2

Kurt Shaw

Edición cibernética

Traducido por Nicolás López Molina

Santa Fe de Nuevo México Florianópolis

2008

3
Shaw, Kurt
Trincheras Ciudadanas. Cómo dos favelas superaron la violencia/ Kurt Shaw. Edición
cibernética. Santa Fe y Florianópolis: Shine a Light, 2008

Título original: Trincheiras Cidadãs. Como duas favelas superaram a violência

Traducción del portugués (excepto capítulos 1, 3 y 4): Nicolás López Molina

Creative commons copyright license 2.5, 2008

Este libro puede ser reproducido a condición de que se cite el autor y la editorial.

Proyecto de portada: Kurt Shaw

Foto de portada: Alan da Silva Basílio

4
Agradecimientos 6

Presentación: buscando salidas 7

Parte 1: Para entender la violencia

1. Legitimidad en la Favela 14
Vídeos: Medellín y Río de Janeiro

2. El Estado de la Violencia 42

Parte 2: Grupos que construyen la paz

Vídeos: No quiero irme de aquí, La Bombonera,
Investigaciones y Proyectos

3. La Fuerza de las Periferias 70

Vídeos: La comunidad unida, Intercambiando información

4. Creciendo desde la raíz 81

Vídeos: A pesar de todo quieren alternativas, Balas y Vallenatos

5. Desvíos 106
Vídeos: Sueños, El Centro de Mediación de Conflictos

6. El refrigerador 113

Parte 3: Jóvenes haciendo la paz

7. Quería matar a todos 131

8. Saltos mortales 136

5
 Este libro se propone documentar y divulgar el conocimiento de personas
que hacen la paz en la periferia de las grandes ciudades. Las ideas presentadas
aquí surgen de conversaciones con muchas personas.
Quiero dar las gracias a las siguientes personas, sin las cuales este libro
habría sido imposible:
Rita de Cácia Oenning da Silva, Hernando Roldán Salas, Allan Basílio,
Mónica Vergara, Glauber Martins, Gerardo Vásquez, José López, Jocimar Borges,
Teresa de Kakisu, Ana Dutour, Haidy Duque, Stella Duque, Carlos Zagni,
Carlos, Jenny, Tripilla y Fabio, Luke Dowdney, DJ Big, Zé Brown, Vera Bellato,
Marcela Vergara, Denis Sierra, Adriana Rodríguez, Leo Avella y Ángela Niebles,
Fiapinho, Ítalo, Jonas, Detefón, Vilma, Jaca, Giovânia, Eliene, Akira, Adriano,
Giselle, Okado, y Chipan, Maggo, Alejandro Giraldo, los equipos del programa
Bases de Apoyo en Bangu, Agua Mineral, y Santa Marta, Mari Rojas y las demás
mediadoras de Moravia, todos los jóvenes artistas de Pé no Chão y Taller de Vida,
Marina Cal, Paula Baleato, Marta Suanes, Eliana Lacombe, Hernán, Lala y Nico,
Iván Nogales, Mike Feigelson, Bené dos Santos, Walter Shaw y los participantes
en los talleres sobre violencia e infancia en Recife, Florianópolis, Córdoba,
Mendoza, Pereira, Bogotá, Medellín, Montevideo, y muchas otras ciudades.
Marisa Oliveira, Ana Maria da F.M. Saravia, Sara Escalhão Gomes, Inês Camiran
y Rita de Cácia Oenning da Silva han apoyado con traducciones y revisión de
textos, lo cual agradezco inmensamente.

6
 Es perverso decirlo, pero la violencia es sumamente democrática. Sus
víctimas blancas y ricas aparecen más en los medios de comunicación, pero son
los pobres los que sufren más la muerte, el robo y la matanza. Sin embargo, las
«soluciones» a la violencia provienen de la elite, de grandes instituciones como el
Manhattan Institute y de consultores que vienen del norte con recetas ya
preparadas. No sorprende que al invitar a tantos expertos la alcaldía de una
ciudad, la violencia vaya de mal en peor.
En contraste, el Proyecto Sociedad Civil Contra la Violencia existe para
pensar la violencia desde la base. En los barrios, favelas, comunas y pueblos
jóvenes más violentos de América Latina hay personas y organizaciones que
luchan por la paz, y algunas han alcanzado un éxito impresionante. En barrios
tan distintos como Moravia (Medellín, Colombia), Santa Marta (Río de Janeiro), y
Alto Zé do Pinho (Recife), el esfuerzo popular ha marcado la diferencia y ha
construido la fundación de la paz.
Con este proyecto, desarrollado en cinco ciudades en el transcurso de tres
años, hemos tenido dos metas entrelazadas:
1. Documentar las teorías que los habitantes de la periferia utilizan para
entender y criticar la violencia
2. Mostrar cómo y por qué las iniciativas de base han llegado a tener éxito
en la construcción de la paz
Con esta investigación esperamos que otras comunidades puedan aprender
con el éxito de barrios como Moravia o Santa Marta, usando su conocimiento
para crear nuevos métodos para resistir a la violencia y construir la justicia social.
También esperamos que quienes hacen las políticas públicas examinen estas
experiencias, para aprender que las prácticas de base crean la paz mejor que la
política de represión, y que lo hacen sin acabar con la libertad del pueblo.
Después de analizar las causas y la historia de la violencia en las periferias
de Medellín, Río de Janeiro, Bogotá y otras ciudades, entendimos que cualquier
iniciativa para construir la paz había de encarar dos cuestiones. Primero, era
necesario deslegitimar a las bandas como agente social, mostrando que el apoyo o la
pasividad de la comunidad solo fortalecía la violencia de las bandas. Segundo,

7
era necesario construir mecanismos de mediación entre los jóvenes de la favela y la
mirada social, de ganar tanto reconocimiento como relación con el asfalto,∗ el
Estado y las otras personas.
Buscamos organizaciones con esta filosofía para ver si su trabajo había
tenido el efecto predicho. En el Instituto Promundo y en CIESPI, de Río de
Janeiro, encontramos Organizaciones No Gubernamentales (ONG) fuertes e
internacionalmente reconocidas por su modelo de «fortalecer las bases de
apoyo». Con mucha experiencia en las actuaciones en la periferia, Ireni Rizzini y
Gary Barker sabían que la favela tiene muchos recursos, tanto culturales como
pedagógicos y familiares; sabían también que la mayoría de los grandes
proyectos que han entrado en las favelas pretendían reconstruir todo, recrear una
serie de apoyos que ya existían. La propuesta revolucionaria de
Promundo/CIESPI era fortalecer los recursos ya existentes –las «bases de apoyo»–
en vez de crear nuevos proyectos y programas.
Una de las favelas más pobres y violentas de Río de Janeiro es la de Bangu.
Cuadrillas de narcotraficantes controlan la región. Las tasas de desempleo son
altísimas y muchos niños y niñas salen del barrio para trabajar o vivir en las
calles. El Estado está poco presente en Bangu, como en casi todas las favelas de
Río, y las escuelas son pobres y débiles. Es un contexto extremadamente difícil
para la educación.
Una investigación de Promundo, en colaboración con su aliado, CIESPI,
puso en evidencia un dato sorprendente: el 40 % de los niños y jóvenes de Bangu
buscan la ayuda de las «explicadoras», mujeres que ayudan con las tareas
escolares. Son mujeres de la comunidad, algunas sacaban buenas notas en la
escuela y otras tienen algunos años de educación superior, que ofrecen refuerzo
escolar a cambio de un pequeño sueldo. Estas mujeres no solo apoyan el proceso
educativo en la favela sino que, y esto es lo más importante, su presencia (y su
sueldo) muestra el compromiso de las familias y de la comunidad con la
educación. El hecho de que una madre pague unos cuantos reales al mes para
ayudar a sus hijos en las tareas escolares es una inversión importante y
significativa. De la misma forma, la dedicación de las explicadoras muestra el
compromiso de estas con la educación y el desarrollo de la comunidad.
Estos resultados enseñaron a CIESPI y Promundo cómo promover y
fortalecer la educación en Bangu: a través de la capacitación de las explicadoras.
Las ONG trabajaban directamente con las mujeres, dando nuevas ideas sobre
pedagogía, capacitándolas en matemáticas, portugués y estudios sociales y
aprendiendo a partir de sus experiencias en las favelas. De ese modo, las ONG
multiplicaron su impacto a través de agentes locales. Cuando Shine a Light fue a

∗
NT: a lo largo del libro el autor usa el término «asfalto» en contraposición al de
«favela», para referirse a las personas «incluidas» que viven en barrios con servicios
públicos.

8
Río para investigar la coyuntura, Promundo ya estaba trabajando en dos favelas
más: Santa Marta, en la Zona Sur, y Agua Mineral, en São Gonçalo.
Los directores y educadores de Promundo y CIESPI dijeron claramente que
su meta no era prevenir la violencia; querían defender y promover los derechos
del niño mediante el fortalecimiento de las bases de apoyo, tanto explicadoras y
guarderías como pequeños programas de arte, música o deporte. En realidad se
sorprendieron de que quisiéramos investigar sobre la violencia en el contexto
donde ellos trabajaban, en lugar de colaborando con una ONG que hace frente
directamente a las bandas. Sin embargo, lo que nos resultaba impresionante era
el cambio en la favela de Santa Marta. Hace una década era la capital del
Comando Rojo en Río de Janeiro y sede del temido Marcinho VP, pero en 2004 se
había convertido en una comunidad agradable, pacífica e interesante. ¿Qué papel
tuvo el fortalecimiento de la sociedad civil de base en esta transformación?

Nuestra segunda investigación tuvo lugar en Medellín, que tiene fama de

ser la ciudad más violenta del mundo, y que de hecho lo era en la década de 1980
y durante parte de la década de 1990. Queríamos trabajar también allí para ver si
nuestra hipótesis sobre la violencia superaba asimismo la prueba en el contexto
colombiano, un mundo de guerra civil, conflicto ideológico y migración forzada
del campo a la ciudad.
Para Hernando Roldán, fundador del Centro de Mediación de Conflictos, lo
primero de todo es distinguir entre la violencia y el conflicto. Todas las
comunidades tienen conflictos y las comunidades violentas no tienen ni más
conflictos ni conflictos diferentes de los que tiene cualquier comunidad. La
diferencia es que las comunidades violentas han perdido los instrumentos para abordar
sus conflictos pacíficamente, y la violencia surge como la única herramienta
disponible.
Muchas personas quieren acabar con la violencia a través de la negociación
con los actores violentos. Según Roldán, este es un camino equivocado. En vez de
trabajar con los actores violentos es importante fortalecer los líderes sociales, esto
es, aquellos que contribuyen al bien de la comunidad. En todos los barrios
violentos existe tensión entre los líderes cívicos (comunidad de base religiosa,
profesores respetados, madres de la comunidad, tal vez la peluquera o el
panadero) y los líderes no cívicos (las bandas, las guerrillas, quizá la policía o el
ejército). Las comunidades son complejas y si nos dirigimos a los líderes
violentos como líderes legítimos ellos quedan ya en situación de ganar.
Para tomar conciencia de este proceso tenemos que entender la base del
poder de los actores violentos. Sí, ellos tienen armas y las personas tienen miedo,
pero su poder proviene de otras fuentes. Los grupos armados ofrecen servicios a
la comunidad: protección, trabajo, dinero, comida e incluso un sentido de
identidad. Cada servicio que ofrecen resta fuerza a los actores cívicos, legítimos y

9
no violentos. Así, para que disminuyamos el poder de las bandas tenemos que
fortalecer los líderes cívicos.
Para realizar este proceso los políticos no son útiles, porque muchas veces
son esclavos de los actores violentos o tienen una agenda propia que cumplir. Es
necesario descubrir líderes independientes, personas que sean respetadas por
toda la comunidad. Puede ser el barbero o la «madrecita» (esta es una figura
típicamente colombiana, una especie de sacerdotisa para las bandas, que los
critica y perdona). Otras veces será un buen jugador de fútbol o la mujer que
canta vallenatos en las fiestas. La amistad con estas personas abre apenas una
puerta hacia la comunidad. Aquel o aquella que quiere resolver conflictos no
puede ponerse al lado de solo un actor comunitario. Debe construir una red de
trabajo que incluya a todos los líderes comunitarios: los grupos de madres, el
líder de los homosexuales, el de los negros, el de los músicos, el de los jóvenes, el
de los desplazados..., a todos los líderes no violentos.
Y, más importante, el proyecto propuesto debe beneficiar a todo el pueblo. Si
el proyecto se destina a fomentar microempresas, los microcréditos deben
concederse a todos los grupos. Construir un campo de fútbol para los niños no es
suficiente si no hay una red de voleibol para las niñas. Los líderes populares son
siempre excluidos de la sociedad general, por lo que su inclusión en la
comunidad es muy importante.
La concertación de los líderes civiles tiene ya un plan y, a decir verdad, las
bandas no pueden oponerse a él. Bandas y guerrillas (de izquierda y de derecha)
justifican su poder en el bien que hacen a la comunidad, y lo ejercen mediante la
fragmentación de esta. No puede negarse un plan que beneficie a todos y que
tenga el apoyo de todos.
Es importante que el plan beneficie también a los miembros de las bandas en
su condición de individuos, pero no en la de grupo: los integrantes más jóvenes
de las bandas deben poder jugar en el campo de fútbol, o deben tener la
posibilidad de encontrar trabajo en la nueva panadería. La banda obtiene su
fuerza de los beneficios que ofrece a sus miembros, y si otro actor social ofrece
los mismos beneficios los jóvenes tendrán una alternativa.
El nuevo plan comunitario propiciará una nueva tensión porque se va a
alterar el equilibro de poder. Actualmente Roldán sugiere como solución el
«pacto cívico», un contrato escrito entre los miembros de la nueva sociedad civil
organizada. Éste es un proceso lento. Implica ir puerta a puerta, llamar a todos
para reunirse, para firmar un pacto de convivencia. Los actores armados también
firman el pacto, pero como individuos y no como grupo. Estos actores, al igual
que los otros, aceptan tres condiciones: no agredir a la comunidad civil, respetar
los bienes públicos que prestan servicios públicos a la comunidad (escuelas,
iglesias, centros de salud) y respetar los servicios públicos que ayudan a la
comunidad.

10
 Cuando se habla de la policía como servicio público, los miembros de las
bandas dicen siempre: «pero los policías no ayudan a la comunidad. No
resuelven problemas. ¡Los resolvemos nosotros!» De este modo se abre la puerta
a una amplia discusión sobre soluciones de problemas y de conflictos.
Lentamente, instigados por los líderes comunitarios, los miembros de las bandas
se dan cuenta de que no han resuelto ningún problema. Reconocen que han
matado inocentes. La autodefinición de banda es la de «servicio a la comunidad».
Esta toma de conciencia resulta ser, por consiguiente, un duro choque. En
seguida se dan cuenta de que las armas automáticas y de destrucción masiva
también perjudican a la comunidad, como una herida.
En poco tiempo la banda pierde la razón de ser.
Perder la justificación no significa el fin de la violencia. En muchos casos la
banda perdura como un conjunto de puros malhechores, sin adoptar un discurso
de beneficio a la comunidad. En este punto es muy importante hacer un pacto
formal de reconciliación, que perdone a los jóvenes violentos y los integre en la
comunidad, en las nuevas panaderías, en el nuevo campo de fútbol, en las
iglesias y en las escuelas. Es necesario aprovechar las capacidades de los niños:
su capacidad de liderazgo, su carisma y su autodefinición como seres activos.

Tanto en Medellín como en Río de Janeiro la solución a la violencia empieza

con un cambio de paradigma: el barrio violento no es una «favela necesitada»,
sino una comunidad plena de fortalezas, posibilidades y virtudes. El desafío es
fortalecer esta comunidad civil de base, tanto para ofrecer alternativas a los
jóvenes como para dar peso a los líderes civiles en su conflicto con los grupos
armados.
Este libro se inicia con dos capítulos analizando las causas de la violencia en
la periferia. Hacemos el primer enfoque desde la perspectiva de la comunidad,
estudiando el caso colombiano. Examinamos la cuestión de la legitimidad política
del grupo armado, tratando de comprender por qué motivo las bandas y las
milicias tienen más apoyo que el Estado. En segundo lugar observamos el
fenómeno de la violencia desde la perspectiva del joven, preguntando qué es lo
que él busca cuando entra en la vida de la delincuencia. Veremos que gran parte
de la motivación es el «hambre de existir», de ser visible, reconocido, presente en
la mirada pública.
Después de construir una prototeoría de la violencia, entramos en el estudio
del caso de Moravia y Santa Marta. La Parte II comienza mostrando cómo el
cambio de perspectiva, de «favela necesitada» a «favela potente» tiene un efecto
poderoso en la transformación social de América Latina. El segundo capítulo de
la Parte II resume el trabajo del Proyecto Bases de Apoyo, del Instituto
Promundo y CIESPI, mostrando cómo el fortalecimiento de las bases de apoyo
construyó nuevos focos de poder en Santa Marta y en otras favelas, subvirtiendo

11
la hegemonía política de las bandas. Este paso era necesario –si no suficiente–
para hacer la paz en los barrios violentos.
Lo inusual de la estrategia que presentamos aquí es que no hace frente a la
violencia ni a los violentos directamente. En realidad, tanto en Moravia como en
Santa Marta, las bandas colaboraron en las acciones que han acabado con su poder. El
Capítulo 5 examina la estrategia del desvío, explicando por qué «ir de frente» no
tiene tanto éxito como el proceso lento que describimos aquí. Por fin, en el último
capítulo de la Parte II, volvemos a Medellín, para ver cómo la mediación, en su
sentido más amplio, ha contribuido a la paz naciente en esa ciudad.
Tanto la experiencia de Moravia como la de Santa Marta surgen de una
organización, sea el Proyecto Bases de Apoyo o los jóvenes que se organizaron en
el Centro de Mediación de Conflictos. Sin embargo, los individuos y los grupos
desorganizados también pueden hacer mucho para acabar con la violencia. Los
últimos dos capítulos estudian casos donde el teatro y la música favorecen la
transformación del grupo. El protagonismo en el arte añade un elemento esencial
para pensar estrategias contra la violencia.
En el inicio de muchos capítulos habrá un texto azul o un icono que funciona
como hipervínculo (hyperlink). Con un click del ratón en el texto o en la imagen
podrá ver un breve filme sobre el tema, casi siempre hecho por los niños o
jóvenes que participaron en el proyecto. Antes de hacer click compruebe que está
conectado a internet.
Esperamos que este libro inspire nuevos pensamientos e iniciativas para
crear la paz y la justicia en los barrios más excluidos de América Latina.

12
13
 Una mañana de junio, unos días después de comenzar las vacaciones
escolares, llegué a los Altos de Cazuca, barrio al sur de Bogotá donde viven
decenas de miles de familias que han sufrido desplazamiento forzado en los
últimos años de la guerra civil.* La calle principal parecía la misma que tantas
otras mañanas cuando yo había subido al cerro, con vendedores ambulantes,
pocas tiendas, y las busetas y colectivos subiendo y bajando la cuesta. Yo estaba
colaborando en una investigación con una ONG popular que trabajaba allí, y
caminé hasta su sede, unos cuartos humildes encima del salón comunal.
Dentro del edificio, el ambiente no era el mismo del día anterior: niños y
adolescentes charlaban en voz baja y con miradas ansiosas. Me aproximé a un
educador y le pregunté, «¿Qué pasó?»
«Durante la madrugada la limpieza# ha matado a 16 jóvenes», me dijo. «Les
dejó lado a lado en la calle principal, donde estacionan los buses, al lado del
parque. Esta semana ya son 21 muchachos masacrados.»1
Trágicamente, esta escena es común en Cazuca. En 2003, en la primera
semana de septiembre la limpieza mató a 43 niños y adolescentes.2 Aunque
común, no se trata de una realidad conocida: la masacre no apareció en ningún
diario en Bogotá, ni tan siquiera en los círculos de derechos humanos y ONG. La
historia no trascendió mucho más allá de los educadores que trabajan en los
Altos. Al igual que ocurre en muchos barrios marginales, las matanzas han
llegado a ser una parte normal de la trágica cotidianidad.

*
Este capítulo fue preparado para el Seminario Internacional sobre conflictos urbanos y
posibilidades de transformación, Medellin, 5 al 7 de septiembre de 2004.
#
NT: milicia paramilitar
1
Para ver un filme hecho por los niños de Cazuca, acceder a
www.sh inealigh t.org/MiCazuca.html
2
Dato compilado por la ONG Taller de Vida. Comunicación personal, 9 de septiembre de 2003.

14
 Los jóvenes de los Altos llaman «la limpieza» a lo que se conoce por otros
nombres en otras partes: paramilitares, autodefensas, paracos. En otros países se
les llamaría banda, cuadrilla, escuadrón de la muerte o mara,∗ pero presentan la
misma estructura organizativa: un actor armado paraestatal que obtiene sus
recursos mediante la organización del crimen y el control social. Por lo general,
pensamos que tales grupos armados mantienen su poder a través de las armas y
del miedo, y mi relato sobre Cazuca parece cuadrar con este sentido común: la
masacre siembra terror en la comunidad para aniquilar cualquier amenaza a la
hegemonía de la banda.3
Este capítulo
pretende desafiar a
ese sentido común.
Sin negar la fuerza del
terror que forma parte
de la política de la
banda, quiero analizar
cómo los actores
armados se legitiman
frente al pueblo, cómo
es que ganan el apoyo
y la colaboración de
una parte significativa
de los habitantes de
los barrios que
controlan. Para
entender la
legitimidad de los
actores paraestatales armados, es fundamental entender que también son actores
sociales y prestadores de servicios, y que ganan su mando a través de los
recursos necesarios que brindan a la comunidad.
Así que en las páginas que siguen voy a examinar los insumos de recursos
que las bandas brindan a sus comunidades, tales como la seguridad, el empleo y
los servicios sociales. Este análisis nos llevará a examinar las prácticas de
clientelismo popular que fundamentan el ejercicio de poder en muchos países
latinoamericanos. Después examinaré el proceso por el que las bandas crean los
problemas a los que se presentan como solución, o sea, cómo construyen la
necesidad de su propia existencia. Este tema no es solo académico: creo que

∗
NT: denominación usada en América Central
3
En este ensayo usaré la palabra «banda » para referirme a los actores armados organizados y
con muchos miembros: los que tienen hegemonía en los barrios. Los pequeños grupos armados, sean
criminales o no, serán denominados «pandillas» («parches» en la jerga de Colombia).

15
ofrece nuevas opciones para pensar el activismo político en comunidades
controladas por actores armados.

La banda como actor social

Hernando Roldán, uno de los observadores más astutos de la violencia
colombiana, describe la historia de la violencia en Medellín con el siguiente
esquema:
1. Un período de anarquía, donde varios parches o pandillas pequeñas
luchan para controlar el territorio y el comercio de drogas.
2. Una de las pandillas, o tal vez un actor externo, logra una victoria e
impone orden.
3. Este nuevo actor, ya que no tiene oposición, empieza a corromperse, a
vender drogas, contratar sicarios, etc.
4. El grupo armado se disuelve en conflictos internos, y el barrio vuelve a la
anarquía (como en la primera etapa).
5. Un nuevo grupo armado, cansado de la corrupción y de la violencia, se
impone para restablecer el orden (como en la segunda etapa).
6. El proceso continúa de forma circular… 4
Este esquema explica la organización del Cartel de Medellín, el cual emerge
de los combos de los años 80, así como el desarrollo de las milicias, el control de
la guerrilla y la fuerza actual de los paramilitares (ahora entre las etapas 2 y 3
citadas). Lo más importante es reconocer que este proceso sucede en una
dialéctica con el público, el cual se entusiasma por la imposición de orden y se
cansa de la corrupción y la violencia. En un contexto de violencia anárquica, el
público está dispuesto a otorgar legitimidad al actor que puede brindar una
alternativa. Es importante no permitir que el aspecto militar de ese proceso (la
victoria de una banda sobre las otras) oculte el aspecto político del mismo (la
legitimación de la población).
Francisco Gutiérrez entrevistó a muchos paramilitares, milicianos, y otros
líderes armados para intentar entender las bases de su discurso. Resume sus
fascinantes conclusiones así:

«Los entrevistados, con pocas excepciones, hacen hincapié en su… instauración

de un orden específico, que se ancla en nociones de reciprocidad, educación

4
Hernando Roldán, Mónica Arias, y Gerardo Vásquez, comunicación personal, 19 de julio de 2004

16
 cívica, defensa de valores tradicionales (como cierta moral sexual, por ejemplo)
y estados de ánimo (tranquilidad) perturbados desde afuera.»5

Los civiles en los barrios violentos comparten algunas de estas justificaciones

por la hegemonía de la banda e incluso añadirían otras. En los Altos de Cazuca
he observado cuatro bases de la legitimidad de las bandas, y quiero examinarlas
en las páginas que siguen:

1. Seguridad
2. Economía
3. Servicios sociales
4. Valores

Estos servicios sí brindan una suerte de legitimidad, aunque no lo queramos

creer. No es solo que no haya revolución armada contra las bandas, ni tampoco
la actitud callada y quieta que la gente del barrio tiene frente a la banda. En
realidad, una encuesta hecha en 1997 mostró que la gente de los barrios pobres
quiere el cambio menos de lo que lo quiere la gente de las clases más altas, como
se comprueba en una cifra muy inquietante:

«El porcentaje de hogares que se manifiesta de acuerdo con el status quo es casi
2,5 veces superior en el nivel con más bajos ingresos que en el de mayores
ingresos.»6

Aunque no queramos confiar plenamente en esta encuesta, indica que los

que viven en áreas bajo control de bandas, guerrillas, y paramilitares aprueban la
autoridad más que los que viven en áreas bajo el control del gobierno.7 De hecho,
muchas bandas tienen más legitimidad que el mismo Estado.

5
Gutiérrez, Francisco, «¿Ciudadanos en Armas?» en Centro de Estudios Socia les, Las Violencias:
inclusión creciente. Bogotá: Universidad Nacional (Ciencias Humanas): 1998, p. 190. También
dice: «No dejará de notar esta inflexión de (proto) ciudadanos y pedagogos en armas, que quisieran
mirarse parcia l o principalmente como una policía cívica.» (ibid, p. 189)
6
Ver Cuellar, Marí a Mercedes, «Va lores, instituciones, y capita l socia l,» Estrategia # 268 (1997).
Citado en Rubio, Mauricio, «Rebeldes y Criminales.» Centro de Estudios Socia les, Las Violencias:
inclusión creciente. Bogotá: Universidad Nacional (Ciencias Humanas): 1998, p. 125 (nota a pie
de página)
7
No quiero exagerar aquí: h ay pobres que viven en áreas bajo el control del gobierno (por
ejemplo, en el sur de Bogotá a l norte de las montañas), así como ricos que viven en áreas
controladas por las milicias paramilitares (ganaderos en Córdoba, por ejemplo), pero podemos
dar la regla general de que es más probable que un pobre viva en una región bajo el control de un
actor paraesta ta l.

17
Seguridad y Tranquilidad
Es fácil pensar en las bandas como actores violentos, particularmente
cuando examinamos las cifras de asesinatos en los barrios marginales de
Medellín, Bogotá, o Río de Janeiro. Sin embargo, cuando la banda se establece, ni
se define ni es definida por el pueblo de esta manera. En contraste, las acciones
violentas de la banda se consideran acciones «promotoras del orden», acabando
con la violencia y no tomando parte en ella. Los grafitis en Altos de Cazuca ilustran
esta ideología: «Muerte a rateros»; «muerte a marijuaneros»; «Muerte a ratas y
visiosos [sic] y bioladores [sic]»; «objetivo viciosos»; «Muerte al que allude [sic] el
guerrillero»; «Muerte a ladrones». Todos los grafitis son firmados por la AUC
(Autodefensas Unidas de Colombia).
Gutiérrez hizo sus entrevistas durante otra época de la violencia colombiana
(1997), cuando los actores armados eran guerrilleros y milicianos en vez de
paramilitares. Por eso es fascinante notar que el discurso de seguridad no ha
cambiado, a pesar de las ideologías contratantes de los grupos armados. Un
miliciano dijo a Gutiérrez, «Somos la oficialidad de la civilidad», y otro dijo: «Las
milicias somos el brazo armado del movimiento cívico.»8 La idea sigue siendo la
misma: el pueblo quiere seguridad y tranquilidad, y solo el actor armado es
capaz de brindarlas.
La contradicción del actor violento que se legitima con un discurso pacífico
se resuelve porque todo el mundo entiende que está viviendo sin el Estado, así
que alguna fuerza mayor tiene que mantener la seguridad contra delincuentes y
criminales. En Medellín algunos hablan de las bandas como un «Estado sin
prisiones»9, donde el único castigo de que disponible la autoridad es la violencia.
En Cazuca, los jóvenes cuentan que cuando alguien quiebra una norma de las
autodefensas, primero le amenazan; después de la segunda amenaza, hay látigos
u otro castigo físico; la tercera violación de la norma lleva a la muerte. Los
paramilitares presentan una lista de los jóvenes amenazados en el parque cada
semana.10 Los pobladores de Cazuca suelen defender la violencia diciendo «no
tuvimos más opciones; con los ladrones, ¿qué se puede hacer?» De acuerdo con
ese discurso justificativo, la banda (autodefensa, actor armado grande) protege el
pueblo contra la depredaciones de las cuadrillas pequeñas y de la delincuencia
común.
A propósito de la seguridad, debemos también considerar la relación entre
la banda y la policía. Según informantes residentes en Cazuca, hay una

8
Gutiérrez, p. 200
9
Ramos, Leandro Formas de violencia urbana populares. Bogotá, Universidad Nacional (tesis,
sociología) 2001, p. 269
10
Entrevistas con niños y jóvenes en Altos de Cazucá, julio de 2004. Otro joven no estuvo de
acuerdo: «Aquí ni avisan a quién van a matar. Es el que caiga.» (Entrevista con Carlos Cortés, 17
de julio, 2004)

18
colaboración estrecha entre ambas. La policía no se atreve subir a los Altos, pero
muchas veces brinda inteligencia a la banda y sugiere a quiénes debe matar.11
Igualmente, hay muchas evidencias de que muchos integrantes de los
paramilitares son policías o militares, trabajando sin uniforme.12 En otros barrios
se puede escuchar historias opuestas, donde las bandas se legitiman por su
oposición a la policía, así que serán necesarias muchas más investigaciones antes
de llegar a una conclusión.

Economía
La seguridad no es el único recurso escaso en los barrios marginales:
también tenemos que pensar en los mercados de trabajo y de consumo. 13 En
Cazuca, tanto como en muchos barrios marginales en América Latina, la
mayoría de la gente trabaja en la economía informal, como domésticas,
vendedores ambulantes, recicladores, transportadores, etc.,14 y con salarios de
miseria. En contraste, el salario de un joven soldado que se inscriba en los
paramilitares será de $400,000 pesos al mes15 (US$150), una fortuna en barrios
como ese. También hay una gran parte de la economía del barrio que circula en
el tráfico de drogas, casi completamente controlado por los paramilitares. Ellos
hacen campaña contra la venta de drogas, intentando mostrar al público que
trabajan por la seguridad de todos, pero esa campaña es también una defensa de
su mercado. Los traficantes y expedidores reciben su empleo de la banda
paramilitar y por eso les deben lealtad.
El lucro de la banda también brinda beneficios a la comunidad. El dinero de
una buena venta de drogas, o de un contrato para matar, se reparte a las
empresas locales, por los bares, burdeles, y mercados. Muchas empresas llegan a
depender del dinero de la banda para mantener la venta, el salario de los
empleados, etc.16 Igualmente importante, los líderes paramilitares tienen
intereses económicos más legítimos: son dueños de farmacias, mercados y
empresas de transporte. Según los jóvenes que viven en los Altos, «todo el
11
Entrevistas con niños y jóvenes en Altos de Cazuca, junio de 2004. Leandro Ramos notó la misma
relación entre policía y paramilitares en Berlín, Suba, Bogotá. Ramos, p. 219
12
Ver especia lmente Colombia Nunca Más: crímenes de lesa humanidad. Bogotá: (varias ONG),
noviembre 2000. Vol. I.
13
En esta sección mi análisis depende mucho de la s herramientas desarrolladas en Luke
Dowdney, Niños en el Tráfico de Drogas. Río de Janeiro: COAV y Save the Ch ildren, 2003.
14
Para un estudio de las formas de empleo de la población de Cazuca, ver González, Celinda y
Rey, Olga. Niñez y Desplazamiento. Bogotá: Universidad Nacional (tesis, trabajo socia l) 2001.
15
Entrevista con jóvenes paramilitares, Altos de Cazuca, 19 de mayo y 26 de junio, 2004. Otras
fuentes sugieren que este salario es normal para un joven reclutado.
16
Para una análisis de las consecuencias de esta dependencia, ver mi «Ca lle de la Agonía»
(Abril, 2004), disponible en «Ensayos para entender la calle» en
www.sh inealigh t.org/ensayoscalle.h tml.

19
mundo» sabe quiénes son los líderes de la banda, así que entienden que son
ellos que brindan empleo y servicios y bienes de consumo al barrio. Esta
dinámica que vincula la falta de seguridad del barrio con los negocios del
paramilitar ha llevado a algunos a llamarlo un «capitalista de la inseguridad.»17
Que los grupos armados se aprovechan de la economía para vincularse con
el pueblo no es nuevo en la historia de Colombia, ni de América Latina.18
Examinaremos más adelante cómo este fenómeno aumenta el poder de la
dependencia clientelista utilizada por los paramilitares y bandas, y cómo llega a
subvertir la posibilidad de una sociedad civil.

Servicios Sociales
La figura de Robin Hood, o el «Bandido Social», como lo llama Eric
Hobsbawm, es muy importante para entender la legitimación de la banda. Las
historias de las obras sociales de Pablo Escobar aún tienen resonancia en
Medellín: la construcción de casas, la cesta básica para los pobres, campos de
fútbol… Podemos ver el mismo fenómeno en barrios marginales en muchos
lugares; la idea aún forma parte de la mitología de la mafia norteamericana,
como se puede ver en un sinnúmero de películas de Martin Scorsese.
Un jefe de asesinos de alquiler llamado Marcos dijo lo siguiente a Alfonso
Salazar: «Todo el mundo los quiere [a los jefes de bandas] porque nunca han
dejado de querer al barrio, de colaborar con la gente necesitada.»19 Aquí, la idea
de «colaboración» es fundamental: no es solo que el jefe compra la lealtad del
pueblo con sus regalías, sino que no se ha olvidado de sus raíces. Mantiene los
valores de la clase trabajadora: la colaboración, la solidaridad, el
«mamagallismo» (por lo menos en Colombia). Marcos no lo dice explícitamente,
pero su discurso hace referencia a «los otros»: los políticos traidores que quedan
siempre en Bogotá o Cartagena, los empresarios que crecían en el barrio pero que
ya quieren borrar los vestigios de su pasado. La banda brinda servicios, pero sin
perder el vínculo orgánico con la comunidad y, por lo tanto, sin el estigma de
piedad o asistencialismo que se asocia a los beneficios del Estado o de la iglesia.
En Brasil, las grandes bandas brindan recreación al pueblo (vale recordar el
viejo dicho romano, que el pueblo solo quiere pan y circo) en forma de bailes
funk, grandes eventos sociales donde todo el barrio baila al ritmo de las últimas
canciones. En otras ciudades las bandas construyen campos de fútbol o compran
uniformes para los equipos locales. También compran comida y bebida para

17
Cubides, Fernando, «De lo privado y lo público.» en Centro de Estudios Socia les, Las Violencias:
inclusión creciente. Bogotá: Universidad Nacional (Ciencias Humanas): 1998, p. 25
18
Bello Marta et al. Relatos de la Violencia: impacto del desplazamiento forzado en la niñez y juventud.
Bogotá, Universidad Nacional, 2000, p. 55
19
Sa lazar, Alfonzo. No nacimos pa' semilla. Bogotá, CINEP, 1994, p. 112

20
grandes fiestas populares. Podemos pensar en estas actividades como poco
importantes, pero forman gran parte de la legitimidad de los grupos armados.
En Medellín, en los últimos años, las bandas paramilitares han comenzado a
crear sus propias ONG para brindar servicios sociales a la gente: hay grupos
promotores de deportes, otros que organizan mujeres o jóvenes, otros que
prometen mantener seguridad en los barrios. Aún más complicado, los paras
ofrecen grandes recursos a los grupos juveniles independientes, a cambio de que
se afilien a los paras y a su proyecto político.20 Aquí vemos que la meta de los
paras no es solo brindar servicios sociales, sino también acabar con los espacios
sociales independientes.
Es notable que en Altos de Cazuca los paramilitares no han tomado este
camino a la legitimidad: es la municipalidad y no la banda quien construyó el
parque, y son las ONG las que organizan las fiestas populares. Puede que sea por
eso por lo que, entre los jóvenes, los paramilitares reciben menos apoyo que entre
los otros grupos sociales.

Valores
Analizando las últimas tres categorías, creo que cada barrio con fuerte
presencia de actores armados o criminales se reconocerá. Es en la cuestión de
valores donde los grupos armados urbanos colombianos se distinguen.21 Los
jóvenes en Cazuca (tanto como en los barrios populares de Medellín) saben que
serán amenazados no solo por la criminalidad o el activismo contra las bandas,
sino también por la violación de algunas normas sociales. No está permitido que
las muchachas usen minifaldas, ni que los jóvenes usen aretes o cabello largo. En
mayo de 2004, en Cazuca, los paramilitares mataron a un joven negro porque se
acostó con una mujer que no era su esposa.22
Según Gutiérrez, en la concepción de los grupos armados el subdesarrollo
colombiano es inherente al desorden de la vida cotidiana, de forma que la
solución a ese problema es la disciplina:
«Un discurso centrado en el autocontrol y lo que Foucault llama la gobernabilidad
(autogobierno), la capacidad de manejar y ordenar las pasiones. Así, pues, Cicerón
en el trópico en lugar de Hobbes en el trópico.» 23

20
Entrevista con los integrantes del movimiento social «Picacho con Futuro», Medellín, 21 de
julio, 2004
21
Eso no significa que otras bandas en otros paises no manejen un discurso de va lores, sino que este
discurso es particularmente exacerbado en Colombia.
22
Entrevista con Carlos Cortés, 17 de julio, 2004. Cortés estableció la h ipótesis de que hubo un
elemento de racismo en esta h istoria, que la pandilla no toleró la manera más abierta en que los
negros costeños manejan el coqueteo y el sexo.
23
Gutiérrez, pp. 196-7

21
 La disciplina que impone la banda (la «limpieza») es un tipo de pedagogía
armada, la que fuerza el pueblo a disciplinarse. Igualmente, la participación en los
grupos armados lleva a la disciplina necesaria para vivir en la sociedad que
imaginan los paramilitares: «La participación en la lucha armada también se
representa como la adquisición de destrezas superiores... el término limpieza...
adquiere aquí una inflexión pedagógica.»24
Creo que es importante ubicar esta práctica dentro del contexto social
colombiano. Varios amigos me han dicho con orgullo que Colombia gasta un
porcentaje mayor en productos de higiene y limpieza que cualquier otro país, un
hecho que pone de manifiesto la «superioridad moral» de Colombia.25
Igualmente, tenemos que recordar que el modelo pedagógico colombiano surge
del sistema religioso, donde la educación se fundamentaba no tanto en el
desarrollo de destrezas intelectuales como en la disciplina de comportamiento
(adoctrinamiento,
cómo hacer la
cama, mantener la
postura correcta,
etc.). La
«pedagogía
armada» de los
paramilitares surge
de esta definición
de la educación,
intentado
disciplinar las
pasiones en un
contexto ya más
secular.
Gutiérrez
descubrió que los
policiales y
militares operaban
con el mismo
discurso:
«La solución ofrecida en ambos casos, tanto del miliciano como del policí a, era
someterse a la pedagogía armada. En otras pa labras, la organización armada se
reivindica como educador cívico en condiciones particularmente dif íciles.» 26

24
ibid, p. 197
25
No he podido confirmar esta cifra; sin embargo, aunque no sea cierta, ese orgullo muestra un
importante sistema de va lores.
26
Gutiérrez, p. 192

22
 Tenemos que notar aquí que es una pedagogía armada en su forma
perfecta: es decir, que no tiene pedagogos. Gutiérrez cuenta una historia terrible
de una muchacha asesinada por los paracos: cuando se les preguntó por qué la
habían matado, respondieron «nosotros no la matamos. Ella se mató.» Resulta
que hacía un mes le habían amenazado por vestirse de ombliguera. Volvió a
vestirse así y se le castigó físicamente. La usó nuevamente y la mataron.
«Fueron sus propios errores, su incapacidad de aprender, lo que la mató; no
hubo ni agente ni víctima.»27
Estos valores sirven como autojustificación, una manera de lavar la
conciencia de los asesinos; sin embargo también cumple un papel de legitimación
frente al público. Los habitantes de los barrios marginales de Medellín, así como
también los de Cazuca, han sufrido desplazamiento forzado del campo y viven
en un contexto liminar entre los valores posmodernos-urbanos y los
tradicionales-campesinos. Los valores de los grupos armados –tanto los
paramilitares de hoy como las milicias o guerrillas de ayer– son valores
campesinos: control sobre la sexualidad y sobre la vestimenta, reciprocidad,28
respeto a la autoridad, honor, venganza…29 También mantiene una forma de
igualitarismo campesino: una líder comunitaria en Cazuca lamentó, «nosotros
luchamos para a salir adelante [pero] la gente es envidiosa.»30 Aunque los de la
banda avanzan, mantienen a todos los demás en una condición igualitaria,
evitando los celos y la envidia asociados a la transición a la modernidad y al
capitalismo.
Todo este sistema de pedagogía armada, el cual pretende mantener los
valores tradicionales frente al capitalismo y a la modernidad, sirve como
mecanismo de legitimación de la banda. La banda queda «al lado» del pueblo,
compartiendo sus valores e identificándose con el. La actividad de la banda
perjudica a los intereses de la comunidad, pero esta identificación semiótica y
ética supera la lucha material.31

27
ibid, p. 197. Muchos jóvenes de Cazuca contaron una h istoria parecida, indicando que este
proceso ya se ha generalizado.
28
Bello Marta et a l. Rela tos de la V iolencia: impacto del desplazamiento forzado en la niñez y
juventud. Bogotá, Universidad Nacional, 2000, p. 219
29
Ramos, p. 419
30
González, Celinda y Rey, Olga. Niñez y Desplazamiento. Bogotá: Universidad Nacional (tesis,
trabajo socia l) 2001, p. 131
31
El proceso es igual en la política norteamericana, donde los republicanos usan un discurso de
«va lores familiares» (antiaborto, antifeminismo, anti homosexualidad) para ganar los votos de
la clase trabajadora.

