Leo Strauss EL ARTE de LEER PDF

CLAUDIA HILB
LEO STRAUSS:
EL ARTE DE LEER
Una lectura de la interpretacin

straussiana de Maquiavelo, Hobbes,
Locke y Spinoza
FONDO DE CULTURA ECONMICA
MXICO - ARGENTINA - BRASIL - CHILE - COLOMBIA - ESPAA

ESTXOOS UffoasOf.AMf.xcn- GVATTMMA - PER- VENEUSOA
Primera edicin, 2005
Hilb, Claudia
Leo Strauss, el arte de leer: Una lectura de la interpretacin straussiana de
Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza - 1* ed. - Buenos Aires : Fondo de Cultura
Econmica, 2005.
360 p p . ; 20x13,5 cm. (Colee. Filosofa)
ISBN 950-557-641-2
1. Filosofa Poltica I. Ttulo

C D D 320.
D. R. 2005, FONDO DE CULTURA ECONMICA DE ARGENTINA, S.A.

El Salvador 5665 / 1414 Buenos Aires
fondo@fce.com.at / www.fce.com.ar
Av. Picacho Ajusco 227; 14200 Mxico D.F.
ISBN: 950-557-641-2
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digital, en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier
otro idioma, sin la autorizacin expresa de la editorial.
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Hecho el depsito que marca Ja ley 1 J.723
LISTA DE ABREVIATURAS DE OBRAS CITADAS*
CM: The City and Man

GS: Gesammelte Schriften
JPCM: Jewish Philosophy and the Crisis ofModernity - Essays and
Lectures in Modern Jewish Thought
LAM: Liberalism Ancient and Modern
NRH: Natural Right and History
OT: On Tyranny
PAW: Persecution and the Art of Writing
RCPR: The Rehirth ofClassical Political Rationalism: An Introduction
to the Thought ofLeo Strauss
PPH: The Political Philosophy ofHobbes
SA: Scrates and Aristophanes
SCR: Spinoza's Critique of Religin
SPPP: Studies in Platonic Political Philosophy
TM: Thoughts on Machiavelli
WIPP: What is Political Philosophy?
"Los libros de Leo Strauss se citan en el cuerpo del texto con sus iniciales, en
cursivas y entre parntesis, seguidas del nmero de pgina correspondiente, excepto
en la primera mencin, donde se indican en nota al pie los datos bibliogrficos
completos y la abreviatuta que se utilizar. Los artculos y conferencias se citan en
nota al pie y a continuacin se menciona de forma abreviada el ttulo de la obra a la
que pertenecen. Una lista completa de las obras de Leo Strauss puede consultarse en
las pginas 335-339. Todas las citas de Leo Strauss han sido traducidas por Claudia
Hilb (N. del E.).
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AGRADECIMIENTOS
Este libro constituye una versin ligeramente modificada de mi tesis

de Doctorado defendida en junio de 2004 en la Facultad de Ciencias
Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Ni aquella tesis ni este
libro hubieran llegado a conclusin si, durante los ms de cuatro aos
en que dediqu la mayor parte de mi tiempo de trabajo a su elabora-
cin, no hubiera contado con el apoyo constante de algunas institu-
ciones y muchas personas cercanas.
En la Facultad de Ciencias Sociales y el Conicet encontr, de di-
versas maneras, la estabilidad profesional que me permiti dedicar-
me de manera duradera a un proyecto intelectual de largo aliento, en
aquellos aos de la Argentina en que la estabilidad fue un bien ms
valioso de lo que es posible describir.
Mis colegas profesores, becarios y alumnos- del Proyecto UBACYT
"Conservadores y contrarrevolucionarios. La crtica antimoderna de
la modernidad poltica" me proporcionaron durante todo ese lapso
un mbito de discusin grupal privilegiado, con esa combinacin
extraordinaria de camaradera y rigor intelectual que nuestra Univer-
sidad de Buenos Aires es, para nuestro orgullo y tal vez para nuestra
sorpresa, siempre capaz de generar y regenerar.
En el Centro de Investigaciones Filosficas de la calle Miones
encontr un refugio de incomparable tranquilidad para trabajar, una
biblioteca de gran riqueza, la compaa estimulante de mis colegas y
la generosidad personal e intelectual de Leiser Madanes.
Los integrantes de la Ctedra "Problemas de legitimidad en el orden
poltico contemporneo" de la Carrera de Ciencia Poltica de la Facultad
de Ciencias Sociales me ofrecieron durante todos esos aos un apoyo
incondicional. Fueron, como siempre, interlocutores exigentes para mis
ideas y soportaron con resignacin y humor mi creciente straussianizacin.
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1(1 LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER
Diego Rossello y Alejandro Bonvccchi me brindaron su ayuda es-

pontnea y generosa desde Chicago y Pars. Dcnis Baranger, Isidoro
Cheresky, Vicente Paiermo y muchos amigos y colegas ms me acom-
paaron y alentaron durante todo ese tiempo, interesndose por un
trabajo que yo imaginaba deba resultarles abstruso. Mabel Kolesas,
desde la Biblioceca del Instituto Gino Germani, respondi a mis pe-
didos ms inslitos con tanta eficiencia como buena disposicin.
Mi director de tesis, Juan Carlos Portantiero, supo siempre cmo
y cundo ayudarme para llegar hasta la conclusin de mi trabajo. Las
observaciones de los integrantes del jurado de tesis, Horacio Gonzlez,
Leiscr Madanes y Hugo Quiroga, constituyeron un estmulo podero-
so para intentar transformar aquella monografa en este libro. En Fon-
do de Cultura Econmica, mi editora, Mariana Rey, hizo fcil lo que
yo tema imposible.
Por fin, mi marido y mi hija no slo me soportaron estoicamente en

los peores momentos de estos aos. Emilio me alent desde el primer
da y fue -como desde hace aos, y ms que nunca- un interlocutor
y lector generoso, inteligente y pleno de humor. Julia fue, ntima-
mente, el motor que me impuls para llevar a conclusin un designio
varias veces postergado. A ellos dos, y a la herencia de mis padres, les
agradezco haberme llevado hasta aqu.
Buenos Aires, noviembre de 2004

