento. La ciencia se ha
instalado en el anlisis de los fenmenos, y se contenta con las
categoras de la cantidad y de la relacin. Con esos presupuestos
acontece el desfondamiento cultural. Los obstculos para la tras-
cendencia son reales. No hay posible salida de lo relativo mien-
tras no se supere el materialismo circundante, la instalacin en el
tener y el ansia de placer. La tragedia del humanismo es haber
perdido el fundamento trascendente.
La pregunta por el hombre, por su ser personal, por su
estructura y su valor requiere llegar a un fundamento definiti-
vo. La antropologa pide una ontologa. Cuando hay un efecto
concreto, existente, no puede darse un proceso de causas que
remitan siempre a otra ms arriba. La existencia reclama un
principio real, y el efecto es ya una flecha que desde su misma
raz nos dirige hacia la causa. Nada hay tan contingente que no
encierre en s algo necesario, y nada tan finito, que no tenga
una huella de lo infinito. Lo relativo pide un absoluto. El fun-
damento de lo humano requiere llegar al ser y encontrarse con
el ser absoluto. Hay que saltar por encima de las vallas de la
inmanencia. Es preciso superar el "eclipse de Dios" en la cultu-
234
ra actual 13 Pero cmo hacerlo? Fundar al hombre en lo abso-
luto es una tarea ciclpea! Es un cierto misterio. El Vat. II recu-
rre al misterio de Cristo, para dar razn del problema radical
del hombre, su relacin con Dios: "El misterio del hombre solo
se resuelve a la luz del misterio de Cristo'' 14
EL SALTO HACIA DIOS
Cmo lograr la subida a la montaa del absoluto? Tambin
aqu la naturaleza es punto de partida para recorrer este cami-
no fundante. Las inclinaciones de la naturaleza son sendas
hacia lo profundo. Hay en el hombre un instinto certero que le
lleva al fundamento de s mismo. El hombre se percibe como un
ser teologal y teotrpico, que no solo est abierto para conocer
a Dios sino que est como atrado por l. Boecio analizaba con
finura, a la luz de la filosofa que le consolaba en la prisin, cu-
les eran las verdades que se imponan a la consideracin del
hombre. En su reflexin distingua dos clases de hombres, el
simple hombre, y el docto. Hay cosas evidentes para los doctos
que no lo son para el hombre comn, como las verdades de la
matemtica de Euclides. Pero ocurre tambin lo contrario. El
evangelio lo dice acerca de las cosas del reino, que los sencillos
perciben y los sabios ignoran (Mt 11, 25). Y Toms de Aquino lo
advierte en su comentario al salmo 8 en lo que respecta a Dios.
Mientras los sencillos se dejan guiar por el instinto natural y
reconocen a Dios en sus obras, los sabios tienen dudas, se dejan
fascinar por sus ideas y hasta son capaces de negar a Dios 15 El
hombre platnico puede seguir en la caverna toda su existencia;
en esa situacin tomar las sombras por realidades; solo cuan-
do desatado de sus pesadas cadenas pueda salir de la caverna,
tembloroso y jadeante, al quedar cegado por la luz solar,
comienza a entrar en el mundo de lo real. De un modo seme-
jante el hombre aristotlico, bien instalado en un palacio sub-
terrneo, si logra salir a la superficie, al ver este mundo tan
13. A. LOBATO, El eclipse de Dios en la cultura actual de occidente, en el vol.
"Hombre y Dios en la sociedad de fin de siglo", Unin Editorial/ Univ. P de Comi-
llas, 1992, pp. 93 y ss.
14. Vat. II, "Gaudium et spes" 22.
15. S. ToMAS, In psalmos, 8, n.2.
235
 "'!'"

rente y es capaz de la dignidad adquirida porque lleva en s

ordenado, reconoce que hay un artfice que lo ha dispuesto con mismo las huellas del origen y del destino. En los procesos din-
su inteligencia 16 micos el fin tiene la fuerza de los principios. Tal es el fin, tales tie-
La situacin humana actual puede todava reflejarse en esos nen que ser las estructuras adecuadas para conseguirlo. Huella
espejos de la mentalidad mtica de Grecia. Vivimos en un de Dios es la persona humana, hecha a su imagen y por ello
mundo desmitificado, percibimos destellos de inteligencia, y racional y libre, pero dispuesta en un todo "que rene los contra-
necesitamos remontar la corriente y pasar de las sombras a la rios, la materia y el espritu, y con ello da origen a este ser sin-
luz y de lo fundado al fundamento. El hombre solo en Dios gular entre todos, tan digno de suyo, a veces tan miserable, y en
puede encontrar el fundamento de su dignidad, y solo desde El todo caso tan amado de Dios. Vocacin, apertura y destino, son
puede dar la razn fontal de su ser y de su hacerse, de su con- los hitos de esta nueva va que tenemos ante nuestra considera-
dicin de ser racional y ser personal. El itinerante en busca del cin para llevar a cabo el trabajo de la fundacin de la dignidad
fundamento de la dignidad, lo encuentra cuando es capaz de humana. El salto a la trascendencia nos permite superar esta cri-
llegar a Dios como roca y fundamento. En Dios logra la res- sis de fundamentos porque solo en ella se realiza el encuentro
puesta a su vocacin y a su destino. con Dios. Por naturaleza el ser humano es religioso, est religa-
Para indagar este fundamento ltimo no es preciso un dis- do, necesita el encuentro con Dios y no puede vivir a solas y lejos
curso tan complejo como el anterior. Basta atenernos a lo esen- de El 17 El encuentro del hombre con su fundamento trascenden-
cial. El hombre conoce ya algo de las respuestas cuando indaga te, en el cual la dignidad hunde sus races exige desvelar tres
las causas. Hasta el filsofo Bloch, al inciar su obra acerca de la cuestiones originarias, la vocacin, la estructura y el destino. La
la esperanza, se hace las preguntas normales de todos los hom- trascendencia desvelada nos ayuda a una cabal comprensin de
bres: de dnde venimos, hacia dnde vamos, en definitiva qu la inmanencia vivida 18
somos. La dignidad humana encuentra su fundamento radical y
su justificacin plena, desde la cual es posible dar razn tanto
del ser como del desarrollo, cuando se comprueba la religacin
del hombre con el absoluto que es Dios. Hablar del salto hasta
Dios es una hermosa metfora que encierra una profunda rea-
lidad. La inteligencia humana est invitada a dar ese salto, y es
capaz de ello. El punto firme de partida para el salto es la dig-
nidad realizada en cada sujeto humano, el trmino de llegada es
lo originario, principio y trmino de toda dignidad. Esta inda-
gacin tiene algo de anlogo con la bsqueda de la genealoga
de los nobles. La nobleza heredada recurre al rbol genealgi-
co, y lo dibuja en los muros de la casa, con los nombres de sus
antepasados, porque deben lo que son a las hazaas de los que
les precedieron.
Para realizar una fundamentacin integral, necesitamos reco-
rrer los tres pasos del camino. Nos preguntamos por el origen y
por la meta, y as descubrimos nuestra vocacin y destino. Resul-
tado de ambos es la estructura que nos caracteriza entre todos los
seres del cosmos. En verdad el hombre tiene esa dignidad inhe- 17. G. M. ComER, Romo naturaliter religiosus, en el vol. "Hombre y Dios
en la sociedad de fin de siglo", Madrid, Comillas, 1994, pp. 13-28.
18. A. LOBATO, La metafisica dell'uomo nella filosofia contemporanea, en
"Sapientia", 22 (1969) pp. 356-406.
16. ARISTTELES, Protreptico, n. S.
237
236