23
El clientelismo armado
Si queremos entender el poder del las bandas armadas, no basta reconocer
que son actores sociales que se legitiman a través de los «beneficios» que ofrecen
a la comunidad. También tenemos que analizar la vieja tradición iberoamericana
de clientelismo, el mecanismo ideológico que ata la comunidad al actor
social/armado.
Podemos hacer una genealogía del clientelismo comenzando en el imperio
romano, cuando los patricios ejercían su poder a través de un sistema de
beneficios que brindaban a los plebeyos. A cambio de su apoyo en las luchas
políticas y armadas, un hombre poderoso ofrecería comida, tierra, empleo o
seguridad a sus clientes. Estas relaciones perduraron más allá de la caída de
Roma, se instalaron en la Península Ibérica, y finalmente llegaron al Nuevo
Mundo.
«El gobierno español controlaba la sociedad indirectamente a través de una estructura de
poder local y regional: cabildos de notables locales, de hacendados, mineros y comerciantes,
ejercían el poder local y administraban la justicia en primera instancia, en nombre del
poder de hecho que poseían de antemano… El poder militar era ejercido principalmente por
milicias ciudadanas, generalmente bajo el mando de los notables locales.» 32
En algunos países latinoamericanos (particularmente México y Argentina),
la modernización forzó unos cambios en esta dinámica: la industrialización, el
comercio mundial, y la inmigración promovieron el desarrollo de un Estado
moderno, con controles más verticales, lógicos, y burocráticos sobre la sociedad.
En Colombia (tanto como en muchos otros países latinoamericanos), este
proceso de la modernización del Estado no pasó nunca de ser un proyecto de
algunas elites urbanas y cosmopolitas. El país seguía fundamentalmente
descentralizado, con el poder ejercido por gamonales locales que debían lealtad
formal al Estado –manifestada en forma de impuestos– pero que en realidad
tenían plena libertad de explotar sus territorios como quisieran. Era –y sigue
siendo– un sistema más parecido al feudo medieval que al Estado moderno.33 En
este contexto, los líderes locales (gamonales, cabildos) mantenían su poder a
través de estructuras formalmente clientelistas: ayudaban a sus campesinos o
trabajadores a cambio de su lealtad.
Después de la Guerra de los Mil Días, el Estado colombiano vio la necesidad
de centralizar su autoridad, pero sabía que no tenía ni el dinero ni el poder
militar para controlar todo el territorio disperso, dividido, y montañoso. Así que
decidió aprovechar los poderes locales, integrándolos en el sistema.

González, Fernán. «La violencia polí tica y la construcción de lo público en Colombia » . en Las
32

Violencias, p. 167
33
Idea de Ligia Inés Vélez Ceballos, comunicación personal, 22 de junio, 2004.

24
 «El poder estatal no se ejerce a través de instituciones modernas de carácter impersonal,
sino mediante la estructura de poder previamente existente en la sociedad local o
regional.» 34
Así, en vez de incorporar al pueblo a un Estado de Derecho moderno, con
sistemas de ley y autoridad impersonales, el poder en Colombia seguía ejercido
por los mecanismos de poder tradicionales, centrados en el intercambio de
favores o beneficios por lealtad.
Los partidos políticos tradicionales (Liberal y Conservador) también
intentaron incorporar las estructuras tradicionales de poder, utilizando el dinero
del Estado para apoyar a los cabildos leales y para punir a los del partido
contrario. Esta dinámica llevó al desastre de la violencia que siguió al asesinato de
Jorge Eliezar Gaitán, no solo por la violencia misma, sino también porque fundó
una nueva dinámica clientelista, a la que Fernando Cubides llama «clientelismo
armado».35 Ahora los caciques locales no eran solo los líderes tradicionales, ni los
partidos políticos, sino las guerrillas conservadoras y liberales. Con el transcurso
del tiempo, los sistemas de clientela llegarían a centrarse en las FARC, en el ELN,
en los varios grupos paramilitares, en los narcotraficantes armados… En ese
nuevo contexto, el Estado era solo uno entre varios actores armados que
podrían centralizar un sistema de clientelismo y, en muchos casos, el sistema
menos eficiente desde la
perspectiva del pueblo.
Aquí llegamos al
paso más importante de
este análisis: la
legitimidad política,
tanto de los actores
paraestatales como del
Estado, se fundamenta
en los beneficios que el
patrón puede brindar a
sus clientes. Según la
filosofía política
moderna, el Estado
moderno gana su
legitimidad por su
capacidad de hacer
cumplir la Ley –por ser
un actor impersonal y
34
González, p. 173. El mejor análisis que yo he visto de este proceso se encuentra en Cien Años de
Soledad, cuando el polí tico Apolinar Moscote intenta ejercer su autoridad (cedida por el Estado,
pero sin base rea l) sobre Macondo y los Buendía. García Márquez, Gabriel. Cien Años de Soledad.
Barcelona: Argos Vergara, 1981. p. 53 y siguientes.
35
Cubides, p. 25

25
objetivo– pero desde el punto de vista de la mayoría de los colombianos (y yo
diría que desde el de la mayoría de los latinoamericanos), el Estado jamás entró
en este juego de legitimidad. En vez de buscar legitimarse en términos
modernos, se legitima a través de la clientela: ¿qué beneficios puede brindar a sus
clientes?
El problema es que el Estado jamás tendrá la eficiencia clientelista de los actores
armados o paraestatales. A pesar de su corrupción no obtendrá tanto lucro en el
tráfico de drogas; tiene compromisos con los derechos humanos que las bandas
no tienen; tiene que soportar una burocracia mucho mayor. Tal vez más
importante, habrá algunos sectores del Estado que buscan constituir un Estado
moderno, creando así una contradicción que impide la función del clientelismo.
«Lo curioso es que imputan (y creo que con razón) al Estado y a sus agentes un
comportamiento similar. El Estado no juega limpio, puesto que fluctúa entre el adentro y el
afuera...» 36
Es interesante notar que la retórica del Estado –la idea de que sea un árbitro
imparcial– hace que pierda legitimidad en los barrios marginales. «El gobierno
dice que es para todos, pero solo ayuda a los del Norte [la región más rica de
Bogotá],» decía un joven de Cazuca. «Es tan hipócrita: no puedes confiar en nada
de lo que dicen.»37 Por otra parte el cinismo hacia los actores armados es tanto
que pocas veces se les acusa de hipocresía: todos entienden que sus acciones son
plenamente clientelistas, mientras que las acciones clientelistas del gobierno –
cuando se ejercen a favor del otro– serán interpretadas como «corrupción.»38
Ramos nota que todos los «éxitos» políticos en el barrio de Berlín (Suba,
Bogotá) –red de alcantarillado, agua, luz, legalización de la propiedad– pasaban
solo a través de la politiquería. 39 Sí, la gente agradecerá la intervención de sus
representantes con votos, pero también saben que era una gran lucha. Si una
banda hubiera ofrecido los mismos servicios, la lealtad del pueblo hubiera
pasado fácilmente a ella. Es interesante notar que en muchas ciudades las bandas
ofrecen luz,40 agua,41 y servicio de basura, así como legalización de propiedades.
El resultado es el siguiente: la ideología vigente fundamenta la legitimidad de su
autoridad sobre los beneficios que un patrón brinda a sus clientes. En los barrios

36
Gutiérrez, p. 198
37
Conversación con jóvenes de Cazuca, 29 de mayo, 2004
38
Ver también la sección sobre hipocresía y clientelismo, abajo.
39
Ramos, pp. 40-49
40
En julio de 2004 un gran porcentaje de los conflictos a tendidos por el Centro de Mediación y
Resolución de Conflictos (Medellín) tenían que ver con el control que los paramilitares ejercían
sobre la piraterí a del sistema eléctrico en las comunas. (Hernando Roldán, Comunicación
personal, 22 de julio, 2004)
41
La municipa lidad no lleva agua en cañerías a los Altos de Cazuca, así que el sector privado
(en muchos casos vinculado a los paramilitares) la lleva a los Altos en grandes camiones.

26
marginales, las bandas armadas –sean pandillas organizadas, paramilitares,
milicias, etc.– ofrecen relaciones de clientelismo más eficaces que las del Estado.
Es así que las bandas ganan la legitimidad: manipulando el clientelismo más
efectivamente.
Lo que aún nos falta es entender cómo las bandas logran este juego
ideológico, cómo definen la legitimidad en estos términos. Para analizar esta
dinámica, tenemos que volver a la cotidianidad del barrio marginal.

La construcción de la legitimidad
El proceso que acabo de describir –que el actor armado juega al clientelismo
más efectivamente que el Estado– esconde toda la mecánica de la construcción de
la legitimidad. Las dinámicas que llevan al poder a la banda armada también
tienen que deconstuir la legitimidad de todos los otros actores y procesos, sean
tradicionales o modernos (o posmodernos). Conscientemente o no, la banda
construye los problemas para después presentarse como la solución.
Este proceso dialéctico no es fácil de entender, así que quiero analizarlo en
cuatro pasos diferentes:
1. El público reconoce a la banda como legítima solo en cuanto ofrece una
solución al caos y al enemigo. Es fundamental, por tanto, notar cómo la
banda crea el caos que ella misma después solucionará.
2. La legitimidad de la banda depende de una serie de valores egoístas, porque
la autoridad de la banda solo tiene sentido dentro de esta visión del
mundo. Así que tenemos que pensar cómo la banda destruye la
comunidad, la solidaridad y la confianza.
3. Los «excesos» de la banda serán perdonados solo cuando parezcan ser la
«única solución». La banda será la única solución solo mientras el pueblo
no actúe, lo cual hace imprescindible analizar cómo la banda mantiene la
pasividad y el silencio de la comunidad.
4. Por fin, notamos arriba que el cinismo del público ayuda a la banda a
legitimarse. En la última sección veremos los mecanismos necesarios para
construir ese cinismo.
Ojalá estos pasos nos ayuden a entender nuestra cuestión fundamental:
cómo la banda logra ganar el apoyo de una parte tan grande de la población. En
otro sentido, creo que nos ayudará a entender la función (y la disfunción) del
Estado, y empezar a pensar nuevas intervenciones en los barrios marginales.

La banda y sus enemigos

En 2002, cuando estuve en Medellín, la balacera era tan intensa que cada
noche me tenía que esconder varias veces tras paredes de cemento. Todas las

27
noches explotaban varias bombas en el barrio donde estuve alojado con unos
amigos. Ahora todo es diferente: uno puede caminar tranquilo por el barrio de
Guayaquil, no hay batallas todas las noches en la Comuna Trece ni en las
nororientales. Esta nueva paz se debe, fundamentalmente, a la victoria de las
bandas paramilitares, afiliadas a las Autodefensas Unidas de Colombia. El pueblo
se siente aliviado, tranquilo.
Podemos ver el mismo proceso en los Llanos, donde la victoria paramilitar
ha liberado a muchos campesinos de la guerra eterna que habían padecido.
También percibimos sentimientos de alivio y descanso entre los habitantes de las
favelas en Río de Janeiro, casi contentos con la dominación del Comando Rojo
después de años de violencia y delincuencia común. La promesa de seguridad es
una fuerte base para legitimar a la banda.
Sin embargo, falta un paso para llegar a esta legitimidad: la pregunta
¿seguridad contra quién? La banda necesita una amenaza exterior o interior para
justificar su existencia y para esconder sus crímenes, así que hará tanto como
pueda para crear esta amenaza. 42 Hay dos pasos aquí:
1. Asegurar que el Estado sea impotente e incapaz de brindar seguridad
2. Crear un enemigo, verdadero o ficticio

La impotencia del Estado

La banda no actúa solo en su lucha para deslegitimar el Estado; tiene muchos
aliados, desde el Banco Mundial, el FMI, y el gobierno norteamericano hasta los
mismos funcionarios corruptos del gobierno. Todos estos actores constituyen un
sistema que abre espacio para que surja la banda armada como actor legítimo.
La lección fundamental de la banda es que la política no sirve, que las
soluciones a los problemas comunes no se encuentran en el escenario público. A
los líderes armados, «la política parece una desgracia fundamental».43 Para
enseñar esta ideología al pueblo hay varias etapas necesarias: ya hemos hablado
de algunas, de cómo la banda se muestra como un patrón más eficaz que el
Estado. También debemos notar cómo su esfuerzo para sobornar a los políticos
tiene dos consecuencias: de un lado, logra los fines puntuales de la banda, pero
de otro, desacredita la política como espacio público. Esta corrupción subvierte
toda ideología y, más importante, fomenta la idea de que «todos los políticos
son ladrones.»44

42
La misma dia léctica existe entre George Bush y los «terroristas»: Bush necesita a Osama Bin-
Laden para justif icar y esconder la tiranía que impone sobre los ciudadanos norteamericanos y e l
mundo. Por eso tiene sentido ontológico que los Estados Unidos haya creado a Bin-Laden y a su
banda durante la guerra antisoviética en Afganistán.
43
Gutiérrez, p. 192
44
Ramos, p. 54

28
 De esta manera, la banda se justifica y se legitima diciendo: «el Estado es solo
otro actor armado, otra banda.» Esta ideología les sirve a ellos, pero también es
verdadera: todos los que habitan los barrios pobres saben que los políticos solo
suben para mentir y buscar votos, y la policía no sirve al pueblo. Como dice
Haidy Duque, en Cazuca el agua y los políticos solo suben cada 4 años.45 Todo el
mundo, o más bien, los que tienen el poder, tienen interés en deslegitimar al
Estado.
Este abandono y corrupción por parte del Estado sirve de justificación para
la dominación de la banda:
«Así, pues, la doble renuncia del Estado, moral y pedagógica, justifica y a la vez crea las
particularidades territoriales. En los territorios excluidos no existe ley, por lo tanto, hay que
refundirla.» 46
Y todavía más interesante, la retórica de la legitimación posmoderna sirve mejor
a la banda que al Estado; esto es cierto tanto para el discurso neoliberal (de
derecha) como para el discurso antiasistencialista (de izquierda). Es fascinante
escuchar el discurso de los paramilitares colombianos, los que hablan de los
derechos humanos, de la autonomía local, de la participación social… Después de
mediar una tregua de paz entre una comunidad y los paras, Hernando Roldán
me dijo, «Es cómo si todos hubieran asistido a una “escuela nacional de retórica
paramilitar”, ¡porque ahora todos hablan así!»47
«Por eso, en un giro perverso, la economía moral creada por el Estado traidor conecta con
las nociones de ciudadanía vividas por los actores armados, permitiéndose articular la
violencia en un lenguaje de derechos e inclusiones, similar por lo tanto al lenguaje de los
ciudadanos.» 48
Este proceso a la vez constituye y está constituido por el «Estado Faltón»,49
un término que surge de la jerga de las bandas, en las cuales «faltoniar» significa
traicionar, prometer y no cumplir. No es solo que la hipocresía del Estado
legitima a la banda, sino que «[I]ncreíblemente, trágicamente, en un bizarro
juego de espejos el Estado imita a sus imitadores, y justifica sus ilegalidades,
atropellos, y violencias sobre la base de que “los otros también lo hacen”.»"50

45
Duque, Ha idy. El Papel de la Escuela en el contexto de guerra. una mirada al contexto urbano
marginal. Bogotá: Save the Ch ildren, 2004, p. 22
46
Gutiérrez, p. 197
47
Comunicación personal, Hernando Roldán, 23 de julio, 2004.
48
Gutiérrez, p. 199
49
Ver también Cubides, p. 22
50
Gutiérrez, p. 200

29
El enemigo
Los políticos (o «politiqueros», como se dice en Cazuca), al igual que las
bandas, se aprovechan de este «bizarro juego», porque es así como los políticos
ganan votos (y con estos dinero y poder) y que las bandas ganan legitimidad (y
con ella dinero y poder). El pueblo sólo sufre con el juego, y por eso tenemos
que volver a la construcción del enemigo: si no hubiese enemigo, el pueblo no
habría apoyado a la banda. Sin la presencia del Estado como árbitro imparcial, la
banda tiene el poder de definir el enemigo como quiera.
Cuando la banda surge como poder independiente es fácil encontrar su
enemigo: son los restos de las antiguas bandas, la guerrilla, las milicias, la
memoria de Pablo Escobar… La banda gana la legitimidad siempre que
establezca un orden que los otros actores hayan traicionado («faltoniado»). Por
este motivo, las bandas tienen que continuar su caza de brujas contra las huellas
de su viejo enemigo: no tanto porque siguen amenazando a su poder, sino para
recordar a todos que la banda ha llegado al poder para salvar al pueblo del
antiguo enemigo.51
En muchos casos, el antiguo adversario seguirá existiendo: en el interior de
Colombia el vaivén del control de los paracos, la guerrilla, y del ejército siempre
ha justificado el poder de la banda, porque todos temían la vuelta del antiguo
opresor. Sin embargo, los paras y el ejército ahora van ganando, lo que causa
problemas para la legitimidad de los paras, tanto que ahora en Meta y Caquetá
dos frentes de los paras han empezado a guerrear entre sí. En cierto modo
siguen la lógica de los «capitalistas de la inseguridad», pero también obedecen a
la ley que exige un enemigo para legitimar a la banda.
Sin embargo, serán siempre los «parches» o pandillas pequeñas y
desorganizadas las que sirvan mejor para legitimar a la banda. La gente siente
miedo de los pequeños ladrones y atracadores, prefieren la opresión de la banda
organizada al caos de la delincuencia común; ya conocemos bien esta dinámica.
Lo que no entendemos aún es cómo la banda crea y construye el parche, cómo sus
acciones dan forma al enemigo que justificará su poder. Aquí voy a hablar del
caso particular de Cazuca, pero creo que podemos generalizar a otros contextos,
como Medellín, Río de Janeiro o San Salvador.
Empecemos con la definición que una joven ofrece para el término
«pandilla» o «parche».
«La pandilla es un grupo unido por la amistad y que tiene la misma manera de pensar,
es decir, que solamente robando puede tener las cosas que necesitan y lo del vicio que los
une a todos.» 52

51
Entrevista con el presidente de la Junta de Acción Comunal, Moravia, Medellín, 22 de julio,
2004.
52
Ardilla Pedraza, Amparo et a l, Pandillas Juveniles: una historia de amor y desamor. Bogotá:
Secretaria de Educación, 1995, p. 37

30
 Muchos observadores de los parches han notado el mismo fenómeno –es el
«vicio lo que los une a todos»– pero pocos han pensado en quién brinda el vicio.
En Cazuca tanto como en Río o Medellín, es la banda la que trafica y vende la
droga; la droga es la base de su riqueza. La banda intenta controlar el uso de la
droga, permitiendo su uso solo en los expendios autorizados, porque pierde
legitimidad si el pueblo observa el consumo en la calle, pero como ya saben
muchos policías, nadie puede controlar la droga. Una vez producida encuentra
su mercado, y los adictos la usarán de su propia forma. Los parches pequeños se
forman en los expendios de droga, por la droga que los une, y para organizar el
robo que necesitan. De esa manera los actos de la banda crearán el enemigo que
después la legitimará a los ojos del público.
Vale la pena mencionar que esta dialéctica sirve como ejemplo perfecto de
las teorías de poder de Michel Foucault: el poder construye su propia resistencia,
y esa resistencia legitima el poder.53 El discurso de los pequeños parches estará
lleno de referencias a la injusticia de la banda hegemónica, que se quieren
defender frente a la violencia de la banda. Sin embargo, Cazuca también
manifiesta las limitaciones de esta filosofía, porque no todas las resistencias
sirven a los intereses de las bandas o al funcionamiento del poder: la danza, el
canto y el teatro de los jóvenes de la ONG Taller de Vida son un buen ejemplo.54
A pesar de buenos ejemplos de resistencia creativa en los barrios
controlados por las bandas armadas, podemos decir fácilmente que las bandas
han tenido mucho éxito con este juego de espejos. Al deslegitimar el Estado e
imposibilitar su actuación como árbitro imparcial, pueden construir y formar
grupos que parecen amenazar al pueblo. Cuando ellas llegan para «salvar» al
pueblo del peligro consiguen su legitimación.

Sujeción
La legitimación es un proceso ideológico. No es solo una cuestión de brindar
servicios, bienes, o seguridad a la gente; la banda también debe construir un
ambiente intelectual donde sus «servicios» sean importantes. En los términos de
la sociología contemporánea, la banda debe construir la subjetividad del público
que la acogerá. En esta sección analizaré cómo la banda crea sujetos egoístas,
temerosos, y estancados en valores medievales. Tales sujetos serán fáciles de
dominar.
Casi todos los habitantes de Cazuca han sufrido desplazamiento forzado; en
la mayoría de los casos llegan del campo y han sufrido mucha violencia a causa
de la guerra. Si pensamos en las favelas de Río, las comunas de Medellín, o los

53
Foucault, Michel. «Truth and Power» en The Foucault Reader (ed. Paul Rabinow), NY: Random
House, 1984, pp. 51-76
54
Ver el ensayo sobre Taller de Vida en www.sh inea ligh t.org

31
barrios pobres de San Salvador, veremos un fenómeno parecido, causado tal vez
no tanto por la guerra como por la pobreza del campo, por la urbanización y por
la deportación desde Estados Unidos.∗ En todos los casos son migrantes que han
perdido gran parte de su comunidad y también mucha de su confianza en las
relaciones humanas. Son esas relaciones humanas, las redes comunitarias de
base, que permitían la convivencia en las comunidades tradicionales, pero
también hubieran ofrecido una alternativa al control de la pandilla. Si la
comunidad tiene técnicas orgánicas para resolver sus conflictos, para encontrar
recursos económicos y sociales, para controlar la violencia, entonces no necesita a
la banda. Por tanto la banda tiene que destruir el tejido social, lo que queda
después de la migración a la ciudad.
Haidy Duque señala que los actores armados logran crear los pecados
capitalistas entre el pueblo –«los celos, la agresión, la angustia»– porque así
promueven su esfuerzo de control social.55 Vemos que aún en Medellín, donde
el aspecto ideológico del conflicto urbano parece más evidente, la mayoría de los
asesinatos son por motivos personales o económicos: venganza, amor
traicionado, un contrato faltoniado, un conflicto sobre espacio.56 La violencia
endémica en los barrios marginales crea una subjetividad desconfiada y egoísta,
el pensamiento de que solo con violencia se puede conseguir lo que se quiere,
que cualquiera le puede traicionar a uno, que «cualquiera puede ser sapo».
Marcos, el líder de un combo de sicarios entrevistado por Salazar, dice:57
«Por eso es que uno piensa que cada cual busca salvarse como pueda. Nadie cree que
alguien va a ayudar al prójimo. ¡Qué va! ¡Sálvese quien pueda!»58
Un joven entrevistado por Ramos tiene una perspectiva parecida: «La gente
actúa por interés propio.»59 Lo importante aquí no es criticar esas voces por su
«egoísmo», sino notar cómo el ambiente del barrio violento constituye esta
subjetividad. Los migrantes lamentan un paraíso perdido de solidaridad
campesina –«Aquí no es cómo allá: cada uno es cada uno»–60 y llegan a asumir
los valores del capitalismo naciente.
El capitalismo moderno reemplaza la confianza orgánica de la familia y de la
comunidad por la seguridad del mercado y del Estado. Si alguien incumple un
∗
NT: Las maras en El Salvador son lideradas por miembros que vivían en Estados Unidos, pero
que fueron deportados durante el gobierno Clinton.
55
Duque, Haidy. «Niños y niñas víctimas de la guerra de los adultos.» en Éxodo, patrimonio, e
identidad. Bogotá: Museo Nacional, 2001. p. 339
56
Ver Ramos, p. 260 et seq. El equipo del Centro de Mediación y Resolución de Conflictos
confirma esta información.
57
Restrepo, Manuel. Escuela y Desplazamiento: una propuesta pedagógica. Bogotá, Ministerio de
Educación, sin fecha, p. 116
58
Sa lazar, p. 117
59
Ramos, entrevista con «N», p. 61
60
Molano, Alfredo. Desterrados: crónicas del desairrago. Bogotá: El Áncora, 2001, p. 96

32
contrato, hay recurso a la policía y a las cortes. La banda busca un capitalismo
aún más salvaje: rompe los lazos de confianza y se presenta como el único
árbitro de justicia. «¿Tu vecino sedujo tu esposa? Así que lo matamos.» «¿Tu
vecina construyó su casa encima de tu terreno? Así le damos látigo.»61 Con la
falta de técnicas tradicionales de resolver los conflictos, y con solo el Estado faltón
como rival, la banda se hace esencial para imponer orden y «justicia». El egoísmo –
cultivado en gran parte por las acciones de la banda– forma la base ideológica del papel de
la banda.
Sin embargo hay una paradoja –o a lo menos una contradicción– interesante
en la producción de valores en los barrios controlados por los actores armados.
Para mantener su poder, la banda necesita cultivar valores capitalistas, como el
egoísmo y el individualismo, pero su discurso explícito se basa en una serie de
valores premodernos: honor, venganza, pudor, patriarcado, la autoridad
tradicional… Son capaces hasta de matar personas que violan este viejo código
de honor, pero borran la parte buena del sistema tradicional de valores: la
solidaridad, la confianza, los vínculos comunitarios.
La banda se definirá como «más cercana al pueblo», como la verdadera
representante de la comunidad. Dirá que el Estado y los políticos han perdido
sus raíces y han entrado plenamente en una modernidad secular, una sexualidad
desenfrenada… que han perdido sus valores. Así que la manutención de los
valores de «honor, venganza, y desafío» 62 forman parte de la lucha de la banda
para legitimarse, y para esconder el hecho más fundamental de que son las bandas las
que destruyen los valores de solidaridad y amistad de los que la gente siente nostalgia.
Esta paradoja se evidencia en la construcción del espacio público en Cazuca.
En barrios y veredas tradicionales, la calle y la plaza son espacios de encuentro,
de charla, de comunidad. Es aquí donde los niños se socializan, donde los adultos
mantienen sus amistades, y donde todo el mundo soluciona los problemas
cotidianos del barrio. También es el espacio de la fiesta, del deporte, del
coqueteo… En Cazuca los paracos hacen todo lo que pueden para destruir el
aspecto comunitario del espacio público. La lista de jóvenes amenazados aparece
en una pared junto al parque. Los cadáveres se dejan en la calle principal, entre el
paradero de buses y el parque. Las paredes se cubren de grafiti de amenazas a
todos. No es solo el espacio: la banda también coloniza el tiempo público, porque
las épocas de las grandes matanzas son Semana Santa y las vacaciones
escolares.63 Cualquier persona que salga de casa después de las 6 de la tarde será
61
Aquí también es importante notar la fa lta de perspectiva de los actores armados, la
disonancia entre causa y efecto. Ramos cuenta la h istoria del presidente de la Junta de Acción
Comunitaria de Berlín (Suba, Bogotá), quien recibió cuatro amenazas de muerte durante un año.
Todas las amenazas eran por bobadas: 1. huecos en las vías, 2. arreglo de un tubo, 3. chantaje 4.
ubicación de paradero de bus. La única solución a un problema pequeño pareció amenazar la
muerte. Ramos, p. 56
62
Ramos, p. 419
63
Entrevista con educador de la ACJ- «Yo amo la vida» (Sede Cazuca), 8 de junio, 2004

33
blanco de tiro para los paramilitares. Y si hay una fiesta popular, tendrá que
acabar con una muerte.64
La banda se presenta como defensora de la comunidad y de sus valores,
pero la lógica de su propia existencia exige que acabe con los espacios y tiempos
donde la comunidad se puede constituir. Algunos habitantes del barrio,
particularmente los jóvenes, se dan cuenta de la paradoja, así que critican mucho
la «hipocresía» de los paramilitares,65 pero la mayoría de la gente aún no es
consciente de la contradicción.

La Pasividad
Si hablamos de la sujeción de la comunidad, no podemos olvidar su aspecto
central: la construcción de la pasividad del pueblo. Muchos de los «servicios» que
la banda brinda a la comunidad son procesos que la comunidad misma podría
realizar: empleo, resolución de conflictos, apoyo a los desamparados, seguridad,
recreo… Sin embargo, si la comunidad misma fuese protagonista del proceso, la
banda perdería su razón de ser y su legitimidad, así que los actores armados
deben hacer todo lo posible para subvertir el protagonismo del pueblo.
Necesitan sujetos pasivos.
No son solo las bandas quienes quieren la pasividad de la gente: son casi
todos los poderes de Colombia. El artista Fernando Botero es uno de los
observadores más agudos de la coyuntura colombiana, y es interesante notar los
dos rasgos sobresalientes de casi toda su obra: sus figuras son gordas y tienen las
bocas cerradas. Parecen personas bien enredadas en sistemas de clientela, donde
reciben comida a cambio de su silencio. La promesa de casi todos los «patrones» en
Colombia –el Estado, la iglesia, la guerrilla, las bandas– es sencilla: te brindamos
una buena vida si no causas problemas, si estás quieto y pasivo.
Las bandas compran el silencio, pero también lo fuerzan, como lo indica un
dicho campesino colombiano: «Con gente de armas, no es cuestión de favores
sino de obligaciones.»66 Son los líderes comunitarios, los protagonistas y
activistas quienes siempre se encuentran amenazados y son asesinados por las
bandas. Cualquier persona que actúa deslegitima la banda, así que será castigado
con la muerte.
En un taller político con un grupo de jóvenes líderes comunitarios de
Cazuca, ellos representaban la diversidad de expresión corporal de grupos en
Colombia, desde los africanos de Chocó hasta los campesinos tradicionales de
Boyacá. Después, dos actores intentaban representar cómo se vive el cuerpo en

64
Ramos nota que en Berlín, durante el verano que hizo su investigación de campo, en cada fiesta
h abí a un asesinato, y en muchas dos. Ramos, pp. 62-62.
65
Ver abajo en la sección sobre cinismo.
66
Molano, p. 41

34
los barrios controlados por las bandas: sus ojos no salían del piso, sus hombros
caían, sus espaldas se arqueaban. Caminaban ansiosamente, siempre mirando
hacia atrás, caminando con prisa. Los jóvenes decían que el miedo en Cazuca era
tan intenso que el propio cuerpo tenía que transformarse, ser un sitio de control
en vez de un sitio de goce, una diferencia trágica para jóvenes que vienen de las
culturas alegres del Caribe y el Pacífico. También decían que las bandas querían
construir cuerpos que no pudiesen actuar, que fuesen dependientes, que no
hiciesen nada.67
Por lo tanto, la construcción de la pasividad, tanto a través del miedo como
de la dádiva, forma parte de la legitimación de la banda. La banda se define como
el único protagonista capaz de defender los intereses de la comunidad, y en
algún sentido tiene razón, porque ha destruido la capacidad de la comunidad
para actuar por sí misma.
Sin embargo, aquí llegamos a otro punto donde la filosofía política de Foucault
nos falla, porque este ejercicio de poder puede dar a nacer una resistencia eficaz.
Una niña en situación de desplazamiento me dijo, «Es que todo el mundo aquí
dice “tú no puedes”, así que tengo que hacerlo, si solo para demostrarles que se
equivocan.»68 Entre los jóvenes, la pasividad que la banda intenta imponer solo
sirve de motivo de rebeldía y de protagonismo. Promesa de otra relación de
poder, no solo el viejo clientelismo de gordos con bocas cerradas. Creo que es
por eso que la hegemonía de la banda jamás alcanza la estabilidad en los barrios
marginales de Colombia: los jóvenes no están dispuestos a ser pasivos.

Hipocresía y cinismo
Para entender el proceso de legitimación de la banda en los barrios
marginales, tenemos que analizar otro fenómeno más: cómo es que la banda
esconde la evidente hipocresía de sus acciones. En Cazuca las bandas prohiben el
consumo de drogas en la calle, pero venden drogas en sus propios expendios.
Controlan la sexualidad de los demás, pero viven una decadencia sexual
tremenda. Condenan el robo, pero roban. Crean la inseguridad que justifica su
existencia. La lista podría ser infinita, y entendemos muy bien el estribillo de la
canción «La hipocresía», del grupo rapero cazuqueño Combo Negro:

«La hipocresía y la maldad

son cosas que en el barrio nos quieren perjudicar
sí.
La mentira
es un factor de venganza
que a nosotros jóvenes

67
Taller con jóvenes de Taller de Vida, 25 de julio, 2004
68
Taller con jóvenes de Taller de Vida, 22 de mayo, 2004

35
 nos deja sin esperanza…
Muchos desplazados de la guerra sin fin
No recuerdan cada día que el que mata es ruin.»69

A pesar de la
crítica que hacen
algunos raperos y
activistas jóvenes,
parece que la
hipocresía
institucionalizada no
deslegitima la banda a
los ojos de la
comunidad. Nos
tenemos que
preguntar acerca del
motivo. Creo que la
respuesta yace tanto
en el cinismo como en
la estructura
inconsciente de la
ideología.
Hay una serie de
dicotomías estructurales dentro del pensamiento del barrio marginal
colombiano que serán evidentes solo para los que viven allí. Entre las más
importantes se encuentra la oposición entre el «parche sano» y el «parche
duro»,70 una distinción mediada por la categoría de «seriedad». Dos de los
líderes armados entrevistados por Salazar captan bien esa idea:
«En el barrio hay muchos niños que quieren meterse en la delincuencia. Lo único que
les digo es que si lo quieren hacer que lo hagan seriamente.»71
«El gremio mío es muy distinto al de las bandas de esquina. ¿Me entiendes? Nos
mantenemos en casa, con gente seria, a lo correcto.» 72
El uso del término «serio» nos enseña algo muy importante sobre la ética y
la moral. El bien no existe por sí mismo; existe solo en contraposición al mal. Si
alguien se puede situar al lado «bueno» de una dicotomía, con la idea de que no
hay mejor opción, no habrá problemas éticos.73 Para los miembros de las bandas,

69
Combo Negro. «La h ipocresía ». Del disco No a la Guerra, 2004.
70
Ramos, p. 208
71
Sa lazar, p. 30
72
Sa lazar, p. 114
73
Aquí, naturalmente, estoy haciendo referencia a la antropología y lingüística estructura l,
tanto a Saussure como a Levi-Strauss.

36
la distinción bien/mal casi no existe; la estructura ética que importa es la de
«serio/poco serio». Los miembros de la banda están claramente del lado de los
«serios» y por tanto son buenos, o al menos todo lo buenos que pueden ser.
Duque presenta un esquema más profundo, cuando nota que hay un
sistema de tres partes: niño=calle/joven=esquina/adulto=casa.74 Cada paso en el
proceso de «madurar» lleva uno más cerca a «lo serio»: notemos que en la
segunda cita de Marcos, el líder del combo de sicarios, él dice que «nos
mantenemos en casa, con gente seria, a lo correcto». [énfasis mío] El niño y el
joven son poco serios, porque quedan fuera de la casa, a la vista de la gente. El
adulto, que queda dentro de la casa y ejerce su poder a escondidas, no es solo
serio, sino también correcto.
La ideología del parche pequeño («duro» en la jerga de Bogotá) es lo contrario,
no está basada en lo serio, sino en «loquear» en busca de placer inmediato. Es un
nihilismo puro que toma como su único valor el goce del día y que alaba a los
que no piensan en la mañana siguiente. Un informante de Ramos le dijo, cuando
se le preguntó por lo que vale en la vida, «“Loquear” cuanto pueda, porque se va
a acabar el tiempo.» Su amigo añadió, «Créalo, gozar la vida.»75 Toño, un
parcero 76 entrevistado por Salazar, recordó con estas palabras a un amigo
muerto: «Era un gozón tremendo, repetía todos los días que estábamos en
tiempo extra.»77 En frente de este nihilismo total, el nihilismo hipócrita de la
banda organizada parece casi bondad.
Esta semiótica de lo serio/poco serio llega a ser el principio que estructura la
ideología del barrio marginal, así que todo el mundo sabe que la banda está
haciendo maldades… pero si la maldad es «seria», será considerada legítima. De
esta manera la banda empieza a superar la crítica de «hipócrita», porque no se
presenta como los «buenos contra los malos», sino como los «serios contra los
poco serios». Su delincuencia y violencia son legítimas porque son serias.
La segunda etapa de la legitimación de la hipocresía depende del cinismo
generalizado del pueblo. Tanto el Estado como la banda han enseñado al pueblo
que todos son corruptos y violentos, y que nadie dice la verdad. Nadie puede
esperar nada mejor, y no hay una base firme en donde fundamentar una crítica.
Si todos son malos, mejor los malos que tenemos que los posibles peores del
futuro, y todos los que prometen un futuro mejor solo caerán en la hipocresía
más profunda.78 El pueblo tampoco es una alternativa, porque también es
hipócrita; tal como un informante en un barrio pobre le dijo a Gutiérrez, «El

74
Duque, Papel, p. 18
75
Ramos, p. 60
76
«Parcero», en la jerga bogotana, significa integrante del parche.
77
Sa lazar, p. 27
78
Ver Peter Sloterdijk , Critique of Cynical Reason (Theory and History of Literature, Vol 40)
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988

37
pueblo está cansado de la violencia... pero es violento.»79 El filósofo esloveno
Slavoj Zizek dice que la verdadera ideología de la posmodernidad no es el
capitalismo neoliberal, sino el cinismo, porque es la postura cínica que mantiene
los poderes del mundo.80 Creo que su hipótesis es tan pertinente en los barrios
marginales como en los Estados Unidos.
La última etapa de la legitimación de la hipocresía de la banda es la más
triste, porque surge de la complicidad de la comunidad. De alguna forma
perversa, la gente saca provecho de la maldad de la banda: sus inversiones y
gastos económicos, la seguridad que brinda, la venganza que ejerce… Y es un
triste hecho de la naturaleza humana que no queremos reconocer el mal que se
hace para darnos lo que queremos. ¿Cómo es, por ejemplo, que muchos
norteamericanos siguen apoyando a George Bush, sabiendo todos que tortura y
desaparición son políticas formales y establecidas de su Administración? Porque
esas personas conscientemente desconocen la verdad y deciden no escucharla. Solo
quieren que alguien haga el «trabajo sucio» para que ellas vivan en paz y
prosperidad. Este fenómeno, que Zizek llama «la voluntad de no saber»81 es
también muy pertinente para la coyuntura del barrio marginal, donde la gente
también quiere paz y prosperidad, y prefiere no saber que la banda está
masacrando a los jóvenes.
La comunidad llega a ser cómplice de otras maneras, también. ¿Cuáles son
los únicos momentos en que los gordos de Botero pierden su silencio y rigidez?
En medio de la violencia, tanto como víctimas como asesinos. De repente los
cuerpos son más humanos, las bocas se abren en llanto o gritos, los ojos vierten
lágrimas.82 En la violencia, la banda encuentra un goce –el del poder, de ser
agente de la Ley– pero el pueblo también lo encuentra. Si observamos bien las
caras de la gente de Cazuca o de las comunas de Medellín, vemos que tienen casi
orgullo de la violencia de sus barrios. En parte es el orgullo de poder sobrevivir
en un contexto terrible; en parte es el placer del chisme; en parte es el gusto de
ser excepcional, un aspecto de la mitología posmoderna internacional; y en parte
es el placer de quejarse de la violencia. De todas maneras, el placer de la
comunidad se vincula con el placer de la banda, lo que constituye una
complicidad en la hipocresía.
No quiero dejar mi crítica al cinismo con esta nota negativa. Es importante
notar que hay muchos jóvenes que rechazan esta hipocresía, que no se
conforman así como así con el cinismo. El rap «La hipocresía» que cité al

79
Gutiérrez, p. 191
80
Ver Slavoj Zizek. Revolution at the Gates. London: Verso, 2003. Profundizo en la reflexión sobre
este tema en mi Calle de la Agonía, disponible en www.sh inea light.org
81
Slavok Zizek, Entrevista con «The Left Business Observer» (show de radio), 17 de abril, 2003
82
Botero, Fernando «El arte como testimonio.» Una exh ibición en el Museo Nacional de
Colombia, Bogotá: abril-junio, 2004

38
principio de esta sección empieza con una crítica al cinismo, pero después
concluye con una alternativa:

«El mundo también es nuestro

la vida es una sola
al otro lado de la esperanza
haremos que ocurra.» 83

Conclusiones
Hemos empezamos con una pregunta muy sencilla: «¿Por qué es que gran
parte de la comunidad otorga su apoyo a la banda que perjudica sus intereses?»
Sin embargo, hemos comprobado que la pregunta no era para nada sencilla. La
legitimidad de la banda depende de una serie de factores, desde la corrupción del
Estado y el cinismo generalizado hasta los «servicios» brindados por la banda y
por la estructura ideológica del clientelismo. Sin embargo, el motivo de este
ensayo no era solo pensar en cómo la banda se legitima, sino también en cómo el
pueblo puede deslegitimar el poder de la banda.
En los barrios de Moravia y Santa Marta, protagonistas de este libro,
encontramos unos caminos para comenzar ese proceso de deslegitimación. Gran
parte de los capítulos que siguen a continuación muestran cómo los moradores
de los barrios realizan los siguientes esfuerzos:
1. Promover el protagonismo de la sociedad civil de base en los barrios marginales.
Cuando otros actores puedan brindar los «servicios» que brindaba la
banda, la banda perderá su razón de ser.
2. Deconstruir los valores de la banda, enfatizando la solidaridad de la gente y
enseñando que todos necesitamos muchas cosas que no son dinero como
respuesta a la ideología de la banda, la cual siempre pone el dinero por
encima de todo.84
3. Renovar sistemas tradicionales de solidaridad y resolución de conflictos, tanto
como construir nuevas versiones de las mismas.
4. Atacar la ideología del clientelismo, sea ejercida por el Estado, por la banda, o
por nosotros, las propias ONG.
5. Exponer y concientizar sobre los mecanismos de construcción de enemigos y
de pasividad que forman la base de la legitimación de la banda.
6. Subvertir el cinismo organizando y movilizando movimientos sociales que
cumplan sus promesas y que permitan que todos los habitantes de los
barrios marginales sean protagonistas sociales.

