AO DE LA CONSOLIDACIN DEL MAR DE GRAU

UNIVERSIDAD PRIVADA SAN JUAN BAUTISTA

ESCUELA PROFESIONAL DE MEDICINA HUMANA

FILIAL CHINCHA

INTEGRANTES

GARCIA TOLENTINO GERALDINE K.

MEJIA RAMIRES FRANKLIN CH.

SALVATIERRA ACHARTE JORGE I.

CURSO: FILOSOFA

DOCENTE: LIC. MARITZA GONZLES CASTILLA

CICLO: II

2016
DEDICATORIA

Quiero dedicarle este trabajo

A Dios que me ha dado la vida y fortaleza;
A mis Padres por estar ah cuando ms los necesit; en especial a mi madre por
su ayuda, constante cooperacin, por apoyarme y ayudarme en los momentos
ms difciles.

1.- INTRODUCCIN
La obra de Aristteles es tan amplia en lo que se refiere a temas que puede
considerarse enciclopdica. Pocos pueden presumir de haber escrito tanto y
acerca de tantos temas como Aristteles

La filosofa de Aristteles parte del platonismo (estuvo 20 aos en la

Academia!), aunque muy pronto adopt una postura crtica frente a su maestro
Platn.

Platn divida el mundo en dos realidades: la realidad de las Ideas, que no

cambian, son eternas e indestructibles y el mundo de las apariencias, de lo que
perciben los sentidos, que son cambiantes. La esencia de las cosas o de los
seres estaba fuera de los mismos seres. Como consecuencia distingua
entre verdad (conocimiento de las ideas) y opinin (conocimiento de los
sentidos).

El primer desacuerdo de Aristteles reside en la no aceptacin de la teora de

las ideas, puesto que considera que las cosas individuales (que para Platn
slo son reflejo del mundo de las Ideas) constituyen la autntica realidad.

Como consecuencia, se opone a la teora del conocimiento de Platn,

admitiendo la validez del conocimiento sensible que es el punto de partida de
todo conocimiento.

Aristteles afirma su filosofa partiendo de la experiencia, de las realidades

percibidas por los sentidos, hasta llegar a las entraas del Ser, basndose en la
observacin directa, no en las Ideas. Se trata de una relacin de abajo a arriba,
desde la experiencia sensible hasta la profundizacin del ser mismo; al revs
que Platn que partiendo de las Ideas llega a la experiencia sensible.

Desde esta perspectiva se nos presentan los problemas relacionados con el

ser: el ser del hombre (antropologa), la naturaleza misma del ser en general
(metafsica), problemas relacionados con el comportamiento del ser humano
(tica) y de la sociedad (poltica).

Y todo esto, por primera vez, desde una filosofa sistematizada, es decir, como
un sistema completo de pensamiento.
 CAPTULO 1

ARISTTELES Y LA TICA NICOMQUEA: CRTICA A

PLATN

1. Aristteles tica Nicomquea

1.1. Aristteles

Nace en Estagira en el 384/3 a. C (De ah lo de El Estagirita). Su padre,

Nicmaco, era mdico de la corte de los reyes de Macedonia. A los 17 aos es
enviado a estudiar a Atenas, en la Academia de Platn, donde permanece
hasta la muerte de ste. (Espeusipo, sobrino de Platn dirige la Academia)

Al morir Platn, en el 347 a.C. Aristteles abandona Atenas y viaja a Asos,

donde funda una rama de la Academia y contrae matrimonio, y ms tarde a
Mitilene, donde conoce a Teofrasto, su discpulo ms famoso. Periodo
interesante por su produccin filosfica y cientfica

2. La Teora tica aristotlica

Aristteles expone sus reflexiones ticas en la "tica a Nicmaco",

fundamentalmente. Sus otras dos obras sobre el tema son la "tica a Eudemo",
que recoge elementos de la reflexin aristotlica de su perodo de juventud y,
por lo tanto, anteriores a la teora de la sustancia, por lo que contienen algunos
vestigios de platonismo; y la "Gran Moral", en la que se resumen las ideas
fundamentales de la "tica a Nicmaco", por lo que lo que coincide con el
Aristteles de la madurez; ninguna de ellas aporta, pues, algo distinto a lo
expuesto en la "tica a Nicmaco" (en la "tica a Eudemo", por ejemplo, se
repiten textualmente cuatro de los libros de la "nicomquea").

La tica de Platn, al igual que la socrtica, identificaba el bien con el

conocimiento, caracterizndose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza
el hombre tiende a buscar el bien, por lo que bastara conocerlo para obrar
correctamente; el problema es que el hombre desconoce el bien, y toma por
bueno lo que le parece bueno y no lo que realmente es bueno. De ah que
Platn en la Repblica, en la explicacin del mito de la caverna, insista en que
la Idea del Bien debe necesariamente conocerla quien quiera proceder
sabiamente tanto en su vida privada como en su vida pblica, una Idea de Bien
que es nica y la misma para todos los hombres. Para Aristteles, sin embargo,
en consonancia con su rechazo de la subsistencia de las formas, no es posible
afirmar la existencia del "bien en s", de un nico tipo de bien: del mismo modo
que el ser se dice de muchas maneras, habr tambin muchos tipos de bienes.

Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin
parecen tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los
que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran. (Aristteles, tica a
Nicmaco, libro 1,1).