1 relacin con la edad del cosmos. El ser humano, en el conjunto
Vocacin y origen
EL HOMBRE SER TEOLOGAL
En todas las culturas y en todos los tiempos el hombre, ani-
mal curioso, no se contenta con existir, necesita saber de dnde
procede su existencia. En todas ha tratado de dar una respuesta
ms o menos consistente. Esta curiosidad ha aumentado nota-
blemente desde que se ha examinado ms de cerca el dinamismo
de los seres del mundo. Si es claro que nada viene de nada, que
todo lo que adviene se deriva de otro, es muy oscuro el proceso
de la realidad adveniente. La ciencia moderna ha intentado uria
respuesta global a esta cuestin. Atenindose a los datos de sus
observaciones, limitando sus afirmaciones al horizonte de lo
observable, ha propuesto una teora englobante del mundo, de ia
vida y del hombre.
Hay un solo universo y este ha tenido un comienzo y tiene un
proceso an en marcha. Todo comenz hace unos quince mil
millones de aos, y parti de una concentracin de masa y ener-
ga que estall y dio comienzo a la expansin del universo en los
tres estados de la materia, slido, lquido, gaseoso, y a los com-
ponentes de la misma. Ahora se habla de seis pares de contrarios
que forman los pilares del universo y dan origen a los elementos
de materia y antimateria. Conocemos muy poco todava de las
dimensiones del universo, y solo a grandes rasgos nos referimos
a su origen y proceso expansivo. La teora evolutiva propone una
explicacin para la vida en este universo. Solo conocemos vivien-
tes en esta porcin minscula de nuestro sistema solar, cuyas
condiciones son distintas. Aqu inicia la vida en las aguas y con-
sigue su desarroft con especies diversas, pasa a la tierra y se
diferencia en planta_>Yanimales. La formacin del sistema solar
y la ulterior fonnacin de la tierra son datos de los cuales se
238
deduce con certeza que la vida en nuestro planeta es reciente en
de esta teora, que propone la visin global, es un recin apareci-
do. Pero tiene el privilegio, por ser el ltimo, de ocupar el puesto
ms alto en la escala ascendente de la vida que procede como a
saltos en las especies 1
El horno sapiens al cual pertenecemos tiene parentesco con
los homnidos, pero ya se diferencia radicalmente de ellos. El
ltimo de esa escala es el hombre de Neandertal que ya ha desa-
parecido hace unos 30.000 aos. Este horno sapiens es quien se
plantea el problema de su origen. Por un lado la ciencia afirma
que el hombre coincide con los dems vivientes en los procesos
de la vida: es herencia, procede de dentro afuera, es teleolgica 2
En este contexto global se da hoy la respuesta al problema del
origen. Para quienes proceden solo desde los datos de la expe-
riencia y de la ciencia, la respuesta ya est dada, es coherente con
la totalidad. Basta admitir este proceso de la materia y de la vida
para entender que el hombre es un ser ms en el universo. Esta
radical posicin no ha dejado de tener partidarios en todo el
largo proceso de la historia cultural. Siempre ha habido materia-
listas. Pero la formulacin actual tiene su origen en el pasado
siglo y su autor ha sido Charles Darwin, que present, con temor
y temblor, la aplicacin al hombre de su teora sobre el mundo
animal, fruto de la experiencia y de sus observaciones a lo largo
de seis aos en el buque Beagle, en una expedicin cientfica
desde las Guyanas hasta las islas Galpagos.
Frente a esta posicin se sitan muchos, ms exigentes y cr-
ticos. No basta esta explicacin global, porque de hecho no tene-
mos evidencia de ningn caso en que se de con esa fuerza de la
necesidad de la materia, el paso de la no vida a la vida, y del ani-
mal al ser humano. Nos faltan las pruebas del salto de las espe-
cies, aun manteniendo que hay afinidad entre las especies diver-
sas y una cierta continuidad ascendente en los grados de la vida.
El salto entre ellos no es total. Si procede el hombre del animal,
nos preguntamos si procede de uno solo, o de muchos que al
mismo tiempo realizan el salto. La unidad se explica bien desde
una pareja, ya no se explica desde muchas. Pero las variedades en
l. Cfr. S. WEINBERG, The First 1hree Minutes, Cambridge, MA, 1977. J. A.
WHEELER, The Universe as Home forMan, The American Scientist, 1974.
2. J. MoNOD, El azar y la necesidad, Madrid, 1976.
239
 ;
.,.
la especie humana son notorias. Preguntamos por la unidad
monogentica o filogentica. Dado que cada individuo procede
de sus padres, indagamos si es suficiente el concurso de los dos
sexos para que tengamos el ser personal, inteligente y libre que es
el hombre.
La tradicin ms slida del pensamiento cristiano mantiene
algunas proposiciones en esta cuestin:
l. Que solo Dios es creador del mundo y que l lo gobierna
con un plan que se ha reservado, pero cuya ejecucin comparte
con todos los seres, que son a su vez causas verdaderas de los
procesos. La intervencin de Dios es a la vez real y oculta, de tal
modo que Dios no acta en el universo si no es a travs de sus
agentes, y todo sucede como si las creaturas fueran las _causas de
los procesos. El proceso ascendente es posible porque Dios crea-
dor conserva su obra con la providencia y est presente de modo
singular en ella.
2. En el caso de los saltos de las especies, que van aparecien-
do cuando ya tienen los medios de vida, en casos muy especiales,
milagrosos y particularmente en en el caso del hombre se da una
actuacin especial, directa de Dios, que coopera con el hombre
en la trasmisin de la vida, como creador del alma.
3. Los fundamentos de estas dos afirmaciones proceden de
la necesidad del recurso a Dios. La razn descubre su insu-
ficiencia para dar una explicacin cientfica y satistactoria del
origen del hombre. De un modo anlogo a la incapacidad que
tiene el hombre para conocer su principio, porque llega siempre
tarde al comienzo del propio proceso, as tampoco llegar
nunca a la observacin del principio del cosmos, de la vida, al
momento de la aparicin del hombre. Puesto que la ciencia no
es suficiente para esta fundacin el hombre tiene que apelar a
las otras dos fuentes de su conocimiento, a la razn y a la fe.
Por la razn encuentra la cadena ascendente que le lleva de los
efectos a las causas. El espritu que habita en el hombre solo
puede tener su origen en la actuacin creativa de Dios, que lo
llama de la nada al ser 3
3. S. TOMS, Summa Theol, !, 90, 2: Necesse est dicere quod non fiat nisi per
creationem .. A solo igitur Deo anima ratiorzalis in esse producitur; SCG, II, 87;
Compend. 93. QD, De Anima, art. 2.
240
DIOS, PRINCIPIO DEL HOMBRE
Vale siempre la ilacin desde la realidad a los principios de la
realidad. No vale en cambio desde las ideas a la realidad. El cono-
cer humano no produce el ser, lo supone. La fuerza de la verdad
est en los hechos. La existencia real del hombre que somos cada
uno lleva a la inteligencia a demostrar la necesidad de una causa
de esta existencia por la cual no solo el hombre es sino que se
mantiene en el ser, hace que el hombre pase de la nada al ser. Eso
no lo hace ninguna causa finita, que solo acta desde la materia
dada. El efecto no puede ir ms all de la causa. Si el ser huma-
no vive, su causa tiene que ser un viviente. "El que plant el ojo
no va a ver?", interroga el salmo (Sal 93, 9). El hombre tiene ope-
raciones espirituales, su causa tiene que ser espirituaL Aqu est
la raz del salto hacia Dios en cada origen personaL Los padres
del hombre dan la vida organizada, el patrimonio gentico,
engendran un hombre. Ya Aristteles haca esta observacin:
Scrates no engendra a otro Scrates sino a un individuo del
genero humano. Agustn dejaba en suspenso si las almas venan
de los padres por la herencia, como la luz de una candela viene
de otra, o era Dios quien llamaba de la nada al ser. Para Toms
de Aquino no cabe duda: el alma es simple y no puede partirse en
dos. Los padres trasmiten la materia organizada pero no la forma
espiritual que excede el poder de la materia. Solo Dios puede
infundir el alma. As la filosofa llega del efecto a la causa. El
hombre tiene su origen en un ser personal, infinito, creador del
alma del hombre. De ese alto origen procede la nobleza humana
de ser, su condicin intelectual y personal, su dignidad.
La razn humana alcanza las dos verdades fundamentales:
que el hombre es creado por Dios, y que la creacin del ser sin-
gular tiene lugar cuando crea el alma humana y la infunde 4
Estas afirmaciones trascienden la ciencia, pero estn al alcance
de la inteligencia por esa va de la causalidad ascendente 5 .
4. S. ToMS, Summa Theol 1, 90, 4.
S. Cfr. J. Rurz DE LA PEA, Teologa de la creacin, Santander, 1987, pp. 119
y SS.
241
 RAzN Y FE
En realidad esta es una de las verdades que la razn puede
alcanzar, aunque de hecho, como ya insinuaba Maimnides y
acoge con simpata Toms de Aquino, solo unos pocos, al cabo de
largo tiempo y con mezcla de errores logran conocer. Las verda-
des profundas implican muchos presupuestos. Por falta de pre-
paracin, de tiempo o de capacidad, esas verdades quedan ocul-
tas a muchos. Por ello ha venido la fe en ayuda al hombre para
que todos, sin esfuerzo y con la mxima certeza, las puedan
adquirir 6 La fe judea-cristiana ha tenido en la palabra de Dios la
aclaracin necesaria. Se abre la Biblia con la afirmacin de Dios
creador. Ya en el primer captulo, propone la verdad sobre la cre-
acin del mundo, en el cual, como vrtice de toda su obra, colo-
ca al ser humano, unidual, y lo describe como imagen y seme-
janza de Dios. No es un dios, es su imagen en el mundo. Por este
nuevo camino el hombre ha llegado a la certeza del fundamento
de su origen. El hombre es creado por Dios y es creado a su ima-
gen y semejanza 7
En todos los tiempos el hombre ha tratado de dar una expli-
cacin de s mismo. Y la ha encontrado en la medida en que ha
ido descubriendo, en el horizonte de lo que le es comn con los
otros seres, la diferencia por la cual emerge y forma uno de los
niveles de la realidad. El hombre en el mundo se sita en el espa-
cio y el tiempo. En realidad es l quien le da esta cuarta dimen-
sin al cosmos. Y se la da porque estando en el tiempo y el espa-
cio, bien situado en el ahora y el aqu, el hombre emerge por
encima de todas las situaciones, y ninguna le aprisiona total-
mente. Llena de sentido el lugar desde su corporeidad erecta, y
deja su huella en el mundo por los lugares en los que ha habita-
do8. El hombre primitivo como el recin descubierto de Atapuer-
ca deja una huella en los instrumentos que usa, en las modifica-
ciones que provoca en su contorno natural. El tiempo no le apri-
siona porque emerge por encima del instante y desde el pasado
aprende a preparar su futuro. El hombre se sita frente al ani-
mal, el cual tiene un modo de ser y de actuar, guiado por los ins-
6. S. ToMAs, SCG, 1, 4.
7. Cfr. J. Rmz DE LA PEA, Imagen de Dios, Antropologa teolgica funda-
mental, Sal Terrae, Santander, 1988, pp. 19-60.
8. J. MOLTMANN, Uomo, Queriniana, 1972, pp. 13-45.
242
tintos que le dan la frmula exacta de su vida. El ser humano
inventa nuevas soluciones a los mismos problemas. El animal le
sirve y se enfrenta con l para utilizarlo; come su carne, se viste
con sus pieles, le ayuda en sus trabajos. La lucha es desigual
entre el mammut, el dinosaurio y el hombre, pero termina ven-
ciendo el hombre por su astucia y su inteligencia. Pone las tram-
pas en los senderos, empuja a los animales, hasta que estos caen
en la sima donde los hace suyos. Se encuentra a s mismo frente
~
al otro hombre, como l y diferente, prximo en la familia, leja-
! no en la tribu, amigo y rival. La lucha entre los humanos es uno
~ de los modos de encuentro. Varn y mujer viven atrayndose y
rechazndose al mismo tiempo. El ser humano se descubre en su
interioridad porque se abre a s mismo y sabe quin es, tiene un
nombre, se conoce .
1
,
Por ese camino de la alteridad, de la profundidad y de la tras-
cendencia es capaz de situarse frente a Dios, a quien conoce solo
vagamente en su existencia como principio y origen de todo, y
por la fe desvela mejor como creador y providente. Por esta va el
hombre, en el proceso ascendente de dar razn de su dignidad,
1 encuentra que esta se funda en Dios, creador.
i CREADO DE LA NADA
i Si el proceso ascendente le lleva hasta El, ah desvela su ori-
gen por creacin. Dios mismo lo ha llamado de la nada al ser. Esa
1 es su vocacin. Todo ser humano creado de la nada tiene esta
i altsima vocacin, el noble origen. Dios est en el principio.
Cuando se entiende la creacin como emanacin de todo el ser
1 desde la nada, tenemos la posibilidad de dar razn del hombre
por la va descendente de la participacin. Hay en el hombre una
1
participacin del ser de Dios. Son dos los modos de participacin
humana, uno la del varn y otro el de la mujer. En ambos hay
i espritu, libertad, un ser personal. Todo ello no solo procede
~ desde abajo, mediante el lento proceso de la evolucin, sino tam-
bin de lo alto, no como algo casual, sino como proyecto de una
providencia amorosa.
243