83
Combo Negro, «La h ipocresía », del disco No a la Guerra.
84
Esta idea surge de una entrevista con los coordinadores de la ONG de base Pichacho con Futuro,
Medellín, 21 de julio, 2004.

39
 Ciertamente podemos pensar en otras estrategias, siempre adecuadas para
los contextos específicos en que estemos trabajando. Lo importante es que el
concepto filosófico de la legitimidad abra nuevas puertas para actuar en los
barrios más violentos, construyendo un futuro mejor para las personas que han
sufrido injusticia, exclusión y violencia.

40
 Jóvenes de Santa Marta y Moravia prepararon vídeos sobre la violencia en
sus ciudades. Si está usted conectado a internet, un click abajo abrirá estos filmes,
los cuales determinan el contexto para entender la violencia en Medellín y Río de
Janeiro.

www.shinealight.org/ViolenciaMedellin.html

www.shinealight.org/ViolenciaRio.html

41
 No somos mera noticia, cifra estadística
Llora playboy, con sangre de la periferia
No somos mera noticia, cifra estadística
En la guerra paulista cuando ocurre la matanza
(Facción Central, «Comienza el espectáculo»)

¿Cuándo puede ser visto un joven de la periferia de las grandes urbes

latinoamericanas? Como observan los raperos de São Paulo Facción Central (FC),
este joven sólo es visible en el momento de la matanza, solo cuando la violencia
sobrepasa los límites de la favela entra él en la consciencia de la sociedad más
amplia. Muchos chavales de la favela sufren esta invisibilidad en silencio,
llevando una vida triste, oprimida, brutal y corta; pero otros ven la violencia
como una manera de ganar un espacio en la arena pública. Para esta
muchachada el rebelarse sirve como mediación para el reconocimiento social.
A comienzos del siglo XIX, el filósofo alemán G.W.F. Hegel prometió que el
Estado mediaría para el reconocimiento de todas las personas. El Estado, según
él, sería el espacio donde cada persona podría contribuir como actor social e
individuo pleno, encontrando su sitio en la sociedad; a cambio, el Estado
reconocería a las personas a través del derecho, situando a cada una de ellas
como igual frente a la ley. Con este reconocimiento de todos por todos, la
Historia, siempre motivada por la búsqueda de reconocimiento, llegaría a su fin.
A pesar de los problemas, tanto políticos como lógicos, de la filosofía de Hegel,
los integrantes de las bandas, las guerrillas, los paramilitares y narcotraficantes
de las favelas latinoamericanas coinciden con Hegel en materias fundamentales,
como la importancia del reconocimiento y del respeto. Todos nosotros,
vengamos de la favela o de una familia de clase alta, encontramos un sentido
para la vida en el respeto que los otros nos demuestran. En gran medida, la crisis
de la invisibilidad alimenta la violencia cotidiana en las grandes ciudades.
Quiero aquí profundizar en el análisis de la relación entre invisibilidad y
violencia, no solo para tratar de entender la lógica de la violencia urbana, sino
también para buscar soluciones en la práctica de activistas de base en los barrios
violentos.

42
 «Creíamos también que nuestro problema más grave −el tráfico armado de
drogas en las favelas− tenía más relación con la escasez de recursos simbólicos
para la construcción positiva de las identidades de los niños que con la escasez
de los recursos materiales para su supervivencia física. O sea, el hambre que
lleva al crimen es el hambre de ser alguien visto, reconocido y respetado, y no el
hambre propiamente dicha... el hambre física puede conducir a la desesperación
e incluso a acciones extremas, pero difícilmente lleva a una persona a
sumergirse en el mundo del crimen... a no ser que medie la rebelión, que
asociada a la falta de perspectivas de identificación positiva, se transforma en
doble odio: contra sí mismo (vacío de valor) y contra el mundo (en el cual no
hay sitio para una integración que valore positivamente al portador del odio).»
«El tráfico seduce a la muchachada ofreciéndole recursos simbólicos
compensatorios de su invisibilidad social. Su principal recurso simbólico es el
arma.»1

La vida contemporánea trae consigo un cambio en la estructura de

reconocimiento y relaciones sociales. En las comunidades premodernas, una
persona podía obtener reconocimiento a través del papel que tenía en la
estructura social. Esta dinámica no implicaba la igualdad, pero ofrecía una
identidad clara a cada
persona. El Estado
moderno prometió
otro tipo de
reconocimiento: la
igualdad de todos
frente a la ley. Para
las comunidades
informales o
indocumentadas, esta
promesa jamás se ha
cumplido. No
obstante, hoy la idea
de igualdad de
reconocimiento frente
al Estado parece
fallar también a las
personas
tradicionalmente consideradas como «incluidas». Actualmente el reconocimiento
pasa por otro camino: la opinión de una persona, cómo se viste, las cosas que
posee. El Estado no es capaz de reconocer estas características en el individuo.
Además, hoy en día con la caída de las estructuras formales de la aristocracia y
1
Luis Eduardo Soarez. Meu Casaco de General. SP; Companhia das Letras, 2000, pp. 158-9

43
de la iglesia fallan las dinámicas de reconocimiento más tradicionales. Las
instituciones que proporcionaban el reconocimiento, tan fundamentales tanto
para Hegel como para el integrante de la banda, han entrado en crisis.
Respeto y reconocimiento son categorías centrales para entender la
motivación de la violencia actual. Según muchos observadores, el motivo del
crimen es económico, porque el robo, el secuestro y el tráfico proporcionan
dinero. Muchos jóvenes que entran en el tráfico también destacan los beneficios
sexuales, señalando que los integrantes de las bandas andan siempre con las
muchachas más bonitas. Pero el tercer beneficio en la trinidad del crimen es el
respeto.

«Sé que es bueno tener dinero, mujeres, ser considerado

pero para tener eso no es necesario ir armado»
(«Fruto de Periferia», Guerreros de la calle)

El traficante puede conseguir respeto y mujeres, pero la realidad indica que

pocos ganan dinero con su crimen. Entre las pertenencias de Marcinho VP, tal
vez el traficante más famoso de la Zona Sur de Río de Janeiro antes de su muerte
en 2004, solo se contaban un par de bermudas, unas camisas y una
ametralladora. Su lucro del tráfico no era material, sino simbólico: la identidad
como hombre fuerte, como defensor de la favela, como agente de la justicia
comunitaria. Si queremos entender el poder del tráfico, tenemos que prestar más
atención a la cuestión del respeto y del reconocimiento.
Quiero usar este artículo para pensar la violencia como una respuesta a esta
crisis, tanto para entender los orígenes de la violencia en la ciudad posmoderna
como para buscar nuevas respuestas en la sociedad civil. La banda y el arma son
caminos de reconocimiento para adolescentes y jóvenes que de otro modo serían
invisibles para el mundo. La identidad que ellos construyen en la guerra urbana
ofrece una respuesta a la crisis de reconocimiento. Porque ni el Estado ni otros
mecanismos sociales han podido mediar en el reconocimiento de los jóvenes,
«me puede reprender, apresar, matar, no es así, oh magistrado, como la guerra
va a terminar.»2

La crisis en el Estado
Desgraciadamente, este argumento debe comenzar con la parte más
desagradable: la reflexión sobre la filosofía del Estado y cómo ha fracasado en
nuestra época. No quiero detenerme mucho en este tema, pero es importante
entender cómo hemos llegado al punto en el que estamos.
Empezamos con la filosofía de Hegel, él que pretendió sintetizar toda la

2
Facción Centra l, No va a terminar

44
historia del mundo en términos de búsqueda de reconocimiento: durante miles
de años, según el filósofo, las personas eran reconocidas como miembros de una
familia, una tribu o una profesión. Pero cuando el reconocimiento se estructuraba
así, nadie era reconocido como ser humano. Las personas eran reconocidas no en
su esencia sino por algún atributo no esencial de su ser.
En el proceso de modernización, todos los atributos que eran considerados
esenciales entraron en decadencia: el Estado y la división del trabajo «despojan»
al ser humano de sus características, dejando solo la sustancia de la persona, su
«ser en sí». En sus atributos, los seres humanos son muy diferentes, pero cuando
estos son «despojados» por la modernidad, todos son iguales en su sustancia.

«Cuando el ser universal sea así quebrado en una mera multiplicidad de

individuos, el Espíritu sin vida e igualdad, donde todos son considerados
iguales, como personas. Lo que en el mundo del orden ético tenía nombre de la
ley divina, salió de su estado oculto y se convirtió en realidad...» 3

El Estado, que no considera la individualidad de la persona (sexo, raza,

posición social, etc.) puede decir que todas las personas son iguales. Frente a la
ley, cada persona no es más que su sustancia humana, igual que todas las otras.
De ese modo Hegel puede decir que el Estado es el fin de la historia porque en
este todas las personas son reconocidas como iguales, cosa que para él era la
esencia de la historia humana. Para Hegel y los pensadores que le siguen, el
Estado no es solo un mecanismo político para organizar la sociedad: es una
creación ontológica que da sentido al ser humano.
En los países de América Latina, donde el Estado jamás ha conseguido
alcanzar el ideal de Hegel, este pensamiento puede parecer ridículo. Con algunas
excepciones, el Estado en América Latina ha sido siempre la fachada que algunos
poderosos han aprovechado para robar dinero, para implementar sus ideas sobre
valores sociales, para reprimir al pueblo, etc. Nunca llegó la igualdad de todas
las personas frente a la ley. Ni los moradores de las favelas ni los pobres del
sertón o del litoral han sido nunca reconocidos por el Estado como ciudadanos:
su papel es trabajar a favor de los ricos que controlan el Estado. Así, en lo que se
refiere a aquellos a quienes nos referimos como los «excluidos», el Estado jamás
ha cumplido su objetivo metafísico, o sea, el de reconocer a todas las personas
como iguales. Es exactamente por eso por lo que los movimientos populares
cobran tanta fuerza en su argumento de que todos merecen ser ciudadanos: en
Brasil, el Estado nunca los ha reconocido como tales.
Para el morador de la favela el resultado de este proceso de «despojar» al ser
humano de los atributos no esenciales ha sido la pérdida de todas las formas
antiguas de reconocimiento, pero no ha ganado a cambio ni el reconocimiento ni
la protección. Sus características individuales no son importantes y la «esencia»

3
Hegel, Fenomenología del espíritu, comentario 477

45
de su humanidad es invisible para el Estado y para muchos habitantes del
asfalto. Facción Central capta esta experiencia como una imagen fuerte y honesta:

«Nuestra vida vale menos que un real

aquí el pobre solo sirve pa’ dar sangre en el hospital»
(Facción Central, «Apología del crimen»)

Sin los reconocimientos tradicionales ni el reconocimiento del Estado, el

morador de la favela se queda con solo la «vida desnuda», con la biología de su
cuerpo: solo vale para donar sangre. El filósofo italiano Giorgio Agamben señala
que uno de los aspectos fundamentales de los campos nazis de exterminio era
«desnudar» todo lo que había de humano en judíos, gitanos, homosexuales y
comunistas, dejando solo la «vida desnuda» y biológica, fácil de destruir.4 Creo
que no es una coincidencia que Facción Central tome los campos nazis como
metáfora de la favela en la música.5
Con la filosofía del neoliberalismo esta crisis alcanza no solo a la favela sino
también a toda la población. Para los neoliberales el Estado pierde su papel
metafísico, porque solo existe para promover (además de para no obstaculizar) el
desarrollo económico. La esfera propia para la autorrealización del ser humano,
según ellos, no es el Estado; es la economía. Siguiendo esta filosofía, el Estado
tiene el papel de ofrecer servicios limitados, necesarios para mantener el
equilibrio social, pero no puede ocupar el espacio público. Los marxistas han
defendido siempre que el Estado no era más que un aparato para defender el
Capital. Los neoliberales construyeron su filosofía en perfecta concordancia con
esta crítica. La filosofía neoliberal roba al Estado su poder metafísico de
reconocer a todas las personas. Ahora este papel le corresponde a la economía.
La filosofía neoliberal no carga con toda la culpa por el debilitamiento del
Estado. También sigue la lógica del propio capitalismo, que ha cambiado de
estructura en las últimas décadas. Actualmente es lugar común decir que el
centro de la economía es el consumo y no la producción. Pero tenemos que
aplicar esta idea al campo político. El Estado ideal no puede reconocer a una
persona por su consumo. En los libros de ciencia ficción no hay un Ministerio
que ofrezca premios a las personas que tienen buenos autos, que compran ropa
de calidad o que decoran su casa con muebles bonitos; desde luego porque esta
forma de reconocimiento no cabe al Estado: depende de opiniones personales, de
modas que cambian constantemente... Pero asimismo importante, en el reino del
consumo, es que la meta no es ser reconocido como igual, sino ser reconocido
como mejor. La estructura de reconocimiento ideal imaginada por Hegel
simplemente no funciona en este mundo contemporáneo.
En este punto deberíamos dar unos pasos atrás para reconsiderar la
4
Vea Giorgio Agamben. Homo Sacer. Belo Horizonte: UFMG, 2002
5
Por ejemplo la canción «Sp Aushwits (Direto do Campo de Extermínio)»

46
naturaleza del reconocimiento, o sea, quién tiene el poder de reconocer al otro.
Para Hegel todo comienza con la relación entre amo y esclavo: el amo quiere ser
reconocido por alguien, pero el esclavo ocupa una posición tan baja que no merece
reconocer a nadie. En el lado opuesto el esclavo quiere reconocimiento, pero el amo
jamás lo va a reconocer. Para Hegel la historia es el proceso lento en el que el
esclavo sube y el amo desciende, hasta que sean iguales y se puedan reconocer
mutuamente en el Estado.
Pero surge la pregunta: ¿podemos aplicar este modelo al joven de la favela?
¿Es él esclavo, y el burgués del asfalto el amo? Creo que no, y por varias razones:
1. El burgués del asfalto, al contrario que el amo hegeliano, no necesita el
reconocimiento del joven de la favela. Él busca el reconocimiento de su
vecino, del jefe en la oficina y de la cámara de TV, pero no el del morador
de la favela.
2. El joven también busca reconocimiento dentro de su comunidad: como
buen narrador de causas, por ser guapo, buen jugador, como malandro.
3. Aunque el joven quiere el reconocimiento del mundo del asfalto, lo más
importante no es que sea reconocido por una persona; lo más importante
es el reconocimiento en abstracto, la idea de que «ellos» le están mirando,
que él es importante en la consideración de «todo el mundo». Ser
reconocido por una persona es estupendo, pero jamás suficiente.
Este tercer punto nos lleva al concepto del «Gran Otro», de Jacques Lacan.
Lacan insiste en que nuestras relaciones con otras personas son importantes, pero
que nuestras identidades se construyen en relación al Gran Otro, o sea, lo que yo
imagino que «ellos» piensan de mí. El Gran Otro es la proyección de todo mi
imaginario sobre los valores y esperanzas de la sociedad. Puede ser el «todo el
mundo piensa que», puede ser «lo que ellos dicen» al contar chismes, o pueden
ser conceptos más abstractos y religiosos. Sostengo que el reconocimiento que
todos nosotros buscamos −tanto el burgués del asfalto como el niño de la favela−
no es el de una persona, sino de este «Gran Otro».
Podemos interpretar la filosofía de Hegel como una tentativa de domesticar
el Gran Otro (pensando como Dios en su época), de decir que la sociedad y el
Estado tienen el poder de reconocer a todos. Puede ser que en el ideal Estado
escandinavo esta idea sea buena, pero en el mundo concreto de los países
latinoamericanos posmodernos es un sueño. Lo que más importa es el
reconocimiento del Gran Otro, la idea de que «ellos» piensan que yo soy
importante, que yo cuento. Pensemos, por ejemplo, en la ropa estereotipada de
un malandro carioca: tiene elementos de imitación de la ropa de la burguesía,
pero de la moda de los años 50 ó 70. Por eso los burgueses no lo toman en serio.
Los trabajadores de la favela creen que es una moda que solo confunde y atrae la
atención de la policía. Puede ser que otros malandros respeten la ropa, pero el
respeto surge realmente de la capacidad de la persona, no de su ropa. Entonces,

47
¿Para quién se viste así el malandro? Para el Gran Otro.
Soares nos desafía a conseguir reconocimiento para los jóvenes de las favelas:
«Por eso, saciar el hambre de existir es imprescindible y urgente. Garantizar
la visibilidad como ser humano requiere proporcionar una mirada generosa que
devuelva al otro la humanidad que solo la relación y el reconocimiento pueden
dar. Hay que insistir en ello: un ser humano no se identifica como tal sin la
mediación de la mirada ajena, del reconocimiento del otro, sin la relación que
acoge la alteridad, valorándola. Esa es la matriz de cualquier intervención que
se reconozca capaz de competir con las fuentes de reclutamiento de la juventud
para prácticas criminales y modelos de autoconstitución subjetiva compatibles
con la experiencia de la violencia.» 6
Pero existe un problema básico que aún causará problemas: ¿para quién se
quiere hacer visible el joven? ¿De qué modo puede conseguir reconocimiento?

En el Asfalto
La crisis de reconocimiento no ocurre solo en la favela; también afecta
profundamente al pueblo del asfalto. Aunque los moradores del asfalto sean
reconocidos por el Estado como ciudadanos, también obedecen a la misma lógica
de reconocimiento por el consumo de que hemos hablado en la última sección de
este capítulo. Hay una diferencia importante entre favela y asfalto: la población
de clase media y alta puede mantener la ilusión de que es posible lograr el
reconocimiento del Gran Otro. Esta población piensa que a través de la moda, de
los inmuebles o del buen trabajo, eventualmente van a ganarse el respeto de
«todo el mundo». Por eso continúan luchando para conseguir más y más cosas.
Muchas personas pobres saben bien que esto es una ilusión, y buscan otros
caminos hacia el reconocimiento.
La sociedad de consumo ofrece cierto tipo de reconocimiento a las clases
media y alta: cuando su auto aparece en televisión o cuando alguien mira su ropa
con envidia se hacen más visibles. Pero para la población de la favela esta
mediación de envidia y deseo tampoco es adecuada. Ellos saben que la
publicidad comercial de la televisión no va destinada a ellos y no los tiene en
cuenta.

6
Luiz Eduardo Soares, Novas políticas de segurança pública. ESTUDOS AVANÇADOS 17 (47), 2003.
p. 91

48
 «No sea solo un número más de estadística
un cuerpo en el bar víctima de otra matanza.
es vergonzoso saber que la publicidad de televisión
sobre autos y casa propia no ha sido hecha para ti.»
(Facción Central, «Apología del crimen»)

Y si no existes como consumidor en la sociedad de consumo, no existes.

Es interesante señalar que algunos jóvenes que se meten en el tráfico de
drogas se parecen a los moradores del asfalto y piensan que el dinero les va a
traer reconocimiento. Marcos Alvito, que hace su primera investigación en Acari,
Zona Norte de Río de Janeiro, cuenta una historia que ilustra esta relación entre
el traficante y el Gran Otro. Los integrantes de las bandas ocultan su actividad
tras un código económico. Para ellos, «Nueva York» significa Acari; «La Bolsa»
es la actividad de vender drogas, y los «agentes» son los traficantes.7 En el
imaginario de los traficantes, las personas que «de verdad» son reconocidas por
el Gran Otro son los agentes de la bolsa de valores de Nueva York, y de ese
modo se identifican con palabras de la economía. Estas palabras nos acercan al
reconocimiento de forma simbólica.
Creo que es aún más fascinante que los agentes de bolsa en Nueva York
usen códigos para asociarse a los integrantes de las bandas y guerreros: su
lenguaje de «saqueo», «invasión», «conquista», «estupro» y «tierra quemada»
proviene conscientemente del vocabulario del crimen y la guerra. En los dos
casos las personas imaginan que el otro grupo tiene más acceso al
reconocimiento del Gran Otro, y por eso usan su vocabulario para aproximarse a
él. La gran lección es que en el mundo capitalista nadie es reconocido por el Gran
Otro.
El problema aquí es fundamentalmente teológico, o sea, el problema del
pecado. En su sentido original, pecado (hamartia en griego, H-T-T en hebreo)
quería decir carencia o falta; el pecado era la falta de perfección, esto es, la falta
de capacidad para cumplir la ley o los ideales que Dios esperaba de los hombres.
Actualmente nuestra carencia tiene poco que ver con las leyes de pureza de la
Torá, y bastante con la esperanza de poder comprar todo lo que el mercado tiene
para nosotros. Las personas carecen de las cosas que les harán merecer el
reconocimiento del Gran Otro y por eso viven lejos de la plenitud. Las religiones
crean rituales para acortar esta distancia entre el hombre y Dios, pero el mercado
capitalista secular no permite esta posibilidad. Sin la posibilidad de salvación por
la gracia o por el rito, las personas solo pueden buscar la salvación mediante
acciones: comprando más, más y más.
En el pasado había otros caminos hacia el reconocimiento cotidiano. Sin
embargo, la vida contemporánea ha hecho inviables la mayoría de ellos. Hemos

7
Marcos Alvito, As Cores de Acari, bajado de www.opandeiro.net, p. 118

49
empezado este capítulo señalando las formas tradicionales de reconocimiento,
tales como la familia, la profesión, la tribu o cualquier otra característica de
relación de un grupo u otro. Aunque el trabajo sea todavía una fuente de
identidad para muchas personas −y una fuente de vergüenza para otras−, la
muerte del espacio público ha terminado con gran parte de los modos
tradicionales de reconocimiento. La calle, como espacio permanente de
reconocimiento mutuo, no tiene hoy día el mismo papel, porque el miedo al
crimen y al terrorismo hace que las personas hagan frente a la calle de otra
forma. Actualmente la calle no proporciona un espacio de intercambio o
interacción: para muchas personas es solo un camino de un lugar a otro, para ser
recorrido con más o menos terror. La idea de interactuar con un desconocido en
la calle, hablando o simplemente reconociendo su presencia, aterroriza al
habitante de Nueva York o Chicago, y este miedo ahora va colonizando América
Latina.
Capitalismo y Estado moderno también contribuyen a la destrucción de
otras formas tradicionales de relacionarse. Era costumbre que los candidatos
políticos fuesen a los montes de las favelas para hacer una gran fiesta, un tipo de
potlatch donde gastaban su dinero libremente para mostrar su poder y para
renovar su vínculo simbólico a la comunidad. Alvito, cuando trabajó en Acari en
1996, notó la tristeza de la población cuando los políticos abandonaron esta
costumbre para sustituirla por la mera donación de dinero a los moradores,
comprando sus votos directamente. Este trato es muy eficaz, porque los
moradores consiguen dinero para gastar en comida o para invertir, por lo que
esta actitud sigue la lógica del capitalismo. Pero elimina el vínculo con el líder y
la posibilidad del intercambio simbólico. Alvito considera que la ideología narco-
capitalista es responsable del cambio porque convierte al líder en un mero
«empleado» o del tráfico o del sistema político.8 No hay una conexión entre los
varios mundos y las personas que los habitan.
Si la calle no proporciona el espacio mediador entre personas de una clase y
otra, ¿qué es lo que queda? El discurso del rap político brasilero ofrece un legado
para entender cómo los moradores de la favela interpretan los juegos de
reconocimiento y poder. Facción Central usa varios personajes para representar a
los moradores del asfalto (el boy, el playboy, el «reportero»), pero cuando quiere
condenar a todo el grupo, muchas veces usa la frase «público del centro
comercial». El rapero Lobão, de Fortaleza, sitúa esta categoría dentro de la esfera
de reconocimiento:

«Está el Iguatemi y el centro comercial Aldeota

8
Alvito, 179

50
 la ruta de los burgueses que nos ven como a un idiota.»9

Cuando trabajé en Santa Marta, en Río de Janeiro, me quedé impresionado

al ver cómo el centro comercial ocupaba un espacio importante en la vida de los
muchachos de la favela: aunque no pudiesen comprar nada, muchos acudían a él
solo para pasear, para pasar tiempo con los amigos y para ser vistos. Pero el
centro comercial, cerrado al mundo y al cielo, jamás será un espacio de
verdadero reconocimiento. Lo que importa en él es el reconocimiento por la
moda que se viste, el acento que se tiene y el color de la piel y del cabello. Dentro
de este mundo el burgués «nos ve como a un idiota». En este mundo lejos del
suyo los jóvenes de la favela consiguen reconocimiento.
Quizá lo más difícil en el centro comercial sea el tipo de relación que en él se
establece. En el centro comercial el otro solo existe para mí. Nunca existe una
relación humana, porque el otro será siempre solo una herramienta que se usa
para conseguir lo que se quiere. El otro es el vendedor de la tienda, que existe
únicamente para ayudarme a comprar cosas. La prueba de que estas personas
son vistas solo como herramientas puede apreciarse en el trato que reciben por
parte de los consumidores: para el comerciante el «cliente» es solo un medio para
ganar más dinero, nunca una persona real (es interesante que se use la palabra
«cliente», el peón romano, siempre dependiente del patrón, que solo existía para
incrementar el lucro del rico). Las gentes del centro comercial quieren que las
demás personas del mismo las admiren o les tengan envidia. Pero no quieren
establecer una verdadera relación con ellas. El centro comercial es el lugar donde
un fantasma o una imagen se encuentra con otra, pero no un espacio de
intercambio humano. Por eso ocupa un espacio tan importante en la imaginación
de los raperos.
Hegel dijo que el proceso de modernización había desnudado a los seres
humanos, arrebatándoles los distintos atributos de familia, tribu o profesión,
dejando únicamente la esencia de lo humano. En este proceso se reconoció a
todos como iguales frente a la ley y todos reconocían al Estado como forma de
mediación con los otros. El argumento que presento aquí concuerda con Hegel
hasta el último paso: las mediaciones tradicionales para ganar reconocimiento
van muriendo, pero el Estado no puede cumplir la función que Hegel prometió.
Esta carencia nos deja con la violencia como mediadora.

9
Glória Diógenes. Cartografias da cultura e da violência: gangues, galeras, e movimento hip hop. São
Paulo: Annablume, 1998: 146

51
La violencia como mediación
«Entonces se fastidió doctor, voy a buscar la igualdad
De pipa con adaptador de treinta de la crueldad
No quiero ser igual que el tío del barrio
Que trabaja cuarenta años para pasar hambre jubilado
Ni igual que mi madre enferma sin médico
Pidiendo limosna con la receta para comprar el medicamento»

(Facción Central: «Estoy haciendo lo que el sistema quiere»)

¿Qué se puede hacer cuando no existen otros caminos para hacer posible el
reconocimiento? Sujetos a la invisibilidad frente al Estado (no tiene médico para
la madre enferma) y frente a la economía (el tío cuyo trabajo no le dio derecho a
pensión), muchos jóvenes de la favela buscan reconocimiento con la «treinta de
la crueldad», con el arma. Lo que quiero destacar aquí es que el arma no es solo
un camino de reconocimiento; es también un elemento de mediación en la
relación con el otro.
Muchos antropólogos han luchado para entender la lógica del canibalismo,
porque parece una violación de muchas normas y tabús humanos. Una de las
teorías más interesantes proviene del suizo Mondher Kilani, que sostiene que
comer el cuerpo del enemigo muerto es una tentativa de relacionarse, un intento
de crear un vínculo con el otro.10 Cuando el conflicto entre dos tribus es tan
fuerte que es imposible construir una relación con la otra −de reconocerla o ser
reconocido por ella− el canibalismo puede servir como mecanismo simbólico
para «mirar al otro a los ojos». Conversaciones mantenidas con guerreros hacen
evidente que muchos perciben la guerra como una forma de construir una
relación con el otro y es por eso por lo que la guerra moderna, donde las
trincheras y las bombas acaban con el conflicto de ojo por ojo y diente por diente,
ha acabado también con gran parte del romanticismo de la guerra.
Podemos aprovechar esta idea para entender el crimen. Al igual que ocurre
entre los caníbales de Nueva Guinea, la ciudad posmoderna veda la posibilidad
del encuentro con el prójimo. No importa lo que haga el joven de la favela: su
encuentro con los moradores del asfalto será bloqueado por una serie de
prejuicios y estereotipos, ya sea en la escuela, en la calle, en el trabajo o en el
centro comercial. El encuentro de un ser humano con otro parece imposible.
¿Pero qué ocurre cuando esta «no relación» consigue la pistola barata u otra
arma como mediadora? De repente existe una relación entre el joven de la favela
y el morador del asfalto. Por un minuto el burgués teme y respeta al joven. La

Mondher Kilani, presentación, «Pensamento Sacrificial na Sociedade Contemporânea», Congreso

10

Antropológico, Recife, Brasil, noviembre 2004

52
relación es elemental, animal, mediatizada por el miedo, por el poder y por el
terror, pero es una relación y el habitante de la favela sale, aunque sea solo por
un minuto, de su condición de invisibilidad. La violencia no es una buena
mediación, tiene consecuencias pésimas a largo plazo y no conduce a la igualdad,
pero responde a la necesidad básica de reconocimiento.
¿Acaso el integrante de la banda cree realmente que la violencia es
mediación entre él y el morador del asfalto? Podemos ver en el texto de un joven
de Acari que él considera que la relación con la violencia tiene una dimensión
erótica:
«En la vida no existe la amistad. Mis amigos son odio, dolor, muerte, y mi
inseparable soledad porque vivo en las sombras, vine de cualquier sitio, soy de
ningún sitio, no soy amante de la paz pero soy practicante del arte de hacer el
amor con la mujer de mis enemigos. Cuando hablo del odio parece que soy más
fuerte que nunca, por eso odio a quien ama.»11
Siendo «artista de hacer el amor con la mujer de mis enemigos» él consigue
crear una relación con el otro a través del intercambio simbólico de la mujer. En
el crimen el intercambio simbólico será el del dinero, del reloj, o de la cocaína,
pero el principio es el mismo: más importante que la cosa ganada es la relación
establecida con el otro, la víctima del crimen.
Caco Barcellos cuenta un episodio interesante en su biografía de Marcinho
VP, jefe del tráfico en Santa Marta durante varios años de la década de 1990. El
«Rebelde» era un muchacho de clase media que quedó encantado con el
narcotráfico y se mudó a la favela para formar parte de ese mundo,
eventualmente llegando a lo más alto del mando de la cuadrilla. Rebelde ayudó
en el robo de un banco en la Zona Sur −la parte más interesante para él era verse
en la televisión, en el periódico− y dio 1.500 dólares estadounidenses a su madre.
Ella rechazó el regalo, pero días después abandonó su trabajo y se fue a vivir a la
favela. Cuando el Rebelde le preguntó por qué, ella solo dijo «me he cansado de
ser una pringada, hijo mío.» 12
Los traficantes suelen usar la palabra «pringado» para censurar a los
trabajadores que trabajan muy duro y ganan el salario mínimo. Pero yo creo que
el significado de la palabra tiene tanto que ver con el reconocimiento como con el
dinero. El pringado es aquel que solo busca el reconocimiento como trabajador,
como empleado o como cliente de un patrono. La madre del Rebelde, mujer de
clase media, ve que la vida del trabajador es un camino que no conduce al
verdadero respeto, y decide buscar otro tipo de reconocimiento en la favela. En
este sentido, la retórica de «pringado» e «insurgente» es un primer paso hacia la
crítica del capitalismo. Sin embargo, lleva un camino equivocado, porque cree

11
Alvito, 339
12
Barcellos, Caco. Abusado: O Dono do Morro Dona Marta. SP: Record, 2004, 318-9

53
que va a encontrar el reconocimiento en la violencia.
En este punto merece la pena destacar una característica muy positiva que
aún existe en la favela. Aunque no haya mediación para conseguir el
reconocimiento del Estado, del burgués del asfalto o del Gran Otro, aún existe un
reconocimiento y respeto muy importante entre vecinos. La comunidad
construida en la favela es fuerte y muchos moradores de estas comunidades no
quieren mudarse nunca porque aprecian las verdaderas relaciones que hay en
ella, a pesar de la violencia, de la miseria y de la invisibilidad. En conversaciones
con jóvenes de Santa Marta les escuchamos comparar su vida comunitaria con la
soledad y anomia de la vida en pisos, donde nadie se conoce o se reconoce. La
muchachada de la favela reconoce la fuerza del reconocimiento como parte de la
vida deseada.
Tenemos que reflexionar sobre este hecho cuando pensemos en la violencia
como mediadora del respeto, tanto en la favela como en el asfalto.

Ganando reconocimiento en la favela

Hasta ahora he usado el concepto de reconocimiento, palabra fundamentada
en la filosofía idealista alemana. Pero aquí vuelvo a la palabra usada por Luiz
Eduardo Soares: identidad. Identidad, en cierto sentido, es el reconocimiento como
algo por parte del Gran Otro, el establecer quién soy yo a través de la mirada de
los otros. Falta entender las dinámicas concretas que se pueden usar para
construir una identidad a través de la violencia, y por eso dedico esta sección del
presente capítulo a este problema.

Contra el otro
Una de las maneras más fáciles de definir lo que soy yo es en contraste con lo
que no soy: ocurre tanto con niños en la escuela como con partidos políticos,
países o empresas. Con las bandas en la favela no es diferente. Las bandas
también establecen su identidad por oposición a otro grupo u otros grupos: el
Comando Rojo (CV) contra el Tercer Comando; las bandas contra la policía; una
favela contra otra. «Sin Mangueira no hay Beija-flor», como canta el sambista.*
La estructura de oposición entre un grupo y otro no es muy complicada, pero
la identidad se construye en una red de muchas oposiciones y contradicciones.
Santa Marta, por ejemplo, nació en la década de 1940 ya en un contexto de
conflicto. La comunidad fue fundada por dos grupos, uno de negros cariocas y
otro de migrantes del nordeste. Durante muchos años las cuadrillas de la favela,
estructuradas en gran medida por el juego del bicho*, servían tanto para defender
*
NT: Mangueira y Beija-Flor son escuelas de samba muy destacadas, ambas con sede en Río de Janeiro.
*
NT: el juego del bicho es un popular juego ilegal de apuestas (tipo lotería) en Brasil.

54
los intereses y la seguridad de los grupos como para crear identidades opuestas a
las dos facciones. Gran parte de la violencia en Santa Marta en los años 80 surge
de la lucha de las cuadrillas del nordeste y cariocas en pos del control del
territorio. En esta lucha las cuadrillas lograron legitimidad y reconocimiento por
la forma en que trataban al amigo y al enemigo.
Con el nacimiento del Comando Rojo como principio organizador del crimen
en las favelas, esta dinámica cambió. El reconocimiento que los líderes de la
cuadrilla quisieron a partir de entonces no era solo el de los moradores de la
comunidad; pasaron también a necesitar poder y estatuto dentro del Comando.
Por ejemplo, Barcellos cuenta que a Carlos da Praça (un burgués del asfalto y
miembro del alto mando del CV) le gustaba «la fama de la línea dura que el
mando de Santa Marta estaba consolidando», porque le dio más prestigio dentro
del Comando.13 En Santa Marta la cuadrilla se mostró extremadamente violenta,
haciendo justicia con mano dura en los «tribunales populares» contra todos los
que actuaban contra los intereses de la banda o de la favela. La población de la
favela no respondió bien a este cambio en la política interna, y empezó a respetar
menos a la cuadrilla −si bien continuaba temiéndola−. Por eso en realidad la
cuadrilla perdió reconocimiento en la favela para ganarlo en otro contexto.
Igualmente importante para la construcción de identidad es la oposición
entre el trabajador y el delincuente, porque los dos grupos usan el contraste para
crear sus identidades y para justificarse. El trabajador insiste en que es pobre
pero honesto. Así, puede sufrir, pero será siempre mejor que el delincuente.14 El
delincuente, por contra, confiesa que hace cosas malas −Marcinho VP dijo una
vez a los medios de comunicación: «No soy un Robin Hood, sé que lo que hago
es equivocado.»−,15 pero afirma que no es un pringado. De este modo es mejor
que el trabajador, que es engañado por el sistema. En Fortaleza los integrantes de
las bandas hacen un juego de palabras y dicen que tienen dos opciones en la
vida: ser bandido o ser jodido.16 Los trabajadores, al igual que quienes están en
las bandas, confiesan que tienen problemas, pero que al ser mejores que el otro
grupo no tienen que cambiar sus vidas.
También importante para la construcción de la identidad y para el
reconocimiento es la oposición a las otras bandas y comandos. El Comando Rojo,
por ejemplo, es un movimiento con infinidad de lemas, muchos de ellos
hipócritas, como la famosa «PLJ», Paz, Libertad y Justicia. El lema más
interesante es el del CV «el lado correcto de la vida equivocada».17 Este lema

13
Barcellos, 218
14
Ver Zaluar, Alba. Condomínio do Diabo. Río de Janeiro: UFRJ, 1994
15
Barcelos, 344
16
Diogenes, 146
17
Barcelos, 178

55
reconoce que el crimen es una vida equivocada, pero lo justifica diciendo que «al
menos, somos mejores que ellos» y, en cierto modo, mejores que cualquier otra
banda. Dar contenido a la diferencia es más difícil, tal como podemos ver en una
entrevista que Marcinho VP dio para clarificar el valor del Comando Rojo en
contraste con sus enemigos. Su discurso llama la atención por las categorías
políticas que utiliza, pero en el fondo no tiene mucho sentido:

«[Los del Tercer Comando] tienen poder porque el pueblo de esas

comunidades todavía les quiere. Pero no hacen lo correcto. Ellos han creado el
asistencialismo en el crimen... Están siempre en lucha y solo por el poder.»18

La frase «asistencialismo en el crimen» es fascinante, pero no está muy clara.

