Patrie elettive 1 segni dell’appartenenzafe ENRICO SARNELLE Sonko- Godt P. 1982 Ethnic groups of the Senegamiia. A brief histor, in «The Gasnbia Embuisy (Quarterly Newslesters, XH, pp. 6-18 Stevens PI Bechara joking categories: toward new perspeties in the study offoeing ela. tHonsips, in sJournal of Anthropological Researeh, 34, Bp. 47-72- Swart Le colorist Afiice: the case of Sene- tan Relationse, XXVI, 4, pp. 475-86 inion face-cbreatonng acts: bunonr at sae, in «Journal of Pragront fess, XXTIm. 5, pp. 325-41 Le pratiche del! ospitalita wsarda» Gino Satta Premessa Lospitaltt «sarda» si presenta sotto una duplice veste: da un la- come rappresentazione Letnografia delle pr 2000; 2001} 2002). Ospitalita: une categoria antropologica? Non essendo fatto scontato che osptalitd costituisca un oggetto ben definito, dovremo cominciare a interrogarci proprio sulla pre-6 ‘No Satrea ibolavio depli studi antropolo- hanno definito ¢ trattato, ando il termine «hos eff a che vedere con i significato del termine Da uno spoglio dell'indice analitico della International Bibliogra- phy of Social and Cultural Anthropology dal 1991 al 1996 (ultima annata a me disponibile) risulta una sevie limitatissima di occor- xenze del termine «hospitality»? La presenza, molto limitata, del con- cetto di cospitalita» nella letteratura antropologica sembra, inol- it i studio marginali sia dal ta linguistico e geografico (dat inglese e in francese e di pubbli quasi totale assenza Non molto pitt presente é il termine «ospitalita» nei vari ri antropologici attualmente in circolazione. La voce «ospit Us PRATICHE DELL/OSPITALITA «SARDAD 6 ospitalisé/bospitality» non figura in Seymour Smith (1991), i bietti e Remotti (1997), in Bonte e Izard (1991), in Winthrop (1991), come non sono presenti i termini «ospite/hdte/host-puesty e «straniero/ésranger/stranger». Dei dizionari che sono riuscito a repe- rire e analizzare, solo uno, edito nel 1948 e riveduta nel 1969, con- tiene la voce Hospitality, nonché le voci Guest e Stranger ele collega- te Wife lending e Sacred barlotry (WFinick 1969). Questi i testi delle voei relative all’ospitalita, che eredo valga la pena di tradurre e citare per esteso: -AuARA Tl Ficevere tn oipite-o-wno straniero catdiali i opoli senza scrittura ed &legeta alla {iguali uno straniero ¢ accolto in una nnita sociale, spesso in accarcio con ben definite regole di parentelae alfliazione tribale. Mangiare insieme, sitingerst le mani e scambiarsi le mogl: sono teeniche comani oserre Un visitatore al quale & a spesso supposto partire dopo un periodo pref ena scorta fino al eonfine ina persona che vient in contatto diretto con tn gruy anieri spesso occupano un posto speciale nelle soci i hanno suggeito che nelle societa pi: . Westermarck e Briffault suppongone che lo & spesso specificamente descritto come uno straaiero. ‘onora tino straniero si ospite un dioré stata piuttosto dif Hose 1 copia poses aaa Gl on aude ote seem LA wa zioni dizionario ci permettono di fare aleune considera- Innanzi tutto, osserviamo che l'ospitalita viene defi-64 tao sara mitive ari orientali tonal Moana eantiche ‘casi, Old Testament), ed ® essenzialmente legata alla religione. quanto istituzione regolata da norme consuetu- dinarie € motivata da credenze religiose, riguarda gli aler, caratte- rizzati secondo le pit classiche dicotomie antropologiche che fanno la metafisica dell’individualismo borghese. L’occidentale mo- derno compare nel guadra solo come possibile ospite presso qualche «altro» tradizionale © gruppi di uomini, che ha per oggetto lofferta di cibo e ricovero, ed eventualmente di doni, accesso sessuale alle donne, protezio- ta da parte chi vanta diritci su un certo tertitorio verso gli ine, osservare che il dizionario sul quale compaiono te non solo i pitk veechio tea quelli esamin: anche quello di imposta degli anni sessanta, la terminologia adoperata nel testo (early socie- ties), come anche i pochi riferimenti etnografici (Westermarck), rimandano decisamente a un’antropologia della prima meta del xx secolo; un'antropologia, ciot, dove la nozione di ospitalita, ogg! piuttosto in disuso, non era affatto sconosciuta. LS PRATICHE DELLVOSerrALITA «SAKDAY 6 Teoria del terrore magico ¢ teoria dello scambio Frazer, ad esempio, affronta in I/ramo d'oro il problema degli usi particolari dei popoli pri el ricevere gli stranieri attribuen- done la genesi al terrore dei selvagei per la magia e la stregoneria: J sia dovato piuttosto io di fargli onore (199%, questo timore della loro influenza che non al PP. 237 88.) Le teoria della sacralita dello straniero enunciat iffusa anche presso altri autori della seuola evoluzion! verso la magia. Da questa stessa posizione prende le mosse anche Van Gennep, che, in Trt di