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JOOS (ORCRINT1) (Edizione 2010-2011) 1












Differences and Complementarities between East and West

1 Corso presso la Pontificia Universit dellAngelicum, nel 1969-70, 1970-71, poi trasferito verso la facolt dellAngelicum a Bari (facolt
ecumenico-patriatica S. Nicola) / presso la Pontificia Universit Urbaniana, dal 1974 in poi (biennale), pi recentemente il 1 semestre 2004-
2005 ed il 1 semestre 2009-2010.
2 Pagina interna del sito

Differenze e complementariet tra oriente ed occidente
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SECTION A - Eastern and Western Theologiucal Methodology

SEZIONE A - Metodologia teologica orientale ed occidentale

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Translation by Sister Carine Bagatsin / Rv. Siegfried Rusimbya Ntare

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Traduction de Alain Clment Amizi

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Eastern Theological Approach on the original human experience

Lapproccio teologico orientale sullesperienza umana delle origini

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The Icon of Divine Philoxenia. From the Distant and Remote

Transcendence of God in the West to the Christian Mysterious
Proximity and Nearness of God in Eastern Traditions

Licona della divina Filoxenia. Dalla lontana trascendenza di Dio

nelloccidente cristiano alla vicinanza misteriosa di dio nelle
tradizioni orientali
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From Apophatic Theology to the Trinitarian Interpretation of Rublvs


Dalla teologia apofatica allinterpretazione trinitaria dellicona di

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From the Non-conflictual Attitude of God toward Mankind to the

Synergy Revealed in the Mystery of Christ

Dallintento non conflittuale di Dio verso lumanit alla rivelazione

della sinergia nel mistero di Cristo
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NB Introductory Overview

Vedere introduttivamente
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From Gods non Conflictuality to Christic non Superiority

Dalla non conflittualit divina alla non superiorit cristica

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Self-depossessing Love in Christs Kenosis over against Human

Humiliation of Jesus

Kenosis di de-possessione dellAmore divino di fronte allumiliazione

umana di Ges
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From the Procession of the Spirit, beyond the Filioque, to the

Holiness in the Spirit in the Gift of Epiclesis

Dalla processione dello Spirito, al dil del Filioque, alla santit nello
Spirito come dono di epiclesi
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The prioritarian Involvement of the Spirit towards all Fulfillment

Il coinvolgimento prioritario dello Spirito verso ogni compimento

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The Mystery of the Church as godmanly fulness of Life in its

antinomical approach

Il mistero della Chiesa come pienezza di Vita divino-umana

nellapproccio antinomico
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The Church as Freedom in the Spirit, in Tension between Prophecy

and Institution, as de-possessed Self-giving of the Spirit

La Chiesa come libert nello Spirito, nella tensione tra profezia ed

istituzione, nella de-possessione di Se dello Spirito
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Church Desintegration and Search for ecumenical Christian


Desintegrazione ecclesiale e ricerca verso una riconciliazione

ecumenica cristiana
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Confronting the western most recent priority of the image in

mediatic communicational anthropology and the eastern iconic

Confronto tra lapproccio antropologico pi recente in occidente sulla

priorit comunicazionale dellimmagine e la via iconica orientale
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Further pages of this Chapter

Pagine successive di questo capitolo

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Descrizione link
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Apokalupsis: denouncing the Christian Churches The apoclyptic

style The apocalyptic antinomy about power The apocalyptic
antinomy concerning beauty Apocalypse and the final conflict

Apokalupsis: denunziare le Chiese cristiane - Lo stile apocalittico -

lantinomia apocalittica riguardo alla forza - lantinomia apocalittica
della bellezza - Apocalittica e conflitto finale
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The Antichrist: betrayer or falsification The eschatological

temptations of Christ The strategy of victimization of Christ The
short-sighted understanding of Christ as Chief Christs kenotic
metamorphosis not to become an AntichrisT

LAnticristo: traditore o falsificazione? - Le tentazioni escatologiche

di Cristo - La strategia di vittimizzazione del Cristo - La miopia nella
comprensione di Cristo come Capo - La metamorfosi kenotica di
Cristo per non diventare un Anticristo
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The Times. Beyond Happiness. Ultimate Freedom. Prophecy. The

Eschatological Tasks: Iconising, Togetherising, Virginising,

I tempi. Al dil della felicit. La libert ultima. La profezia. I compiti

escatologici: iconizzare, insiemizzare, virginizzare, messaggizzare
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The Eschatological Fulness of All. The Last Judgment as Victory and

Vengeance. Apokatastasis of Beatitude and Resurectionality. The
New Gerusalem

La pienezza escatologica del Tutto. Lultimo Giudizio come vittoria e

vendetta. Lapocatastasi della beatitudine e la risurrezionalit. La

Nuova Gerusalemme.
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Questa indagine introduttiva sulloriente cristiano vorrebbe "calare" (per quanto sia possibile)
il contributo orientale cristiano nel vivo della ricerca e della vitalit cristiana teologica odierna 1.
Pertanto, ci si chieder innanzi tutto ed in modo preliminare: "quale oriente"?... La nostra
introduzione generale si fermer pertanto sui vari modi di evocare e situare lappellativo
orientale. Ma ci sar anche da specificare: quale teologia?... Esso ha a che fare con la
problematica assai ampia su ci che sia la teologia. Si tratta qui- non solo di guardare ai
contenuti delle affermazioni teologiche ma allinsieme della metodologia teologica che
prenderemo in considerazione nella prima parte di questo studio (cfr infra).


Il nostro tema non rientra nella impostazione politico-mediatica Est Ovest, anche se
qualche eco a questa contraposizione potr subentrare nel corso della nostra indagine.
Ovviamente, una introduzione alla teologia orientale non neanche una introduzione alla

1 Bibligrafia generica: V. Losskij, La teologia mistica della Chiesa d'Oriente, Roma 1976, P. Evdokimov, L'Ortodossia, Bologna 1965; P.
Evdokimov, La conoscenza di Dio secondo la tradizione orientale, Roma 1983; N. Bosco, La vita cristiana nella visione della Chiesa d'Oriente,
Torino 1975 (riproposto: Napoli 1993); D. Staniloae, Il genio dell'ortodossia, Milano 1986; A. Jevti, Linfinito cammino. Umanizzazione di
Dio e deificazione de l'uomo, Sapio l996; O. Clment, LEglise orthodoxe, Paris, 1985; J. Meyendorff, The Orthodox Church: Its Past and Its
Role in the World Today, rev. and expanded by N. Lossky, New York, 1996; A. Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, New
York 1977; T. Ware, The Orthodox Church , updated ed., Harmondsworth, 1993.

situazione delle Chiese orientali cristiane o alla configurazione delle Chiese ortodosse 1. Qui, si
tratta di cogliere le originalit e le specificit della meditazione orientale cristiana sul mistero di
Dio -e ci che implica- di fronte allevento umano. In tal senso, il semplicismo che tende ad
identificare le differenze ed i dissensi tra oriente cristiano ed occidente con la questione
ecclesiologica e le prerogative dei capi ecclesiastici chiaramente fuorviante 2. La nostra ricerca
dovrebbe proprio chiarire quanto questo approccio sia insufficiente. Occorrer, certo, cogliere il
profilo proprio delloriente cristiano per poter individuare quale ruolo di interlocutore esso
possa svolgere nel cammino ecclesiale odierno. Cercando di focalizzare positivamente le
specificit orientali ed occidentali, un esponente teologico delloriente dice che lortodossia
doriente vede la sua specificit pi significativa maggiormente nella appartenenza alla pienezza
della autentica fede e loccidente cristiano nella sua appartenenza universale formale della fede:
semplificando si riassumer che loriente guarda pi alla dimensione verticale e loccidente a
quella orizzontale 3. "Distinguere per unire": tale sarebbe lambizione che ispira il nostro tentativo
di estrarre l"oriente cristiano" dal magnifico isolamento estetizzante nel quale certi vorrebbero
talvolta mantenerlo e nel quale -chiss- si lasciato rinchiudere, per diversissime ragioni. Si
prover dunque ad evidenziare le originalit reciproche dell"oriente" e dell"occidente" nella mutua
compenetrabilit e complementariet, dalla sorgente stessa del mistero ineffabile della
compassione divina nella quale si muove luniverso umano. Per confrontare, bisogna poter
focalizzare i termini specifici che si delineano tra le tradizioni. La questione prioritaria ci sembra
in tanto- riecheggiare: quale "oriente"?. Rimane aperto linterrogativo su ci che potesse

1 Vedere per questa problematica- lo studio online: A. Joos, Chiese cristiane e movimenti religiosi oggi , in Internet, edizione 2010,
2 Vedere la focalizzazione del tutto restrittiva del confronto tra Est e Ovest nei noti stereotipi: in WIKIPEDIA, THE FREE ENCYCLOPEDIA,
EastWest Schism, in Internet 2009, The East-West Schism, or the Great
Schism, divided medieval Christendom into Eastern (Greek) and Western (Latin) branches, which later became known as the Eastern Orthodox
Church and the Roman Catholic Church, respectively. Relations between East and West had long been embittered by political and
ecclesiastical differences and theological disputes.[1a] Pope Leo IX and Patriarch of Constantinople Michael Cerularius heightened the conflict
by suppressing Greek and Latin in their respective domains. In 1054, Roman legates traveled to Cerularius to deny him the title Ecumenical
Patriarch and to insist that he recognize the Church of Rome's claim to be the head and mother of the churches. [1b] Cerularius refused. The
leader of the Latin contingent, Cardinal Humbert, excommunicated Cerularius, while Cerularius in return excommunicated Cardinal Humbert
and other legates. [1c] The Western legates' acts might have been of doubtful validity because Leo had died, while Cerularius's
excommunication applied only to the legates personally. [1d] Still, the Church split along doctrinal, theological, linguistic, political, and
geographical lines, and the fundamental breach has never been healed. The Crusades, the Massacre of the Latins in 1182, the capture and
sack of Constantinople in 1204, and the imposition of Latin Patriarchs made reconciliation more difficult. [1e] This included the taking of many
precious religious artifacts and the destruction of the Library of Constantinople. On paper, the two churches actually reunited in 1274 (by the
Second Council of Lyon) and in 1439 (by the Council of Florence), but in each case the councils were repudiated by the Orthodox as a whole.
In 1484, 31 years after the Fall of Constantinople to the Ottoman Turks, a Synod of Constantinople repudiated the Union of Florence, making
the breach between the Patriarchate of the West and the Patriarchate of Constantinople final. In 1965, the Pope and the Ecumenical Patriarch
of Constantinople nullified the anathemas of 1054.[1f] Contacts between the two sides continue: every year a delegation from each joins in
the other's celebration of its patronal feast, Saints Peter and Paul (29 June) for Rome and Saint Andrew (30 November) for Constantinople,
and there have been a number of visits by the head of each to the other.
((1) a b c d e f Cross, F. L., ed., ed (2005). The Oxford Dictionary of the Christian Church . New York: Oxford University Press. ISBN 0-19-
3 N. A. Berdyaev, Orthodoxy and Ecumenism (1927) (1 translated by Fr. M. Knechten), in Internet 2009,
Philosophy/Sui-Generis/Berdyaev/essays/orth328.htm (pp. 3-4): The Eastern, the Orthodox Church esteems more its right-belief, the
Catholic Church of the West estimates more its universality. This is to be seen in the very terms. But, of course, the Orthodox Church
considers itself also as ecumenical, and the Catholic as the right-believing, too. Yet in spite of this there is not always a correlation between
the ideal consciousness of the Church and its empirical existence. Orthodoxy and ecumenism can become impaired in their historical
actualisation and appearance, they can see as fullness that, which is only a part, and even the pureness of the faith can become obscured. In
the historical development an empirical fact may be given an absolute meaning which is not proper to it. First of all we have to point out the
different meanings of "ecumenism" in Catholic and Orthodox consciousness. Catholicism understands ecumenism horizontally, external-
spatially. The ecumenical Church is for the Catholic consciousness a homogeneous world organization, described in juristic concepts,
international and encompassing the whole earth. Orthodoxy understands ecumenism is vertically, a going into the depths.
((1) The Eastern Church ("Die Ostkirche"), in Una Sancta, Stuttgart, 1927, Frommanns, 3-16. The Russian original (Klepinine) was not
published. Translated from Russian into German by W. A. Unkrig.)

significare il cosiddetto oriente oggi, particolarmente nella sua carica polemica ed il suo senso
molto labile in contrapposizione alloccidente 1.

Per Berdjaev i concetti di oriente e di occidente sono assai poco precisi e molto fluidi e che
di solito queste nozioni sono puramente astratte e convenzionali. Non esiste una cultura
occidentale unica, al di fuori di quella inventata dagli Slavofili e dagli Occidentalisti nel XVIII-XIX
secolo, per rendere fra i due mondi pi vistosa lopposizione. Tuttavia almeno in forma simbolica
afferma Berdjaev pu parlare di Oriente e di Occidente distinguendone le diverse missioni.
Loccidente ebbe il compito di svolgere e svolse in modo impeccabile il tema umanistico
individualistico della storia umana. Solo che leccessivo amore alla forma divenne pericoloso per la
pienezza della vita. Loriente invece, ed i Russi in particolare, preferiscono Ia vita e le esigenze
dellamore alla forma, quindi odiano ogni individualismo che rappresenti costrizione e limite della
vita integrale. Loriente il paese della rivelazione. Tutte le religioni sono sorte in oriente: la
religione degli Ebrei e la nostra, La religione cristiana come lislamismo, il bramanesimo, il
buddismo, il parsismo. Loccidente il paese della civilt. Si pu dire che il centro della cultura
mondiale si trova in occidente, ma le sue origini sono in oriente. Oriente e occidente non sono due
tipi di cultura diversi, ma due simboli. Tra i due c poi la Russia. Essa oriente ed occidente
insieme. La Russia non una nazionalit, secondo Berdjaev, ma tutto un mondo.
incontestabile, secondo lui, che in essa un incontro fra oriente ed occidente gi avvenuto. La
Russia loriente e loccidente insieme, e di qui viene la complessit e lasprezza del suo destino,
della sua complessa storia. Nellanima di ogni russo colto si svolge la lotta fra oriente e occidente,
egli ha la nostalgia delloccidente e lo sogna.

Con il termine generico oriente, si dimenticano talvolta gli appellativi affini e

fenomonologicamente pi specifici quali: asiatico, del vicino oriente, del mondo musulmano
2... Ma, non dobbiamo neanche dimenticare il corollario inescappabile implicato nel nostro tema:
"quale occidente?"... Sappiamo come dimostrato fluttuante la contraposizione tra oriente ed
occidente da parte di vari osservatori: dalla recente divisione in due blocchi dal contrasto tra
Russia ed Europa 3, verso lopposizione est-ovest del XX secolo 4. LEuropa scivoler

1 Vl. Weidl, Russia and the West, in A. Schmemann (ed.), Ultimate Questions. An Anthology of Modern Russian Thought, New York 1977, p.
11: As applied to Russia (or to Slavic or Orthodox Europe in general), the concept of "the East" reveals its polemical origins by its very
vagueness and changeability. What the "West" is, i.e., Western Europe, is more or less clear to everyone, but it is much less clear what the
East is; this concept is construed in any way that is convenient, so long as it is opposed as sharply as possible, either pos itively or negatively,
to the West which is under appraisal.
2 Vl. Weidl, Russia and the West, in A. Schmemann (ed.), Ultimate Questions. An Anthology of Modern Russian Thought , New York 1977, p.
11: All these simple truths would be forgotten less easily if the comparatively precise concepts, "Asia," "the Near East," and "the Moslem
world," were not constantly replaced by the meaningless word "East," which can, without difficulty, be used to support any sort of ideology.
One only has to pronounce this word and everything that is European (but not related to Western Europe) is instantly turned into something
not European at all, but alien, hostile, "Eastern.".
3 D. Groh, La Russia e l'autocoscienza d'Europa, Torino 1980, p. 4: Lodierna divisione del mondo in due parti pu peraltro esser fatta
risalire assai pi in l del secolo XIX. Gi allora fu fatto il tentativo di spiegare il contrasto tra Europa e Russia parlando di terraferma e di
mare, o, per esempio, venne messo in evidenza che lelemento essenziale del contrasto era la differenza tra lespansione russa in Asia e
quella transoceanica europea, verificatesi entrambe nel corso degli ultimi secoli. Se si concretizza questo accenno si arriva al risultato che
allora, quando i russi avanzavano nei vasti spazi dellAsia interna, e gli occidentali Si spingevano nellimmensit degli oceani, fu posta la
base dellodierno dualismo di Oriente ed Occidente. Perch questo dualismo si manifestasse in tutta la sua ampiezza era necessario che
lEuropa perdesse la sua supremazia mondiale. Il che accadde nellistante in cui vennero meno gli spazi al di l degli Urali e degli oceani nei
quali si erano scaricate le energie dei due complessi continenentali, che si scontrarono adesso sul suolo dellEuropa.
4 D. Groh, La Russia e l'autocoscienza d'Europa, Torino 1980, p. 392: Lopposizione del XIX secolo, che appartiene ora al passato, si
dilatata a contrasto tra Oriente ed Occidente. Sotto il segno di questo storico contrasto del xx secolo lEuropa diventata un continente nel
quale si scontrano le energie materiali ed ideologiche di quelle che una volta erano le zone, al di l degli Urali e dellAtlantico, nelle quali si
scaricavano le energie dellEuropa. Il contrasto Oriente-Occidente incomincia a diventare contrasto ideologico tra Europa e Russia nel 1789,
e le sue prime tendenze a diventare un contrasto di dimensioni mondiali si possono riportare fino allepoca della dottrina di Monroe. Era gi

progressivamente a diventare una zona intermedia tra estremo occidente lAmerica- ed estremo
oriente la Russia- nella sua massima estenzione intercontinentale 1, per diventare una terza
forza che sfocia sulla decadenza dellEuropa 2. Ci si chieder se questultima (nei suoi rapporti
con loriente cristiano) si limita allambito cattolico di comunione romana o include anche
limmenso fenomeno della Riforma doccidente? Per quanto riguarda la nostra esplorazione, non
escluderemmo -auspicabilmente- nessun aspetto e nessun livello di ci che si possa comprendere
con lappellativo "occidente". La cosa migliore potrebbe essere di non pre-determinare
formalmente i termini dellinchiesta che tentiamo di sviluppare, lasciando che sia il percorso
stesso a precisare verso quale modo di capire l"oriente" e l"occidente" ci si orienta... Che cosa
rappresenta l"oriente cristiano" oggi? Formulando un tale interrogativo, si pu dare una risposta
limitativa in un triplice modo. Si pu, inanzi tutto, presentare l"oriente" come una zona geografica
e topografica. O lo si presenta talvolta come un certo momento della grande storia cristiana nel
quale ha dato il meglio di se stesso. Infine, lo si evoca nella sua veste o specificit pi
prettamente culturale o inter-culturale (un tipo di appartenenza rituale o culturale-religiosa).
Questi tre approcci sono senzaltro giustificati ed accettabili. Il "luogo", il "momento" e lo "stile"
costituiscono indubbiamente tre nervi vitali che si annodano per esprimersi come "oriente". Ma,
per quanto ci concerne, l"oriente" innanzi tutto una "qualit di fede", o cio, esso ha una sua
rilevanza specifica riguardo alla consistenza stessa del messaggio ecclesiale ed alla trasparenza
evangelica del cammino cristiano. Il nostro intento sar di andare alla ricerca di questo nucleo
vitale dell"oriente cristiano" in termini fondamentali, o, in altre parole, per quanto concerne il suo
contributo originale come "qualit" di accoglienza della vita divina che si rivela. In questa
introduzione generale, sar utile ipotizzare riassuntivamente ci che l"oriente cristiano" possa
rappresentare come "luogo", "momento" e "stile". In una parola, infatti, non si riesce a capire
pienamente lincidenza della dimensione orientale senza aver percorso le sue varie specificit di
"luogo", "momento", "stile", al fine di intuire la sua qualit aldil di ogni ubicazione nello spazio e
nel tempo. Ma, se precisiamo ulteriormente il nostro proposito loriente cristiano oggi, dovremo
pure superare queste contestualit proprie dellubicazione ambientale ben delimitata per cogliere
la penetrazione trasversale delloriente ovunque nel nostro mondo, che implica una continua
consapevolezza della sua implicita od esplicita presenza Essa non stata facilmente o
serenamente recepita o tollerata in occidente come espressione cristiana alla pari dei parametri
cristiani sviluppatisi a ponente del mondo meditteraneo originario antico e posteriore.

presente come conflitto tra potenza continentale e potenza marittima quando, contemporaneamente allespansione europea oltremare, i
russi con una serie di vicende che, nella storia universale, sono corrispondenti alla prima si spinsero nei vasti spazi dellAsia
settentrionale, e si aggrav definitivamente quando, dopo il 1917, la rivoluzione europea si dilat a rivoluzione mondiale.
1 D. Groh, La Russia e l'autocoscienza d'Europa, Torino 1980, p. 355: In Jrg vediamo comparire ancora una volta limmagine che si
present per Ia prima volta in Tocqueville, e che oggi corrente, di unEuropa posta tra le due potenze mondiali, America e Russia, e
superata dal processo storico. A differenza di Tocqueville non si rende per necessaria una nuova localizzazione della coscienza europea,
dato che il concetto che Jrg ha dellEuropa coincide con quello medievale del Corpus Christianum e con quello pi recente di cattolicesimo;
egli inoltre, cattolico convinto, pu s ammettere un tramonto dellOccidente politico-materiale, ma non quello spirituale. LEuropa, cio il
cristianesimo di conio cattolico, non soltanto il pernio tra due chiese divenute politiche, quella dOriente e quella dOccidente, tra lAsia e
lAmerica: nel crollo del vecchio ordine, nellepoca delle rivoluzioni, dellincipiente materialismo ed industrialismo, essa la diga, in un senso
oltremodo generale, applicabile a tutti i settori della vita, lultimo appiglio che possa sostenere un mondo che precipita nel materialismo. In
presenza di unEuropa intesa come potenza difensiva i problemi che nascevano dal grande parallelo possono essere messi da parte.
2 D. Groh, La Russia e l'autocoscienza d'Europa, Torino 1980, p. 355: Possiamo cosi ridurre a due le posizioni elaborate dopo Tocqueville,
che si possono esprimere con le formule: Europa come terza forza e decadenza dellEuropa. Va ancora osservato che Tocqueville dice in
fondo le stesse cose del Bauer, con la sola differenza che questultimo radicalizza in un modo determinato la prognosi del fran cese. Ma
forse, sotto un altro rispetto Tocqueville anche pi radicale, perch phi vicino alla realt delleremita di Rixdorf 1 perch non aveva
bisogno di elaborare, con la filosofia, una propria posizione nel quadro della storia, e poteva quindi rinunziare anche allillusione dei popoli
nuovi. Ed egli era anche riuscito a rendersi conto che la storia aveva cominciato ad allargarsi fino a diventar storia universale, e che anche le
strutture sociali incominciavano quindi a dilatarsi su tutta la terra.
((1) Negli ultimi anni della sua vita Bauer si era accomodato, da una vecchia stalla, un alloggio nel quale viveva e scriveva i suoi libri.)


Una attenzione pi recente si riscontra da parte dellestremo oriente interreligioso

riguardo al dialogo con leredit cristiana, con la scoperta del patrimonio teologico delloriente
cristiano 1. Linteresse espresso in questi termini porter a meglio precisare il tenore e la portata
delloriente di fronte alla teologia occidentale.