Pensamos que VP trata de decir que los «beneficios» del CV promueven más la
autonomía del pueblo. Pero lo que queda claro es que el Comando Rojo existe
como oposición al Tercer Comando.
Aunque las oposiciones dentro de la comunidad y en relación a otras bandas
son importantes, la oposición fundamental para la banda siempre va a ser su
enemistad con la policía. Para muchos moradores de la favela, especialmente
para quienes sufren los abusos de la policía todos los días, no hay mayor mal en
el mundo que la policía, y cualquier actor que los pueda defender de la violencia
policial es bienvenido. Según Alvito, hay un «mito» sobre el origen de la
violencia en Acari, y deja claro que la población no culpa del problema a las
bandas: «[Los] moradores de Acari suelen ver en la policía y no en el tráfico la
“fuente primitiva” de la violencia.»19, opinión que es confirmada por Michel
Misse, cuya investigación pone en evidencia que los cariocas no confían en la
policía desde que los abusos, la corrupción y la incompetencia se hicieron
evidentes a finales del siglo XIX.20
Los traficantes logran respeto y una «identidad positiva» entre los moradores
de la favela cuando aparentan defender a estos de los abusos de la policía. Soares
cuenta su espanto cuando llegó a ser viceministro de Seguridad Pública del
Estado de Río de Janeiro y descubrió que había un contrato formal entre «el
Portuguesiño», dueño de la favela de Pereirão, y la policía local. A cambio de
una buena cantidad de dinero, el jefe de la delegación de la policía «se
compromete a no acusar a los moradores de la comunidad».21 La violencia de la
policía también proporcionó más respeto y legitimidad a Marcinho VP:

«Juliano [el nombre que Barcellos da a Marcinho VP] trató de sacar partido

18
Barcelos, 345
19
Alvito, Acari 105
20
Michel Misse. O final da Cadeia. Conferencia en el seminario Foucault impartida en el Centro
Cultural Banco do Brasil, 11 Ag, 1998, p. 11
21
Luis Eduardo Soares. Meu Casaco de General. SP; Companhia das Letras, 2000, 206

56
 de las irregularidades de la policía, que en seguida fueron incitando a la
rebelión a los moradores. Él escuchaba las quejas de las familias cuyas casas
habían sido profanadas o que sufrían maltratos y tortura... En ausencia de
una entidad que las defendiese, muchas víctimas buscaban el lugar de venta
de droga para reclamar a Juliano.» 22

Cuando se define como rival de un actor aún peor, la banda consigue ganar
una identidad positiva, una prueba de que el integrante de la banda no es el peor
de todos en su ética de comportamiento. Glória Diógenes relata la rabia de un
miembro de la «Banda sin cerebro de los guayabos»: «Esos policías son una
banda peor que nosotros. Se quedan con el dinero, con los relojes, todo lo que
tenemos se lo quedan. Son una banda.»23 Tal vez la historia más chocante que
leemos sobre la relación entre la policía y la comunidad sea esta: cuando los
padres de Acari quieren asustar a sus hijos no hablan ya del bicho papão.∗ Hablan
de la policía.24 Si la banda se puede presentar como cualquier cosa mejor que el
bicho papão, consigue una identidad según la cual «no es completamente mala» y
el respeto de su comunidad por la protección que ofrecen contra el bicho papão.
Los problemas en la policía van más allá de los incidentes cotidianos en la
favela, ya que las fuerzas policiales también necesitan un enemigo para justificar
su existencia. Según Hélio Luz, Jefe de la Policía Civil de Río de Janeiro, «El
Comando Rojo es una tapadera. Fue inventado por la propia policía para
justificar sus fracasos y su incompetencia.»25 La policía no pudo acabar con la
violencia en la ciudad (en gran parte porque es la fuente de la misma), por lo que
se tiene que inventar un enemigo tan fuerte que explique su propio fracaso. El
problema es que este enemigo imaginario existe como categoría en los medios de
comunicación y se ha convertido en un símbolo. Las cuadrillas se identifican con
él para ganar más fuerza y reconocimiento. La categoría inventada constituye la
simiente de una identidad para las cuadrillas, consiguiendo más atención en los
medios de comunicación y provocando más terror a los moradores del asfalto.
«... grupos dispersos y desorganizados, al ser imaginados por el aparato de
seguridad pública como parte de organizaciones o “facciones” formando

22
Barcelos, 396, ver también Goldstein, Donna. Laughter out of Place: Race, class, violence, and
sexuality in a Rio shantytown. Berkeley: UC, 2003, 190-7 para historias de bandas como mediadoras
de conflictos
23
Diógenes, 206
∗
NT: el «bicho papão» es una figura imaginaria que, al igual que otras de distintas culturas (tales
como el «coco», el «hombre del saco» y el «bogeyman»), utilizan a veces los adultos para asustar a
los niños, a fin de que obedezcan.
24
Alvito, 122
25
Folha de São Paulo, 8/10/95

57
 verdaderos ejércitos, empiezan a portarse como tales.»26
De esta forma, es la oposición a la policía lo que simbólica y literalmente da
origen al Comando Rojo y a las otras bandas.
Otro elemento fundamental en este juego de reconocimiento son los medios
de comunicación como mirada de todos. Los habitantes de la favela saben que no
van a ganar fama en esos medios −el reconocimiento por excelencia en nuestra
época− por una cosa buena que hagan. Pero si actúan de forma que se
identifiquen con el estereotipo del habitante violento de la favela, todas las
cámaras les enfocarán para presentar su imagen al país. Aquí vale la pena pensar
nuevamente en el Rebelde del CV/Santa Marta, cuyo gran placer no era robar el
banco, sino verse en televisión haciéndolo.
Dos rap de Facción Central cuentan esta experiencia a la perfección. En la
canción genialmente titulada «Los cerdos quieren mi ataúd», dicen que los
medios de comunicación solo prestan atención a la favela cuando sangra:

«El negro de la favela aterrorizó,

chocó, atemorizó, escandalizó.
El verso sanguinario consiguió inquietar,
Que la tele me pague, que me venga a entrevistar.»
(Facción Central, «Los cerdos quieren mi ataúd»)

Por el contrario, si un intelectual de favela escribe un libro, nadie presta

atención:
«Desgraciadamente el libro no resuelve,
Brasil sólo me respeta con un revolver, ¿sabes?»
(Facción Central, «Es una guerra»)

En una larga conversación con dos líderes comunitarios en Santa Marta,

estos explicaron que abogados, periodistas, contables y muchos otros
profesionales viven en la favela. Sin embargo, cuando un nuevo proyecto de
organizaciones gubernamentales (OG) u Organizaciones No Gubernamentales
llega a Santa Marta, emplean siempre profesionales del asfalto. El estereotipo de
la favela es tan fuerte que las organizaciones ni piensan en la posibilidad de tener
ya en el lugar personas cualificadas y buenos profesionales.27

26
Alvito, 97
27
Entrevista con Allan Basílio y Glauber Martins, 11 de octubre, 2004

58
Fidelidad al símbolo
La identidad se construye no solo por oposición al otro, sino también
mediante el proceso de identificación con un símbolo o icono. Si muchas
personas se juntan en torno a un mismo símbolo y este consigue representar al
grupo en el mundo, el símbolo también contribuye mucho a establecer una
identidad. Este proceso no solo ocurre en la favela, como se pone de manifiesto si
vamos al centro comercial a analizar la moda de las tribus urbanas de clase
media −el pelo de los punks, la ropa negra de los góticos, la postura de los ska, la
risa de las «pijas»...− Pero en el contexto que analizamos aquí, esta técnica de
construir la identidad también puede propiciar la violencia. Aquí quiero
examinar cómo nombres de las «facciones» y de las favelas sirven como señal de
identidad para muchos jóvenes.28
En primer lugar, tenemos que entender qué es el Comando Rojo, El Tercer
Comando, o los Amigos de los Amigos. A pesar de estar entre los actores más
poderosos en la ciudad de Río de Janeiro, se puede decir sin faltar a la verdad
que «el Comando Rojo no existe».29 El Comando Rojo no es como la mafia
siciliana, que tiene
una estructura fija
y una jefatura que
toma decisiones
que llevará a cabo
la organización; es
una red de
cuadrillas
organizadas por
barrio. Los jefes
de las cuadrillas
celebran
reuniones de vez
en cuando y
ofrecen apoyo en
las guerras por el
control del tráfico,
pero no existe un
«jefe» del
Comando Rojo que mande en todo.
Lo que une al Comando −aparte de su conflicto con otras bandas y con la

28
La importancia de la fidelidad en esta comunidad es evidente también en los nombres de los
grupos de rap. El más claro son los Fanático Irreverente Executando Loucuras (FIEL) de Fortaleza.
(Diogenes, 155-6.)
29
Entrevista con Luke Dowdney, 18 de septiembre, 2004

59
policía− es su fidelidad a una serie de iconos, de los cuales las letras CV son el
más importante. El grabar esas letras en las paredes de la favela no simboliza
tanto el control del comando sobre aquel territorio (como sería en Medellín, por
ejemplo), como la fidelidad de cuadrilla local al símbolo del CV. En el libro
Abusado se reproducen muchas de las cartas que Marcinho VP escribió a varios
líderes del tráfico dentro de la red del CV, cartas difíciles de leer por la cantidad
de símbolos, números y siglas que contienen. Esas cartas incluyen siempre la
sigla CV varias veces, tanto como la frase Paz, Justicia y Libertad (muchas veces
en la sigla «PJL»), las letras RL (Rogério Lengruber, un traficante importante en
el pasado) y otras siglas como FFTM B3B40.30 VP escribió estas cartas en
Argentina, cuando estaba pensando en salir del tráfico, para convencer a los jefes
de las otras favelas de que no tenían que invadir Santa Marta. Su mensaje era
claro: a pesar de todo, Santa Marta era fiel al CV.
El hecho de que el signo CV carezca de significado no quiere decir que no
tenga poder. En realidad, es por ser un símbolo vacío por lo que es más fácil
usarlo como un espejo identificativo. Para el joven integrante de la banda, decir
«yo soy del CV» es una buena manera de conseguir una identidad (lo que yo
soy) y una especie de respeto (o por lo menos un modo de dar miedo). Alvito
describe el proceso de la siguiente forma:

«En suma, aunque inexistentes como grupos de crimen organizado, las

“facciones” se van convirtiendo en emblemas de identidad que sirven como un
referencial importante para estos grupos de jóvenes.»31

Los integrantes de las bandas se visten con la sigla CV de la misma forma

que un eskatista se viste con bermudas largas y camisa Tony Hawk: lo que ellos
usan es el símbolo que indica que pertenecen a un grupo.
La identificación con los símbolos de la favela también es importante para
establecer una identidad. Aquí vamos más allá del símbolo carente de significado
del CV, porque el nombre de la favela tiene un contenido simbólico, y en el
proceso de identificarse con la favela el traficante gana un cierto reconocimiento
por parte de los moradores. Un amigo de Alvito que le había hablado de su
grupo de rap recibió una llamada del jefe de la favela. Los raperos fueron al
encuentro con mucho miedo, temiendo que hubieran hablado o rapeado algo que
les iba a causar problemas. En realidad, el deseo del jefe del tráfico era diferente:
«Dice que él es el “gerente”, que están interesados en proyectar su
comunidad, en hacer que la favela sea “más conocida”; quieren que el conjunto

30
ver Barcello, esp 501-2
31
Alvito, 91

60
 de los chicos haga una canción dedicada a ella. Explica que estaban dispuestos a
“pagar todo”, desde la grabación hasta la difusión en radio. En resumen,
dijeron: “voy a hacer que triunfes”».32
El dueño de la favela se identifica con la favela donde vive, lo cual da una
serie de beneficios simbólicos. Si la favela gana fama a través del disco de rap,
todos los moradores −incluido el jefe del tráfico− conseguirán reconocimiento de
la población y del Gran Otro. Logran sentirse más importantes y visibles. La
cuadrilla de la favela también gana, porque en las reuniones del Comando (en
este caso, el Tercer Comando), el prestigio de la favela va a aumentar el poder de
la voz de la cuadrilla que «representa» a la favela. El reconocimiento por parte de
los otros líderes de la red del Comando es un aspecto fundamental de la
economía simbólica de las bandas, como vimos en el caso de Carlos da Praça en
Santa Marta. Por último, si la comunidad sabe que el jefe del tráfico ha
financiado el disco de rap, verá a este como alguien que ofrece beneficios a la
comunidad, ganando así más reconocimiento y respeto. Aparentemente los
raperos entendieron las consecuencias de su decisión, ya que eligieron no buscar
el éxito con la ayuda del tráfico.
Tanto como la oposición a los otros grupos, la identificación con símbolos
puede ofrecer una especie de reconocimiento a los integrantes de las bandas. Este
proceso no es violento en sí mismo, porque muchas personas construyen su
identidad de la misma manera. Pero cuando la identificación con un símbolo
implica la destrucción de otros, aparece nuevamente la violencia. Y como
veremos después, el conflicto entre las dos técnicas de construcción de identidad
puede causar violencia en la cuadrilla.

Conflictos
Barcellos cuenta una historia trágica sobre Claúdio y Raimundo, dos
hermanos que formaban parte de la cuadrilla de Santa Marta, pero que tenían
ideas opuestas sobre cómo construir la identidad de la banda. Claúdio era un
hombre de negocios, y procuró tranquilizar a la comunidad, para poder vender
más cocaína; para él la identidad de la banda se construye siendo fiel al símbolo
«dinero». Para su hermano la banda se definió a través de su oposición a la
policía y por la «defensa» armada de la favela contra ella. Claúdio, interesado en
la tranquilidad del tráfico, ofrecía propinas con regularidad a la policía para que
no interfiriese en el negocio. Pero cuando la guerra en Santa Marta se recrudeció
y Marcinho VP apareció más en los medios de comunicación, los policías se
sintieron obligados a hacer algo. Por eso invadieron Santa Marta, molestaron a
las mujeres y niños e hicieron la vida más difícil a todos. Invadieron todo menos

32
Alvito, 88

61
la boca de fumo,* obviamente porque es la razón por la cual reciben la propina.
Raimundo, furioso con los insultos de la policía, llegó a agredir a su hermano:

«Tú eres el bobo, Claúdio. Sabes que yo no hago tratos con la poli. Tú les das dinero...
y ellos solo vienen aquí pa’ molestar a las mujeres y a los niños... Es el discurso del
enemigo, hermano. ¿Le das propina a la poli y dices de fortalecer a la comunidad? ¿Eres
bandido o vanidoso, hermano? 33

Carlos da Praça, dueño de la favela en aquel entonces, y hombre mucho más

interesado en el dinero que en la defensa de la policía, se puso del lado de
Claúdio, y Marcinho VP tomó partido por Raimundo; esta pelea rompió la banda
y Marcinho tuvo que salir de Río para escapar del conflicto. Claúdio y Raimundo
continuaron peleándose en las calles. Los dos iban siempre armados, y llegaron
casi al extremo de
batirse en duelo,
cada uno con su
pistola en la cabeza
de su hermano.
Claúdio fue
encarcelado la
misma noche que
un asesino mató a
Raimundo a
quemarropa en los
callejones de la
favela. Los
moradores del
barrio dicen que
fue Claúdio quien
dio la orden de
matar a su
hermano. Y este fratricidio fue resultado de una disputa sobre la política de
identidad y reconocimiento.
La construcción de la identidad a través de la oposición o de la fidelidad al
símbolo también alimenta el conflicto violento con el asfalto, en gran parte
porque los policías obedecen a las mismas reglas de obtención de identidad y
reconocimiento. Alvito puso el tituló de Los colores de Acari a su maravillo estudio
sobre la favela, porque el color ofrece una metáfora para esta construcción de
identidad en el símbolo y en el conflicto: cada grupo se identifica con un color y
se distingue de los colores de los otros grupos. Hay dos ejemplos terribles de este
proceso, en los cuales los actores del Estado se han vuelto igual que las bandas,

*
NT: Boca de fumo es el nombre con que se conocen los lugares de venta de droga.
33
Barcellos, 259

62
entrando en el mismo juego de poder e identidad. Cuando la Policía Militar (PM)
conquistó Acari en 1996, el jefe del a PM llegó a la favela y gritó para que todos le
oyeran: «Ya se acabó la payasada. Ahora quien manda es el Comando Azul.»34
Recordemos que muchos jóvenes dicen que la policía es «una banda peor que
nosotros», y esa retórica del jefe, diciendo que el Comando Azul equivale al
comando Rojo, no hace otra cosa que fortalecer esa idea.
Aunque la policía sea en gran medida culpable de esta práctica, no es la
única. Antes de la conquista de la policía en 1996, el Tercer Comando financió la
guardería en Acari y para hacer visible este patrocinio pintó el edificio de verde,
el color que representa al Comando. Después de la conquista, cuando el
Comando fue obligado a huir y dejó de poder financiar la guardería, el gobierno
ofreció dinero para mantenerla y posibilitar la educación de los niños. Como
consecuencia de ello se pintó de nuevo el edificio, esta vez de amarillo, el color
del PSDB (Partido Social Demócrata Brasilero).35 Sean «legítimos» (como el
partido político o la policía) o ilegítimos (la cuadrilla), los símbolos y los juegos
de identidad de todos los actores políticos son exactamente iguales. Sin una
diferencia de calidad,
ética o simbólica, los
moradores valoran a los
líderes solo en términos
pragmáticos (quién lleva
mejor la guardería) y de
identificación (quién está
más cerca de la
comunidad). En muchos
casos la cuadrilla parecerá
más legítima que la
policía o el gobierno, a
ojos de los moradores.36
La policía también
utiliza otros símbolos para
mostrar su identidad en
oposición al tráfico.
Después de la conquista de Acari, las fiestas y las ligas de deporte que el tráfico
había financiado se mantuvieron de la misma forma, pero con un nuevo nombre.
Las famosas «fiestas del tráfico» recibieron el nombre de «fiestas de la policía»37.
¡Si vamos a hablar de ofrecer una valoración pragmática, podemos imaginar que

34
Journal do Brasil, 17/10/96, citado en Alvito, 102
35
Alvito, 96
36
Ver Legitimidade na Favela en los Artigos para entender a rua de www.shinealight.org
37
Alvito, 94

63
los traficantes hacen fiestas mejores que el Comando Azul! Alvito hace un
análisis perspicaz de este proceso de conquista simbólica, deduciendo que este
obtiene legitimidad del Estado:

«En la ocupación del territorio, la policía insistió en montar sus “bases” exactamente en
los lugares donde antes había bocas de fumo y/o casas pertenecientes al tráfico... nos
quedamos sin saber si es que antes el tráfico asumía la función del Estado o si es que
ahora el Estado pasaba a asumir la función del tráfico.» 38

Investigadores sobre la violencia colombianos han diagnosticado el mismo

proceso en la política de los grupos armados y criminales de aquel país. El
gobierno trata de ganar la guerra contra el crimen usando los mismos métodos
que el crimen. Esto resta legitimidad al Estado y al mismo tiempo ofrece una
justificación de la violencia de los criminales:

«Por eso, en una inversión perversa, la economía moral creada por el

Estado traidor se conecta con las nociones de ciudadanía vividas por los
agentes armados, haciendo posible que se articule la violencia en un
lenguaje de derechos e inclusiones semejante por tanto al lenguaje de los
ciudadanos.»39

El problema fundamental respecto a la construcción de identidad en la

favela no es simplemente que la identidad depende de la oposición o la
identificación con un símbolo, porque de alguna forma este proceso nos ocurre a
todos (podría señalar, por ejemplo, que construyo este argumento, y mi
identidad como pensador, en oposición al filósofo alemán Hegel, que mencioné).
El problema es que con la falta de mecanismos de mediación pacífica y el fracaso
del Estado, la única manera de lograr la construcción de la identidad es a través
de la violencia. Pero antes de examinar una solución, un nuevo mecanismo para
lograr el reconocimiento, tenemos que analizar el grupo etario agente en muchos
conflictos: los jóvenes.

38
Alvito, 94. Esta apropiación del espacio tiene una larga historia: los israelitas fundaron
Jerusalén por encima del sitio sagrado del pueblo que habían conquistado; los musulmanes
edificaron el Domo de Piedra sobre las ruinas del Templo Judío; en México los españoles hacían
sus catedrales con las piedras tiradas de los templos aztecas que habían destruido. En todos los
casos la meta de la conquista era mostrar que el conquistador era más poderoso, pero el resultado
fue mantener la memoria del poder pasado creando un estatuto de igual, un igual que pierde,
pero básicamente del mismo nivel.
39
Gutiérrez, Francisco, «¿Ciudadanos en Armas?» en Centro de Estudios Sociales, Las Violencias:
inclusión creciente. Bogotá: Universidad Nacional (Ciencias Humanas): 1998, p. 199]

64
La juventud y la violencia
En la comunicación social y en el imaginario del morador del asfalto la
violencia tiene un rostro juvenil. Ven fotos de niños pequeños con armas más
grandes que ellos y leen estadísticas espantosas sobre el número de jóvenes y
adolescentes muertos en las favelas, fortaleciendo así un lobby para la reducción
de la edad de responsabilidad penal... por no hablar de los grupos de «limpieza»
que matan niños en las calles. En realidad quien gana dinero con esta violencia
son los adultos del asfalto, personas como Carlos da Praça, que controló Santa
Marta, o el famoso Fernandinho Beiramar, y miles de políticos y empresarios
corruptos. Pero en gran medida quienes van armados y hacen la guerra en las
favelas son niños, adolescentes y jóvenes. ¿Por qué?
El meollo de la cuestión aquí es la naturaleza de la infancia, una transición
entre dos estados de ser. Etimológicamente. infancia significa incapacidad de
hablar, el silencio del bebé que aún no domina las palabras para comunicarse con
el mundo. La infancia es el proceso de llegar a hablar, de entrar en el mundo a
través de la voz, escuchada por el otro. La adolescencia y la juventud le siguen en
este camino de reconocimiento. Sin embargo ahora no es solo el oído de la
familia lo que importa. Los oídos de la sociedad, la posibilidad de ser reconocido
por personas lejos de su comunidad, pasan a ser relevantes también. En esta
época de la vida, cuando todos nosotros nos acordamos fácilmente de ser
sensibles a nuestra invisibilidad, es cuando el reconocimiento es un tema
fundamental.40
La voz y los símbolos son grandes mediadores entre una persona y el
mundo, y el niño vive en el proceso de conseguir el control de la voz, la
herramienta que le va a permitir una relación con el otro y con el Gran Otro. Para
los adolescentes posmodernos el uso de símbolos desempeña el papel de la voz
para ganar reconocimiento, por eso prestan tanta atención a la moda, al peinado,
a los cosméticos... Pero imaginemos un niño que quiere hablar pero cuyos padres
nunca escuchan, que fingen que él no existe... o que cuando la criatura habla, los
padres la castigan severamente. Todos los padres saben que este niño va a
responder con violencia. Porque el otro tiene que reconocer mi violencia, mi
acción que le hace daño. La infancia es la lucha para salir de la invisibilidad; por
eso relacionamos la violencia con los jóvenes.
En muchos casos los miembros de las bandas usan la palabra «revuelta»
para justificar o explicar el crimen. ¿Pero qué es esta revuelta? El rebelarse es el
uso de la violencia para conseguir el reconocimiento; es la decisión de tomar la
última medida cuando nadie escucha lo que se está diciendo. El rebelarse es una
característica juvenil, porque los jóvenes siguen sin conformarse con la
invisibilidad, aún quieren otra cosa de la vida. Por eso insultan a los otros, que

40
Giorgio Agamben. Infancy and History. London: Verso, 1993

65
no se rebelan, diciendo que son «jodidos».41 Sin Estado, sin relación con el asfalto,
sin posibilidades de trabajar, rebelarse es el único camino para lograr el
reconocimiento a través del otro.
Hay una interesante diferencia de opinión entre investigadores que trabajan
con niños y crimen en las favelas de Río de Janeiro. Luke Dowdney y su equipo
de la ONG Viva Río, entrevistando a muchos niños y adolescentes «soldados»,
«vigilantes» y «correos», descubrieron que la mayoría dicen que entraron
voluntariamente en el tráfico, que querían participar y que nadie los obligó.
Muchos de los traficantes más mayores (incluso «adultos») dicen que no quieren
que los niños trabajen para ellos, pero que estos insisten tanto que les dan
pequeños encargos.42 En contraste, Alba Zaluar, trabajando en Cidade de Deus,
dedujo exactamente lo contrario: que la mayoría de los niños que han entrado en
el tráfico no quieren participar, pero que la gente, el miedo y las circunstancias
les han forzado a eso.43
Pensamos que tanto Dowdney como Zaluar tienen razón, a pesar de haber
llegado a conclusiones contrarias, y que son las figuras de la infancia y de
rebelarse las que propician una síntesis. Lo que el tráfico ofrece es la posibilidad
de ser sujeto o protagonista en la propia vida, de no depender de otro para tener
trabajo o visibilidad social. Es interesante que los moradores de la favela
comparten en este contexto el vocabulario con los nuevos movimientos sociales.
En la favela la meta es convertirse en «sujeto-hombre», un concepto que entronca
al protagonista de los sociólogos con una idea más machista del papel
masculino.44 En ambos discursos el sujeto es quien tiene el poder de actuar, de
superar la condición de víctima, de ser pasivo; el sujeto-hombre también obtiene
reconocimiento tanto en la favela como en la comunicación social.
Un niño que entra en el tráfico por otros motivos que no sean su voluntad
jamás puede ser sujeto-hombre, porque son los otros quienes toman por él la
decisión; en el vocabulario que Zaluar encontró en Cidade de Deus, un niño
obligado a entrar en el tráfico será un «teledirigido» y no un «jefe».45 Para
identificarse (ser reconocido) como un sujeto-hombre, el adolescente tiene que
asumir el deseo, decir que la motivación, que tal vez no sea la de él, surge en
realidad de su propio corazón. Desde la perspectiva del teledirigido, el tráfico es
algo que tiene que hacer. Pero desde el punto de vista del sujeto-hombre el
tráfico es una decisión propia. Decir que se ha entrado en el tráfico por fuerza
ajena es como confesar ser un trapo, poco hombre. Dado que una persona

41
Diógenes, 146.
42
Ver Dowdney, Luke. Crianças do Tráfico. RJ: ISER, 2002
43
Zaluar, 102
44
Alvito, 278
45
Zaluar, 102

66
consigue más reconocimiento (tanto de los demás como del Gran Otro) como
sujeto-hombre, la tendencia es siempre a identificar al tráfico como «algo que yo
quise». Es por esta convicción personal por lo que un hombre (o adolescente)
puede decir que entrar en el crimen le ennoblece.
El problema es que para ser reconocido como sujeto-hombre es necesario
identificarse con los valores del sujeto-hombre, valores muchas veces
determinados por el tráfico. En Acari, en los años 1980-1990, estos valores
incluían apoyo a la comunidad, respeto por los moradores, comportamiento
honesto en el barrio... Los moradores recuerdan esta época con nostalgia y se
olvidan de los problemas de Tonicão, famoso traficante y líder. En esa época las
expectativas del sujeto-hombre eran más altas, con ideas de orden y justicia.
Ahora, por contra, la afirmación de la decisión de entrar en el tráfico implica
otros valores, el lado brutal del crimen, y los «niños» (palabra escogida por los
moradores para dejar claro que los traficantes de ahora no son sujetos-hombre)
solo piensan en la violencia.
Soares describe este proceso con un entendimiento muy profundo:
Cuando un traficante le da un arma, este niño recibe mucho más que un
instrumento que le proporcionará ventajas materiales, beneficios
económicos y acceso al consumo; recibe un pasaporte a su propia existencia
social porque, con el arma, será capaz de producir al menos un
sentimiento: el miedo. Recurriendo al arma, por tanto, restaura las
condiciones mínimas para la edificación de la autoestima, del
reconocimiento y de la construcción de una identidad; establece en fin una
interacción, en la cual hace posible su reconstrucción subjetiva y el
proyecto −supuestamente estético− de su autoinvención. Se trata de una
dialéctica perversa, en la cual el niño afirma su protagonismo y se
estructura como sujeto, sometiéndose a un compromiso trágico con una
cadena de relaciones y prácticas que lo condenarán, muy probablemente, a
un desenlace letal, cruel y precoz, antes de los 25 años.46

El arma permite que el niño sea reconocido como sujeto, pero con unas
consecuencias terribles. El problema, ahora, es cómo abordar este problema,
cómo usar este reconocimiento para construir espacios no violentos para lograr el
reconocimiento de los niños, jóvenes y adolescentes.

46
Luiz Eduard Soares, Novas políticas de segurança pública. ESTUDOS AVANÇADOS 17 (47), 2003.
p. 77

67
68
 Tanto la legitimidad de la banda como la falta de reconocimiento para el
joven encuentran un apoyo ideológico en el prejuicio de que la favela carece. Por
eso, un primer paso es mostrar lo fuerte y lo bueno de la comunidad. Los jóvenes
de Santa Marta y Moravia grabaron vídeos para documentar lo que hay de
bueno en sus comunidades.

www.shinealight.org/SantaMarta.html www.shinealight.org/Bombonera.html

www.shinealight.org/Pesquisas.html

69
 Se escucha el mismo lamento de educadores e investigadores en todo el
mundo.1 Los niños y las niñas de los barrios pobres aprenden poco en la escuela
porque les faltan recursos. No tienen dinero para útiles escolares, falta
compromiso por parte de sus padres, la lectura está ausente en sus casas y, con
tanta hambre, no tienen ni energía ni ganas de estudiar. Sin duda, esta carencia
es una gran barrera para la educación de los niños y las niñas que viven en los
barrios marginales.
Sin embargo en este ensayo quiero poner de relieve los recursos de los
barrios marginales: no lo que les falta, sino lo que tienen. Quiero apuntar cómo la
educación popular –en sus múltiples formas– ha aprovechado las fuerzas y
habilidades presentes en las zonas marginadas, y usar estos ejemplos para
promover un nuevo pensamiento dentro de la educación formal. Las
experiencias que formarán la parte central de este ensayo –las experiencias de las
ONG en México, Colombia, Brasil, Argentina, Perú…– no son modelos para
implementar o imitar, porque surgen del contexto particular de cualquier país o
ciudad. Son motivadores de pensamiento y focos de esperanza para mejorar
nuestra propia pedagogía.

Curiosidad: deseo, protagonismo y participación

Las condiciones de vida de los colombianos desplazados por la guerra civil
son terribles. Expulsados de sus tierras por los paramilitares, por las guerrillas o
por el ejército, se refugian en los cinturones de miseria que rodean las ciudades
de Bogotá, Cali, Medellín, Cartagena, Barranquilla y las capitales de provincia.
Aunque las guerrillas y el ejército han expulsado aproximadamente cuatro
millones de colombianos de sus casas en el campo, no se puede considerar que
estos sean «refugiados». Según la definición de la ONU un refugiado debe pasar

1
Para una versión multimedia de este texto, junto con lecciones para educadores, descargue de
internet www.shinealight.org/Portuguese/BairroMarginal.exe

70
por una frontera internacional, pero los colombianos quedan en su propio país.
De esa forma no tienen acceso a la ayuda internacional.
Los desplazados colombianos viven en áreas invadidas en los alrededores de
las grandes ciudades del país. Las diferencias culturales y la intolerancia han
creado mucha tensión con los habitantes nativos de tales ciudades, y pocos
pueden encontrar trabajo o respeto. Muchas veces sus hijos se van a la calle para
vender chicles, para mendigar, para robar o prostituirse. Tienen poco acceso a la
educación, no solo por la ausencia y pobreza de las escuelas, sino también
porque las escuelas campesinas no les preparan adecuadamente para la
educación urbana. En Bogotá la situación es aún más difícil porque los
desplazados son negros en una ciudad de absoluta mayoría blanca,
extremadamente formal y apegada a sus propios códigos de etiqueta,
comportamiento y
buenas maneras. Se les
excluye de la economía,
de la cultura y de la
imagen de la ciudad.
Dentro de esta
coyuntura se pueden
imaginar los problemas
pedagógicos, pero la
ONG Taller de Vida no
se detiene en las
carencias de los niños y
jóvenes desplazados.
Para los educadores del
Taller, la comunidad
afrocolombiana es una
fuente de recursos
educacionales y los
niños son investigadores sociales.
Los desplazados no son solo marginados, sino también «liminarizados», es
decir, viven en el límite, en la frontera, entre dos mundos. Su cultura, su historia,
es siempre negra y rural, pero su vivencia cotidiana es urbana y hasta
cosmopolita (los jóvenes, por ejemplo, cantan rap y cumbia, comen pizza y
patacón). Taller de Vida, junto con otras ONG que trabajan con poblaciones
liminares (véase Pé no Chão, abajo), ha aprendido que la curiosidad surge de
esta condición. Por no ser parte de la cultura rural, los niños y niñas la quieren
conocer. Debido a que no entienden la cultura urbana y cosmopolita, los niños y
niñas quieren participar.
Así surgieron los «jóvenes investigadores sociales», un grupo capacitado por
el Taller para investigar y difundir el conocimiento autóctono de la comunidad

71
afrocolombiana. Hay muchas personas más mayores que conocen los mitos y las
leyendas del campo. Los jóvenes se sientan con ellas para transcribir las historias
de aquellas. Los músicos tocan los antiguos vallenatos, y los jóvenes escriben las
letras e investigan las danzas tradicionales. A través de conversaciones con
agricultores, los jóvenes renuevan el conocimiento sobre la naturaleza, la siembra
y la cosecha.
No es sólo que los jóvenes aprenden sobre el campo. No es sólo que
aprenden a aprender, parte esencial de la educación. Lo más importante es que
los investigadores reconstituyen la comunidad a través de la educación. En el
campo, ¿dónde sucede el proceso educativo? Por las noches, escuchando las
historias que cuentan las abuelas; jugando en el río con los primos, pescando con
los tíos; observando el sol con el padre para saber la fecha de la siembra… Los
jóvenes investigadores reconstituyen este espacio a través de preguntas,
aprovechando la fuerza de la comunidad y dándole un lugar protagónico.
Pé no Chão (Recife, Brasil) saca provecho de la otra dimensión de la
curiosidad del niño liminarizado: no tanto la historia de su familia como las
nuevas artes de la urbe cosmopolita. En Recife la mayoría de los niños y niñas
que viven en las calles son de familias migrantes: han venido a la ciudad para
buscar trabajo o para huir de la sequía y hambre del campo, y los niños quedan
fascinados con este nuevo mundo. En muchos casos esta fascinación es parte del
proceso que las lleva a las calles, porque la aventura y el consumo están más
accesibles en la calle.
Pé no Chão no postula que la calle en sí sea un espacio pedagógico, sino que
exige la construcción de una calle digna para educar en todos los sentidos de la
palabra. De ese modo el primer acto de los educadores es limpiar la calle o la
plaza, botando la basura en el basurero y limpiando el piso con agua y jabón.
Después, arman una gran tienda amarilla (símbolo del sol) y roja (símbolo de
lucha) parecida a una tienda de circo, para construir un ambiente callejero pero
fuera de la calle. Esta tienda protege del sol y constituye un lugar que pertenece a
los niños y niñas: si un policía u otro adulto quiere entrar, debe pedirles permiso.
Las artes urbanas –hip-hop, grafiti, breakdance, y tambores– fascinan a los
niños y niñas, así que la propuesta pedagógica de Pé no Chão comienza allí. Los
equipos de la calle dividen su labor interpretando dos papeles: educadores y
«talleristas». Los «talleristas» son expertos en artes –grafiteros, bailarines de hip-
hop, o percusionistas– y las educadoras son pedagogas profesionales. Mientras
los talleristas enseñan, las educadoras observan el ambiente y los niños: ¿Qué
impide el buen aprendizaje? ¿Están todos interesados? ¿Participan todos? ¿Hay
miedo por la presencia de otras personas en la plaza (policías, comerciantes,
vigilantes)? ¿Hay elementos que sirven para educar en el ambiente local? ¿Qué
lectura se puede hacer de la calle para enseñar a los chicos sobre su mundo? La
calle no es una sala de clase y esta observación permite el mejor uso del espacio.

72
 La filosofía de Paulo Freire está siempre en la base de la pedagogía de Pé no
Chão, pero la organización no se limita a la educación popular. El conocimiento
auténtico de los niños y las talleristas es fundamental, pero este conocimiento
debe estar siempre en diálogo con el saber hegemónico y otros saberes de
resistencia. Por eso hay un educador, quien será una persona con mayor
formación y conciencia del mundo, que permita realizar la conexión entre el
saber académico y el ámbito de una educación puramente popular (esta crítica
no es tanto a Freire como al uso que muchos grupos hace de su filosofía). Un
ejemplo de esta práctica está en el rescate de historias de familia: los niños
investigan acerca de sus familias a través de conversaciones con sus padres y a
través de un convenio que el grupo tiene con el Movimiento de los Trabajadores
Sin Tierra, que brinda información sobre las zonas campesinas de donde
provienen sus familias. En esta investigación hay un diálogo constante entre el
conocimiento de la familia, el Movimiento de los Sin Tierra, la economía política
(por qué razón llegó la familia a la ciudad en 1987), la historia cultural (casi todos
los niños son negros), y el discurso hegemónico de la «modernización» de Brasil.
Los niños aprenden que los africanos más fuertes eran los secuestrados para ser
esclavos en América, puesto que tenían genes poderosos y una historia noble.
También aprenden cómo integrar su cultura en la cultura urbana del grafiti y el
del hip-hop.
Una de las partes más interesantes y creativas de la actuación de Pé no Chão
es «El Eco de la Periferia», un proyecto de militancia política y activismo social.
El grafiti y hip-hop son vías maravillosas para aprender sobre el contexto global
y la vida en otros países (¿Cómo es el rap de Alemania? ¿La población negra
estadounidense también está excluida? ¿Qué es la industria mundial de cultura?)
y los jóvenes demuestran siempre mucha curiosidad sobre los militantes de otras
partes del mundo. Así, cuando ocurre un evento importante en el mundo, los
niños y los jóvenes pueden responder y crear formas de «tomarle el pelo a la
sociedad», «quitarle sarro». Es una oportunidad de ser reconocidos, de presentar
sus obras y de hacer un espectáculo. En el último año, ejemplos del Eco de la
Periferia incluyeron una manifestación representando muertos frente al
consulado italiano cuando la policía italiana mató a un joven anarquista, un
show de percusión para oponerse al ALCA (Área de Libre Comercio de las
Américas) y actos constantes para conmemorar a las víctimas del gobierno o de
la sociedad. Los jóvenes militantes también hacen manifestaciones en las escuelas
y en las universidades para concienciar a los alumnos y para deconstruir las
ideas existentes sobre los niños de la calle.
Podría dar la impresión de que Taller de Vida enfatiza la curiosidad hacia el
campo y Pé no Chão la curiosidad hacia la urbe. Sin embargo las dos ONG saben
muy bien que no se pueden limitar a solo una sola curiosidad: los jóvenes del
Taller de Vida también aprenden rap y capoeira y hacen obras de teatro, y los
jóvenes de Pé no Chão investigan la historia de sus familias. Es importante
reconocer que la curiosidad es siempre individualizada y que una niña quedará

73
fascinada por algo que podrá ser aburrido para otra. Lo importante es brindar las
herramientas de la investigación y alimentar la curiosidad.
Tras el trabajo del Taller de Vida y Pé no Chão hay varias lecciones
pedagógicas, pero las más importantes tienen que ver con la participación y el
deseo. Los jóvenes investigadores del Taller participan y construyen la
comunidad de los desalojados, pero también actúan dentro de la comunidad más
amplia en Bogotá y en el mundo. Por ejemplo, después de investigar la
experiencia de los campesinos en la guerra civil, enseñan en colegios públicos y
privados para compartir su conocimiento y experiencia. El grupo de teatro
presenta su obra en Bogotá y en Europa. Otros investigadores jóvenes hacen
vídeos y los difunden por televisión. Los jóvenes de Pé no Chão construyen su
activismo político desde sus investigaciones y basan su arte en lo que han
aprendido y vivido. En esta dialéctica de aprender y enseñar se encuentra la
verdadera educación.
La curiosidad es el deseo de aprender, pero este deseo no es una cosa fácil.
Muchas veces la curiosidad resulta ser un fenómeno superficial, que desaparece
en poco tiempo. Las experiencias del Taller y de Pé no Chão enseñan que la
curiosidad se debe alimentar: en términos del famoso Proyecto Axé (Salvador,
Brasil), tiene que existir una «pedagogía del deseo» que inspire y forme el deseo.
En la calle o en los barrios marginales hay grandes y vagos deseos –para «tener
una vida mejor», para ser rico, para enamorarse–, y la pedagogía del deseo
transforma y alimenta este deseo para que se manifieste en forma de danza,
música y arte.

Los conocimientos del Niño Trabajador

No pretendo entrar en la polémica sobre el trabajo infantil, pero creo que es
importante notar que cualquier contexto, incluso el más opresor, lleva consigo
una serie de conocimientos y fortalezas. Por ejemplo, los novatos educadores de
calle siempre se sorprenden por las capacidades aritméticas de los niños y niñas
vendedores, los cuales saben sumar y multiplicar a una velocidad increíble. Tras
alguna reflexión se hace evidente el origen de esta capacidad: es necesario para
hacer el comercio ambulante, para calcular el precio y dar el cambio. Cuando se
examinan las vidas de otras personas marginadas nos damos cuenta de que ellas
también tienen «conocimientos locales».2
El movimiento MANTHOC (Lima, Perú) ha creado una escuela formal que
se basa en esta idea. La escuela se fundó por iniciativa de los niños y niñas

2
El antropólogo Clifford Geertz usa la expresión «saber local» para describir las ciencias y
conocimientos de grupos y comunidades pequeñas, aisladas o marginadas. El «Saber local» se
contrapone –pero no es inferior– al «saber hegemónico» que viene del gobierno, de las
universidades, de las escuelas, etc.