!MAGO DEI
As resulta en el hombre la imago Dei. Es aqu donde tocamos
el fundamento absoluto de la dignidad humana. Este origen tras-
ciende todo lo finito, y hace del ser humano algo sacro, res sacra.
La grandeza del hombre no es solo el pensamiento, es ser una
imago Dei en el mundo. Es imagen en los varios sentidos que la
palabra implica y es semejanza de lo divino. La proximidad y la
distancia van conjuntamente. El hombre es solo hombre, pero hay
algo en l que lo trasciende. Es una cierta presencia de Dios en el
mundo. Hay un sello de absoluto en cada hombre. Esta es su alta
dignidad y es el valor del regalo que ha recibido al nacer y que ha
desarrollado cuando ha sido llamado a ser cristiano, porque la gra-
cia lleva a plenitud esta imagen, en cuanto el hombre autntico y
pleno es Cristo (2 Cor 4, 4) y la gracia participa de esa nueva vida.
Esta dignidad se extiende a todo hombre por el hecho de
serlo, vale para todo ser humano. La fe del pueblo judo, la gra-
cia de pueblo cristiano, desarrollan esa imago Dei, no la anulan.
Este nico principio de origen es comn a todos los hombres.
Hay una religacin del hombre con Dios, y por ello una cierta
presencia de Dios en el hombre.
La imago Dei ha sido en todo momento la clave para entender
la dignidad del hombre en la tradicin judeo cristiana. Hay dos
modos radicales de entenderla, desde la inmanencia o desde la
trascendencia. Puesto que el hombre entiende las cosas conforme
a su propia medida, ad modum cognoscentis, y todo conocer
parte de los sentidos, hay una tentacin de proyectar lo humano
en lo divino. El hombre en este caso crea su dios y lo crea a su
imagen y semejanza. En esta lnea puede ir todo el esfuerzo del
paganismo que se ha fabricado sus dioses con las imgenes del
mundo animal o del mundo humano. Los egipcios han dado ori-
gen a las divinades del mundo animal. El hombre sera uno ms
entre ellos, el animal divino como osadamente propone Gustavo
Bueno 9 En medio de esos dioses del mundo animal, bueyes,
cocodrilos, pjaros y perros, uno experimenta la lejana, el temor,
el susto. El becerro de oro de los judos en el desierto evoca el
ambiente de quienes han vivido en esa cultura que fabrica los
dioses conforme a la propia imagen (Ex c. 32).
9. G. BUENO, El animal divino. Ensayo de una filosofa materialista de la
religin, Pentalfa, Oviedo, 1985.
244
l-
El mundo griego tiene algo de esa tradicin pero la transfor-
ma. Su Olimpo est poblado de dioses que son la proyeccin de
los hombres con sus pasiones, sus celos, su preferencias y sus
debilidades. Todo ocurre entre ellos al modo como entre los hom-
bres. Amores y odios, venganzas y favores; rivalidades y colabo-
raciones, hacen del olimpo griego un mundo poco ejemplar, una
cierta descripcin de la vida en la ciudad. Platn proscribe de su
ciudad esas invenciones humanas aplicadas a los dioses. Dioses
1 que son a imagen y semejanza del hombre no son tales. Feuer-
bach vuelve a esa posicin, porque Hegel su maestro ha desenca-
i denado un proceso de totalidad que se reduce a una exaltacin
del hombre. El discpulo hegeliano deja de lado la teologa, aban-
1
~
dona la cosmologa y se refugia en la antropologa, porque llega
a la conclusin de que es el hombre el que ha producido un dios
a su medida y no a la inversa. En ese caso el hombre queda endio-
sado, Dios no es ms que la proyeccin del hombre hacia lo infi-
~~
nito. En esta conclusin tiene la clave para elevar lo humano: el
t otro, el t, es el dios del hombre, hamo homini deus 10 Ya no es el
secundus deus del Cusano, es el dios que no trasciende al hom-
1
~
bre. Ese hombre de Feuerbach, que trata de recoger en su visin
la esencia de lo humano, no es ya el singular, no es la persona, en
S
el fondo es el nosotros, la especie, el hombre que es materia o
! "polvo enamorado".
En esta perspectiva de la proyeccin humana, al estilo de la
teora del conocimiento kantiano, donde conocer es proyectar,
1
~-
salen perdiendo ambos, porque en el fondo ambos desaparecen, y
ya no hay sino una reduccin de la realidad a la dimensin idea-
lista o materialista del hombre. El hombre ha fabricado sus dolos
1 y en el fondo se da culto a s mismo como hace el engredo.
La otra manera de interpretar la imago Dei procede en senti-
1~
do inverso; trasciende lo humano, sube al principio, alcanza lo
infinito del ser y desde el absoluto, creador y providente, da
~ razn del hombre. En la imagen del Dios creador se incluyen las
1
~
tradiciones mesopotmicas de los mitos sobre el hombre. Toda
~ fabricacin viene comprendida desde el oficio del alfarero. La
'
palabra "crear" que dice la biblia en su primer versculo quiz no
trasciende el mismo hacer del alfarero. Pero ya hay una distancia
entre el creador y la creatura. Ya el hombre no solo consta de
materia, sino que lleva el soplo en las narices. No es copia, est
10. L. FUERBACH, Obras, VII, 304.
245
 hecho en un proceso que va hacia la imagen y semejanza. El
desarrollo de estas dos palabras lleva a los pensadores cristianos,
que hacen sus antropologas iniciales en los comentarios al hexa-
meron, a situar al hombre en el mundo, en su diferencia, y a ver
la emergencia en el espritu, la libertad, la capacidad de trascen-
dencia que tiene el hombre. Ser imagen de Dios en el mundo es
un modo de entender al hombre desde lo alto, en su diferencia
con las dems cosas 11
El hombre se sita desde esa imagen como el anillo entre el
dios invisible y el mundo visible. La mente, al pensar el hombre,
hace el mismo giro que cuando mira en sus manos la moneda
con la efigie del rey o del emperador. Esa imagen ser leda de
modos diversos, es la del hombre individual, la del ser humano
familiar, la que se realiza de modos complementarios en el varn
y en la mujer: El ser de la imagen admite muchas lecturas. Ha
prevalecido la del ser individual, por su condicin de espritu y de
ser personal y libre, pero tambin hay una imagen de Dios en la
familia, en el varn y la mujer que participan de la vida divina en
cuanto llamados a compartir en las relaciones interpersonales y
corporales el poder de Dios de trasmitir la vida y ser los coope-
radores suyos en el origen de toda persona creada por l 12
CREACIN, INFUSIN Y MOVIMIENTO
Este origen lo expona Toms de Aquino de un modo sutil y
confortante. Un amigo suyo, Felipe de Castriocelo, que haba cur-
sado en la universidad de Npoles los estudios con l, le pidi un
da un favor, la explicacin de un tema que afectaba a su oficio
de mdico, pero que iba ms all de su alcance de pensador:
cmo se mova el corazn en el hombre, porque todo proceda de
este movimiento, primum vivens, ultimum moriens; y, a su vez,
quin lo mova a l, puesto que no estaba claro si era movimien-
to natural o voluntario. Al dar la explicacin a su amigo, toma
como clave de su discurso una afirmacin del judo Maimnides:
el corazn era en el hombre lo mismo que el primer cielo en el
mundo que, si se detuviera, all mismo cesaran todos los movi-
11. G. VoN RAo, El libro del Gnesis, Salamanca, 1982, p. 88 y ss.
12. A. LOBATO, La famiglia, icon.a di Dio, en el vol. "I:evangelizzazione e il
personalismo cristiano", Bologna, ESD, 1994, pp. 334-360.
246
mientas en el mundo. Toms subi ms alto y respondi a su
amigo que el primer motor del hombre era el alma, como ya
haban dicho los platnicos. La vida es movimiento, y el alma es
el principio de lo que se mueve en el hombre. El cuerpo humano
se mueve por el movimiento del corazn, .pero este movimento,
que es tan importante porque de l dependen cosas como el calor
humano, los espritus, los sentimientos, y el movimiento de todo
lo corporal, est originado por el alma, creada por Dios. Dios
crea el alma en el momento que la infunde, y la infunde en la cor-
poreidad moviendo el corazn, el cual a su vez mueve todo lo
dems. Hay en esa afirmacin una verdad que conviene conser-
var. El alma mueve el cuerpo mediante el movimiento del cora-
1 zn. Lo puede hacer porque ella ha recibido el ser, el acto de ser
que viene con la creacin de la nada, y de tal modo el ser en acto
1
y ser acto va unido al alma que ya no habr separacin posible
entre el ser y el alma. La inmortalidad queda asegurada, por ms
~ que haya separacin del alma y el cuerpo 13
i Por esta va la dignidad del ser, que ha recibido por creacin,
viene asegurada en su inmortalidad. El hombre por ser imagen
1
tl
de Dios es de naturaleza espiritual, es persona. Es mortal pero no
morir del todo. En su ser hay una huella de vida eterna al modo
Ft
"i!- de Dios. La nobleza en el ser, la unidad y la fuerza le vienen de su
!i origen. El hombre es digno por su origen divino, en cuanto par-
n
t," ticipa del espritu y de la dignidad de persona. Dios es el t del
~ hombre y el hombre es el t de Dios. El ser personal hace posi-
~
bles las relaciones interpersonales entre Dios y el hombre, entre
e el hombre y Dios.
Hemos encontrado el fundamento buscado de la dignidad del
hombre. Se trata de un fundamento divino, absoluto, muy supe-
rior a todo lo que los hombres puedan proponer y decidir. Su
vocacin ha sido constitutiva: una voz le ha llamado de la nada
al ser, y esa voz le ha dado la dignidad que compete en absoluto
a Dios y comparte con el mundo espiritual. El hombre como dice
el salmo 8 ha sido hecho ~un poco menor que los ngeles".
13. S. TOMS, De motu cordis. A. LOBATO, El tratado de Santo Toms de Aqui-
no, "De motu cordis", en "Littera, sensus, sententia", Mise. in onore di J. Vanste-
enkiste, Roma PUST, 1991, pp. 341-362.
247
 2 desvela las riquezas del ser a travs de las epifanas del ente. La
Apertura
HOMO QUODAMMODO OMNIA
Lo que ha llamado la atencin en la consideracin del hom-
bre frente a todos los dems seres ha sido la conciliacin entre las
dos dimensiones que se presentan como contrarias, lo que ya es
y lo que todava no pero puede serlo. Por un lado su clausura y su
incomunicabilidad en el ser, por otro su apertura en la posibili-
dades que se le ofrecen, su poder ser tambin otras cosas que an
no es. Ese poder ser aparece en el canto de Sfocles en Antgona,
que res~lta cmo el hombre, a pesar de ser en apariencia tan
pequeo, es lo ms poderoso entre todas las cosas que tienen
poder en el mundo 1 Es lo que pone de relieve la Oratio de Pico
de la Mirndola, cuando habla del "milagro" del hombre y le
anuncia que podr ser lo que quiera 2 El mismo Heidegger, que
sita al hombre en la esfera de la temporalidad, lo abre al ser y
lo define como apertura 3 El amor de Dios lo ha constituido as,
en una singular relacin con el infinito.
Para Toms de Aquino el concepto de ente es el fundamento
de la vida de la inteligencia, el punto de partida por ser lo prime-
ro que conoce y el trmino de llegada, porque todo se resuelve en
el ente. El ente concilia muy bien la mxima apertura con la
mxima intensidad. El conocer humano se va enriqueciendo en
la medida en que es capaz de desvelar sus diversas perspectivas.
Las llam?das propiedades trascendentales no son otra cosa que
el ente desde diversos puntos de vista. El entendimiento humano
l. SOFOCLES, Antigona, Episodio 1, estsimo. 1, estrofa l.
2. PICO DE LA MIRANDOLA, Oratio pro hominis dignitate,ed. Semprini,
Roma,. Atanor, 1986, pp. 8-11.
3. M. HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, Segnavia, Milano, 1987, p.
277.
248
vida intelectual se desarrolla entre los dos polos de mxima aper-
tura: de un lado el ente, fuera del cual solo tiene un lugar ficticio
la nada, de otro lado el alma, ya descrita por Aristteles como
horizonte de totalidad en sus dos operaciones especficas, la de
conocer y la de querer, el alma es en cierto modo todas las cosas,
apertura a la verdad, a la bondad y a la belleza del ente : quo-
dammodo omnia! .
Esta singular apertura compete al hombre por sus caracters-
ticas de ser inteligente y ser persona. La condicin intelectual
brota del espritu, en l no se dan los lmites de la materia. La
persona rebasa toda categora y entra en la esfera de lo singular
libre, con poder para decidir sobre los fines y los medios y as
poder ser y hacerse a un tiempo, por encima y ms all de todo