pssaggio, dopo aver dedicato il primo capitoloall’e- secondo ad ana- il terzo alla condi- the nel sottotitolo del libro & esplicitamente definita «ospitalita». Serive Van Gennep: assimilate a case dab muti delle sue suddivisioni pre- ne & contemporaneamente di de- boleaza, perché si trova collocato al di ti, € di forza, perché mondo extrasociale del sacro. Da qui il diverso trattamento ti- straniero, che pud essere oggetto di maltrattamenti di venera- zione, di misure di protezione magico-religiose (x98r, pp. 22 88.) senta dei carateeri sp ‘Van Gennep cita, oltre a Frazer, Crawley (1993) per la stessateo- ria della stczalita (1903) per Ian:6s ‘Westermarck (1906) sttribuisce una teria ancora pid sul malocchio e a Jevoris (1896) la preoceupazione esclusiva per che riguardano i vestiti dello straniero. Tutte spiegazioni parziali, in guanto non colgono l'elemento unificante dei riti connessiallarsivo i suanieri, che consiste nella sequenaa tipica del passaggio (separa- Per Van Gennep, dunque, gli usi del- i di passaggio, la cui finalita 2 quella di provocare un cambiamento di status degli stranieri, permettendo loro una qual che forma di integrazione nella societa ospitante. Ma la ilevanza del contributo di Van Gennep v attraverso i quali avviene gcazione degli stranieti possono essere molto vari, ma hanno comune un’unione che avviene per mezzo di scambi A di un legame sociale tra individuis (1981, p. 26) in vire dell'obbligazione che deriverebbe dall’accettazione di un dono. Della commensal Gennep setive: «Que: diretta, un'azione, per cost qualeuno si i Si pud notare che nell'enunci lo scambio, Van Gen- dono. Se li si analizza da essere affatto reciproco, ma sembra invece procedere in direzione. Cosi, ad esempio, trattando dello «scambio delle donne» il dono pud essere considerato un equivalente dello scambio solo ae si suppone che esso dovra essere obbligatoriamente restituito 0 ricambiato. LE PRATICHE DELL-OSHTTALITA aSARDAY & A.colmare la distanza tra dono e seambio sembrano intervenire ali esempi etnografici del potlatch o della redistribuzione da parte del re dei «"“doni” obbligatoriamente offerti» dai sudditi. Partito dalla classica teoria evoluzionista del terrore magico Van Gennep ci lascia con una nuova interpretazione, appena abbozeata € piuttosto problematica, che sposta il problema dal piano magico- 1050 delle credenze a quello sociologico dei rapport sociali fon- lo scambio. Hostis: Uospitatitd tra guera e seambio Scambio, dono, prestito sembrano confondersi ¢ sovrapporsi, ‘a una serie di spinosi problemi che saranno piena- da Marcel Mauss nel suo celebre Saggio sul dono Non indagheremo, tuttavia, su come resentava come tina particolare catego- forma primitiva dello scambio. Piuttosto, tenteremo di aggiungere ale storia del concetto, concedendoct dove l'interpretazione del- struirne il sig i che & proprio il fondamento det talita», L'ospitalita, di cui Benveniste asserisce enigmaticamente che «si chiarisce con il siferimento al potlatch di cui & una forma attenuata», «si basa sull’ilea che un uomo & legato a un altro (bostis ha sempre un valore reciptoco) dall'obbligo di compensare una certa prestazione di cui é stato il beneficiario» (ibid., p. 69). L’ospitalita si presenta come listituzione in cui si realizza nel modo pitt semplice la reciprocita grazie alla quale «gli uomini di un popolo troyano aecoglienza presso un altro popolo ¢ le societa pra-68 ‘ino Sarr ticano alleanze e scambi» (ibid., p. 75). Al’os gate, nelle diverse lingue indoeuropee, stito, dono, e, almeno in un’area linguistica, quella indoiranica, lo scambio per eccellenza: il dio del!'ospitalita Aryaman, da cui deriva erman, il nome dell‘ospite, & associato nel Rig Veda e nell’ Atharva al matrimonio. T termini delle lingue indoeuropee che s ifetiscono allospitalita hanno un carattere fortemente ambivalente (Bostis in lat interno dells comunita iva che neueralizza la potenziale ostilita dello straniero, piegandola alla realizzazione di rapporti di scambio ¢ alleanza, Una concezione che sembra tiecheg- nota osservazione di Claude Lévi-Strauss (1984, p. 110), per proprio nello seambio » di ambivalenza che caratterizaa il contatto tra gtuppi primitivi, realizzando «il passag- leanza, dall'angoscia alla fiducia, dalla paura w (ibid., p. 119). Lospitalita, Vonore e la costruzione morale dell'identita Teoria de! tetrore magico € teoria dello scambio, anche varia- , coatinuano a oecupare il campo laddove la cate- 4 resta rilevante, come nel caso degli studi sulle «doeuropee (i testi che ho potuto trovare su Inter- LE PEATICNE DELLOSPrrALTA asanpan 6 riferivano principalmente alla Grecia classica 0 mentre l'ospitalita sembra perdere peso all!inter- no degli studi antrapologici.? Nell’ambito