74
trabajadores, los cuales sabían que su vida no conducía a la educación, pero que
querían las oportunidades que brinda la escuela. Los chicos y chicas habían
sufrido mucho en las escuelas públicas y mostraban una resistencia razonable a
la pedagogía tradicional, así que los profesores y los alumnos se juntaron para
crear un nuevo currículo.
Es fácil imaginar cómo construir un currículo de aritmética con los
conocimientos del niño trabajador como base, pero la escuela de MANTHOC va
más allá de la matemática de un vendedor ambulante.3 También se puede hacer
matemática avanzada al calcular descuentos, hipotecas, tasas de interés, cambio
de moneda extranjera… No es solo que los alumnos se sintieron capaces con esta
metodología, sino que además esta les ofrece nuevas oportunidades
profesionales. Muchos vendedores ambulantes no logran expandir su negocio
por falta de capital y por falta de conocimiento (cómo calcular impuestos, como
mantener una cuenta bancaria, etc.), y eso se puede superar con la educación.
Las ONG han promovido otras disciplinas también. El Proyecto Travesía
(São Paulo, Brasil) enseña la geografía desde la experiencia de los niños y las
niñas que viven en la calle. Hacen mapas de su ambiente, comenzando por la
plaza y por la calle, añadiendo el centro de la ciudad, después los suburbios y las
favelas; después Brasil y el mundo. Al construir sus propios mapas, los chicos y
chicas aprenden el arte de la geografía.
Los conocimientos económicos de los jóvenes que viven en la calle pueden
servir de base para la educación matemática, pero también es el principio de la
educación empresarial. El Caracol (Ciudad de México) se ha ganado una fama
merecida por profesionalizar y formalizar la educación de calle. A través de
muñecos, videos, y hasta presentaciones de Power-Point (!) sus educadores de
calle logran una inserción impresionante dentro de las comunidades callejeras y
enseñan sobre sexo, drogas y técnicas de supervivencia callejera.
Dentro de este proceso la educación económica tiene un papel importante. El
Caracol realizó una investigación que mostró que muchos jóvenes de calle tienen
un gran poder adquisitivo: los que trabajan como faquir, acostándose sobre
vidrio roto o tragando fuego, pueden ganar cuatro veces más que el salario
mínimo. Los mendigos, los que limpian parabrisas, las prostitutas, los ladrones…
mucho dinero pasa por sus manos. El problema es que no saben cómo manejar el
dinero: gastan todo en droga, sexo o McDonalds.
El Caracol comienza su conocimiento de los jóvenes (cómo vender, cómo
comprar mercancía) y construye la educación empresarial a partir de ese

3
La educación popular siempre ha tenido como base la concienciación política, así que no
sorprende que la educación de calle también tenga éxito en el campo de la política, de las
ciencias socia les y de la cívica. Dado que esta metodología se basa en una crítica y resistencia a
los poderes hegemónicos, sería dif ícil implementarla en las escuelas, aunque va le la pena
considerar cómo la educación popular puede servir a la s escuelas.

75
conocimiento. ¿Qué es el ahorro? ¿Qué es la inversión? ¿Cómo hacer un
presupuesto personal? ¿Un presupuesto empresarial? Los educadores de calle de
El Caracol presentan estos temas de manera informal durante todo el proceso
educativo.

El poder de la Comunidad
En la sección sobre Taller de Vida, notamos que las comunidades campesinas
tienen formas autóctonas de educación: las historias del abuelo, la artesanía de
madres e hijas, la familia que mira el sol o las estrellas para saber la fecha de la
siembra. Las comunidades urbanas marginadas también han creado nuevas
técnicas educativas; el problema es cómo aprovechar esta educación y cómo
fortalecerla.
El trabajo de Niñez y Vida (Quito, Ecuador) ve la fuerza intelectual de la
comunidad. Niñez y Vida capacita a las madres de las comunidades más
marginales para ser maestras de párvulo y kínder. Cuando las madres fundan
sus propios centros de educación infantil, los niños y las niñas reciben una
educación digna y las «madres-maestras» reciben un salario, siempre pequeño,
pero mejor que el de la mayoría de los empleos en los barrios pobres. Ednica
(Ciudad de México) también trabaja para fortalecer la educación comunitaria,
pero a través de la sociedad civil dentro de los barrios marginales: iglesia,
asociaciones comunitarias, asociaciones del país, etc.
En las comunidades indígenas y dentro de otros grupos étnicos marginados,
los recursos comunitarios pueden ser inmensos. La comunidad maya, que vive
en Guatemala y en el sur de México, ha sufrido tanta exclusión por parte de las
elites mestiza y blanca que ha tenido que depender de sus propios recursos y
habilidades para educar a sus hijos.
Para los niños y las niñas mayas, desplazados del campo a la ciudad de San
Cristóbal de las Casas (Chiapas, México), la educación es un campo de batalla. El
estado mexicano insiste en que la educación primaria es obligatoria y gratuita,
pero los maestros no hablan los idiomas mayas y muchas escuelas construyen
grandes barreras a la participación de los niños indígenas. Peor aún, los niños
mayas sienten mucha discriminación por parte de sus compañeros mestizos y
maldosos, que siempre se burlan de ellos llamándoles sucios, pueblerinos y
tontos.
En este contexto, una línea de actuación de la ONG Melel Xojobal es clara:
trabaja con las escuelas para hacer de ellas un lugar más acogedor para los niños
y las niñas indígenas.4 Así que capacita y concientiza a los profesores, insiste en
que otros idiomas estén presentes en la escuela y trabaja para sobrepasar las
4
Para más información sobre la educación maya, por favor ver Statel Stuk: Projeto para a
Autonomia, un CD-Rom publicado por Shine a Light (enero de 2004).

76
barreras al ingreso en la escuela. También trabaja con niños y niñas mayas en un
preescolar, donde pueden aprender elementos necesarios para sobrevivir en las
escuelas mestizas: español y matemáticas, así como juegos y bromas mexicanas,
y los hábitos de higiene de la ciudad.
Sin embargo, para la cultura maya la educación va más allá de la escuela y se
divide en dos partes: Bijum ta'sel –«llegar a ser sabio y virtuoso»– y Cha'am ta'sel
–«lo que el otro te da»–. La escuela cabe claramente dentro del mundo de Ch’am
ta’sel y no basta para formar un miembro de la comunidad, lo que es un proceso
participativo, activo y comunitario.
Así que para Melel Xojobal la integración en la escuela es importante como
parte de una participación más amplia en la ciudad, pero los niños y niñas
también necesitan bi’jum ta’sel, la educación que viene de la comunidad, de los
más viejos y del protagonismo (sea en la agricultura, la religión o en la política).
Lamentablemente, el desplazamiento a la ciudad y los conflictos políticos y
religiosos que motivaron el mismo, también destruyeron gran parte del tejido
social que brindaba bi’jum ta’sel.
Consciente de la complejidad de ese problema, Melel Xojobal comenzó un
programa para ampliar la educación de los niños y niñas. Los educadores mayas
integran el saber indígena en sus lecciones, encuentran y promueven el
protagonismo de los niños en la ciudad (más que todo en sus relaciones con los
turistas y con su comunidad), y fortalecen los lazos dentro de la comunidad. De
esta forma se reconstruye la comunidad que se perdió durante el
desplazamiento, pero siempre con énfasis en la educación de los niños y niñas.
Melel Xojobal no ha hecho más que empezar esta tarea de reconstruir bi’jum
ta’sel, pero sabe muy bien que llegará a ser parte central de la educación indígena
y de la participación maya en la ciudad y en el país.

La pobreza y el deseo
En una de las frases más poderosas de la literatura griega, Platón pone las
siguientes palabras en la boca de la filósofa Diotema:

«El deseo (eros) es mugroso, sucio, descalzo, y sin casa; siempre duerme sobre
la tierra, al aire libre, en los portales de las casas y en la calle.»
(Platón, Banquete)

Más tarde Diotema enseña que el deseo es el hijo del amor y de la carencia;
aquel que siente más amor por lo que no tiene está poseído por el deseo.
Muchas veces pensamos que los niños y las niñas pobres sufren de apatía y
alienación, que la vida les ha maltratado tanto que tienen que esconderse tras
una barrera emocional. En muchos casos este análisis es correcto, pero no capta el

77
deseo que forma parte esencial de la experiencia de exclusión. Los habitantes de
las favelas y villas pobres viven en un mundo de carencia que queda al lado de
un mundo de prosperidad; saben muy bien qué es lo que no tienen (bienes de
consumo, así como también seguridad, educación, salud y libertad), y lo desean.
Los académicos y activistas que han investigado la educación popular han
descubierto que el deseo es una fuerza polivalente: es decir que el deseo, después
de despertarse, se puede manifestar de muchísimas formas. Yo aprendí esta
lección con los jóvenes bailarines de Edisca (Fortaleza, Brasil). Edisca es una
escuela de danza para las niñas y niños de las favelas más pobres de Fortaleza,
una ciudad costera con bellas playas, una importante industria turística y
diferencias socioeconómicas abismales entre ricos y pobres.
Una niña va a Edisca para aprender a bailar: la escuela de ballet se basa en
las danzas populares del nordeste de Brasil, pero también incluye el ballet
clásico, moderno, y varias danzas internacionales. Los bailarines aprenden no
solo a danzar: a través del placer del movimiento aprenden a motivarse para
lograr lo que quieren, a superarse, a desear. Lo más fascinante es que este deseo
no se limita a la danza ni a las artes; también desean aprender y saber. Una
investigación de Edisca reveló que los bailarines –niños y niñas de las
comunidades más carentes de la ciudad– ¡leen más libros que un estudiante
universitario! El deseo despertado por la danza transforma la educación.
La Escola do Parque (Brasilia) llegó a conclusiones parecidas. Se trata de una
escuela pública destinada a los niños y las niñas que viven en la calle. Podría
pensarse que estos niños, que han sufrido mucho en las escuelas y para quienes
no existe autoridad que les fuerce a asistir a la escuela, jamás irían a las clases,
pero lo cierto es que ocurre lo contrario. ¡No solo van a la escuela sino que se
sientan y hacen sus tareas!
¿Por qué? La Escola tiene muchos atractivos, desde clases de circo y capoeira
hasta clases de arte y de música, además de educadores comprometidos.
Algunos observadores dirían que los niños acuden para divertirse y se quedan en
la escuela. Sin embargo, hay algo que va más allá de este análisis: No es solo que
los alumnos soportan aprender; en realidad les gusta aprender. Según los
educadores, aprenden muy rápido y tienen hambre intelectual. Después de estar
en la biblioteca con los bailarines de Edisca, yo propondría que los alumnos de la
Escola do Parque han aprendido a desear y que, ahora, desean también aprender.
El famoso Proyecto Axé (Salvador, Bahía, Brasil) es el responsable de la
construcción de la base teórica para entender el papel del deseo en la educación.
Según ellos, el deseo está en el centro del ser humano, pero no es un deseo
esencial, no nace de dentro de la persona. La educación es una dialéctica entre
enseñar, desear y aprovechar el deseo para aprender más. La danza, las artes, y
la música despiertan el deseo y el entusiasmo, motivando la curiosidad y los
estudios, abriendo puertas a nuevos placeres (pensar, conversar, criticar, leer,
hacer arte, danzar… hay tantas posibilidades), inspirando más entusiasmo... El

78
trabajo del Proyecto Axé es maravilloso e innovador, pero depende de un hecho
que todo educador sabe: es el entusiasmo lo que nos libra de la apatía. Es así que
empezamos a aprender y a transformarnos.
Se podría decir que esta lección vale para niños y niñas de todas las clases
sociales y sería cierto: el deseo siempre es necesario para aprender y educar. Sin
embargo, quiero sugerir que el deseo que surge dentro del barrio marginal tiene
más potencia que el deseo nacido en un barrio rico. ¿Por qué? Porque el niño rico
aprende a desear cosas: juguetes, televisión, películas y encuentra un tipo de
satisfacción de sus deseos; recibe lo que quiere, aunque mañana decida que no lo
quería o que quiere otra cosa. La niña de la favela experimenta y vive otro deseo.
Quiere cosas, pero no las recibe. Si sus deseos se realizan por un momento, se
realizan en la danza, en el fútbol, en la política… No quiero decir que los deseos
de los pobres sean mejores, sino que son más útiles para la educación.

79
 El Proyecto Bases de Apoyo no está pensado ni se representa como un
esfuerzo por acabar con la violencia. Aunque fuera así, su trabajo ha hecho más
para subvertir la fuerza de la violencia en las favelas de Río de Janeiro que
muchos proyectos que se dedican específicamente a esa problemática.
Fortaleciendo a los líderes cívicos en la comunidad –educadores, técnicos de
fútbol, empresarios, etc.–, el Proyecto Bases de Apoyo presenta un nuevo
paradigma de poder y colaboración.

http://www.shinealight.org/Unidos.html

www.shinealight.org/TrocandoInfo.html

80
 Autora de este capítulo: Ana Dutour (becaria de Shine a Light en 2005)

Uruguay, invierno de 2005.

Notas preliminares...
Escribo estas notas desde mi escritorio ubicado en la parte vieja de la ciudad
de Montevideo. Estoy retomando la experiencia de tres meses de trabajo en la
ciudad de Río de Janeiro (Brasil), y lo que sigue son algunas reflexiones, sin duda
inacabadas, de lo que allí aprendí.
El universo de las violencias explícitas e implícitas crece...
permanentemente... en las comunidades de nuestra América Latina. ¿Somos
espectadores pasivos de este triste espectáculo? Hay quienes estamos, a diario,
convencidos del protagonismo de las comunidades en la construcción de sus
vidas. Sin embargo, no somos ingenuos. Sabemos que las violencias tienen un
origen estructural y que son serviles a algunos intereses que, por cierto, no son
los de las clases populares. Pero insistimos en que hay una parte en esa totalidad
de lo real que puede ser activada para provocar cambios y transformación.
Necesitamos crear movimiento.
Estamos convencidos de que los grupos violentos surgen como una fuerza
donde el entramado social se ha resquebrajado y se ha fragmentado. Entendemos
sin embargo que la recomposición de ese entramado social crearía condiciones
desfavorables para la aparición de esos grupos violentos. Esto es, a mayor
fortaleza de la sociedad civil menor fortaleza de los grupos que ejercen violencia.
Creemos que hay que trabajar «desde la raíz»... a partir de las bases. Creemos
que cuando la sociedad civil de base ofrece reconocimiento y opciones de vida
saludables para niños, niñas, adolescentes y jóvenes, estos tendrán posibilidades
diferentes de identificación, tendrán alternativas a la hora de decidir sus grupos
de afiliación. Experiencias donde se ejerciten relaciones de poder horizontales y

81
democráticas; espacios donde puedan resolverse los conflictos mediante la
palabra y el respeto por las diferencias.
Con estas ideas en nuestras cabezas decidimos explorar si existían
experiencias de este estilo en alguna parte de la América Latina.
Es así que llegamos a conocer el proyecto Bases de Apoyo en la ciudad de
Río de Janeiro. Estuvimos allí durante algunos meses compartiendo el trabajo,
entendiendo el proyecto, escuchando a su gente.
Aquí van las anotaciones primarias de una experiencia que merece continuar
siendo pensada... porque los aprendizajes son muchos y porque queremos
compartirlos con la mayor cantidad de personas que recorren estas rutas tan
necesarias para construir espacios saludables donde poder vivir en paz.

82
 «Río 40 ciudad maravillosa
purgatorio de la belleza y del caos...»
Fernanda Abreu

«Quien no vive en la favela experimenta la angustia de la

inseguridad y el miedo a la violencia.
Quien vive ahí siente pavor y desesperación. Solo quien
vive en las comunidades, en los morros, en los barrios
populares dominados por el tráfico y episódicamente
invadidos por la policía sabe de lo que se está hablando
cuando se dice riesgo»1

«Hoy en Río el tráfico existe bajo la forma de grupos armados, o facciones que someten a
las comunidades de las favelas urbanas a sus intereses políticos y económicos por medio
de la dominación territorial o paramilitar... redes de grupos de traficantes, hoy
atrincherados en los límites geográficos de centenares de favelas, que tienen
características “territoriales-político-militares”.»2

«Sin inversión social en las comunidades como un todo,

los proyecto específicos destinados a prevenir la
participación de niños en el tráfico o a rehabilitar a los ya
involucrados tendrán un alcance limitado.
Lo que tendrá éxito será dar a ellos (a los niños) las
alternativas acertadas, apoyos y directrices de modo tal
que el tráfico se torne la peor opción, en vez de la mejor
entre las peores.»3
¿Hay algo que las sociedades puedan hacer para disminuir esta violencia de
la que hablan los autores antes citados?

Algunas ideas para empezar

Ciertamente Río de Janeiro es una ciudad violenta.
La mayor parte de los habitantes de los barrios indigentes y pobres de Río
de Janeiro proviene de otras zonas del país, son los llamados migrantes internos.
Dejaron atrás sus redes sociales originales y han venido a instalarse en la gran

1
SOARES, Luiz Eduardo, Meu Casaco de General: Quinhentos dias à frente da Segurança Pública do
Río de Janeiro Soares, Editoria l Companhia Das Letras, São Paulo, 2000, p. 36
2
MISSE, Mich ael, Malandros, marginais e vagabundos: A acumulação social da violência no Río de
Janeiro, Tesis de Doctorado, IUPERJ, 1999: 301
3
DOWDNEY, Luke, Crianças no Tráfico de Drogas. Um estudo de caso de crianças envolvidas na
violência armada organizada no Río de Janeiro, Río de Janeiro, 2003:222

83
ciudad, en zonas donde el eterno ausente es el Estado. Además, específicamente
en Río de Janeiro, la geografía de la ciudad ayuda a una fragmentación explícita
entre ricos y pobres al punto que algunos autores la llaman «ciudad partida».
Río de Janeiro no escapa a la lógica capitalista neoliberal y sus impactos en la
subjetivación de las personas. Valores individualistas que necesitan de la
rectificación del individuo aislado (el «self-made-man») como soporte social, en vez
de lo colectivo como posibilidad de existencia. El mandato social hegemónico es
que cada quien debe resolver su vida en solitario y si no se es exitoso es por
alguna deficiencia individual.
Río de Janeiro es una ciudad fragmentada. Río, un lugar de múltiples
violencias; un lugar con historia propicia para que emerjan grupos que se
imponen por la fuerza, para la instalación de bandas armadas de traficantes de
drogas: indigencia y pobreza, con una casi nula presencia Estatal. Dos
características enmarcadas dentro de una tradición latinoamericana de
clientelismo y sumisión al poder opresor. En Brasil se suman las consecuencias de
años y años de esclavitud.
«A pesar de los cambios radicales en la naturaleza de la relación entre traficantes y
pobladores, tal como son percibidos por estos últimos, la dominación de las
comunidades por las facciones sólo ha sido posible por estar basada en estructuras
existentes, históricamente, de control social y de protección» 4
Es un escenario propicio para la aparición de violencias.
Esa violencia, la del tráfico armado de drogas, es la violencia explícita, la que
se vende en la prensa, es la violencia cruda... es quizá el estallido ruidoso de una
de las muchas venas abiertas de la América Latina,5 pero existen otras venas
abiertas... que no estallan pero que van, lenta pero persistentemente, sangrando
día a día... mostrando que hay otras violencias. Violencias más sutiles... más
«calladas»... mortales a largo plazo (y no a corto plazo como lo es una bala
perdida). Son violencias un poco «menos ruidosas» que los enfrentamientos
entre las bandas del narcotráfico y los comandos especiales de la policía carioca.
Son violencias que van erosionando las vidas y las subjetividades de los cientos
de miles de personas que intentan sobrevivir a la miseria. Y lo que es peor:
matan las esperanzas de millones de niños, niñas y adolescentes que habitan en
esas circunstancias. Son violencias que «matan de a poquito» y destruyen lo más
sagrado de la vida: la infancia. Esas violencias están ahí... sólo hace falta querer
verlas para poder intentar cambiarlas.

«A veces la cuestión de la violencia es tan fuerte, tan fuerte que acaba

tapando otras cuestiones de la comunidad (...) como políticas básicas. Cuántas
comunidades conocemos que no tienen saneamiento, no tienen servicios de
4
op.cit. Dowdney, Luke, 2003: 38
5
Parafraseando el tí tulo del libro Las Venas Abiertas de América Latina del escritor uruguayo
Eduardo Galeano.

84
 salud, no tienen educación decente... y ahí, ¿cuando va a haber rubros para
eso? (...) En un condominio ahí en Copacabana, de 10 edificios, nadie se
conoce pero todos tienen agua, todos tienen seguros de salud... entonces, son
cuestiones básicas que pueden ser (...) y que deben ser (...) ya que el Estado
no prevé eso... para la propia comunidad. Y el objetivo de esta manifestación
es reclamar que las políticas públicas sean realmente implementadas... y de
ahí valorizar las bases de apoyo, valorar a los líderes, valorar a los grupos que
ya se están formando para potenciar aquellas acciones. De ahí que fortalecer
las bases de apoyo sea importante. ¿Para qué? ¿Para qué este proyecto? Para
trabajar con eso también... porque la óptica de la violencia está tan de moda...
todo es violencia... nosotros también tenemos los otros tipos de violencia que
acaban siendo «despreciados»... dentro de poco... ah... realmente no precisa
tener saneamiento allá... antes tenemos que terminar con el tráfico... creen
que eso no es violencia... no hay cómo dicotomizar eso... ahhhh... es una
cuestión de vida, las personas mueren porque aún tienen leptospirosis, hay
ratas pasando por las calles, aún hay tuberculosis... hay personas muriendo
por la guerra del tráfico y hay personas muriendo de tuberculosis... personas
muriendo... por problemas básicos que deberían estar siendo solucionados por
otro... (...) creo que el proyecto viene de ahí... de la oportunidad, de la
potencialidad... no creemos que vayan a ser los líderes quienes vayan a
establecer las bases, quienes vayan a terminar con la violencia... pero hemos
trabajado con ellos en el sentido de que ellos pueden cambiar eso aquí
también. Es un vacío, un vacío muy difícil para ellos... parecen pequeños
problemas... y por eso juntar las bases de apoyo, juntar a los líderes, para
poder formar grupos, potenciar que ellos pueden luchar, que ellos pueden
participar...»6

Y ahí, en esas mismas palabras, la intención de cambiar ese estado de cosas,

la explicitación de una forma que puede conseguir disminuir algunas violencias
cotidianas a través del empoderamiento de espacios colectivos que ya existen en
cada comunidad. Restituir el entramado social a través del fortalecimiento de las
bases de apoyo de una comunidad. Porque con una fuerte y sólida base social las
comunidades podrán ofrecer alternativas diversas para que sus más pequeños, al
crecer, puedan tomar opciones sanas (no perjudiciales) para sus vidas. Superar
las fragmentaciones recomponiendo, de forma participativa, los lazos que unen
las partes divididas. Restaurar el poder de crear la propia vida cotidiana.
La pregunta es si las comunidades pueden hacer algo para disminuir los
índices de violencia. La idea de la que partimos es que la fragmentación social
genera condiciones de aparición de múltiples violencias. Con esta pregunta y esta
idea nos fuimos a buscar... intentos de respuesta.

6
Comunicación personal en entrevista grupal con el equipo técnico del Proyecto Bases de Apoyo,
mayo de 2005.

85
A la búsqueda de nuevas formas del pensar y de actuar...
La totalidad de la realidad es difícilmente aprehensible, sobre todo para los
occidentales, que tenemos esa afanosa costumbre de ver dualidades y ubicarnos
en uno de los polos de ella. Tal vez sea esta una consecuencia del tipo de
educación académica hegemónica, de corte durkheimniano, que hemos recibido
durante tantísimo tiempo. Dividimos la realidad para analizarla... y luego nos
olvidamos de las síntesis. Lo cierto es que nos hemos concentrado en las
carencias. Hemos sido entrenados para mirar lo que falta, o mejor dicho,
entrenados para mirar lo que está errado, desviado, fallado. Nos hemos hecho
perfectos expertos a la hora de fabricar modelos de lo ideal para luego,
sabiamente, catalogar lo que se sale del modelo y no cumple los requisitos del
deber ser. También hemos sido brillantes a la hora de alzar ese modelo como
hegemónico y pregonar que era el único válido. Y hemos sido pacientemente
entrenados en otorgarle juicios de valor negativos a todo aquello que no
encuadra dentro de ese modelo. Así nos ha enseñado la ciencia hegemónica
occidental.
Esta forma del aprehender la realidad ha tenido sus impactos a la hora de
pensar y ejecutar programas sociales específicos que den cuenta de las políticas
sociales que nortean (que «surean» me gustaría decir) la vida de cualquier país
del tercer mundo latinoamericano.
Los grandes financiadores internacionales (el BID, el FMI) para América
Latina han «sugerido» a los gobiernos de turno que, a la hora de diseñar las
políticas sociales, se encuadren dentro de algunos principios orientadores, que
siguiendo el planteo de Pastorini serán:

Privatización – Descentralización – Focalización

«descentralizar, privatizar y concentrar los

programas sociales públicos en las poblaciones o
grupos carentes; esos parecen ser los vectores
estructurantes de las reformas de los programas
sociales preconizadas por el neoliberalismo,
principalmente cuando sus recomendaciones se
dirigen a países latinoamericanos en procesos de
ajuste económico»7

Privatizar implica, sin embargo, un movimiento del Estado hacia el sector

privado de la sociedad civil. Esto es, una reducción del espacio público y un
aumento de lo privado.

7
Pastorini, A. O Teatro das Políticas Sociais: autores, atores e espectadores no cenário neoliberal,
Disertación de Doctorado, UFRJ, 1996: 45-46

86
 Focalizar como direccionamiento del gasto social programas y objetivos
públicos específicos, selectivamente escogidos por la mayor necesidad y urgencia
del mercado y por la necesidad de mantener el orden establecido. Universalidad
sustituida por selectividad.
Desconc e nt rar (que es bien diferente de descentralizar)8 al transferir
actividades a otros ámbitos fuera de la esfera estatal y pública. El Estado
transfiere responsabilidades que son del orden público (por ejemplo el velar por
el crecimiento y educación de los niños de un país...), transfiere esas
responsabilidades al sector privado.9
Es una forma de conocer que se corresponde (y no por azar) con la lógica de
algunos lineamientos de los financiadores internacionales. Esto ha dado por
resultado la existencia de numerosos programas sociales altamente focalizados y
dispersos entre sí. Programas sociales que ponen el acento en la «falla», en el
«error», en la «carencia» de ciertos grupos de personas y que tienen como
objetivo «rectificar» para reubicar a toda esa gente dentro de lo «normal»
esperado, dentro del deber ser. Pero el mundo, ya lo sabemos, no es
homogéneo, y gracias a esa riqueza de la realidad también hemos aprendido que
existen otras formas de conocer. Nos enseñan los materialistas históricos y los
materialistas dialécticos que todo lo real está en movimiento, permanentemente
produciendo tesis, antítesis, síntesis... formando una espiral dialéctica de
conocimiento. Y me siento más a gusto con esta forma porque me permite
entender cómo es que, en este contexto dominante, comienzan a surgir algunas
voces que llaman a repensar lo social desde otros presupuestos.
«En muchas partes del mundo, antiguos paradigmas referentes a las políticas
de bienestar y protección volcadas para la población infantil y juvenil
sufrieron profundos cambios. La tendencia ha sido la sustitución de modelos
de atención en ámbito institucional por otros que ofrecen apoyo y servicios
directamente a las familias. En los últimos 20 años, el foco de las políticas y
programas se ha volcado hacia la «interface» entre niños, adolescentes,
familias y comunidades».10
No ha sido un cambio «desinteresado» pero algunos sectores de la sociedad
civil han podido comenzar a ver las bondades de este giro.

8
Decimos desconcentración y no descentra lización porque descentra lizar implica un proceso por
el cual los niveles superiores transfieren a niveles inferiores el poder decisorio y resolutivo y los
recursos necesarios para respaldarlos, mientras que desconcentrar es la transferencia diaria de
actividades a otros ámbitos.
9
Tal vez sea necesario recordar aquí que una de las prioridades principa les en los contextos
neolibera les es atender a las cuestiones socia les esencia les para la acumulación del capita l y
reproducción armónica del orden establecido.
10
RIZZINE, IRENE, Pesquisa em acção, (org), USU ED, 2002, p. 9

87
 En esta línea comenzamos a imaginar el proyecto «Bases de Apoyo» que se
lleva a la práctica en Brasil, en la ciudad de Río de Janeiro, bajo la responsabilidad
de dos instituciones: CIESPI y Promundo.

El proyecto «Bases de Apoyo»

«Yo tengo una cierta tendencia a retomar la historia de las cosas. Imagino
así... la idea inicial era de dos personas que... tienen una historia que yo
misma no conocía y hoy en una presentación nuestra para los dos, contando
la propia historia... de donde es que viene el deseo de mirar para la comunidad
de otra forma... intentar encontrar lo que existe en esos lugares donde las
personas, de una manera general, creen que no tienen nada, que no tienen
posibilidades, que no tienen salida, no tienen potencialidades... y ahí...
desarrollar una idea de que podemos mirar a las comunidades, para los
espacios populares con otra óptica... Hoy mismo en la reunión estábamos
hablando... de un lugar que no tiene nada, no tiene nada... pero no es
verdad... cuántas cosas ya se hicieron... y a veces tenemos una dificultad de
mirar eso, valorizar eso... entonces creo que comenzó un poco por ahí...
Comenzó de la tentantiva de poder mirar los lugares donde las personas viven
de una forma diferente e intentar... así... si existen cosas interesantes
aconteciendo en esos lugares para niños y adolescentes. ¿Por qué no hacer
que se tornen aún más?... o si existen, ¿por qué los niños y los adolescentes
no llegan, no usufructúan de esas cosas que acontecen en ese lugar?... no
sé... me quedo pensando un poco por ahí... que es ese un poco el camino de
para qué se comenzó, para qué hacemos este proyecto ahora... No tengo una
respuesta cerrada... estoy pensando en alto con ustedes... ¡Nunca había
pensado en eso!»11

El proyecto Bases no trabaja directamente con niños, niñas y adolescentes

sino que trabaja para fortalecer a las organizaciones (bases) formales e
informales que trabajan directamente con ellos.

«Lo que estamos argumentando aquí es la necesidad de un cambio de óptica

para cambiar la práctica, cuyo énfasis debe ser la prevención de
circunstancias que perjudiquen el desarrollo integral del niño, y no
simplemente la tentativa de combatir problemas después que estos se agravan
a tal punto que su reversión se vuelve difícil, cuando no imposible».12

11
Comunicación personal en entrevista grupal con el equipo técnico del Proyecto Bases de Apoyo,
mayo 2005
12
RIZZINI, BARKER y CASSANIGA, Criança nao é risco, é oportunidade. Fortalecendo as bases de
apoio familiares e comunitárias para crianças e adolescentes, USU Ed. Universitaria: Instituto
Promundo, Río de Janeiro, 2000, p. 8

88
 Están promoviendo un nuevo paradigma para entender y accionar a nivel de
lo social. Y lo conceptualizan, resumen y exponen de la siguiente forma:
DESPLAZANDO EL FOCO DE RIESGO HACIA LA PROMOCIÓN
DEL DESARROLLO
Paradigma de riesgo Paradigma de desarrollo y bases de apoyo
Servicios para una parte pequeña de la población infanto- Servicios para todos los niños y jóvenes
juvenil
Poca participación de familias y comunidades Promueve la participación de familias y comunidades
Servicios ofrecidos después de surgir problemas y, en Servicios orientados a la promoción del desarrollo saludable
ocasiones, con difícil reversión
Enfoque en los problemas y riesgos del niño y del Enfoque en las habilidades y competencias del niño y del
adolescente adolescente

HACIA UN SISTEMA UNIVERSAL DE BASES DE APOYO PARA NIÑOS Y ADOLESCENTES

El enfoque de riesgo ha enfatizado...

• Niños de la calle El enfoque de promoción del
• Adolescentes infractores desarrollo busca estimular y
• Madres adolescentes fortalecer las bases de apoyo
• Niños víctimas de abusos sexuales y malos para todo niño y adolescente
tratos
• Niños que trabajan, etc.
El enfoque de riesgo habla de...
El enfoque de promoción habla de... • Vulnerabilidad
• Promoción de desarrollo armonioso e integral (ECA) • Deficiencias
• Posibilidades • Carencias
• Competencias • Desvíos
• Habilidades • Problemas
• Potencialidades

Y ubican este movimiento dentro del contexto internacional:

«Se observa también un movimiento gradual en algunas partes del mundo
direccionado al apoyo y servicios preventivos para niños. Parte de este
cambio está fundamentado en la Convención de las Naciones Unidas sobre
los Derechos del Niño (1989) que convoca al gobierno y a la sociedad civil a
proveer un cúmulo de apoyos y servicios para niños que sobrepasen la
mera provisión de servicios de protección para niños víctimas de
negligencia, que sufrieron abuso o que fueron abandonados»13

La propuesta de cambiar de paradigma apunta, entre otras cosas, a la

posibilidad de encontrar lo saludable, la potencialidad en cualquier situación y
circunstancia de la vida humana y trabajar desde allí. Anclar en lo saludable y
desde ahí desarrollar estrategias de trabajo.
13
RIZZINI, IRENE, Pesquisa em acção. Crianças, Adolescentes, Familias e Comunidades, (org), Río
de Janeiro, USU Ed. Universitaria, 2001, p. 9

89
 Hay un reconocimiento del niño como sujeto en constante movimiento
evolutivo y que resulta de una multiplicidad compleja de situaciones variables. El
presente de cada niño no es más que el resultado de la dialéctica de factores
externos e internos a él.
Por ese motivo es necesario estimular el desarrollo saludable de todos
aquellos involucrados en el crecimiento de un niño, y capacitar sus Bases de
Apoyo.
Bases de Apoyo se define como:
«Bases de apoyo son los elementos fundamentales que componen los puntales
del desarrollo integral del niño. Son recursos familiares y comunitarios que
ofrecen seguridad física, emocional y afectiva a niños y jóvenes. Se refieren
tanto a actividades y organizaciones formales (orfanatos, escuelas, programas
religiosos, clubes, centros juveniles...), como a las formas de apoyo
espontáneas o informales (red de amigos y solidaridad, relaciones afectivas
significativas en la vida de los niños y jóvenes, oportunidades disponibles en
la propia comunidad que contribuyan a su desarrollo integral...)»14

Este cambio de paradigma propuesto desafía al diseño de nuevas formas de

intervención que privilegien la centralidad del niño como sujeto de derecho y la
responsabilidad privada (familiar) y pública (del Estado) en la promoción del
desarrollo pleno de TODOS y TODAS los niños, niñas y adolescentes.
Esas nuevas formas de intervención desafían también a diseñar estrategias
que contemplen algunos principios básicos en una práctica social que se precie de
transformadora, como por ejemplo la participación comunitaria, el desarrollo
local y el protagonismo local. Pero también desafían a una forma del conocer y
de actuar que interpelen y superen la división de los saberes popular y
académico y la dicotomía entre teoría y práctica.

«Nosotros hicimos un proyecto para intentar hacer una cosa que no se había
hecho antes, experimentar alguna cosa nueva... Creía que lo hicimos para eso
mismo.
Cuando salimos de la universidad como una ONG y fuimos a la comunidad,
queríamos romper con ese paradigma que era una verticalización del saber.
Entonces existía una propuesta de atravesamiento; una cosa muy de
movimiento social. Eso era puro poder, lo que aún estaba por venir.»15

¿Cómo traducir todos estos cambios, en esta nueva óptica, en dispositivos

metodológicos que habiliten a la acción?

14
RIZZINI, Barker ET AL, 2000, libro azul, p. 9
15
Comunicación personal en entrevista grupal con el equipo técnico del Proyecto Bases de Apoyo,
mayo de 2005.

90
 Se va diseñando una metodología de acción «Bases de Apoyo» que intenta
rescatar este cambio de paradigma.

Metodología
Es en principio una acción territorial. Se desarrolla en las comunidades
donde los niños, niñas y adolescentes viven sus vidas cotidianas. La metodología
elegida para realizar a nivel de lo real este cambio de paradigma se caracteriza
por intentar ser, en todos los pasos de la intervención, participativa.
La forma de trabajar en las comunidades se caracteriza por:
- El protagonismo de los pobladores, que hoy son orientadores sociales
coordinados por un líder local.
- La unión de las comunidades por aproximaciones sucesivas a través de
incursiones con otros proyectos.
- Un permanente análisis de lo acontecido en la práctica cotidiana que
permite una conceptualización de la práctica social. Producción de
conocimiento resultado del análisis crítico de la práctica.
- Procesualidad inacabada de las acciones... constante comienzo y
recomienzo... dialéctica del aprendizaje.
- Trabajo en Equipo: construcción compartida de las acciones a través del
acompañamiento permanente del Equipo Técnico a los orientadores
sociales en todos los momentos del proceso.

La selección de las comunidades se realizó en base a tres criterios que son:

- Diversidad
- Características geográficas e histórico-sociales diferentes
- Comunidades en las que ya se hubiese trabajado anteriormente

De estos criterios resultan seleccionadas tres comunidades de la ciudad de

Río de Janeiro:
- Santa Marta
- Nova e Vila Aliança (Bangu)
- Agua Mineral (São Gonçalo)

Las tres comunidades tiene como característica común que son comunidades
económicamente pobres. Tienen historias de organización comunitaria
diferentes, van desde comunidades con varios recursos comunitarios (Santa
Marta), hasta comunidades que ni siquiera tienen un reconocimiento como tal en
el mapa de la ciudad (Agua Mineral). Esto supone diferentes puntos de partida
sobre los cuales se apoya el Proyecto Bases. La composición sociocultural de las
tres comunidades es diferente.

91
Santa Marta: Vila e Nova Aliança: Agua Mineral:
• 4.520 habitantes • Dos comunidades que •4.000 habitantes
• 1.809 niños y jóvenes congregan cerca de 20.000 • Aproximadamente
entre 0 y 20 años habitantes 1.200 niños y jóvenes
• 40 grupos, • Aproximadamente entre 0 y 18 años
organizaciones o 8.000 niños y jóvenes • 20 grupos,
servicios volcados en entre 0 y 18 años organizaciones o servicios
niños y adolescentes en la • 53 grupos, para niños y adolescentes
comunidad y su entorno. organizaciones o servicios en la comunidad
De estos, apenas 23 para niños y adolescentes
• 2 iniciativas
localizados en el interior en la comunidad gubernamentales y 18 no
de la favela • 20 iniciativas gubernamentales
• 7 iniciativas gubernamentales y 33 no • 7 bases de apoyo
gubernamentales – gubernamentales formales y 13 informales
ninguna en el interior de • 41 bases de apoyo
la comunidad– y 33 no formales y 12 informales
gubernamentales
• 8 bases de apoyo
informales y 32 formales
16

Con estos trazos generales, entre otros, «Bases de Apoyo» despliega una
estrategia de trabajo que, en un resumen muy sintético, resulta en los siguientes
momentos:17

1-Entrando en la comunidad
El proyecto Bases de apoyo entra en las comunidades respetando los
proyectos formales e informales que ya existían y respetando el trabajo que las
personas de la comunidad venían desarrollando. Entra en las comunidades
avisando que en un lapso determinado de tiempo se va a terminar. Desde el
inicio se va preparando la salida.

«El proyecto Bases es diferente... entra respetando la gente que ya trabaja allí
en las comunidades.»18

16
Datos extra ídos del CD Rom del curso «Tecnología Social Bases de Apoyo»
17
Extraído de «Guía de Tecnología Social Bases de Apoyo», materia l interno de Promundo/CIESPI,
mayo de 2005. Se puede encontrar más información en la página web del proyecto
www.basesdeapoio.org.br
18
Comunicación personal en entrevista con un orientador socia l de Santa Marta, mayo de 2005

92
 Hay un reconocimiento del trabajo previo a la intervención del proyecto
Bases. Se quiere conservar lo que ya existe y al mismo tiempo renovar algunas
características de lo ya existente para poder fortalecer las bases de apoyo en cada
comunidad.

2-Conociendo la comunidad
Mapeamiento de
servicios, investigación
exploratoria sobre la
situación socioeconómica y
sobre cuestiones relativas al
desarrollo infanto-juvenil;
devolución de los resultados
a la comunidad.
Todas estas acciones se
desarrollan con la
participación de los
habitantes de las
comunidades.
Se crean instrumentos
(mapas) en cada comunidad
identificando los servicios
existentes.19

3-Creando estructuras para el inicio de la intervención

Estructuras en Recursos Humanos (RRHH): equipo técnico de trabajo,
agentes comunitarios;
Estructuras organizacionales de CIESPI/Promundo;
Estructuras a nivel comunitario: polos comunitarios, líneas de acción;

Se destaca aquí como cosa innovadora la creación de los Polos

Comunitarios.