confn. La apertura del ser inteligente relaciona al hombre con la
verdad, con el ser tal cual es, y cual se realiza de modos infinitos
en los entes. Todo hombre tiene una vocacin a la plenitud de su
humanidad. Por ello es capaz del infinito. Esta es su apertura
radical.
A
1 LA MEDIDA DEL SER
Mientras por la condicin de ser libre la apertura va en la
1
~
direccin del desarrollo, por la condicin de intelectual la aper-
tura se orienta hacia el crecimiento en el ser. Como ya Aristte-
i
~
les deca en el texto que da origen al ncleo del pensamiento
~ hegeliano, el acto es crecimiento en s mismo 5 , el acto intelec-
tual que conquista la verdad es una apropiacin de las formas de
los entes. La plenitud de esta vida intelectual, pensaba Avicena,
est en la capacidad que tiene el hombre de lograr la descripcin
en su mente del orden de todo el universo. Y como el hombre es
imagen de Dios, la apertura del ser humano se agranda. La hue-
lla de lo divino ensancha su horizonte hacia otro infinito en
intensidad. San Agustn lo experimentaba en s mismo, y adver-
ta que su alma era un abismo en expansin: porque era capaz
4. S. TOMS, QD, De Veritate, 1, l. Cfr. J. GIRAU, Romo quodammodo omnia
en Santo Toms, Roma, PUST/ Toledo, 1995. E. FoRMENT, La sistematizacin de
Santo Toms de los trascendentales, en "Contrastes" 1 (1996) 107-124.
5. ARisTTELES, De Anima, 11, 5, 417 a 6ss. Cfr. AA. W. L'atto aristotelico e
le sue enneneutiche, Roma, Herder, Lateranense, 1990, pp. 149 y ss.
249
 de entrar en s misma, de salir de s, de hacerse las cosas que
amaba, de trascenderse y encontrar a Dios, si el amor lo empu-
jaba. Todo esto lo describe con frmulas lapidarias, del amor y
de la apertura. "Mi amor es mi peso, all voy donde me
lleva":"pondus meum amor meus, eo feror quocumque feror" 6 El
privilegio consiste en que este peso lo puede llevar hasta Dios,
por naturaleza, porque es capaz de entrar en s mismo y de tras-
cenderse, y esta es su mayor apertura natural, ser capax Dei 7,
que la gracia perfecciona por medio del nuevo ser y de las virtu-
des y dones que son como la lunga manus que lleva hasta Dios
8 tenemos la penetracin ms all de los fenmenos en la inteligi-
mismo Esta es su grandeza y de ella derivan todas las dems.
La apertura del hombre es su escala hacia las alturas. Comienza
con el ente y sus atributos de verdad, de bien y de belleza, y si es
constante en esta ascensin la escala sube hasta el encuentro
con Dios, un encuentro con el misterio infinito, posible y siem-
pre abierto. Los tramos de la escala se van sucediendo: natura-
leza, gracia, gloria. Se agotan los peldaos y el infinito sigue
abierto ante nosotros. En las tentaciones de Jess se dice que el
diablo lo llev a un monte muy alto para mostrarle todos los rei-
nos del mundo (Mt 4, 8). No puede el ojo humano alcanzar de
un solo golpe de vista toda la extensin del orbe, pero s es capaz
de encerrar en su pupila la ancha bveda celeste. Puede el enten-
dimiento humano extenderse de una sola vez por los dilatados
espacios del universo y superarlos. El hombre es un ser pequeo
ante la grandeza del universo, pero el pensamiento lo sobrepasa
y es capaz de abarcarlo y todava quedarle capacidad para ir ms
all. Pascal lo haba entendido a fondo: la grandeza del hombre
es espiritual, est en el pensamiento 9
El hombre como ser racional se trasciende. Su entendimien-
to es la facultad de la verdad, del encuentro con el ser. Entra el
hombre en el mundo en verdad desnudo y descalzo, no tiene
ideas ni experiencias previas. Todo tiene que empezar de nuevo.
La casa se construye desde abajo, pero dirigida desde lo alto, con-
forme al plan del arquitecto. La base humana est en la corpo-
reidad. Cuando ya entra eri ejercicio la sensibilidad externa e
interna, es el momento del despertar interior. La mente se abre
'para su primer concepto y es capaz de decir su primer juicio. En
6. S. AGUSTN, Con{ XIII, 9,10.
7. S . AGUSTN, De Trinit. XN. 8, 11.
8. S. ToMAs, Summa Theol. I-II, 113, 10.
9. B. PASCAL, Penses, n. 347.
250
ese momento inicial, que es el paso de lo que ya era posible a lo
que es real, se da en germen todo el proceso ulterior. Cuando el
hombre entiende realiza en su interior una sntesis de los datos
recibidos y da un salto hasta lo real para decir su verdad 10
La capacidad del hombre se percibe en esa operacin inicial.
Dice de algo que es y puede decir de los entes con los cuales topa
en su sensibilidad lo que son. Algo es, este es un hombre. Tene-
mos los dos momentos de la maravilla del conocer. Se capta el
fulgor de la existencia que brilla sobre el horizonte de la nada, y
bilidad de los seres. La vida intelectual queda posibilitada. El
proceso ser seguir adelante a la caza de los entes. Todo se redu-
ce al ser y la esencia.
EL SER Y LA ESENCIA
Toms de Aquino hace este recorrido hacia el infinito en un
breviario de la filosofa, un opsculo de siete captulos, que d-eja
huella en la historia del pensamiento, porque presenta el posible
itinerario de la mente, ascendiendo desde ese punto de partida
que es el ente primer conocido y penetrando en la esencia de
cuanto le sale al paso en el horizonte del ser, los cuerpos com-
puestos, las sustancias simples, Dios. Si algo existe hay sustan-
cias. Si hay sustancias compuestas las tiene que haber simples. Si
hay entes finitos, hay un ser no finito, no compuesto, puro acto,
subsistente. Con solos esos tres pasos Toms planta su tienda en
el vrtice de la montaa y escala el Everest del pensamiento que
es tambin un ser y por ello cognoscible por la mente. Frente a
los que niegan poder captar algo absoluto, aqu estn los hechos:
el punto de partida es la existencia del sujeto y la de los entes con-
cretos, el punto de llegada el ser sin ms, el ser en acto y ser puro
acto, Dios''.
Toms lo nombra con respeto, con fervor, y le da un nombre
apropiado a la veta por la cual ha subido, el nombre del ser, el ser,
ipsum esse subsistens. Todos los dems son entes, una partici-
pacin finita del acto de ser, pero El no es participacin, es ple-
10. Cfr, A. CoNTAT, La relation de verit selon saint Thomas d'Aquin, Libre-
ra Editrice Vaticana, 1996.
11. S. ToMAs, De ente et essentia. Cfr. Edic. de A. Lobato, Citt Nuova Edi-
trice, Roma, 1989.
251
 nitud. En el camino han quedado los grados del ser, los cuerpos,
los espritus, los vivientes. En Dios tienen que darse todas esas
cosas, pero no dispersas, sino en su mxima perfeccin. Podemos
pensar los entes finitos separando la idea de su realidad. As pen-
samos el ave fnix, un pjaro extrao, nico en su especie, que
segn la leyenda vive 500 aos al cabo de los cuales, antes de
morir, pone un huevo del cual nace un pollito, tambin Fnix,
pero en ese momento el padre muere. Se trata de una especie que
tiene un solo individuo. Es leyenda, ficcin, un imposible en la
realidad material. Porque en el campo de la materia no puede
darse un solo individuo en la especie, a no ser cuando ya llega a
la extincin y an perdura el ltimo ejemplar. En cambio se dan
singulares en la esp~cie en el mundo de las sustancias separadas.
Los espritus son de tal modo singulares, que no es posible reali-
zar el mismo modelo en otros de la especie. Cada uno es una
especie y entre ellos se da el salto especfico como en las especies
de vivientes. Tal es la anttesis en la realidad material y la espiri-
tual. Mientras en los cuerpos no es posible la especie con un solo
individuo, en el amplio mundo de los espritus no es posible ms
de un individuo en la especie. En los entes simples no hay posi-
bilidad ms que para uno solo en la especie, la cual no tiene limi-
tacin alguna, es en su lnea infinita, porque no se da una poten-
cia en la cual se reciba el acto. En los seres espirituales la forma
es pura, plenitud de ser en su especie.
La apertura
12
de la mente sube en escalada, como peda Bue-
naventura Mientras el doctor serfico efectuaba la subida y el
itinerario con la mente y el corazn, el doctor anglico, Toms de
Aquino, invita a la subida con el rigor de la mente y la fuerza de
la verdad. Luego desciende y encuentra la capacidad receptiva de
las esencias y la posiblidad de multiplicacin en la medida en que
hay nuevas potencias. Las sustancias simples y necesarias que se
nutren de relaciones, dejan paso a las compuestas que admiten
otra clase de entidad que se llaman accidentes, complementos,
circunstancias. Son ellas las que forman la red real de las cosas,
esconden lo profundo y hacen posibles los fenmenos en el tiem-
po y el espacio. El entendimiento humano es apto para el encuen-
tro con esta clase de entes, revestidos con el ropaje de sus apa-
riencias, situados en el tiempo y colocados en el espacio.
12. Cfr S. BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, ed. Zuanazzi, La
Scuola, 1995.
252
LOS DOS LIBROS DEL HOMBRE
El entendimiento humano, potencia que emana del alma
espiritual, forma del cuerpo, recibe la experiencia de mundo y la
elabora, y a travs de ella ejerce su oficio. Es entendimiento y
razn, se nutre de intuiciones y de discursos, se mueve en la tinie-
bla de la cuantidad y la sensacin y en el claro-oscuro de la cor-
poreidad. Esta es su riqueza porque tiene relacin viviente con el
mundo, pero es tambin su peso porque requiere la mediacin de
lo sensible. La verdad es su meta, la cual se logra en la medida en
que la busca, y conforme a la capacidad de leer dentro de la rea-
lidad y desvelar su trascendencia. Los signos de la realidad sen-
sible indican el sendero que lleva hasta el corazn de lo real. En
cierto modo, el viaje de Parmnides en el carro arrastrado por
caballos se repite en cada una de nuestras incursiones por el
mundo en busca del corazn del ser y de la verdad 13
El ser no se agota en su simple presencia en el ente. La mente
lo capta primero de modo confuso. A medida que lo mira desde
diversas perspectivas le va revelando los contenidos. En el fondo
el entender humano se ennoblece y se simplifica en estas epifa-
nas del ente. Como el ente surge de ese fondo oscuro del no-ente
que es la nada, as en cada epifana, una cierta polaridad de con-
trarios nos va indicando la doble faceta de lo finito. Conocer es
un ejercicio de despliegue del primer concepto de la mente, como
vivir es el despliegue y la evolucin del germen. Desplegar supo-
ne que hay algo plegado, doblado, encerrado, que es preciso dejar
que recobre su estado de descubierto. El hombre anda entre las
cosas, y como inicialmente solo percibe los fenmenos est
expuesto a quedarse en ellos. Puede tener tesoros en las manos
sin darse cuenta. Los indios no daban mucho valor al oro y los
espaoles perdan el sentido y la vida misma por arrebartrselo.
Las Casas narra que l ha visto en la Espaola una pepita de oro
grande "como un pan de Alcal". Y sin duda los ojos se le queda-
ron muy abiertos. Cada da leemos que los nios de la ex-Yugos-
lavia juegan con bolas, como si fueran pelotas de futbol, cuando
en realidad son bombas que de pronto les explotan en las manos
y los despedazan. Vamos como sonmbulos en un mundo de
sombras y realidades. Y en medio de estas apariencias estamos
13. PARMENIDES, Frag. 1-8. Cfr. JD. GARCA BACCA, El poema de Pannnides,
Mxico, 1943.
253
 invitados a la caza de lo que las cosas son. La apertura de la
mente se dilata en todas las direcciones y nos posibilita las diver-
sas perspectivas. Por ello el ser cognoscente se eleva en su rango
de ser por encima de los seres que no conocen. La apertura de la
mente es su capacidad de dejarse penetrar por lo real y poseerlo
de modo intencional. A la forma propia de lo humano, que ya de
suyo es muy noble, se le conceden las formas de las cosas cono-
cidas. El mundo interior del hombre va en constante expasin 14
El desarrollo comienza en la percepcin de la unidad en
medio de la multitud. La unidad es un nombre del ente, pero en
cuanto dice algo nuevo, que no est dividido. Y lo dice de cada
ente y lo dice del ente. El problema del ente uno y de su opuesto,
los muchos, es el de la realidad, desde la cual damos razn del
mundo, y lo es del hombre, porque necesitamos tener presentes