INTRODUCCIN
I concluded in other words that we muse learn co

consider seriously, i.e. detachedly, the possibility that
Swift was right when he compared die modern world
to Lilliput and che ancient world to Brobdingnag.
LF.O STRAUSS, The Poltica!' Phibsopy ofHobbes '
I. CMO LEER A LEO STRAUSS?
Quienquiera haya incursionado alguna vez, aunque sea lateralmente,

en la lectura straussiana de los pensadores modernos tal vez haya sido
ganado en primera instancia por la misma perplejidad que experi-
ment yo en mi contacto inicial con Leo Strauss.
Me encontr por primera vez con el nombre de Strauss hacia 1982
o 1983, a travs de los textos y los seminarios de Claude Lefort. Mi
admiracin por Lefort, quien se refera a Strauss a la vez con enorme
respeto pero tambin con lejana, me llev a procurarme no sin difi-
cultad una fotocopia de la edicin en francs de Natural Right and
History, fechada en 1954, agotada y sin reeditar para aquella poca.
Lo le casi todo y entend muy poco; ni siquiera, creo, comprend por
qu no lo entenda. Sin amilanarme me procur Persecution and the
Art of Writing, que por momentos cre entender algo ms, y de ma-
nera asistemtica y parcial, siempre en traduccin francesa, le tam-
bin On Tyrannyy The City and Man, que nuevamente me resultaron
En otras palabras, llegu a la conclusin de que debemos aprender a considerar

seriamente, es decir, desinteresadamente, la posibilidad de que Swift estuviera en lo
cierto cuando comparaba el mundo moderno con Lilliput y el mundo antiguo con
Brobdingnag." Leo Strauss, The Political Phibsophy ofHobbes: Its Basis and Its Gnesis,
Chicago, University of Chicago Press, 1952, p. XV (en adelante PPH).
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12 LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER
completamente hermticos. Cuando aos despus, en una librera de

la ciudad de Crdoba, hall un ejemplar en castellano de Qu es filo-
sofa poltica tuve la sensacin de reencontrarme tras largo tiempo
con un viejo conocido. Ese ejemplar, que conservo con particular
cario, ya bastante maltrecho, debe ser uno de los pocos de la vieja
edicin de Guadarrama en circulacin en nuestro pas.
En 3 996, con un grupo de jvenes colegas y becarios de Ja Facul-
tad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, nos pro-
pusimos organizar un seminario destinado a leer de manera sistem-
tica NaturalRight and History. Creo que nunca superamos el captulo
dos, pero s tambin que fue entonces cuando empec a vislumbrar
qu era lo que hasta ese momento haba obturado mi comprensin
de la obra de Strauss: en el curso de aquellas discusiones descubr
que, para comprender a Strauss, haba que proceder de la manera
como el propio Strauss indica que debemos proceder respecto de
Spinoza: si rechazamos a litnine la creencia de Spinoza de que su
sistema es el sistema verdadero, subraya Strauss en How to Study
Spinoza's Theological Political Treatise, nunca podremos comprender-
lo porque careceremos del incentivo necesario para ello. En otras pa-
labras, entend que para comprender a Strauss deba partir de la base
de que Strauss poda tener razn.
Con respecto a qu era preciso estar dispuesto a pensar que Strauss
poda tener razn? Esencialmente, haba que admitir la posibilidad
de acordar validez a una mirada que se inclinara crticamente sobre el
pensamiento moderno sin dar por adquiridas las premisas mismas de
este pensamiento. Esto es, era preciso hacer el esfuerzo de no aceptar
como evidentes los presupuestos sobre los que se asienta la moderni-
dad; slo as estara uno en condiciones de tomar en serio la afirma-
cin straussiana de la posibilidad -y la necesidad de reabrir la quere-
lla entre Antiguos y Modernos. En otras palabras, para entender a
Strauss era necesario acordarle a posibilidad de que, como lo indica
la afirmacin que cierra el prefacio de 1962 a la traduccin en ingls
de su libro sobre Spinoza, el retorno al pensamiento premoderno
fiera posible.
INTRODUCCIN 13
2. LEO STRAUSS Y EL PENSAMIENTO POLTICO MODERNO
Sin lugar a dudas, la obra de Strauss puede ser abordada de manera

fructfera a travs del eje de su confrontacin con el pensamiento
poltico moderno. Su mirada descentrada respecto de la modernidad
su anclaje en el pensamiento antimoderno, o premoderno, su des-
naturalizacin de las premisas sobre las que se asienta el pensamiento
moderno es a mi entender la clave de la riqueza extraordinaria que,
pese a su carcter muchas veces controvertible, posee su lectura de los
autores modernos: porque Strauss los mira desde donde no los ha
mirado nadie, la obra de los clsicos de la modernidad nos libra sen-
tidos que nadie antes haba descubierto. Si bien por motivos que
sern explicitados ms adelante esta investigacin no se ha propuesto
abordar de manera frontal el eje de la Auseinandtrsetzung de Strauss
con el pensamiento moderno, he credo de todos modos oportuno
exhibir en esta introduccin, aunque sea de manera sinttica, ciertos
elementos centrales que se articulan en torno de dicho eje a fin de
facilitar al lector poco familiarizado con Strauss el ingreso al arduo
universo de su pensamiento.
La oposicin de Strauss al pensamiento poltico moderno puede ser
leda a travs de la conjuncin de ttes tipos de diferencias estrechamen-
te entrelazadas: diferencia respecto de la comprensin del hombre, di-
ferencia respecto de la comprensin del conocimiento^ diferencia res-
pecto de la comprensin de la poltica. Ninguna de estas diferencias
puede ser cabalmente comprendida si no es en relacin con las otras
dos. La presentacin que de ellas se realiza a continuacin es necesaria-
mente esquemtica y no toma en cuenta la manera como, en la lectura
de Strauss, los distintos pensadores polticos modernos, aun en sus se-
mejanzas, representan respuestas diferentes respecto a cada una de estas
confrontaciones. Esto ltimo ser tratado ms adelante.
M LEO STRAUSS.- EL ARTE DE LEER
a. La diferencia respecto de la comprensin del hombre
La comprensin moderna del hombre est anclada, sostiene Strauss a

travs de toda su obra, en el divorcio de la comprensin de los fines
del hombre respecto de la comprensin de los fines de la naturaleza,
y en la concomitante colocacin del hombre como centro del univer-
so; para el pensamiento moderno la naturaleza y los fines del hombre
ya no son comprendidos en relacin con la naturaleza y los fines de
un todo que lo trasciende. El humanismo moderno -el pensamiento
con centro en e hombre- es indisociable de la ruptura con una con-
cepcin releolgica del universo.
El igualitarismo moderno debe ser comprendido a la luz de esta
ruptura: ai disociarse la naturaleza y los fines del hombre de su ins-
cripcin en un too que lo trasciende se destituye la posibilidad de
reconocer en las diferencias entre los hombres una jerarqua ordena-
da segn su perfeccin, es decir, segn su mayor o menor correspon-
dencia con su finalidad natural determinada por un estndar que
trasciende al hombre. De ello derivan dos consecuencias distintas pero
a la vez, nuevamente, estrechamente relacionadas: por un lado, la
desestimacin de toda diferencia entre los hombres en trminos de
una mayor o menor perfeccin y su comprensin en trminos de una
manifestacin de simples preferencias no susceptibles de valoracin
desigual. Por otro, la interpretacin de las diferencias entre los hom-
bres a partir de una jerarquizacin ya no de los fines, que no pueden
ser ordenados segn su mayor o menor valor, sino del modo como la
accin de elegir, de decidir ella misma es llevada a cabo de manera ms
o menos determinada, seria, genuina.
El pensamiento moderno niega que podamos poseer un saber lti-
mo respecto de los principios ltimos de nuestras elecciones: stas no
tienen otro soporte que nuestras preferencias arbitrarias individua-
les, culturales, epocales. La consecuencia que e) liberalismo moder-
no, hijo legtimo del igualitarismo de la Ilustracin, extrae de esta
afirmacin, entiende Strauss, es la promocin de la tolerancia de to-
das las preferencias: para ser coherente con su rechazo de rodo esrndar,
INTRODUCCIN 13
|a tolerancia debe abarcar incluso la tolerancia de la intolerancia. El