Si sa che la teologia delloriente cristiano riceve spesso il determinativo di teologia

delloriente ortodosso cristiano 2. Come vedremo, dato che "loriente" si dimostra pi ampio di
una sola contestualit ecclesiale o ecclesiastica situata in certe zone orientali geografiche
(guardandole da occidente -ovviamente), si potrebbe ipotizzare che anche "loccidente" sia pi
ampio della sola realt ecclesiale strutturalmente cattolica-romana. Sar, forse, possibile trovare
una chiave di convergenza per il nostro approccio che non limiti la prospettiva alla sola "teologia
ortodossa" di stampo prevalentemente bizantino? E sar, poi, altrettanto immaginabile di non
limitare il confronto al solo confronto con la "teologia cattolica" di stampo prevalentemente
latino? Nelloriente cristiano -poi- la caratteristica di appartenenza spesso indicata come
ortodossa, che si specifica come Chiesa dei sette concili ecumenici 3. La specificit ortodossa

1 Tatsuya Yamazaki, The Eastern Orthodox Theology and Buddhism. Deification and Nirvna , in Internet 2010,
yamazaki.pdf (pdf page 173): The idea of deification in the tradition of the eastern theology is one that is easy to relate to for Buddhists. I
think it is a common feature of both the eastern theology and Buddhism to have the unity of the transcendent with the human as a central
theme and to see the transcendent inside of the self. Research of the eastern theology has just begun in Japan. When we deepen this
research further, based on the research of Lossky and Meyendorff, the unknown world of the human being will be unlocked. Then, we can
advance to a new stage of dialogue between Christianity and Buddhism.
2 Cfr del tutto indicativamente: WIKIPEDIA THE FREE ENCYCLOPEDIA, Eastern Orthodox Christian theology, in Internet 2010,
3Cfr il riassunto di K. Jai Prakash in idem, Orthodox Christology and Theological Approach , Roma, pro manuscript 1996, pp. 1-2 / K. Ware,
Eastern Christianity, in M. Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, vol. 4, New York 1987, pp. 558-576: In 325, Constantine summoned
the Council of Nicaea, the first in a series of seven general or ecumenical councils, all of them held in the eastern part of the Roman empire.
The doctrinal decrees of these seven councils, together with holy scripture, embody in the eyes of Eastern Orthodoxy the basic truths of the
Christian f~ith, accepted by all members of the church. The first two of these seven councils, Nicaea I (325) and Constantinople I (381),
defined the churchs faith in God as Trinity. Christians believe in one God who is at the same time three: Father, Son, and Holy Spirit. The Son
is equal and coeternal with the Father, True God from true God ... one in essence [homoousios] with the Father (Nicaea I), and the same is
to be affirmed also of the Holy Spirit, who is together worshipped and together glorified with the Father and the Son (Constantinople I). The
definitions were directed against Arius, who denied the full divinity of the Son, and the Macedonians, who questioned the full divinity of the
Holy Spirit. The next four councils, Ephesus (431), Chalcedon (451), Constantinople II (553), and Constantinople III (680), were concerned
more particularly with the doctrine of Christs person. Christ is God and man at once, a single and undivided person. Because of this
personal unity, his mother, the Blessed Virgin Mary, is styled theotokos, God-bearer (Ephesus), and it is also legitimate to say, with
reference to the crucifixion, that one of the Trinity suffered in the flesh (Constantinople II). Moreover, since Christ is both entirely divine
and genuinely human - not just half of each but totally God and totally one of us - he exists in two natures, the one divine and the other
human, both of them complete (Chalcedon), and he likewise has two natural energies and two wills (Constantinople III). The Christological
definitions of these four councils, while accepted by the Eastern Orthodox Church, are contested by other Eastern Christians. Members of the
East Syrian, or Nestorian, church repudiate the decisions of Ephesus, and consequently those of Constantinople II. They believe that to speak,
as these councils do, of Gods being born or suffering death, even with the qualif ying clause according to the flesh, introduces an
unacceptable confusion between Christs godhead and his manhood, and undermines the divine transcendence. Standing in the christological
tradition of Antioch, the Nestorians insist upon a clear distinction between the two natures in Christ. Even though they do not reckon
Chalcedon as an ecumenical council, they have no objection in principle to its definition concerning the duality of natures. After the end of
the fifth century there were few direct contacts between the Nestorians, living within the Persian empire, and the Greeks under Byzantine
rule. But the mystical writings of Isaac the Syrian (d. about 700), Nestorian bishop of Nmeveh, were soon translated into Greek, and have
deeply influenced Byzantine and Russian spirituality. The non-Chalcedonian or Oriental Orthodox Christians, standing in the christological
tradition of Alexandria, occupy a place at the opposite theological extreme from the Nestorians. They accept the ecumenicity of Ephesus and
strongly emphasize the title theotokos, but they reject the phrase in two natures, affirmed at Chalcedon, seeing in this a Nestorian
division of the one Savior into two. They prefer to speak of one incarnate nature of God the Word, and when referring to Christs natures
in the plural, they are willing to affirm only that he is from two (ek duo), not that he is in two (en duo), a position that has led others to

si situa, dunque, in una contestualit intra-orientale come si potrebbe dire della diversit intra-
occidentale stessa. Lindagine che segue dovrebbe esemplificare ulteriormente e precisare i
termini di questa premessa.



Come per tante polemiche nel corso della storia ecclesiale, anche la polemica con le
tradizioni orientali ebbe un suo momento marcante nel nome da dare alle Chiese doriente dopo
lallontanamento a conclusione del primo millennio cristiano. Un esempio di questa tattica ci viene
offerto dal riferimento ad esponenti del XIX secolo ed alle loro argomentazioni. Si arriva persino ad
identificare tutte le Chiese doriente alla dicitura di "Chiese foziane" (senza accennare neanche
lontanamente alle differenze tra Chiese di tradizione bizantine e Chiese pre-calcedonensi) 1.

Appare chiaro lintento di far confluire sul nome di un personaggio, particolarmente odiato dalla
polemica romana, lidentit stessa delle Chiese doriente, per sottolinearne la "nullit" (pur
affermando che non si agisce cos per motivi meschini!!)...


call them monophysite. Difficulties between the Nestorians, the Chalcedonians, and the non-Chalcedonians were aggravated by
terminological misunderstandings. Trouble was caused above all by the word phusis: in Nestorius and the Chalcedonian definition this word
signifies nature or set of distinctive characteristics, while in non-Chalcedonian authors it tends to mean much the same as person, for
which Chalcedon uses the terms prospon and hupostasis. Cultural differences and the growth of national separatism among the non-Greek
subjects of the Byzantine empire also contributed to the split, although this did not become an important factor until the later sixth century.
1 M. Jugie, GRECQUE (GLlSE), in A. D'Als, Dictionnaire apologtique de la foi catholique , fasc. VIII, Paris 1912, col. 344: --I. Ce qu'on
entend par Eglise grecque . 1. Ce qu'on entend par Eglise grecque. -- Quand Joseph de Maistre crivait son livre Du Pape il dclarait qu'il tait
impossible de runir sous un nom commun et positif, les divers groupes ecclsiastiques issus du schisme grec. Il passait successivement
en revue les noms d'Eglise orientale, d'Eglise grecque, d'Eglise orthodoxe et n'avait pas de peine montrer qu'aucun d'eux n'tait exact. Pour
lui, il s'arrtait l'appellation d'Eglises photiennes, non, disait-il, par un esprit de haine et de ressentiment (Dieu nous prserve de pareilles
bassesses!), mais au contraire par un esprit de justice, d'amour, de bienveillance universelle; afin que ces Eglises, continu ellement rappeles
leur origine, y lisent constamment leur nullit Du Pape, livre IV, chap. IV. De nos jours, nous sommes encore plus embarrasss que Joseph
de Maistre pour trouver ces Eglises ce nom commun qui exprime l'unit car depuis l'apparition du livre Du Pape, le nombre des filles du
schisme photien s'est extraordinairement accru. Si l'on pouvait en distinguer cinq ou six, an dbut du sicle dernier, on en compte
aujourd'hui quinze ou seize. Les noms pour les dsigner se sont aussi multiplis. On ne parle pas seulement de l'Eglise schismatique, de
l'Eglise orientale, de l'Eglise grecque, de l'Eglise orthodoxe, mais encore de l'Eglise grco-russe ou grco-slave, de l'Eglise des sept conciles
oecumniques, des Eglises autocphales orthodoxes. De tous ces noms on ne sait lequel choisir, car ils sont tous plus ou moins inexacts,
celui d'Eglise grecque tout le premier. On ne sera pas tonn ds lors de nous les voir employer tour tour, au cours de cet article. Nous ne
ddaignerons pas non plus le terme d'Eglise photienne, qui, tout bien considr, parat le plus satisfaisant.

L"oriente cristiano" assai poco conosciuto in "occidente", o almeno poco valorizzato,
o -forse- valorizzato soltanto a un dato livello dellesperienza cristiana 1: livello artistico, livello
archeologico, livello storico... In quanto alla incidenza attuale, o impegnata, o creativa
delliniziativa cristiana, sembra che le proposte maggiori di azione ecclesiale occidentali o di
pensiero e di riflessione si siano spostate fuori di un riferimento dinamico all"oriente". Pi volte
gli autori orientali od ortodossi si sono lamentati della incapacit occidentale a capire che cosa sia
lOrtodossia 2. Diverse ragioni per questa estraneit delloriente dal punto di vista del mondo
occidentale sono state evocate: riassuntivamente si menziona la disconoscenza della storia
passata delle zone non occidentali e pi recentemente la segregazione politico-militare (e socio-
culturale) delloriente cristiano fuori dallambito occidentale 3. Vedremo fino a che punto questi
due elementi siano decisivi per il mancato interesse delloccidente per loriente (cfr infra).

Esponenti orientali sottolineeranno che la politica orientale, particolarmente della Russia

(essendo le altre zone delloriente cristiano per di pi sotto dominio ottomano) si articolava sia in
convergenza con lAustria che con la Polonia e con Venezia, prevedendo in qualche modo il
ribaltamento delle prospettive politiche dellavvenire anche per loccidente: dal comune difendersi

1 E. Inglessis, Maximos IV: L'orient conteste l'occident , Paris 1969, pp. 17-18: Le plus souvent, l'Occident catholique nous a ignors . De nos
jours encore, l'Orient connat l'Occident plus que l'Occident ne connat l'Orient. A part les milieux orientalistes, pour qui l'Orient est surtout
un objet de recherches scientifiques, les fidles d'Occident, dans leur ensemble, ignorent tout, ou presque, de l'existence d'une chrtient
orientale, de son histoire, de sa discipline propre, de sa constitution hirarchique, de ses rites, de son patrimoine spirituel. Nous sommes
une rvlation partout o nous passons. Pour le catholique occidental moyen, nous sommes encore des chrtiens qui font le signe de la
croix l'envers. Nos rites sont pour lui un objet de curiosit ou d'intrt scientifique, sans plus. Mme les savants orientalistes ne savent
gnralement de l'Orient que son pass. Trop souvent encore, l'Orient ne reprsente pour l'Occident qu'une momie, qu'un objet de muse.
Cette attitude d'esprit, quand elle inspire certains responsables, donne lieu parfois des mesures de conservation rigide succdant
inopinment des tentatives de grignotement ou de violente absorption. Mais, de la vie des Orientaux, de leurs difficults concrtes, de leur
immense besoin de fidlit et de rajeunissement la fois, de leur grande mission travers le monde, malgr leur faiblesse, peu
d'Occidentaux sont conscients C'est en ces termes que s'exprimait S. B. Maximos IV dans une confrence qu'il donnait Dusseldorf, dans
l'glise des dominicains, le 9 aot 1960 1.
(1 Voix de l'Eglise en Orient, Herder, Ble, 1962, pp. 21-22.)
2 M. d'Herbigny, La vraie notion d'Orthodoxie, in Orientalia christiana, 1923 n 7, pp. 3-4: 1. -- Orthodoxie et Hellnisme d'aprs le
professeur Gloubokovsky. Nous commencerons par suivre de prs l'expos du prof. Gloubokovsky. Nous le citerons longuement d'aprs
l'original russe, mais en le collationnant chaque fois avec la traduction anglaise, approuve par l'auteur 1. {p. 3 (282)}. Qu'est-ce que
l'Orthodoxie dans son essence? A cette question qu'il pose ds la premire ligne, le prof. Gloubokovsky va s'efforcer de rpondre comme
thologien orthodoxe. Car l'Occident htrodoxe n'a pas la moindre notion de ce qu'est l'Orthodoxie, bien que ce mot se lise dans les
anciennes confessions de foi chrtiennes. Cependant, comme il n'y a pas de rponse dogmatique officielle, le thologien russe ajoute
qu'il ne parlera pas au nom de la foi ou de l'Eglise, mais titre priv.
(1 Le premier chiffre de nos rfrences {entre crochets} renvoie au texte russe: il va de 3 a 22. Le second chiffre (de 282 305), mis entre
parenthses, se rapporte la traduction anglaise.)
3 J. R. Payton, Why has Orthodoxy remained unknown to us?, in idem, Light from the Christian East. An Introduction to the Orthodox
Tradition, New York 2007, PP. 13-14, etiam in Internet 2009, (cfr book
excerpts): Why, though, have we in the Christian West usually known so little about Eastern Orthodoxy? In large part, that situation can be
accounted for by historical factors what we have focused on in Western historical study and also what has happened to the Orthodox in the
last few centuries. In the West, our historical awareness has rarely ventured east of the German-speaking lands of Europe; our familiarity
with the history of Eastern Europe and of Russia, the areas in which Eastern Orthodoxy has flourished, has been limited, at best. Even
Western Christian treatments of church history have concentrated virtually exclusively on the Western Christian heritage; few such volumes
accord more than a passing glance at Eastern Christianity. Perhaps unintentionally, but nevertheless surely, we have long ignoredand,
consequently, been ignorant ofthat vast segment of Christendom which has continued from the Greek church fathers of antiquity to the
present and is known as Orthodoxy. What occasioned this? During the last six centuries, the West rose to world dominance, and our
historical interests have focused on our culture, its background, and its accomplishments. By contrast to our Western experience, as of 1453,
all but one of the Orthodox churches had fallen under the domination of the Ottoman Turkish Empire; for more than half a millennium they
languished in this oppressive atmosphere, but they survived. Only the Russian Orthodox Church knew freedom during that time, but it was
usually dominated by the tsars; beyond that, Russia was so exotic and unquestionably foreign to Western experience that understanding of
its experience in any regardincluding its religious commitmentwas minimal. Beyond all this, for most of the last half of the twentieth
century, with the Communist domination of Russia and Eastern Europe, the vast majority of worldwide Orthodoxy was captured behind the
Iron Curtain. Given Soviet Communisms atheistic basis, the Orthodox churches faced intense hostility; given the Russian Communist control
of information dissemination, that half-century proffered little opportunity to become acquainted with Orthodoxy. Thus, for several
centuries, obstacles have cluttered the path toward familiarity with Orthodoxy. That, along with Western cultures longstanding and
undeniable self-preoccupation, has conspired against Western Christians learning much about Eastern Christianity.

escludendo militarmente i turchi dal mondo occidentale alla necessaria integrazione della
Turchia nellambito europeo dalla chiave di interculturalit pi estesa 1. Come Solovv stesso lo
intuiva, lo schacciere politico-culturale stesso appare ben pi complesso che una divisione in due
ambiti e lincontro tra oriente ed occidente anche ben pi complicato che una questione di
conoscenza concettuale a livello teorico.


Sappiamo che la valutazione occidentale delloriente -sia da parte cattolica-romana, sia da

parte riformata- non stata sempre improntata ad una approvazione consenziente. Dietro le
parole di eventuale apprezzamento si muove spesso una inclinazione a classificare loriente fuori
rilevanza, o cio fuori dellambito percepito come prioritario e significativo nellimpegno
ecclesiale. Esiste innanzi tutto una certa sfiducia verso loriente cristiano, da parte delloccidente
latino, riguardo alle sue capacit di coerenza disciplinare 2. Anche nellambito storico-culturale,
loccidente arriva persino a caratterizzare loriente slavo come barbaro, e ci nella stessa
valutazione di un esponente teologico-culturale come Leibniz 3!! Ma loccidente avr altri
argomenti: quelli che sorgono dalla maturazione stessa della sua cristologia nel secondo
millennio, la storicit (cfr la prospettiva complessiva di questa introduzione generale,
particolarmente riguardo alle chiavi cristologiche del secondo millennio in occidente). Senza
storia non c verit, o -pure- la verit non storicamente attuata una cattiva verit: arriviamo
da Hegel a tutti i suoi commentatori ed implementatori ulteriori 4. Sar questo che inciter
ulteriormente loccidente a disprezzare loriente, in quanto senza storia!!...

1 . / V. Solov'v, / I tre dialoghi , 1954 / Torino 1975, . 114 / pp. 123-124: Parlando in generale,
non si pu ammettere in alcun modo che la politica russa nella questione di Oriente sia segregata o isolata. II suo compito a partire dal
secolo XVI e forse sino alla fine del XVIII, consistette nel cercare insieme con la Polonia e lAu stria di difendere il mondo civile dallassalto a
quellepoca pericoloso dei Turchi. Poich in questa difesa le tocc di agire in collegamento coi Polacchi, con gli imperiali e con la reppublica
di Venezia (sia pure senza unalleanza formale) chiaro che questa fu una politica comune e non una qualche politica particolare. Be, anche
nel secolo XIX e tanto pi nel xx che sta per cominciare, questo suo carattere comune rimane quello di prima, per quanto sia lo sco po che i
mezzi siano necessariamente mutati. Ora non tocca pi allEuropa difendersi dalla barbarie turca, ma tocca ai Turchi diventare europei. Per lo
scopo di un tempo erano necessari i mezzi della guerra, per quello attuale occorrono mezzi pacifici. Ma il compito stesso e nel primo e nel
secondo caso rimane comune a tutti: come un tempo le nazioni europee erano solidali nellinteressc della difesa armata, cos adesso sono
solidali nellinteresse di diffondere la civilt.
2 S. Manna, Chiesa latina e Chiese orientali all'epoca del Patriarca Giuseppe Valerga (1813-1872), (tesi, pro manuscripto), Roma 1969, p.
344: ... e la sua fondamentale sfiducia nella capacit degli orientali ad essere dei cattolici convinti e perseveranti senza una mano
forte -quella latina- che li tenga nei ranghi!.
3D. Groh, La Russia e l'autocoscienza d'Europa, Torino 1980, pp. 32-33: Leibniz cita per la prima volta Mosca in uno scritto del 1669, lo
Specimen demonstrationum. Sull'argomento dell'elezione del re di Polonia Leibniz si sforza di esporre more geometrico gli argomenti che
avrebbe potuto usare un gentiluomo polacco. Qui ci interessa soltanto il fatto che Leibniz dimostra che il candidato di Mosca non pu essere
eletto. E difficile pensare che la sua argomentazione vada presa sul serio, dato che poco dopo egli presenta una tesi completamente diversa.
Comunque, ad essere esposti sono tutti gli schemi mentali che in quell'epoca erano correntemente riferiti alla Russia: Moschus... Turca
alter... Barbarus, questi sono alcuni dei predicati che egli adopera; anzi, i moscoviti sono peggio dei turchi! Vengono evocati gli orrori della
guerra di Livonia, e ci si domanda se sia anche soltanto pensabile che tali uomini possano esser cristiani. Guai a noi se apr iremo loro la
strada per l'Europa abbattendo la Polonia, che l'antemurale dell'Europa! Questo l'argomento decisivo. (Gottfried W. Leibniz, Specimen
demonstrationum politicarum proeligendo rege Polonorum, Danzig 1660, in Smtliche Schriften und Briefe (Akademieausgabe), serie IV, 1,
pp. I sgg., qui pp. 84 sgg.). Due anni dopo Leibniz avanza gi un'idea che avr, anche pi tardi, un posto centrale nei suoi giudizi sulla
Russia: ... dunque, se anche i moscoviti potessero essere indotti ad un patto contro i turchi...". (Id., Consilium Aegyptiacum, redatto
nell'inverno 1671-72, ora ibid, pp. 21 S sgg., la citazione a p. 355). Si pu vedere che Leibniz in questo periodo si muoveva ancora
nell'ambito delle idee allora correnti. Ed egli rimarr sempre attaccato all'idea di una guerra comune contro i turchi, mentre il concetto di
barbarie applicato alla Russia subir una notevole trasformazione, fino ad essere sostituito da una valutazione positiva.
4 D. Groh, La Russia e l'autocoscienza d'Europa, Torino 1980, p. 310: La verit che non viene realizzata una cattiva verit, questo il
motivo ricorrente dello hegelismo di Hess (Prefazione [p.77]). Storia, egli incomincia, storia dell'Europa romano-germanica. Solo
l'Occidente ha una storia, l'Oriente non ce l'ha. Per Hess questa storia d'Europa la storia sacra dell'umanit, ed divisa in tre epoche:
storia universale ebraico-profetica, romano-germanica-mistica, e speculativa. Quest'ultima la filosofa hegeliana rivolta al passato,




La questione di integrazione strutturale spesso presente riguardo alloriente cristiano da

parte di esponenti occidentali. Il punto focale interessa qui- sopra tutto lintegrazione delloriente
ecclesiale nellinsieme della configurazione cristiana. Loccidente romano ha per enunciato un
principio di integrazione a proposito delloriente che rientra nella prospettiva dellunit visibile,
ovviamente nella visuale romana di questa visibilit riferita alle prerogative di centralismo attorno
e sotto il papato. Per loriente cristiano, questa strutturazione chiamata luna e fa parte
dellideologia delluniatismo. Dal punto di vista ecumenico, tale procedura nasce dallidea di
raggiungere lunit tramite trattati formali, allimmagine ed in conformit con trattati politici i
quali non rientrano nellambito della dinamica ecclesiale ma esprimono le mire delluniversalismo
di potere romano 1. Loccidente romano ha voluto talvolta giustificare e legitimizzare la situazione
ormai acquisita nei fatti delluna, anche di recente. Ma, per loriente, il potere romano non
risponde allimpostazione di fondo sui criteri ecumenici orientativi, ma su circostanze che si sono
riscontrate e che vengono caratterizzate come persecuzione fatta dai comunisti 2. Ovviamente,

integrata con la dimensione del futuro. Essa diventa cos filosofia della storia, ossia, secondo Hess, una filosofia che deduce il futuro dal
passato e dal presente. Ma dato che il futuro pu esser fatto proprio solo mediante l'azione, ecco che la filosofia della storia diventa filosofia
dell'azione (pp. 17 sg., 31 [85, 92]). Questa la formulazione hessiana del passaggio dalla teoria alla prassi. interessante che sia nella
Heilige Geschichte che in Cieszkowski si trovi ripresa anche la tripartizione della storia secondo lo schema di Padre, Figlio e Spirito santo.
1 N. A. Berdyaev, Orthodoxy and Ecumenism (1927) (1 translated by Fr. M. Knechten), in Internet 2009,