Siendo como son en gran nmero las acciones y las artes y ciencias, muchos
sern por consiguiente los fines. As, el fin de la medicina es la salud; el de la
construccin naval, el navo; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia
econmica, la riqueza.(Aristteles, tica a Nicmaco, libro 1,1)

La tica a Nicmaco comienza afirmando que toda accin humana se realiza en

vistas a un fin, y el fin de la accin es el bien que se busca. El fin, por lo tanto,
se identifica con el bien. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el
hombre son un "instrumento" para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien. Por
ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para gozar de salud, por lo que la
correcta alimentacin, que es un fin, es tambin un instrumento para conseguir
otro fin: la salud. Hay algn fin ltimo? Es decir, Hay algn bien que se
persiga por s mismo, y no como instrumento para alcanzar otra bien?
Aristteles nos dice que la felicidad es el bien ltimo al que aspiran todos los
hombres por naturaleza. La naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una
felicidad que Aristteles identifica con la buena vida, con una vida buena. Pero
no todos los hombres tienen la misma concepcin de lo que es una vida buena,
de la felicidad: para unos la felicidad consiste en el placer, para otros en las
riquezas, para otros en los honores, etc. Es posible encontrar algn hilo
conductor que permita decidir en qu consiste la felicidad, ms all de los
prejuicios de cada cual?

No se trata de buscar una definicin de felicidad al modo en que Platn busca

la Idea de Bien, toda vez que el intelectualismo platnico ha sido ya rechazado.
La tica no es, ni puede ser, una ciencia, que dependa del conocimiento de la
definicin universal del Bien, sino una reflexin prctica encaminada a la
accin, por lo que ha de ser en la actividad humana en donde encontremos los
elementos que nos permitan responder a esta pregunta. Cada sustancia tiene
una funcin propia que viene determinada por su naturaleza; actuar en contra
de esa funcin equivale a actuar en contra de la propia naturaleza; una cama
ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumplen
su funcin diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la
cumplen, diremos que tienen la "virtud" (aret) que le es propia: permitir el
descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos que son una
"buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta
capacidad o excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una
profesin, por ejemplo).
Del mismo modo el hombre ha de tener una funcin propia: si acta conforme
a esa funcin ser un "buen" hombre; en caso contrario ser un "mal" hombre.
La felicidad consistir por lo tanto en actuar en conformidad con la funcin
propia del hombre. Y en la medida en que esa funcin se realice, podr el
hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le conducen a realizar esa funcin,
sern virtuosos; en el caso contrario sern vicios que le alejarn de su propia
naturaleza, de lo que en ella hay de caracterstico o excelente y, con ello, de la
felicidad.

Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad,

hemos de volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definicin de
un hipottico "bien en s". Ahora bien, el hombre es una sustancia compuesta
de alma y cuerpo, por lo que junto a las tendencias apetitivas propias de su
naturaleza animal encontraremos tendencias intelectivas propias de su
naturaleza racional. Habr, pues, dos formas propias de comportamiento y, por
lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes ticas (propias de la parte apetitiva
y volitiva de la naturaleza humana) y las virtudes dianoticas (propias de la
dinoia, del pensamiento, de las funciones intelectivas del alma).

Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe

sobre todo al magisterio su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de
experiencia y de tiempo, en tanto que la virtud moral (tica) es fruto de la
costumbre (thos), de la cual ha tomado su nombre por una ligera inflexin del
vocablo (thos). (Aristteles, tica a Nicmaco", libro 2,1).

3. Aristteles: La crtica a Platn

Como hemos dicho Aristteles pas cerca de veinte aos estudiando en la

Academia de Platn y podemos decir que sin Platn su filosofa no hubiese
sido la misma. De hecho aunque la diferencia entre ambos es grande, tambin
son muchos los puntos que ambos filsofos tienen en comn. La principal
objecin que Aristteles hace a la doctrina de su maestro es que esta abre un
abismo entre los objetos sensibles y las Ideas. Platn instaura un dualismo
cuyo resultado es privar al mundo sensible de la mayor parte de su realidad y
de su significacin. Esta es la crtica ms radical de Aristteles, lo que no poda
aceptar de su maestro. Mientras que para Platn existe un mundo de formas
trascendentes, realizado parcial y transitoriamente en el mundo sensible, y en
el que debemos buscar la sustancia y realidad de las cosas, para Aristteles la
explicacin acerca de la naturaleza debe buscarse en el interior de las
cosas mismas (inmanentismo). Aristteles preferir dirigir su mirada al reino
de la naturaleza para tratar de encontrar en sta la tan aorada perfeccin
platnica. La perfeccin no es necesario buscarla en reinos transcendentes,
inmutables, eternos... No es necesario escapar de este mundo. Cada cosa, en
ste de aqu, lleva escrito su proyecto de consecucin del fin propio. As pues,
Aristteles rechaza la Teora de las Ideas y tratar de buscar una nueva
explicacin de la realidad en la que se encuentra integrado lo inteligible y lo
sensible, lo universal y lo concreto. La realidad de la que debemos partir, o
realidad primera, segn Aristteles, es la de las cosas concretas que nos
rodean y que percibimos por los sentidos.