respeto del cultivo indiscriminado de Ja individualidad lleva a consti-
tuir a la tolerancia en un valor ms, sin mayor legitimidad que la
intolerancia: la igualacin de todos los valores, incluidas la tolerancia
y la intolerancia, en nombre de la afirmacin del individuo es la con-
secuencia necesaria de un humanismo moderno consecuente.
b. La diferencia respecto de la comprensin del conocimiento
La concepcin moderna del hombre, la negacin de su inscripcin

en una naturaleza que lo trasciende, est afirmada dogmticamente
por el pensamiento moderno: ste es un segundo eje que, en estrecha
consonancia con lo expuesto ms arriba, recorre la obra de Leo Strauss.
La reapertura, por parte de Strauss, de la querella entre Antiguos y
Modernos est sostenida de manera permanente sobre la afirmacin
de que la concepcin moderna del hombre, lejos de estar sostenida
sobre la refutacin de las pretensiones de la teologa o la teleologa
clsicas, est asentada sobre su rechazo dogmtico. Como lo veremos
a lo largo de nuestro trabajo, ste es un eje permanente de la discu-
sin que Strauss entabla con los autores clsicos de la teora poltica
moderna. El pensamiento moderno, al no ser capaz de refutarla, ha
querido expulsar a la teologa ridiculizndola, y cuando ha credo
refutar a la filosofa clsica slo la ha emprendido contra una com-
prensin errnea de ella. Para Strauss, la vitalidad del pensamiento
occidental premoderno reside precisamente en la imposibilidad de la
filosofa de refutar a la teologa, y en la no menor imposibilidad de
la teologa de refutar a la filosofa. El pensamiento moderno cree
haber logrado superar a ambas, pero un examen desprejuiciado de
sus pretensiones habr de revelar que esa pretendida superacin se
reduce a la afirmacin dogmtica de su imposibilidad.
El dogmatismo de la filosofa moderna, que se expresa en la nega-
cin dogmtica de una naturaleza teleolgica y en la afirmacin de
un hombre enfrentado a una naturaleza hostil, tiene como primer
J6 LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER
corolario la disociacin del conocimiento de los fines del hombre del

conocimiento de la naturaleza y la transformacin de la bsqueda
clsica del conocimiento -el conocimiento del todo, el conocimiento
de losfinesen epistemologa y metodologa. La ciencia moderna de
la naturaleza es, segn Strauss, en sus inicios la heredera la hija dilecta,
y no la madre de esta transformacin en la comprensin de la rela-
cin entre hombre y naturaleza; con el desarrollo de la ciencia natural
no-teleolgica en la brecha abierta por la disociacin de los fines del
hombre y los fines de la naturaleza, el conocimiento de los fines cede-
r el lugar al conocimiento de los mecanismos; el conocimiento del
qu dar paso al conocimiento del cmo. La transformacin en la
comprensin del conocimiento imprimir a su vez una marca indele-
ble sobre las modernas ciencias del hombre: divorciadas de la com-
prensin del Todo de la naturaleza, stas sern o bien humanistas
orientando sus fines exclusivamente por su comprensin del hom-
bre y no por la ciencia moderna, no-teleolgica de la naturaleza o
mecnicas -orientadas sobre el modelo de las ciencias naturales. Este
desarrollo en la comprensin del conocimiento, recordamos, ha sido
entonces a ojos de Strauss tributario de un presupuesto dogmtico: el
de una separacin infranqueable entre los fines del hombre y la natu-
raleza.
La crtica straussiana tendr por objeto, entonces, sacar a la luz eJ
carcter dogmtico de las premisas sobre las que se apoya el pensa-
miento moderno. Pero tendr tambin la finalidad de restituir lo que
es, segn Strauss, el carcter ms profundo de la filosofa clsica fren-
te a la errnea interpretacin que de ella ofrece el pensamiento mo-
derno: para nuestro autor la filosofa clsica, lejos de ser dogmtica,
es propiamente zettica: no consiste ni en la afirmacin dogmtica del
conocimiento del todo, ni en su negacin igualmente dogmtica, sino
en la bsqueda de conocimiento del todo. Es precisamente su carc-
ter no dogmtico que la expone a la imposibilidad de refutar las pre-
tensiones de la revelacin y que la expone tambin, como veremos
ms adelante, a la necesidad de hacerse cargo de la divulgacin res-
ponsable de su saber.
INTRODUCCIN 17
c. La diferencia respecto de la comprensin de los fines de la poltica
Para el pensamiento moderno, sostiene entonces Strauss, no existe

una jerarqua natural entre los hombres. La indagacin de los fines de
los hombres debe anclarse ya no en una finalidad que los trasciende
y ios conduce hacia su perfeccin sino en su naruraleza primera; no
en aquello que los distingue unos de otros, sino en aquello que los
asemeja: en sus pasiones. La preocupacin moderna por el orden po-
ltico estar en consecuencia orientada en funcin de la realizacin
del orden ms capaz ya no de conducir a los hombres a la felicidad
entendida como perfeccin, sino a la felicidad entendida en los tr-
minos de la realizacin de sus pasiones comunes ms poderosas -de
lo que los hombres son y no de lo que deben ser.
Como habremos de observar reiteradamente a lo largo de los dis-
cintos captulos de este libro, para Strauss la reorientacin de los fines
de la poltica liga de manera indisociable la postulacin de la ausen-
cia de jerarquas naturales el igualitarismo moderno- con la com-
prensin moderna de la filosofa poltica. Para la filosofa clsica, en-
tiende Sttauss, el fin de la ciudad est ordenado con miras a promo-
ver la vida ms conforme a la naturaleza de los hombres, esto es, con
miras a promover la ms alta perfeccin de los hombres perfeccin
que ttasciende a la polis- peto en conocimiento, a la vez, de que la
vida humana slo es posible en la polis. Slo algunos pocos hombres
pueden alcanzar la ms alta felicidad, la que provee la vida contem-
plativa. Pero aun estos pocos necesitan, para ello, la existencia de la
ciudad. La existencia estable de la ciudad exige a la vez que perma-
nezca oculta a los ojos de la gran mayora su incapacidad de alcanzar
la felicidad ms elevada. Y exige sobre todo que permanezca oculto a
sus ojos aquello que se torna visible para los mejores: que la filosofa
no consiste en la contemplacin de ia verdad sino en la bsqueda
permanente del conocimiento de la verdad, del conocimiento del todo.
En otras palabras, que la filosofa no est en posesin del estndar
ltimo que permite determinar de manera definitiva qu es lo justo,
qu es el bien. O ms precisamente, que los estndares que la ciudad
S LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER
necesita para vivir, y para vivir bien -los estndares de la moral y la