«Hubo unanimidad en los equipos de las tres comunidades al proponer la

constitución de una sede para el proyecto en sus respectivas comunidades.
Con el argumento de que esta sede sería una importante referencia del

19
Los mapas de las tres comunidades pueden verse en el sitio web del proyecto Bases.

93
 proyecto en el imaginario de los habitantes, cada localidad dio inicio a la
constitución de lo que hoy recibe el nombre de Polo Comunitario.»20

La instalación física de una sede trae algunos interrogantes que son

visualizados por el Equipo y explicitados así:

«Es una “base” para las bases. Enfatizamos que no crearíamos nuevas bases; de alguna
manera nos contradecimos a nosotros mismos al crear un nuevo espacio llamado Polo. El
Polo es una forma de centralizar, de dar un espacio físico y simbólico al proyecto. El Polo
es personal entrenado, recursos humanos y espacio físico. Es una pregunta interesante si
el proyecto sería el mismo sin los Polos. Por ejemplo, ¿podría hacerse el mismo tipo de
proyecto con un Polo itinerante?»21
Creación de un sitio web (www.basesdeapoio.org.br)
Consejos Comunitarios: fórum de líderes, educadores, artistas y gestores de
servicios comunitarios para niños, jóvenes y familias de las comunidades en que
actuamos. El Consejo legitima, nortea y evalúa el proyecto a lo largo de su
desarrollo.22

4-Estructurando un programa de actividades

Levantamiento de demandas de las bases de apoyo («una a una fueron
levantadas las principales demandas que amenazaban la calidad, expansión y
sustentabilidad de los servicios locales»).
Organización de las demandas (la organización fue hecha por los
orientadores sociales, los cuales se basaron en 4 categorías que les fueron dadas
por la coordinación del proyecto y que eran: institucional, programática, política,
información y pesquisa).
Establecimiento de 4 líneas de acción (fortalecimiento institucional,
capacitación pedagógica, práctica ciudadana, información e investigación).
Las cuatro líneas de acción son:

Fortalecimiento Institucional
• Cursos y asesorías que promueven la cualificación técnica en gestión
financiera, captación de recursos, administración de programas y
legalización de ONG. Buscan fortalecer la base institucional de los

20
Guía Tecnología Socia l Bases de Apoyo. Documento interno impreso, p. 28
21
Guía Tecnología Socia l Bases de Apoyo. Documento interno impreso, p. 48. El texto aparece en
inglés.
22
Guía Tecnología Socia l Bases de Apoyo. Documento interno impreso, págs. 30 y 50

94
 programas y aumentar su potencial de sustentabilidad. Se refieren
fundamentalmente a las actividades-medio de cada organización o grupo.
Ejemplo:
• Capacitación en elaboración de proyectos / Vila – Nova Aliança: 7 grupos
participantes.
Capacitación Pedagógica

• Cursos y
Talleres que
buscan cambios
de mentalidad y
actitud,
amplían la
cualificación
técnica y
aumentan el
nivel de
conocimientos
sobre temas
diversos, tales
como:
desarrollo
infanto-juvenil,
derechos de
niños y
adolescentes, prevención de violencia, etc. Fundamentalmente actúan
sobre las actividades-fin de cada organización o grupo.
Ejemplo:
• Capacitación sobre desarrollo infantil y juvenil y alternativas a las prácticas
violentas contra niños y adolescentes. Realizada con los equipos de 4 bases
de apoyo de Santa Marta.

95
Práctica ciudadana
• Conjunto de articulaciones, encuentros, campañas, etc., que ofrecen
subsidios y herramientas para estimular la organización de redes locales e
incentivar la participación activa de los habitantes en la implementación y
fiscalización de políticas públicas que busquen la protección y desarrollo
integral de niños y adolescentes.
Ejemplo:
• Movilización por una pasarela en Agua Mineral: 300 personas
movilizadas (estudiantes, madres y padres, líderes comunitarios...).

Información e investigación
• Es un Centro de Información en cada comunidad que, a partir del Polo
Comunitario, ofrece acceso rápido y orientado a informaciones relevantes
para los trabajos de las bases formales e informales, así como orientación
a las familias para servicios de retaguardia que atienden niños y
adolescentes.
Ejemplo:
• Atención a miembros de grupos y organizaciones, estudiantes y
responsables en Santa Marta.

Fondo comunitario:
• Es un fondo creado para hacer financieramente viable la realización de
pequeños proyectos comunitarios. La gestión de este fondo es
responsabilidad del propio Polo, que aprobará proyectos que atiendan a
los siguientes criterios: realizados por dos o más bases formales o
informales, que beneficie a niños, jóvenes y familias, que fortalezca la
relación entre el Polo y las bases de apoyo.

5- Desarrollando el programa de actividades

«Basados en las metas prefijadas con los patrocinadores del proyecto Bases de
Apoyo, el Equipo Técnico montó estrategias para su ejecución, definió
indicadores y los medios de verificación de los resultados esperados,
distribuyó funciones específicas entre sus miembros y estipuló un programa
anual de actividades. El plan de acción del Equipo Técnico fue presentado y
detalladamente discutido con los polos comunitarios. En seguida cada
coordinador fue orientado a montar, en conjunto con los orientadores sociales,
las estrategias de actuación y el plan de acción de su respectivo polo.»23

23
Guía Tecnología Socia l Bases de Apoyo. Documento interno impreso, p. 41

96
6- Evaluando el impacto del proyecto
La evaluación será de los impactos cuantitativos y cualitativos del proyecto y
se hará al finalizar el tiempo de financiación del mismo.

7- Diseñando e implementando estrategias de sustentabilidad

Este punto está presente desde el inicio del proyecto. El Equipo Técnico entró
pensando en su salida y fue creando estrategias para trabajar la autonomía de
cada polo comunitario.

Algunas innovaciones del proyecto

La cogestión del proyecto Bases: para pensar y hacer este proyecto se
necesitaron dos instituciones (CIESPI y Promundo) que tienen historias, climas y
culturas institucionales diferentes. La cogestión del proyecto requirió de un
diálogo permanente entre las dos instituciones. Los espacios de escucha y de
negociación fueron un pilar para comenzar esta cogestión.
Paradigma de la potencialidad: entender las comunidades desde sus posibilidades
restituye el estatuto de sujeto activo en cada persona y en cada comunidad. Esta
forma de entender la realidad es habilitadora para la acción. Esto queda claro en
las palabras de un integrante del Equipo Bases:

«La intervención ha provocado un movimiento... que obliga a ponerse en

marcha... ¿hacia dónde?... ¡No importa!...»

Conducir el movimiento de las comunidades hacia la actitud de construcción

de su propia realidad es ofrecer una alternativa a la pasividad que históricamente
se ha ido alimentando desde los sistemas de poder clientelistas. Por este motivo
encuentro que trabajar desde el paradigma de la potencialidad es innovador, en
el sentido histórico, porque es algo diferente de lo que se ha desarrollado en
países latinoamericanos desde hace muchas décadas.
Algunos momentos metodológicos: al entrar en la comunidad lo que se quiere es
trabajar, partiendo de lo que existe. Fortalecer a lo sujetos que, por diferentes
motivos, son importantes, son «claves» en la comunidad y acompañarlos en cada
momento del proceso. Realizar ese fortalecimiento a través de la transferencia de
conocimientos técnicos específicos, del asesoramiento permanente y de la
producción de materiales pedagógicos en los que puedan apoyarse luego cuando
llegue el momento de multiplicar los conocimientos adquiridos en las bases de
apoyo de cada comunidad.
En la retirada de la comunidad, preparar la salida de la comunidad desde el
principio. Esto evita que se sienta como un abandono. Y también así se va

97
trabajando el tema de la sustentabilidad del proyecto a la hora de la retirada de
las ONG financiadoras. Se utilizan herramientas de «ensayo progresivo» como
por ejemplo los Fondos Comunitarios.
Creación de materiales pedagógicos: el proyecto Bases está permanentemente
registrando y sistematizando materiales pedagógicos que van creando a partir
de sus prácticas y que sirven y servirán como insumos para prácticas de otros
equipos en otros proyectos. Los materiales publicados pueden encontrarse en la
página web www.basesdeapoio.org.br.

Otras reflexiones
«Participación comunitaria para mí, desde el inicio es creación...»24
La modalidad de intervención elegida por el Proyecto Bases se fundamenta
en la participación comunitaria. En principio no hay momento del proceso que
no sea participativo. Algunas veces la participación se restringe a ser consultiva
más que propositiva, pero se tiende a generar la mayor cantidad de espacios de
participación plena.
Esta modalidad supone al menos el encuentro de dos saberes: el saber
académico que traen consigo los integrantes del equipo técnico del proyecto, y el
saber popular, el que traen quienes viven en cada comunidad.

«Creo que el inicio de la idea de Bases, en la que yo creía, era una tentativa de
estabilizar un diálogo entre Universidad, ONG y Comunidad.»
«(...) desde el inicio era para cuestionar en la base el paradigma que estaba
establecido, instituido (...)»25

Un lugar de encuentro entre distintos saberes, un lugar de desafío, porque

como dice un técnico del equipo:
«La cosa puede perder potencia cuando se institucionaliza en la ratificación
de la verticalización del saber. Cuando llega un determinado momento, cuando
se llega a una encrucijada y no se reproduce aquella lógica allá... ahora que
nosotros llegamos hasta aquí, no tiene cómo, tenemos un saber que va a ser
reproducido, va a ser pasado en línea directa y eso es unilateral. Uno no
consigue establecer un canal en el que esos saberes circulen, sino que pasan...
por un túnel que es de una sola dirección. Entonces perdemos potencia en el
momento que reproducimos la lógica que está instituida en el contexto social...
por ejemplo... hay un lugar determinado que sabe, otro lugar que no sabe y no
tiene las herramientas para tal... y ese lugar aquí va a entrar en una línea de

24
Entrevista con el equipo técnico de Bases de Apoyo, mayo de 2005
25
Entrevista con el equipo técnico de Bases de Apoyo, mayo de 2005

98
 trasmisión directa hacia el otro... (...) la innovación era la propuesta de romper
con eso, de poder tener un espacio donde esos saberes se tornaran difusos a tal
punto en el que circularan. Entonces la comunidad encontraría herramientas
que podría utilizar en mi trabajo, y yo estaría intercambiando herramientas con
la comunidad... estaría saliendo otro material... otro instrumento. Y eso es
difícil... el problema es que eso no ha ocurrido en Brasil.»
«... En determinado momento, la universidad, la academia, el tercer sector,
la sociedad civil y la comunidad se encontraron. Eso era lo original. Era para
que la sociedad civil pudiera mirar a la comunidad, para que la comunidad
pudiera mirar a la sociedad civil, la universidad abriera sus puertas... En la
historia de nuestro país son tres entidades completamente desconectadas...»26

Y como dice una coordinadora de uno de los polos:

«Escucho a las personas diciendo que vamos a enseñar, enseñar al personal
de un proyecto a hacer esto o aquello... No, no es así... esa palabra enseñar...
nosotros no vamos a enseñar nada... nosotros vamos a contribuir... las
personas ya nacen sabiendo... nosotros sólo canalizamos el saber de cada uno...
vamos a aprender juntos, vamos a intercambiar juntos, vamos a hacer juntos.
Fortalecer es estar juntos día a día, es crear posibilidades de encuentro,
estimular espacios para intercambiar.»27

El equipo de Bases entiende que la participación comunitaria (que habilitaría

la emergencia de una nueva forma de saber que subsidiara el hacer) no se
garantiza a través de un esquema metodológico sino mediante el encuentro con
las comunidades.

«Creo que existe un vínculo de todo este equipo con los que hoy conocemos
como orientadores sociales, un vínculo de confianza que es complicado
conseguir. Y hablo de confianza a nivel personal, saber que uno es una
persona que está ahí y que es verdaderamente un socio... no solo para hablar
de problemas de familia... yo cuento contigo... y tú cuentas conmigo
también.»28

Un vínculo de confianza porque saben que están del mismo lado en la

construcción de una sociedad menos violenta, más justa y solidaria. Esto desafía
los esquema prefijados y nos alerta una vez más: no alcanza con un buen diseño
de proyecto... hace falta una intencionalidad política explícita y capaz de ser
cuestionada a la hora de ponerlo en práctica, y un estilo de relación que desafíe
las «distancias óptimas» y produzca las «cercanías necesarias».

26
Entrevista con el equipo técnico de Bases de Apoyo, mayo de 2005
27
Comunicación personal, Polo Bangú, mayo de 2005
28
Entrevista con el equipo técnico de Bases de Apoyo, mayo de 2005

99
 «Crear movimiento en las comunidades, crear movimiento... (...) así,
problematizar las cosas, cuestionar y pensar cómo es que uno establece los
caminos a partir de ahí... pero no sé... en algún momento se instituyen ciertas
cosas... Uno hace ese canal... por ejemplo, creo que la línea de la Práctica
Ciudadana tiene que estar infiltrando todas las líneas.»29

Restituir la dimensión política de cualquier práctica social porque eso es lo

que fortalece la participación al darle sentido a la experiencia. Apoyar espacios
donde se construya la consciencia de sujeto político de cada persona que vive en
cada comunidad. Recuperando esta dimensión política de la práctica se puede
trabajar hacia la transformación social, desde las iniciativas cotidianas y locales.
Este tipo de protagonismo local genera tensiones a la hora de cumplir con las
metas prefijadas con los patrocinadores del proyecto, porque generalmente los
tiempos locales no coinciden con los tiempos fijados de antemano por los agentes
externos financiadores. Uno de los riesgos es «apurar» los procesos comunitarios
con la finalidad de llegar a los tiempos fijados por los agentes externos. Si bien es
necesario atender los tiempos prefijados no hay que olvidar que apurar procesos
comunitarios puede devenir en un vaciamiento de participación y en una
oportunidad para ratificar dispositivos de decisión verticales. Es decir, que en
momentos de tensión entre los tiempos comunitarios y los tiempos de los
agentes financiadores externos se produce un campo fértil para la ratificación de
la verticalización del saber. Se produce un campo propicio para la reproducción
de las relaciones de dominación, lo cual es justamente contradictorio con los
presupuestos del proyecto Bases. Por tanto la articulación entre los tiempos
comunitarios y los tiempos de los financiadores es un factor importante a la hora
de construir prácticas participativas basadas en un paradigma de la potencialidad.

Por último
Una connotación irrefutable: las comunidades pobres también ofrecen
espacios saludables para potenciar y crear. Allí mismo y en el mismo lugar en
donde se producen las mayores violencias, existen espacios saludables que
necesitan ser potenciados y fortalecidos. El fortalecimiento de esos espacios
formales e informales generan subjetividades basadas en la posibilidad de hacer.
Las bases de apoyo fortalecidas por los propios habitantes de una comunidad
ofrecen nuevos «modelos» de identificación. Son las pruebas irrefutables de que
una comunidad también puede ser reconocida por realizar acciones saludables.
Restituir el entramado social como una forma de fortalecer y gestar
comunidades participativas que tengan suficiente fuerza para deconstruir
mecanismos ideológicos hegemónicos de opresión y proponer a sus niños, niñas
y adolescentes espacios vitales democráticos.

29
Entrevista con el equipo técnico de Bases de Apoyo, mayo de 2005

100
 Esta forma del hacer social basada en el paradigma de la potencialidad
desafía el «terror a participar» y llama a ser parte activa y fundante de una
comunidad. Incentivar la participación es apelar a la posibilidad creativa de los
sujetos y grupos, es hacerse actor de la propia historia. Es llamar al movimiento
y así salir de la pasividad y el silencio que mantienen a millones de personas en
condiciones de sumisión. Es ofrecer otros modelos diferentes al poder negativo.30
Es un pequeño paso para subvertir la legitimidad de modelos de relación
opresivos basados en el clientelismo, el miedo y la explotación. Porque este
proyecto Bases propone una forma del hacer que requiere articulación entre
personas y grupos, y por ende comunicación. Se va rompiendo el silencio que
sustenta cualquier relación violenta. Este proyecto Bases, al incentivar el hacer en
conjunto 31 motiva a los involucrados a intentar diferentes formas de resolución
de las diferencias. Es un proceso de aprender a convivir con el diferente, en un
clima de respeto por el otro. Este proyecto Bases incentiva la creación de nuevos
servicios para las bases de la comunidad generando recursos propios y
promoviendo la emergencia de sujetos políticos, actores activos del acontecer
diario de una comunidad.
Este intento del proyecto Bases de incentivar la participación local y la
formación de redes, de alianzas, de gestiones compartidas entre diversos actores
formales e informales de una comunidad intenta subvertir la fragmentación, el
silencio, el aislamiento y la pasividad que son características habilitadoras y
legitimadoras de relaciones opresivas y, por ende, de violencias.

Recordar siempre
1. Un trabajo necesario acerca del proceso grupal del equipo técnico que lleva
adelante esta propuesta. La deconstrucción de los tradicionales esquemas de
saber-poder debe ser también trabajado con los miembros técnicos. Son ellos los
que estarán en una constante entrada y salida de un código cultural a otro. Es
necesario estar en constante alerta para no reproducir la verticalización del saber
y poder generar espacios de verdadera horizontalidad y democracia.
Se hace vital contar con espacios de problematización del trabajo realizado y
de elaboración de los afectos individuales y grupales que se van movilizando, al

30
Quiero referirme aquí al desarrollo teórico foucaultia no que pone entre paréntesis una serie de
postulados tradicionales en los análisis sobre el poder. Uno de esos postulados es el «del Modo
de Acción según el cual el poder actúa por medio de mecanismos de represión e ideología. Ha y
que sustituir la imagen negativa del poder (oculta, reprime, impide...) por una positiva: e l
poder produce» en «Michel Foucault. Un diálogo sobre el poder», Grandes Obras de l
Pensamiento Nº 50, Ed. Altaya, Introducción, p. V
31
Recordar que uno de los requisitos para participar de los Fondos Comunitarios es que los
proyectos sean de por los menos dos bases de apoyo de cada comunidad.

101
tiempo que se va construyendo el vínculo con las personas y grupos de las
comunidades. Esto ayuda a contextualizar y dar sentido a los procesos:

«Ahora, el primer paso de “personas y cosas”32 es tirar el edificio al piso... y faltó un poco
de ese ejercicio para nosotros... tirar nuestro edificio al piso... y hablar sobre lo que
estábamos haciendo... analizar... ubicarnos... Porque tiene que haber un momento en que
uno se reconoce en su pequeñez... porque si no, vamos creciendo en un sentido que dice...
mirá, ¿estás viendo?... la canasta básica está apareciendo...» 33
Sabemos que en cualquier práctica social la principal herramienta de trabajo
somos nosotros mismos. Es necesario cuidar la principal herramienta para que el
trabajo pueda realizarse. Es necesario estar siempre atentos en el cuidado del
equipo de trabajo.

2. El imprescindible acompañamiento de los procesos grupales de los equipos de

orientadores sociales.
«La lectura que hago de las personas y de las comunidades es que son
invitadas, todo el tiempo, a hacer; hacer en el caso de los polos comunitarios
significa institucionalizar, mostrar servicios, hacer tareas... Solo que antes de
hacer las personas tienen una necesidad enorme de ser, de saber lo que son
para poder hacer. Las personas solo hacen las cosas bien si llegan a saber lo
que son y de lo que son capaces.»34

Conseguir mantener un equilibrio mínimo necesario entre la gestión y

realización de tareas burocráticas y actividades externas a los Polos Comunitarios
y los espacios de trabajo grupal de los equipos de orientadores sociales.

3. Rescatar de forma permanente la dimensión política de la práctica social. De lo

contrario cualquier proyecto puede volverse puro tecnicismo y formalidad
burocrática.
«(...) el contexto en que se está inserto, creo que faltó un poco de ese
contexto, conversar eso entre nosotros, entre nosotros con ellos, entre ellos...
faltó un poco de esa cuestión crítica... qué es lo que nos lleva en este proceso
histórico a estar aquí, en este momento, en esta situación y qué es lo que
queremos a partir de allí... faltó un poco poder articular eso.»35

32
Alude a una de las técnicas que aparecen en el Manual «Criar sin violencia, todo el mundo
puede» desarrollado por el proyecto Bases de Apoyo y publicado en la página web
www.basesdeapoio.org.br
33
Entrevista con el equipo técnico de Bases de Apoyo, mayo de 2005

34
Entrevista con el equipo técnico de Bases de Apoyo, mayo 2005
35
Entrevista con el equipo técnico de Bases de Apoyo, mayo 2005

102
4. La división interna en cuatro líneas de acción que propone el diseño del
proyecto Bases desafía a estar alerta para no producir más fragmentaciones. Este
tipo de diseño de proyecto ayuda a ordenar el diseño y ejecución de actividades
específicas y a «especializarse» en ciertas áreas, pero tiene el riesgo de atomizar
la propuesta si no se mantiene la atención en la unidad necesaria para que el
proyecto consiga los fines propuestos.

«Antes de dividirnos en 4 líneas todo el mundo hacía todo y no se sabía lo que

se estaba haciendo. Después de dividirnos fue más fácil visualizar quién tenía
que hacer qué cosas y cuáles eran las cosas que había que hacer. Las personas
se pueden preparar más para reexaminar lo que aprenden para las bases.»36
«Las líneas de acción... las encuentro interesantes... ahora, esa cuarta línea de acción, la
de Práctica Ciudadana, transforma lo político en un lugar privilegiado inclusive de
producción de conocimiento... como si para actuar en esa línea política haya que tener una
capacitación “x”, tiene que saber... es claro que hay que tener herramientas para la
práctica... Pero, al contrario, yo politizaría todas las líneas de acción.»37

5- La realidad de cada comunidad con sus diferentes niveles de organización

imprime intensidades diferentes en los momentos del proceso. Hay que recordar
siempre la diversidad organizacional y cultural entre las comunidades para poder
valorar justamente si se consiguen o no los objetivos de fortalecimiento de bases
de apoyo. Recordar aquí que, por una definición de punto de partida del
proyecto, se decide trabajar con tres comunidades que presentan muchos niveles
diferentes de organización social. Es por lo tanto esperable que el nivel de
desarrollo de la gestión administrativa y del proceso educativo-político en
general presente diferencias sustanciales a la hora de evaluar las tres
comunidades.

Algunas conclusiones
Contestamos a la pregunta inicial, a si las comunidades pueden hacer algo
para disminuir los índices de violencia. Las comunidades pueden crear espacios
de articulación entre los servicios formales que existen para realizar trabajos en
conjunto.
Con esta estrategia las comunidades:
• Fortalecen el entramado social que las sostiene.
• Generan fuerza de grupo y fuerza comunitaria teniendo más capacidad de
interlocución con los ámbitos de definición de prácticas sociales y de políticas
sociales.
36
Comunicación personal con uno de los coordinadores de uno de los polos comunitarios, mayo de
2005
37
Comunicación personal en entrevista con el equipo técnico, mayo de 2005

103
 • Devuelven a los vecinos su calidad de sujeto activo. Esto recupera el valor
real de cada persona y grupo. Esto empodera.
• Aumentan su grado de autonomía porque saben que, a través de
diferentes estrategias propias, pueden participar de todos los momentos de
definición, creación y ejecución de los recursos para asistir y promocionar a sus
habitantes.
• Pueden crear servicios nuevos o dar mayor visibilidad a los servicios
existentes.

«... tener una posibilidad de hacer que sea esta (la metodología del proyecto
Bases) y que es viable... viable incluso en términos de aplicación de
políticas... incluso aunque no sea completamente democratizante, viniendo
el 100 % de la comunidad posibilita un canal de comunicación mínima.
Creo que teniendo en cuenta el proceso del contexto histórico brasilero, que
hay en América Latina, solamente 20 años de régimen democrático y un
poco “frágiles”... la cuestión es, mínimamente, ampliar brechas... un
ejemplo... creo que esta brecha nuestra, la de las personas de la comunidad,
incluso sometidas a una organización externa, coordinando un grupo de la
propia comunidad con una iniciativa que va a quedar para la comunidad
es una brecha... no una gran ventana... sino una pequeña brecha...»38

Termino con la letra de una canción escrita por un cantante –comprometido

militante–, uruguayo de izquierda, letra de Alfredo Zitarrosa, que dice:

«Crece desde el pie, musiquita

Crece desde el pie.
No hay revoluciones tempranas,
Crecen desde el pie.»

38
Comunicación personal en entrevista con el equipo técnico, mayo de 2005.

104
 En la favela violenta el poder va asociado a la autoridad y al arma. Los
trabajos en Moravia y Santa Marta no tienen como fin acabar directamente con el
poder militar de las bandas, sino construir una nueva base de poder. Este desvío
estratégico, ofreciendo nuevas alternativas a la comunidad –y a la banda–
constituye la base de su éxito.

www.shinealight.org/Alternativas.html

www.shinealight.org/Vallenatos.html

105
 «Con ellos no se puede ir de frente, pero a pesar de ello se puede luchar.»
Allan Basílio, Santa Marta, Río de Janeiro

«No luchamos desde las trincheras militares, sino desde las trincheras ciudadanas.»
Hernando Roldán, Moravia, Medellín

En las condiciones que describo, donde la violencia parece ser la única

mediadora entre los jóvenes y el reconocimiento que tanto desean y merecen,
¿qué caminos puede recorrer la sociedad civil para reducir la violencia en las
comunidades periféricas? Aquí quiero pensar una confluencia de ideas que
emergen entre actores comunitarios en dos de las ciudades más violentas del
mundo: Río de Janeiro y Medellín (Colombia). En ambos casos el éxito en la
prevención de la violencia requiere un desvío, la decisión de no hacer frente a la
violencia directamente, sino indirectamente, subvirtiendo sus bases en lugar de
combatirla.
Allan Basílio, un joven intelectual y líder comunitario en la favela de Santa
Marta, en Río de Janeiro, ofrece el siguiente argumento en un vídeo que él y
Glauber Martins hicieron conmigo sobre su trabajo. Hay muchos programas,
tanto de ONG como de OG, que pretenden combatir la violencia y la
criminalidad en la favela –especialmente en Santa Marta, sede durante un tiempo
del temido Comando Rojo–, pero han tenido muy poco éxito. Los actores
armados reconocen que estos programas actúan contra sus intereses, porque sus
directores y patrocinadores hablan claramente de sus motivaciones. Al
comprender que esos proyectos «contra la violencia» son en realidad contra ellas,
las bandas hacen todo lo que pueden para destruir proyectos que trabajan
directamente contra la violencia. Estos grupos violentos tienen raíces fuertes en
la favela, manipulan redes de dependencia y clientela y cuentan con la gran
fuerza de las armas, de tal manera que los proyectos «contra la violencia» casi
siempre fracasan.

106
 Pero aunque «no pueda ir de frente», la sociedad civil tiene la posibilidad de
luchar contra las bandas, si lo hace de una manera más estratégica. En su vídeo,
Basílio y Martins explican los desvíos que ellos encontraron para poder vencer a
los violentos sin enfrentamientos directos. Todas las personas que se han criado
en el barrio conocen bien a los traficantes, porque jugaron con ellos de niños,
fueron al colegio juntos y se encuentran con ellos a diario en la calle. Y los
traficantes dicen abiertamente que saben que su camino no es el correcto, que
sería mejor no actuar así: el lema del Comando Rojo −«el lado correcto de la
vida errada»− surge de la experiencia cotidiana de cada traficante. Para Basílio y
Martins la expresión más fuerte de esta actitud frente a su propia vida es que los
traficantes no desean que sus hijos quieran ser traficantes: en realidad se han metido
en el tráfico para dar una vida mejor a sus familias, no para crear un «negocio
familiar». Por eso el trabajo con la infancia es fundamental, porque es un espacio
donde la comunidad y los traficantes están plenamente de acuerdo.
En Río de Janeiro un niño entra pronto en el tráfico, haciendo pequeños
encargos para los traficantes, muchas veces cuando tiene entre 8 y 12 años. Los
niños quieren respeto, dinero y poder y se unen a los traficantes porque la banda
tiene esos bienes. La banda tiene tanta fuerza de atracción porque es el único
poder en la favela que tiene lo que muchos niños y adolescentes quieren... pero si
otro actor en el barrio ofrece otras alternativas, los niños lo van a aceptar y
aprovechar. Y si los niños tuvieran alternativas no necesitarían entrar en el
tráfico, y los soldados y los vendedores que necesita el tráfico ya no estarían
disponibles. Las bases de educación, deporte o arte para niños subvierten la base
de apoyo del tráfico. Además, en palabras de Basílio y Martins, los traficantes
también «quieren alternativas para sus hijos» –y para otros niños– y apoyan la
construcción de proyectos nuevos, los proyectos que acabarán con su propio poder.
Es un ejemplo poderoso de la estrategia de la revolución propuesta por Lenin:
«vamos a vender a los capitalistas la cuerda con la que ellos se ahorcarán.»
Como hemos visto en anteriores capítulos de este libro, en los últimos cinco
años, en parte por este trabajo de fortalecimiento de bases de apoyo para niños –
y en parte por el cambio en la estructura del tráfico– Santa Marta ya no es la
capital de la violencia. El tráfico aún existe, pero sin la fuerza, poder o violencia
que tenía, y ahora los jóvenes dicen que la comunidad es tan buena que en
absoluto quieren vivir en otro barrio.
En Medellín el vocabulario es diferente, pero la idea es parecida. Después de
la muerte de Pablo Escobar (el hombre que había organizado el tráfico en
Colombia), su organización se hundió en el caos. Los sicarios vendieron a
cualquier persona sus servicios de asesinato por alquiler, las pandillas violentas
lucharon para defender su propio territorio o para conquistar nuevo territorio, y
el crimen aumentó a niveles increíbles. Las milicias populares respondieron a la
crisis formando un ejército más fuerte que las bandas para vencer a estas,
matando a muchas pandillas e incorporando otras dentro de su estructura,
dentro de un proceso tan sanguinario que el pueblo todavía siente miedo al

107
hablar de esa época. Poco tiempo después la milicia también se volvió corrupta,
vendiendo drogas y cometiendo asesinatos después de la desaparición de las
pandillas pequeñas.
Dentro de la lógica que siempre ha reinado en Medellín, otro grupo armado
tenía que aparecer para imponer el orden, pero en la favela de Moravia algo
nuevo ocurrió. Tras negociar con la milicia, un grupo de jóvenes formó el Centro
de Mediación de Conflictos, y la milicia, cansada ya de resolver todas las disputas
en la comunidad, estuvo de acuerdo con la propuesta de enviar los conflictos al
Centro. En aquel entonces algunas personas de la comunidad creyeron que los
mediadores eran milicianos, porque la milicia hizo llegar los problemas al Centro
de Mediación, pero en realidad fue esta iniciativa la que puso fin a la lógica
armada en el barrio.
Como en Santa Marta, los que querían hacer la paz encontraron intereses
comunes con el actor armado. En el caso de Santa Marta podían estar de acuerdo
en la necesidad de alternativas de vida para los niños, pero en Moravia el interés
común era más complicado. Primero, estaba la cuestión pragmática: el Centro
quería mediar en conflictos, y la milicia estaba harta de tener que resolver todos
los problemas entre vecinos. Pero la segunda cuestión era aún más importante:
la milicia afirmaba muy a menudo que quería el bien de la comunidad. Muchas
personas creyeron que este discurso era puramente hipócrita y cínico, pero los
jóvenes del Centro de Mediación reconocieron que muchos milicianos habían
usado esas palabras con sinceridad, y que el discurso de la comunidad era central
en la construcción de la legitimidad de la milicia para con los moradores. Hacer el
bien a la comunidad resultó ser un interés común entre la milicia y el Centro, un
lugar para empezar a hablar.
En el capítulo siguiente analizo con más detalle el proceso de construcción de
paz en Moravia, pero aquí quiero enfatizar la decisión estratégica del Centro: en
vez de luchar directamente contra la milicia decidió subvertir su base ideológica.
Cuando las personas acudían a la milicia para pedir la resolución de un conflicto,
reconocían y fortalecían la autoridad y legitimidad de la milicia, pero cuando
fueron al Centro ese monopolio sobre el poder se desarmó. Y cuando las
personas –y los milicianos– aprendieron que un grupo pacífico podía actuar
mejor para la comunidad que el grupo armado, la milicia perdió su razón de ser.
Pocos meses después la milicia entró en negociaciones con el Estado, cambió sus
armas por promesas de un nuevo colegio en Moravia y abandonó la lucha
armada. En ambos casos la sociedad civil aprendió que el camino más corto entre
la guerra y la paz no es la línea recta. Para ganar la lucha contra la violencia
tenían que seguir un largo desvío.
En su tratado sobre los procesos de la construcción de la verdad y significado
en Occidente y en China, François Jullien escribe sobre la misma estrategia de
lucha que tanto éxito supuso para Moravia y Santa Marta. En la escritura del
famoso Sun Tsu encontramos los siguientes consejos:

108
 «Conseguir cien victorias en cien batallas no es un fin en sí mismo; sin
embargo subyugar al enemigo sin entrar en combate es la apoteosis de la
excelencia.»
«El mejor general es aquel cuyos méritos una persona ni sueña elogiar,
porque su victoria es contra un enemigo ya derrotado.»1

En la guerra podemos ver la diferencia entre el falanx griego, que afronta a

su rival cara a cara en el campo de batalla –siempre un lugar «abierto» y
«honesto» donde el mejor ejército ganará, según el pensamiento griego–, y la
astucia de la estrategia china, siempre atacando las líneas de abastecimiento,
divulgando intrigas y atacando por sorpresa.2 La sociedad civil casi siempre será
más débil en las armas −y muchas veces en la legitimidad– que el actor armado,
así que tenemos que pensar en cómo podemos ser más estratégicos en la lucha
contra la violencia. Pero la lección de Medellín va más allá del pensamiento
chino. Usar el desvío para conquistar la victoria no es la única cuestión; aún más
importante es que el ganador de una guerra directa se corromperá como su
antiguo enemigo. Tanto la milicia como la guerrilla y los paramilitares siguieron
el mismo camino del tráfico y tiranía, pero el Centro de Mediación, con su nueva
forma de luchar contra la violencia, construyó algo nuevo.
La estrategia descrita por Allan Basílio en Santa Marta es claramente una
guerra de desvíos: en vez de ir de frente, la sociedad civil fue hasta la base de la
fuerza de la banda: los niños que iban a ser soldados y traficantes. Encontraron el
punto débil en el poder de la banda –el hecho de que ellos no quisieran que sus
hijos fuesen traficantes– y abrieron un nuevo campo de batalla, en un espacio
donde los líderes civiles sabían que iban a ganar.
En Medellín necesitamos dar otro paso para entender la victoria del Centro
de Mediación de Conflictos mediante el desvío. La milicia tenía un discurso que
valorizaba la comunidad y creía que su práctica de limpieza social era la mejor
forma de mejorar el barrio. En esa época hubo personas que acudieron a la
milicia y dijeron a esta que la guerra no era el mejor camino hacia la paz, pero
nadie creyó en ello; el conflicto no había madurado lo bastante. En lugar de
convencer a la milicia diciendo la verdad, el Centro de Mediación quiso mostrar la
verdad,3 exponiéndola poco a poco, para que la milicia pudiese aprenderla por sí
misma. Jullien interpreta un poema del famoso poeta chino Du Fu para mostrar
este proceso:

En la curva del riachuelo, el viento en los pinos llega lejos,

1
Sun Tsu. Sunzi bingfa. En Jullien, François, Detour and Access: Strategies of Meaning in China and
Greece. trans. Sophia Hawkes. NY: Zone Books, 2000, p. 35]
2
En occidente esta oposición es más clara en la filosofía de Granmsci: la guerra de posición frente
a la guerra de enfrentamiento.
3
Ver los comentarios de Jullien sobre Confucio, 238. También interesante en este contexto es la
diferenciación que hace Ludwig Wittgenstein entre «mostrar» y «decir».

109
 Las ratas huyen, bajo azulejos viejos,
No sé qué rey es dueño de este templo.4

El poeta empieza con una serie de imágenes que tienen asociaciones para
todos: el sonido tranquilo del agua corriendo y el viento soplando en los árboles,
el lento caminar en el bosque. Es una imagen de paz. Animales pequeños que se
ocultan en los arbustos... pero la rata se convierte en símbolo de corrupción con
la presencia de señales de morada humana: los azulejos rotos. Cuando viene la
última frase, cuestionando quién es el dueño del templo, el lector ya tiene una
visión de paz y tranquilidad que decae, de la trágica pérdida de lo bello; es un
tipo de co-conspirador en la construcción del significado del poema, porque el
poeta no lo ha dicho todo. De forma parecida, cuando un pintor chino tiene que
pintar un monasterio en las montañas pinta un monje cogiendo agua del río,
porque todo el mundo sabe que donde hay un monje hay un monasterio.5

«El valor del desvío radica en su capacidad de desdoblarse. Con la sucesión

de frases... gradualmente abre la realidad; y esta concatenación
ininterrumpida a que da origen permite –en el proceso de
acompañamiento– que nos entreguemos a ella: no para coger todo al mismo
tiempo, como pretende hacer la expresión directa, sino para imbuirse poco
a poco.» 6

Imaginemos que el poeta quiere hacer algo más que desdoblar el mundo del
templo en ruinas. Su poema también sirve para criticar al rey, porque recuerda
que él es el dueño, él quien tiene la responsabilidad de mantener los lugares
sagrados, el que los permite decaer. El lector es protagonista en el proceso de
significación, si bien restando más atención y escuchando la enseñanza; más
importante aún, es ya co-conspirador en la construcción del significado del
poema; estará mucho más dispuesto a escuchar el mensaje del poeta, porque ya
se encuentra «en su lugar». El rey aún podría escuchar este reclamo.
En Moravia, el Centro de Mediación de Conflictos era el poema. No era
posible decir directamente a la milicia que su esfuerzo no era lo mejor para
todos, porque sus integrantes estaban convencidos de que su política armada era
el único camino para contribuir a la paz en la comunidad. El Centro no perdió
tiempo con los argumentos directos: solo pidió la colaboración de la milicia en el
desvío de los conflictos cotidianos hacia él. La milicia, del mismo modo que el
lector del poema, llegó a saber por sí misma que la mediación sirvió a la
comunidad más que las armas, y por participar en la construcción de este
conocimiento se siente protagonista en el proceso. Esa es la razón por la que la

4
Du Fu, The Jade Flower Palace. En Julien, p. 344
5
Julien, p. 349
6
Julien, p. 345

110
milicia abandonó las armas con tanta rapidez: los milicianos eran buenos lectores
de poemas.

111
 La cuestión básica del proceso de la construcción de paz y transformación del
conflicto reside en el cambio del concepto del poder. Para los jóvenes
intelectuales que apoyan las Bases en Santa Marta, eso ocurre cuando el sueño se
hace colectivo. Y en Medellín, el Centro de Mediación de Conflictos ha puesto en
evidencia que los líderes cívicos solucionan los conflictos mejor que los líderes
armados.

www.shinealight.org/Sonhar.html

www.shinealight.org/DocuMoravia.html

112
 Muchos estudiosos han investigado las raíces sociales, económicas y políticas
de la violencia en las comunidades periféricas de las grandes urbes en América
Latina. En algunos casos –el de Medellín, por ejemplo– sus investigaciones han
ayudado a reducir la violencia. Aquí quiero abordar el problema desde otra
óptica. Es cierto que para buscar soluciones a la violencia en los barrios excluidos
tenemos que hacer justicia y lograr la participación y ciudadanía de todas las
personas, pero también tenemos la responsabilidad de hacer posibles las
condiciones que permitan relaciones humanas entre las personas que viven en
estas comunidades, y entre ellas y los moradores del «asfalto», como dicen los
habitantes de las favelas. La categoría filosófica de la mediación es fundamental
en esta búsqueda.
La palabra «mediación» tiene un uso específico en los contextos sociales: se
entiende como un modo de resolver los conflictos sin violencia, y este capítulo
surge de la experiencia de trabajar con los mediadores del Centro de Mediación
de Conflictos, movimiento social en Medellín (Colombia) que ayudó a crear y
fortalecer la paz que ahora está arraigando en la ciudad. No obstante, las charlas
que mantuve con ellos me enseñaron que la mediación es realmente una cuestión
ontológica. La mediación no es la mera promoción de una charla entre dos partes
que estaban en conflicto, sino un puente entre dos personas, entre pasado y
futuro, entre deseo y realización, entre Dios y el ser humano... El trabajo del
mediador, según ellos, es el trabajo del filósofo práctico, que trata de lidiar con la
diferencia entre el «uno» y los «muchos», el problema que ha preocupado a los
pensadores de Occidente desde Parménides y Platón.
Sin embargo, no se trata aquí de hacer un artículo filosófico, y menos aún un
tratado sobre ontología. Lo que quiero es usar unas herramientas desarrolladas
durante milenios para pensar la cuestión del «ser», para imaginar nuevas
estrategias para establecer la paz en los barrios violentos. En otros capítulos he
mostrado cómo la violencia surge de la falta de mediación con el otro o con el
deseo. Aquí quiero enfrentar el problema directamente.