ste es el realismo aristotlico, en contraposicin al idealismo platnico,

para el que las ideas eran lo realmente real. Dada la estrecha relacin que
existi entre ambos filsofos, Aristteles dedic mucho tiempo y esfuerzo en
fundamentar su crtica a Platn. Los libros I, VII, XIII y XIV de la Metafsica y su
desaparecido tratado Sobre las Ideas estn prcticamente dedicados a rebatir
la doctrina platnica. Segn Aristteles Platn parti de la bsqueda socrtica
de las definiciones. Mediante stas Scrates pretenda definir y determinar la
esencia de las cosas (recordemos que esta bsqueda estaba centrada
fundamentalmente en el inters de Scrates por los problemas morales).
Como sabemos conocer la esencia de algo supone conocer aquello que es
realmente. Conocer la esencia (lo que es tal cosa) era para l conocer el
concepto general o universal. Platn fue ms all de su maestro Scrates y
consider que la esencia de las cosas, a las que llam Ideas, existen
separadamente de las cosas mismas. Las Ideas, aquello que le hace a lago ser
lo que es, no existen en el mundo de los fenmenos, de lo sensible, si no en un
mundo separado al que Platn llam Mundo Inteligible o Mundo de las Ideas.
Este es un mundo independiente, previo y totalmente separado del mundo
sensible por el que en ningn sentido se ve afectado. Cuando algo, como las
Ideas platnicas, tiene una existencia separada y no necesita de ninguna otra
cosa para existir, entonces decimos que es una realidad subsistente. El
hecho de que las Ideas sean substancias es algo Aristteles no puede admitir.
En este punto se centran la mayora de las crticas que Aristteles hace a
Platn: no es posible que la esencia de las cosas exista separadamente de las
cosas mismas. Segn Aristteles Platn qued anclado en una visin mtica
del mundo, en la que los conceptos del hombre se confunden con el mundo
real .Aristteles seal que no existe nada en la mente que no haya estado
antes en los sentidos, y Platn podra haber dicho que no hay nada en la
naturaleza que no haya estado antes en el mundo de las Ideas. Cuando
Aristteles rechaza el mundo de las Ideas de Platn la realidad vuelve al mundo
natural del tiempo y el cambio. Para Platn el mundo de las formas
inmateriales mundo de las Ideas- contena la verdadera Naturaleza de las
cosas y los objetos del conocimiento. Como ya hemos estudiado, el problema le
surge a Platn a la hora de encontrar la relacin entre el mundo sensible y el
mundo ideal. Aristteles vea esta relacin muy problemtica y pensaba que
Platn no la haba aclarado lo suficiente. Aristteles resuelve tal dificultad
negando la realidad independiente (subsistente) de las Ideas. La esencia de las
cosas no puede encontrarse fuera de las cosas mismas, separada de estas. La
esencia ha de constituir la naturaleza del ser que las posee. Las principales
crticas de Aristteles a la Teora de las Ideas platnica son las siguientes:
1. Aristteles estar de acuerdo con Platn en que hay un elemento
comn entre todos los objetos de la misma clase, el universal, la Idea,
que es la causa de que apliquemos la misma denominacin a todos los
objetos del mismo gnero; admitir, por lo tanto, que ese universal es
real, pero no que tenga existencia independiente de las cosas, es decir,
que sea subsistente. La teora de las Ideas, por lo dems, al dotar de
realidad subsistente al universal, a la Idea, duplica sin motivo el mundo
de las cosas visibles, estableciendo un mundo paralelo que necesitara a
su vez de explicacin.

2. Tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas, que era uno

de los motivos de su formulacin; (recordemos que, al igual que los
pluralistas intentaban con su propuesta explicar la permanencia y el
cambio, la teora de las Ideas se propone con la misma finalidad); ahora
bien, esta teora no ofrece ningn elemento para explicar el movimiento,
el cambio, ya que siendo las Ideas inmviles e inmutables, si las cosas
son una imitacin de las ideas habran de ser tambin inmviles e
inmutables; pero si cambian de dnde procede ese cambio?.
("Metafsica", libro 1,7).

3. Aristteles considera que la teora de las Ideas es imposible, ya que

establece una separacin entre el mundo visible y el mundo inteligible,
es decir, entre la sustancia y aquello por lo que una sustancia es, su
forma o esencia. Las Ideas, en efecto, representan la esencia de las
cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son. Cmo es
posible que aquello por lo que algo es lo que es no resida en el objeto,
sino fuera de l? Cmo es posible que aquello que hace que el hombre
sea hombre, su esencia, la Idea de hombre, no resida en el hombre, sino
que exista independientemente de l? Las formulaciones de Platn para
tratar de explicar la relacin entre las Ideas y las cosas, las teoras de la
participacin y la imitacin, por lo dems, lejos de explicar dicha relacin
no son ms que metforas.

4. Ya el mismo Platn haba criticado dichas teoras en el Parmnides;

Aristteles insistir en sus carencias con el argumento del "tercer
hombre": si el hombre es el resultado de la imitacin de la Idea de
hombre, y tal Idea es entendida como una entidad de carcter
individual, A qu otra realidad imita la Idea de hombre? Debe existir un
tercer modelo de hombre para explicar la similitud entre el hombre
concreto y la Idea de hombre, del mismo modo que se postula la Idea de
hombre para explicar la similitud entre los hombres concretos. De ese
modo encadenaramos hasta el infinito la exigencia de un modelo del
modelo, lo que nos llevara al absurdo. Por otra parte, las cosas no
pueden provenir de las Ideas; sin embargo, es esa una afirmacin crucial
de la teora de las Ideas, al concebir que las Ideas son causa de las
 cosas; no obstante, es el mismo Platn en el Timeo quien explica que las
ideas son slo el modelo en el que se inspira el Demiurgo para modelar
las cosas, es decir, las causas ejemplares de las cosas, pero no sus
causas eficientes. ("Metafsica", libro 1,7).