dell’antropologia mediterraneistica, forse anche a causa delle sue molteplici relazioni con gli studi sull'antichita clas- . Herzfeld 19874), Vospitalita ha invece mantenuto una certa importanza Sebbene vi siano molte differenze tra i diversi autori che se ne sono occupati, un carattete comune alle interpret tuliti cla parte dei meditercancisti sembra indi spostato, almeno in parte, l’accento dalle relazioni della comanita con gli stranieri alle relazioni interne alla comunita. Come parte del complesso dell’onore, sorta di gatekeeping concept che ha informato di sé gran parte della teori mediterranistia (ts. Appaduai 1986), Pospitalita si presenta soprattutto come uno dei disposit zabili da parte dei membri di un gruppo pet acai competere con gli altri per i limitati beni mater dlisponibili su scala locale, per create gerarchie di prestigio e di in- fluenza nel contesto ristretto del villaggio.! Liospite risulta cost coinvolto in un gioco che controlla com- prende solo in modo molto limitato e che si gioca non solo cot: lui, ma anche e sopratrutto ttraverso di fi tra i membri della comunita locale. In questo gioco assumono una importanza notevole i com- portamenti competitivi dell’offerca e del consumo vistoso di beni simbolici, appartenenti alla sfera della socialitA festiva. Ayora evidenza come il trattare il tema del- ospitlit in reasons alfonore abba portato I divers sini che i sato la dimensione competitiva dell’o- Sarakatsani che acquisiscono prestigio be mejlia dacumencate indagata net suo tempi e nelle se tech, nel senza del seine wospitali di vocabpersonale dalla loro abilita di trattare bene i propri visitatori 971. pp. 36g.) sugptto che nellos the aveva suggerito la inade la maggiore pregranza di quela di (ibid.; clr, Herzfeld 1980; 1985).° Liospitalita come pratica icognizione senza pretese rato tre diverse tipologie, non mutuamente iterpretazioni antropologiche delf‘ospitalitd. Secon- do la prima, che abbiatmo chiamato feoria del terrore magico, gli usi A sarebbero fondati sulla necessita di proteggersi dai poter! malefiei dello straniero, che gli derivano dall’appartenenza al dominio del sacro, neutralizzandoli attsaverso uninterazione ritualizzata, Per la seconda, che abbiamo denominato teoria dello it nuzione fondata sulla reciprocita che ;omini di istituire alleanze e rapporti sociali, al di li confini del gruppo al quale appartengono, con ssn pei, olenuanenteo repelogic, qnella ci daleraae, {Le PRATICHE DELOSPIEALETA ASARDAS n potenziali nemici, Secondo la terza interpretazione, infine, l’espi- talica fa parte di un insicme di comportamenti competitivi inqua- deabili nel complesso dell’onore attraverso i quali gli appartenenti a una comunita possono acquisire prestigio e stabilire gerarchie ie morali al suo interno. Cid che abbiamo ricavato dall’itinerario intrapreso non tanto ‘una categoria analitica in base alla quale classificare e interpretare il dato etnografico, quanto una serie di temi che, intrecciandosi ¢ sovrapponendosi, offrono prospettive teotiche e contesti proble- viduare € DEBE cid indo, Potrebbe, anti, rivelarsi addirittura fuor- viante se ci inducesse a prendete per dato naturale cid che &invece il prodotto di una costruzione sociale. Nell'analisi etnografica che segue tenteremo, infatti, di mostrare come lo stranier la comunita locale, piuttosto che essere dati «naturali> tuzioni dell'ospicalita regolano la relazione, sor pratiche sociali che Ii definiscono nel concreto dell'azione. L'ospi- delineare appartenenze e a tracciare confini, a far apparire inclu- sioni ed esclusioni, 2 negoziare, rivendicare 0 negare obbligazioni nerale, per far riferimento a una “aicbe ben defi fenomeni, ma in senso particolare, in quanto catego sociale locale. In questo senso, cercheremo in primo luogo cisarne i contorni a partire da un’analisi dei relativi usi linguis Siistiindzu Il concerto di «ospitalita» non tradizionalmente presente nella lingua sarda. Non vi sono, infatti, nei diversi dizionari esistenti, termini che traducone lie © un suo recente e poco usato calco in ospitalidade, che viene oggia axosarra impicgato nel discorso comune. I! termine tradizionale che designa he & ospitate) &,invece, nel sardo logu- dorese o barbaricino, istrindgw; mentre non mi sembra che ci sia un are con cui l'ospitato designa il suo ospitante, a parte sano per le relazioni atnicali (ad esempio, eg al contest inc lio Per Wagner i! termine sembra essere un sinonimo di forister, tradotto anch’esso con «stranierox, cui 2 aggiunto un significato secondario di ospite. Nessun cenno @ fatto da Wagner agli usi del- ospitalita, neanche nei testi dove la lingua ¢ rapportata al suo con- d’uso (Wagner r996.