Philosophy/Sui-Generis/Berdyaev/essays/orth328.htm (pp. 12-13): Ecumenism cannot be realized by Unias and treaties, by negotiation
between governances of Churches. That is a wrong and obsolete way. Vladimir Soloviev had in his idea of ecumenism a great inner truth, but
his inclination to an external Unia, to "treaties" was wrong. In religious life there are phenomena analogous to the political, politic blocs,
quite out of place. Agreements should only be carried out on the basis of Truth, and nothing of it can be denied or taken away. Ecumenism
calls for a striving towards the maximum, not the minimum, because the goal is the fullness and the concrete. In religious life it is not proper
to want a minimum of Truth. I want more and more to grow into the endless Truth, and I do not want be hindered by reaching for a
meaningless minimum. I cannot dissemble in the name of a unification with other Confessions as if I would only believe in the divinit y of
Jesus Christ, and would think all the rest to be irrelevant. I can only want that all should come to fullness and harmonic unity. I must desire
that all Protestants come to feel at home venerating the Mother of God, or that the Mystery of the Trinity becomes the basis of the religious
life of the whole Christian world. But Catholic maximalism is on the wrong path, if it leads to intolerance and exclusiveness, because of a
compulsory (1) external organized unity, the Roman universalism. One must understand ecumenism in the maximum inwardly, spiritually,
bound up with freedom. Growing into the ecumenical fullness of the Truth of Christ is an inner, hidden, organic process. And this inner
spiritual growing into the ecumenical fullness of Truth cannot be conceived without the freedom of the Spirit. Here compulsion is out of
place. Peoples must enter freely into the elevated spiritual life, the life in the Truth, in the Holy Spirit. The working of the Holy Spirit is always
a working from out of freedom, never compulsion and violence. Complicated and manifold are human paths to the fullness of Truth, to a
higher life of the spirit. And the reason for our tolerance toward other Confessions cannot be that we are indifferent to the fullness of Truth
and its exclusivity (Truth excludes lie), but that we conduct ourselves diligently and compassionately to the inner life of the human soul, to
its way, difficulties, to its special fate, and that we have also the consciousness of our own limits. The idea of ecumenism must have
connection to the idea of freedom. Only in this case will it be true and open the way to unification of the Christian world. Freedom of spirit,
freedom of conscience is a great treasure and a sanctuary on the pathway of man to God and to the spiritual life. This cannot exist without
freedom, without it God cannot reveal Himself to man and be accepted by him. Therefore a compulsory universalism is impossible.
((1) The Eastern Church ("Die Ostkirche"), in Una Sancta, Stuttgart, 1927, Frommanns, 3-16. The Russian original (Klepinine) was not
published. Translated from Russian into German by W. A. Unkrig. / (2) Also here (cf. note 2) it cannot be generalized in an inadmissible way.
This is shown by the "Patres Unionis" of the Belgian abbey Amay sur Meuse (and their journal "Irenikon"). (The editors).)
2A. Silvestrini, Prolusione del Cardinale Prefetto Achille Silvestrini, in CONGREGAZIONE PER LE CHIESE ORIENTALI, Servizio informazioni
Chiese orientali. Anno 1998, Roma 2000, p. 49: III. IL CONTESTO DELLATTUALE PLENARIA. 3. Le Chiese Ortodosse da quasi un decennio
insistono sul problema dell'esistenza e dello sviluppo delle Chiese Orientali cattoliche come un impedimento alla ripresa del dialogo
teologico ufficiale con la Chiesa cattolica. Il Documento di Balamand ha rappresentato, pur con non lievi ambiguit e con tono talvolta
urtante, un estremo tentative di dialogo tra Ortodossi e Cattolici sul tema dell'uniatismo. Non pare tuttavia che da parte ortodossa ci sia
stato ritenuto ancora sufficiente. 4. In Europa centrale ed orientale gli Orientali cattolici sono usciti quasi dovunque da una gravissime
persecuzione, che ne aveva travolto le strutture ecclesiali, aveva costretto i fedeli alla clandestinit ed aggregato forzatamente un numero

non si nega queste condizioni di vita condivise al di l dei selciate tra le diverse confessioni (come
in ogni confessione vi potevano essere persone collaborazioniste) 1. In questo tipo di
strutturazione universalista non sorprender che loriente possa essere paragonato nel suo
insieme al rito ambrosiano (parte integrante della tradizione occidentale) da articolare
parallelamente nella gestione centralizzata 2. Il riduttivismo riguardo alloriente fa palesemente

non lieve di cattolici alle Chiese ortodosse, che hanno spesso incamerato i beni appartenuti in passato alle Chiese Orientali cattoliche. Il
problema dei luoghi di culto particolarmente grave in Romania, mentre in Ucraina la situazione appare leggermente migliorata.
1C. Alzati, La Chiesa rumena unita. Persecuzione di unidentit, in CONGREGAZIONE PER LE CHIESE ORIENTALI, Servizio informazioni Chiese
orientali, Roma 2000, pp. 118-119: Va ricordato che la consapevolezza della propria identit ecclesiale della propria configurazione
canonica era molto viva nella Chiesa Romena Unita d'anteguerra. Lo attestano chiaramente le procedure seguite per l'introduzione del
Calendario Gregoriano nel computo del ciclo solare (analogamente alla Chiesa Ortodossa); e con assoluta immediatezza lo mostrano le
vicende seguite alla morte, nel 1941, del metropolita Alexandru Nicolescu, quando la designazione, direttamente compiuta dalla Santa Sede,
dell'Amministratore Apostolico (ossia del Locum tenens della cattedra metropolitica) fu rifiutata dalla Chiesa di Blaj perch non conforme alle
procdure di elezione fissate dalla propria tradizione canonica 1. evidente come la persecuzione e la condizione di clandestinit abbiano
determinato uno sconvolgimento profondo dell'organismo ecclesiastico unita. La progressive estinzione dei depositari e diretti testimor della
vita e della prassi istituzionale di questa Chiesa, l'impossibilit dun effettivo e normale esercizio della collegialit episcopale da parte della
sua gerarchia, la generale atomizzazione della vita ecclesiastica hanno segnato l'interruzione di procedure e consuetudini, aprendo un lungo
periodo in cui la prassi istituzionale ha assunto caratteri d'emergenza adattandosi alle diverse situazioni e al loro evolversi. Lo stesso
documento pontificio del 12 marzo 1990, che peraltro ha segnato la ripresa del normale ordine ecclesiastico, riflette chiaramente questa
condizione d'emergenza 2. La ricostruzione di una consapevolezza in merito alla propria identit canonica e la ripresa di una conseguente
prassi istituzionale nell'ambito di un organisme che per decenni, nella precariet delle proprie strutture organizzative, ha trovato garanzia al
proprio ordine interno ne, diretto e costante riferimento all'autorit della Sede romana, certamente questione complessa e alla quale pu
essere data soluzione soltanto ricomponendo la cesura che la persecuzione ha determinato. In questo senso la cultura storica e la
canonistica appaiono ambiti disciplinari di speciale rilievo e da curare particolarmente nell'itinerario formative previsto dalle Facolt
teologiche. Ma la persecuzione ha inciso pesantemente non soltanto sugli aspetti d'ordine istituzionale. Forme di piet, devozioni collettive,
rituali tradizionali di rilevanza sociale legati a luoghi e a festivit si sono interrotti. In qualche modo la dimensione antropologica della
presenza unita nella societ romena deve essere ricostruita. Vorrei segnalare a tale riguardo come la frattura aperta dalla persecuzione
abbia, a questo livello antropologico, gravemente inciso anche sui rapporti con gli ortodossi. Fino all'autunno del 1948 esisteva una naturale
consuetudine di vita, che in occasione di matrimoni e funerali s'estendeva talvolta anche al clero: una consuetudine di rapporti nella quale
ben si rifletteva la comunanza di destino storico che, senza distinzione confessionale, aveva caratterizzato l'intera popolaz ione romena di
Transilvania. In questo senso il recupero di alcuni specifici luoghi di culto appare non soltanto una restituzione di diritti di propriet violati,
ma altresi il segno necessario di un reinserimento nel contesto istituzionale e sociale e l'indice di un'accettazione, cui ancora non stata data
adeguata e convinta adesione se non nella metropoli di Timisoara. La quarantennale estromissione dalle proprie chiese ha tra l'altro
comportato conseguenze rilevanti anche sul piano della disciplina e della prassi liturgica. Per i sacerdoti ordinati in clandestinit Io spazio
cultuale della propria tradizione ecclesiastica stato per anni realt estranea, senza legami con la loro viva esperienza spirituale e privo di
par-ticolare rilievo catechetico-pastorale. In un tale contesto si spiegano i fenomeni di latinizzazione e Io stesso dibattito sviluppatosi negli
anni della persecuzione in merito all'ipotesi (avanzata non soltanto in ambito romeno) di un passaggio, con alcuni adattament i, al rito latino
3. Anche per tale aspetto, dunque, l'esperienza della persecuzione, in cui si dispiegata la suprema testimonianza del martirio, non pub
venir assunta come momento fondativo dell'identit dalla Chiesa Unita; del resto, a ben considerare, stata l'identit precedentemente
acquisita, attraverso una secolare vita di grazia e di santit, a qualificare e animare la testimonianza dei maitiri, affrontata proprio per non
venir meno a quella identit.
(1 S. A. Prundus - C. Plaianu, Catolicism i Ortodoxie Romneasc. Scurt istoric al Bisericii Romne Unite, Cluj-Napoca 1994, pp. 94-95; cfr.
0. BrleA, Biserica Romn Unit ntre cele dou nsboaie mondiale, in Biserica Romn Unit, Madrid 1952, pp. 189-191. / 2 Prundus -
Plaianu, Catolicismi Ortodoxie... cit., p. 174. / 3 Cfr. Prundus - Plaianu, Catolicism i Ortodoxie... cit., pp. 162-164; ID., Cardinalul Alexandru
Todea, Cluj 1992, pp. 35-36.)
2 Il commentatore qui citato tratta analogicamente il prospetto dellUnia e del rito ambrosiano come un suo parallelo nel rito latino. Le
condizioni storiche e lintento ecclesiale non sembrano poter essere espresse in questi termini di convergenza: C. Alzati, La Chiesa rumena
unita. Persecuzione di unidentit, in CONGREGAZIONE PER LE CHIESE ORIENTALI, Servizio informazioni Chiese orientali, Roma 2000, pp.
121-122: Sul piano dell'indagine storica, che incide non poco sulla stessa valu tazione ecclesiologica di tali Chiese, non leg ittimo ridurre
le Unioni alla concezione unionistica romana. Vi -come gi si sottolineato- una concezione dell'Unione propria di quanti, orientali,
l'Unione hanno voluto; tale concezione si riflette nelle modalit con cui l'Unione stessa fu da loro preparata, sancita, applicata e vissuta. A
questa concezione dell'Unione deve essere prestata l'attenzione dovuta, giacch da essa, primaria mente, scaturita la realt effettuale
concretamente determinatasi in Oriente. Ovviamente, l'influsso della concezione romana, ecclesiologica e canonica, dell'Unione non
rimasto privo di riflessi, ed anzi la sua incidenza andata progressivamente crescendo. Tuttavia in nessun caso il discorso, complesso e
articolato, sulle Chiese unite pu ridursi esclusiva mente a un dibattito sull'ecclesiologia romana dell'Unione. Questa riduzione mi pare, in
sede storica, un limite del Documento di Balamand (23 giugno 1993) 1, nel quale, non a caso, molti orientali uniti hanno stentato a
ritrovarsi. La prima forma di rispetto nei confronti di queste comunit orientali partecipi della comunione cattolica credo sia il riconoscerle e
farle riconoscere nella loro specifica identit, evitandone presentazioni riduttive o distorte. In questo senso anche il lessico assume rilievo
non secondario. Sempre il Documento di Balamand evita accuratamente e giustamente espressioni come 'papisti', 'eterodossi' o 'scismatici',
ma fin dal titolo ricorre al termine 'uniatismo', che, specialmente in alcune aree dell'Oriente, tipico della polemistica' 2. La presenza di tale
termine stata per me motivo di rammarico 3. questo un punto sul quale sarebbe oltremodo opportuno che il mondo cattolico in generale,
anche nei suoi mezzi di comunicazione, facesse propria la sorvegliata terminologia dei dicasteri della Santa Sede. Si tratta di una forma di

cogliere la poca buona fede di queste considerazioni. Lo stesso pontefice Giovanni Paolo II metteva
in auge la diversit delle tradizioni orientali e la collaborazione pari a pari tra oriente ed
occidente romano sulle grandi questioni dei destini umani 1. Occorrer che gli stessi organi romani
non soltanto professino la volont di rettitudine nella ricerca storica ma rendino il loro approccio
credibile 2.


rispetto terminologico motivata non da convenienze di galateo, ma da ragioni ecclesiologiche di fondo: il riconoscimento della precisa
identit istituzionale delle Chiese unite e la piena reazione nel contesto dell'ecumene cristiana. Un compiuto rispetto nei confronti di tali
Chiese dovrebbe essere caldamente raccomandato anche alle Congregazioni religiose occidentali, maschili e femminili, che dopo la caduta
dei regimi comunisti hanno recato il loro prezioso servizio anche nei territori dell'Oriente europeo. Con riferimento alla Transilvania, si deve
osservare che la Chiesa latina etnicamente e linguisticamente ungherese o, in misura minore, tedesca. Le presenze romenofone sono molto
limitate e frutto di immigrazione recente. La Chiesa cattolica dei Romeni di Transilvania la Chiesa Unita, oggi impegnata in una complessa e
di le opera di ricostruzione. Le Congregazioni religiose ivi operanti, qualora intendano rivolgersi alla popolazione romena, dovrebbero
affiancarsi alla Chiesa Romena Unita, assumendone il rito e inserendosi nella sua azione pastorale. Vorrei ricordare quanto, in merito al rito
ambrosiano, nel 1577 scrisse in una sua lettera san Carlo Borromeo, impegnato nella restaurazione della propria Chiesa dopo le devastazioni
della peste: "Tengo pi speranza che prima, che i padri di S. Girolamo vengano qui, hora che qul citt sta nel pericolo che ; ma a nissun
modo consentirei alla condizione d'officiare alla romana, se non per quattro ovvero sei mesi" 4.
(1 Il testo anche in "Service Orthodoxe de Presse", Suppl. n 180, Juin-Juillet 1993. / 2 Per l'area transilvana, cfr. Barlea, in Biserica Romana
Unita, cit., p. 228. / 3 "Noi dunque non siamo uniti, ma uniti con Roma, ossia ortodossi, entrati in comunione con Roma. Il termine uniati,
reminiscenza di un periodo di polemiche, in contrasto con lo spirito ecumenico, e pertanto non degno n di ortodossi, n di romano-
cattolici": cos Octavian Barlea, al termine di un breve excursus storico su questa terminologia [Perspective, Mnchen, III (2) (1980), p.7]. / 4

Lettera a Mons. Cesare Speciano del 24 ottobre 1577: cit. in M. Magistretti, Cenni sul rito ambrosiano, Milano 1895, p. 52, nota 1; cfr. C.
ALZATI, Carlo Borromeo e la tradizione liturgica delta Chiesa milanese, in Carlo Borromeo e l'opera della "grande riforma". Cultura, religione
e arti del governo nella Milano del pieno Cinquecento , curr. F. Buzzi - D. Zardin, Milano 1997, pp. 37-46.)
1 Jean Paul II, Lettre apostolique orientale lumen, Cit du Vatican 1995, p. 6 n 3: Je voudrais tendre maintenant ces considrations et

embrasser toutes les glises orientales dans la varit de leurs diverses traditions. Ma pense se dirige vers les frres des glises d'Orient,
avec le dsir de rechercher ensemble la force de rpondre aux questions que l'homme d'aujourd'hui se pose, sous toutes les latitudes du
monde. J'entends considrer leur patrimoine de foi et de vie, conscient du fait que le chemin de l'unit ne peut comporter de retours en
arrire, mais qu'il est irrversible, comme l'appel du Seigneur l'unit. Trs chers amis, nous avons ce devoir commun, nous devons dire
ensemble de l'Orient l'Occident: Ne evacuatur Crux (cf. 1 Co 1, 17). Que ne soit pas vide de son sens la Croix du Christ, parce que si la
Croix du Christ est vide de son sens, I'homme n'a plus de racines, il n'a plus de perspectives, il est dtruit! Cest le cri de la fin du
vingtime sicle. C'est le cri de Rome, le cri de Constantinople, le cri de Moscou. C'est le cri de toute la chrtient: des Amriques, de l'Asie,
de tous. C'est le cri de la nouvelle vanglisation.
(1 Mditation du Souverain Pontife l'issue du Chemin de Croix du Vendredi Saint (1er avril 1994), n. 3: AAS 87 (1995), p. 88.)
2 CONGREGAZIONE PER LE CHIESE ORIENTALI, Convegno di studi storici promosso dalla Congregazione per le Chiese Orientali su "Le Chiese
orientali cattoliche dell'Europa nella loro storia di fede e di sofferenza dall'inizio del secolo fino ad oggi". (ROMA, 22-24 OTTOBRE 1998), in
idem, Servizio informazioni Chiese orientali, Roma 2000, pp. 103-104: L'onest storica una delle forme della carit cristiana: con questo
spirito che la Congregazione per le Chiese Orientali, su paterna sollecitazione del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, desidera che sia data
l'opportunit alla Chiese orientali cattoliche di conoscere e far conoscere le loro vicende di fede e di sofferenza, in particolare attraverso un
esame accurato della documentazione sul grande tema del martirio cristiano, ambito in cui anche le Chiese orientali hanno dato una
testimonianza luminosa alla Chiesa intera. A tal fine la Congregazione medesima mette a disposizione il patrimonio documentario del
proprio archivio, a persone di provata seriet e di sicuro valore scientifico, per favorire la ricostruzione di un quadro completo degli eventi e
delle persone, soprattutto dal punto di vista religioso. " necessario che le Chiese si uniscano per manifestare riconoscenza e rispetto a tutti
coloro - conosciuti e ignoti, vescovi, sacerdoti o fedeli, ortodossi, cattolici orientali o latini - che hanno sofferto, confessato la loro fede e
testimoniato la loro fedelt alla Chiesa e, in generale, a tutti i cristiani senza distinzione che hanno subito la persecuzione. Le loro sof
ferenze ci invitano all'unit e ad offrire, a nostra volta, una testimonianza comune per rispondere alla preghiera di Cristo 'che tutti siano una
cosa sola, affinch il mondo creda' (Gv 17, 21)" (Balamand, giugno 1993). Nei lager e nelle prigioni, prima e oltre tutte le divisioni che
storicamente hanno separato cattolici e ortodossi, la comune volont di testimoniareCristo presente, attraverso il riconoscimento di una
comune fede, fu sempre il fattore dominante i rapporti interconfessionali. Il martir io per la fede un fattore costitutivo e qualificante della
vita cristiana. Ancora, la testimonianza (termine che in greco si traduce, appunto, con "martyrion") una novit di vita della persona che
implica una concezione comunionale della persona stessa. Di fronte ad una simile novit umana, ogni potere si sente minacciato nella sua
pretesa di dominio, e reagisce: anzitutto cercando di distruggere l'unit e poi pretendendo l'abiura della fede. Ma il potere non vince, perch
la forza di Cristo che domina la storia, perch il cristiano si trova come dono la straordinaria capacit di perdono ("dono" di se "per" gli
altri, anche se persecutori), perch pur con tutte le difficolt ci sono testimoni eroici che non si piegano di fronte a ness una pressione. Il
convegno di ottobre 1998 si propone dunque di avviare un processo di autocoscienza storica delle Chiese orientali cattoliche; esso intende
soprattutto favorire un momento di ascolto e confronto reciproco, che si connoti per la sua apertura interconfessionale e che coinvolga
esponenti ecclesiali e operatori culturali locali, per studiare l'importanza e la natura delle varie forme di martirio vissute dai cristiani dell'Est
europeo e per cogliere nella loro testimonianza il valore di dono comune ("martirologio comune", secondo l'intuizione del Papa) per la
Chiesa. Trattandosi di nn primo contatto preliminare, ci si augura che esso costituisca l'occasione per raccogliere sollecitazioni e indicazioni
al fine di coordinare iniziative di ricerca e di studio che vedano come promotrici le Chiese orientali.

Loriente si trova tante volte inserito nelle considerazioni teoriche professate da studiosi
occidentali. Non si pu dire che esso non abbia avuto, nella riflessione di certi autori occidentali
secolari del 900, un ruolo di fronte alloccidente. Anzi, sar proprio la sua estraneit da ogni
processo storico a dargli una vocazione. Essa consiste nel riportare loccidente storico e
scientifico alle sorgenti della fede, senza perdere i suoi preggi occidentali scientifici e storici 1.
Tutto si ispira, per in questa visione romantico-restaurativa, alla premessa di un occidente
decadente a causa del suo agnosticismo.

Anche nella ricerca antropologica, si vedranno due modelli di convivenza civile: un greca o
cio dalla plis al polits ed una latina dal civis alla civitas 2. Linversione dalla polis al
cittadino e dal cittadino alla civitas finisce per in una prevalenza del modello greco sul modello
latino nelle stesse configurazioni linguistiche occidentali. Nel quadro di questa introduzione
generale, linteresse del riferimento a modelli fondamentali dellesperienza umana indica una
volta tanto- la prevalenza non occidentale latina di prospettare i rapporti umani nelle stesse lingue
ed impostazioni delloccidente. I modelli sono certo un riferimento assai complesso ma non di

1 D. Groh, La Russia e l'autocoscienza d'Europa, Torino 1980, pp. 142-143: Ma alla sua idea egli rimase fondamentalmente fedele fino
all'anno della sua morte. In uno scritto del 1841 (*) si dice che la chiesa ortodossa, nella sua oscurit politica si conservava pi libera dalle
influenze mondane, mentre la chiesa occidentale, impegnata nella lotta col mondo, lo sconfisse, ma ne fu insieme la vittima. Pi o meno
nello stesso periodo egli redasse un compendio della sua filosofia della storia in un memoriale inviato al ministro russo dell'istruzione,
Uvarov, e intitolato Mission de l'Eglise russe relativement la dcadence du Christianisme dans loccident [Missione della chiesa russa
relativamente alla decadenza del cristianesimo in Occidente] . La tesi fondamentale di esso che di fronte alle divisioni confessionali ed alla
decadenza dell'Occidente che ne conseguenza la chiesa russa ha il compito di intervenire, con funzioni mediatrici e riunificatrici, sulle
chiese dell'Occidente. Il passaggio all'esposizione della sua filosofia della storia rappresentato dal problema del perch la chiesa russa non
abbia subito la decadenza delle altre chiese. La dittatura del papismo - si noti la posizione di Baader nel quadro del cattolicesimo di
allora - ha provocato una stagnazione nel libero sviluppo della fede e del sapere, ma anche, insieme, una reazione che esplosa nella
riforma. E ci che accadde prima nella riforma, torn a verificarsi, in un'altra sfera, nella rivoluzione francese. E Baader continua
affermando che tutte le filosofie, a partire da Cartesio, e tutti i princip politici a partire dallo stesso periodo partono dalla stessa base
distruttiva e rivoluzionaria, che consiste nel voler prescindere da Dio. per questo che dev'esser compiuta una approfondita restaurazione
nelle due sfere, contemporaneamente. Perch il modo di pensare dei popoli un elemento decisivo della loro ascesa o della loro
decadenza! La sollecitudine divina ha protetto la chiesa russa da questa scristianizzazione, e non le ha proibito l'uso dell'intelligenza,
come ha fatto la chiesa romana, n ha lasciato via libera ad essa, come ha fatto la chiesa protestante. Perci essa soltanto pu presentarsi
come mediatrice e dar vita, in Russia e ad opera di russi, alla edificazione di una base scientificamente pi profonda. Compito della chiesa
russa trasmettere all'Occidente questa convinzione, che vera scienza soltanto quella che crede, e vera fede soltanto quella che sa. Cos
si conclude il memoriale (**).
((*) Baader, Der morgenlndische und der abendlndische Katbolizismus [II cattolicesimo orientale e occidentale] , in Werke, Cit., X, pp. 89
sgg. In questo scritto egli si lagna per la scarsa conoscenza che in Occidente si ha della chiesa ortodossa (p. 109), a cui spesso si aggiunge la
russofobia. / (**) Lettera del 22 marzo 1841, in Susini, Lettres, cit., pp. 456 sgg. Lo schema storiografico dei tradizionalisti
(riforma-illuminismo-rivoluzione) che si pu seguire da Bonald a Donoso Corts ed oltre, subisce una modificazione tipicamente baaderiana,
Questo risultato viene considerato un momento necessario della storia e la sua causa sarebbe antecedente alla riforma - e cos, in certo
senso, giustificato.)
2 E. Benveniste, Deux modles linguistiques de la cit , in J. Pouillon P. Maranda, Echanges et communications mlanges offerts Claude
Lvy-Strauss, Tome I, Paris 1970, pp. 595-596 : Une tude complte de ces drivs ferait encore mieux ressortir la spcifit de cette notion
de polis. Rappelons-nous quAristote tenait la polis pour antrieure tout autre groupement humain, quil la rangeait parmi les choses qui
existent par nature et qui sont lies lessence de lhumanit et ce privilge de lhomme, le langage (Politique 1253 a). On peut rsumer
cette confrontation de deux types de relations dans le schma suivant:
civitas polis

civis polits
Dans le modle latin, le terme primaire est celui qui qualifie lhomme en une certaine relation mutuelle, civis. Il a engendr le driv abstrait
civitas, nom de collectivit. Dans le modle grec, le terme primaire est celui de lentit abstraite polis. Il a engendr le driv polits,
dsignant le participant humain. Ces deux notions, civitas et polis, si voisines, pareilles et pour ainsi dire interchangeables dans la
representation quen donne 1humanisme traditionnel, se construisent en ralit linverse lune de lautre. Cette conclusion, fruit dune
analyse interne, devrait tre le point de depart dune nouvelle tude compare des institutions mme. Aujourdhui dans le vocabulaire
politique des langues occidentales et de celles qui appartiennent la mme aire, cest le modle grec qui a prvalu. Il a produit: -fr. cite:
citoyen -angl. city: citizen -all. burg: burger russe gorod: gradanin irlandais cathir: cathrar. Il a limin le modle latin, puisque cest
lancien driv secondaire civitas qui est devenu dans les langues romanes le terme primaire: fr. cit.

meno alle sorgenti stesse della nostra configurazione mentale, come ce lo conferma anche il
lavoro odierno riguardo alla ricerca di comprensione mutua tra le Chiese e tradizioni cristiane 1.
Linteresse di questo accenno antropologico-linguistico (un p alla P. Florenskij cfr infra) sta nel
contrasto tra dominazione esterna delloccidente (latino se lo vogliamo simboleggiare cos) e la
penetrazione del modello orientale (greco) nel modo di prospettare la convivenza anche in
occidente, svelando cos la complessit di cosidetti elementi orientali ed occidentali nel
pasmarsi delle convivenze umane. Il confronto tra unit prioritaria dellinsieme (modello greco) e
spezzettamento individualistico del singolo in prevalenza al tutto (modello latino) sar un tema
di ampia e variegata riflessione da parte delle culture e teologie doriente. Il significativo
contributo letterario di Dostoevskij n illustrer lintento 2. Sar anche Dostoevskij che rovescier il
flusso delle sorgenti di pensiero doccidente verso oriente in sorgenti da oriente verso occidente,
confermando il filone ed il modello nella sua prevalenza greco-orientale (e non solo come
teologia ma pi ampiamente in senso antropologico) 3. Dai dati antropologico-letterari si apre
poi la suggestiva meditazione sulla Chiesa in oriente, particolarmente nelloriente salvo, come
sobornost o insiemit conciliante nellunanimit di tutti. Questo approccio sar la parte
costitutiva della nostra introduzione sullecclesiologia orientale (cfr infra) 4.