los dos polos en la humanidad entera y en cada hombre, bajo
todos los aspectos.
La dignidad considerada en todas sus dimensiones no es sino
uno de los aspectos de un concepto que se verifica en la realidad
humana. Mientras no unificamos y distinguimos no hay inteli-
gencia de lo real, que es a la vez faro de oposiciones polares, uno
y mltiple. Al pasar de los aspectos absolutos a los relativos
entramos en el mundo de la polaridad del ente y el alma, de las
dimensiones del ser y las del conocer; apetecer y valorar. El
conocer tiende a la verdad de todo lo que es, y tiene que evitar el
error y la falsedad. La mente humana, por no ser la que da ori-
gen al ente, sino la que es apta para acogerlo en sus dimensiones
constitutivas y decir de cada ente lo que es, tiene que atenerse a
los datos de lo real y ser capaz de leer lo que est escrito. El
mundo entero est ante el hombre como un libro. Toca al hom-
bre leer y entender las letras de esa escritura. A ese libro se
aade el Libro por excelencia donde ya se ha escrito para el
hombre algo del misterio de Dios. Esta apertura a la verdad es
fundamento de la vida humana, que le viene de quien es inteli-
gencia y ha dejado su huella en las cosas, y El mismo ha queri-
do presentarse como la verdad, a la cual el hombre tiene que
adecuarse. Todo el proceso de conocimiento del ente se prolon-
ga y se aplica en las dems propiedades, que descubren la bon-
dad y manifiestan la verdad de esa bondad, y la belleza y la ver-
dad de esa belleza y esplendor. Todo humanismo tiene esta fuer-
14. S. ToMAs, Summa Theol. I. 12.
254
za de ir a las cosas como son y reconocer esa verdad. El hombre
ha nacido para la verdad y no puede vivir sin ella. Ante la verdad
el hombre tiene que conocerla, dejarse trasnformar por ella y
comunicarla con los diversos modos de trasmisin, con los sig-
nos si es verdad inteligible, que se comunica por la palabra, y
con la vida cuando es verdad de la cual se da testimonio. En
vano se obstina el nihilismo actual contra este poder de la inte-
ligencia que lee el libro infinito de la realidad 15
EL CAMINO CULTURAL DE LA VERDAD
En este horizonte de la apertura al ser hay que fundar el cami-
no cultural hacia la verdad. El ser es la gua para el hombre que
ha nacido para la verdad. Toms de Aquino advirti desde muy
temprano la vigencia de la verdad en la paideia humana. Si el
hombre ha nacido para la verdad y la verdad es como el fin del
universo en su bsqueda, en su posesin est la perfeccin huma-
na. No hay valor humano fuera de la verdad. No cuentan en defi-
nitiva las apariencias, ni los fenmenos sino en cuanto son signos
que vienen de la verdad o que llevan a ella. La verdad del ser del
hombre es su medida. Y esta medida se desvela conforme a la
capacidad de Dios. Conocer a Dios es el privilegio del hombre.
Entrar en su verdad es descubrir el horizonte de la realidad. La
verdadera dignidad se manifiesta desde esta perspectiva tan grata
a todos los amigos de sofa. No vale el sofisma de Lessing, el de
optar entre la posesin de toda la verdad y el quedarse solo con
la inquietud de la bsqueda. La sola bsqueda sin una cierta
posesin es imposible. Se pasa gradualmente de alguna verdad a
otra, de una menos conocida a otras. Todo proceso en el conocer
es avanzar hacia adelante porque ya se posee algo fijo. Lo que
hace grande el proceso humano es ser apto para la verdad, poder
poseer verdades fundamentales, y desde ellas construir la cultu-
ra en un proceso que no concluye nunca del todo. Al ser el hom-
bre capax Dei tiene una nobleza que le hace poder compartir con
l, dialogar; encontrarlo. En ese punto de encuentro se abre un
horizonte que excede las capacidades del hombre y las de toda
inteligencia infinita. En ese momento el hombre accede por la va
15. Cfr. V. PosSENTI, n nichilismo teoretico e la "morte della metafisica",
Armando Editare, 1995.
255
del conocer al misterio de Dios, que le excede. Tres vas se le
abren, cuando quiere proseguir esa marcha hacia el infinito: la de
la causalidad, la de la negacin y la de la analoga. Toms las ha
recorrido con la inquietud de quien ya de nio preguntaba a los
monjes que le dijeran quin era Dios, y ha mostrado con sencillez
y veracidad el fruto de su trabajo: el hombre alcanza a conocer la
existencia de Dios, de algn modo lo nombra con verdad, pero su
esencia queda envuelta en el misterio. De Dios sabemos mejor lo
que no es que lo que es, balbucimos su nombre, confesamos su
misterio. Al mismo tiempo lo poco que conocemos de El, tiene
ms valor que lo mucho que podemos conocer de lo que no es
Dios. Todo conocer de las cosas es al mismo tiempo un modo
indirecto de conocer a Dios. Ignorar la verdad de las cosas es
ignorar a Dios. La apertura del hombre es real, pero tiene sus
lmites. Dios en su misterio queda por encima y ms all de su
16
alcance Dios es siempre el Dios escondido, y nuestro conocer
es al mismo tiempo un ignorar acerca de EL
16. Cfr. J. P. TORRELL, Saint Thomas d'Aquin, maftre spiritue Fribourg,
Suisse, 1996, pp. 31-60.
256
3
Destino
EL FIN MUEVE COMO EL AMOR
La huella de lo divino en el hombre no solo se advierte en el
proceso de encuentro intencional, en el hambre y sed de verdad,
sino que se encuentra tambin en el dinamismo hacia el fin. La
apertura hacia el infinito se manifiesta en las inclinaciones y ten-
dencias profundas. Todo agente obra por un fin. El fin en el pro-
ceso dinmico es c~mo el principio para el proceso racional. El
fin atrae porque es un bien y el ente finito, el hombre, es atrado
por menesteroso. El hombre es un ncleo de deseos y apetitos. El
apetito humano es la inclinacin de la voluntad hacia el bien
como su objeto conveniente. La gran inclinacin humana es
hacia el bien, hacia la perfeccin y la plenitud, hacia la felicidad.
El apetito hacia el fin no es restringido a una clase de entes como
el conocimiento que solo se da en los entes que tienen capacidad
de recibir en s mismos con alguna intencionalidad las formas de
los dems, y as pueden luego tender a ellos. El apetito trascien-
de cualquier limitacin a una sola clase. Es universal, y todo ente
finito tiende ms all de s mismo, porque no se basta. La gran
distincin est entre el tender por s mismo o tender porque es
llevado por la misma naturaleza. En el hombre se dan las dos
cosas.Por naturaleza tiende hacia todo aquello que es del hom-
bre. Es movido por la inteligencia ordenadora. Se mueve a s
mismo en los actos que ejerce desde el poder de su libertad. An
en estos el bien es siempre el motivo. Si no hay bien no hay atrac-
cin. El fin mueve porque tiene ya una actualidad en el bien que
suscita el apetito. El fin y el bien es lo perfecto, lo perficiente y
por ello lo amado 1
l. S. ToMAs, Summa Theol. 1-11, q. l.
257
 Esta atraccin hace posible el camino de la perfeccin en los
entes finitos. Todo agente se mueve por un fin, y ese fin es su
bien. El problema del hombre es dejarse llevar en las cosas natu-
rales hacia su propio bien y disponer su libertad para dirigirse en
los actos humanos hacia el bien que le compete. La libertad
1 LA LEY MORAL Y LAS INCLINACIONES DEL HOMBRE
puede orientar y desviar. La estructura humana del dinamismo
hacia el bien es admirable. Parte todo del impulso de una atrac-
cin y de un imperativo interior, de una lex naturalis que est en
el origen del dinamismo humano, y es el sello de la participacin
de Dios en la creatura racional. La autonoma del hombre libre
no est impedida, est impulsada, imperada y fundada. La ley
fundamental prescribe a todo hombre inteligente: haz el bien y
no hagas el mal.
ATRADOS POR EL BIEN
As como la apertura de la inteligencia frente al ser es la de
acoger en s misma las formas intencionales de las cosas y con
ellas enriquecerse, la tendencia del apetito hacia el bien que lo
trasciende consiste en ir ms all de s hasta unirse con el bien.
Esta salida a las cosas es la que enriquece al hombre. As como el
cuerpo por el hambre se inclina a los alimentos, el alma por los
deseos se inclina hacia los bienes. La posesin de los mismos se
da en la unin real. La verdad est en la mente, pero el bien est
en las cosas. La voluntad humana tiene la apertura para ir a todo
bien. Los bienes y valores forman toda una escala conforme a la
realidad en que se fundan. Al hacerse una cosa con lo apetecido,
el hombre se perfecciona o se degrada. Hay bienes inferiores, los
hay proporcionados, los hay superiores. Si la voluntad del hom-
bre se inclina por los bienes inferiores, los utilitarios, los placen-
teros, sin tener en cuenta la ley moral del bien y el mal, olvidan-
do la verdad de hombre que le caracteriza y el fin al que tiende,
en ese caso en vez de realizarse se desrealiza, se degrada. Esto
ocurre al preferir los bienes econmicos y olvidar los principios
de la tica, elegir el dinero ajeno y no tener en cuenta la justicia,
preferir el placer al deber y a lo honesto. Estamos invitados en el
interior a buscar el bien, y ese nos lleva a buscar a Dios. Este es
el destino humano, de los bienes corporales a los espirituales, de
los finitos a Dios.
258
El destino se nos da en cifra en la orientacin para el apeti-
to inscrita en la lex naturalis, de la cual penden las grandes incli-
naciones que se observan en el hombre y fundan lo justo y los
derechos del hombre. Toms de Aquino nos ha dejado la pista
abierta para proseguir en esta direccin. El ha observado las
cinco inclinaciones profundas que hay en cada uno de los hom-
bres: al bien, a la vida, a la familia, a los valores superiores, a
Dios. Podemos glosarlas una a una porque son senderos de per-
feccin y vas de dignificacin. Todo ello es nobleza humana que
procede de su origen 2
DESTINO HUMANO: LA COMUNIN CON DIOS
En este campo, lo definitivo es qve el hombre ha sido creado
para un fin que lo trasciende y ste es la comunin de vida con
Dios. Las cosas se juzgan por el fin para el cual han sido hechas.
No se busca en la sierra, dir Aristteles, con referencia a los ins-
trumentos de su tiempo, que est hecha de un material muy her-
moso para ser visto, sino que sirva como instrumento para cor-
tar el hierro o la madera. Podr luego aadirse como pide Hora-
co lo hermoso a lo til, y entonces se lleva la palma: omne tulit
punctum qui miscuit utile... pulchro! 3
El fin del hombre se deduce de sus grandes aspiraciones en
el orden del ser, a la unidad, a la verdad, a la bondad y la belle-
za. Son el horizonte en el que se mueve. Es el horizonte de la
inteligencia llevada a su perfeccin en las dos potencias del ser
inteligente. Pero la persona solo se encuentra realizada en las
relaciones interpersonales. Por ello la felicidad no puede estar
solo en las cosas sublimes pero abstractas, sino en la reales y
concretas. Lea en el corazn del hombre Agustn cuando desen-
traaba estos anhelos del gaudium de veritate 4 y del itinerario del
hombre por las vas del amor. Si el poeta pudo decir que el pla-
cer arrastra 5 , tambin lo podemos y debemos decir nosotros cris-
tianos, porque somos arrastrados por el amor. Y el amor es per-
2. S. ToMAs, Summa Theol. I-11. 94, 2.
3. HoRACIO, Epstola ad Pisones, vv. 343.
4. S. AGUSTIN, Conf X, 23.
5. VIRGIUO, Ecloga, 2, v. 65: trahit sua quemque voluptas!
259
 r. . -
sonal, nos llena y nos rebasa, es el amor a Dios, para quien esta-
mos hechos, lo que nos mueve . Tambin Toms ha sentido ese
impulso profundo y da testimonio de ello cuando le interrogan
sobre lo que desea como premio, por su trabajo: Toms, has
escrito bien de m, qu premio deseas? Nada sino a TI solo! 1
El hombre est destinado al encuentro interpersonal con
Dios. El salmo 8 lo celebra. Dios hace posible la comunin con el
hombre ya en esta vida, porque lo cuida y viene a visitarlo, cosa
que no hace con ninguno de los otros seres del mundo. Por eso lo
ha hecho semejante a los ngeles, un poquito menor que ellos,
capaz de Dios.
Desde tres perspectivas se revela este destino del hombre
hasta la perfeccin de poder entrar en comunin con l: primero
en el orden de la naturaleza, luego en el de la gracia y al fin en la