5. En esta crtica aristotlica a la teora de las Ideas se vislumbran ya los

fundamentos de su propia metafsica: ante la imposibilidad de que Ideas
expliquen coherentemente la causa de lo real propondr la teora de las
cuatro causas del ser; y ante la irrealidad de las Ideas, propondr su
teora de la sustancia. La inconsistencia de la explicacin platnica del
cambio, por lo dems, le llevar a proponer la distincin entre ser en
acto y ser en potencia.

4. Conclusiones

La importancia que se le da a la Felicidad en el pensamiento de Aristteles y lo

compara con la que se le da en la actualidad, en ese sentido, en ambos
momentos se le da la misma importancia, ahora bien, en el pensamiento de
Aristteles, la felicidad se consigue con unos medios y en la actualidad, parece
que la mayora la busca con otros medios (las riquezas, la competitividad, etc.)
y no con la autorrealizacin, como planteaba Aristteles.

En la tica de las virtudes de Aristteles o modelo tradicional de las virtudes,

Aristteles seal los tres conjuntos de cualidades que conforman a la persona
virtuosa (educacin e informacin; eleccin razonada y con conciencia del
riesgo; coherencia, consecuencia y fiabilidad): En primer lugar debe tener
conocimientos; en segundo lugar debe escoger los actos y escogerlos por su
valor intrnseco; y en tercer lugar sus obras deben proceder de un carcter
firme e invariable

Aristteles frente al mundo idealista de platn propone el realismo, es decir

que no existira un mundo de ideas o esencias sino que estas haran parte de la
materia. De este modo para Aristteles la materia y la forma o esencia son
independientes pero conforman la substancia, que no podra existir sin ninguna
de las dos. Es realista porque lo que existe es este mundo de las substancias
no el de las ideas.

CAPTULO 2

MORALIDAD Y LEGALIDAD

1. Moralidad

La moral son las reglas o normas por las que se rige la conducta de un ser
humano en relacin con la sociedad y consigo mismo. Este trmino tiene un
sentido positivo frente a los de inmoral (contra la moral) y amoral (sin
moral). La existencia de acciones y actividades susceptibles de valoracin
moral se fundamenta en el ser humano como sujeto de actos voluntarios. Por
tanto, la moral se relaciona con el estudio de la libertad y abarca la accin del
hombre en todas sus manifestaciones.

2. Legalidad

Todo lo que emane de un Estado debe estar regido por ley y no por la voluntad
de las personas que habitan en esa sociedad. Por lo tanto, la legalidad es todo
aquello que se realiza dentro del marco de la ley escrita.

Es por esta razn que todas las personas que conforman una sociedad deben
respetarla para una mejor coexistencia. A su vez, ningn gobernante puede
oponerse a lo establecido en la Constitucin de cada pas, donde se encuentran
todas las normas esenciales de cada Estado; todas las medidas que tome
mientras se encuentre en su cargo debern estar sometidas a la ley.

3. La conflictiva relacin entre moralidad y legalidad

Se refiere al modo en que se relacionan el poder legitimador de la conciencia y

el poder del Estado que necesita legitimacin, es decir, la relacin existente
entre moralidad y legalidad. La irrupcin de la conciencia individual ocasiona
una diferenciacin entre Moralidad y legalidad, que una vez emergida no cabe
ya suprimir, Lo primero es dejar constancia de la necesidad de que
permanezca esta diferenciacin. Necesidad que no hay que entender en un
sentido fsico o metafsico, como si en el desarrollo ulterior de nuestra
civilizacin no cupiese la posibilidad real de que la legalidad ocupe el mbito
de la moralidad, retrotrayndonos a la etapa originaria en que estaban
confundidas.

Al contrario, en las condiciones creadas por el desarrollo tecnolgico, con la

creciente concentracin de poder que hasta ahora lleva consigo, hasta es
probable que la legalidad acabe por solapar la conciencia individual, de modo
que slo las normas pblicas se consideren vinculantes. Hablamos de la
necesidad de mantener la diferencia entre moralidad y legalidad en el sentido
de que eliminarla implicarla aniquilar al hombre como conciencia individual,
ltima instancia de la moral y fuente de toda legitimacin poltica, inaugurando
con ello una nueva barbarie.

En un momento en que se halla amenazada la subjetividad, entendida como

conciencia individual, adquiere an mayor significacin el conflicto permanente
entre moralidad y legalidad. El choque entre lo que consideramos justo y las
normas vigentes, entre lo que exige la conciencia y lo que impone la sociedad,
hasta llegar al enfrentamiento de la conciencia individual a los poderes sociales
establecidos, constituye tanto fuente de reflexin como de actuacin ticas. El
conflicto entre la conciencia individual y el orden establecido se revela el
principal motor de la historia que, en ltima instancia, cabe detectar. Junto al
postulado de que hay que mantener esta diferenciacin, el segundo, no menos
fundamental, reza: conservar la diferencia entre moralidad y legalidad exige
aceptar una tensin conflictiva entre ambas.