¢ 1997). invece di poter rilevare due estensioni semantiche dif- 10.0 un gruppo si in un certo tipo di relazione: !a rela- zione, appunto, di o Ospitalita 2 un concetto astratto, che non circoscrive con preci- sione un ambito ben definito di pratiche: qualsiasi forma di attamento del rutto particolare di cui sono oagesto non qualche serie di usi speciali, ma pivtto- sto il modo in cui essi sono inseriti in aleuni cireuiti di scambio di beni simboliciinterni al paese. E probabilmente pez questo motivo che, nella limitata letters tura antropologica sullospitaliti sarda per descrivere le pratiche dell’ospitalita a PRATICINE DELL/OSPITALITA «SAHDAD Sono dunque questi circuiti di seambio e le pratiche che li costi- tuiscono cid che dobbiamo descrivere, individuandone le diverse dimensioni (luoghi, tempi, soggetti) e mettendole in relazione con la mesa in forma simbolica de di appartenenza La reciprocita differita: lo scambio di visite Luogo «proprio», che appartiene e cui si appartiene, a Orgosolo la casa (sa domo, dal latino domus) & un potente simbolo, usato in ‘numerose metafore dell’identita individuale o familiare. Proprietd per eccellenza, la casa riflette ed esprime la personalit® e il valore sociale di coloro che la abitano. La case, luogo paradigmatico dell ospitalita, & aperta all'estraneo, almeno nella parte, normalmente posta in prossimita dell'ingresso, dove sitrascorzono le ore del giorno. Questa metaforica apertura & se- gnalata dall'uso, abbastanza diffuso anche se non universale, di Iasciare materialmente aperta la porta principale durante il giorno, quando vi sia qualcuno in casa, in modo che gli estranei possano entrare semplicemente annunciandosi al momento di varcare fa soglia. La soglia della casa, punto di passaggio che congiunge la sfera pubblica della strada, dove si sotto lo sguardo altrui (fosse anche solo quello del vicinato), a quella privata ¢ intima della famiglia, non é un luago neutro, ed 2 carico di valore simbolico, La chiusura della porta @ normalmente il segno dell’assenza o del riposo, mo- ‘menti in cui ogni intrusione sarebbe inopportuna, se non offensiva, Una porta sempre chiusa suggerisce i della poca socievolezza dei suoi abitanti, oppure ancora il sospetto di imbarazzanti segreti gelosamente custoditi, La porta aperta invece il segno della propria presenza sociale, della disponibilita a impegnarsi nel rapporto con gli altri. La soglia della casa ha un carattere, per cos! dire, magnetico. E considerato scortese ¢ ino- spitale far sostare qualcuno, anche uno sconosciuto, davanti alla porta della propria casa, seni invitarlo a entrare, Permettere che 4qualcuno si fermi per strada davanti alla porta trasmette un’im- pressione di inospitalita della casa, cioé di scarsa attenzione dei fondamentali della propria . Chi passa a prendere un4 cxo Sarr amico, ad csempio, verra invitato a entrare in casa, spesso con stenza (ahola, bola a intro», «passa, passa dentro»). Giiestranei, coloro che vengono ia visita nella casa, sono gene- femminile della 8 il eamino (spesso & televisione, il tavalo dove si mangia, 0, nella sada, lo spazio di tappresen- che & appositamente riservato loro moderne. con una preferenza pe sarebbe “hinge intespretato come un segno del rifiuto di conce- Dopo averli fatti sedere e aver scambiato con loro informazioni, che spesso seguono un copione stereoti- pato che verte sulle cond ate dei familiar (individuando cos} implicitamente nelle fa yegetti tra cui si instaura il rap- vengono ripetutamente of- aliore e pit piacevole del cibo, quella voluttuaria e non utiltar sola che si addice a un’offerta generosa e straordinaria, mel senso che si colloca al di Ji delle logiche ot del bisogno ¢ del cal- colo economico (cfr. Lévi-Strauss 1984) Essete a corto degli ingredienti di base dell'ospitalita espone al pessima figura nel caso che qualcuno dovesse a offtires usa di «vergogna», sociale, e pud essere oggetto di «critica, la san- e pregiato per ecc ervano porzioni abnormi, Anche qui, tanto la ait supeiane degli alimenti, quanto Pabbondanza delle porzioni esprimono la straor- Lu earichos DELIPOSPITALIZA aSARDA> » dinarieta dell oiferta. Chi offre dimostra di farlo senza risparmio, senza badare a spese; sen: , sottomettersi alle stringenti logi- che economiche che regolano invece la vita di tut i Se chi offre deve dimostrare la propria sincera determinazione di donare tutto eid che pud, senza risparmi, l'ospite deve invece mostrare la propria ferma volonta di non approfittare della gene- rositi altrui, sia opponendo una pid o meno decisa resistenza (sen- za perd esagerare, che sarebbe un mancare di tispetto), sia usando una certa parsimonia nel consumare le offerte, pur mostrando di apprezzarle; vuotare un bicchiere fino in fondo, ad esempio, 2 con- sideraro poco educato in quanto richiama necessariamente