gloria. En estos dos momentos que afectan a todo el itinerario
terrestre tenemos la posibilidad el encuentro y la comunin con
Dios. La religacin con el principio se hace ahora religacin ms
fuerte por el destino. Estamos hechos para la convivencia en las
relaciones interpersonales, en el dilogo y el amor. La religin es
el ejercicio inicial de estas relaciones, de sumisin, de piedad, y
de bsqueda. Quien ha percibido esto a fondo sabe, como Toms,
que todo es poco para poder llegar a conocer a Dios como es y
comunicar con EL Se le conoce en sus obras. Ignorar la obra de
Dios que es el hombre, es ignorar la grandeza de la dignidad
humana y debido a esa laguna no tener noticia adecuada de Dios
8
La religin es culto y va con los actos interiores, con la piedad,
con la devocin que es el fervor de haber encontrado a Dios en el
camino y estar ante su misterio, con temor y temblor.
LA RELIGACIN Y LAS VIRTUDES TEOLOGALES
Por la religin entra el hombre hasta lo profundo de Dios y
llega a amarlo como es. La vida de la gracia consiste en el ejer-
cicio de las virtudes teologales. Las tres nos introducen en la vida
de comunin con Dios. Las tres se acomodan al hombre en este
camino para el encuentro con Dios y la comunin con l. Y en las
6. S. AGUSTIN, Con(. l, l.
7. Tocco, Fontes, 32, p.74.
8. S. ToMAs, SCG, II, 3.
260
1
tres hay como dos movimientos complementarios, uno hacia lo
alto, a Dios mismo, y otro hacia el hombre y las realidades
humanas.
La fe nos lleva al verdadero Dios y nos 'introduce en sus mis-
terios. En su tensin hacia lo alto, la fe introduce al hombre en
comunin con Dios por el misterio de la trinidad en el cual est
contenido todo lo peculiar de la vida cristiana. De algn modo
esa vida trinitaria se concede al justo, en cuya alma las divinas
personas ponen su morada. "Si alguno me ama, mi Padre lo
amar, y vendremos a l y en l pondremos nuestra morada" (In
14, 23). Hacia abajo la fe nos presenta el misterio central de la
vida del creyente, el punto de partida y de llegada, la va para ir
al Padre, el milagro de los milagros: la encarnacin. Creer en
Jesucristo es entrar en comunin con El. Por esa comunin
creemos en su palabra y nos alimentamos con ella. Es ejemplar
la fe en la veneracin por la palabra de Dios. Una fe profunda
toma en serio eso que dice Pablo que la Escritura toda ella est
hecha.para nuestra utilidad (2 Tm 3, 16). La fe es fundamento
para esta comunin en la verdad de Dios. Desde el misterio de
Cristo se desvela la verdad del misterio del hombre. Sin el pan
de la verdad no hay comunin con el ser, sin la fe no hay comu-
nin ~on el Dios que revela ser la Verdad y la revela en Jesu-
cristo: Yo soy la verdad! (In 14, 6).
De modo anlogo la esperanza es va de encuentro en comu-
nin con Dios. Tambin en ella se dan los dos movimientos.
Hacia arriba, la verdad definitiva a la que tienden todas las
dems: la verdad firme y segura de la vida eterna. Esa certeza que
se clava en lo profundo de Dios como el ancla en lo profundo del
mar, nos alienta en el camino y da sentido a la vida presente, es
la verdad que inspira todo el proceso porque muestra el fin y es
la vida que no puede ser sino en Dios y con Dios. El esperar cris-
tiano se lanza en el bien arduo e infinito que es Dios, pero lo con-
sidera asequible por la gracia y el auxilio omnipotente de Dios.
La cruz redentora es nuestra nica esperanza: Ave spes unica!
Pero no solo nos introduce en la vida eterna con tanto mpetu
como una saeta que llega hasta el corazn de la vida de Dios, sino
que cuida de nosotros en este valle de lgrimas. La esperanza es
aliento en las penas y cruces de cada da. El camino humano est
sembrado de espinas. El mal y el dolor son nuestros vestidos.
Pero todo ello es posible soportarlo y vencerlo, porque son siem-
261
 '1
'
pre menos que la vida. Hasta Epicuro lo entenda en sus frma-
cos para el camino de los discpulos. El cristiano tambin sabe
que es ms fuerte el que soporta el mal que el que trata de elimi-
narlo. La esperanza es auxilio de quien camina a pesar de las
espinas. Y porque espera, ora. La oracin es peticin. Y porque
ora est cierto de ser escuchado y por ello recobra su alegra.
Ora, canta y camina! As el camino pierde su aspereza y recobra
su sentido de saber que estamos llamados a la vida y que somos
los hombres de la esperanza y la alegra. La comunin con Dios
se acrecienta en la medida en que el hombre espera con la espe-
ranza que brota de la cruz de Cristo 9
La virtud cristiana por excelencia es la caridad, y en ella se
realiza la comunin con Dios, el destino del hombre ya en esta
vida de modo inicial y profundo. El amor hace de dos uno. Toms
de Aquino es el primero que aplic a la caridad cristiana la
nocin magnfica de amistad que fue una de las cumbres de la
antropologa de los griegos. La caridad es como una amistad, que
hace iguales cuando los encuentra desiguales, que consiste en
una comunin, que se constituye en la reciprocidad del encuen-
tro entre personas donde el amigo, por encima de toda utilidad,
busca el bien del que ama, y por ello se complace en los bienes
del amigo y se realiza entre personas. Esta es la gran dignidad del
hombre, estar llamado a la comunin con Dios. Hacia abajo, esta
virtud se realiza en la comunin con los hermanos por amor de
Dios. Es la comunin de los santos, que implica al santo, a las
cosas santas, y a las personas santas compartiendo los bienes que
brotan del amor de Dios. El amor es el gran arquitecto de la vida.
El hombre ha nacido para la realizacin de la plenitud de su vida
en la unin con Dios. Todo lo dems se ordena a esta unin, en
la cual consiste la vida eterna 10
VIVIR LA VIDA DE DIOS
Resta solo como final de este itinerario de la perfeccin la
unin con Dios en la vida eterna. Esa es la meta. Dios comparte
con el hombre su misma vida por toda la eternidad. Este es el
misterio ms profundo y ms estimulante. Hasta el cuerpo
9. S. RAMiREZ, La esencia de la esperanza cristiana, Madrid, Punta Europa,
1960.
10. S. ToMAs, De duobus praeceptis caritatis.
262
humano tendr parte en ese banquete, porque no hay hombre sin
cuerpo, y porque el cuerpo corruptible se reviste en la resurre-
cin de la gloria y as contribuye a la plenitud del gozo y de la feli-
cidad. Nadie ha sido capaz de hacer un elogio tan alto del cuer-
po humano como ha hecho Toms de Aquino al encumbrarlo
sobre todos los cuerpos de este mundo, hacerlo instrumento del
alma para el ejercicio de las operaciones del hombre, y darle
parte en la vida eterna para complemento de la gloria que con-
siste esencialmente en la visin de Dios, que implica todo el hom-
bre y todo lo humano en la nueva condicin, la del hombre ins-
talado en la posesin de la felicidad eterna 11
El destino humano es Dios mismo. Tal es su nobleza y dig-
nidad.
LA DIGNIDAD COMO SELLO DIVINO EN EL HOMBRE
Desde esta perspectiva de la vocacin y destino del hombre
no solo quedan fundadas las dignidad fontal, y las exigencias
del desarollo, sino que nos situamos en los antpodas del olvido
de Dios, tan de nuestra cultura, y de la concepcin enrevesada
de Dios como rival del hombre, como estorbo en su camino. En
verdad el hombre no se comprende sino en su totalidad. Y la
cuestin decisiva no es la del hombre que en s mismo no acaba
de entenderse, sino la de sus relaciones con Dios, en quien todo
cobra sentido. Lejos de ser el rival, el opresor, el que le roba el
espacio a la autonoma del hombre y a sus derechos, es el que
funda su libertad, la salva de la caducidad y le da consistencia.
La gran aspiracin del hombre a la plenitud encuentra ahora su
razn de ser en el camino de la dignidad y no fuera de ella, en
la relacin adecuada con Dios y por ello consigo mismo y con
su vocacin y destino. El misterio del hombre es el misterio de
su gran vocacin y de su alto destino. Se entiende ahora haber
llegado a la conclusin del intento que tenamos al principio: el
hombre es un ser digno que est llamado a dignificarse. Para
ello hay un camino exigente de la virtud y un fundamento sli-
do que es su religacin con Dios, de quien ha recibido el ser y
sus posibilidades. Todo hombre es digno, pero no todo hombre
11. C. BAZAN , The highest encomium o( the human body, en "Littera, sen-
sus, sententia", Roma, PUST, 1991. pp. 99-116.
263
 f".,_
vive a fondo su vocacin a la dignidad. Quiz porque no la
conoce, quiz porque tiene de ella una falsa idea. Por ello en
este retomo de la dignidad es preciso elevar el grito en las terra-
zas, en las plazas y en las playas: reconoce, oh hombre, tu gran
dignidad y sus exigencias. Y al reconocerla, ponte en camino de
desarrollarla y de darle fundamento en el Absoluto, en Dios, de
quien eres imagen.
Podemos concluir el discurso sobre la dignidad y dignifica-
cin del hombre con palabras de Santo Toms, en su comentario
al Smbolo de la fe: "Esto nos lleva al conocimiento de la dignidad
humana. En efecto, Dios hizo todas las cosas por el hombre, segn
dice el Salmo, 8: 'Todo lo sometiste bajo sus pies'. Y entre las crea-
turas el hombre es la ms semejante a Dios, despus de los ngeles,
por lo que se dice en Gen, 1,26: 'Hagamos al hombre a nuestra ima-
gen y semejanza'. Esto no lo dijo ciertamente del cielo ni de las
estrellas, sino del hombre. Pero no se refera al cuerpo sino al alma,
que goza de la voluntad libre y de la incorruptibilidad, en lo cual se
asemeja ms a Dios que las dems creaturas. Debemos por tanto,
considerar que el hombre es, despus de los ngeles, ms digno que
las dems creaturas, y no disminuir jams nuestra dignidad con los
pecados y el apetito desordenado de las cosas corporales, las cuales
son inferiores a nosotros y. fueron creadas para nuestro servicio.
Debemos ser tal como Dios nos hizo. Dios hizo al hombre para que
presidiera todas las cosas de la tierra y para que se sometiese a El.
Por consiguiente debemos dominar y presidir las cosas, pero some-
tindonos a Dios, obedecindole y sirvindole. As llegaremos a
gozar de El: cosa que se digne concedernos" 12
12. S. ToMAs, In Symbolwn Apostolorum, c. l. Cfr. V. RoDRGUEZ, l.LJ. digni-
dad y dignificacin de la persona, en Temas- Clave de Humanismo cristiano, Spei-
ro, Madrid, 1984, 3-33. S. PlNKAERS, l.LJ. dignit de l'homme selon saint Thomas
d'Aquin, en Mlanges Pinto de Oliveira, Fribourg, 1987, pp. 89-106.
264
EPLOGO
Aventura y desvent~ra humana
En uno de los tres sueos que de pronto cambiaron el rumbo
de su vida, el filsofo Descartes top con estas dos palabras: Siste,
viator!, es decir, Caminante, detente! Podemos imitarle. En el
sosiego el hombre se dispone para realizar ese ejercicio tan nece-
sario en la vida, la vuelta sobre s mismo. Llevados por los "xta-
sis de la temporalidad", o atrados hacia afuera por cuanto nos
rodea, estamos tentados de "alienacin". El "exmen de concien-
cia" de la tarde, el tener ante los ojos los extravos, todo cuarito
se ha hecho en el da ya concludo, propicia la rectificacin al vol-
ver al camino en la maana siguiente. Viendo lo que hemos
hecho, podemos mejorar lo que nos resta por hacer. La reflexin
es como una sacudida que nos despierta de la somnolencia en
que solemos hacer buena parte de la vida. Al final de esta joma-
da estamos en disposicin de entender algo valioso para dar sen-
tido a la vida personal, la leccin de la dignidad humana; en qu
consiste la aventura y la desventura del hombre.
Los Sinpticos narran que un da Jess de Nazaret subi a la
colina rodeado de los suyos y del pueblo y all, sentado como
maestro en su ctedra, pronunci un "sermn" que qued inscri-
to en los .corazones, de modo ms vital y duradero que las "diez
palabras" en la piedra. Era la ley nueva, la sntesis de su buena
noticia. Nos sorprende que esa radical novedad quedara conden-
sada en unas pocas "palabras". Y todas ellas comienzan por esta:
"Bienaventurados" (Mt 5, 3-11). Lucas narra que a cada una de las
"bienaventuranzas" opona las "malaventuranzas",cuatro tremen-
dos "Ay de vosotros" (Le 6, 24-26).
En esa ocasin, por vez primera en la historia, el hombre
conoca que era un ser personal y que se rega por su opcin libre
265
 "'!r""