Nada ms regresivo que tratar de suprimir de raz las tensiones y conflictos del
individuo con su entorno social. En vez de aspirar a eliminarlos, como si
proviniesen de una falta de adaptacin que habra que corregir, hay que
elevarlos a la dimensin constitutiva de lo humano: mientras exista el ser
humano, tal como lo conocemos, habr una relacin conflictiva entre
moralidad, comportamiento que dicta la conciencia, y legalidad, aquel que
impone la sociedad, organizada polticamente. Eliminarla supondra absolutizar
el orden existente como el definitivo, congelando el principal motor de cambio.

Justamente lo que define la dialctica de la Ilustracin, que despliega la

sociedad burguesa, es partir de un individualismo radical, con la
correspondiente primaca de la conciencia y de la moralidad en un principio es
el individuo, sede de la razn y nica fuente de las normas para acabar en el
legalismo no menos radical, que comporta un positivismo que separa
categricamente la moral del derecho y que no reconoce vigencia a otras
normas que aquellas que dicta el Estado. Se tolera un mbito personal de la
moralidad, que cada cual describe y fundamenta a su manera, pero, eso s,
totalmente desconectado de la legalidad, de modo que en ningn caso pueda
cuestionarse desde la conciencia individual. La separacin tajante entre lo
privado y lo pblico, la moral y el derecho, implica a la postre el imperio
absoluto del poder poltico. Como bien puso de manifiesto Hobbes, un
individualismo consecuente desemboca en el poder absoluto del Leviatn.

4. La perspectiva teolgica de las leyes civiles

En el anlisis de la crisis de la sociedad contempornea, se hace necesario

recordar verdades elementales, para extraer de ellas la luz que permite
contemplar con claridad los objetos sometidos a examen y valoracin.

El estudio del reflejo de esa crisis en las leyes civiles del que debo ocuparme,
se facilita con el recuerdo de la conexin que existe entre el fin de las leyes
civiles y el fin mismo del hombre. Se trata de situar estas leyes humanas en
una perspectiva teolgica, procediendo en sentido contrario al seguido por
Grocio al adoptar la famosa tesis etsi Deus non daretur, que tanto ha
contribuido al proceso secularizador.

El fin propio de las leyes civiles -que determina, a su vez, el mbito propio de
ellas- es procurar el bien comn moral. Ese es su fin inmediato. Pero, como
quiera que estn al servicio del hombre, el fin mediato de las leyes civiles es
conducir al hombre a su ltimo fin. Por eso, slo se legitiman cuando buscan su
apoyo y fundamento en la ley divina, que es la que proporciona la luz acerca de
ese ltimo fin. Y por eso, tambin, la adecuada conexin sin confusiones que
debe existir entre las normas de las leyes civiles y las normas del orden moral.
Si la moral abarca todas las manifestaciones de la conducta del hombre en
relacin con su ltimo fin, sus imperativos alcanzan tambin a las leyes civiles,
en cuanto stas se hallan situadas en el campo del obrar humano, tanto por
razn de su origen como por razn de la materia que regulan.

Aqu reside la grandeza y la servidumbre de las leyes civiles. Grandeza, por

cuanto estn llamadas a ser un medio concedido por Dios al hombre criatura, a
la vez, libre y dependiente para colaborar en el gobierno de los hombres. Pero
tambin servidumbre, por cuanto, al ser estas leyes obra del hombre, estn
insertas en la dinmica histrica y, participando de la imperfeccin humana, ni
son siempre sabias ni son siempre justas. En muchos perodos de la historia de
la humanidad ha tenido gran arraigo la corrupcin de las costumbres y de las
instituciones como consecuencia de graves errores acerca de los principios de
la ley moral, reflejados y servidos por leyes civiles disconformes con el orden
moral Objetivo. Corrupcin que, otras veces, procede del error de sustituir el
bien comn temporal, en cuanto objetivo de las leyes civiles, por el principio de
la mera utilidad individual, al desconocer el aspecto espiritual del bien comn,
cuyo corolario inmediato es el respeto de la ley natural, es decir, el respeto a
una norma superior, que est por encima de los simples intereses personales
de naturaleza material.

5. Las leyes civiles y su referencia a la situacin social que regulan

5.1 La correlacin cambio social-cambio jurdico

Una elemental observacin de los datos histricos certifica que las leyes civiles
-denominadas tambin, significativamente, leyes temporales cambian de un
tiempo a otro y son diferentes segn lugares. Esta dinamicidad del Derecho
positivo humano permite a ste ajustarse una y otra vez a las exigencias de la
sociedad. Pero, de otra parte, se observa que, correlativamente, las leyes
civiles actan como factor influyente en la configuracin de la sociedad en que
se implantan.

Se trata de un fenmeno unnimemente reconocido, respecto del cual la

divergencia surge cuando se le somete a un juicio valorativo. De ah la
conveniencia de considerar, por separado, los puntos aceptados de modo
general y aquellos otros en que existe profunda discrepancia.

Puede decirse que, en cierto sentido, la realidad social produce, sostiene y

configura el Derecho. Las instituciones jurdicas, que eran en un principio
deficientes, se fueron mejorando poco a poco, como fruto de la experiencia,
para conseguir, mediante las oportunas leyes civiles, un ordenamiento ms
adecuado del bien comn temporal. Pero, como toda obra humana, las leyes
positivas podrn siempre ser mejoradas, porque siempre habr en ellas alguna
deficiencia.