la pre- murosa attenzione della padrona di casa che lo riempie nuova- mente, La resistenza dell'ospite di fronte alle offerte ¢ l'insistenza della padrona di casa per farle accettare fanno insomma parte di un codice delle buone maniere dalle parti piuttosto ben determinate. In questo senso, come nota Ayora-Diaz (2000), la premura e I'in- i ‘offrire & esattamente cid che l’ospite si aspetta dal padrone di casa, come la resistenza di quest'ultimo é esattamente mate, per lo meno quando entrambi condi- vidano lo stesso codice culturale dell'ospitalita. La reciprocitt gemeralizeata: sos ispuntinos i del pacse partecipano in misura molto ridotta allo che costituisce un cireuito prineipalmente h riservato alle donne sposate. isita da un amico viene il pid camerone 0 la can~ delle volte ricevuto in utio spazio partic« tina, dove le donne hanno un accesso senta, nellattuale organizzazione degli spazi domes schile della casa, o, se si vuole, un'estensione dello spazio pubblico ignificative nell'architettura spazio polifunzionale che non di rado occupa lintero piano terza di uuna casa: pud essere di volta in volta laboratorio artigiano, magaz- zino, garage, macelleria,6 como santa U camerone é anche utilizzato come spazio per organizzare, al- "interno del paese, riunioni conviviali nello stile degli ispun bancherti a base di carne atrosto e vino rosso che accompagnano le feste campestti, da quelle religiose a quelle legate al ciclo agro- pastorale (vendemmia, tosarura), dalle feste di partito a quelle pri- vate delle cricche di amici, La riservatezza c Ia formalita della casa, luogo delle buone ma- nicre, del decoro femminile e dell’ordine familiare, sono come so- spese in questo spazio che si trova, anche fisicamente, a meta tra lo spazio pubblico della strada e quello privato della casa. pce alla poe i che sarebbero sconvenienti, se non of- je domestico, In un ispuntinu, ad esempio, bevande agli altri, o addizittura le formalita dell'offerta ¢ del rifiuto clasa la manifestazione di se non addirittura aggressivi, verso gli a dire che siano queste stesse caratteristiche di allentamento del controllo sociale e di apertura a un rapporto reci- proco ta pari 4 ispuntinos ¢ delle Feste campestri un ele- mento tanto apprezzato e importante nella-vita locale. La campagna, ola sua trasposizione urbana nel camerone, Zo di semineutralita, dove sono possi basate sulla rigida asimmettia dei ruoli che prevede la visita a casa.” Gli ispumtinos sono spesso legati a occasioni di lavoro collettivo che fanno parte del ciclo agropastorale, come, ad esempio, la ven- forme di interazione non |G PRATICHE DELLOSPITAEITA «SARDAY a demmia e la tosatura e si insetiscono in un vasto circuito di seam- bio di beni ¢ prestazioni che si estende anche oltre i confini del pacse. La reciprocita diretta: gh inviti del bar II pid delle volte, perd, gli uomini non si vedono all"interno delle rispettive abitazioni, né delle loro estensioni, né nelle feste cam- ma si incontrano nei bar, sos tillers, luoghi pubblici e pre- cui frequentazione & una parte estrema- mente importante d sociale, Ve ne sono, a Orgosolo, oltre trenta, quasi uno ogni cento abi- lifferenziati per frequentazione in base alle caratteristiche politiche, di genere, d’eta degli avventori. Nei bar, dove trascorrono una parte consistente della giomata soprattutto gli anziani pensionati, i giovani i nelle pause della loro at diseutono i problemi, si leggono i giornali, jel giorno, si diffondono le notizie. © meno stabili a bitra, ci si incontra, si commentano i fat Gli avventori di un gito di consumazioni. Nessuno, a meno che non sia da solo e particolarmente indaffarato, paga individualmente per cid che con- suma, Non & raro che chi esce da un bar lasci un caffé o una birra ai pagata per chi verri dopo, o che qualcuno saldi il conto di altri avventori a loro insaputa Specie tra bidare) ® teclamata con forza, C’ spesso chi tenta di sopravanzare vial nel «chiamare» prio giro («cumbidanoche!», «invitacit», & il richiamo che sir al barista) e talvolta si sviluppano discussioni su chi ha chiamato prima ¢ ha quindi diritto di pagare, Chi entra a far parte di una provyisoria compagnia ha diritto a offrire il proprio giro ed é tenuto a ordinare qualcosa in quelli offerti daglialtsi, sebbene a volte possa anche eapitare che qualeuno salti un giro. Chi lo ha chiamato insi- ster comungue perché nessuno lo salti («piba una hosa!», aprendi8 ‘ano sarta uuna cosa!») 0 perché le consumazioni siano adeguate (¢ considerato spiacevole offrire un giro di acqua minerale). Inoltre, sebbene sia ti di scambio tra pati'che determinano la piena appartenenza alla comunita, Offri- re é contemporaneamente un obbligo. Colui che, pet mancanza di ricambiare, dimostra di non