113
Iconoclasia
La primera pregunta que quiero hacer aquí parece que no tiene nada que ver
con la violencia en las comunidades periféricas en América Latina: ¿por qué será
que el Dios de los israelitas prohibió imágenes de la divinidad? En las otras
religiones de Oriente Medio el icono era parte esencial y central del culto; los
dioses estaban en el templo a través de sus imágenes, ya que sería imposible
imaginar la religión sin el ídolo en su centro. Por contra, los Diez Mandamientos
crean una religión sin ídolos, y el primer acto de Moisés después de bajar del
Monte Sinaí es condenar a Aarón y al pueblo por adorar al becerro dorado. El
filósofo esloveno Slavoj Zizek sugiere una fascinante interpretación de este
mandamiento. Según él, la iconoclasia es parte fundamental de una nueva
religión que quiere promover la justicia cotidiana entre las personas.

«El mandamiento judío que prohíbe las imágenes de Dios es el reverso del
principio según el cual la relación con el vecino es el único campo de la
práctica religiosa, el lugar donde la dimensión divina está presente en
nuestras vidas.»1

Según esta interpretación, adorar a Dios –sea en forma de ídolo o

directamente– es un desvío del principio fundamental de la religión: tratar al
vecino con justicia y amor. Cuando Dios se retira del templo, el ser humano solo
tiene una opción para poder practicar su religión: «¿Qué es lo que el Señor te
exige, además de hacer justicia, amar al otro y caminar humildemente con su
Dios?»2 De este modo, aquello que parecería ser una paradoja no lo es: la ausencia
de Dios promueve la justicia porque Dios se niega a aparecer solo. Solo estará con
el creyente cuando este trate al otro con amor y justicia.
Esta reflexión parece distraernos del tema de cómo la mediación minimiza la
violencia, pero en realidad es un paso fundamental para entender tanto el
problema de la violencia como la solución que se va construyendo en Medellín.
El problema es que en la tradición de occidente la Ley de Dios aparece como la
garantía de la relación ética entre una persona y otra: yo no robo y no mato al
vecino porque Dios lo prohíbe y porque voy a merecer el cielo por haber
obedecido. Zizek desafía esta idea en su interpretación radical de la Biblia
hebraica diciendo que esta «mediación» es realmente la barrera a la mediación. Si
sólo hago el bien para obedecer a Dios, no tengo una relación verdadera con el
vecino como persona. Es la ausencia de Dios lo que me obliga a encontrar al otro,
a reconocerlo y aprender de él.
Un proceso análogo se da en el barrio de Moravia, en Medellín, donde el

1
Zizek, Slavoj. Neighbors and Other Monsters, en Zizek, Santner, y Reinhard, The Neighbor.
Chicago: U Chicago Press, 2005. p. 141
2
Micah 6:8

114
Centro de Mediación de Conflictos inició su trabajo. En Colombia, como en toda
civilización humana, hay muchas instituciones culturales, tradicionales o
estatales, que regulan la vida comunitaria. En una aldea en el campo un patrón
regula las relaciones de producción, empleando o esclavizando a los campesinos
a cambio de dinero u otros beneficios. La familia controla a los/las adolescentes
para que no entren pronto en la violencia o en la sexualidad. Expresiones
culturales como la música, el baile y las artes plásticas funcionan para mantener
el tejido social. El Estado –nunca fuerte en Colombia– entra para dar algunos
servicios o para proteger/sacar provecho de la comunidad en medio de la
guerra. Todos ellos son factores que regulan el comportamiento de la comunidad
y mantienen la paz.
La crisis de desplazamiento que empezó en Colombia con «La Violencia» de
1948 y que continúa hasta hoy, ha cambiado este tejido de regulación social. Una
sociedad basada en la tierra y en las aldeas pequeñas se ha transformado en un
país sumamente urbano, donde los campesinos desplazados viven en las favelas
de Bogotá, Medellín, Cali, Cartagena, Barranquilla y otras ciudades grandes.
Estas favelas (llamadas comunas, altos o colonias), son construcciones
autónomas, casi siempre contra la voluntad del Estado. Como me dijo
orgullosamente una líder comunitaria en Moravia, «El Estado ha mostrado una
indiferencia total. Lo que tenemos aquí es resultado del esfuerzo de cada uno de
los habitantes del barrio.»3 Al igual que en las famosas favelas brasileras, esta
falta de Estado –y de otras formas tradicionales de regulación social– obligó al
pueblo a ser protagonista. El problema es que también abrió la puerta a una
violencia desenfrenada.
Las comunidades periféricas, constituidas por personas desplazadas de sus
tierras de origen, han perdido la regulación tradicional que daban el patrón, el
padre y la familia fuerte. Según los historiadores de la modernidad esta pérdida
viene a ser reemplazada por una nueva institución, el Estado, que va a regular la
sociedad de forma más eficiente y racional... pero en las favelas colombianas –al
igual que en las comunidades informales en todas partes del continente– el
Estado ha ignorado su responsabilidad. Los poderosos en la favela han
aprovechado para explotar o excluir a los más débiles. Los jóvenes han usado su
fuerza física y armada para formar bandas. Y los pequeños conflictos sobre la
tierra, propiedades y alquileres han hallado su solución en la violencia. Nos
acercamos a lo que varios autores llaman «Hobbes en los trópicos», por el
violento «estado de la naturaleza» que allí se ha producido.
Durante un tiempo los habitantes de Moravia, como los de otras
comunidades en guerra en Medellín, pidieron ayuda al Estado o a la solidaridad
internacional, pero las respuestas institucionales o no llegaron o no fueron útiles.

3
Entrevista con Mari Rojas, 11 de noviembre, 2005

115
Por un tiempo, un gran actor armado –los narcotraficantes organizados por
Pablo Escobar, las milicias, la guerrilla o los paramilitares– pudo instaurar la paz
en la comunidad, pero era una paz frágil, que acabó sucumbiendo después de
pocos años. Si volvemos a usar el pensamiento de Hobbes, el pueblo buscaba al
Leviatán, pero el Leviatán era incapaz de regular la comunidad.
Pensando en los términos de la Ley Hebraica, Moravia se encontró en el
momento en que Dios abandonó el Templo, cuando ya no era posible buscar el
poder divino u omnipotente. Podría parecer el fin de la esperanza, pero para
Moravia no lo era. En realidad, la muerte del Otro que les iba a salvar es lo que
posibilitó la salvación de la comunidad. Cuando aprendió que ni el Estado ni los
grupos armados ni la comunidad internacional vendrían a su rescate, el pueblo
de Moravia empezó a construir su propia historia.

El Centro de Mediación de Conflictos

Los grupos armados que controlaban Moravia habían ganado gran parte de
su legitimidad resolviendo los conflictos dentro del barrio. Cuando surgía un
problema entre dos vecinos −un asunto de deudas o de territorio, por ejemplo−
ambos acudían a algunos de los «muchachos» (los jóvenes armados) para pedir
una solución. La cuestión importante aquí no es solo que la «solución» era
autoritaria y violenta, sino que en el mero hecho de que yo busque al joven
armado para pedir una solución estoy reconociendo su autoridad. Él gana poder
cuando yo le pido algo.
Sabiendo de este problema, un grupo de jóvenes no armados junto con
Hernando Roldán, un abogado con mucha experiencia en negociación, crearon el
Centro de Mediación de Conflictos. Durante esa época la milicia ejerció en
Moravia la función del Estado, defendiendo la comunidad y pretendiendo
imponer la justicia a las pandillas y cuadrillas; la milicia era un grupo militar con
un discurso de apoyo a la comunidad, y se tomó este discurso en serio. Como
parte de la negociación entre la milicia y la ciudad (coordinada por Hernando
Roldán), la comunidad obtuvo un resultado muy importante: la milicia decidió
no solucionar los conflictos entre vecinos. Cuando las personas llegaran a ellos
con problemas la milicia canalizaría el asunto hacia el Centro de Mediación.
En poco tiempo esta negociación formó la base de la paz en Moravia. Entre
1989 y 1994 era habitual que se produjeran más de 20 muertes violentas cada
semana en un barrio de entre 10.000 y 15.000 habitantes, pero en 2005 casi no se
produjeron asesinatos en la comunidad. La cuestión fundamental es por qué.
Tal como he analizado en los primeros capítulos de este libro, era esencial
que la comunidad dejase de ver al grupo armado como legítimo. Los grupos
armados dependen de la buena voluntad de la comunidad, como insiste un
Pastor Evangélico en Santander, otro barrio de Medellín que acaba de salir de la

116
guerra: «Es el pueblo quien legitima al actor armado, porque reconoce su poder.
Pero cuando el pueblo decide tomar el poder para sí mismo, el actor armado no
puede hacer nada.»4 Con la disolución de la legitimidad del grupo armado, cada
persona en la comunidad tenía que encargarse personalmente de cruzar el
puente entre donde ella estaba y lo que ella quería. Sin el Estado, la tradición o el
grupo armado como salvadores, tenían que buscar su propia mediación.
Esa es la razón por la que dije al comienzo de este capítulo que no podemos
entender la mediación como una actividad donde las dos partes en conflicto se
sientan en una mesa y,
con el apoyo de un
mediador, solucionan su
conflicto. La mediación
es fundamentalmente
una cuestión ontológica,
la necesidad de hacer
frente al hecho de que el
mundo no es
exactamente lo que
queremos. Así por
ejemplo, la conversación
entre el dueño de la
propiedad y el inquilino
es una mediación,
porque sirve para
construir un puente
entre el deseo del dueño
(su dinero en alquiler) y
el deseo del morador (de no perder la casa, de poder tener dinero para otros
fines). Pero también es mediación el piropo que un adolescente lanza a una
muchacha; también son mediación los pasos que yo doy para conseguir el futuro
que yo quiero. Y asimismo −tenemos que reconocerlo− la violencia es mediación,
porque funciona como puente entre el yo y el otro, entre mi deseo y su
realización.
Los que trabajan con niños desde una perspectiva psicoanalítica ven cómo
las personas desarrollan en la infancia la capacidad de mediación. Un bebé desea
todo, y durante un tiempo sus padres tratan de cumplir tantos de sus deseos
como sea posible, pero después de un tiempo el bebé/niño ha de llevar a cabo
sus propios deseos. Quiere comer, entonces busca una banana o un chocolate; la
madre le prohíbe el chocolate, él aprende a pedir «por favor». Quiere dormir,
entonces se echa en el suelo; no es cómodo o le pisan, entonces aprende a
caminar hasta la cama. El niño aprende que su deseo y la condición del mundo

4
Entrevista con Juan Polanco, 27 de octubre de 2005

117
no son iguales, y que se tiene que esforzar para poder ganar lo que quiere.5 Son
procesos cotidianos para todos los padres, pero no podemos olvidarnos de su
importancia.
Un adulto o una comunidad han de pasar por el mismo proceso. Tal como
en el caso del niño, lo más fácil es pedir que el otro haga lo que yo deseo.
Moravia quería desagües para que las cloacas no transcurriesen por las calles; así,
primero se lo pidió al ayuntamiento. Quería un escape de la violencia cotidiana
de las bandas, por eso acató la propuesta de la milicia de «limpiar» el barrio. Pero
la mediación con el deseo quedó siempre en manos de los otros, alimentando
solo las dinámicas de violencia y pasividad.
El cambio se produjo cuando la comunidad asumió la responsabilidad de
construir el puente que iba desde donde ella estaba hasta donde quería estar. El
Centro de Mediación de Conflictos era la simiente de este proceso, no tanto
porque los mediadores resolviesen los conflictos de forma no violenta, sino
porque enseñaron a los moradores que ellos son capaces de actuar para
conseguir su deseo, ya sea en un conflicto de alquiler o para negociar la paz con
las bandas.
En Brasil, el modelo de la «pedagogía del deseo» creado por el Proyecto Axé
(Salvador de Bahía) es ahora reconocido como una de las innovaciones más
importantes en el trabajo con niños y adolescentes excluidos. En la infancia,
todos tenemos el impulso −por comida, amor, placer, etc.− pero este impulso
siempre queda lejos de su objeto, porque cada persona tiene que aprender a
ganar el objeto a través de la acción. Para el individuo, el deseo es el primer paso
para mediar entre el impulso y su satisfacción. Por eso la pedagogía del deseo no
enseña a querer cosas (¡eso la naturaleza y la publicidad ya lo hacen muy bien!),
sino a construir un puente entre lo que soy y lo que quiero ser.
El proyecto Axé se aprovecha del psicoanálisis complicadísimo de Jacques
Lacan, pero su práctica es maravillosamente sencilla: a través de la música, los
tambores, el canto y el baile, el niño aprende el deseo y cómo su cuerpo y mente
y el arte pueden actuar para mediar entre el yo y el mundo. Si pensamos en el
trabajo del Centro de Mediación de Conflictos como una pedagogía comunitaria
del deseo, podremos ver procesos semejantes.

«La Bombonera»
El Centro de Mediación ha promovido el encuentro no violento entre partes
en conflicto, lo cual era muy importante para subvertir el clima de guerra que

5
Para una reflexión más profunda sobre este tema, ver las entrevistas con Teresa de Kakisu en el
CD-ROM «Mi Dolor se hace Murgancia» (Shine a Light, 2005)

118
dominó el barrio, pero su trabajo no se ha limitado a la mesa y al diálogo. La
mediación es un proceso mucho más amplio, y el Centro ha apoyado la creación
de varios espacios sociales donde cada persona pudiese aprender a mediar con el
mundo. El más importante de estos espacios era un campo de fútbol informal, «la
Bombonera».
A finales de los
años 80 y durante los
90, cuando la guerra
en Moravia era tan
feroz que morían
cada día tres o cuatro
personas, una zanja
al lado de la Calle 55
sirvió de cementerio
informal, adonde los
asesinos lanzaban los
cuerpos de sus
víctimas (en otros
barrios de la ciudad,
los asesinos ponían
los cadáveres en los
autobuses públicos
para enviarlos a la
policía en el centro de la ciudad, pero las bandas de Moravia no usaron esta
técnica). En 1994, con las negociaciones de paz, esta zanja fue pavimentada para
ser una calle, pero como era un espacio extraño, más ancho que una calle, la
gente empezó a jugar al fútbol en el nuevo asfalto. No tardó mucho tiempo en
que se preparara un torneo de microfútbol, con camiones aparcados en las calles
para evitar la entrada de autos. A finales de año, cuando la milicia entregó sus
armas en una ceremonia de paz, el rito se hizo en el campo de fútbol.

Transcurrido poco tiempo, con la típica ironía colombiana el campo se ganó

el nombre de «la Bombonera», en homenaje al estado de Boca Juniors en Buenos
Aires.6 «La Bombonera es muy pequeña», dice una de los fundadores del Centro
de Mediación, «pero para mí es muy grande... Un sitio no es solo un sitio sin
más; es todas las relaciones sociales que se entretejen allí.»7 Los jóvenes dan el
sobrenombre de «Corazón de Moravia» al campo, porque ahora todo el mundo
anda por allí y el fútbol sirve como una bomba que saca al pueblo de su casa e
impulsa a las personas a encontrarse. Es un corazón que mantiene la circulación
de la comunidad, que pone en contacto a las personas.

6
En la Comuna 6 hay otro campo con el nombre de «Maracaná»
7
www.shinealight.org/Bombonera.html

119
 En 2005 ayudé a jóvenes del Centro de Mediación a hacer un pequeño
documentario sobre la Bombonera, un proyecto en defensa del espacio contra
una propuesta municipal de reforma urbana. Durante el proceso entrevistamos a
varios comerciantes locales, especialmente a los patrocinadores de los equipos en
los torneos anuales. La carnicería que hubo en Moravia dividió la historia del
barrio en dos etapas: antes de la Bombonera, cuando había «violencia y
anarquía», y después de la Bombonera, un tiempo de paz. Este discurso
−compartido con muchos otros moradores del barrio− hace de la Bombonera un
actor social, un mediador de conflictos entre la gente y los grupos del barrio.
La historia de «Los Iguanos», el equipo que ganó el campeonato de fútbol en
Moravia en 2005,
muestra algo
importante sobre el
poder de la
Bombonera para
enseñar mediación.
Los Iguanos es un
grupo informal
juvenil −un «parche»,
como se dice en
Colombia− que tenía
todas las
características de una
pandilla: se junta en
la esquina para beber
cerveza y fumar, para
lanzar piropos
agresivos a las
jóvenes, y para cantar rap, vallenato y reguetón. En 1989 este grupo de jóvenes
vecinos iba a formar una pandilla violenta para defender su territorio y para
ganar dinero y respeto; tal vez se convertirían en sicarios de Pablo Escobar. En
1994, o quizá en 1996, la milicia iba a atacar a esta pandilla, en un esfuerzo por
limpiar el barrio. Pero en 2005, en la época de la Bombonera, esta pandilla se
transformó en un buen equipo de fútbol. En la Bombonera reciben
reconocimiento, defienden la reputación de su esquina y encuentran un espacio
de socialización.
Una semana después de la victoria de Los Iguanos en el campeonato
Moravia 2005, jugué en un torneo de veteranos. Uno de los jugadores de mi
equipo llevaba un tatuaje de estilo carcelario con las palabras «Dios y Madre». El
capitán del equipo rival había sido jefe de los milicianos. El organizador del
torneo había sido soldado en varias bandas y después en varias autodefensas. No
es solo el hecho de que las pandillas que iban a ser bandas −como Los Iguanos−
se transformasen en equipos de fútbol, sino también el que los propios

120
componentes de las bandas y milicianos se hicieran jugadores de fútbol. La
Bombonera es un espacio donde los jóvenes aprenden a mediar entre ellos
mismos y lo que quieren ser.
Casi siempre son los jóvenes los responsables (y víctimas) de la mayor parte
de la violencia de las guerras −tanto de las guerras formales como de las guerras
en las favelas−. Así, es importante notar cómo La Bombonera funcionó como
espacio que les enseño a ser mediadores entre sí y con su propio deseo. La
Bombonera tenía también una función parecida para muchos otros grupos
dentro del barrio: niños y mujeres también juegan allí al fútbol. El sábado por la
noche cientos de personas van al campo a ver el partido, y allí se encuentran con
viejos amigos y hacen nuevas amistades. Padres, madres, hijos e hijas van juntos,
superando muchas divisiones que hay dentro de cada familia. Los vecinos
hablan de sus problemas y se ayudan en busca de soluciones. Gran parte del
poder de la banda venía del hecho de que la guerra había fragmentado Moravia,
haciendo de cada casa una fortaleza y una cárcel, robando de los moradores la
solidaridad y los consejos de los vecinos. La Bombonera es un espacio para
reconstruir el tejido social.
El Centro de Mediación de Conflictos no creó La Bombonera; su creación fue
un acto espontáneo que surgió del deseo de jugar a fútbol durante un breve
instante de paz. Lo que el Centro hizo fue definir el campo como un espacio de
paz y mediación. Hay muchos campos de fútbol en el mundo, pero pocas
Bomboneras; en muchos casos el campo es escenario de peleas y abusos, y el
fútbol es símbolo de machismo y exclusión. Los mediadores insistieron en que
los niños, los jóvenes y las mujeres tenían derecho a jugar en el campo. Apoyaron
a los árbitros en la regulación del campo y de las aficiones; capacitaron a los
técnicos en el juego limpio. Y crearon un ambiente lúdico en La Bombonera,
propicio para la paz. Yo pasé casi un mes visitando La Bombonera y la única
pelea que vi no fue estando en el campo, sino frente a una televisión, donde los
moradores veían el «clásico» entre Medellín y Nacional. Un aficionado ebrio del
equipo que perdió se metió en el campo, buscando pelea, pero nadie le hizo caso
y al final sus amigos acudieron para llevarlo a casa.
El Centro de Mediación de Conflictos también acompaña muchos otros
espacios culturales de mediación, desde la costumbre de hacer fríjoles o
chocolate caliente en la calle para los vecinos, hasta incluso eventos musicales,
reuniones de pequeños empresarios, restaurantes comunitarios o protestas
políticas. Son eventos donde los moradores son ya protagonistas, y han actuado
por voluntad propia. Lo que el Centro de Mediación hace es contextualizar estos
eventos como espacios donde las personas aprenden a mediar. El papel del
mediador es catalizar este proceso y definirlo como importante.

121
El parche
En el habla colombiana, la palabra «parche» tiene varios significados. Un
parche es un lugar importante, como la esquina o el parque donde los jóvenes se
encuentran; significa también un grupo de personas que se junta en el lugar,
siendo estas los compañeros o «parceros». Y un parche es asimismo un trozo de
tejido con el que se arregla otro tejido, tapando u ocultando un agujero.
En los barrios periféricos todo el mundo conoce el agujero en el ámbito
social. Mirando el mapa de los servicios básicos que el Estado proporciona al
pueblo −agua potable, energía eléctrica, desagües y recogida de basuras− las
favelas son un agujero adonde los servicios no entran. En muchos casos la
violencia fragmenta la comunidad, dejando agujeros en el tejido social. Tal como
enseña la experiencia del Centro de Mediación de Conflictos, el desplazamiento
forzado y la falta de seguridad abren un agujero en las formas tradicionales de
resolver conflictos. También podemos hablar de la brecha entre una persona y su
deseo, o de otros asuntos más ontológicos o teológicos: la privación que siente
cada ser humano.
El parche intenta cubrir ese agujero, curar la brecha en el tejido social. El
parche como pandilla es un remiendo que une a jóvenes separados por la
fragmentación del barrio, porque ofrece un sentido de pertenencia, amistad y
valores compartidos. Cuando la pandilla se arma o comienza a delinquir, se
transforma en remiendo entre la falta material en su vida y lo que ellos desean. Si
el parche forma parte de una milicia o autodefensa, trata de hacer un remiendo
en la falta de seguridad que existe en el barrio. Esa palabra es importante, porque
muestra que las asociaciones violentas tienen como meta tapar agujeros y cerrar
brechas: al igual que la ideología de la «limpieza social» manipulada por los
paramilitares en Colombia, el parche trata de normalizar el mundo, para que no
tenga agujeros o manchas.
El problema con esta práctica es que el parche (remiendo) es una nueva
mancha, y nunca será igual al tejido que intenta unir: la milicia, por más que
sueñe con un pasado donde los viejos ejercían una autoridad iluminada, no será
aquella autoridad. En muchos casos el parche abre una nueva brecha, en la
tentativa de cerrar otra: la violencia de las pandillas pequeñas era el principal
motivo de la construcción de la milicia en Moravia. Pero lo más importante es
que la presencia del parche evidencia que debajo hay un agujero: si yo tengo un
parche en la rodilla del pantalón, podemos confiar en que rasgué ese pantalón en
el pasado.8
Tratando de solucionar este problema, el parche (pandilla) cambia su meta.
Originalmente el parche quería mediar en los dos lados de la brecha: era el
medio. Pero ahora el parche en sí se torna el fin del proceso. Muchos grupos

8
El parche tiene aquí el mismo papel que da Jacques Derrida a su concepto de «supplement».

122
paramilitares, en Colombia por ejemplo, surgieron para combatir a las bandas de
delincuencia común que violentaban los barrios, pero después de la eliminación
de las bandas los paramilitares han de crear nuevos enemigos para justificar su
presencia: en muchos casos crean literalmente una banda para después
destruírla. En las siguientes secciones de este ensayo voy a reflexionar sobre
algunas figuras en Medellín que ilustran este problema, especialmente el
miembro de la banda que hace cualquier cosa por conseguir un refrigerador para
su madre.

«No Futuro»
Lo importante aquí no son los detalles del proceso, porque podríamos
identificar otros
lugares donde la
mediación ocurre por
otros medios: el
desarrollo de «bases
de apoyo para niños
y adolescentes» en la
favela de Santa Marta
en Río de Janeiro o la
música en Alto Zé do
Pinho en Recife
(Brasil), por ejemplo.
Lo importante es que
en ausencia del
Estado el pueblo
tenía que construir
diapositivas propias
para construir puentes entre una persona y otra, entre la persona y el deseo de
esta, y entre el presente y el futuro. Cada persona y cada comunidad tenía que
hacer este trabajo, sin esperar que el otro (especialmente el Estado) lo hiciese. El
proceso es igual al mandamiento hebreo contra los iconos: yo establezco una
relación con otro solo después de la salida del Gran Otro.
Vemos claramente este proceso en la figura del «no futuro» (sin futuro),
llave para entender la ideología de los sicarios narcotraficantes y guerrillas en
Medellín. Toño, un pequeño jefe en Medellín, expresó su idea de «no futuro» a
Alonso Salazar en su elogio a un amigo muerto: «Era un gozón tremendo: repetía

123
todos los días que estamos en tiempo extra».9 Otro integrante de las bandas, de
Bogotá, dijo una cosa parecida cuando afirmó que el sentido de la vida era
«loquear hasta que pueda porque ya se me acaba el tiempo».10 Según este
pensamiento el futuro es un sueño imposible; así solo vale el placer del día. La
expresión «tiempo extra» es muy interesante pensada como en el fútbol:
terminará cuando uno de los dos equipos marque un gol −está además el orgullo
de la victoria, pero el juego ya habrá terminado−. Pero el problema realmente no
es la ausencia de futuro. El problema es que él no logra verse en ese futuro.
Merece la pena señalar que en el discurso del integrante de la banda el sueño
que justifica su violencia es casi siempre el bien de su madre; tanto en libros y
películas como en conversaciones directas con los integrantes de las bandas el
sueño prototípico es comprar un nuevo refrigerador a la propia madre (o una
casa, una joya... depende del contexto de la familia). Este sueño es de algún
modo auténticamente altruista y está fundamentado en el amor a la madre, pero
también es necesario, porque el joven integrante de la banda no puede formar
parte de su propio sueño. «No me preocupa morir si mi madre tiene una vida
mejor.» El futuro existe y el integrante de la banda lucha todavía para hacer el
futuro que él sueña, pero no puede verse dentro de él, no puede encontrar la
mediación que le llevaría a participar en la vida de una familia con un
refrigerador.
El refrigerador ilustra exactamente lo que estoy tratando de mostrar aquí,
porque representa la mediación tanto con el futuro como con la madre (la otra
persona). El refrigerador desempeña el mismo papel que el «cielo» o «Dios» y el
parche: motiva mis acciones por la promesa de una relación verdadera con mi
deseo y futuro. El refrigerador también parece ser una mediación entre la
exclusión de la favela y la inclusión prometida por el consumo de mercancías,
pero en realidad el refrigerador es lo que imposibilita la mediación. El remiendo
(parche), intentando cubrir o esconder el agujero que hay debajo, ocupa
realmente el espacio entre los dos lados, haciendo imposible la comunicación o
mediación entre ellos.
Amparo, una constructora de paz del barrio Kennedy, en Medellín, me
contó la siguiente historia. En su barrio el jefe de la cuadrilla era un tal Jhonny,
un criminal y traficante de la peor clase, pero un hombre con un afecto sincero y
grande hacia su madre. Compró una cosa tras otra para ella −ropas y
electrodomésticos y una casa− y dijo que él sabía que lo que hacía no era bueno,
pero que hacía todo por mejorar la vida de su madre. Amparo conoció a la madre

9
Salazar, Alonso. No Nacimos pa' Semilla. Bogotá, CINEP, 1994 p. 27.
10
Ramos, Leandro. Formas de violencia urbana populares. Bogotá: Universidad Nacional (tesis,
sociología) 2001, p. 60.

124
de Jhonny a través de la asociación de moradores, y comenzó a hablar con ella
sobre la vida en el barrio, sobre la violencia, la justicia y la exclusión. Descubrió
que a la madre no le gustaban las acciones de su hijo, pero que no quería
criticarlo porque le parecía que si lo hacía podría perderlo. Amparo, una mujer
también de clase popular, consciente de que su vida cambió cuando leyó la
autobiografía de Gandhi, regaló ese libro a la madre de Jhonny.
Durante las semanas siguientes Amparo y la madre de Jhonny conversaron
sobre el libro, reflexionando sobre la posibilidad de luchar contra la violencia con
la paz y la ética. La madre de Jhonny reconoció que ella era parte del problema,
ya que recibir regalos era lo que permitía a su hijo continuar en la vida injusta de
sicario y criminoso. Llegó el Día de la Madre, festivo muy importante en
Medellín, y por la mañana Jhonny vino con un regalo especial para su madre: un
carísimo reloj de oro. Ella se armó de coraje y le dijo: «No lo quiero, hijo querido,
aunque cuando me traigas un regalo que hayas ganado con tu propio sudor será
el mejor día de mi vida.»
Jhonny, el gran y duro jefe de la banda, lloró tanto que le oyeron en el barrio.
Siete días después dejó su puesto en la cuadrilla y migró al exterior, donde ahora
es director de un programa de resolución de conflictos para jóvenes y desde
donde escribe a su madre.11
Jhonny quería que el refrigerador −y la casa, la ropa, el auto y las joyas−
fuese el mediador entre él y el ser que él más amaba, su madre. Iba a ser un
parche para juntar los dos lados de la brecha madre-hijo. Cuando la madre
recibía regalos resultado de su crimen también se volvía corrupta, destruyendo la
pureza que él quería defender. Él no se dio cuenta de cómo estos objetos se
convirtieron en el objetivo de su lucha: la cosa llegó a representar la relación, después
escondió la relación, y al final mató la relación. La relación solo puede resucitar
después de que la madre haya rechazado el regalo, insistiendo en que la palabra
y el amor sean los mediadores entre ella y su hijo.
La figura del «no futuro» es igual. En verdad el integrante de la banda tiene
formada una idea sobre el futuro, sobre las cosas que va a conseguir mediante el
robo, sobre el respeto que recibirá y las jóvenes que se van a enamorar de él.
También tiene una herramienta para mediar entre su deseo y el futuro que
quiere: el arma. El problema, una vez más, es que este arma llega a ser una cosa y
no solo una herramienta −se convierte en refrigerador−, y el fin de la actividad
del integrante de la banda no es ya conseguir el futuro con el arma, sino el arma
en sí misma. Así las cosas, vemos que el «no futuro» es realmente una
transferencia del deseo: al principio el integrante de la banda deseaba el futuro,
pero ahora su deseo es solo continuar en la posesión y uso del arma.

11
Taller Digital Trincheras Ciudadanas: Construcción de Paz en Medellín. Shine a Light y CMC,
2007

125
 El refrigerador, que se presentó como condición de la posibilidad de
mediación con el otro −el otro como madre y el otro como futuro−, resulta en lo
contrario: es lo que hace que la mediación sea imposible.12 Dios tenía que
prohibir el ícono para permitir la relación entre los seres humanos; Moravia tenía
que reconocer la impotencia del Estado antes de mediar en sus propios
conflictos, y la madre tenía que rechazar el refrigerador para posibilitar una
relación verdadera con su hijo.

Negatividad
Es muy fácil condenar la retórica de «no futuro», pero la realidad es más
complicada y nos obliga a reconocer que la negatividad puede tener
consecuencias buenas. «No futuro» no es realmente una negación del futuro, sino
una negación del presente que se da cuando el integrante de la banda imagina
que con un arma puede lograr otra vida. Con esta idea podemos empezar a
desarrollar una filosofía de la historia de la violencia en los barrios periféricos,
una filosofía que reconoce −con Carlos Marx y G.W.F. Hegel− que la Historia
avanza por el lado negativo.
El arma, como medio para conseguir lo que deseo en el futuro, niega el
presente. El integrante de la banda se convierte en un arma, negando su propia
personalidad para robar, matar o ser sicario a sueldo del otro. En el proceso
niega tanto lo que él era como los sueños que tenía. Por eso el único sueño que
queda es el deseo de conseguir un refrigerador para la madre. Con los milicianos
y autodefensas ocurre algo parecido: «Cuando uno se mete dentro de una
capucha es como si asumiera otra personalidad. Deja de ser lo que uno es, solo
piensa en el terror, en sembrar miedo en el enemigo.»13 La capucha y la máscara
son esenciales para los grupos de «limpieza social», no tanto para esconder su
identidad como para permitir que «dejen de ser lo que son». La capucha es una
negación. El problema, como reconoce el propio miembro de la autodefensa, es
que después de asumir la capucha es imposible volver a ser lo que una persona
era: «Hay cosas que se han ido de las manos. Hay pelados de la autodefensa que
se han vuelto prácticamente sicarios.»14 La autodefensa se convirtió en lo que
más odiaba; se negó a sí misma.
Sin embargo el presente que la violencia niega es un presente que vale la
pena negar: la exclusión, la invisibilidad, la miseria. En mi ensayo sobre

12
ver Zizek, «Neighbor» p. 175
13
Salazar, 84
14
Salazar, 95

126
masoquismo entre los niños y niñas de la calle,15 mostré que lo que parece
autodestrucción es en realidad un proceso que permite romper los lazos
ideológicos que vinculan al niño al sistema vigente. El masoquista escoge su
propio dolor y se responsabiliza de este, mostrando así que hay un actor tras la
opresión y afirmando que la víctima es capaz de ser un actor. Del mismo modo,
la negación del presente a través de la violencia deja traslucir que la miseria no es
esencial en el mundo: viene de los actos específicos de personas, grupos y
sistemas. La negación, alienada como es, abre una brecha que permite ver la
opresión.
Dado que el integrante de la banda o miliciano está en esta circunstancia,
abandonar el arma parece un suicidio, pero resulta que la negación de la
negación original es lo que permite un avance en la historia de la favela. Cuando
la madre de Jhonny hizo que él viera que el «refrigerador» (casa, ropa, joyas) no
iba a funcionar para construir una relación con ella, ella negó la vida que él había
escogido para salir de la miseria y exclusión. Pero esta «negación de la negación»
era mucho más que una vuelta al punto donde empezó. Por primera vez, obligó
a Jhonny a tener una relación verdadera con su madre, no con la madre que él
imaginaba o con las cosas que él imaginaba que le gustaban a ella. En la historia
del barrio, esta transformación era el primer paso en el camino hacia la paz.
Cuando conocí al presidente de la asociación de moradores de Moravia −un
cargo importante y poderoso dentro de la estructura política colombiana− me
sentí preocupado. Alejandro Giraldo, el presidente, es simpático, gracioso, un
líder con carisma y un fuerte sentido de la justicia; pero también había sido el jefe
de la milicia en el barrio, e interpreté su protagonismo en la comunidad como
demostración de que Moravia aún no había superado su historia de violencia.
Después supe que varios otros líderes comunitarios también habían actuado en
las bandas, en la milicia y en las autodefensas.
Después de un tiempo en Moravia me di cuenta de que el poder político en
el barrio no era lo que yo creía que era. La realidad reflejaba mucho más la lógica
de la «negación de la negación» que estoy examinando aquí. «Nosotros, los
excombatientes −me explicó Alejandro−, tenemos la responsabilidad de resarcir
por lo que hicimos.»16 Esta frase no quería decir que él pensase que la actuación
de la milicia hubiera sido un error, ya que continuó insistiendo en que era la
única manera de defender el barrio contra las depredaciones de las bandas
violentas. Lo que quería decir era que para conseguir el futuro que quería, tenía
que quemar el puente que estaba usando para cruzar adonde él quería estar. La
milicia hizo la paz con la comunidad y con el ayuntamiento y desapareció como
actor político. Con la negación de la violencia, él y otros excombatientes podían

15
«Rua da Agonia.» www.shinealight.org/libros.html
16
Entrevista, 14 de febrero de 2005.

127
entrar en la administración, junto con los mediadores y constructores de paz que
tanto habían hecho para eliminar a la milicia.
Moravia es un barrio que ha dado buen resultado porque los actores −tanto
armados como civiles− no han hecho un fetiche del medio que les habían creado
para avanzar rumbo al futuro. En cierto sentido el Centro de Mediación de
Conflictos era un parche: era un espacio donde los jóvenes podían reunirse y un
dispositivo para mejorar el tejido social. Pero este «parche» nunca se convirtió en
una meta en sí mismo, nunca se transformó en refrigerador: siempre fue
entendido como una solución provisional e incierta, algo que no iba a durar para
siempre. Lo más importante no era el parche, sino enseñar a la comunidad a tejer
nuevos parches y cómo deshacerse de ellos cuando ya no fuesen necesarios.
El pensamiento ontológico que desarrollamos aquí es importante porque
enseña que el mundo es un «no todo»,17 que las brechas básicas en el tejido del
ser son inherentes a la experiencia humana. Muchas personas podrían interpretar
esta lección como nihilismo o pesimismo, diciendo «entonces mejor no hacer
nada, estar quieto y conformarme con la injusticia del mundo», pero la lección de
Moravia es exactamente
la contraria. Hoy, de
todos los barrios que
conozco en el mundo,
Moravia es el más
interesante, desafiante y
fascinante. Es un lugar
donde personas
desconocidas, de muchas
razas, se saludan en la
calle; donde los vecinos
se juntan para cocinar
fríjoles en la calle; donde
se puede encontrar un
concierto informal de
vallenato o reguetón en
cualquier momento. Es también un barrio donde un visitante puede mantener
una conversación sobre filosofía, política o moda con alguien a quien acaba de
conocer, y donde las personas saben mediar entre lo que son y lo que quieren ser.
Es un ambiente de energía, humor y sueños.
El proceso de hacer un parche y después quitarlo, de pasar por la negación y

17
En el pensamiento Lacaniano, la idea del Pas tout o «no todo» es fundamental para evitar el
peligro de uma ontología totalizante.

128
por la negación de la negación, fue fundamental en la construcción de la Moravia
actual. Todavía ahora la vida de la favela está llena de agujeros y brechas, pero
su historia violenta ha enseñado al pueblo cómo enfrentar el problema, cómo
mediar.

Conclusiones
Esta reflexión no ofrece una solución fácil. El ser humano siempre está
buscando la mediación con el otro, con el deseo y con el futuro. El parche parece
una buena solución: durante un tiempo, Dios era buen motivo para relacionarse
justamente con el otro, pero Moisés se dio cuenta de que el proceso
imposibilitaba la relación social entre los hebreos. Durante un tiempo el Estado
funcionó para mediar entre personas, pero ahora puede impedir la relación
social, cuando cada persona busca la solución en la policía o en los tribunales en
vez de hablar con el vecino. Y durante un tiempo Jhonny consiguió una relación
con su madre a través de los regalos: pero después de un tiempo el regalo se
corrompió.
El problema, en gran medida, ocurre cuando una solución se calcifica,
cuando se convierte en una institución de la cual dependemos. El proceso de
mediación no es una cosa sino un proceso, y cada persona tiene que hacer un
esfuerzo para que el proceso tenga lugar; y después tendrá que hacer otro
proceso para hacer lo mismo. De la misma manera que el Che y Trotsky sabían
que la revolución tenía que ser permanente, y que Jefferson dijo que el pueblo
necesitaba una nueva revolución cada veinte años, como un «soplo de aire
nuevo», las relaciones de mediación tienen que revolucionarse con regularidad.
El «parche» es solo un parche: no resuelve la carencia básica del ser humano, la
brecha entre el deseo y la realidad, entre el yo y el otro. Cuando veamos que
nuestro parche ha solucionado para siempre el problema, sabremos que el
parche pasa a ser el problema.