Vi sar una prima categoria nella quale si rinchiude loriente cristiano: la mistica (dal
sacramentalismo esagerato) e lestetica (dal liturgismo eccessivo) 5. Certi esponenti orientali stessi
hanno denunciato questo fascino per lapparenza e la spettacolarit liturgica, particolarmente in
ambito slavo orientale, come ce lo ricorda Vl. Solovv 6. Si svilupperanno le implicazioni che il

1 Vedere lo studio sui criteri teologici nellintento ecumenico, particolarmente riguardo ai modelli in teologia e nella ricerca di
riconciliazione piena tra le Chiese cristiane: in
2 L. A. Zander, Dostoievsky et le problme du bien , Paris 1946, pp. 110-111: Le peuple a une existence collective, commune, non
diffrencie, exempte de tout artifice, de toute rflexion qui aurait eu pour effet de diviser lhomognit de sa conscience, dont 1unit
organique quivaut ce qui sappelle la chastet chez lindividu. Au contraire, 1intellectuel est atteint dune maladie qui a pour nom
sparatisme et isolationnisme (ces deux termes sont de Dostoievsky) autrement dit, il Se dtache de tout, se considre comme un centre, se
permet de juger et de condamner les autres. Cest le signe extrieur dun esprit et dune vo1ont orgueilleux, dune personnalit arrogante,
dun moi qui saffirme, et aucun de ces traits napparat dans limage spirituelle de celles quon ne remarque pas qui, grce prcisment
leur chastet due leur humilit portent en elles llment populaire et reprsentent le vrai peuple. Et lon comprend ds lors comment
tout ce problme revient surmonter son moi, largir les limites de sa propre personnalit jusqu percevoir la vie dautrui comme la
3 E. Munzer, Solovyev, Prophet of Russian-Western Unity, London 1956, p. 38: Dostoievski was the first to reverse the traditional West-East
flow of thought (which in its turn had succeeded the ancient ex Oriente lux), and it appears as if Sophiology is continuing what Dostoievski
began. When and where, after centuries of schism, the two lines of thought will finally meet, we cannot know. But whatever the result may
be, we believe that Solovyevs life-work will play an ever-increasing part in this great struggle of the spirit, of which it is difficult to see
anything but its general contours.
4 Vedere in questo studio introduttivo (alla pagina
_INTRODUZIONE_ALLA_TEOLOGIA_ORIENTALE.html), i files sullecclesiologia orientale: - - -
5 P. Tillich, Theology of Culture, New York 1968, p. 182: Eastern Christianity early became a religion of mysticism and sacraments. It
represents the one type of religion which we find everywhere in history, the type which emphasizes the presence of the Holy, the sacramental
and mystical union with the Divine, the intuition of the Divine as it is here and there manifest as the spiritual depth of all things in nature and
history. It is a religion of visual beauty, of liturgical perfection, of theological speculation, of mystical elevation. It is not a religion of social
and political action and transformation. It transcends the given state of things without trying to change it.
6 . / V. Solov'v, / L'ide russe, in idem, Deutsche Gesammtausgabe, B. III, 1964 / Freiburg in Breisgau
1972, . 20 / S. 60: En gnral, chez nous en Russie, dans les choses de lEglise, comme dans les autres, cest lapparence, le decorum
quon tient surtout garder, et cela suffit notre amour pour lEglise, notre amour paresseux, a notre foi fainante. Nous fermons
volontiers les yeux et, dans notre crainte puriIe du scandale, nous nous efforons de cacher nos propres regards ainsi qu ceux du
monde entier le grand mal qui sous un voile convenable dvore comme un cancer la substance vitale de notre organisme religieux.

concetto liturgico avr nelle tradizioni orientali, trovandovi la ragione della sottolineatura
misterica del culto come teofania e della religiosit orientale cristiana 1. Ci non sar senza
conseguenze sul modo di presentare il mistero stesso di Cristo, con delle priorit specifiche. Gli
osservatori occidentali pi critici scorgono nellapproccio orientale una tendenza allestetismo
idolatrizzante nel quale vengono incluse la simbolica e la cultualit iconica (delle icone), talvolta
presentate come una indiretta causa per liconoclasmo ad oltranza dellIslam 2. nota -peraltro-
laccusa di ritualismo (insieme a quella di tradizionalismo e di intellettualismo) che esponenti del
protestantesimo muovevano contro "lOrtodossia" 3. Il disprezzo diventa persino feroce nelle
parole di von Harnack... Non mancano, poi, riguardo allortodossia russa, giudizi che collegano
da causa ad effetto- gli eventi e gli orientamenti politico-sociali sovietici di questo secolo con il
misticismo a-sociale delloriente (facendo nascere il cosiddetto marxismo mistico del
totalitarismo bolscevico) 4. Eppure, alcuni occidentali della Riforma troveranno proprio nel taglio
mistico delloriente cristiano la sua caratteristica pi vicina o pi accettabile per loccidente

1 A. M. Amman, Storia della Chiesa russa, Torino 1948, p. 114: Per gli uomini di quel tempo i rapporti tra l'uomo e Dio erano stabiliti
unicamente da Dio. Nella liturgia essi non vedevano tanto la rinnovazione dell'atto divino-umano della Redenzione, col quale il nuovo Adamo
offre per tutti i suoi fratelli al Padre Celeste, mediante il sacrificio supremo, la soddisfazione che gli dovuta e che Egli esige. Per essi ci che
nell'atto della Consacrazione vi di pi grande era il fatto che la seconda Persona della S. Trinit, l'immagine del Padre, discendesse fino a
loro e, se anche avvolta in mistero, divenisse visibile, anzi che questo eterno Dio si abbassasse, per cos dire, fino al punto di venire nelle
anime loro con la S. Comunione. Per loro la liturgia molto pi che per noi, era una sempre ripetentesi teofania. Perci essi la velarono dietro
una Iconostasi a molti piani, assai pi di quanto ci accadesse in Grecia. Questa parete ornata di quadri porgeva loro l'occasione di
rappresentare tutta la storia della Redenzione, cominciando dagli antenati di Cristo e poi venendo gi, attraverso ai re e ai profeti, fino al suo
manifestarsi nella vita terrena. Era dunque l'occasione di scrivere una storia per immagini della rivelazione di Dio all'uomo.
2 P. Tillich, Theology of Culture, New York 1968, pp. 182-183: Some of the Byzantine emperors tried to save their empire from the
onslaught of Islam by purifying the Christian cult of the superstitious use of pictures of Christ and the saints, the so-called icons. These
attempts neither saved the empire from Islamic radicalism and fanaticism, nor did they prevail in the Church against the traditionalists.
Russian Christianity was not influenced by them. It became a non-social, sacramental, and mystical type of religion, and after centuries it
suffered the same fate as the other Eastern Churches. It was conquered by another social movement of puritan character and fanatical faith,
namely Marxism.
3 A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, Hamburg 1964, S. 142-143 : Mit dem Traditionalismus und Intellektualismus ist aber noch
ein weiteres Element verbunden; das ist der Ritualismus. Stellt sich die Religion als eine berlieferte, weitschichtige Lehre dar, die nur
wenigen wirklich zugnglich ist, so vermag sie nur als Weihe bei der Mehrzahl der Glubigen praktisch zu werden. Die Lehre wird appliziert
in stereotypen Formeln, die von symbolischen Handlungen begleitet sind. So lt sie sich zwar nicht innerlich verstehen, aber es lt sich
etwas Geheimnisvolles dabei empfinden. Eben die Vergttung, welche man von der Zukunft erwartet und die an sich etwas Unbeschreibliches
und Unfaliches ist, wird schon jetzt wie ein Angeld durch Weihehandlungen appliziert. Die Erregung der Phantasie und Stimmung ist die
Disposition fr ihren Empfang und die Steigerung jener Erregung das Siegel desselben. So empfinden es die griechisch-katholischen
Christen. Der Verkehr mit Gott vollzieht sich durch einen Mysterienkultus, durch Hunderte von kleineren und greren wirksamen Formeln,
Zeichen, Bildern und Weihehandlungen, die, wenn sie pnktlich und gehorsam beobachtet werden, gttliche Gnade mitteilen und auf das
ewige Leben vorbereiten. Auch die Lehre als solche bleibt wesentlich unbekannt: in liturgischen Sprchen tritt sie allein in die Erscheinung.
Fr neunundneunzig Prozent dieser Christen ist die Religion nur als Zeremonienritual vorhanden und in ihm veruerlicht. Aber auch fr die
geistig gefrderten Christen sind alle diese Weihehandlungen schlechthin notwendig; denn die Lehre erhlt nur. in ihnen die r echte
Anwendung und den rechten Erfolg. Nichts ist trauriger zu sehen als diese Umwandlung der christlichen Religion aus einem Gottesdienst im
Geist und in der Wahrheit zu einem Gottesdienst der Zeichen, Formeln und Idole ! Man braucht gar nicht bis zu den religis und intellektuell
vllig verwahrlosten Gliedem dieser Christenheit, zu Kopten und Abessiniern herunterzusteigen, um diese Entwicklung schaudernd zu
erkennen - auch bei Syrern, Griechen und Russen steht es im ganzen nur um weniges besser. Wo aber ist in der Verkndigung Jesu auch nur
eine Spur davon zu finden, da man religise Weihen als geheimnisvolle Applikationen ber sich ergehen lassen soll, da man ein Ritual
pnktlich befolgen, Bilder aufstellen und Sprche und Formeln in vorgeschriebener Weise murmeln soll? Um diese Art von Religion
aufzulsen, hat sich Jesus Christus ans Kreuz schlagen lassen; nun ist sie unter seinem Namen umd seiner Autoritt wieder aufgerichtet! Die
Mystagogie ist nicht nur neben die Mathesis (die Lehre) getreten, durch welche sie ja hervorgerufen ist, sondern in Wahrheit ist die
Lehre - wie sie auch beschaffen sein mag, sie ist doch ein geistiges Element - in den Boden gesunken, und die Zeremonie beherrscht alles.
Damit ist der Rckfall in die antike Form der Religion niederster Ordnung bezeichnet; der Ritualismus hat auf dem weiten Boden der
griechisch-orientalischen Christenheit die geistige Religion nahezu erstickt. Sie hat nicht nur etwas Wesentliches eingebt, nein, sie ist auf
ein ganz anderes Niveau geraten; sie ist auf jene Stufe herabgedrckt, auf der der Satz gilt: Religion ist Kultus, nichts anderes.
4 P. Tillich, Theology of Culture, New York 1968, p. 185: And even more, this Russian Byzantinism uses the most refined methods of the
technical control of nature and society in order to maintain and increase its power. It uses terror in a way which never would have been
possible without the triumph of technical reason in Western culture. At the same time it moves masses of people outside Russia with its
revolutionary eschatology, and it holds the Russian masses partly by terror, partly by a mystical Neo-Byzantinism of Russian provenience. It
seems that without a religious analysis of the Russian situation it is impossible to understand the paradoxes of totalitarian Russia.
Furthermore, it is sometimes justifiable to forget propaganda and to look into the deeper levels of such a historical reality as the Communist

protestante, a differenza delle accentuazioni giuridiche romane sulla societ perfetta che fosse
la Chiesa 1. Ovviamente, una tale interpretazione non convince del tutto certi portavoci della
tradizione orientale, particolarmente in quanto concerne la stessa dinamica canonica della Chiesa
romana e dellOrtodossia cos come le premesse canoniche assai diverse da quelle percepite nella
Riforma 2. Gli orientali stessi convergono talvolta sul fatto che sia proprio a livello mistico che le
differenze tra oriente ed occidente siano le pi significative 3. Accettando -per quanto sia- questo
approccio, vi chi indica la specificit russa ortodossa nella capacit di aver umanizzato questa
mistica in una ortodossia-pravoslavie improntata alla mitezza delle arcaiche tradizioni ed usanze
slave 4 (includendo in questa interpretazione una dubbiosa affermazione sullassenza naturale -
presso i slavi orientali- dellistinto bellico.)...


La discussione su questo punto aperta tra gli orientali e gli ortodossi stessi 5. Essi
riconoscono che una parte della sensibilit ortodossa non si aperta facilmente alla problematica
sociale e che linteresse si comunque manifestato di recente, nella seconda met del XX secolo,
in seno ai circoli intellettuali e teologici della tradizione bizantina. Il grande pericolo della

1 J. Bosc, Situation de l'oecumnisme en perspective rforme, Paris 1969, pp. 47-48: a) Il y a tout d'abord le fait brut que les glises
orthodoxes taient prsentes dans le dialogue avec toute la richesse de leur tradition et leur spiritualit propres et que cette prsence
constituait elle seule un facteur extraordinairement prcieux. b) De plus, bien des gards, les glises de la Rforme se sont, en tout cas
pendant trs longtemps, senties plus proches d'elles que de l'glise catholique romaine. Leur manire moins juridique et plus mystique de
considrer les problmes rendaient ceux-ci infiniment plus abordables et comprhensibles pour une mentalit protestante.
2 N. Afanas'ev, Les canons et la conscience canonique, in Contacts, 1969 n 66, p. 124: On trouve souvent d'tranges convergences entre
la conception orthodoxe et la conception protestante, mais on s'aperoit vite qu'elles masquent des divergences fondamentales. Le principe
de variabilit de toutes les ordonnances canoniques dans le protestantisme a une toute autre origine que dans l'Orthodoxie. Dans
l'Orthodoxie, travers la variabilit des canons se manifeste l'invariabilit de la conscience canonique, c'est--dire, en dernire instance,
l'enseignement dogmatique concernant l'Eglise.
3 P. Zouboff, Introduction, in Vl. Solov'v, Lectures on Godmanhood , London 1948, p. 19: In the estimation of Nicholas Berdyaev, Solovyev's
analysis of the mystical differences between Catholicism and Orthodoxy was not deep enough; and it is in the mystical differences, Berdyaev
maintains, not in the differences of the Latin or Greek dogmas or of the Roman and Byzantine Church administration, that lie the causes of
dissention which prevent the reconciliation of the two great Sees. Be that as it may, Solovyev's appeal to Orthodoxy to forget the historical
offences and to take a brotherly attitude towards the Roman Catholic world, will always sound as a friendly church-bell from the belfry of the
Russian religious-philosophic thought for all future generations.
4 S. Massie, La terra dell'uccello di fuoco, Milano 1983, pp. 12-13: La parola russa per ortodosso "pravoslavie", che significa "culto vero" o
"giusta gloria". I russi chiamavano le loro chiese "i palazzi di Dio". Ma essi non si limitarono ad adottare integralmente il rito bizantino: ben
presto ne umanizzarono il formalismo incorporandovi elementi tradizionali dell'arte e della musica popolare russa e arricchendo la loro
nuova chiesa con antiche tradizioni slave di amore fraterno e comunitario. Gli slavi pagani erano cos pacifici che non avevano un dio della
guerra. I russi cristiani si avvicinarono umilmente a Dio, con spirito di umana tenerezza, cercando nel loro culto quegli ideali spirituali che
ammiravano nella vita: carit, arrendevolezza, mitezza e umilt.
5 S. Agourides, The social Character of Orthodoxy, in A. J. Philippou, The Orthodox Ethos, Oxford 1964, pp. 210-211: The question before
us is whether or not Orthodoxy is actually as her doctrine emphasizes and as she appears to the heterodox by reason of her wealth of ritual,
mystical, static 'communion of worship', without dynamism, without prophetic breath, without any wish to take part in the reshaping of the
social environment in which her faithful live. Is Orthodoxy really cut off from the roots of prophetism? This question becomes even more
serious when we remember that there are Orthodox intellectuals who maintain that the essence and the glory of Orthodoxy is that it raises
man from earth to heaven in an atmosphere of mystical exaltation. For them, every social declaration and every effort by the Orthodox
Church seriously to concern itself with the great social problems of our time constitutes deviation and adulteration. They express a fear that
the Church's interest in worldly matters will diminish her interest in the heavenly; that her concern for the material, inte llectual, and social
needs of her flock will be to the detriment of prayer, the life of worship, and the practice of and delight in devotion. For this group of
Orthodox, social concern on the part of the Church means the secularization of Orthodoxy. These views of certain Orthodox int ellectuals on
the nature and witness of Orthodoxy were first expressed after the relatively recent appearance of a lively interest in social matters in certain
circles of theologians and intellectuals. The attempt to awaken the Church's interest in social matters began only a few decades ago with the
work of certain professors of the Theological School of Athens; more especially, however, the rich activity of a large group of Christian
intellectuals set the pace for this movement.

cosidetta secolarizzazione -menzionato dallautore appena citato come danno maggiore per
lOrtodossia- rimane una tematica assai diffusa 1.


Basta consultare qualche panoramica della teologia del XX secolo per costatare una
convergente valutazione sulla teologia ortodossa in genere: dopo la figura del Cabasilas e dopo
lVIII secolo, non vi sarebbe pi niente da menzionare come novit teologica vitale nell"oriente
cristiano" 2. Certi autori orientali sembrano confermare in parte questa impostazione, parlando di
una fissazione della cristologia bizantina dopo i "sette concili ecumenici" 3. Sorprende,
comunque, la facilit con la quale alcune sintesi pi recenti riprendano senza riconsiderarlo il
presupposto polemico ed apologetico sull"immobilismo" della teologia orientale (magari senza
esasperarne largomentazione controversiale, almeno non nel senso denigratorio che si
riscontrava allinizio del secolo XX da parte cattolica 4). Riappare, addirittura, questo accostamento

1 G. Georgatos, from bishop Hierotheos of Nafpaktos, Secularism in Church, theology and pastoral care, in Internet 1996, Secularism is the loss of the true life of the Church, the alienation of Church members
from the genuine Church spirit. Secularism is the rejection of the ecclesiastic ethos and the permeation of our life by the so called worldly
spirit. It should be stressed that secularism of the Church members is a gravest danger. The Church has several "enemies". The worst and
most dangerous one is secularization which eats up the marrow of the Church. The Church itself, of course, is under no real danger, since it
is the blessed Body of Christ, but the threat exists for the members of the Church. To be accurate, we would say that secular ism, which
consists in the adulteration of the way of life and of true faith, is related to the passions and, naturally, has been lurking in the Church since
the beginning of its existence. In Paradise Adam attempted to rationally interpret God's commandments. Even after Pentecost there were
cases revealing some Christians' anthropocentric way of thinking and living. Gnostics and others are the obvious proofs of this... Today there
is a general tendency to view a secular Church as more useful for modern social needs. I may add that there is a growing tendency to adjust
sermons and Church teaching to these social needs, the needs of a society functioning in anthropocentric ways, because we fear society's
rejection. Protestants and, generally, the Western "Churches" have succumbed to this temptation and that is why they have spread much
despair to those seeking therapy, to those seeking the true Church for a cure... In conclusion, we can say that secularism is the Church's
gravest danger. It is what adulterates her true spirit, her true atmosphere. Of course we must repeat that it adulterates not the Church, for
the Church is the real and blessed Body of Christ, but the members of the church. Therefore, we should more properly refer to the
secularization of the members of the Church.
2 L. Sertorius, Teologia ortodossa nel XX secolo , in AA. VV., Bilancio della teologia del XX secolo , vol. II, Roma 1972, p. 192: Dopo l'epoca
patristica, che giunge fino al secolo VIII, il solo evento teologico importante per tutta l'ortodossia fu costituito dalla dottrina di Gregorio
Palamas (1296-1359), sulle Energie divine. Si tratta di una formulazione della dottrina della grazia propria della Chiesa d'Oriente, in cui si
afferma che Dio, il quale incomprensibile nella sua essenza, si manifesta all'esterno attraverso le sue Energie increate. In esse, Egli si
comunica agli uomini, i quali, tramite esse, possono veramente partecipare alla vita del Dio inaccessibile, la cui essenza ri mane loro,
ciononostante, eternamente inconoscibile. Ancor oggi, questa dottrina rimane fondamentale nella teologia ortodossa, per la sua concezione
della natura della visione di Dio e dell'essenza dell'uomo. E tuttavia neppure Palamas, che viene onorato dalla Chiesa ortodossa come teologo
e grande santo, pu essere considerato un innovatore nel senso occidentale: egli infatti non fece che elaborare, in maniera pi esplicita,
determinati elementi del pensiero patristico (in particolare di Gregorio Nisseno). Pi precisamente, egli non fece che sostituire determinati
concetti della filosofia greca (come l'opposizione tra corpo e anima, tra materia e spirito) con un'antropologia pi genuinamente biblica. Nei
secoli successivi l'Oriente cristiano fu colpito da catastrofi cos gravi, che la sua vita spirituale ne venne quasi a soccombere completamente.
Nel 1453 Costantinopoli fu espugnata dai Turchi. Sotto il loro dominio, la cultura greco-ortodossa fu costretta a vivere ritirata
completamente nell'ombra e la Chiesa, tutta assorbita dai problemi della propria sopravvivenza ed organizzazione, non si trov pi in grado
di sviluppare una riflessione creatrice -- fino a che non inizi finalmente la lenta emancipazione dei paesi ortodossi dei Balcani e,
finalmente, nel 1821, anche della Grecia. Ma la stessa Bisanzio-Costantinopoli non pi risorta come citt greco-cristiana.
3 J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, Paris 1969, p. 265: La thologie byzantine des IXe au XVe sicles ne resta jamais
trangre au problme christologique. Toutefois, le triomphe de l'Orthodoxie en 843 ayant t interprt par beaucoup comme une sorte
de fixation dfinitive des dogmes, aucune discussion des formules adoptes par les sept conciles ne pouvait plus prendre place. Dans les
coles, la synthse de saint Jean Damascne servira de manuel et l'on n'acceptera plus, en thologie, de catgories nouvelles. Ce
conservatisme formel dominera largement les milieux dirigeants et la hirarchie partir du IXe sicle et jusqu' la grande crise thologique
du XIVe.
4 M. Jugie, Eglise grecque, in A. D'Als, Dictionnaire apologtique de la foi catholique, fasc. VIII, Paris 1912, col. 366-367: LE
DEVELOPPEMENT DU DOGME. La thorie du magistre ordinaire est visiblement un emprunt fait la thologie catholique. Il faut dire la mme
chose de la notion du dveloppement dogmatique, que Macaire et Androutsos exposent assez bien, sauf accuser les Latins d'avoir invent
de nouveaux dogmes et d'aller contre la rgle pose par VINCENT DE LERINS: Id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus
creditum est, ou contre le critre qui sert reconnatre la vritable Eglise et qui se formule ainsi: La vritable Eglise est celle qui conserve
rellement et sans variation, c'est--dire sans rien ajouter ni retrancher, la doctrine infaillible de l'ancienne Eglise oecumnique, MACAIRE,

tra Tradizione e immobilit nei documenti ufficiali degli anni 90, che affermano -daltra parte-
voler sciogliere ogni polemicit 1!! Bisogna, per, riconoscere che gli stessi responsabili gerarchici
ortodossi del passato hanno talvolta dato qualche fondamento ad un tale modo di recintare
lintento orientale ed ortodosso 2. Guardando pi da vicino, si scorge -per- subito che la
problematica si iscrive in una polemica del XVI secolo sulle innovazioni indebite di cui le varie
tradizioni cristiane si accusavano a vicenda. Questa scorciatoia sul modo di contestualizzare il
contributo teologico ortodosso ed orientale non , per fortuna, la norma generale dei manuali di
teologia recente. Lambito greco-ortodosso rimarr -per- pi spiccatamente tradizionale in
paragone con quello teologico slavo 3.