y responsable, y siendo fruto del amor infinito de Dios en su ori-
gen y destino, la gran aventura o desventura estaba en el uso o en
el abuso de su don ms alto, el de su libertad.
La vista panormica nos presenta de un solo golpe lo que ha
sido recorrido lentamente y con fatiga. Hemos dado vueltas en
tomo a la dignidad humana. Hemos imitado a los griegos en
torno a Troya, a los judos en tomo a Jeric. Hemos hecho como
los turistas en Granada, mirarla desde todas las posibles pers-
pectivas, siguiendo el curso de sus tortuosas calles, desde la
torre de la Vela, desde la colina blanca del Albaicn, desde la silla
o el suspiro del moro, desde las alturas de Sierra Nevada. En
cada vuelta se nos desvela algo de su embrujo, y aumenta nues-
tra curiosidad. Hemos girado en torno a la dignidad humana.
Nuestro itinerario, visto desde la altura en que nos encontramos,
es como la escalera de caracol por la que se suele subir a las
torres gticas, una subida en espiraL Siempre nos situamos en
tomo al mismo eje, pero a cada vuelta la perspectiva es un poco
ms alta. Se nos ofreci la dignidad como un dato, la hemos tra-
tado de analizar en sus posibilidades humanas, hemos subido
ro arriba hasta la fuente donde brotan sus aguas. Ahora com-
prendemos que todo ser humano es digno por naturaleza, que su
dignidad lo trasciende y es sagrada porque lo ha tocado el dedo
de Dios, pero tambin comprendemos que esta dignidad est
sometida a un proceso que se apoya en su frgil libertad, que
depende de su misma aventura. Lo permanente de la dignidad y
la alta nobleza que la distingue es un regalo generoso. Pero lo
adventicio, lo dignificante, est como pendiente del misterio de
su libertad. Todo hombre est llamado a correr la aventura de su
dignificacin.
la imagen de las Parcas que cortaban el hilo de la vida mientras
se est tejiendo. Pero en la dimensin humana el futuro tiene
una primaca, es punto de partida en el proyecto, es anhelo y
tensin hacia el cual se tiende desde las posibilidades del pasa-
do y desde la decisin del presente. Este es el campo de la
"aventura humana" y de la realidad contraria, "la desventura".
Porque compete al hombre ser en cierto modo "padre de s
mismo", como deca Gregario de Nisa, ser arquitecto de su pro-
pia dignidad o ser un sepulturero. Este es el tremendo dilema
de la dignidad que el hombre a solas y en comunin con otros
hombres est llamado a desarrollar.
No es lcito pasar indiferente ante los problemas en los que se
juega el destino del hombre, presente y futuro. Este dilema es
radical. Coincide con el dilema del evangelio, con el de Hamlet.
"Ser o no ser" digno, esta es la cuestin. La aventura de la digni-
dad es la aventura radical del hombre.
Todo caminante que, en reposo al final de la jornada, ha sido
capaz de aprender esta leccin y de asimilar su contenido, cuan-
do de nuevo vuelva a su condicin de horno viator, de itinerante,
bien seguro que divisar en lo alto una estrella que oriente sus
pasos y haga posible el anhelo de ser y ser ms, ser en plenitud,
con la conquista de la dignidad.