justicia-, son aquellos que el filsofo sabe que son necesarios pan la
ciudad, que deben ser afirmados como naturales, pero que no son
propiamente conocidos como tales.
La Filosofa moderna, al eliminar a jerarqua de las formas de vida,
elimina tambin la responsabilidad del filsofo respecto del sosteni-
miento de la ciudad sobre la base de mentiras nobles. La tarea del
filsofo poltico es identificar en las pasiones de ios hombres a pa-
sin fundamental y determinar a partir de all las vas por las cuales es
posible alcanzar la satisfaccin de la mayora. No cabe al filsofo
moderno mayor dignidad, ni mayor responsabilidad, que a cualquier
otro individuo en el sostenimiento de la ciudad: su contribucin,
podemos decir, es tcnica antes que poltica. Para Ja mirada de la
filosofa poltica moderna el fin de la ciudad es la felicidad del mayor
nmero y no la promocin de la ms alta perfeccin de quienes la
componen: el filsofo ya no debe justificarse ante el tribunal de la ciu-
dad. Si en algunos pensadores modernos sobrevive la necesidad de la
mentira edificante -si no creen a ciegas en la educacin popular-, esta
necesidad est ordenada ahora en runcin de la mera estabilidad de la
ciudad y no ya en funcin del ordenamiento de la ciudad en aras de
la promocin y la proteccin de la forma de vida ms perfecta.
La diferencia entre ciudades se torna una diferencia de preferen-
cias, de afectos; los ideales de las sociedades canbales, afirma nuestro
autor, son as tan defendibles como los ideales de sociedades civiliza-
das. Pero las consecuencias del relativismo moral para la poltica son,
entiende Strauss, radicales: una vez que hemos tomado conciencia de
que los principios de nuestra accin no tienen otro sustento que nues-
tra preferencia ciega ya no podremos creer verdaderamente en ellos.
Cuanto ms cultivemos la razn tanto ms nihilistas seremos, y tanto
menos podremos mantener nuestra condicin de miembros leales de
nuestra sociedad. La contracara del nihilismo es el oscurantismo fan-
tico que se aferra a ideales que es incapaz de justificar racionalmente.
En una palabra, confrontadas con el relativismo y con la irrespon-
sabilidad moral de la filosofa poltica moderna, las mentiras nobles
INTRODUCCIN 19
de la filosofa clsica proveen, bajo la forma de leyes naturales, las

reglas morales a las que la gran mayora ha de adherir para sostener la
paz y la estabilidad de la ciudad. Los filsofos estn en posesin de un
saber que, en aras de la ciudad pero tambin en defensa de la vida
filosfica, debe permanecer oculto a la gran mayor/a; saben, simult-
neamente, que la ms alta felicidad que ellos experimentan la que
provee la vida dedicada a la contemplacin est fuera del alcance de
los ms; que la ciudad es necesaria para la vida, y para la vida buena;
y que en aras de la estabilidad de la ciudad, deben proveer a las reglas
de justicia el carcter indemostrable de estndares naturales. Porque
saben tambin qu es lo que ignoran; saben que el conocimiento del
todo no est a su disposicin.
3- El- ARTE DE ESCRIBIR: LA NECESIDAD DE LA ESCRITURA ESOTRICA
La interpretacin straussiana de la filosofa poltica tal como la en-

tiende la filosofa clsica constituye la llave que permite penetrar en
la importancia que nuestro autor acuerda a la distincin entre escri-
tura esotrica y exotrica. Como mostraremos en el captulo iv, Strauss
se fue persuadiendo de la relevancia de esta distincin para la com-
prensin de la filosofa clsica a travs de la lectura de los filsofos
islmicos y judos medievales, y su propia interpretacin de la filoso-
fa poltica clsica se abre hoy a nuestra mirada con notable limpidez
si la observamos a travs del prisma de la filosofa de Al-Farabi.
La distincin entre escritura esotrica y exotrica nos franquea la
entrada a la lectura straussiana de os autores clsicos y modernos, de
Platn y de Maimnides, pero tambin de Maquiavelo, Hobbes,
Spinoza o Locke, a la vez que nos franquea tambin el acceso a la
propia manera en que debemos nosotros leer a Strauss. Existen, en
efecto, dos planos permanentemente superpuestos en la intrincada
escritura de Strauss: por un lado, nos hallamos frente a una mirada
sobre los autores que, sostenida sobre la conviccin de la importancia
que posee la distincin entre escritura esotrica y exotrica para los
autores estudiados, descubre sentidos en los textos clsicos nunca an-

tes sealados, significados muchas veces contrarios a los aceptados
cannicamente y claves de interpretacin controvertidas. Por otro,
Strauss ejerce l mismo e\ arte de escribir que reconoce en os autores
clsicos, y es la tarea del intrprete de Strauss abordar sus textos de la
manera en que l mismo aborda los textos ajenos.
La importancia acordada en su interpretacin a la distincin, olvi-
dada segn Strauss por la crtica moderna, entre escritura esotrica y
exotrica aade a la originalidad de la mirada straussiana -originali-
dad, como sealamos ms arriba, conferida por su punto de vista
antimoderno un elemento parricular. Gran parre dla crtica que se
ha realizado a la lectura straussiana de los Modernos ha estado cen-
trada precisamente en la desestimacin de la importancia de esa dis-
tincin, y en la consiguiente evaluacin de que la interpretacin de
Strauss aparece como antojadiza e inverosmil. Strauss, por su parte,
ha respondido que la incapacidad de la crtica moderna para dar cuenta
de las contradicciones muchas veces reconocidas en los textos de los
autores clsicos propone, de hecho, interpretaciones mucho ms in-
verosmiles an: el desconocimiento de la importancia que posee la
distincin entre pensamiento esotrico y exotrico para los autores
de la modernidad temprana, argumenta Strauss, lleva a atribuir las
dificultades de los textos a a distraccin, ia incoherencia, ia confu-
sin o la falta de claridad de sus autores; en suma, lleva a atribuir a
autores justamente considerados como clsicos un cmulo de errores
que esa crtica moderna no se atrevera a atribuir siquiera a autores
contemporneos de mucho menor rango. La distincin entre escritu-
ra esotrica y exotrica posee a su vez, como veremos, en la lectura de
Strauss por lo menos dos dimensiones distintas: por un lado, remite a
la necesidad de proteccin personal del filsofo -a su necesidad de
protegerse de la persecucin, y por el otro y ms profundamente,
remite a la necesidad de la filosofa de ocultar el carcter subversivo
de su bsqueda de la verdad, de defender a la ciudad del poder
disruptivo de la bsqueda de conocimiento y de defenderse ella mis-
ma ante el tribunal de la ciudad.
INTRODUCCIN 21
Precisamente en ese sentido, el ejercicio del arte de escribir por pane