es spegnarsi nei repporti di reciprocita altri, Chi non ba di che rendere cerca dun- dei cit sere in grado 0 © seambio al pari de, que di non essere coinvolto nel gioco per non dover subire I'umi- Lnzione del prendere senza poter mai dare, assimilandosi al men- dicante o al malato di mente, figure prive di autonomia e prestigio che ispirano la picta cristiana, ma non certo il rispetto dovuto a un uuomo; l'esclusione s sce uno degli aspet iale che ne deriva, mi & stato detto, costitui wsopportabili della poverta, potrebbe ben rendere ma, per avarizia 0 per ;pegnarsi nel doveroso gioco dello scam! un imitana (alla lettera eeremita, ma tradotto nel? italiano regio- nale suona «miserabile»), po! strano, arrogan- te nal suo edunque sanzionate d Le PRATICH: DELLOSPRYALIFA-oSARDAD * Spa, cireuiti, scambi Possiamo osservare che le pratiche di offerta e di scambio di beni simbolici generalmente comprese nella nozione di ospitalita, sono in stretta relazione con le dimensioni sociali dello spazio e assu- mono tratti diversi a seconda delle caratteristiche che i diversi luo- ahi hanno nella costruzione simbolica dello spazio." ‘Lo spazio agro-pastorale nella Sardegna centrale & organizzato inuaeno alla nett divisione tra 'abitato del paese (bi (su sartu, fora de bidda), 1aogo del lavoro agro pastorale, del selvatico, delle insidie. Lo spazio interno al paese & a sua volta marcato dalla contrapposizione tza la casa, luogo privato della famiglia della vita femminile, del pudore, e lo spazio pubbli- co della sttada e dei bar, arena della socialith ¢ della competizione maschile. Le pratiche ¢ i ruoli dell’offerta sono differenti a seconda del luogo ¢ delle relazioni che i soggetti hanno con ess ‘offerta in casa prevede una rigida ¢ formale asimmerria dei raoli di ospit inva la procith a quando la visita sara ricambiata; lo éspuntine si inserisce in ‘un pit wasto ambito di scambio generalizzato di offerte e prestazioni lavorative, dove enrano in gioco s!sonappongono eppor di E dall'insieme di questi tre ambi ruoli cla reciprocita che li caratterizzano, che l'o- spicalita comincia « prendere forma come un sistema di negoziazione delle appartenenze, di definizione e localizzazione di gruppi sociali, di delimitazione di sfere di reciprocita, cli manipolazione strategica delle relazioni social attraverso il dare e il sendere ¢ le obbligazioni connesse. Sarebbe perd un errore considerare gli scambi di offerte di beni simbolici come se si trattasse dell'cbbedienza da parte degli agenti sarap cuales stat pid Caligirone 1988; Saona 1988;b ‘ano Sart, meccanicamente applicate.” Si tratta piuttosto di sazione regolata, attraverso la quale gli agenti artuano le proprie strategie e perseguono determinati effetti, all'interao di un mondo socialmente costruito in cui possono prevedere, entro cert limiti, come le loro azioni verranno interpretate dagli altri. Cosi, ad ese: manipolazione del tempo o il rifiuto dell’offer- ta possono essere utilizeati per comunicare una tensione, umiliare un avversario, provocandolo a rispondere, affermare una gerarchia, Se finora abbiamo parlato eselusivamente dei rapporti all’in- giunto il momento di vedere in che modo gli stre- i¢ a quello del compaesano, idualizzazione del rapporto (si p saggiore attenzione e zicade sotto la protezione del suo per il fatto che la visita pud non essere ricambiata senza che cid comporti alcun messaggio di contrapposizione. Ua discorso simile vale anche per lo ispuntime. E tra le altre cose, ricevere offerte senza avere mai la possil contraceambiare 1 tentativi da parte dell’ospite di instaurare un rapporto di reci- proca offerta sono normalmente accolti con ilarit’, ma, se si fanao insistenti, possono anche dar hnogo a reazioni risentite. Difficil- mente, comunque, il barista pub accettare soldi da un istrindze, quando questi sia in compagnia di un Orgolese, perché cid sarebbe [Ue PRATICHE DLL OSPYTALITA 4SARDAM a interpretato dal compaesano come un’offesa personale da parte del barista. Un Orgolese che dovesse consentive a un istrindeu di offrir- ali-una consumazione in un bar del paese si esporrebbe al ridicolo ¢ alla riprovazione da parte dei compaesani. Lo statuto del tutto particolare dello straniero 2 inoltre segnalato dal fatto che i baristi, quando lo conoscano anche di vista e quando egli non sia in com- pagnia di qualcuno che gli possa offrire da bere, rifiutano spesso tugualmente di fargli pagare cid che consuma, ‘Altre inclusioni ed esclusioni aiutano a comprendere quali rap- porti di scambio sia i ict che chi fa della vendita di bevande la propria attivita coms ne 2 completamente esentato. In quanto compaesano (de bi stesso barista 2 infatti preso ne Jora non lo faccia viene esplicitamente altro, spesso @ egli stesso