Introduction la thologie orthodoxe, Paris, 1857, p. 567, 572. On aperoit sans peine l'norme quivoque qui se cache sous ces mots.
Affirmant en thorie la possibilit du dveloppement dogmatique, les thologiens orthodoxes le suppriment en fait, partir du IX sicle. On
en devine la raison. Tout progrs dans la connaissance du dpt rvl s'est arrt dans l'Eglise orientale, depuis qu'elle a rompu avec
l'Eglise catholique. Aucune dfinition nouvelle n'est venue s'ajouter pour elle celles des sept premiers conciles oecumniques, puisque,
comme nous l'avons dit plus haut, l'autorit des confessions de foi rdiges au XVIII sicle contre les Protestants est battue en brche de nos
jours et n'est unanimement admise que dans la mesure o elle se confond avec l'autorit des anciens conciles. Au fond, rien ne heurte plus
l'esprit byzantin, qui est devenu l'esprit de l'Orthodoxie orientale, que la notion du progrs dans le domaine religieux, sous quelque forme
qu'il se prsente. Cet esprit est caractris par un traditionalisme exagr et un formalisme troit, qui rpugne en principe toute
innovation, mme purement verbale. La lutte contre le mot Purgatoire en est un curieux exemple. L'admiration que professent les
thologiens contemporains pour le fameux canon de Vincent de Lrins, entendu en un sens qui exclut tout vritable dveloppement, montre
le peu de cas qu'il faut faire de certaines dclarations conformes la thologie catholique, que l'on trouve ici et l dans les ouvrages russes
ou grecs. Sur le progrs dogmatique d'aprs les thologiens orthodoxes, voir l'ouvrage de PALMIERI, Il progresso dommatico nel concetto
cattolico, Florence, 1910, p. 67-90, 255-274.
1 difficile non notare la convergenza implicita di questo brano dellenciclica di Giovanni Paolo II con le posizioni del Jugie, anche se tutto si
formula ormai senza affermare che tale sia il difetto ortodosso. Giovanni Paolo II, Lettre apostolique Orientale lumen, Cit du Vatican
1995, p. 16-17 n 8: Lorsque les us et coutumes propres chaque glise sont entendus comme pure immobilit, on risque certainement
d'enlever la Tradition son caractre de ralit vivante, qui crot et se dveloppe, et que l'Esprit garantit prcisment parce qu'il parle aux
hommes de tous les temps. Et comme dj l'criture crot avec celui qui la lit 1, ainsi tout autre lment du patrimoine vivant de l'glise crot
par la comprhension des croyants et s'enrichit d'apports nouveaux, dans la fidlit et la continuit 2. Seule une assimilation religieuse, dans
l'obissance de la foi, de ce que l'glise appelle Tradition permettra celle-ci de s'incarner dans les diffrentes situations et conditions
socio-culturelles 3. La Tradition n'est jamais pure nostalgie de choses ou de formes passes, ou regret de privilges perdus, mais elle est la
mmoire vivante de l'pouse maintenue ternellement jeune par l'Amour qui l'habite.
(1 Divina eloquia cum legente crescunt: S. GRGOIRE LE GRAND, In Ezechielem, I, VII, 8: PL 76. 843. / 2 Cf. CONC. CUM. VAT. II,
Constitution dogmatique sur la Rvlation divine Dei Verbum. n. 8. / 3 Cf. COMMISSION THOLOGIQUE INTERNATIONALE, Interpretationis
problema (octobre 1989), II, 1-2: Enchiridion Vaticanum 11, pp. 1717-1719.)
2 H. Kotsonis, Die griechische Theologie, in P. Bratsiotis (Her.), Die Orthodoxe Kirche in griechischer Sicht , Stuttgart 1960, S. 7: Keine andere

Kirche selbst die Rmisch-Katholische nicht - ist in der Lage, auf ganze zwanzig Jahrhunderte theologischen Schaffens zurckzublicken,
wobei sich lebendiges Schaffen und unbeugsame Beharrlichkeit harmonisch vereinen. Und es ist wahrhaftig keine leere Phrase, wenn der
kumenische Patriarch Jeremias II. damals im Jahre I576 in seiner Antwort an die Tbinger Theologen folgendes schrieb: "Auer den auf den
hl. Synoden zu einem frommen Zweck im hl. Geist erprobten Theologen ist es keinem erlaubt, auch nur ein Wort der gttlich inspirierten
Schrift zu besserem Verstndnis oder zum Verdolmetschen eigenmchtig auszulegen, auf da wir nicht von der rechten evangelischen Lehre
und von der wahren Weisheit und Gesinnung abweichen, und uns unser Sinn, wie es Proteus tat, hier- und dorthin irren lt. Wie nun knnte,
so mchte man fragen, an ihnen eine Korrektur vorgenommen werden? Eine solche Korrektur hat mit Gottes Beistand zu geschehen, und
zwar in dem Sinne, da wir in nichts dem entgegendenken oder -handeln, was die hl. Apostel und die hl. Synoden verordnet haben...
Diejenigen jedoch laufen Gefahr, aus Ehrgeiz Neuerungen einzufhren, die dem durch den hl. Geist berlieferten etwas hinzusetzen oder
davon etwas wegzulassen wagen, anstatt sich mit dem von den Heiligen bereits Festgelegten zufrieden zu geben" (Urtext bei Joh. Karmiris,
Die dogmatischen und symbolischen Dokumente der Orthodoxen Katholischen Kirche, Bd. I, Athen 1952, S. 431).
3 Y. Spiteris, La teologia ortodossa neo-greca, Roma 1992, pp. 93-95: una teologia tradizionalista. Sebbene quasi tutti i professori di

teologia dell'universit di Atene abbiano studiato in Germania in universit protestanti o cattoliche, non si nota in essi il fenomeno
dell'interpretazione liberale del dogma. Questi teologi rimangono fedeli alla tradizione. Cosa essi intendano per tradizione ce lo dice,
con una certa dose di esagerazione, un teologo che non fu mai professore di teologia, Christos Yannaras: Questa "tradizione" non ha niente
a che fare con la continuazione esistenziale ed esperienziale della Chiesa. Mediante un forte processo di attrazione, la tradizione si isolata
dalla vita, rimasta campata in aria, disincarnata, si ridotta a teoriche formulazioni e formule morte, senza sostanza. E per difendere
questa ibrida ortodossia della lettera, la teologia accademica si autoingabbiata nei metodi e nei criteri della polemica, n egli stretti limiti
dell'apologetica confessionale, copiando fedelmente le teologie confessionali dell'Europa 1. Sul conservatorismo della teologia greca
riportiamo anche il giudizio di Panaiotis Bratsiotis, uno dei pi noti professori della facolt: Dato il conservatorismo della chiesa ortodossa,
che per eccellenza la chiesa della tradizione considerato anche che, fin dall'inizio, in detta chiesa la libert si armonizzata con l'autorit,
naturale che la teologia abbia unito -come regola- un ben inteso conservatorismo a una libert ben concepita. Non possibile, quindi, che il
teologo sinceramente ortodosso sia semplicemente conservatore e semplicemente liberale. Egli sar l'uno e l'altro, conservatore e liberale
insieme, non escludendo una certa evoluzione nei limiti permessi. Sar pertanto esagerato per la teologia ortodossa sia un conservatorismo
eccessivo sia un liberalismo senza misura, sotto la forma di un malcelato modernismo. Purtroppo simili tendenze sono affiorate nella chiesa
ortodossa, ma non hanno avuto fortuna, perch non sono state sentite dalla massa dei fedeli. Esse, infatti, non hanno avuto seria


Loriente bizantino vive -forse- la stessa difficolt in oriente che la Chiesa di comunione
romana in occidente: il peso di una frattura storica tipica delloriente e tipica delloccidente,
lallontanamento mutuo tra non calcedonensi e bizantini parallelamente allallontanamento
reciproco tra Riforma doccidente e Chiesa cattolica dobbedienza romana? Quello che poteva
essere chiamato il momento di ripiegamento romano in seguito alla Riforma potrebbe essere
altrettanto vulnerabile nelloriente ortodosso? Loltranzismo romano si conferm nei secoli che
seguirono la Riforma, fino al sorprendente ripensamento del concilio Vaticano II. I travagli del cos
detto dopo-concilio nella Chiesa romana lo documentano ulteriormente. Di fronte alla frattura
solo il rinsaldamento o lindurimento estremo delle posizioni controversiale sembravano poter
garantire lauto-coerenza di questa Chiesa... Certe reazioni odierne nel paesaggio ortodosso al
dialogo con i non calcedonensi lo esemplificano parallelamente 1. Per fortuna non si tratta di

ripercussione nella coscienza del popolo ortodosso, poich sia il conservatorismo oltranzista sia il liberalismo eccessivo non sono conformi
allo spirito e alla tradizione della chiesa, almeno greca, ma formano per essa solo una discordanza intollerabile. Inoltre, conservatorismo
eccessivo e scienza sono concetti contraddittori, come del resto il modernismo e la chiesa: il conservatorismo non si concilia con la nozione
di scienza e il modernismo con il senso della chiesa 2.
(1 Cfr Ch. Yannaras, Ortodossia e occidente, pp. 67-70. Nella stessa opera Ch. Yannaras scrive: In Grecia oggi qualsiasi nuova
interpretazione o sviluppo del dogma, che dice relazione con limmediato presente della Chiesa, ma che supera i dati normali dell'ambito
greco, e considerata come sospetta e pericolosa spesso prima ancora dl essere affrontata. Esistono teologi accademici greci per i quali tutto
il movimento della teologia russa della diaspora sospetto solo perche esso costituisce per la Grecia qualcosa di nuovo (118). / 2 P.l.
BRATSIOTIS, La teologia greca negli ultimi cinquan anni, in Ekklisia, 1948 n 19, p. 101.)
1 ADMINISTRATIVE COUNCIL OF THE SACRED COMMUNITY, Memorandum of the Sacred Community of the Holy Mountain (Mt. Athos)
concerning the dialogue between the Orthodox and Non-Chalcedonian Churches, in Internet 1996,
DeclarationOfMtAthos.html: The article of the co-president of the Joint Commission for Theological Dialogue between the Orthodox and
Non-Chalcedonian Churches, the Most Reverend Damascene, Bishop of Switzerland, which was entitled "The Theological Dialogue of the
Orthodox Churches and the Oriental Orthodox Churches: Thoughts and Perspectives" [Episkepsis, n 516, March 31, 1995] gave impetus to
more disquiet on the part of the Holy Mountain regarding the development of this Theological Dialogue. It is well known that a hurried union
is being forced upon the Orthodox and the Non-Chalcedonians in spite of the yet existing dogmatic differences and of unsettled
ecclesiological problems, such as, for example, the unconditional acceptance of the Decrees of the Ecumenical Councils and of their
sacredness and universality by the Non-Chalcedonians. Therefore we denounce the Joint Commission of this Dialogue for all the aberrations
which we have noted hereafter... Doing this, we confess that we are only moved by a feeling of responsibility. For the bringing into question
by the Joint Commission of the continual consciousness of our Church that it constitutes the One, Holy, Catholic and Apostolic Church, when
the Commission accepted the statement: "Both families have always preserved faithfully the same authentic Orthodox Christological Faith
and the uninterrupted continuity of the apostolic tradition." [II Joint Statement, paragraph 9]. II) For the attack upon the validity and authority
of the Holy Ecumenical Councils by the decision of the Joint Commission that the Anti-Chalcedon heresiarchs Dioscorus, Jacob, Severus, etc.
be considered not heretical but Orthodox in their thinking. The consciousness of the Orthodox Church recognizes that infallib ility and
authority in the Holy Spirit is in the Ecumenical Councils and refuses to accept the possibility of revising the decisions of an Ecumenical
Council by another Ecumenical Council without the latter Council being considered as an heretical conventicle, such as the Latrocinium of
Ephesus. III) For the decision of the Joint Commission concerning the possibility of lifting an anathema placed by an Ecumenical Council. This
is an unacceptable decision, alien to the sound mind of the Church, which offends the fundamental consciousness of the Church concerning
the authority of the Ecumenical Councils. IV) For the radical disagreement of the Joint Commission with the teachings of the Holy Fathers as
regards the Christology of the Non-Chalcedonians. The Fathers (Maximus the Confessor, Sophronius of Jerusalem, Anastasius of Sinai, John
Damascene, Photius the Great, Theodore the Studite, Theodosius the Cenobiarch, etc.) term their Christology heretical, but th e Joint
Commission considers it to be Orthodox and a continuation of the ancient apostolic Faith of the Church. V) For the acceptance by the Joint
Commission that the contemporary Non-Chalcedonians believe the same Christology as we do. However, this is not apparent in the Joint
Statement (1989, 1990) in which there are many expressions susceptible to a monophysitic interpretation similar to the teaching of Severus,
"The one unified theanthropic nature" [I Joint Statement] and "the natures are distinguished only in thought" [II Joint(Common)20
Declaration]. It was requested that the Non- Chalcedonians elucidate these terms in order to dispel any uncertainty so that we could be
certain they understood them in an Orthodox sense. Unfortunately no answer was given. VI) For the limiting by the Joint Commission of
requiring only the condemnation of the extreme Monophysitism of Eutyches by the Non-Chalcedonians. According to the teachings of the
Holy Fathers and the conscience of the worshipping Church, even the moderate Monophysitism of Dioscorus and Severus is a heresy. The
comparison of certain formulations in the Joint Statements with corresponding expressions of contemporary Non-Chalcedonian Patriarchs
and theologians proves their adherence to moderate Monophysitism. VII) For the misleading declaration of the Bishop of Switzerland that the
Non-Chalcedonians accept the teachings of our Ecumenical Councils [Episkepsis n516, March 31, 1995, p. 13] in spite of their refusal to
accept the Orthodox interpretation of the Definitions of the Fourth, Fifth, Sixth, and Seventh Ecumenical Councils as their o wn interpretation

posizioni imposte dal vertice stesso dellOrtodossia, come lo fu da parte degli organi di massima
responsabilit romana. Sembra per loro insuperabile lanatema pronunciato contro i non
calcedonensi nel V-VI secolo 1. Lo spazio di comprensione ed indulgenza non deve prevalere di
fronte alla necessaria severit da professare.

also. We will give word for word the text of the Joint Statement which supposedly supports their acceptance of the teachings of these
Ecumenical Councils. "As for the four succeeding Councils of the Orthodox Church, the Orthodox declare that for them, the above points one
through seven are also the teachings of the four later Councils of the Orthodox Church, while at the same time the Oriental O rthodox
consider this declaration of the Orthodox as their interpretation. With this mutual understanding, the Orientals responded to it positively."
We ask: Can it be concluded from this declaration that the Non-Chalcedonians accept without reservation the teachings of our Ecumenical
Councils? VIII) For the novel theory of the Joint Commission that "the formal proclamation of their ecumenicity [i.e., of the Fourth, Fifth, Sixth,
and Seventh Ecumenical Councils by the Non-Chalcedonians] was considered generally that it would be a natural consequence of the
restoration of full communion or that it could be evaluated in the future." [Episkepsis n516, March 31, 1995, p. 15]. In other words, the
union will take place without their recognizing the Ecumenical Councils; but after the union they probably will be accepted or the matter will
be put up for their evaluation. We ask: Which Orthodox bishop, who gave an oath to defend the Ecumenical and Local Councils, will accept
intercommunion with bishops who will discuss if the Ecumenical Councils are Ecumenical? The doubtfulness of their acceptance by the
Non-Chalcedonians is proved in the declaration of the Coptic Patriarch Shenouda III before the Inter-OrthodoxCommission in Chambsy: "As
for the Ecumenical Councils, we accept the first three..... We reject the Council of Chalcedon. . . . I can say very frankly that all the Oriental
cannot accept the Council of Chalcedon. . . . You have Seven Ecumenical Councils. If you should lose one, it should be no great loss to you"
[from Metropolitan Chrysostom (Constantinides) of Myra, Dialogue of the Orthodox Church with the Ancient Oriental Churches, in the
periodical Theologia, Athens 1980, Vol. 51, Issue 1, page 229-230].
1 ADMINISTRATIVE COUNCIL OF THE SACRED COMMUNITY, Memorandum of the Sacred Community of the Holy Mountain (Mt. Athos)
concerning the dialogue between the Orthodox and Non-Chalcedonian Churches, in Internet 1996,
Declaration OfMtAthos.html: IX) For the tendency of concealing events and giving misleading information to the body of the Church by the
Joint Commission -- actions extremely provocative to church sensibilities -- as proved in the following: A) The Minutes of the official
meetings of the Joint Commission for Dialogue have yet to be published so that the hierarchy of the Church, the sacred clergy and the pious
people be informed and aware. B) By orders of the local Churches, the Joint Commission assembled in its Fourth Meeting, and on the ground
of what was accepted and agreed upon in the Joint Statements, it reached the decision of the possibility for lifting the anathemas.
[Announcement of the Fourth Meeting, Episkepsis n 498, November 30, 1993, p. 4, 6]. We ask: Which local Synod gave such an order or
on the grounds of which Synodical decisions did the Primates of the Churches approve the texts of the Joint Statements and bless the
decision concerning the lifting of the anathemas, based upon the theology of the Joint Statements as though upon a firm Orthodox
foundation? Let such decisions of the Sacred Synods be published. Otherwise it will be understood that the Joint Commission proceeds to
take successive decisions without first securing Synodical approval for its prior enactments and decisions. C) The Most Reverend Bishop of
Switzerland affirms: "all the above mentioned local Orthodox and Oriental churches welcomed with enthusiasm not only the positive results
of the Theological Dialogue but also the prospect for restoration of ecclesiastical communion after a separation of fifteen c enturies; they
described the complete agreement on Christological doctrine as an historical event..." [Episkepsis n 516, March 31, 1955, p. 14]. This
affirmation is in resounding contradiction to concrete actions by the churches which testify the opposite. Specifically we refer to: 1) The
February 2, 1994 recommendation to the Sacred Synod of the Synodical Committee on Dogmatic and Canonical Issues of the Church of
Greece, in which "The Committee proposes that the Church of Greece not hasten to accept these 'Statements' and considers the following as
essential dogmatic conditions for the union of the Non-Chalcedonians with the Orthodox Catholic Church: a) The acceptance by the
Non-Chalcedonians of the Defininition of the Fourth Ecumenical Council... b) the recognition of the Fourth, Fifth, Sixth, and Seventh
Ecumenical Councils as being Ecumenical as well as their dogmatic definitions without interpretive statements... c) the discouragement of
"concelebrations" or other "manifestations (demonstrations) of common (joint) worship"... If these conditions are not met, the
Non-Chalcedonians . . . . remain . . . heterodox [_Ecclesia_, January 1-15, 1995, issue 1, p. 31]. 2) the December, 1994 submitted report of
the Synodical Theological committee of the Church of Russia to the Sacred Synod of that Church's hierarchy, in which "The Synod of of
Hierarchs . . . decided the following: 1) to approve the report of the Synodical Theological committee; 2) to assess that the "Second Joint
Statement and its proposals to the Churches" cannot be considered a final text... 3) the Synodical Theological Committee should undertake a
further study of the records of former meetings of the theologians of both sides... After this, the Orthodox Church of Russia will inform the
Joint Commission for Theological Dialogue of its opinion... 4) having in mind the necessity for the participation of the people of God in this
matter of firmly establishing the union, which people, according to the words of the Encyclical of the Patriarchs of the East , "is the guardian
of ancient piety", the Synod considers the time appropriate for the organization of a discussion by the whole Church upon this specific issue"
[Episkepsis, n 516, March 31, 1995, p. 16]. Has there not been a scandalous deception in the information given to the people of God? D)
Bishops of Orthodox Churches have declared to us that they had never been informed about events in this theological dialogue and that they
will never accept a union unless the Non-Chalcedonians accept the Ecumenical Councils. We ask: Can such an omission of informing the
Bishops of the Church who have a direct concern be justified, especially since conciliar approval is an indispensable condition when dealing
with such serious issues? X) For the decision of the Sacred Synod of the Church of Romania as being alien to the mind of the Church, because
this decision: A) considers that the anathemas were laid upon the heretics by the Ecumenical Councils in a spirit lacking love, while today,
since love now exists, union can be accomplished. Such a way of thinking directs a profound blasphemy against the Holy Spirit, through
Whose inspiration these decisions were made, and against the sacred memory of the Holy Fathers, whom the Church calls God-bearers,
Mouths of the Word, Harps of the Spirit, etc. B) proposes the substitution of the authority of an Ecumenical Council by the unanimity of the
local Sacred Synods -- a new first in the history of the Church. C) approves the organizing of programs which will disseminate amidst the
people the decisions of the Joint Commission without there having previously been a unanimous, pan-orthodox decision. These present
conditions are certainly grievous and harmful for the pious Romanian people. For this reason, our hearts are filled with unspeakable sorrow
for the Church of Romania. XI) For the extremely disturbing decision of the Joint Commission to purge the liturgical books of texts which


Esisterebbe una differenza antropologica tra oriente ed occidente, prima di tutto nel
prospettare levento umano stesso: vi sarebbe la priorit del divino in quanto tale in oriente e la
priorit dellumano in occidente 1. La persona in oriente si rivela come mistero dellessere umano
o cio lirriducibilit della persona umana alla sua natura: essa sfugge ad una comprensione
puramente razionale 2. Lanima il crogiuolo della persona, dove sinterpenetra lo spirito (il
) ed il corpo vitale (il ). Essa rimane avvolta di mistero che la rimanda allinterrogativo
su Dio: la sua connivenza con il Dio vivente consiste nellessere, come lui, segreta, enigmatica,
inafferrabile 3, la creatura umana ne condivide anche la dimensione dinafferrabilit 4, non pu
essere racchiusa in concetti 5. La persona non sorge esperienzialmente dallisolamento
dellindividuo chiuso su se stesso ma si costruisce attraverso le relazioni con altri: conoscenza
dellaltro che richiede sempre laccettazione del mistero che lo circonda 6. La persona lessere
umano che si costruisce attraverso le relazioni: non lisolamento dellindividuo chiuso su se
stesso, ma lio unico che cresce e si arricchisce nellapertura verso un tu altrettanto unico.
Anche a livello operativo, vi sarebbe una specificit antropologica delloriente. Lintento orientale
cio, fu portato a ripensare lintento sacrificale arcaico del senso religioso, nel quale lessere
umano si sacrifica per indicare la superiorit umana sulle forze della natura che sfocia sulla morte:

refer to the Non-Chalcedonians as heretical. The sacred services of many holy confessors of the Faith, of many righteous Fathers, and
especially the Holy Fathers of the Fourth Council in Chalcedon will be mutilated. The Synodicon of Orthodoxy will practically be silenced. The
Synaxaria (Lives) of many Saints will cease to be read by the people of God.
1 P. Zouboff, Introduction, in Vl. Solov'v, Lectures on Godmanhood, London 1948, p. 60: The East dave with the entire force of its spirit to
the divine, and preserved it, developing in itself the conservative and ascetic attitude necessary for that; while the West s pent all its energy
for the development of the human beginning, which of necessity was to the detriment [of the preservation] of the divine truth, at first
disfigured and then altogether rejected. Thus it is obvious that these two directions do not in the least exclude one another but on the
contrary are perfectly necessary each for the other and for [the attachment of] the fullness of the stature of Christ in the whole mankind 1 .
Thus Solovyev had not only reconciled hut integrated -for himself- his original problem of the polarity of the East and West, as well as his
own religious aspirations and sociological interests, the Orthodox ideals of Slavophilism and the stark reality of the European industrial
civilization, including even its rationalism and materialistic socialism, yes, even its individualism now seen as having had its part in the full
development of the 'human beginning', necessary for the complete realization of Godmanhood in society.
((1) Ibid., p. 179.)
2 O. Clment, La Chiesa ortodossa , Brescia 1989, p. 49: Come il Dio vivente, la persona creata non pu essere un oggetto di conoscenza:
tutto il pensiero di Berdjaev, questo grande testimone del mistero della persona, protesta contro loggettivazione. Al di l di ogni concetto,
cio di ogni descrizione, al termine di una vera antropologia negativa, la persona avvertita non uguale mediante lesperienza della
comunione. Apofaticamente, si pu designare la persona, con Vl. Lossky, come lirriducibilit delluomo alla sua natura .
3 O. Clment, Riflessioni sulluomo, Milano 1991, p. 28.
4 O. Clment, Riflessioni sulluomo, Milano 1991, p. 28: Per presentire il mistero della persona necessario separare tutto il suo contesto
naturale, tutto il contorno cosmico, collettivo, individuale, tutto ci che pu essere afferrato. Si afferra sempre la natura, ma non si afferra
mai la persona. Si afferrano solo degli oggetti, anche quando sono oggetti di conoscenza. La persona non un oggetto di conoscenza, pi di
quanto non lo sia Dio. Come Dio, essa lincomparabile, linesauribile, il senza fondo. Cfr. Cfr. . / P. Florenskij,
, in idem, , Tom IV / La colonna e il fondamento della verit, 1985 / Milano 1974, . 256
/ p. 317: Vivere e sentire insieme con ogni creatura, quella uscita dalle mani del Creatore, discernere in questa creatura unessenza diversa,
superiore, cogliere il nucleo puro della creazione divina, godere di una personalit restaurata, spirituale.
5 O. Clment, I volti dello Spirito, Bose 2004, p. 46: Di fronte alle interpretazioni riduttive delle ideologie e delle scienze umane, si pu dire
che non abbia altra definizione se non quella di essere indefinibile. Essa mostra il senza fondo delluomo, quellabisso del cuore che il
luogo di Dio.
6 O. Clment, Riflessioni sulluomo, Milano 1991, p. 29: Al di l di tutte le conoscenze che si possono raccogliere su un essere umano, lo
schiudersi alla rivelazione esige preghiera, attenzione e, al limite, morte: la conoscenza della persona non conoscenza, notte luminosa al di
l dellamoreLa vera conoscenza dellaltro, cio la sua non conoscenza, esige allo stesso tempo il rischio ed il rispetto. D io ha veramente
conosciuto luomo solo sulla croce. Una vulnerabilit infinita la condizione di questa non conoscenza in cui, pi il conosciuto conosciuto,
pi si rivela sconosciuto.

riprospettando o meglio riformulando la dinamica sacrificale che viene invece magnificata
nelloccidente romano durante il 2 millennio 1.