del propio Strauss nos devuelve a su comprensin de la filosofa, y con
ella de la filosofa poltica: cul es la necesidad, para el filsofo que es
tambin ciudadano de una democracia liberal del siglo xx, de ocultar
su pensamiento profundo bajo los pliegues de la escritura exotrica? La
acritud que se adopte respecto de la libertad de la discusin pblica,
sostiene Strauss en Persecution and the Art ofWriting, depende decisiva-
mente de lo que se piense de la educacin pblica y sus lmites: los
filsofos posteriores al siglo XVII creyeron en general que era posible
abolir la persecucin, que sta era el resultado accidental de una cons-
truccin poltica deficiente, y que la educacin popular era el camino
por el cual la verdad dejara de ser polticamente nociva para volverse por
el contrario saludable para todos. Strauss, por su parte, declara pertene-
cer al linaje de los escritores antiguos, de quienes no consideran que la
reserva en la expresin pblica responda slo a una necesidad de pro-
teccin personal frente a la persecucin poltica, al linaje de aquellos
que entienden por el contrario que la comunicacin pblica de la ver-
dad filosfica es indeseable en todos los tiempos debido a que la filoso-
fa es necesariamente odiosa para los ojos de la mayora. Para el filsofo
contemporneo que cree que un abismo separa a los sabios del vulgo, la
transmisin encubierta de la enseanzay la defensa pblica de ciertas
mentiras nobles", como la afirmacin de que "los hombres nacen li-
bres e iguales por naturaleza"- es tan esencial polticamente como lo
era para los Antiguos, entiende Strauss, aunque en lo que concierne al
nesgo personal ste no sea en su caso el de la hoguera o el destierro sino
tan slo el del ostracismo social. Hoy, como siempre, entiende Strauss,
hay verdades filosficas slo accesibles sin riesgo para los pocos, que
deben responsablemente ser polticamente diluidas. La responsabili-
dad poltica del filsofo se ha hecho tanto ms evidente, juzga nuestro
autor, a la luz de las catstrofes del siglo XX que iluminaron de forma
aterradora las consecuencias polticas -relativismo, nihilismo, oscuran-
tismo fantico- de la fe conquistadora y el optimismo igualitarista de
ia razn iluminista, y de su posterior crisis y autodestruccin.
4. EL PROPSITO DE ESTE UBRO
Como lo sealaba al comenzar, mi primera incursin en la lectura

straussiana de los pensadores modernos estuvo signada por la perple-
jidad: los textos de Strauss se me hacan en muchos puntos incom-
prensibles, su interpretacin de autores que yo me jactaba de conocer
razonablemente bien me resultaba impenetrable. Como sealaba, el
descubrimiento de que no lograra comprenderlo hasta tanto no es-
tuviera dispuesta a intentar "comprenderlo como el se comprendi a
s mismo" me impuls a tratar de hallar en su obra misma la clave que
me abriera las puertas de su interpretacin de los pensadores moder-
nos.
En la medida en que fui creyendo comprender mejor a Strauss
conceb la idea de contribuir a darlo a entender. Comenc este traba-
jo plantendome un objetivo que rpidamente se revel desmesura-
do: el de elucidar la manera en que Strauss lee a todos y cada uno de
los filsofos polticos modernos a los que destina por lo menos un
artculo en su obra. Ms all de esa desmesura, ei propsito era desde
el inicio el mismo que me gui hasta aqu: ayudar a la inteligencia de
la interpretacin straussiana de los principales pensadores de la mo-
dernidad, encontrar a la vez la clave de la cerrazn de esos textos y
tambin la llave de su apertura, en sntesis, dar a ver cmo lee Strauss
a cada uno de ellos. Rpidamente, deca, descubr que elucidar a
lectura straussiana de cada uno de los autores implicara una tarea
interminable y resolv acotar mi emprendimiento a tres autores,
Maquiavelo, Hobbes y Locke, es decir, a aquellos autores estudiados
por Strauss en el contexto de lo que l denomin la "primera ola de la
modernidad". Como sealo ai comienzo del captulo rv, finalmence
decid incluir tambin un captulo que diera cuenta, aunque de ma-
nera ligeramente descentrada respecto del eje de abordaje de los de-
ms autores, de la lectura straussiana de Spinoza, contemporneo de
aquella primera ola. Quisiera evitar, con todo, que esta descripcin
del recorte realizado pudiera inducir a error: este trabajo no se propo-
ne brindar una interpretacin de aquello que Strauss denomina "la
INTRODUCCIN 23
primera ola de la modernidad", primera ola que slo toma su sentido

pleno en el contexto de la interpretacin global del pensamiento
moderno y de su confrontacin con eJ pensamiento clsico por parte
de Strauss. Si he remitido el recorte de los autores abordados a su
pertenencia a esta "primera ola" es sobre todo porque he estimado
conveniente que, dado que un recorte de mis ambiciones desmedidas
se haca necesario, ste hallara de alguna manera su coherencia en la
propia obra de nuestro autor.
Desde el inicio me propuse resueltamente no leer a los autores
tratados en la obra de Strauss como si fueran ejemplos o ilustraciones
de su pensamiento global: como sealaba ms arriba, el objetivo es
sacar a luz la clave de la interpretacin que hace Strauss de cada uno
de ellos, intentar comprender cada vez cmo los lee Strauss, y contri-
buir en cada caso a la elucidacin de la lectura straussiana a partir de
la obtencin de una mayor visibilidad del punto de mira desde el cual
Strauss los aborda. En otras palabras, no intento en primera instancia
poner la lectura de la interpretacin straussiana de Hobbes, Locke,
Spinoza o Maquiavelo al servicio de la comprensin de la filosofa
poltica de Strauss sino que por el contrario intento poner la com-
prensin de la filosofa poltica de Strauss al servicio de la elucidacin
de su lectura de cada uno de los autores abordados. Este trabajo se
distingue de otros que, como los de Shadia Drury, The Poiitical Ideas
of Leo Strauss, o de Raimondo Cubbeddu, Leo Strauss e la filosofa
poltica moderna, se han propuesto eer la interpretacin straussiana
de los Modernos en el marco de una interpretacin global de la com-
prensin straussiana de la filosofa poltica.
En suma, el presente libro pretende contribuir a la explicitacin de
cmo ley Strauss a Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza, haciendo
inteligible la muchas veces difcilmente penetrable escritura de Strauss.
Strauss, lo advertamos, escribe l mismo como lee: su escritura es de-
liberadamente esotrica, plagada de insinuaciones, ironas, claves de
lectura, pistas verdaderas y tambin, por qu no, pistas falsas. Este tra-
bajo se propone hacer inteligible la interpretacin straussiana de los
autores abordados y procura desbrozar los caminos de la escritura
straussiana para acceder a lo que ha aparecido como el eje articulador