incluso istrindzos, al contrario, sono esclusi da ogni forma di reciproca offerta, ¢ in particolare dall’offerta di giri di bevute al bar. La frase con cui cortesemente si respinge la controfferta &: «Quan- do saremo a casa tua, offtirai tu», che sembra spesso sottintendere, ‘vers (1977) a proposito dell’ospitaliti an- into ironicamente minaccioso: «Quando sa- remo 4 casa tua, ti rovineremo». La realizzazione della reciprocita z mente differita nel tempo e nello spazio, ribadendo alicabile che separa lospite dai paesani. ‘offer re, Mentre quest emargina per la indisponibilita a impegnarsi in rapporti di reci- procita, lospite, al contrario, ¢ un esterno alla comunita che deve sottomettersi a un rapporto.asimmetrico dove non pud pretendere ildiritto alla reciprocita, II diritto non esercitato alla reciprocita & causa di disprezzo e colloca ai margini della vita sociale, mentre il non diritto dell'ospite lo calloca al centro della vita sociale, ma nel- Vimpossibilita di parteciparvi attivamente.8 ‘ano sara Come aveva ben compreso Antonio Pigliaru, nel suo studio sulla dell’ospite di fronte alla vendetta barbaricina, «ano d cui gode ¢ deve godere il forestiero sin che resta egli fedele alla sua propria condizione, e forse addiittura il suo gio fondamentale, ®& nella ia pone @ non dato un nome grottesco: i normali rapport schiarsi o intervenire Lietica dellospitalita prescri tenute nascoste le di i conilitti e venga oferta immagine jale e-coesa. Come mi hanno ripetatamente detto diversi informatori, di fronte all’ospite bisogna fingete di 0 almeno non mostrare di essere in comunith si presentano come dati naturali, ¢ tituzione che risponde al problema posto d rapporto. Anche caloro che la mettono in pratca, del resto, sembrano con- cepite lospitali pitt che come pre ‘ma anche mettere in evidenza la mobi- stessi ela polivalenzs delle pratiche. ith dei confini {LE PRATIONE BELLOSPITALTTA aSARDAW 8 Le pratiche dell’ ospitalita affermano diritti sui luoghi e eostrui- scono appartenenze collective e sapporti di reciprocita tra gruppi e tra individui. Come Pofferta di bevande e dolci ® contemporanea- mente obbligo e privilesio dei padroni di casa nei confront dei loro ospiti, e li costituisce com i di reciprocita, la suessaofferta& obbligo e privilegio dei metaforici padront ‘ospitalitd costituisce la comu- sith come gruppo detentore di diritti impegnato in rapporti di scambio con i diversi «altri» che lo circandano, tracciando i con- fini delle appartenenze. T rapport! implicati nelle pratiche dellospitaitd sono tanto pit © pit vicine sono le patti. Tra paesani, ad exempio, la utrosto diretta (una visita va ricambiata; a meno che non vi sia un rapporto chiaramente quello tra padrino e figlioe ‘Tra persone di paesiviini 2 pit aleatoria ¢ differita, ma non jociali e geografiche pid lontane ito, ¢ il pit delle volte & del sraverso le pratiche, un relazioni e di ambiti di scambio (la famiglia, il vicinato, il paese, rea barbaricina, la Sardegna ecc.) che fonda appartenenze soci ¢ calturali, conferendo agli individui e ai gruppi diit i prestigio. Si comprende, in questo modo, perché tea Toca contraccambiaze offesta sia non solo un dovere, m: Rifiueare controfferta 8 nega del paese regolati da un ideale di «parita. fi, in alte parole, tun affronto rivolto verso la persona, specie se si tratta di un uomo, attraverso Ja negazione del suo valore sociale. Cid conferisce all of- ferta la qualita di strumento che pud essere strategicamente utiliz- zato pet veicolare messaggi e produrre manipolazioni delle relazioni tra persone o tta gruppi, per esempio giocando sull'alrerazione del tempo.” Un'offerta 0 una visita troppo velocemente (o mai) ricam- biata pud significare il riffute di instaurare un rapporto e inaugurare 1 a siento al concett emp eotne'uppaio da Pierre Boudin 2000)% rm sara tina tensione che pud poi tradursi in aperta ostiltd. L’eguaglianza teorica dei diritti di offrire le consumazioni al bar pud essere in- franta in diversi modi, comunicando (volontariamente 0 meno) la struttura dei rapporti ineguali Sicomprende anche perché, in presenza dello istrindzu, chiunque possa rivendicare il diritto all‘offerta unilaterale. Il paese, esten- sione metaforica della casa, appartiene a chi lo abita e pud vantare io di dire che afferma l'au- ‘Non devo niente a nessuno», il paese Varea, le regione), riconoscono appartenenze. L'ospitalita gioca contemporaneamente collettivo delle appartenenze ¢ su quello individuale del pre: assumendo gioco nel particolare rapporto; l'estraneita del!'ospite & tale in rela- ione al contesto cui'atto dellospitali i ‘ue PeATiCHe DELWOSPITALITA «sARDA® a5 1p. 78). Le medesime pratiche che istituiscono rapporti particolari stranieti», marcando la loro