Cercando di auto-definirsi, il cristiano orientale non disdegna di guardare anche alla

profonda saggezza delloriente arcaico per rendere ragione della sua specificit religiosa,
anticipando persino la riflessione inter-religiosa che la fine del XX secolo ha visto fiorire. Il senso
del divino dellIndia profonda viene valorizzato in modo aperto e dialogale, gi nel secolo
precedente, da parte di autori teologici 2. Le varie tipologie religiose appaiono nella loro diversit
allinterno stesso delloriente 3. Si tenter persino di suggerire un approccio sulle differenze
originarie tra oriente ed occidente, a livello delle varie genialit dei popoli, storicamente registrate


1. / Vl. Solov'v, , in idem, . . , /

La grande controverse de l'orient et de l'occident et la politique chrtienne , 1966 / Paris 1943, . 2 / pp. 44-45: Cependant,
l'homme oriental, lui aussi, se reconnat tre un homme, et, pour cette raison, il devait reconnatre enfin sa propre supriorit par rapport
la nature extrieure. Opprim du dehors par la force crasante de cette nature, dont le dernier mot est la mort, l'homme cessa d'adorer cette
force et la reconnut comme un mal. Eprouvant son impuissance physique par rapport la nature, l'homme conut et reconnut sa supriorit
spirituelle, trouvant son expression en la facult de ne pas vouloir et de ne pas craindre la vie naturelle, ses dons et ses maux. La religion
naturelle rvlait la conscience son inanit dans les phnomnes de son intensit extrme. L'homme qui se sacrifiait volontairement et
apportait sa vie sur l'autel d'une Divinit de la nature, devenait, par cela mme, suprieur celle-ci: elle ne pouvait lui donner rien d'autre
que les biens de la vie naturelle et ses misres, mais en se sacrifiant lui-mme, il dmontrait clairement qu'il n'a pas besoin de ceux-l et ne
craint pas celle-ci; ds lors, quoi lui sert cette divinit? Comment peut-il adorer des tres impuissants gouverner sa propre volont et qui
ne peuvent ni donner, ni enlever rien de ce qui a une valeur vritable? Il est, donc, libre par rapport eux, il leur est suprieur.
2. / Vl. Solov'v, , in idem, . . , /
La grande controverse de l'orient et de l'occident et la politique chrtienne , 1966 / Paris 1943, . 3 / p. 46: Pour un sage
oriental, qui ne croit pas en l'intelligence humaine et qui cherche, lui, la vrit suprme, le Nirvna est un symbole ngatif de celle-ci et le
premier nom vritable du vrai Dieu. En vrit, le vrai Dieu de Lui-mme, surpasse toute dfinition: compar notre tre il est le non-tre
ou super-tre plus qu'tre (ov). Pour la pense religieuse, la Divinit est avant tout absolue, inconditionnelle, infinie, exempte de
toute variation et de toute pluralit, indiffrence pure et totale union du tout en tout. L'Inde, ds le dbut, cherchait Dieu par la voie
philosophique et elle parvint par ses recherches reconnatre la Divinit vraie comme un infini abstrait, dtach de tout. Incontestablement,
c'est la vrit, bien que pas toute la vrit.
3. / Vl. Solov'v, , in idem, . . , /
La grande controverse de l'orient et de l'occident et la politique chrtienne , 1966 / Paris 1943, . 6 / p. 49: Si en religion,
l'Hindou fut contemplateur, lhomme de l'Iran lutteur et homme d'action, l'Egyptien, lui, fut surtout artiste. Quant au but de lart, ctait,
son point de vue, la victoire sur la mort, lternisation de la vie, la vivification du mort. Comme architecte, comme sculpteur et dessinateur il
a revtu la matire de formes ternelles et idales. Ces formes, qui ont rsist plusieurs millnaires nous prsentent une premire victoire
sur la mort; il n'y a pas en elles de vie relle, toujours est-il qu'elles constituent un triomphe de l'esprit humain vivant sur la matire morte.
4 . , Vl. Solov'v, , in idem, . . , /
La grande controverse de l'orient et de l'occident et la politique chrtienne , 1966 / Paris 1943, . 7 / p. 50: Tandis que
l'homme religieux de l'Orient, au dernier degr de son volution, en Egypte, difiait l'ide de la vie, mais essayait en vain d'terniser la vie
dans le domaine de la nature extrieure, l'homme dOccident, par contre, vivait lui-mme dans un milieu de libert et agissait (*). L'Hellade,
lve de l'Egypte, ne se contenta pas de l'art religieux de celle-ci, mais cra l'art humain libre. Tandis qu'en Orient, le gnie artistique
crateur tait tout entier au service des dieux, en Grce, au contraire, les dieux eux-mmes taient crs par les potes: au tmoignage
d'Hrodote, ce ne fut qu'aprs Homre et Hsiode que les Hellnes connurent les noms et les uvres des dieux. La posie grecque tendait
directement magnifier le principe humain au regard de la divinit.
((*) Comme intermdiaires entre les cultures de l'Orient et de lOccident dans le monde ancien, apparaissent les Phniciens et les
Carthaginois, au caractre mobile et entreprenant et aux institutions moiti libres. La Phnicie rattache l'Orient l'Hellade, et Carthage joint
lOrient Rome.)

La teologia ortodossa riceve talvolta un suo spazio nel percorso teologico di questi ultimi
secoli 1. Tale spazio sembra -per- occupato prevalentemente da personalit o ingegni teologici
slavi orientali. Vi sono poi delle panoramiche della teologia odierna che sembrano prendere a caso
qualche autore orientale come sottofondo per una articolazione nella quale essi spariscono senza
lasciare qualche traccia 2. Si trovano, non di meno, dei tentativi di classificazione cronologica
complessiva riguardo al cammino teologico orientale od ortodosso post-patristico. Taluni
propongono 7 periodi maggiori: 1 filosofico-patristica, 2 scolastica, 3 della Riforma, 4
dellinflusso protestante, 5 della reazione ortodossa, 6 dellepoca moderna, 7 modernista 3.

1 C. Rochetta / R. Fisichella / G. Pozzo, Corso di teologia sistematica. La teologia tra rivelazione e storia , vol. 1, Bologna 1985, pp. 84-85:
3. LA TEOLOGIA ORTODOSSA. Nel quadro degli sviluppi teologici finora visti, non va dimenticato l'affermarsi contemporaneo della teologia
ortodossa. Questa teologia, pur tra alterne vicende, aveva conservato una sua notevole vitalit e gi nel XIX e soprattutto XX sec. si era
imposta all'attenzione con autori russi quali A. Khomiakov (+1860), P. I. Svetlov (+1942) e soprattutto Soloviev (+1900). La rivoluzione russa
del 1917, con l'avvento del comunismo, costrinse i maggiori teologi ortodossi a lasciare il loro Paese e a prendere residenza in Europa e in
America. Superando difficolt di vario genere, questi teologi riuscirono, durante il periodo tra le due guerre, a organizzarsi e a fondare a
Parigi e New York due centri di studi teologici, I'Istituto di san Sergio e il Seminario di san Vladimiro che acquistarono ben presto fama
internazionale. Tra i nomi pi significativi dell'Istituto di san Sergio (Parigi) possiamo ricordare S. Bulgakov (+1944), V. Lossky (+1958) e P.
Evdokimov (+1970); del Seminario di san Vladimiro (New York), soprattutto G. V. Florovsky (+1971). Tra i teologi russi che hanno lavorato
singolarmente, ci limitiamo a citare K. Berdiaev (+1948) e N. Zernov (+1975). Un contributo notevole all'affermazione della teologia
ortodossa stato inoltre dato dalla Chiesa greca e in genere dall'ortodossia di lingua slava. Non possibile addentrarci, in questa sede,
nell'analisi dei contenuti e dei singoli sviluppi del pensiero teologico. Sar sufficiente rilevarne la prospettiva comune e alcuni temi. La
prospettiva comune , in linea di massima, quella di mostrare l'originalit propria della teologia ortodossa fondandosi su un ricupero della
cristologia in chiave di divinizzazione umano-cosmica: l'incarnazione come principio di trasfigurazione e ricapitolazione di tutte le cose in
Cristo e per mezzo di Cristo, nella potenza dello Spirito santo, nel Padre; una prospettiva fortemente contemplativo-trinitaria e
ecclesiologico-pneumatologica. Tra i maggiori temi possiamo segnalare: il tema della Sofia (Sapienza), assunto da S. Bulgakov come chiave
teologico-filosofica di rilettura di tutto il sapere della rivelazione e della fede; l'ecclesiologia dello Spirito, sviluppata specialmente da G.
Florovsky, con i contenuti ecumenici che ne derivano; e la teologia mistica, con la sua forte accentuazione apofatica, di V. Lossky. Tutte
tematiche di grande interesse, molto legate alla teologia dei padri. Nel nuovo clima ecumenico instauratosi specialmente dopo il concilio
Vaticano II, tra la neo-teologia ortodossa e la teologia cattolica si sviluppato un fecondo interscambio culturale-teologico, estremamente
promettente per il futuro delle due chiese in cammino verso l'unit.
2 B. Mondin, Le teologie del nostro tempo, Alba 1975, pp. 19-20: Anche nella chiesa ortodossa all'inizio del nostro secolo l'indagine
teologica era condotta secondo i criteri scolastici che erano invalsi in quella chiesa ormai da secoli. Esistevano senz'altro segni di
rinnovamento specialmente in Russia, ma anche in quella nazione, nei conventi, nei seminari e nelle facolt teologiche l'insegnamento
continuava ad essere effettuato sui testi del metropolita MACARIO BULGAKOV (m. 1882), autore di una monumentale Teologia dogmatica
ortodossa. Questa viene considerata da N. Glubokovski, uno storico della teologia russa, un grandioso tentativo di classificazione scie ntifica
del materiale teologico accumulato nel passato (*). L'opera fu adoperata non solo come manuale per la formazione dei preti ortodossi in
Russia e altrove, ma anche come criterio di ortodossia. In effetti le posizioni del teologo Macario corrispondevano esattamente a quelle del
santo sinodo di Mosca nel rigido conservatorismo, nell'interpretazione letterale della scrittura, nel tono apologetico e nella forte intolleranza
per le altre confessioni. Uno degli ultimi rappresentanti della corrente tradizionale il greco C. ANDROUTSOS (m. 1935). Di lui il Bratsiotis
scrive: Secondo la mia personale opinione ed interpretando anche quella di tutti gli studiosi imparziali, potrei assicurare che la nostra
scuola teologica non ha mai visto finora un maestro cosi capace e geniale e non ha mai sentito un maestro cosl metodico ed attraente (**). Il
gran numero delle sue opere teologiche e la qualit delle sue monografie, dei suoi studi, dei suoi discorsi scientifici costituiscono la
dimostrazione pi eloquente della fecondit del suo genio. Nel Simbolismo dal punto di vista ortodosso, che una delle sue opere pi
originali, attraverso uno studio penetrante della scrittura e dei padri e con procedimento scolastico ed apologetico, egli cerca di individuare e
di descrivere le differenze tra le principali chiese e di precisare il pensiero della chiesa ortodossa.
((*) N. Glubokovski, Russische theologische Wissenschaft in ihrer geschichtlichen Entwicklung und ihrern heutigen Zustand, Varsavia 1928, p.
4. / (**) Citato da P. Dumont, La teologia greca odierna, in Oriente Cristiano, 1966, n. 4, pp. 36-37.)
3 C. C. Englert, Catholics and Orthodox / Can they ever unite?, New York 1961, pp. 39-43: PERIODS OF THEOLOGIGAL DEVELOPMENT. There
are seven periods of theological movement in the East which are readily distinguished by scholars. 1. Philosophical-Patristic Period. The first
period, from the 9th to the 14th century, is called the Philosophical-Patristic period. Michael Psellos and John Italus are the philosophers
most praised. Plato and Aristotle are the guides. Euthymius Zigabenus (chief commentator on Sacred Scripture), Nicetas Stethatos (chief
monastic author of the period and dogmatician), and John Bekkos (chief apologist) are the names that dominate this era. Bekkos was
Patriarch of Constantinople and attended the Reunion Council of Lyon in 1274. When he returned to Constantinople he elo quently defended
the Latins' Filioque as being the equivalent of the Eastern Fathers' "from the Father through the Son." He died in union with the Western
Church. 2. Scholastic Period. The second period, from the 14th to the 16th century, is called the Scholastic Period. It is characterized by the
influence of St. Thomas' thought. His works were translated into Greek by Demetrios Kydonios and his brother Prochorus. Demetrios was the
Latin secretary to the Emperor. The Greeks eagerly read and studied St. Thomas, but steadfastly refused to believe that a work of such
theological refinement could have been produced in the "barbaric West which is given over only to grosser avocations like hunting and
soldiering." The Kydonios brothers vigorously defended the honor of St. Thomas. Georgios Scholarios also distinguished himself by his
devotion to St. Thomas. 3. Reformation Period. The third period, from the 16th to the 17th century, is the Reformation period and is
characterized by a reaction against the heresies of the Protestants. When the Lutherans at the University of Tbingen appealed to the Greek
Patriarch asking for recognition as a fellow anti-papal Church, Jeremias II sent them a long letter, in 1576, in which he outlines the many

Quale pu essere lattendibilit di una tale schematizzazione? Salta agli occhi il parametro del
tutto occidentale col quale si impostano i periodi posteriori alla patristica. Laffermazione che la
teologia orientale cristiana sia ormai avvolta nella stagnazione o che sia caratterizzata da
notevole staticit risaputa da molti. C chi indica come ragione di questa mancanza di vitalit
teologica delle Chiese doriente il loro contesto storico ben preciso 1. Altri suggeriscono che la tesi
di una teologia che si sia dovutamente e doverosamente fermata dopo il VII concilio ecumenico
non regga neanche dal punto di vista della teologia ortodossa 2. Certi autori slavi orientali non
mancano di sottolineare la necessaria diversit di indirizzi teologici, segno della vitalit dogmatica
stessa 3. Con grande sincerit di spirito, gli ortodossi stessi riconoscono talvolta che la loro
teologia una teologia giovane pur con delle premesse assai antiche, come lo afferma la Chiesa
ortodossa rumena 4.

features that fundamentally separate the Orthodox Church from Protestantism. When Cyril Lukaris became Patriarch of Constantinople he
espoused Protestant tenets such as declaring Sacred Scripture the sole rule of faith. As a result he was condemned by two Orthodox synods,
one held at Jassy in Rumania in 1642 and the other at Jerusalem in 1672. This period is famous also for the production of several "symbolic
books" and for the establishment of a theological school at Kiev in 1631 by the Metropolitan Peter Moghila, in which Thomism was taught
and the language of instruction was Latin. 4. 18th Century Protestant Influences. The fourth period, the 18th century, is marked by an influx
of Protestant ideas into Russian theology. This was caused by Theophanes Prokopovich, Bishop of Pskov, afterward Metropolitan of
Novgorod. He was a political opportunist and a court favourite. In servile flattery to the emperor he dared to apply the words of Christ to Tsar
Peter the Great: "Thou art Peter and upon this rock I shall build my church." He espoused Protestant views on justification, the canon of
Sacred Scripture, Scripture as the sole rule of faith, etc. Philaret Drozhdov, Metropolitan of Moscow, published two catechisms enshrining the
errors of Prokopovich. 5. 19th Century Orthodox Reaction. The fifth period, the 19th century, marks a return to Orthodox positions in a
reaction against the influence of Prokopovich. Nicholas Protasoff, the lay-procurator of the Holy Synod, spearheaded the reform. He
corrected the worst errors in Philaret's catechisms. The renewed Orthodoxy also appeared in the theological manuals of Makarios Bulgakoff.
6. Modern Era. The sixth period is the modern era and embraces the latter 19th and the 20th centuries. Probably the chief characteristic of
this period has been the emergence of the Slavophiles and their idealistic concept of the Church of Christ. German idealistic philosophy
made great headway in Russia, especially that of Kant, Fichte and Schelling. The Slavophiles stressed "feeling" in religion, knowing God by
personal experience, union of believers in love, and de cried organization in the Church. The most influential among them are: John
Kirievsky, Alexios Khomiakov, and Vladimir Soloviev. The last named became a Catholic. 7. Modernism. It must also be admitted that to some
extent Modernism made some inroads into Orthodoxy, especially in the theological schools of Paris (Russian Orthodox emigrs) and Athens
(Greek). Modern Orthodox theologians tend to magnify the concept of passivity because they claim that God can and does do everything.
They tend to overlook secondary causality -- the use of human instruments -- which is also of divine institution. The same Lord who said "I
say to you that God is able out of these stones to raise up children to Abraham" (Matt. 3, 9) also said: "Go into the whole world and preach
the gospel to every creature" (Mark 16, 15). The Protestant theologian Ritschl accuses the Orthodox of "liturgicality." By this he means that
the Orthodox rely excessively on liturgical practice as an ultimate source of truth. The Catholic historian Jugie accuses the Orthodox of
"traditionalism." By this he means that the Orthodox tend to regard everything they have and do as absolutely perfect and hence resist any
least change in even the minutest accidents of practice and discipline. The West in general accuses the East of being static -- "grown stiff in
gold and brocade." The East accuses the West in turn of excessive legalism and rationalism and irreverent proneness to change things
around -- "inventing new dogmas" and discipline, ignoring tradition, etc. Obviously, nothing is accomplished by name calling.
1 P. I. Bratsiotis, The fundamental Principles and main Characteristics of the Othodox Church , in A. J. Philippou, The Orthodox Ethos, Oxford
1964, p. 25: A certain stagnation observable in our Church is due to historical, not organic, reasons and not to its strong adherence to Holy
Tradition. Although the Orthodox Church has remained somewhat static, it has not become petrified, but continues to be alive and life-
giving. A Church which only produces learned theologians and good Christians in peace time is less entitled to be called living than is a
Church which nurtures and inspires martyrs and other saints and great clouds of witnesses, as the Orthodox Church has done.
2 N. Afanas'ev, Una Sancta, in Irnikon, 1963 n4, p. 447: Par lui-mme, le dveloppement dogmatique de ce qui est contenu dans
l'Ecriture ne peut gure servir d'argument ni pour l'authenticit ni pour l'erreur. Pour y trouver un argument, nous devrions admettre que le
dveloppement dogmatique s'est arrt aprs le VII concile oecumnique. Mais cette dernire thse ne peut pas tre prouve et d'ailleurs
elle ne doit pas tre tellement admissible pour toute la thologie orthodoxe.
3 S. Bulgakov, Voies pour la runion de l'Eglise, in Istina, 1969 n 2, p. 239: Chaque fois que la pense thologique se dveloppe avec
intensit, il est invitable qu'mergent des mouvements thologiques diffrents. Ceci est arriv au plus haut moment de l're patristique (par
exemple Alexandrie et Antioche). Pratiquement, mme au sein de l'Eglise romaine, il n'y a pas d'unanimit dogmatique, bien que cela
puisse tre dguis par une discipline de fer et le silence forc de ceux qui sont en dsaccord.
origines nos jours, Bucarest 1974, p. 14: La thologie orthodoxe roumaine malgr le grand ge de ses rudiments se trouve encore dans sa
priode de jeunesse. Elle na pas encore offert tous et ses meilleurs fruits. Elle ressent les imperfections de sa jeunesse qu'elle espre
pouvoir combler bientt. Elle souffre parfois de manque dinformation complte, le contact avec les thologiens orthodoxes et
non-orthodoxes nest pas toujours bien suivi, bien que la situation se soit considrablement amliore, les thmes et les problmes sont
analyss quelques fois selon des intuitions peut-tre trop spciales. La prsentation qui suit n'est pas identique pour toutes les disciplines.
Les critres varient selon les auteurs. II y a des chapitres o les auteurs respectifs tudient un thme spcial. Certains parmi ces auteurs
soulignent un peu trop leurs contributions ou sont trop logis par d'autres. La thologie roumaine se rend compte de ses imp erfections et
mettra des efforts continus pour en sortir et pour btir son difice selon le modle vnrable des Pres. Elle espre pouvoir le faire par


Cosa rimane del passato nella valutazione corrente che si da oggi sulloriente? Non sembra
che un normale e sereno apprezzamento, abbinato ad una conoscenza proporzionata, sia gi
penetrata fino in fondo nella mentalit occidentale. Si verifica tuttora quella continuit che fa
facilmente lesame di coscienza delloriente al suo posto, con indirizzi ben chiari formulati
allintenzione degli occidentali 1 La risposta delloriente cristiano non si far attendere 2

Rimane sempre difficile situare loriente persino nei documenti ufficiali dellambito romano. Un
documento vaticano degli anni 90 appare particolarmente emblematico. Si tratta di una stesura
per un sinodo dei vescovi sulla "vita consacrata" (o vita di radicale impegno evangelico). Si sa che
loriente cristiano particolarmente sensibile alla dimensione spirituale della vita ecclesiale. Il
contributo orientale cristiano viene menzionato in un paragrafo sintomatico, chiamato "alcune
peculiarit" 3!!... Non di rado si trovano nei documenti della nostra Chiesa un modo del tutto

l'accumulation et la filtration de connaissances nouvelles, par la puret du coeur, par l'amour et par la prire. Les thologiens orthodoxes
roumains actuels rendent hommage a tous leurs prdcesseurs qui ont pein de diffrentes manires dans le champs de leur travail depuis
environ 400 ans. Ils rendent hommage surtout Sa Batitude le Patriarche Justinian, le stimulateur et le conseiller de la priode la plus
fconde de notre thologie, thologie de la vie et de l'homme christophore, thologie du Logos et des oeuvres transformatrices et
sanctificatrices du coeur humain.
1 R. Taft, "Eastern Presuppositions" and Western Liturgical Renewal, in Internet 2004, But
the east also needs the modern and typically "western" virtues of flexibility; the ability to cope with change as a law of our modern culture;
objectivity, openness, fairness, self-criticism; and a sense of the unity of modern global culture in which no one is or can remain an island. If
Christianity is to survive as a viable lifestyle attractive to modern men and women, it will not be as an obscurantist, anti-intellectual culture
of folklore and ritualism, sustained by the rejection of modernity and change. This is true for all of us: the choice is there for those able to
make it. In the meantime, what the west needs to do is not turn nostalgically to the east for solutions to its own problems, but to penetrate
once again into the riches of its own storehouse, to bring out from it things both old and new.
2 ORLAPUBS, Latinisms: Eastern and Western. Western Terminology & Customs. With Notes on Translations of Prayer Books , in Internet
2004, Orthodoxy should not ape the West, not only because of doctrinal considerations but also for
the simple practical reason that if people of other persuasions or of no religious persuasion are to come to us, it will be because we are
"different." This is the best argument for the Old Calendar, seeing that the New Calendar is just one more act of assimilation to the West, one
more step to becoming Papalism Lite. (Note that a calendar cannot be "heretical," as some contend; further, it would be difficult to prove that
a calendar is based on a correct or heretical teaching.) Aside from practical considerations, consider that encyclopedia articles and
descriptions of Orthodox Christianity by some of its own exponents could induce an uninformed reader to infer that what is most important
or interesting about holy Orthodoxy is its organizational structure. Sometimes there is a quick and superficial glance at the history of the
seven Synods (the eighth and ninth Orthodox Ecumenical Synods being left out) . . . or even just a list of Western beliefs that Orthodoxy
does not exhibit. This lamentable portrayal is widespread; it is self-defeating. Note that we prefer Greek synod to Latin council, at least for
the ecumenical ones.
3 Cfr un commento sul progetto di documento sulla "vita consacrata" (sinodo sui religiosi): A. Joos, Le tradizioni d'oriente nei 'lineamenta'
del prossimo sinodo sulla vita consacrata , (pubblicato su Vita consacrata 1993), (etiam pro manuscripto, Roma 1993), p. 1:
Introduzione: come impostare il riferimento all'impegno evangelico dell'oriente? Il n 19 dei 'lineamenta' (*) propone un accenno al versante
'orientale' della 'vita consacrata'. Lo fa nel contesto della parte I (Natura e identit della vita consacrata), dentro del capitolo II (Variet
carismatica e pluralit di istituti di vita consacrata e di societ di vita apostolica). Il paragrafo (n 19) di cui il brano c) fa parte si intitola:
"alcune peculiarit all'interno della vita consacrata". I brani a) e b) si interessano alla "vita consacrata femminile" ed ai "religiosi chierici e
laici". In 12 righe, il libretto dei 'lineamenta' conclude la panoramica sulla vita evangelica nelle tradizioni d'oriente. Le prime parole del brano
suddetto appaiono significative: "Finalmente deve essere ricordata..." (**)! Si sa che l'inclinazione a considerare l'oriente cristiano come una
'peculiarit' nella vita e lungo il cammino della Chiesa tra le culture e attraverso i secoli una costante nell'approccio che l'occidente di
comunione romana ha tracciato da tempo riguardo alle tradizioni d'oriente. La questione non di facile soluzione. Il documento sulla 'vita
consacrata' ha una sua logica complessiva dove -di fatto- l'oriente cristiano appare come globalmente estraneo. Se il testo si intende come
emanazione della articolazione tipicamente occidentale -ed integrata nella denominazione canonica di 'latina'- esso potrebbe senz'altro
riflettere una data 'peculiarit' di organizzazione delle religiose e dei religiosi cattolici in 'ordini', congregazioni [senza parlare di 'movimenti'
vari], e via dicendo (lasciando da parte la vita evangelica nella Riforma d'occidente)... In quanto alla incidenza 'attuale', o 'impegnata', o
'significativa', sembra che la vita ecclesiale nostra si sia ambientata 'fuori' di un riferimento dinamico all'"oriente". Sappiamo -pure- che la
valutazione occidentale dell'oriente -sia da parte cattolica-romana, sia da parte riformata- non sempre improntata ad una approbazione
consenziente. Dietro le parole di eventuale apprezzamento si muove spesso una intenzione di classificare l'oriente 'di trascurabile rilevanza',
o cio non integrato nell'ambito delle urgenze attualmente percepite come prioritarie nell'impegno cristiano.

marginalizzante di inserire le tradizioni doriente nella impostazione dei temi maggiori della
riflessione e della gestione ecclesiale.