La palabra aventura tiene su peso y su significado. Es la

unin de las dos palabras latinas ad ventura, las cosas que van
a acontecer, que ya estn de camino y son nuestro futuro. La
diferencia entre el pasado y el futuro es notable. Lo pasado se
queda ah petrificado, inmvil, ms all de nuestro dominio.
"Lo escrito, escrito est", deca Pilato bien convencido (In 19,
22). En cambio el tiempo futuro tiene dos modalidades para el
hombre. En la dimensin csmica de "medida del movimiento"
transcurre de modo necesario y llega inexorable. Para cada
hombre hay un momento fatal, que los griegos describan con

266
267
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,

ndice

SUMARIO 7

PRLOGO............................................................................................... 9

INTRODUCCiN: EL RETORNO DE LA DIGNIDAD HUMANA......... 17

l. LA LARGA MARCHA HACIA LA DIGNIDAD.............................................. 18

El itinerante y los caminos........................................................... 19

El rodeo por el ancho mundo...................................................... 20
Itinenirios medievales................................................................... 21
Las rutas del nuevo mundo.......................................................... 22

2. LAS DOS CARAS DE LO HUMANO......................................................... 24

La miseria, ausencia de dignidad ...... .. . ..... ... .. .. .. .. ... .. ... . ..... .. ... .. .. 25
El libro del Cardenal Lothario ..................................................... 25
La dignidad en escena .... ......... .. ..... .. . .... .. . .. .. ...... .. .... ... .... ..... ... ..... 27
La dignidad cristiana.................................................................... 30
El moderno despertar de la dignidad.......................................... 31
Los humanistas descubren la dignidad....................................... 32
Pico de la Mirndola..................................................................... 34
Fray Luis de Granada................................................................... 36
Humanismo tomista..................................................................... 37
La dignidad moderna .... ....... ...... ........ .. ... .. ..... ..... .. ...... .......... .. ... .. 38
El hombre como dignidad en Kant ............................................. 39
Dignidad y derechos humanos en Bloch..................................... 40

3. EL RETORNO DE LA DIGNIDAD........................................................... 42

"Lecturas" en conflicto ............................. ,. ... . . .. .. . .... . .. ... .. .. .. . .. .. ... 44

269
 '~~:

El reto de la dignidad . .... . ... ... .. .. .. . ... .. .. . . .... .. ... .. . . .. .. .. ... . .. .. ....... .. .. . 46 La persona principio de actividades....................................... 1OS
La respuesta al desafo: el mtodo............................................... 47 El ser relacional........................................................................ 106
Orientaciones tomistas ..... ................. ...................... .. .. ........ ......... 48 Las tres notas de la persona . .. ... .. .. . .. .. . . .... .. . ... . .. .. . .. .. . ... . .. .. ... .. 108
El desarrollo del tema................................................................... 49 Las tres relaciones constitutivas............................................. 113
El encuentro............................................................................. 115

PARTE PRIMERA. FUNDAMENTO........................................................ 53

PARTE SEGUNDA: DESARROLLO 121
Entender para funda 53 LA CONQUISTA DE LA DIGNIDAD ........................................................ . 121
El pjaro de Minerva y el "mundo al ravs" 54
La bsqueda del fundamento 55
El vocablo "dignidad" ........... . 56 l. l TINERARIO PERSONAL ..................................................................... . 127
La dignidad de ser caballero .................................................. . 57 En el principio era la persona ..............................._. ..................... . 127
El concepto de dignidad ......................................................... . 59 La actividad y el dilema de ser o no ser ..................................... . 128
La dignidad trasciende el tener 61
l. TEORIA: ROMO SAPIENS 129
La raz del problema: unidad y pluralidad 62
La triple prespectiva 62 El punto de partida: el encuentro con el ser 130
El proceso y la triple experiencia 134
La sabidura ............................................................................. . 136
l. CORPOREIDAD 65 El trmino: horno sapiens 139

l. El hombre en el mundo 67 2. POIESIS: HOMO FABER 144

Microcosmos: Mundo en pequeo 68 En el principio era el obrero .................................................... . 144
Experiencia del mundo 70 La mano humana 145
La singularidad del cuerpo humano 71 El mundo a la medida del hombre .......................................... . 148
La aventura del horno faber 150
2. La carne 73
El individuo ............................................................................. . 74
3. PRAxiS: ROMO HUMANUS ........................................................... . 155
La pareja: Ecce horno! 75 En el principio era el hombre 155
El obrar humano 157
3. Posibilidades 76 Libertad y eleccin 159
El riesgo de la libertad 161
Los hbitos y la praxis perficiente ........................................... . 166
2. EsPIRITUALIDAD 80 Ecce Horno! ............................................................................. . 169
Nueve puntos de reflexin ....................................................... . 170
Ser humano ............................................................................. . 84 La dignidad del horno humanus ............................................. . 173
Racional ................................................................................... . 86
Libre 93
2. EL DESARROLLO SOCIAL. .................................................................. . 175

3. PERSONALIDAD 98 No es bueno que el hombre est solo.......................................... 175

Persona y sociedad .....................................................:.................. 176
Los tres pasos de la historia 100 El hombre es un ser social por naturaleza.................................. 178
La persona como subsistencia 104 La naturaleza es la base del desarrollo ............ ..... ...... ...... ... .. 179

270 271
 ,.._ ...... "' ~ . '"C
=-."

La base del desarrollo son las relaciones .............................. . 180 Democracia y participacin ................................................... .. 217
Tres tipos de relaciones constitutivas .................................... . 182 Cara y cruz de la democracia .................................................. . 218
l. RELACIONES INTERPERSONALES .................................................. . 184 Los derechos humanos ............................................................ . 218
La justicia y el tringulo de los derechos ............................... .. 219
Yo, t, nosotros ........................................................................ . 184 l. El primer paso de un largo camino ............................ . 221
La relacin mujer-varn 185 2. La dignidad como fundamento .... .' .............................. . 222
El hecho diferencial y sus lecturas 186 3. La evolucin histrica ................................................. . 222
Al principio no era as ............................................................. . 187 Desarrollo y conquista de la dignidad ................................... . 224
La mujer ayuda e igual ............................................................ . 188
El feminismo 189
La dignidad de la pareja 190 PARTE TERCERA: TRASCENDENCIA. VOCACION Y DESTINO ...... . 229
Familia y promocin humana 191
Las relaciones en familia ......................................................... . 192 Ms all de lo finito ..................................................................... . 234
Itinerario familiar .................................................................... . 194 El salto hacia Dios ....................................................................... . 235
El amor arquitecto de la familia 196
2. RELACIONES LABORALES 201 l. VOCACIN Y ORIGEN ........................................................................ . 238
De la comunidad a la sociedad 201 El hombre ser teologal.. ............................................................... . 238
Ser o tener ................................................................................ . 204 Dios principio del hombre ............................................. : ............. . 241
Dos cuestiones pendientes 205 Razn y fe ..................................................................................... . 242
La humanizacin del trabajo 206 Creado de la nada ........................................................... :............ . 243
Siete pautas ............................... ,.............................................. . 206 !mago Dei ..................................................................................... . 244
l. La ley universal del trabajo ........................................... . 206 Creacin, infusin y movimiento ................................................ . 246
2. El trabajo manual y mental .......................................... . 206
3. La especializacin 207
4. El puesto del trabajo 207 2. APERTURA ....................................................................................... . 248
5. Las condiciones del trabajo 208
Horno quodammodo omnia 248
6. Trabajador no explotado 208
A la medida del ser 249
7. Trabajo retribuido 208
El ser y la esencia ........................................................................ .. 251
Ms all del capitalismo y del socialismo 208
Los dos libros del hombre 253
Solidaridad y desarrollo 209
El camino cultural de la verdad .................................................. . 255
Producir, distribuir y consumir ............................................... . 210
l. Los bienes del mundo son para el hombre 210
2. El hombre es administrador' 211 3. DESTINO ......................................................................................... . 257
3. La alternativa y la posible mediacin ............................ . 211
4. La utopa comunista ................. :.... :... :....... :...... :............ . 211 El fin mueve como el amor ......................................................... . 257
5. Propiedad privada: razones y desventuras ..................... . 212 Atrados por el bien ..................................................................... . 258
6. A la besqueda del justo medio 213 La-ley moral y las inclinaciones del hombre ............................. . 259
7. Hacia la cultura de la solidaridad 214 Destino humano: la comunin con Dios 259
La religin y las virtudes teologales ............................................ . 260
3. RELACIONES POLTICAS ................................................................ . 215 Vivir la vida de Dios 262 ~ .. ,
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La dignidad como sello divino en el hombre ............................. . 263

El animal poltico 215
La poltica como servicio ........................................................ . 216
El bien comn: la justicia y la paz .......................................... . 217
CoNCLUSiN: AVENTURA Y DESVENTURA HUMANA .................. . 265

272 273

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