de la lectura de cada uno de ellos. Es un camino, el que he trazado,
muchas veces sembrado de incertidumbre: como se ha dicho del arte
de leer del propio Strauss, mi lectura se asemeja a la labor de un
detective que busca descubrir y sacar a la luz el verdadero pensamien-
to de un criminal; cuando finalmente creemos haber descubierto la
verdad nos encontramos con que el criminal ha muerto y que no nos
es posible corroborar nuestro descubrimiento con la confesin. La
complejidad de la interpretacin de la obra de Strauss se pone de
evidencia en la extraordinaria distancia que separa a muchos de sus
ms renombrados intrpretes: Strauss es ateo para unos, pensador
profundamente judo para otros, nietzscheano, platnico o aristotlico,
honesto defensor de la democracia liberal americana o consejero po-
tencial de gobiernos autoritarios. Por mi parte no me he propuesto
terciar explcitamente en ese debate; he entendido que acallado el
criminal la nica corroboracin para este trabajo ha de ser su consis-
tencia: en la medida en que mi lectura sea capaz de sostener el desafio
de proponer un sentido general para la interpretacin de Strauss que
permita a la vez dar cuenta de sus manifestaciones particulares ms
contradictorias y hermticas habr adquirido el derecho de creer que
me encuentro en la buena senda.
I. MAQUIAVELO, EL MAESTRO DEL MAL
This is not to deny that some grcat writers might

have scated certain important truths quite openly
by using ai a mouchpiece somc disrepucabJe
character: they would thus show how much they
disapproved of pronouncing the truths in question.
LEO STRAUSS, Persecution and theArt of Writing'
Thoughts on Machiavelli, publicado por primera vez en 1958,2 proba-

blemente sea el libro en el que Leo Strauss despliega con mayor bro
su arte de leer y, simultneamente, su arte de escribir. Su recorrido
representa un desafo permanente para el lector, enfrentndolo a la
mproba tarea de estar a la altura de la erudicin de Leo Strauss, de su
interpretacin simultnea de Maquiavelo, de Tito Livio, y de la lec-
tura intencionada que hace Maquiavelo de Tito Livio, mientras pro-
cura -el lector desentraar al mismo tiempo la lectura intencionada
que hace Leo Strauss de Maquiavelo, lectura cuyas claves esotricas
ha de buscar en las mismas coordenadas de la escritura que Strauss
atribuye a Maquiavelo: citas ligeramente modificadas o incompletas,
No se trata de negar con ello que algunos escritores pueden haber pronunciado
algunas verdades importantes bastante abiertamente utilizando como portavoz a al-
gn personaje de mala reputacin: de esa manera habran manifestado cunto
desaprobaban el proferir dichas verdades." Leo Strauss, Persecution and the Art of
Writing, Chicago, University of Chicago Press, 1998, p. 36 [en adelante, PAWJ.
Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, Chicago, The University of Chicago Press,
1978 [1958] (en adelante TM). Los otros textos que Strauss consagr de manera par-
ticular a Maquiavelo son "Niccolo Machiavelli", en: Leo Strauss y Joseph Cropsey
(comps.), History ofPoliticaiPhilosophy, Chicago, Rand McNally, 1972 [ 19631 (inclui-
do tambin en Leo Strauss, Studies in PLuonic PoliticalPhilosophy, Chicago, University
of Chicago Press, 1983, pp. 210-228 [en adelante, SPPP)); "Walker's Machiavelli",
Review of Metaphysics, vol. vi, 1953, pp. 437-446; "Machiavelli and Classical
Literature", Review of'NationalLiteratura, vol. 1, num. 1, primavera de 1970, pp. 7-25-
25
26 LEO STRAUSS-. EL ARTE OE LEER
contradicciones, omisiones sorprendentes, errores manifiestos. En este

captulo no me propongo restituir de manera exhaustiva la lectura
que hace Strauss de la obra de Maquiavelo, lectura que, como lo han
sealado algunos de los ms importantes intrpretes contemporneos
de la obra del florentino, exhibe, ms all del carcter discutible de
muchas de sus tesis, una riqueza extraordinaria por su minuciosidad
y su perspicacia.3 No me propongo exhibir el contenido de aquello
que lee Strauss en Maquiavelo, sino tan slo, de manera ms acotada,
cmo lee Strauss a Maquiavelo.
Quien es el Maquiavelo de Strauss? El recorrido de la interpretacin
straussiana provee varias respuestas, que muchas veces toman forma de
paradoja: Maquiavelo es un maestro del mal / Maquiavelo es un filsofo,
Maquiavelo no dice nada que los clsicos no hayan dicho ya / Maquiave-
lo es un revolucionario que se propone sustituir la ley antigua por una
nueva ley. En mi lectura pretendo hacer comprensibles estas afirmacio-
nes aparentemente incompatibles, situndolas en el marco de otras dos
afirmaciones esenciales de la lectura straussiana de Maquiavelo: en pri-
mer lugar, la reflexin de Maquiavelo se inserta en una comprensin de
un mundo no-teJeolgico, en lo que Srrauss llama una "contraccin del
horizonte" de lafilosofaclsica. Este "horizonte contrado" es el resulta-
do de la reaccin maquiaveliana contra ia teologa cristiana y, ai mismo
tiempo, es conceptualmente tributario de sta. La distancia de Maquia-
velo con la filosofa clsica debe comprenderse, por ende, a travs del
doble prisma de la postulacin de una naturaleza no-releolgica y de la
herencia conceptual del cristianismo contra el que se alza.
' Vase por ejemplo J. G. A. Pocock, "Prophet and inquisitor", Political Thtory,
vol. 3, niim. 4, noviembre de 1975. pp. 385-401; Ciaude Lefort, Le travaildel'oeuvrt
MachiaveL, Pars, Gallimard, 1972. En un excelente comentario a Thoughts on
Machiavelli, John Halloweil afirma que "ninguna resea puede reproducir la sutileza
del argumento del profesor Strauss y es difcil transmitir la excitacin intelectual que
se siente mientras se sigue la lgica del argumento con el texto a su lado. AJ mismo
tiempo, debe decirse que uno no est seguro si la fascinacin que experimenta brota
del ingenio de Maquiavelo o del ingenio del Profesor Strauss". John Halloweil,
"Review, Thoughts on Machiavelli, by Leo Strauss", Midwest Journal ofPolitical Science,
vol. ni, 1959, pp. 300-303.
MAQUIAVELO, EL MAESTRO DEL MAL 27
1. "EL OLVIDO DE LO MAS IMPORTANTE"
La interrogacin que ordena este captulo podra formularse de la ma-