Di fronte agli atteggiamenti delloccidente romano o riformato verso loriente, anchesso ha

una sua consapevolezza riguardo al mondo europeo ed occidentale. Non si tratta di un
messianismo anche se diversi hanno voluto identificarlo con ci (cfr infra, parte VIII, il
messianismo nella prospettiva escatologica orientale). Se loccidente si crede portatore di una
missione verso il mondo, loriente cristiano ha pure un suo discernimento sul possibile ruolo
dentro il mondo cristiano e di fronte alloccidente pi in generale. I russi hanno cercato di
esprimere questa consapevolezza di fronte ai travagli dellEuropa nel XVIII secolo verso il XIX sulla
vocazione russo-ortodossa allecumenicit della fraternit europea ed universale. F. Dostoevskij
lo formula in modo emblematico e caratteristico nellambito imperiale di allora 1.

((*) La vita consacrata e la sua missione nella chiesa e nel mondo , Milano 1992. / (**) Ibidem, p. 29, (n 19 del documento). Vedere il tipo di
inserimento ed il tenore del brano sull'oriente cristiano, in, SEGRETERIA GENERALE DEL SINODO DEI VESCOVI, Lineamenta, La vita consacrata
e la sua missione nella chiesa e nel mondo, Sinodo dei vescovi / IX assemblea generale ordinaria, Citt del Vaticano 1992, pp. 28-30:
Alcune peculiarit all'interno della vita consacrata. 19. A questa fondamentale variet della vita consacra ta si devono aggiungere alcune
peculiarit proprie che vengono da altri fattori e meritano una particolare considerazione. a) La vita consacrata femminile. Nella comune
vocazione riveste una particolare importanza oggi la vita consacrata femminile, alla luce dell'evoluzione della donna nella societ e nella
chiesa. Essa numericamente la pi cospicua, sia negli istituti di vita contemplativa che in quelli di vita attiva. La chiesa deve molto alla pre-
senza della vita consacrata femminile nel campo delle missioni e dell'apostolato, dell'educazione, dell'azione sociale e della carit. Il ruolo
della donna consacrata con le sue accresciute possibilit di presenza evangelizzatrice merita di essere approfondito, specialmente alla luce
della lettera apostolica di Giovanni Paolo 11 Mulieris dignitatem 1. Il papa parla in modo particolare della dignit e missione delle donne, in
riferimento alla verginit per il regno e alla maternit secondo lo Spirito 2. Il loro prezioso contributo apostolico stato pi volte messo in
risalto: Nella fedelt verso la loro vocazione e in armonia con la loro specifica indole, propria della donna, in risposta anche alle concrete
esigenze della chiesa e del mondo, troveranno e proporranno nuove forme apostoliche di servizio 3. b) Religiosi chierici e laici Pur non
essendo lo stato di vita consacrata per natura sua esclusiva n clericale n laicale, vi sono non solo istituti clericali ed istituti laicali, ma,
anche all'interno degli istituti, religiosi chierici e laici 4. La comune vocazione religiosa e la diversit della loro partecipazione alla vita, al
governo e all'apostolato determinata dal proprio carisma e dalle proprie leggi. I religiosi presbiteri e diaconi sono associati al ministero
della chiesa, secondo l'indole propria di ciascun istituto. Oggi sembra necessario approfondire e valorizzare la dignit, la formazione, la
partecipazione e il servizio apostolico proprio dei fratelli laici, sia negli istituti laicali sia in quelli clericali all'interno delle comunit e nella
collaborazione con l'apostolato proprio della chiesa. La loro presenza e la loro opera preziosa sia per la testimo nianza della loro vita
consacrata, sia per l'originalit e molteplicit dei loro servizi apostolici. c) La tradizione delle chiese orientali. Finalmente deve essere
ricordata la tradizione monastica ed eremitica orientale e la variet di forme della vita consacrata, propria delle chiese orientali, con la
rispettiva ricchezza di riti liturgici e le antiche tradizioni. La vita monastica orientale, con le sue propriet liturgiche, ascetiche e comunitarie,
per la prossimit alle esperienze delle chiese orientali non cattoliche, merita di essere rinvigorita e svi luppata, come espressione della
ricchezza della tradizione dei Padri e per favorire un ecumenismo spirituale con monaci e monache delle altre chiese orientali che con
servano tuttora il grande patrimonio dei primi secoli 5. / (1 Cf. IOANNES PAULUS II, epist. apost. Mulieris dignitatem, de dignitate ac
vocatione mulieris anno mariali vertente, 15 augusti 1988: AAS 80 (1988) 1653- 1729. / 2 Cf. Ibid, 20-21: AAS 80 (1988) 1700-1705. / 3

relationes, 14 maii 1978, 49: AAS 70 (1978) 498-499. / 4 Cf. C.I.C, can. 588, 1. / 5 Cf. CONCILIUM OEC. VAT. II, decr. de ecclesiis
orientalibus catholicis Orientalium Ecclesiarum, 6; decr. de oecumenismo Unitatis redintegratio, 15.))
1 Egli sintetizza nel celebre discorso, tenuto l8 giugno 1880, nel 10 centenario della nascita di Pukin (1799-1837) il tema a lui caro della
vocazione del popolo russo chiamato a servire aIlunificazione della grande famiglia umana: in F. Dostoevskij, Le journal dun crivain , Paris
1927, vol. III, (trad. it.), p. 371: Si. La vocazione delluomo russo indubitatamente europeistica. anzi ecumenica. Diventare un vero russo,
interamente russo, significa forse essere fratello di ogni essere umano. diventare un uomo universale. Tutto il nostro movimento slavofilo e
occidentalizzante non soltanto che una grande incomprensione della nostra missione, anche se storicamente necessaria. Il destino
dellEuropa e dellintera razza ariana caro a ogni vero russo quanto la Russia stessa e il destino della sua patria, perch il nostro destino
lecumenicit, ma non conquistata colla spada, ma colla forza della fratellanza e col fraterno desiderio dellunione spiritua le di tutti gli
uomini. Diventare russo siginifica cercare la soluzione delle contraddizioni europee, ricevere con fraterno amore tutti i fratelli nella propria
anima russa, e, forse come meta ultima, essere capace di pronunziare la parola di una grande universale armonia. di una finale fraterna
concordia fra le nazioni, secondo il comandamento di Cristo.



Sappiamo che la valutazione occidentale sulloriente -sia da parte cattolica-romana, sia da

parte riformata- non sempre stata improntata ad una approvazione consenziente. Dietro le
parole di eventuale apprezzamento si muove spesso una intenzione di classificare loriente fuori
rilevanza, o cio fuori dellambito attualmente percepito come prioritario nellimpegno ecclesiale.
Eppure, in occasione del concilio Vaticano II, si ribadito linderogabile ed insostituibile ruolo e
patrimonio di quell"oriente cristiano" in seno alle tradizioni cristiane 1. Linsistenza viene
doverosamente focalizzata sui contesti di nascita e di crescita di queste tradizioni cristiane: "il
Santo Concilio esorta tutti, ma specialmente quelli che intendono lavorare al ristabilimento della
desiderata piena comunione tra le Chiese orientali e la Chiesa cattolica, affinch tengano in debita
considerazione questa speciale condizione della nascita e della crescita delle Chiese doriente, e la
natura delle relazioni vigenti fra esse e la Sede di Roma prima della separazione, e si formino un
equo giudizio di tutte queste cose. Se tutto questo sar accuratamente osservato, contribuir
moltissimo al dialogo inteso" 2. Siamo in presenza di un taglio storico per situare queste tradizioni
delloriente cristiano.


La storia ci dir se il pontificato degli anni ottanta-novanta avr mantenuto le sue promesse
iniziali riguardo allo spazio riconosciuto ed al ruolo valorizzato delle Chiese doriente nellambito
della vita ecclesiale complessiva. Queste promesse volevano vedere nella riconciliazione con
loriente cristiano la premessa e la condizione per una ritrovata piena comunione anche tra le
Chiese doccidente: tra la Riforma doccidente e la Chiesa di comunione romana 3. Qualche anno

1 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio, in idem, Costituzioni, decreti, dichiarazioni, Citt del Vaticano 1966,
n 14: Praetermittendum pariter non est Ecclesias Orientis ab origine habere thesaurum, ex quo plura in rebus liturgicis, in traditione
spirituali et in ordine iuridico Ecclesia Occidentis deprompsit. Neque illud parvi faciendum est fundamentalia dogmata christianae fidei de
Trinitate et de Verbo Dei, ex Virgine Maria incarnato, in Conciliis Oecumenicis in Oriente celebratis definita esse. Ad hanc fidem servandam
illae Ecclesiae multa et passae sunt et patiuntur; CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio, in idem, Costituzioni,
decreti, dichiarazioni, Citt del Vaticano 1966, n 14: Non si deve parimenti dimenticare, che le Chiese d'Oriente hanno fin dall'origine un
tesoro, dal quale la Chiesa d'Occidente molte cose ha preso nel campo della liturgia, della tradizione spirituale e dell'ordine giuridico. N si
deve sottovalutare il fatto, che i dogmi fondamentali della fede cristiana: della Trinit e del Verbo di Dio incarnato da Maria Vergine, sono
stati definiti in Concili Ecumenici celebrati in Oriente. Per conservare questa fede, quelle Chiese hanno molto sofferto e soffrono, ancora.
2 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio, in idem, Costituzioni, decreti, dichiarazioni, Citt del Vaticano 1966,
n 14: Qamobrem Sacrosancta Synodus omnes quidem, sed praesertim eos exhortatur qui in instaurationem plenae communionis optatae
inter Ecclesias orientales et Ecclesiam catholicam incumbere intendunt, ut debitam considerationem habeant de hac peculiari condicione
nascentium crescentiumque Ecclesiarum Orientis et de indole relationum, quae inter eas et Sedem Romanam ante separationem vigebant
atque rectam de his omnibus existimationem sibi efforment. Haec accurate servata ad dialogum intentum summopere conferent.
3 A. Joos, Come affronta l'ecumenismo Giovanni Paolo II, in Via, verit e vita, 1982 n 86, pp. 61-62: L'APERTURA DEL VESCOVO DI ROMA
VERSO L'ORTODOSSIA RIMANE FONDAMENTALE. Un riferimento particolare al Patriarca di Costantinopoli. L'impegno prioritario e irreversibile,
di questo pontificato (di Giovanni Paolo II), intende dedicare pieno sforzo per intensificare legami tra i cristiani, verso la piena unit, e par-

fa, sembrava addirittura che il "calice comune" o la riconciliazione eucaristica fosse possibile e
vicino 1!!... Si riconosceva -pure- la valenza prettamente orientale e costantinopolitana (come
sorgente ispirativa ed evangelizzativa) della tradizione ecclesiale slava russa 1.

ticolarmente con le Chiese sorelle dell'Oriente cristiano. Nella Chiesa sorella di Costantinopoli, e attraverso il suo patriarca Dimitrios I, nel
fraterno incontro tra i due capi di chiesa, il papa ha voluto abbracciare tutti i pastori e tutti i fratelli delle chiese cristiane 1. Al patriarca di
Costantinopoli viene cos riconosciuto un ruolo specifico tra tutti i fratelli cristiani, nei loro rapporti ecumenici con il Vescovo di Roma. Le
relazioni e la coscienza di crescita nell'unit, sono diventati cos profondi, che non ci si chiede pi se potremmo ristabilire la p iena
comunione ma anzi se abbiamo ancora il diritto di restare separati 2. Per il papa Giovanni Paolo II, questo interrogativo austero dev'essere
posto a nome della stessa volont di Cristo sulla sua Chiesa. Indubbiamente, I'interrogativo, posto in questi termini, assai evocativo della
volont -- nel ministero del Vescovo di Roma -- di arrivare, al pi presto, alla piena comunione con la Chiesa sorella di Costantinopoli. Che
le Chiese d'Oriente abbiano una particolare rappresentativit ecumenica si dimostra anche dal fatto che la riarticolazione de lle antiche
tradizioni orientali ed occidentali, nell'equilibrio di un vivo dialogo, potranno essere del pi grande aiuto, per superare gli allontanamenti nati
in Occidente nel sedicesimo secolo 3. La piena unit tra Oriente e Occidente appare cos la via pi realisticamente ecumenica, per affrontare
le difficolt e gli ostacoli che si oppongono ancora alla piena riconciliazione tra le tradizioni dell'Occidente.
1 Giovanni Paolo II, Al Sacro Collegio durante l'Udienza per gli auguri, (22 dicembre), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1978 , vol. 2,
Citt del Vaticano 1979, p. 1495: Un cenno almeno voglio dedicare allo "sforzo di intensificare i legami che uniscono la Chiesa cattolica alle
Chiese sorelle dell'Oriente cristiano", in una ricerca di intesa e di comprensione, fondata sulla carit di Cristo e nella comune esaltazione
della Gloria divina. Le consegne che il Concilio Vaticano II ha dato nel campo delicato, difficile e promettente dell'ecumenismo, come uno dei
suoi principali intenti per il "ristabilimento dell'unit da promuoversi fra tutti i cristiani" ( Unitatis Redintegratio, 1) rimangono fra gli impegni
principali del pontificato. In questo spirito ha acquistato particolare significato l'abbraccio scambiato di recente col Patr iarca di
Costantinopoli, Dimitrios I, nel quale ho voluto abbracciare tutti i Pastori e fratelli delle Chiese cristiane.
2 Giovanni Paolo II, Durante la Liturgia a S. Giorgio al Fanar (30 novembre), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1978 , vol. 2, Citt del
Vaticano 1979, p. 1286: Mi sembra in effetti che la domanda che dobbiamo porci non e tanto di sapere se possiamo ristabilire la piena
comunione, ma ancor pi se abbiamo il diritto di restare separati. Questa domanda dobbiamo porcela in nome anche della nostra fedelt alla
volont di Cristo sulla sua Chiesa cui una preghiera incessante deve renderci gli uni e gli altri sempre pi disponibili nel corso dei dialogo
teologico. Se la Chiesa e chiamata a riunire gli uomini nella lode di Dio, Sant'lreneo, grande Dottore dell'Oriente e dell'Occidente, ci ricorda
che "la gloria di Dio l'uomo vivente" (S. Irenaei Adv. Haer. , IV, 20, 7). Tutto nella Chiesa ordinato per permettere che l'uomo viva
veramente in questa piena libert che deriva dalla comunione con il Padre, attraverso il Figlio nello Spirito, Sant'lreneo in effetti afferma "e la
vita dell'uomo la visione di Dio", la visione del Padre manifestata nel Verbo.
3Giovanni Paolo II, All'Assemblea plenaria del Segretariato per l'unione dei cristiani (8 febraio) , in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II
1980, vol. 1, Citt del Vaticano 1981, p. 341: Inoltre, io sono convinto che una nuova articolazione delle antiche tradizioni orientali e
occidentali e lo scambio che ne risulter nella piena comunione ritrovata, possono essere di grande importanza per il risanamento delle
divisioni nate in Occidente nel secolo XVI.
1 A. Joos, Come affronta l'ecumenismo Giovanni Paolo II, in Via, verit e vita, 1982 n 86, pp. 63-64: L'APERTURA DEL VESCOVO DI ROMA
VERSO L'ORTODOSSIA RIMANE FONDAMENTALE. La vicinanza di una concelebrazione eucaristica e pi attuale con l'Oriente ortodosso. Se le
Chiese d'Oriente ricevono un valore e un'importanza speciale nell'avvicinamento reciproco di tutti i cristiani, anche riguardo all'Eucarestia la
prospettiva sar specifica. Il papa afferma la sua decisa volont di fare tutto il possibile, per affrettare il giorno nel quale si potr fina lmente
concelebrare la divina Eucaristia tra Chiesa cattolica e Chiesa ortodossa 1. Personalmente, Giovanni Paolo II lo augura molto vicino. Questa
immediatezza resa possibile dalla stessa fede eucaristica e sacramentale e dalla stessa prospettiva di successione apostolica 2. L'attuale
pontefice ricorda infatti le prese di posizioni del papa Paolo VI, nel suo desiderio di poter compiere tale gesto di concelebrazione con il
grande patriarca Attengano I. Il successore di Paolo VI ripete che egli condivide ardentemente questo desiderio, che la comunione di
preghiera non fa che ravvivare ed intensificare. Il papa conferma, infine, che nessuno sforzo sar risparmiato nella ricerca della piena unit,
sotto l'auspicio della fraternit apostolica di Pietro, Paolo e Andrea, ritradotta nella realt attuale 3.
(1 Giovanni Paolo II, Dichiarazione comune di Giovanni Paolo II e Dimitrios I (30 novembre), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1979 ,
vol. 2, Citt del Vaticano 1980, p. 1296: Nella ricerca della sola gloria di Dio attraverso il compimento della sua volont, noi affermiamo di
nuovo la nostra volont di fare tutto ci che possibile per affrettare il giorno nel quale sar ristabilita la piena comunione tra la Chiesa
cattolica e la Chiesa ortodossa, e nel quale potremmo finalmente concelebrare la divina Eucaristia. / 2 Giovanni Paolo II, Omelia nella

Cattedrale dello Spirito Santo ad Istanbul --Viaggio in Turchia-- (29 novembre), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1979, vol. 2, Citt
del Vaticano 1980, pp. 1277-78: La comunione nella preghiera ci condurr alla piena comunione nell'Eucaristia. Oso sperare che questo
giorno sia vicino. Personalmente, l'augurerei molto vicino. Non abbiamo forse gi in comune la stessa fede eucaristica e i veri sacramenti, in
virt della successione apostolica? Auguriamo che la nostra comunione totale nella fede, particolarmente nel c ampo ecclesiologico,
permetter presto questa piena communicatio in sacris. Gi il mio venerato predecessore, il Papa Paolo Vl, aveva desiderato vedere questo
giorno, come il Patriarca Atenagora I; e cos si esprimeva parlando di quest'ultimo subito dopo la sua morte: Sempre Egli riassumeva i suoi
sentimenti in una sola e suprema speranza: quella di poter "bere nello stesso calice" con noi, cio di poter celebrare insie me il sacrificio
eucaristico, sintesi e corona della comune identificazione ecclesiale con Cristo. Noi pure lo abbiamo tanto desiderato! Ora questo incompiuto
desiderio deve rimanere la sua eredit e il nostro impegno (Pauli Vl, Angelus, die 19 iul. 1972). Riprendendo da parte mia tale eredit,
condivido ardentemente questo desiderio, che il tempo e i progressi nella riunione non fanno che accelerare. / 3 Giovanni Paolo II, A una

Delegazione del Patriarcato di Costantinopoli, (28 giugno), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1980, vol. 1, Citt del Vaticano 1981,
p. 1190: Da parte nostra, attenti a ci che vorr dirci lo Spirito, non risparmieremo sforzo alcuno, siatene certi, per la ricerca della piena
unit. La prospettiva ultima del dialogo teologico, come quella dei nostri incontri per la festa di sant'Andrea nel Patriarcato ecumenico, e
quella dei santi Pietro e Paolo a Roma, resta sempre quella della celebrazione eucaristica, dopo aver superato le difficolt che oggi rendono
la comunione tra le nostre due Chiese non ancora piena e perfetta.)



La differenza pi notevole nella metodologia teologica, tra oriente cristiano ed occidente,

sembra essere lassenza di opere sistematiche complessive sulla teologia orientale da parte di
teologi doriente con le quale gli esponenti teologici maggiori si acquistano una autorevolezza di
primo piano 2. Non si articolata in tal senso- una sistematica delle materie teologiche

1 A. Joos, Come affronta l'ecumenismo Giovanni Paolo II -63: L'APERTURA DEL VESCOVO DI ROMA
VERSO L'ORTODOSSIA RIMANE FONDAMENTALE. L'impegno delle Chiese Bizantine evoca la necessaria valorizzazione del ruolo degli slavi
d'Oriente nella Chiesa. Il papa venuto da lontano porta con s la profonda eredit che la sua appartenenza alla stirpe slava implica.
Cosciente di questa sua identit, e ben sapendo che ci porta con s l'opportunit ed il compito di far sentire la voce slava nella sinfonia
ecclesiale, cio in seno all'armoniosa diversit delle tradizioni vive della Chiesa, Giovanni Paolo II d il suo contributo all'ecumenismo anche
a nome di questa sua specifica identit ed appartenenza culturale. Dovutamente, egli ricorda i meriti particolari della Chiesa di
Costantinopoli nell'evangelizzazione degli Slavi, e precisa il riferimento, rinviando all'opera dei fratelli Cirillo e Metodio nella grande Moravia
1. Se vi stato una reale comunione e collaborazione, nella difficile impresa di questa approfondita evangelizzazione degli slavi, essa pu
essere trovata nella complementariet delle Chiese di Roma e di Costantinopoli -- in occasione di questo primo passo verso il mondo slavo.
La ricerca dell'unit non potr prescindere di riferirsi a questo primo tentativo congiunto, per poi ristabilire in pieno e per oggi la comunione
tra le due Chiese sorelle. Il ruolo del patriarcato di Costantinopoli viene sottolineato con lealt nell'evangelizzazione deg li Slavi. Per la Chiesa
cattolica, guardando alla realt cristiana dei venti secoli passati, e precisamente considerando l'eredit cristiana della grande Europa, non si
pu omettere di inserire come patroni cristiani d'Europa questi due Santi che hanno permesso al mondo slavo di entrare a far parte della
chiesa. Il gesto di Papa Woytila di includere, con San Benedetto, anche i Santi Cirillo e Metodio -- come patroni di Europa -- manifesta, in un
altro modo, la particolare attenzione che egli vuol dare alla tradizione orientale e all'importanza che egli riconosce a un sano equilibrio, tra
l'Oriente e l'Occidente, nell'insieme del cammino ecclesiale 2.
(1 Giovanni Paolo II, Un pellegrinaggio compiuto in spirito di comunione (2 dicembre), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1979, vol. 2,
Citt del Vaticano 1980, p. 1311: Mi caro qui ricordare i meriti particolari che la Chiesa di Costantinopoli ebbe nella evangelizzazione
degli Slavi. Fu la Chiesa di Costantinopoli che, rispondendo all'invito del principe Rastislav, invi i fratelli Cirillo e Metodio nella Grande
Moravia, ove essi iniziarono un'opera di approfondita evangelizzazione portata avanti dai loro discepoli. precisamente in questo spirito di
comunione che ho intrapreso e portato a termine, con l'aiuto di Dio, il recente pellegrinaggio. Mi auguro che esso abbia a recare frutti
2 Giovanni Paolo II, Elevazione dei S. Cirillo e Metodio,
copiosi per la causa ecumenica. Invito tutti a pregare secondo questa intenzione. /
Patroni d'Europa, (31 dicembre 1980), in Acta Apostolicae Sedis, 1981, p. 261: Poich oggi, dopo secoli di divisione della Chiesa tra
Oriente e Occidente, tra Roma e Costantinopoli, a partire dal Concilio Vaticano II, sono stati intrapresi passi decisivi nella direzione della
piena comunione, pare che la proclamazione dei santi Cirillo c Metodio a compatroni d'Europa, accanto a san Benedetto, corrisponda
pienamente ai segni del nostro tempo. Specialmente se ci avviene nell'anno nel quale le due Chiese, cattolica e ortodossa, sono entrate
nella tappa di un decisivo dialogo che si iniziato nell'isola di Patmos, legata alla tradizione di san Giovanni apostolo cd evangelista.
Pertanto questo atto intende anche rendere memorabile tale data.)
2 D. B. Clendenin, A Protestant Examines Orthodoxy. The Western Enthronement and Eastern Distrust of Rationalism, (a Protestant
evangelical and a student of Eastern Orthodoxy, is serving as visiting professor of Christian studies at Moscow State Univers ity, with the
International Institute for Christian Studies. He also has taught at other Eastern European universities, as well as in Africa and the Philippines.
Clendenin is author of From the Coup to the Commonwealth: An Inside View of Life in Modern Russia and Theological Method in Jacques
Ellul), in Internet 1996, /AProtestantExamines.html#fn14: Eastern theology does not prescribe a
leap into the irrational, but instead (1) a recognition of the radical limitations of human cognition and of conceptual language, and (2)
celebration of the mystery so inherent in the story of Christianity. It points us to a way beyond the arid rationalism that threatens much of
our Western secular culture and even some of our theologies. Orthodoxy's attitude toward systematic theology, its historic credal statements
of the Trinity and Christology, and its concept of God's self-revelation all illustrate the basic difference between Eastern and Western ways of
theologizing. The history of theology in the East reveals a striking lacuna. Except for the monumentally important work Exposition of the
Orthodox Faith (De fide orthodoxa) by John of Damascus (675-754), almost no Eastern theologians have written what we in the West have
come to know as systematic theologies. In Eastern theology we find nothing at all that would compare with Aquinas's Summa theological,
Calvin's Institutes of the Christian Religion, or Karl Barth's Church Dogmatics. Even works that appear to be quite systematic, like the
Treasury of Divine Knowledge and Twenty-four Discourses by Peter of Damascus (c. 1100), lack any coherent line of thought and contain

ispirandosi ai maggiori autori sistematici. Si capisce, da questa prima particolarit, le difficolt
incontrate da chi tenta di raccogliere gli elementi introduttivi alla teologia orientale ed anche
perch molti occidentali non abbiano focalizzato soddisfacentemente lintento orientale. Esiste -
invece- la cosiddetta Simbolica o cio la raccolta dei libri simbolici o testi magisteriali delle
varie Chiese che vengono confrontati in chiave comparativa o talvolta polemica 1. Cominciando con
il libro simbolico del Moghila, metropolita di Kiev, in antagonismo alle posizioni protestanti, si
misura lintento ed i limiti di questa documentazione teologica 2.