5.2 El influjo de las leyes civiles en el comportamiento moral

Volviendo al plano de los hechos, se observa la constante correlacin entre las

normas del Derecho positivo humano y unos determinados criterios ticos. Se
trata de un fenmeno fcilmente comprobable, cuya explicacin reside en que,
de una parte, es con natural a la norma jurdica el apuntar a unos peculiares
valores ticos; y en que, de otra, los ordenamientos positivos responden
siempre, al menos en un mnimo, a las convicciones ticas del grupo humano
cuya conducta tratan de reglamentar.

Esas convicciones ticas unas veces logran arraigo primeramente en el grupo

social y son luego recibidas por el Derecho, que, en tal sentido, viene a ser un
espejo de la situacin sociocultural.

En otras ocasiones, la norma jurdica no es la que experimenta la influencia

inspiradora, sino la que, por el contrario, acta de fermento al acoger
convicciones nuevas que, mediante la efectiva y reiterada aplicacin de la
norma de Derecho, se incorporan a la vida del grupo, de modo que llegan a ser
convicciones modeladoras de la conducta moral de los sujetos individuales.

Tanto la inspiracin como el enjuiciamiento o valoracin de las leyes civiles

desde el punto de vista de la tica natural y cristiana, exige siempre una clara
distincin entre legalidad y moralidad, entre lo licito civil Y lo lcito moral, que,
en ocasiones, no coinciden porque no deben coincidir por exigencias del bien
comn, y, en otras, debiendo coincidir no coinciden por ser contraria la norma
civil a las exigencias de la ley natural.

6. La situacin social actual: el reflejo de la crisis contempornea en

las leyes civiles

6.1 La prdida del sentido de la moral objetiva

"Desde el punto de vista religioso e ideolgico, -escribe el Cardenal Hoffner- la

sociedad moderna es pluralista. Es decir, se distingue por una multiplicidad
increble, en la cual las diferentes interpretaciones de los grandes problemas
humanos y de la historia, corren y se confunden. De ao en ao se comprueba,
cada vez de forma ms dramtica, que esta confusin lleva al fenmeno que
definimos como sociedad permisiva, esto es, sin vnculos ni frenos. Siguen
existiendo los superiores valores morales que todos reconocen? Vacilan las
normas morales en la esfera sexual, y tambin los valores ticos que sostienen
la vida humana. Se discute abiertamente sobre el aborto y el sacrificio de
subnormales recin nacidos".

Como fruto de los postulados de la sociedad permisiva y con el amparo del

pluralismo ideolgico y cultural de nuestro tiempo, se ha producido un
progresivo retroceso de las normas civiles, que han abandonado un buen
nmero de materias que, durante siglos, por la inspiracin cristiana de la
sociedad de entonces, fueron objeto de aquellas leyes. Para justificar el
fenmeno, se dice que esas materias (indisolubilidad del matrimonio, represin
del aborto, etc.) pertenecen al campo de la moralidad, no al campo de la
legalidad; que mantener hoy un rgimen civil acerca de esas materias sera
contrario a las exigencias de la democracia, cuando la mayora de un pas
participa de esa opinin negativa; y que, en todo caso, podra ser contrario a la
conciencia de algunos, aunque stos fueran minora.

Uno de los datos ms significativos de la crisis moral de nuestra poca

-reflejada en los nuevos criterios de las leyes civiles es el ataque frontal y
sistemtico dirigido contra el Derecho familiar de inspiracin cristiana. Se ha
hecho notar con agudeza que el nuevo Derecho amparador de la liberacin
sexual (permisin de la pornografa, despenalizacin del adulterio, del
amancebamiento y del aborto, liberalizacin del comercio de anticonceptivos,
etc.) no es tanto querido por s mismo, cuanto instrumento de disgregacin de
la familia; y la familia es combatida tambin con el arma siempre eficaz del
divorcio- como rgano a travs del cual se transmiten ciertos valores pensados
como meta histricos.

El cambio de la moralidad familiar implica un cambio en la total jerarqua de

valores. Esto explica el hecho de que en la sociedad permisiva se exalte el
recurso a la violencia como el instrumento ms seguro para dirimir conflictos
sociales, y se propague tambin el terrorismo, ya que frente a l no puede
afirmarse valor alguno.

6.2 La eliminacin de valores cristianos de la vida pblica

La prdida del sentido de la moral objetiva, es decir, de las exigencias comunes

de la moral natural, ha determinado la introduccin en las modernas
legislaciones del divorcio y de tantas otras novedades por la va de la
legalizacin y de la despenalizacin de lo que antes se tena por ilcito, en el
orden tico y en el orden legal. Esto ha sido posible merced al positivismo
jurdico, que atribuye a la ley humana la competencia exclusiva para definir lo
bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo lcito y lo ilcito. Por este camino, se
identifican legalidad y moralidad, con la pretensin de que todo lo legal se
convierta en bueno, es decir, en lcito en el orden jurdico y en el orden moral.
La operacin de legalizar equivale, en este contexto, a moralizar, pero no en el
sentido de cambiar un rgimen jurdico discordante con la ley moral objetiva
para corregirlo adecuadamente, sino, al contrario, en el sentido de convertir en
lcito y legal lo que es incorrecto ticamente, con el intento de cambiar,
simultneamente, su calificacin moral.