nera siguiente: cul es la distancia que separa a un Maquiavelo-maes-
tro del mai de un Maquiavelo-filsofo? A esa pregunta podramos res-
ponder con un nombre: esa distancia es "Scrates". En Thoughts on
Machiavelli, el "olvido de Scrates" parece articular todo el argumento
straussiano sobre un eje doble y complementario: el maquiaveliano
"olvido de Scrates" es, en primer lugar, el olvido de la necesaria mode-
racin que ha de guiar al filsofo, sabedor de que para ser tiles para la
ciudad las exigencias de la sabidura han de ser calificadas o diluidas en
su enseanza pblica de la filosofa. Pero el olvido o abandono de la
moderacin es a la vez el indicio de un segundo y fundamental "olvido
de Scrates": el olvido o el abandono de la conviccin de que la dilu-
cin de dichas verdades es una exigencia no slo para la ciudad en
tanto tal, sino tambin para la vida del filsofo y, ms precisamente,
para la vida ms conforme a la perfeccin de la naturaleza. El primer
"olvido de Scrates" -el olvido del carcter moderado y prudente que
debe tomar la enseanza de la verdades tributario de un segundo
olvido que hace ya no a la enseanza en tanto tal, sino al principio que
la sustenta: el mejor individuo se halla, moral e intclectualmente, en un
plano superior al de la mejor ciudad. El orden poltico mejor se ordena
en funcin de la vida ms alta. O tambin: el orden adecuado del alma
tiene preeminencia por sobre el orden adecuado de la ciudad.
En esta primera seccin nos detendremos esencialmente en el pri-
mer olvido, el olvido de la moderacin en la transmisin de la ense-
anza, y anunciaremos apenas algunos elementos correspondientes
al segundo "olvido de Scrates", que consiste en la negacin por par-
te del Maquiavelo straussiano de la supremaca de la vida dedicada a
la contemplacin, que ser objeto de la tercera seccin. Entre ambas,
consagraremos unas pginas a la lectura por parte de Strauss de la
relacin de Maquiavelo con la religin a fin de avanzar en la elucida-
cin de este verdadero "duelo de tres" que establece nuestro autor
entre filosofa clsica, teologa y modernidad.
a. Maquiavelo, maestro del mal
Como lo han sealado numerosos lectores de Thoughts on Machiavelli,

el libro provoca cierta perplejidad en el lector algo desprevenido: a lo
largo de trescientas arduas pginas avanza pausadamente para demos-
trar la resis del carcter diablico, inmoral, de la enseanza poltica
de Maquiavelo. Abunda en demostraciones sutiles y alambicadas res-
pecto de la manera como Maquiavelo ira descubriendo muy velada-
mente el carcter inmoral de su teora, de modo tal que llevara al
lector a descubrir entre lineas su tenor subversivo sin exponerse al
mismo tiempo al peligro de la petsecucin poltica. La perplejidad
del lector es doble: en primer lugar, a tesis de la inmoralidad de la
teora de Maquiavelo est lejos de ser novedosa; ms an, es, podra
decirse, la intetpretacin ms banal y superficial de la obra de Ma-
quiavelo -"la opinin anticuada y simple", en palabras del propio
Strauss (TM, 9). En segundo trmino, si ia inmoralidad de la ense-
anza de Maquiavelo es un lugar comn de la opinin respecto de
esta obra, todo el andamiaje interpretativo puesto por Strauss al ser-
vicio del descubrimiento de una enseanza velada parece un ranto
absurdo: el lector ms superficial ha detectado sin ningn trabajo
aquello mismo que segn Leo Strauss est oculto a la mirada del lego
o del censor, y que slo se revelara poco a poco a un lector especial-
mente atento.4
Efectivamente, Sttauss declara desde el primer rengln su incli-
nacin a aceptar la "opinin anticuada y simple" que afirma que
Maquiavelo es un maestro del mal. Pero indica muy rpidamente
que esa opinin, aun siendo verdadera, no es exhaustiva. El camino
de Thoughts on Machiavelli consistit en el ascenso desde la "opi-
nin" sobre Maquiavelo hacia el conocimiento de la obra de Ma-
4
Aun un no-straussiano tan respetuoso de la obra de Strauss como Lefort no
puede evitar sealar que "Strauss despliega una ingeniosidad inigualada para descu-
brir enterrado en las profundidades del discurso aquello que es visible en su superfi-
cie". Claude Lefort, travail de L'oeuvre MachiavcL, op. cit, p. 302.
auiavelo,5 y ese ascenso ir mostrando que si Maquiavelo es, en

efecto, ese maestro del mal que la opinin anticuada y simple crey
reconocer en l, lo es de una manera an ms diablica: Maquiave-
lo no es, simplemente, un consejero poltico que propone consejos
inmorales; es un filsofo que, desde el seno de la filosofa, expone a
sta a la posibilidad de su degeneracin.6
La "opinin anticuada y simple" que afirma la maldad de la ense-
anza de Maquiavelo se sostiene en la conviccin de que slo un
hombre malvado podra dar lecciones tales como que los prncipes
deben matar a sus oponentes antes de robarles sus propiedades, ya
que los muertos son incapaces de vengarse; que quien tuviera que
elegir entre infligir daos menores o mayores debera optar por los
mayores; que un general victorioso que temiera no ser adecuadamen-
te recompensado por su prncipe hara bien en anticiparse a su ingra-
titud rebelndose contra l, etc. Estas "mximas de gangsterismo p-
blico y privado [que] nos obligan a decir que Maquiavelo era un hom-
bre malvado" (TM, 9) no fueron sin embargo proferidas por primera
vez por ste. Opiniones como sas, recuerda Strauss, son puestas ya
en boca de sus personajes, de Trasmaco y de Calicles, por Platn.
Pero en la Repblica o en el Gorgias, Platn, lejos de proferir esas
afirmaciones en su propio nombre, las pone en boca de otros, de
5
"No es el desprecio de la opinin simple, ni la indiferencia respecto de sta, sino
el atento ascenso a partir de ella lo que conduce al ncleo del pensamiento de Ma-
quiavelo" (TM, 13).
En el curso del texto esta afirmacin ir afinndose y ganando -eso espero- en
matices. Esa misma tesis, sin matices, constituye la lectura final que hace Shadia Drury
de la lectura straussiana de Maquiavelo: el cargo que le hace Strauss a Maquiavelo
consistira en que la subversin maquiaveliana es un "inside job", una subversin lleva-
da a cabo desde adentro". Pese a la catarata de crticas de la que el libro de Drury fue
objeto en los crculos straussianos, comparto muchos aspectos de su lectura y conside-
ro que ha logrado restituir de manera a la vez sinttica y perspicaz aspectos complejos
oe la interpretacin straussiana de os autores modernos. Pero creo tambin que el
atan de claridad lleva por momentos a la autora a simplificar excesivamente sus propias
tesis centrales respecto del proyecto straussiano. Shadia Drury, The PoliticalIdeas ofLeo
Strauss, Hampshire y Londres, MacMillan Press, 1988.
JO LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER
quienes tienen por funcin dramtica precisamente proferir las doc-