differenza dai compaesani ei clturali e sociali rispetto a quell, istituiscono relazioni ¢ tracciano confini all'interno della comunita locale. Va sottolineato che non si tratta di un insieme di pratiche riservate all'interazione con una specifica categoria di persone (gl «stranieri»), ma di un uso strategico e differenziale delle stesse pratiche per produrre inclu- . Lospitalt marea confini sociali e le wartclai forme di seam- sal attori sociali di de appartenenze ¢ relazioni di scambio tra sé tun altro aspetto del problema che merita di essere preso in consi- derazione, con un cambiamento di prospettiva che & anche in qual- che misura un cambiamento d’oggetto. E lospi sentazione pubblica, elemento costitutivo di identita locali, segno distintivo di appartenenze culturali. Liospitalita «sarda» pitalitt» che John Galt racconti di viaggio che -orrenti della rappresen- tazione della Sardegna c della cultura abitanti, Abbastanza trascurata da antropologi e folkloristi (cfr. Ayora-Diaz 2000; Satta 2001), l'ospitalita ha suscitato invece l'interesse di molti viaggiato- ri, che hanno descristo la propria condizione in quanto stranieti, coggetto di particolasiattenzioni per tutto il petiodo della loro per- la: i banchetti sontuosi offecti in occasione del loro «La venerabile, selv: (1812) attribuiva ai Sa per alcuni quasi una prigionia; la protezione che per hanno accordata loro in onore delle sac leggi dell osptalits. tii piuttosto ambigua, l’ospitalita; pur venerabile, essa iatamente, per coloro che la descrivono, uno stadio vo delle «raz- a «le virtd ¢ i costumi ze semibarbater (Forester 1858),# camo sara degli antichi popolis (Valéry 1931 [1837)). L'ospitalita dimostra quanto i Sardi siano essi stessi antichi ¢ si presta a collocarli tempo altro risperto a quello de! lettore colto europeo, a istituire una allocronia (pet usate il termine di Fabian 1983) densa a, il biblico sono i riferimenti costanti attraverso i quali la cultura sarda prende forma agli occhi dei suoi interpreti ottocenteschi come una sorta di fossile 0 di relito. in modo speculare, l'ospitalita rappresenta oggi per molti Sardi tun motivo di orgoglio regionale, un tratto distintivo della propria appartenenza culturale, e non é raro che delle tradizioni di ospita- litt ¢ della loro conservazione o decadenza si discuta sui quotidian Tocali, specie quando avvengono episodi che rurbano l'ordinata re- Jazione tra ospitanti c ospitati. Quando, ad ese mente tolio, macchiando o tegionale. inge fino a suggerire ai turisti che per che sersbrano loro imeressanti atuto Lp PRATICHE DELL/OSPETALIA eSARDAY % re gentilmente di poter entrare, Il senso innato dell’ ospitalita sar- resto». tei tratti della «cultura sarda» che sono chiamati a defi- jentita regionale, l'ospitalita ha una sua mappa dell’auten- . Sebbene tutti i Sardi, in quanto tali,siano considerati ospi- maniera pitt autentica. Un minor Vospitalita é attribuito, infat- sdizioni, gli tramandata, F in questo contesto che Orgosolo, paese appartenente a quell’s- rea montuosa ceatro-orientale che é spesso identificata con il nome di Barbagia (sebbene non corrisponda esattamenteall'aren stozica delle tre Barbagie, situate pid a sud), da almeno due secoli centro @ considerato eccellere nel delle tradizioni sarde. Pautozappresentazione con cui gli Orgolesi stereotipi negativi che circolano nei loro con- appartenenza culturale, sul quale & possibile incentrare una strategia che contesti e sovverta le imma- sini che provengono dall’esterno, Alla cronaca nera dei qu dove gli Orgolesi figurano spesso nelle vesti di sapitori o rapinat si contrappone, attraverso l’ospitalita, 'immagine positiva di una comunita aperce e generosa verso gli stranieri (cfr. Heatherington 1999 sulla «cronaca nera»), come rivela la frase con cui una ca ha troncato i rispondiamo con I'o proposta dall’esterno («loro»), che configura tun rapporto predatorio della comunita verso gli altri, & contzap: posta dall'interno quella positiva dell‘ospite, che dona senza pre- tendere una contropartita, per la sola soddisfazione di onorare gl eri se la rappresentazione dall’esterno & un parlare, talita & una pratica che non si affida tanto o solo ai ila ia dela contenant dela avern Sardepan,s0 cul bo citvoss ‘Iso Satta discorsi, quanto piuttosto a un modo di essere ¢ di fare nelle rela- zioni con gli altri, Stereotipo ampiamente diffuso nella letteratura di viagsio € ogg silanciato con forza dal nell’ autorappresent: livello det singoli pa i, le strategie per costruire ¢ getarchizzare i rap- le diverse scale del costituisce V'o- disco pubilico che vaferma osplalid ina dle dela tara sarda, essenza immutabile e astorica di una identita che resi- ste al tempo. 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