De tal modo, el Estado, en tiempo de pluralismo, por medio de las nuevas leyes
civiles, viene a convertirse, paradjicamente, en agente activo para la
introduccin de nuevos modelos de conducta, que afectan, en materias de
suma importancia, a la vida moral.

Cuando se legaliza la venta de anticonceptivos y el libre uso de las drogas;

cuando se despenaliza el adulterio y el amancebamiento; cuando se legaliza o
despenaliza el aborto, o legalizan las uniones de hecho, mediante la
introduccin del divorcio vincular; en todos estos supuestos, aparentemente las
leyes civiles slo permiten conductas inmorales (segn los criterios de la moral
natural, que tienen su fundamento en la ordenacin objetiva de Dios). En
muchos casos, sin embargo, esas leyes no slo permiten, sino que autorizan de
modo positivo tales conductas. Y de hecho, a no desaprobacin legal conduce a
que se generalicen las conductas inmorales: lo permitido, lo no prohibido, se
entiende como comportamiento lcito por quienes se amparan en la nueva
norma legal; y stos, por su parte, procuran que los dems configuren su
conducta segn el nuevo criterio. Es decir, de esta forma tolerancia en algunos
casos y autorizacin en otros- se provocan conductas inmorales de modo
generalizado. As se introducen, por un proceso que la experiencia comprueba
reiteradamente, muchas aberraciones morales, que comportan, como ltima
consecuencia, la prdida de la conciencia o del sentido del pecado en la vida
personal, y, lo que es socialmente de mayor eficacia negativa, la cancelacin
del sentido del pecado cuidadosamente operada en la: cultura, con un retorno
a los viejos criterios de la sociedad pagana. Todo esto ocurre porque esas leyes
"permisivas" se sitan en un contexto relativista de falta de valores objetivos.

6.3 El cambio del contenido del bien comn temporal

La eliminacin de valores cristianos de la vida pblica llev a desconocer el

aspecto espiritual del orden social, a identificar el bien comn con la felicidad
meramente temporal, a no poner en armona el fin inmediato de las leyes
civiles con su fin mediato, es decir, a no ordenarlas al bien comn entendido en
toda su amplitud y, mediante el bien comn, a Dios.

La eliminacin de valores cristianos de la vida pblica trajo consigo un cambio

de la conciencia humana, que consiste en no reconocer la existencia de una
norma superior, que est por encima tanto de la sociedad en su conjunto como
de los individuos en particular, en no reconocer como criterio de moralidad sino
lo que, estando al servicio de lo til material como punto ltimo de orientacin,
aspira tan slo a lograr un equilibrio de intereses en la vida social. En rigor, el
bien comn -al ser vaciado de buena parte de su contenido espiritual- ha
quedado reemplazado por el principio de utilidad individual, invocando como
suprema razn justificativa las exigencias del pluralismo ideolgico.

Por eso se comprende que la Iglesia, fiel a su constante enseanza acerca de

las exigencias del bien comn tanto para los particulares como para la
autoridad del Estado- haya denunciado en su ltimo Concilio el error de "una
tica meramente individualista" recordando, frente a ella, el deber de
contribuir "cada uno al bien comn" 7; y haya proclamado con gran claridad
que "el poder civil ha de considerar obligacin suya sagrada reconocer la
verdadera naturaleza del matrimonio y de la familia, protegerla y ayudarla,
defender la moralidad pblica y favorecer la prosperidad domstica". La Iglesia
sabe muy bien que la familia es combatida de modo frontal y sistemtico
porque, durante siglos, fue el rgano a travs del cual se transmitieron los
valores que hoy se trata de sustituir en cuanto inspiradores de la vida social y
de sus leyes.

7. Dos criterios para el enjuiciamiento de las leyes civiles desde el

punto de vista moral

7.1 Permisivismo

La crisis que padece nuestra poca es una crisis moral que ha influ do
eficazmente en las leyes civiles, comunicndoles la inspiracin tica del
permisivismo.

Pienso que nuestra tarea consiste en explicar de modo razonado que, ante esa
crisis, podemos y debemos enjuiciar las normas de los ordenamientos jurdicos
que afectan a cuestiones morales con el criterio de la tolerancia. El tema es
muy importante. As lo entiendo porque, en otro caso habra que estimar
como algunos afirman, con talante pesimista- que la crisis actual es un
fenmeno irreversible; lo que conducira a sentar la tesis de que, en la
sociedad pluralista de hoy, los cristianos slo pueden vivir como en un gueto.

La corrupcin moral institucionalizada en el ordenamiento de muchos pases

(divorcio, aborto, laicismo en sus diversas formas, etc.), slo se explica en el
contexto ideolgico del permisivismo.

Hoy, en buena parte de los pases occidentales, incluso de larga tradicin

cristiana, el Derecho es permisivista por haber acogido la ideologa en ellos
dominante.

La sociedad permisiva aparece como ltima fase de la mentalidad liberal

histrica, con un falso concepto de libertad, que se identifica con el arbitrio o
capricho en lugar de concebirla como capacidad de realizar el bien.

En el permisivismo la delimitacin del deber ser, en el orden individual y en el

orden social, tiene como fundamento ltimo la estimacin de la libertad como
valor supremo, la afirmacin de la pura autonoma personal entendida como
ausencia de lmites, y no, como es lo autntico, para el amor y realizacin del
bien. De ah que desemboque en un planteamiento egocntrico y egosta, en el
que no hay cabida para una verdadera relacin de entrega y para la ley
natural.