129
130
 Queremos proponer una solución representada en la historia de vida de
Tripilla, un chaval colombiano que trabajó conmigo para producir un
documentario sobre desplazamiento, violencia y reforma escolar.
Tripilla nació en el norte de Colombia, en la región de Urabá. Desde la
década de 1940, cuando las empresas multinacionales bananeras empezaron a
explotar esa tierra y sus trabajadores, Urabá ha sido uno de los frentes más
importantes de la guerra civil colombiana, con represión por parte de las
empresas y del ejército, violencia de muchos grupos de guerrillas, delito
generalizado y matanzas de paramilitares y otros. Tripilla era un niño muy
delgado, pero también activo, con una capacidad de hablar y de contar historias
que impresionó a todos. Tripilla comienza su propia historia cuando tenía ocho
años: su tío, un policía de la aldea donde vivía la familia, llevaba a Tripilla en una
moto. Otra moto salió de la maleza densa a la vez que un auto, y los dos
vehículos empezaron a disparar contra Tripilla y su tío. Como último recurso el
tío dejó caer a Tripilla en una zanja en la maleza para protegerlo.
Inmediatamente después la moto se accidentó en la carretera. Tras la hojas de los
árboles Tripilla presenció además unos tiros. Su tío continuaba vivo, porque aún
se movía. Uno de los asesinos se acercó a él y le disparo en la cabeza a
quemarropa. Tripilla huyó hacia el bosque para salvar su propia vida.
Pocos días después en Urubá hubo una de las peores matanzas de la historia
colombiana, «La Masacre de la Chinita», en la que un grupo desconocido mató a
decenas de militantes y sindicalistas. La noticia de la matanza llegó a oídos de la
familia de Tripilla, amedrentando a todos. Pero sus vidas continuaron igual hasta
cierto día en que Tripilla y sus padres estaban trabajando en la cosecha, en el
bananal. Un ejército de soldados encapuchados llegó a la plantación y sin decir
nada se llevaron al padre de Tripilla preso. Tripilla recuerda claramente cómo
corrió tras el camión de los soldados, vestido solo con bermudas y chancletas,
preguntando a gritos: «¡¿por qué?!». Cuando se agotaron sus fuerzas, se dejó
caer en el suelo, llorando.
Fue más tarde cuando la policía informó a la madre de Tripilla de que el
padre estaba en la cárcel de alta seguridad en Bogotá y que había sido
encarcelado como culpable de la «Masacre de la Chinita». Sin embargo era

131
imposible que el padre de Tripilla hubiese estado allí.1 En aquel entonces
apareció también otro grupo de hombres encapuchados diciendo que eran de las
FARC y que la familia tenía que abandonar su tierra en 24 horas, o que morirían.
La madre, la abuela y Tripilla cogieron las cosas que pudieron e hicieron
autoestop a un camión para que les llevara a Bogotá. Varios días más tarde
llegaron a la metrópoli.
Las injusticias que Tripilla y su familia sufrieron en Bogotá no podrían caber
en este libro: la violencia, racismo y exclusión en la escuela, viviendo en la calle,
las tentativas de visitar a su padre en la cárcel... Lo que Tripilla recuerda de
entonces es su rabia: «Lo único que yo quería en la vida era cumplir 18 años,
entrar en el ejército y volver allí para matar a todos los que hicieron daño a mi
tío, a mi familia.» Cientos de miles de niños y niñas en Colombia presencian la
muerte de sus familiares y amigos, porque los grupos armados consideran la
violencia como una herramienta pedagógica y quieren que todos vean el castigo
para que no les imiten. Como muchos de ellos, Tripilla soñó con la venganza.
La venganza es una forma de reconocimiento, es una tentativa de hacer que
el otro reconozca mi sufrimiento, y también de hacerle reconocer que el muerto
era una persona amada, con valor humano. En la película Abril Despedaçado
(Detrás del Sol) (2002), dos familias buscan la venganza por un daño ya olvidado
pero siempre presente: el hijo de una familia mata al hijo de la otra. La familia de
la víctima cuelga después su camisa al sol hasta que la sangre se vuelve amarilla,
momento en que tiene derecho a buscar venganza. Podríamos entender esta
tragedia de la misma forma que Mondher Kilani nos enseña a interpretar el
canibalismo: donde la relación es imposible, solo la violencia puede mediar el
reconocimiento por parte del otro. El problema con la venganza es que el único
reconocimiento que inspira es otra venganza. En gran parte este círculo de
venganza es la historia de Colombia.
El Estado debería romper el círculo vicioso de venganza y recompensa: el
Estado reconoce que la víctima del crimen es una persona que tiene valor para
los otros y manifiesta este reconocimiento a través del castigo. Más importante
aún, cuando el Estado castiga el crimen es imposible que esté buscando
venganza, porque el Estado somos todos, y la familia del castigado no puede
recompensar a un actor neutral. Al menos en teoría funciona así. En la práctica,
en la década de 1990 en Colombia el Estado castigó solo 1 de cada 1.000 delitos,2
y las estadísticas no son mucho mejores en una favela brasilera o en un «pueblo
joven» peruano. Igualmente importante en América Latina, como hemos
examinado, es que la policía no es vista como un actor neutral, ni el Estado como

1
Ahora, 10 años más tarde, se sabe que un grupo de guerrilleros de izquierda fueron los
responsables de la matanza como castigo a otro grupo disidente de izquierda.
2
Tina Rosenberg, Children of Cain, NY: Penguin, 1991, Capítulo 1

132
el representante de todos. La víctima de la policía busca la justicia del mismo
modo que una víctima de un delito común: con la venganza.
La historia de Tripilla podría alimentar esta tragedia de reconocimiento a
través de la venganza, sin embargo hubo dos influencias que cambiaron la
trayectoria de su vida, las cuales son de gran importancia para promover la
construcción de reconocimiento no violento en los barrios de la periferia.
Tripilla, como los niños de casi todos los países del mundo, jugaba a fútbol
en la calle. Es un atleta nato y le gusta mucho jugar. Por eso se hizo buen jugador
entre los amigos en la calle. Hasta aquí no tiene nada de especial su historia, pero
un día un técnico de un equipo juvenil caminaba por la calle, lo vio jugar y lo
invitó a entrenar con su equipo. Tripilla no tenía dinero para pagar la matrícula,
pero el técnico tenía la costumbre de abrir la escuela a algunos niños pobres. Con
su dedicación y destreza física Tripilla se reveló buen jugador, fue invitado a la
selección juvenil de Bogotá, después a la selección colombiana sub-16 y sub-20, y
con 17 años empezó a jugar en el Santa Fe, un equipo profesional con larga
historia en el país.
Resta decir que el fútbol es un camino válido para ser reconocido en América
Latina. Sin embargo, el reconocimiento en el deporte no siempre subvierte las
dinámicas de violencia, como resulta evidente del comportamiento de estrellas
de baloncesto o fútbol
norteamericano, por
ejemplo.
El segundo
aspecto fundamental
en el desarrollo de
Tripilla fue su
presencia en los
lugares donde él podía
reflexionar sobre este
reconocimiento: con
algunos profesores en
la escuela, con su
técnico de fútbol y con
los otros niños y niñas
de la ONG en que él
participaba, Taller de
Vida.
Para Tripilla el punto de inflexión en este proceso fue una charla que tuvo
con un profesor de la escuela primaria. Por ser pequeño y de fuera, los otros
niños le fastidiaban mucho. Pero él no se conformó con la opresión. Hizo un
tirachinas, se escondió cerca de la escuela y tiró piedras a los niños que fueron
crueles con él. Después de algún tiempo los profesores vieron quién era «el

133
misterioso hombre del tirachinas», pero no lo castigaron: el profesor fue a hablar
con él. Tripilla se acuerda todavía perfectamente de cada palabra: «Sales del
campo y vienes a Bogotá porque no te gusta la violencia, pero vienes aquí y solo
te comportas con violencia. ¿Qué sentido tiene eso? Lo que tiene sentido es que
cuando te traten con violencia tú respondas con palabras.»3
Las palabras son esenciales en esta historia. Acordémonos de nuestra
reflexión sobre la infancia, cómo «llegar al habla», obtener el reconocimiento a
través de la palabra que el otro escucha. Sin embargo, las condiciones de
exclusión en la favela o del desplazamiento violento roban la palabra de un niño.
Tripilla recuerda que en el campo, «de las palabras, yo era el rey», pero que al
irse a la ciudad le dio miedo hablar. Primero, en la ciudad no dominaba el
contexto y se sintió ignorante. Su acento campesino provocó la risa de los
compañeros de escuela. Hizo frente al racismo de los blancos bogotanos. Y, tal
vez más importante, sabía cosas que no debería saber: información sobre dónde
estaban los actores armados, lo que estos habían hecho y querían. Es costumbre
decir que «saber es poder», pero en la guerra es más acertado decir que «saber es
peligroso». Según los educadores de Taller de Vida, esta experiencia de silencio es
un resultado muy corriente entre los niños y niñas que sufren desplazamiento
violento.4
Por suerte, en el mismo momento en que el profesor enseñó a Tripilla que
responder a la violencia con palabras es lo que tiene sentido, Tripilla encontró
dos maneras de conseguir el acceso a la palabra: el rap y el teatro. Con sus
amigos aprendió a cantar la poesía política del rap, lo cual le enseñó a hablar:
«Para volver a hablar, tenía que cantar.», dijo. «En todo lo que yo estuviese
haciendo cantaba rap: andando hacia la escuela, haciendo las tareas o sentado en
el aula de clase. La profesora me dijo que por qué no estaba prestando atención,
pero miró mis notas y vio que había escrito todo.» Tripilla participó también en
Taller de Vida en grupos de teatro donde la historia de su vida apareció en el
escenario, frente al público bogotano y europeo.
Rap y teatro son reconocimientos, pero son reconocimientos con reflexión:
permiten pensar y criticar al mismo tiempo que una persona obtiene
reconocimiento. Tripilla dejó de necesitar la violencia y la venganza para
conseguir reconocimiento para sí mismo o para el sufrimiento de su familia,
porque la obra de teatro abrió ese espacio. Del mismo modo, entendió que la
violencia ya no era necesaria.
No podemos construir este mismo proceso para cada niño o niña que sufre
exclusión social: solo hay once jugadores en la selección de fútbol, y no todo el
mundo puede presenciar un show de teatro basado en su propia vida. Sin
3
Taller Digita l, Escuela Desplazada, Documenta l, Sh ine a Light, 2005
4
Taller Digita l, Escuela Desplazada, Curso, «La Vivencia del Desplazamiento». S h ine a Light,
2005

134
embargo, creo que los principios básicos para lograr el reconocimiento sin
violencia son los mismos para otros niños y adolescentes, y tienen que tener
siempre tres elementos:
1. Reconocimiento
2. Llegar a la palabra y superar el silencio
3. Reflexión

En otros contextos este proceso se da de otra forma. En Recife, Brasil, la

chiquillería que participa en la ONG Pé no Chão gana reconocimiento con los
bailes que ejecutan en las calles de la ciudad, y el habla y la reflexión se producen
en el campo del cuerpo, no de la lengua. En Cuernavaca (México), adolescentes
de la periferia aprenden a hablar sobre la sexualidad, y después van de escuela
en escuela para enseñar a sus compañeros, donde reciben reconocimiento como
especialistas. Podríamos hacer una lista mucho más larga de espacios de
protagonismo infantil, pero el punto básico es siempre la necesidad de obtener
reconocimiento, de superar el silencio y de reflexionar sobre el proceso.
Hemos empezado esta reflexión con la teoría presentada por Facción Central:
que el joven favelado solo puede conseguir reconocimiento a través de la
violencia, pero que él sabe que merece ser visto: «No somos mera noticia, cifra
estadística / En la guerra paulista cuando ocurre la matanza.» Para el joven de la
favela la violencia ofrece un atajo hacia el reconocimiento, tanto porque la
comunicación social presta atención a la violencia, como porque responde a las
dinámicas de identidad que se valoran en la sociedad capitalista y posmoderna.
La propuesta de Tripilla es la de que existe otro camino, la posibilidad de
ganar reconocimiento a través del arte, del deporte y de la palabra. Pero este
proceso es difícil y exige mucha reflexión y trabajo, tanto por parte de la sociedad
civil como por parte del adolescente. La meta para los que trabajamos con
jóvenes de la periferia es encontrar nuevas técnicas para ganar reconocimiento,
lejos de la violencia y venganza que a primera vista parecen ser la única
oportunidad de romper la invisibilidad que oprime sus vidas.

135
 A la sombra de árboles que ofrecen alivio para el calor tremendo de Recife,
un grupo de niños y adolescentes se junta todas las tardes a la orilla del Canal de
Arruda, ignorando el olor nauseabundo de la cloaca y el eco ruidoso del tráfico
que resuena en las paredes del Estadio del Club de Fútbol Santa Cruz. La arena
del suelo les ofrece un terreno blando para sus «saltos mortales», las maniobras
acrobáticas del breakdance que dan un sentido a su vida y una promesa para su
futuro. Es una escena bella con el sol de la tarde. Pero no quiero hablar aquí de la
estética, sino de la ética, porque esos jóvenes proponen una revolución en el
pensamiento moral, una transformación de la ética que puede ser útil no solo
para los problemas de la favela sino también para la sociedad contemporánea.
La propuesta básica de la mayoría
de los textos sobre exclusión y opresión
−especialmente cuando se trata de
artículos académicos con un
«compromiso político»− es la aplicación
del saber erudito a los problemas de la
favela, de la marginalidad o de la
violencia. Sin embargo, viviendo en
condiciones extremas donde la vida y la
muerte, el bien y el mal están siempre
presentes, los muchachos y muchachas
de la favela tienen una percepción ética
de esos temas inconcebible para el
intelectual de despacho. La propuesta
de este capítulo es exactamente lo
opuesto al sentido común de esos
ensayos: es la sabiduría de la favela lo que
tiene algo que enseñar al mundo, y es
nuestra responsabilidad escuchar y no
solo enseñar.
Cuando se piensa en ética en la
clase de filosofía, en el comité de

136
investigación o en la orientación para nuevos empleados en una empresa, la
atención se dirige al contenido, a lo que es bueno y a lo que es malo. La historia
del pensamiento moral, desde Platón y Aristóteles hasta los filósofos actuales,
pasando por Locke y Kant, también centra su atención en la cuestión básica,
«¿qué es el bien?» El pensamiento de los jóvenes que practican el breakdance en la
plaza de Arruda desafía toda esta historia, mostrando que la cuestión básica de la
ética no es «¿qué es el bien?» sino «¿de dónde sacamos fuerzas para hacer el bien,
cuando todo nos empuja al mal?»

El camino equivocado
La mayoría de los muchachos que llegan al Canal de Arruda para practicar
breakdance vienen de tres favelas de Recife: Agua Fría, Arruda y Santo Amaro.
Aunque hay diferencias entre las investigaciones nacionales, Recife figura como
una de las ciudades más violentas de Brasil, con más asesinatos «per cápita» que
ciudades tan notorias como São Paulo o Río de Janeiro. La favela de Santo
Amaro, por ejemplo, es una comunidad pequeña, de menos de 10.000 habitantes.
Sin embargo es frecuente que haya dos o tres muertes violentas cada noche. En
muchos casos las víctimas son «soldados» de la guerra del tráfico de drogas,
adolescentes y jóvenes afiliados a una u otra de las bandas que operan
libremente en la favela. Pero también es muy frecuente la muerte de inocentes
por balas perdidas, incluso dentro de sus propias casas.1 La palabra más común
que los adolescentes usan para describir la situación es «guerra», y las
estadísticas muestran que una persona que viva en las favelas violentas de Brasil
tiene más posibilidades de sufrir una muerte violenta que alguien que vive en
alguno de los muchos países que están en plena guerra civil.2
En este contexto extremo los jóvenes y sus familias identifican claramente
cuál es el mal, viéndolo como lo que mata, envenena y causa daño a las gentes de
su comunidad. «La violencia» encarna todo el mal que un sistema complejo
ejerce sobre ellas, llegando casi a tener identidad y voluntad propia, como si la
violencia fuese un actor autónomo. La violencia en sí es el enemigo, y quienes la
padecen están mucho más dispuestos a condenarla que quien la ejerce. «La
violencia se ha apoderado de él.», se escucha. «La violencia tiene que parar.» La
violencia parece un espíritu que vaga por la favela, buscando personas que
puedan ser sus agentes. En realidad, cuando camino por Santo Amaro esta
percepción no parece equivocada. Existe un aire de amenaza y miedo que es más
que espiritual, casi un olor a algo malo que anda suelto, un ambiente de tensión y
terror que parece listo para estallar en cualquier momento.

1
Cuando estuve en Recife en 2006, una bala perdida entró en casa de un niño de 12 años y lo mató.
Esta tragedia causó mucho terror y rabia entre los jóvenes del break, porque la víctima era amigo
de varios de ellos.
2
Ver Dowdney, Luke. Crianças do Tráfico. Río de Janeiro: ISER, Viva Rio, 2004

137
 Trabajando con el Grupo Pé no Chão, una ONG que usa la cultura popular
como herramienta de educación popular en las favelas, el DJ Big y yo articulamos
el proyecto Ato Periférico/Cidade de Rima, una recopilación de música rap de
muchachos y muchachas de Santo Amaro, Arruda y Agua Fría. Los niños y
adolescentes se tomaron muy en serio el trabajo de composición de ritmos y
poesías, creando las canciones con DJ Big en su computador y colaborando entre
ellos para escribir las letras. Los poema-raps no solo expresan el papel central de
la violencia en sus vidas,3 sino que también reflejan las ideas que usan para crear
una genealogía de la violencia y una filosofía de cambio social.
Para muchos de los músicos del Ato Periférico, el primer paso para acabar con
la violencia es analizarla, observando su impacto en la vida de la comunidad.
Tiros y muertes se producen con tanta frecuencia que casi forman parte del
paisaje urbano. Nadie puede ignorar la tragedia en Santo Amaro, pero para
continuar mentalmente sano es mucho más fácil no prestar atención, fingir que
una bala perdida no puede entrar por la ventana en cualquier momento. Salir a
trabajar o a estudiar, criar a los hijos enseñándoles el bien, jugar un partido de
fútbol en la calle... para cada actividad diaria es necesario hacer un paréntesis en
la violencia, un pequeño olvido que permite hacer lo necesario para vivir y
sobrevivir. No obstante, este paréntesis −este esfuerzo por normalizar la
violencia− dificulta la búsqueda de soluciones. Por eso muchas canciones
simplemente ponen la violencia en primer plano, gritando a la comunidad. «¡Es
un problema! ¡Tenemos que hacer algo!» Ítalo, un niño de 14 años que baila break
en la orilla del Canal de Arruda, canta:

Una imagen que yo veo en mi sueño es terrible

Hijo matando al padre y padre matando al hijo
La violencia es una putada
El rap es el compromiso
El niño de 12 años que quiere ser delincuente
¿Qué futuro va a tener?
Tiene solo tres destinos:
Cárcel, cementerio, o si no el paraíso 4

La educación popular postula como primer paso de liberación el tomar

conciencia de la opresión. Los raperos afirman la misma idea, pero centrando su
crítica en la violencia. Jurandir (de 16 años), que vivió bajo la amenaza de muerte
por la banda de su barrio durante todo el proceso de grabación del Ato Periférico,
solo quiere que los moradores de la favela −especialmente los jóvenes armados−
reconozcan que la guerra no es una cosa buena.

3
Siete de las diez composiciones tienen como tema centra l la violencia, y las otras tres tienen
muchas referencias a ella.
4
MC Íta lo, A violência tem que pará. Ato Periférico, 2006. La música y las letras de todos los rap del
Ato Periférico están disponibles en www.sh inealigh t.org/CidadeRima.h tml

138
 Basta de violencia, ya está de más
Vamos a poner fin a todo eso, vamos a cultivar la paz
Baja tu arma y mira si yerras
Porque en Recife ya está bien de guerras

Yo querría que parasen con toda esa violencia

Y mostrasen que Recife tiene una conciencia, consecuencia:
Lo que ocurre en la periferia, aquellos tipos matándose todo el día...5

Ítalo y Jurandir usan su rap no solo para llamar la atención sino también para
dar una lección moral al público, exhortando a un nuevo comportamiento. «Y yo
critico, y digo la verdad/para que tú seas un ciudadano de calidad/Para estudiar,
trabajar/y seguro que tu futuro va a cambiar», canta Ítalo. Jurandir apela al buen
resultado de enfrentarse al prójimo con paz: «Bajando el arma ves el resultado: quien
era tu enemigo es hoy tu aliado.»
Aunque la violencia sea un actor «en sí misma», muchos jóvenes que viven
en la favela saben que no surge por «generación espontánea», que no surge de la
nada. Es un espíritu con parentesco: puede actuar por sí misma pero depende de
una serie de otras cosas y actos para surgir y ganar poder. El origen de todos los
males no es un diablo, sino un punto neurálgico que articula una multiplicidad de
males y los manipula contra los moradores de la comunidad. La violencia une6
los males sufridos por la comunidad, como una constelación vaga de cosas y
fenómenos detestables: pobreza, gula, enfermedad, etc.
MC Chipan, un joven de 16 años, muestra un panorama pesimista en su
«¿Dónde está la solución?», describiendo la violencia aleatoria que puede
alcanzar a cualquier persona en cualquier momento:

Mañana puedo ser yo, o puedes ser tú

Con la cara estampada en el periódico o en la TV
Tu madre llorando mucho, tu padre lamentándose,
recordando el nacimiento y tu fiesta de primer cumpleaños. 7

El estribillo hace evidente la dimensión de la tragedia y la imposibilidad de

comprenderla:
Mueren uno, dos, tres, nadie sabe la razón,
Mueren cuatro, cinco, seis y no tenemos la solución.

Además la catástrofe de la violencia tiene origen y causa, y no es solo un

5
De Menor. «Basta de violência». Ato Periférico, 2006
6
En el discurso de la favela, la «violencia» es utilizada como lo que Jacques Lacan llama e l
«Point de Capiton», lo que une dos niveles de un sistema.
7
MC Chipan, Cadê a Solução. Ato Periférico, 2006

139
espíritu maligno que anda suelto, haciendo daño sin ninguna razón. Examinando
su vida cotidiana en la favela, Chipan trabaja como un arqueólogo popular,
cavando la tierra de la violencia para entender por qué surge.
Manchó el río de sangre
Y habitantes oprimidos, encerrados en sus casas
Sublevados, engañados, permaneciendo junto al escaparate...
Tiros y puñaladas
Yo vi a alguien de uniforme
pero me callé; no, no digo nada...
Prisión, cementerio, veo suceder muchas cosas
Por dinero vagabundo y droga, yo veo lo que ocurre
Sé que es difícil detenerse y reflexionar
Sé que cuando se entra sólo sale uno de cada cien
Su madre no tiene medicinas
su hijo está sin leche
Tabla en vez de pared, en la esquina hay un banquete.
Tráfico de drogas, mujeres y muchas armas,
todo llega con mucha facilidad, pero siempre acaba en LLANTO.

La poesía recuerda a Baudelaire caminando por las calles de París, buscando

una imagen aquí y otra allá y
superponiéndolas de forma
extraña; o un documentario
sobre la naturaleza filmado en
la noche africana, donde
aparece de vez en cuando un
animal en el flash de la cámara.
Recuerda aún más el trabajo del
arqueólogo, que encuentra un
fragmento de barro aquí y una
pared allí, y después trata de
unir el texto incompleto del
pedazo de un vaso roto con un
poema homérico y la pared con
una fuente bautismal de una
iglesia del siglo II. El
arqueólogo-rapero postula que la rebelión es madre de la violencia, pero que
también lo es la ilusión de consumo (representada por el escaparate), la soledad
(ilustrada en la idea de quedarse encerrado en casa), el golpe con la porra de la
policía uniformada, el silencio del morador que no lo denuncia, el «dinero
vagabundo» y la venta de drogas. Pero también la pobreza de la búsqueda de
leche. Todo se junta en el punto de la «violencia», cosa que Chipan trata de
entender, preguntando continuamente «¿Dónde está la solución?».

140
 El discurso ético de los niños de las favelas tiene una división central entre el
camino del bien (o «camino cierto») y el camino del mal («camino equivocado»).
El rap de Chipan constituye una arqueología del camino del mal, una tentativa
de encontrar las piedras que se han usado para construir la carretera hacia la
violencia. Al científico social le gusta establecer categorías de causas y poder
decir que hay una serie de problemas asociados a las drogas y narcodependencia,
una constelación de cosas relacionadas con la exclusión social y la violación de los
derechos humanos, un conjunto de causas económicas... En realidad yo prefiero
la presentación de Chipan, porque reconoce que cada causa está entrelazada con
las otras. Uno puede entrar en el camino del mal a causa de muchas, muchas
piedras, y después no puede evitar las otras.
El problema fundamental en el mundo descrito por Chipan es que casi todo
empuja hacia el camino del mal. Los jóvenes necesitan dinero para salir de la
pobreza absoluta (para comprar leche para el bebé, según la imagen del poema),
pero los caminos que llevan al dinero también implican otras miserias: «El dinero
lo es casi todo pero no trae la felicidad.» El dinero fácil viene de la droga y de
las armas, pero eso acaba siempre en «llanto». El dinero batallado en el trabajo
duro −vender billetes de autobús o hacer la limpieza en las casas de las ricachonas
− puede ser más honesto, pero no da leche ni dignidad. En la miseria una
persona busca olvidar, pero la droga y el aguardiente también dan entrada al
camino del mal y la desesperanza:

Tal vez yo sea un vicioso, bebedor de aguardiente,

jodido, sin dinero,
pero otro prisionero no, de eso ni hablar,
no quiero eso para mí

La caridad también tiene su peligro. Los moradores de la favela se ponen en

la fila de la comida gratis en la iglesia, buscando alimento para pasar el día, pero
esto tiene también su precio en dignidad: el pensar que yo no soy capaz de
ganarme la vida, por mucho que trabaje.

Muerte, matanzas, nuestro pueblo en llamas

cobijado en las calles, viviendo en el lodo
Niños, mujeres, adultos y viejos:
«Gracias por la sopa, que Dios te recompense»
Bares, tabernas, gente que va y viene
Me confundo en la muchedumbre, nadie sabe quién es quién.

Al terminar, el rapero se refiere a que sólo tiene confusión, la pérdida en la

muchedumbre que camina por el camino del error. Chipan pinta un cuadro
triste, porque el camino del error es muy largo y es difícil ver el camino del bien.

141
El camino cierto
A pesar de la omnipresencia del mal, este no es el único camino. La postura
artística de Ítalo, insistiendo en que una decisión elemental permite que una
persona se vuelva «ciudadano de calidad», muestra que la alternativa del bien
siempre está presente, y solo se necesita tener fuerza de voluntad para dar con
ese camino. Hablando del bien, hay una figura que aparece siempre en el habla
de los niños: la madre. Según ellos, el camino del bien es posible a través de la
educación ética dentro de la familia y de la fuerza de carácter de la madre.
Aunque el discurso del trabajo social critique mucho cómo los padres educan
a los hijos en la favela, hable de «familias débiles y desestructuradas» y lamente
la falta de redes de apoyo en las comunidades de la periferia, la realidad que
describen los niños y las niñas es muy diferente. En medio del peligro constante
de la favela, las madres consideran como su primer papel la educación moral:
enseñan el peligro de las drogas y del dinero fácil, el respetar a los otros y
valorar la batalla para ganar el pan de cada día, y a solidarizarse con la
comunidad. En la familia de clase media la formación académica o
«autorrealización» puede ser más importante, pero las madres de la favela saben
que sin educación moral sus hijos van a morir pronto en las guerras del tráfico.
La ética que los jóvenes afirman es sumamente popular y simple:
solidaridad, humildad, respeto, lucha y justicia social son los principios básicos. La
necesidad de contrariar al mal es un fuerte sentimiento común, lo que se
entiende por aprovecharse del otro, valorar las cosas más que a las personas o
tomar el camino fácil. No hay una lista de principios ni una regla general, ni un
«imperativo categórico» que sea el último juez en determinar qué es un acto
moral. Sin embargo no hay confusión entre el bien y el mal. Todo el mundo sabe
lo que es.
El «todo el mundo» referido aquí incluye a los que hacen el mal. Uno de los
aspectos más interesantes sobre el tráfico y la violencia en la favela es que las
personas que los ejercen saben que lo que hacen es equivocado. La biografía de
Marcinho VP, gran jefe del Comando Rojo en Río de Janeiro, se llena de
reconocimiento de sus pecados, frases como «No soy un Robin Hood, sé que
hago lo errado.»8 El lema del Comando Rojo afirma plenamente el asunto,
haciendo suyo el «lado correcto de la vida errada». En la entrevista que dio para
la película Cidade de Rima, MC Chipan afirma que «quienes se drogan también
saben lo que está bien y lo que está mal, pero de forma diferente.»9 Sea en Santo
Amaro, en las favelas de Río de Janeiro o en las comunas de Medellín, traficantes
y ex traficantes me han dicho muchas veces que saben que lo que hacen es malo.
Actúan como actúan porque es necesario, porque es fácil o porque quieren que
sus hijos vivan otra vida. Pero saben que están en el lado errado, que no caminan

8
Barcellos, Caco. Abusado: O Dono do Morro Dona Marta. SP: Record, 2004, p. 344.
9
Cidade de Rima, Sh ine a Light, 2007.

142
por el camino del bien. Incluso para los más malvados el contenido de la ética es
claro.
Aquí los jóvenes se oponen a la tradición de la filosofía ética. La falta de
reglas claras no les preocupa y no consideran necesaria una reflexión profunda
para encontrar el fundamento de toda la ética. Para ellos hay un problema
mucho más urgente y doloroso: no el de «saber» lo que es el bien, sino el de
sacar fuerzas para «hacer» el bien. En la favela la necesidad económica empuja
hacia el mal. El deseo de reconocimiento y respeto tira hacia el mal. Querer
escapar u olvidar empuja hacia el mal. Es como si el mal fuese una masa
superpesada con una gravedad intensa, a la cual a cada instante una persona
necesita resistirse con toda su fuerza. La cuestión más importante no es la teoría
del mal o una opción por el bien, sino las prácticas concretas que ayudan a no
caer en el mal.

El olvido
El presidente de una empresa de petróleo no toma su decisión acerca de
dónde va a vender gasolina basándose en una decisión moral; si dos jóvenes
invitan a una muchacha a una fiesta, son pocas las veces en que ella decide entre
ellos pensando en la ética; si hay dos personas concurriendo a un cargo, por regla
general la empresa va a emplear al más cualificado, no al más moral. Cada vez
que tenemos que tomar una decisión seguimos una serie de criterios de
evaluación −si le va a gustar a alguien, qué camino va a dar más dinero, lo que es
más fácil, etc.− y son pocos los casos en que la ética realmente entra como categoría de
evaluación. En la mayoría de las actividades que una persona hace en el día a día
es mucho más cómodo poner el bien y el mal enterrados bien en el fondo,
confiando en que «somos buenas personas» y en que no tenemos que evaluar
cada decisión según todos los criterios. En la práctica esta característica del ser
humano no es mala, porque si usáramos siempre todos los criterios que existen
jamás haríamos cosa alguna... pero también tenemos que reconocer que muchas
veces olvidamos la moral en el proceso.
La educación moral en la favela saca los criterios éticos del fondo y los pone a
plena vista. Escoger una profesión es una decisión ética, tal como insiste Ítalo en
su rap. Salir con un chico u otro también se convierte en una decisión ética, si uno
de los pretendientes forma parte del grupo armado. Para un adolescente de clase
media fumar marihuana o no depende de la identidad que él quiere, del futuro
que imagina... pero para el adolescente de la favela fumar marihuana es dar
dinero a los integrantes de las bandas que matan a sus amigos.
Para Jonas Racional, uno de los raperos de Ato Periférico, la metáfora más
importante es el sueño. Las personas están adormecidas; no reconocen que sus
actos tienen consecuencias, que todo lo que hacen es una decisión ética:

Caminando descalzo con la mente procesando

143
 Quiero acabar con todo
Que aquello que me está atrasando
Estoy ahogando en este lago sin fin
No voy a dejar que la violencia se apodere de mí.
Y permanezco; aquí hay mucha gente durmiendo
Me detengo para pensar que no es así
Siempre cargando eso dentro de mí.10

Para él, el modo de despertar al pueblo es con una exhortación moral,

mostrando que la comunidad, y cada miembro de ella, es capaz de más. Pero
primero es preciso poner lo
cotidiano dentro del contexto
ético, haciendo una evaluación
con criterios de humildad,
solidaridad y respeto:

Paz y unión, amor y esperanza

No más violencia, basta de
venganza
Ten humildad, solidaridad,
Respetando a las personas de
tu comunidad

Las letras de muchos de los

raps de los artistas del Ato
Periférico parecen demasiado
inocentes, con su ilusión de que una canción pudiera cambiar el comportamiento
de un adolescente drogado con crack o con el dedo en el gatillo de un AK-47.
Pero esta inocencia es esencial. Aparte del estribillo de Jonas Racional, hemos
visto ya varias canciones que en boca de un adulto podrían parecer pedantes,
demasiado didácticas:

Y yo critico, y digo la verdad

Para que tú seas un ciudadano de calidad
Para estudiar, trabajar
Y seguro que tu futuro va a cambiar.
(Ítalo)

Bajando el arma ves el resultado:

Quien era tu enemigo es hoy tu aliado.
(Jurandir)

10
Jonas Racional, «Paz e União». Ato Periférico, 2006

144
 Esta postura inocente −tomada conscientemente por niños que saben que el
mundo no cambia así como así− es parte de una estrategia de
descontextualización y distanciamiento. Viviendo en la tragedia de cada día, la
gente acaba pensando que la violencia es normal. Pero Ítalo pide que todo el
mundo vea la situación desde la perspectiva de un niño o de alguien que no vive
inmerso en la guerra. «Observa con ojos nuevos» es el mensaje que hay detrás.
«¿No te parece muy extraño todo esto?»
Cuando una figura con autoridad usa palabras parecidas −y las usan
constantemente en la TV, en los eventos políticos, en las comisarías y en las
escuelas−, parece una estrategia de poder, una técnica de control de los jóvenes.
Cuando un policía dice al adolescente «¡Trabaja!, ¡estudia! Así cambiará tu
futuro.», el mensaje que los jóvenes perciben es «¡Estate quieto y deja de tocar
los huevos! Tienes que saber cuál es tu sitio, chiquillo.» En boca de un adulto
son palabras hipócritas, porque todo el mundo sabe que el policía ni ha
estudiado ni ha trabajado; si hubiese estudiado tendría un trabajo mejor. La
policía dice «no mates» y mata; el profesor dice «¡estudia!» y no estudia; la
asistente social manda a un adolescente al centro de tratamiento por consumir
drogas, pero ella fuma marihuana con sus amigos el fin de semana. En la favela
pocas personas con autoridad formal tienen autoridad moral.
La postura de «niño inocente» es una herramienta en la pedagogía moral.
Frente a todas las autoridades hipócritas, Ítalo, Jonas y Jurandir apelan al público:
«Ten el coraje de un niño, mira el mundo tal como es.» Con esta «visión
inocente» del mundo, el público puede ver que hay un problema, que no puede
seguir durmiendo.

La fuerza
Los rap de los jóvenes pretenden despertar al público y situar la cuestión
ética en primer plano, pero saben que en realidad hay que dar más pasos para
llegar al camino del bien. El paso esencial, el paso que la mayoría de las personas
no consigue dar, es conseguir la fuerza necesaria para hacer el bien aun a pesar
de la gravedad inmensa que los atrae hacia el mal. Para los jóvenes la revolución
ética surge de dos fuentes: la comunidad y el sentimiento.
Estudiando este mismo grupo de jóvenes artistas, la antropóloga Rita
Oenning da Silva muestra que sus vidas tienen un equilibrio entre dos ritos de
transición.11 En muchos casos la salida de la infancia en la favela está marcada por
un rito de entrada en el camino del error: fumar marihuana, hacer pequeños
recados para la banda, o incluso cometer un acto violento. Este rito vincula al
novato a la comunidad de traficantes o consumidores de drogas, lo cual fortalece
su ligazón al camino del error. Para romper el lazo con los que caminan en el
11
da S ilva, Rita de Cácia Oenning. Reversing the Rite: Music, Dance, and Rites of Passage among
Street Children and Youth in Recife, Brazil. En The World of Music, wom 49, 2006-1.

145
error, los jóvenes artistas hacen un contrarrito que promete inclusión en la
comunidad de los artistas comprometidos con el bien.
Esta ruptura es un acto radical y violento, como dejan claro las palabras de
los bailarines. El momento de plena participación en el grupo es cuando el
danzarín por fin consigue
hacer un salto con el que por
un instante los pies le
quedan por encima de la
cabeza, y aterriza después
de nuevo con los pies. Esta
maniobra tiene el
significativo nombre de
«salto mortal». Es más
significativo aún que, para
aprender el salto mortal, el
danzarín depende de la
ayuda de sus amigos, que
dan apoyo a sus pies y le
ayudan a saltar. Este «salto
mortal con apoyo» recibe el
nombre de «suicidio». El
vocabulario de la muerte no
es casual: con la ayuda de los
amigos, el viejo ego se
suicida, permitiendo el nacimiento de un nuevo sujeto ético.
La comunidad de los traficantes ejerce presión para que la persona
permanezca en el camino del mal, pero el asociarse a los artistas da ánimo para
continuar en el camino del bien. Los bailarines más jóvenes sitúan este vínculo
en el campo temporal: «si estoy haciendo break toda la tarde, no tengo tiempo
para ir con ellos», me dijeron varios niños. Lo que también les ayuda a seguir en
el camino del bien es el apoyo de su grupo: saben que consiguen la aprobación
de sus amigos cuando hacen el bien, y corren el peligro de la vergüenza pública
si hacen el mal. Otros jóvenes lo definen como una cuestión de identidad.
Nielson, un joven rapero que vive en la favela de Santo Amaro, describe su
experiencia con los integrantes de las bandas:

«Ya me topé con ellos de madrugada con varias armas en la mano, todos ellos
locos y tal. Pero cuando nos vio así dijo “es el hermano, que canta, baila,
rap” y tal. Todo bien, no hubo problemas… Saben que queremos hablar de
cosas positivas, pero hay muchos que no quieren saber de esas cosas. Quien
juega con fuego sabe que se puede quemar, ¿Verdad?»12

12
Cidade de Rima, Sh ine a Light, 2007

146
 Los raperos se conocen y se definen como aquellos que son mejores que los
integrantes de las bandas, fortalecidos por su proximidad a las «cosas positivas».
Lo interesante aquí es que los integrantes de las bandas también reconocen a los
raperos como los buenos, como alguien que merece protección, aunque los
raperos les critiquen continuamente.
Con la ayuda del grupo, el danzarín mata su viejo temperamento −lo que
estaba en el camino del mal− y construye una nueva identidad, como alguien que
hace bien a la comunidad. Además los raperos hablan de otro aspecto
importante que les mantiene en el camino correcto: el sentimiento.
El integrante de la banda justifica su modo de actuar por el sentimiento.
Saben que hacen mal, pero se justifican por el amor y por la rebelión. El
sentimiento en el discurso de los jóvenes de la favela −tanto de los bailarines,
como de los traficantes y como de los demás− está unido a la autenticidad y a la
honestidad. Seguir el sentimiento es ser fiel a sí mismo. Cuando explican el
porqué del crimen usan dos palabras esenciales: amor y revuelta. El amor por la
familia les inspira a ganar dinero, para que la madre y los hermanos no tengan
que sufrir tanto. Se sublevan después de ser detenidos por la policía o sintiendo la
mirada negativa de la burguesía, y la vida delictiva se define como la venganza.
Así que sienten la insubordinación y el amor, se ven casi obligados a entrar en el
crimen, porque es el único camino que expresa este sentimiento con toda su
fuerza.
Chipan también hace uso de la categoría del sentimiento. Bailar break le
inspira un «sentimiento de energía, de felicidad». Antes de cantar su rap en el
espectáculo de Ato Periférico, dijo que iba a sacar todo su sentimiento frente al
público, toda su rabia.13 El sentimiento le inspiró en la composición de sus rap y le
dio la responsabilidad y el placer de enseñar a los demás. Para él el crimen no es
ya el único camino para «expresar mi sentimiento». En realidad el rap y el break
hacen esto con más eficacia que el crimen. La rebelión se puede expresar con la
venganza violenta, pero un sentimiento es aún más evidente en el escenario,
donde la burguesía tiene que escuchar y reconocer al rapero. Es posible expresar
el amor a la madre mediante el dinero ganado en la vida errada, pero el crimen
viola la ética que la madre ha enseñado, se vuelve hipócrita. En contraste, el hip-
hop construye la confianza para expresar este amor directamente. Dice Chipan:

«Empecé a escribir mis canciones y estoy leyendo mucho, como no lo había

hecho nunca, leyendo libros, leyendo literatura de cordel. Estoy estudiando
en el colegio, sin faltar un día. Son muchas cosas. Joder, tío, hasta estoy más
cariñoso con mi madre, después de haberme metido en la cultura hip-hop.»14

El rito de transición −simbolizado en el salto mortal− rompe el vínculo con la

13
Ibíd.
14
Ibíd.

147
comunidad del tráfico y con el camino del mal. Este rito también afirma al
danzarín como miembro de la nueva asociación que hace bien a los demás. Y la
nueva cultura también abre camino para expresar el sentimiento sin la hipocresía
o brutalidad de la banda.

Conclusión
Por regla general los filósofos sitúan la ética dentro del reino de las ideas,
preguntándose «¿qué es el bien?» y «¿cuál es su origen?» Por contra, los jóvenes
bailarines insisten en que la ética está en el mundo material, en el universo de
cuerpos violentados y cuerpos que resisten.
Los raperos y bailarines reconocen el poder de la violencia y del «camino del
error» que lleva a ella. Tratan de entender esta violencia elaborando una
arqueología del porqué y para qué, pero también denuncian la violencia y sus
efectos en la comunidad. Su postura inocente es incluso infantil, tiene fuerza
retórica, haciendo que el público despierte y tome conciencia del problema. Pero
no basta con distinguir el bien del mal y saber que la violencia es mala. Es
también necesario conseguir la fuerza para resistir al mal, fuerza que los
bailarines sacan del rito que define su comunidad y los raperos obtienen de la
expresión del sentimiento.
Esta teoría ética es una gran contribución a la filosofía académica y a otros
campos de la actuación humana. Si preguntamos al dueño de la empresa que
paga tres centavos al día a un niño por coser una pelota de fútbol, él sabe que
eso no está bien, pero en la mayoría de los casos la cuestión ética no le pasa por
la cabeza, y si le pasa las fuerzas del capital y la exigencia de ganar más plata se
convierten en la «gravedad» que tira de él hacia el mal. Del mismo modo, la ética
profesional (de los médicos, periodistas, abogados, etc.) se centra en el contenido
de la ética, pero enfatiza poco la fuerza necesaria para hacer el bien. Hay muchas
enseñanzas de ética y pocas de comportamiento ético, porque piensan mucho en
el «¿qué?» de la ética y poco en el «¿cómo?». La economía globalizada es como la
favela, sin el Estado ni la Tradición para imponer la moralidad. ¿No será hora de
aplicar la lección ética de la favela de Recife a la favela mundial?

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