Come evocare ulteriormente le differenze tra oriente ed occidente, particolarmente con

riferimento allimpresa teologica? Certi osservatori hanno proposto un tipo di confronto tra due
personalit enblematiche delloriente e delloccidente, in questo senso: Origene per loriente e
Tertulliano per loccidente 3. Anzi, per quanto concerne la Russia, la polemicit aggressiva

many digressions and repetitions. But Peter's monastic readers were not seeking abstract intellections; they wanted practical spiritual
counsel, and so the lack of systematization would have been of little concern to them.
1 Y. Spiteris, La teologia ortodossa neo-greca, Roma 1992, p. 101: opportuno chiarire che cosa s'intende per Simbolica, perch ancora
oggi questo uno dei rami della teologia molto caratteristico delle facolt di teologia in Grecia 1. In breve, la Simbolica quel ramo della
teologia che si occupa dell'esame comparativo dei libri simbolici, cio di quei testi che comprendono il magistero ufficiale delle varie
chiese e confessioni cristiane. La Simbolica esamina soprattutto l'insegnamento dogmatico, lorganizzazione, il governo, il culto e la piet
delle varie chiese e confessioni. Mette in evidenza le differenze dogmatiche, liturgiche ed etiche in rapporto alla chiesa ortodossa
esercitando contemporaneamente la critica. Si pu dire che, secondo quanto viene messo pi in evidenza, la simbolica pu configurarsi o
come una conoscenza comparativa delle confessioni, o come una conoscenza ecumenica delle chiese, o come una apologetica
dell'ortodossia o come una teologia polemica. Le fonti della Simbolica sono i simboli di fede, le esposizioni ufficiali di essa e
considerate tali da ogni singola chiesa o confessione cristiana. Questi testi si completano con l'analisi dei testi liturgici e dei libri di
dogmatica pi rappresentativi delle varie chiese.
(1 Cf. I. N. KARMIRIS, o v (Libri e testi simbolici), in , Xl, 517-522; ID., o (Simbolica),in , Xl,
520-522; DUMONT, La teologia greca odierna, 76-93.)
2 Y. Spiteris, La teologia ortodossa neo-greca, Roma 1992, pp. 103-104: Il primo libro simbolico della chiesa ortodossa la cosiddetta
Confessione di Pietro Moghila, metropolita di Kiev (1642). Questa confessione, approvata dai quattro patriarchi d'oriente, un'esposizione
completa della fede ortodossa ed una risposta alla riforma protestante che aveva avuto delle ripercussioni persino sul patriarcato di
Costantinopoli nella persona del patriarca Cirillo Loukaris (1621-1638). Questi nel 1631 aveva pubblicato a Ginevra una confessione di fede
influenzata dalle dottrine calviniste, che fu poi condannata nel 1638 sotto il patriarca Cirillo Kontaris. Un altro libro simbolico molto
importante per la chiesa ortodossa la Confessione di fede di Dositeo Notara, patriarca di Gerusalemme approvata dal sinodo di
Gerusalemme nel 1672. Gli atti di questo sinodo pi la Confessione di fede di Dositeo appaiono sotto il titolo di Scudo dellortodossia e
costituiscono l'altro grande libro simbolico della chiesa ortodossa (*). Oltre a questi due, considerati classici, esistono altri libri minori
come la Confessioni di fede di Metrofane Kritopoulos, patriarca di Alessandria (1617-1624). I teologi greci, specialmente in passato, hanno
dato mol ta importanza a questi libri. Un fatto certo scrive P. Dumont che dinanzi alla carenza di opere teologiche sistematiche, i teologi
ortodossi hanno attribuito a questi "libri simbolici" un grande valore teologico. Questi li citano spesso come testi autorevoli (**). A questa
osservazione bisogna aggiungerne un'altra. Questi documenti hanno avuto una grande importanza nella teologia greca e nonostante le
critiche continuano, ad averne, perch la chiesa ortodossa manca di un attuale magistero vivo e quindi, per delle tematiche che non si
riscontrano nelle antiche confessioni di fede, si cerca di trovare un appoggio in documenti pi recenti.
((*) A proposito di questo libro simbolico scrive: Detti Atti sono particolarmente preziosi per la Simbolica. Tra laltro comprendono la
Confessione di Fede di Dositeo anch'essa approvata dal Sinodo. Il documento espone in diciotto punti la dottrina ortodossa. confutando
insieme la confessione calvinista del Lukaris. Ecco alcuni suoi titoli: a) La Santissima Trinit; b) La Sacra Scrittura: libert umana con
predestinazione relativa; c) La creazione del mondo e la Provvidenza: d) II peccato originale; e) I sacramenti, ecc. Ai diciotto punti sono uniti
quattro risposte; a) La lettura della Sacra Scrittura; b)La sua chiarezza; c) I libri che la compongono; d) I santi, il culto delle Icone, i monaci, il
digiuno. CH. ANDRUZZOS, o v (Simbolica dal punto di vista ortodosso), Atene 31963, 44. / (**) DUMONT, La
teologia greca odierna, 84.)
3 W. de Vries, Orthodoxie und Katholizismus , Freiburg 1965, p. 14: Man hat als Typen des Westens und des Ostens Tertullian und Origenes

einander gegenbergestellt. Tertullian ist der rmische Jurist, dem es immer auf den konkreten Fall ankommt, der scharfe Polemiker und
Dialektiker, der seine christliche berzeugung in objektiven Rechtsformen auszudrcken pflegt. Origenes ist es dagegen vor allem um die
unmittelbare geistige Anschauung der himmlischen Welt, der Welt der auferstandenen Christus zu tun. Statt der juristisch gleichsam
eingefrorenen Formeln Tertullians haben wir bei ihm ein dynamisches Denken. Fr ihn wird Gott einmal in der letzten Vollendung "das Mass
aller Bewegung" sein. Das sind natrlich alles nur Andeutungen, wobei immer die Gefahr besteht zu schematisieren und zu vereinfachen.
Aber dass zwischen Lateinern und Griechen von vornherein tiefgreifende Unterschiede bestanden, die letztlich neben der grundvershiedenen
geschichtlichen Entwicklung des Westens und des Ostens dazu fhrten, dass im lateinischen Westen die Kirche in anderer Weise Gestalt

delloccidente sar illustrata socialmente e strutturalmente partendo dalla differenza tra due
modelli tipologici: o cio obina e druina, comunit fraterna e milizia combattiva 1.


Volendo contrastare le valutazioni negative delloccidente sulloriente, vi sono autori

orientali che situeranno la specificit orientale nella fedelt alla Chiesa delle origini 2. Si
svilupper, partendo da questa prioritaria caratteristica, un riferimento prioritario al criterio della
Tradizione. Vi per- sono teologi russi che sottolineeranno -per- lillusoriet di un rinvio alle
origini come fosse un periodo ideale 3. Tra tradizione e tradizionalismo, si svilupper uno
spazio dove i pregiudizi si infiltreranno con notevole facilit.


annahm als im griechischen Osten, dass lsst sich nicht leuchnen. So ist es schliesslich zu dem Gegenber von griechischer Orthodoxie und
lateinischem Katholizismus gekommen.
1 A. Gratieux, Le mouvement slavophile la veille de la rvolution , Paris 1953, pp. 61-62: Autant qu'il m'en souvient, j'avais essay de
caractriser l'attitude de l'Orient et de l'Occident en face de ce qui est l'essentiel dans l'Eglise: l'union dans la vie de la grce et de l'amour;
l'Orient insiste sur cette conception mystique, quelque peu au dtriment du lien extrieur de l'autorit; l'Occident, lui, ne se sent tranquille
qu'en voyant la ralit intrieure dment garde sous la tutelle de l'autorit extrieure (*). De mme sur le plan intellectuel, l'Oriental aime
embrasser dans sa contemplation intuitive la totalit vivante de l'objet, tandis que l'Occidental l'analyse, le dissque, le rduit en formules
qu'il soumet ensuite au travail de la dduction pour en tirer des consquences l'infini. Dans la vie ecclsiastique, l'Orient s'attache
l'obchtchina, forme normale de la fraternit, l'Occident recourt volontiers des formes spcialises, par consquent plus conventionnelles:
c'est pourquoi les ordres religieux y ont pris un air qui rappelle plutt la milice que la fraternit. Ce sont des compagnies, des droujinas au
service de l'autorit. Ce dveloppement de la spcialisation et de l'autorit ne va pas sans nuire quelque peu au rle du peu ple chrtien qui
ne se sent plus au mme degr partie intgrante et responsable de l'Eglise, d'o vient pour une part l'indiffrence contre laquelle
ragissaient les slavophiles.
((*) Il serait absolument faux d'ailleurs de s'imaginer que l'Orient s'attache l'intrieur au point de rejeter l'extrieur ou que l'Occident, en
mettant l'accent sur l'extrieur, se dsintresse de l'intrieur. Aucun slavophile n'a jamais contest la lgitimit de la hirarchie et des
sacrements dans l'Eglise, pas plus que l'Occident n'a sacrifi, en principe la vie intrieure l'autorit: la charit n'y a pas cess la reine des
vertus, quoi que certains thologiens aient parfois insist sur le rle de l'obissance au dtriment du primat de la charit; les formes de
l'organisation extrieure, discipline comprise, reoivent leur valeur de la charit. Le mme rapport existe entre la connaissance intrieure,
directe et vivante, et la connaissance extrieure, abstraite et logique; la premire atteint le rel, l'autre les rapports et Ies lois. Le primat
appartient videmment la perception intrieure; cependant la science extrieure est indispensable pour acqurir une notion rflchie de
l'objet el pour son utilisation pratique. Les deux connaissances, comme Ies deux manires de comprendre la socit, comme les deux
mondes: oriental et occidental, sont complmentaires l'un de l'autre et non pas exclusifs. C'est l qu'est l'espoir et le gage de l'union.)
2 I. Bratsiotis, The fundamental Principles and main Characteristics of the Orthodox Church, in A. J. Phllippou, The Orthodox Ethos, Oxford
1964, p. 24: In our view, the fundamental principle of Orthodoxy is rather the idea that the Orthodox Church adheres to the principles and
piety of the early, undivided Catholic Church. This fundamental idea is (in our opinion) the most prominent feature of Orthodoxy, and
contains the norm and criterion of its truth, its claim to be the early Catholic Church itself. Therefore, as well as attempt ing to ascertain the
fundamental principles and main features of the Orthodox Church, I shall endeavour to indicate its points of agreement with the fundamental
principles and essential characteristics of the early undivided Church, in order to show whether our Church's claim to be the direct and true
continuation of the early Church is justified, and therefore whether the facts justify its being called 'Orthodox'.
3 Vl. Solov'v, Annexe II, La dcadence de la conception mdivale du monde, in idem, La grande controverse et la politique chrtienne, Paris
1953, pp. 200-201: La conception ancienne et trs rpandue que l'on se fait de l'poque antrieure Constantin le Grand comme d'une
poque d'une puret idale, comme d'un ge d'or du christianisme, ne peut tre admise qu'avec de notables restrictions. Certes, entre les
sicles ultrieurs et ces tout premiers sicles, il y a une diffrence, mais non une pleine opposition. En gnral, cette poque aussi, la
plupart des chrtiens se comportaient l'gard du Royaume de Dieu d'une faon extrieure, attendaient son avnement comme celui d'une
catastrophe extrieure, thaumaturgique, devant clater demain, si ce n'est pas aujourd'hui. Mais, nonobstant ce qu'un tel point de vue a de
rudimentaire, cette proximit suppose de la fin du monde, d'une part, la possibilit, plus proche encore, du martyre, d'autre part,
maintenaient Ies chrtiens de ce temps une certaine hauteur spirituelle, ne permettant pas au matrialisme pratique de l'emporter / NB
questo brano non riportato nell'edizione russa di . , Vl. Solov'v, , in idem,
. . , / La grande controverse de l'orient et de l'occident et la politique chrtienne , 1966
/ Paris 1943.

Non manca chi individuer nelle vicende polemiche del periodo bizantino del XI secolo la
svolta che porta loriente a scegliere una priorit teologica non incentrata sulla razionalizzazione
come avvenne in occidente 1. Certi autori occidentali, che si sono interessati alloriente cristiano,
vedono convergentemente nel razionalismo teologico occidentale una delle differenze pi
sostanziose ed assai negative per limpresa teologica di ponente 2. Quali saranno le conseguenze

1 G. Cioffari, Ricerca teologica e illuminazione dello Spirito nella teologia bizantina del secolo XI , in Nicolaus, 1980 n 2, p. 349: Ma pi
importante del suo pensiero il processo e la condanna che egli sub. Contro le sue "empiet pagane" ( ) il
13 marzo 1082 domenica dell'ortodossia, dall'ambone di S. Sofia (dopo gli anatemi del Synodikon contro gli iconoclasti) furono letti altri 11
anatemi, in due dei quali veniva fatto espressamente il suo nome. La condanna di Giovanni Italos dev'essere considerata di grandissima
importanza per il destino della teologia bizantina. Se per l'imperatore significava liberarsi di un personaggio scomodo, per la Chiesa
significava una scelta di un metodo teologico a preferenza di un altro. Mentre la teologia di Simeone e Niceta era destinata a perpetuarsi,
soprattutto nello sviluppo dell'esicasmo, quella di Psello e di Italos era destinata d'ora in poi ad essere guardata sempre con sospetto, quasi
che in quest'ultima rifiorissero le empiet pagane, la pretesa saggezza dei filosofi pagani, gli studi ellenistici, e quei sa ggi elleni "che furono i
primi eresiarchi". Da quel momento la teologia bizantina imbocca una via che diverge sempre pi da quella occidentale nella misura in cui
quest'ultima, grazie ad Anselmo d'Aosta, Abelardo, Alberto Magno e Tommaso d'Aquino, sosterr che la verit si trova all'estremit della
ricerca razionale coincide con la verit che ci stata rivelata e che ci rivela ancora lo Spirito. Inversamente dall'Oriente, la ricerca in Occidente
si afferma, mentre la mistica ad essere guardata con sospetto.
2 D. B. Clendenin, A Protestant Examines Orthodoxy. The Western Enthronement and Eastern Distrust of Rationalism , (a Protestant
evangelical and a student of Eastern Orthodoxy, is serving as visiting professor of Christian studies at Moscow State Univers ity, with the
International Institute for Christian Studies. He also has taught at other Eastern European universities, as well as in Africa and the Philippines.
Clendenin is author of From the Coup to the Commonwealth: An Inside View of Life in Modern Russia and Theological Method in Jacques
Ellul), in Internet 1996, AProtestantExamines.html#fn14: Eastern thinkers, by contrast, begin
their thinking about God with a very different mind-set. As the examples of my students Vasily and Maxim show, Eastern thinkers typically
exhibit a skepticism toward Western rationalism; some have even suggested that such distrust of rationalism is endemic to Orthodoxy.
Conversely, Orthodoxy fosters a positive appreciation for mystery.[1] Any number of Orthodox thinkers could be cited to verif y this
characterization. An anti-Western posture is particularly strong in the so called Slavophile movement. Thinkers like Alexei Khomiakov
(1804-60) and Lev Shestov (1866-1938) were sharply critical of Peter the Great's Westernizing program and the concomitant influence of
rationalism in particular. Shestov's rejection of rationalism was one of the most uncompromising and categorical to appear in Russian
thought. He insisted that Kant's demand that theology justify itself before the bar of reason would inevitably lead to an "autocracy of reason";
reason would be the master, placing the cause of religion "in a bad way."[2] In Shestov's thought, biblical faith and philosophic reliance on
logic were two very different and incompatible vantage points. Khomiakov, the chief advocate of the Slavophile movement, sees
Protestantism and Catholicism as two versions of the same incipient rationalism; both are completely incompatible with Eastern Orthodoxy.
In Khomiakov's thought, these two Western expressions of Christianity are rooted in the soil of rationalism and do not even deserve the
appellation of faith. Orthodoxy "stands on completely different soil" and must be vigilant lest the "ruinous legacy" of Western rationalism,
which contains "the embryo of death," kill the spiritual life of Eastern Christianity. Rooted in this fundamentally different perspective
regarding reason and faith, Khomiakov insists that "the difference [between East and West] is so great that it is hardly possible to find one
point on which they might agree.''[3] It is important to note, however, that Eastern thinkers do not reject reason as a necessary component of
human knowledge and experience. A reading of the Philokalia, the most important collection of Orthodox religious texts, will show the
central role of the intellect in Eastern spirituality. Orthodoxy does not embrace a crass irrationalism that believes something because it is
absurd (credo quia absurdum est). It was, after all, the Latin father Tertullian (c. 160-215) who made this extremist posture famous when he
wrote that he believed in the death and resurrection of Christ precisely because they were absurd and impossible,[4] and that the worlds of
Athens and Jerusalem, the philosophic academy and the Christian church, had nothing whatsoever in common.[5] Further, not all Eastern
thinkers are as dogmatic as Shestov and Khomiakov, just as the four examples of Western theologians given above do not represent all
theologians of the West. John Wesley, for example, has been shown to have a number of affinities with Eastern Orthodox thought.[6] While
Eastern thinkers do not reject reason, they do reject what they see as the hubris of reason that now typifies Western culture. They resist any
tendency that would allow or encourage reason to expunge theological mystery and appoint itself as the only criterion of truth. Ivan
Kireevsky (180-56) is a case in point. Kireevsky, who according to Ugolnik coined the term secular humanism, laments the narrowness of
analytic abstractions so common in the West, but he is careful not to fall into a triumphalist condemnation of reason per se. Instead,
Kireevsky wants to moderate the Western impulse that views reason as the only mediator of truth: "If [Western rationalism] would only
recognize its own limitations, and see that, in itself, it is only one of the instruments by means of which truth is known, and not the sole way
to knowledge, then it would also view its conclusions as only conditional and relative to its point of view, and would expect other, supreme
and most truthful conclusions from another supreme and most truthful mode of thinking."[7] As seen from the Eastern perspective,
Westerners need to move beyond their propensity to reductionistic rationalism and gain a positive appreciation for the categories of myth
and mystery, categories which, the Orthodox are eager to remind us, inhere in our Christian profession and have been historically
emphasized by Eastern Christendom. Ugolnik captures the essentially mysterious nature of Christianity and the West's tendency to avoid it
rather than adore it: We [Christians in the West] confess to doctrines profoundly mysterious by their nature--that a man should be God, that
one God should be at the same time three persons, that we of corruptible flesh should also be temples of the living God. So we believe, but
so we cannot comfortably think. For as "thoughts," these are in essence mystery. Mystery is what many contemporary minds are hungry for;
it is what they seek far afield, in the non Christian realms and such Eastern, Asiatic sources as the Bhagavad-Gita and the Tibetan Book of the
Dead. We Christians in the West have not shared what we possess. We have mystery in plenty, yet our discourse averts it, avoids it as if in
embarrassment. For mystery is what we have been taught through our education to extinguish.[8].

o le implicazioni di queste premesse per la teologia delloriente cristiano? Certi autori russi ci
rammentano la insostituibile prospettiva apofatica -di stampo sia antico che orientale- da recepire
per qualsiasi impresa teologica 1. In occidente, i teologi si sono -pur essi- resi conto della
necessit di una teologia orientale o chiamata anche se approssimativamente- negativa 2. Si
dir -invece- che la teologia orientale apofatica nel senso della sua impronta adorativa pi che
esplicativa 3. Torneremo su questo aspetto fondamentale dellintento e dellintuito teologico e
spirituale delloriente cristiano. Anche qui, si abbineranno facilmente le categorie del misticismo
e dellapofatismo, facendone una specie di impostazione evasiva (fuori dagli imperativi storici) di
tutto lambito ecclesiale

(1. Frederick C. Copleston, Philosophy in Russia (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1986), 16; Sergius Bulgakov, The Orthodox
Church, rev. ed. (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1988), chap. 11, "Orthodox Mysticism." / 2. Lev Shestov, Speculation and
Revelation, trans. Bernard Martin (Athens, Ohio: Ohio University Press, 1982), 41, 21. On Shestov see Frederick C. Copleston, Russian
Religious Philosophy (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988), chap. 6. / 3. Alexei S. Khomiakov, "On the Western Confessions of
Faith," in Alexander Schmemann, ed., Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian Religious Thought (Crestwood, N.Y.: St.
Vladimir's Seminary Press, 1977), 29-69. / 4. Tertullian "On the Flesh of Christ," in The Ante-Nicene Fathers, ed. Alexander Roberts and
James Donaldson, 10 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1950), 3:525. / 5. Tertullian "Prescription against Heretics," in Ante-Nicene Fathers,
3:246. / 6. Randy Maddox, "John Wesley and Eastern Orthodoxy: Influences, Convergences, and Differences," Asbury Theological Journal 45.2
(Fall 1990): 29-53; and Howard Snyder, "John Wesley and Macarius of Egypt," Asbury Theological Journal 45.2 (Fall 1990): 55-60. / 7. Ivan
Kireevsky, "Of the Necessity and Possibility of New Principles for Philosophy," in Polnoe sobranie sochinenii , vol. 2 (Moscow: Theological
Academy, 1861), 318 (cited by Ugolnik, Illuminating Icon, 193). Cf. Vladimir Weidle, "Russia and the West," in Schmemann, Ultimate
Questions, 11-27, who argues that the differences between Russia and the West have been exaggerated and that Europe as well as
Byzantium has deeply influenced Russia. / 8. Ugolnik, Illuminating Icon, 92.)
1 P. Evdokimov, L'Esprit Saint et la prire pour l'unit , in AA. VV., La prire pour l'unit, Taiz 1969, pp. 18-19: La thologie apophatique

joue un rle purificateur et prserve fortement les orientaux de toute tentation de rduire Dieu aux concepts, ces ultimes et plus
dangereuses idoles. "Nul ne peut voir Dieu et demeurer vivant", signifie pour les Pres: nul ne peut limiter Dieu par une formule. Dieu est
divinement libre, ce qui veut dire essentiellement mystrieux. Qui peut valuer la descente fulgurante du Verbe du sommet du silence ternel
jusqu'au fond du gouffre infernal et sa remonte la droite du Pre? C'est aussi le mme mystre qu'Il "traverse le mur de silence" et se
manifeste l'intrieur des parties spares de la chrtient. Les fontaines de la saintet jaillissent du coeur de toute confession,
transcendent les limites, leurs sommets s'unissent sans peine. Les saints dvoilent l'unit de la prsence divine derrire la dsunion
2 J.-M. Chenu, Peuple de Dieu dans le monde, Paris 1965, pp. 155-156: Dans le champ de la thologie, je ne mentionnerai qu'un des
multiples cas de cette sensibilit spirituelle: le rveil de la "thologie ngative", avec sa svre critique de la conceptualisat ion de la Parole de
Dieu, de Dieu lui-mme, au bnfice d'une communion raliste avec Ie mystre du Christ et de Dieu, au-del des paroles et des concepts,
par ailleurs ncessaires et valables. Prcisment, ces zones de la thologie ngative, dans l'histoire de la pense chrtienne (je pense Ia
thologie orientale, et ses trop rares infiltrations en Occident), sont celles o fleurit le symbole, o prolifrent les images, dconcertantes
pour nos cerveaux cartsiens.
3 O. Clment, La rencontre de Jean Paul II et de Dimitrios I , in Service orthodoxe de presse, 1979 n 43, p. 2: A propos de la mthode
thologique, Jean-Paul lI a fait allusion aussi ce que nous appellerions, nous orthodoxes, la mthode apophatique lorsqu'il dit que la tho-
logie vise d'abord une attitude d'adoration, adoration d'un mystre indicible par rapport auquel nos formulations doivent revtir une certaine