La ley natural no tiene lugar en este planteamiento, porque el hombre no se

reconoce dependiente de Dios. Las normas morales lo que estima como bien y
como mal- dependen nicamente de la afirmacin autnoma de la voluntad
subjetiva. La moral objetiva carece de sentido en esta ideologa. El hombre se
marca la pauta de su propia conducta, olvidando el sentido de su dimensin
social. Cada hombre es dueo y autor absoluto de su propio ser. Este
individualismo elevado a principio de legitimidad, encuentra fcil acomodo en
el concepto de sociedad pluralista. Las normas jurdicas se aceptan slo como
simples reglas sociolgicas de coexistencia, cuyo Objeto es facilitar la libre
expresin de la personalidad de cada uno. Aqu los trminos permisivo y
represivo cobran un peculiar significado. Se estima "represivo" todo cuanto
comporta inhibicin, todo cuanto represente un vnculo, todo cuanto venga
impuesto al hombre desde fuera, es decir, toda norma que no sea proyeccin
de la propia subjetividad. Para este planteamiento todo lo que viene del
exterior es visto como coaccin o al menos como restriccin. Partiendo de una
visin individualista de la libertad, no se concibe que alguien desde fuera de
nosotros pueda no obstante revelarnos lo que desarrolla nuestro interior: la ley
divina no es imposicin desde fuera sino un acto de Dios, ms ntimo a
nosotros que nosotros mismos, que nos descubre lo que realiza nuestro bien.
Aceptar libremente la ley moral que Dios, a travs de la conciencia y la
revelacin nos manifiesta, no es negarse a s mismo sino realizar el propio ser y
abrirse, en un acto de fe en Dios, a esa comunicacin interpersonal en la que
est la plenitud. Olvidando todo esto, el individualismo sostiene que la
autonoma moral consiste en la creacin por cada hombre de sus propios
criterios morales.

7.2 La tolerancia como criterio valorativo

Cuando hablo de tolerancia me refiero a esta doctrina segn la tradicin del

pensamiento catlico, que no coincide con la idea de quienes hablan de
tolerancia desde la perspectiva del relativismo moral. Esa tolerancia relativista
alimentar, en definitiva, el permisivismo moral y jurdico.

La tolerancia tomada en sentido catlico -permisin de un mal para evitar

males mayores se inscribe en el marco de la moral objetiva. Con sus criterios
podemos enjuiciar, desde el punto de vista moral, la correccin o incorreccin
de aquellos ordenamientos legales que admiten y legitiman jurdicamente
ciertos comportamientos disconformes con el recto proceder moral. El tema es
amplio y complejo, por lo que me limitar a recordar brevemente algunos
puntos que se refieren ms directamente a la cuestin que nos interesa en esta
oportunidad.

En una perspectiva teolgica, las leyes humanas aparecen como un

instrumento de colaboracin del hombre en los planes de Dios. Pero no siempre
el legislador humano puede lograr que las normas civiles alcancen lo que
constituye su fin propio o inmediato servir al bien comn- y, al propio tiempo,
alcancen su fin mediato o ltimo, que es conducir a los hombres a Dios. Aqu se
presenta, en una de sus ms interesantes manifestaciones, la conexin entre el
Derecho y la Moral. Aqu se comprueba cmo, estando la ley jurdica positiva
en relacin de dependencia respecto de la Moral, no existe, sin embargo,
confusin entre uno y otro orden, pues, en determinadas circunstancias, el
Derecho puede tolerar correctamente cosas que condena la Moral. Y es que el
bien comn no puede justificar la imposicin coactiva de cualquier exigencia
del orden moral si tal imposicin puede ocasionar a la sociedad un mal mayor.

8. Conclusiones

En este mundo moderno -en una sociedad desarrollada, democrtica y

pluralista- los cristianos, dicen algunos, pueden llevar siempre una vida
separada, conforme a sus principios, pero en cuanto grupo en medio de los
otros grupos, no pueden ya pretender un orden social segn sus ideales, que
sea vinculante tambin para el resto de la sociedad, porque es preciso
reconocer a la sociedad civil su plena autonoma respecto de sus propias
cuestiones.

"Exsten dos leyes diferentes por su respectivo origen, una la ley natural de la
que Dios es el autor, la otra escrita y dada por la ciudad.

Segn un planteamiento que estimo derrotista, se pide a los cristianos una

actitud de minora marginada, porque se identifica arbitrariamente la sociedad
permisiva con la democracia y el pluralismo, al tiempo que se piensa que la
actual situacin social es de todo punto irreversible.

La crisis moral de nuestro tiempo no slo afecta a las exigencias especficas de

la moral cristiana, basada en la revelacin; afecta tambin a las exigencias
comunes de la moral natural, basada en la esencia y en la naturaleza del
hombre.
REFERENCIAS DE LA WEB

http://www.webdianoia.com/aristoteles/aristoteles_polis.htm

http://www.acfilosofia.org/materialesmn/historia-de-la-
filosofia/filosofia-antigua/230-critica-a-la-teoria-platonica-de-las-ideas

https://honorina.wordpress.com/2010/09/26/tema-4-aristoteles/

isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/download/389/390