trinas malvadas, con el agregado (que, como veremos, est lejos de
ser intrascendente para Strauss) de que lo hacen a puertas cerradas,
lejos de los odos de la multitud. 7
En las dos primeras pginas de Thoughts on Machiavelli Leo Strauss
ya nos libra uno de los ncleos organizadores de su lectura de Ma-
quiavelo: lo novedoso de su enseanza no radica en su contenido,
sino que radica en que "dice en su propio nombre shocking things que
los escritores antiguos haban dicho por boca de sus personajes" (TM,\
J0). s Si Maquiavelo es un maestro del mal no es porque nos diga algo
que no habamos escuchado nunca; es porque lo dice en primera
persona y en voz alta.
La opinin simple y tradicional sostena que Maquiavelo eta un
maestro del mal porque deca "cosas escandalizantes". Aun sin ser
exhaustivo, ese juicio es por cierto ms verdadero que el juicio de los
estudiosos de nuestra poca, que niegan que Maquiavelo fuera un
malvado maestro del mal y sostienen que es un patrioca o un cientfi-*
co. El error de nuestros contemporneos, afirma Strauss, es ms pro-
fundo que el de quienes profesan la opinin ms simple; herederos]
de Maquiavelo, su estudio aparentemente no dogmtico del pensa-j
miento maquiaveliano est sostenido en la aceptacin dogmtica dd
sus premisas. La afirmacin del carcter patritico de la enseanza dq
Maquiavelo pasa por alto que el patriotismo de Maquiavelo supone,]
por lo menos, una reflexin en la que "la salvacin de la patria" toma
preeminencia por sobre "la salvacin de las almas", de lo que resulraj
como veremos, que la virtud ser definida en funcin del bien de la
7
En nota a) pie, Leo Srrauss reenva a los caps, xvu y xvil) de El Principe, dond
Maquiavelo, al mismo tiempo que pronuncia en su propio nombre esas mxima
malvadas, muestta que los Antiguos las ponan en nombre de otros.
" Esa misma idea -Maquiavelo no dice nada que no supieran ya los clsicos- seri
repetida, de distintas manetas, a lo largo de todo el libro. Vase, pot ejemplo, TM
232, 295; o tambin "What is political philosophy?", en: Leo Strauss, What is Poltica
Pbilosoplry, Chicago, University of Chicago Press, 19S8 (1959], p. 43 (en adelanto
WIPP).
'udad y no a la inversa. Paralelamente, la afirmacin del carcter

ientfico de Maquiavelo, sostiene Strauss, olvida que Maquiavelo (a
diferencia de sus sucesores, muchos de ellos moralmente obtusos) no
ienoraba que como hombres y ciudadanos no podemos desprender-
nos de las distinciones morales. Maquiavelo no elimina la distincin
entre mal y bien en nombre de una supuesta objetividad cientfica. l
saba lo que haca cuando enseaba la indiferencia entre mal y bien.
La novedad de su enseanza no es su carcter cientfico sino su carc-
ter inmoral -elimina, a sabiendas, la posibilidad de orientarse por el
bien y el mal- y no es patritica sino irreligiosa antepone la salva-
cin de la patria a la salvacin de las almas-. Quienes leen a Maquia-
velo como patriota o como cientfico han sido definitivamente co-
rrompidos por l: se han vuelto "ciegos a aquello que es ms alto que
el patriotismo, o a lo que a la vez lo enaltece y lo limita" (TM, 10-11).
Maquiavelo, maestro del mal, transmisor de una enseanza inmoral
e irreligiosa. Para tomar la medida de esta calificacin debemos agregar
esta otra: Maquiavelo es un demonio, su enseanza es demonaca. "Pero
si, y precisamente si, su enseanza es diablica y l mismo es un demo-
nio, estamos obligados a recordar la profunda verdad teolgica de que
el demonio es un ngel cado. Reconocer el carcter diablico del pen-
samiento de Maquiavelo significara reconocer en l una nobleza per-
vertida de altsimo orden" (TM, 13). A diferencia de sus herederos que
corrompidos por l hacen, en el mejor de los casos, "un poco de filoso-
fa {TM, 10),* la irreligiosidad de Maquiavelo no es la manifestacin
de un pensamiento superficial sino de la subversin deliberada de la
tradicin por parte de un carcter noble.
Al referirse a la interpretacin usual de los estudiosos contemporneos de Ma-

quiavelo, Leo Strauss sostiene que "no sera el nico caso en que 'un poco de filoso-
na genera errores prodigiosos a los cuales es inmune la multitud no-filosfica". La
referencia, que Strauss no completa, remite a Bacon ('Of Atheism", Essays, Oxford,
Oxford University Press, 1929, p. 59): "It is true that a little philosophy inclineth
man to atheism-, but depth in philosophy bringeth men's mind about to religin. Por
nile the mind of man looketh upon second causes scattered, it may sometimes rest
i n t n e m ar|
' d go no further; but when it beholdeth the chain of them, confedrate
and Imked thogether, it must needs fly to Providence and Deity".
1.a insistencia de las primeras pginas de Thoughts on Machiavelli en

el carcter "irreligioso", "blasfemo", "demonaco" de la enseanza
maquiaveliana encubre bajo un lenguaje de connotaciones religiosas la
crtica ms profunda de Strauss a MaquiaveJo: Maquiavelo es un fil-
sofo que ha abierto el camino a la destruccin de la filosofa. A la vez,
otorgar a Maquiavelo el rango de filsofo significa, para Strauss, in-
corporarlo a la categora de los "grandes hombres", de quienes han
transmitido voluntariamente una enseanza exhaustiva que ilumina
la existencia de los problemas permanentes de la filosofa y la filosofa
poltica. Iluminar esos problemas supone reponer las preguntas acerca de
lafilosofay la polrica, la moral y la religin, preguntas que Maquiavelo,
lejos de ignorar, encar, subvirtiendo las premisas fundamentales sobre
las que descansaban las alternativas que la tradicin les haba ofrecido.
Elucidar lo que Strauss entiende por el carcter inmoral y blasfemo de
la enseanza de Maquiavelo no es otra cosa que comprender de qu
manera, para Strauss, al exhibir en voz alta y en su propio nombre una
doctrina que mina la certeza de la moral y de la religin, Maquiavelo
emancipa al pensamiento poltico moderno y a la poltica moderna de
los lmites saludables de la filosofa poltica clsica y de la religin, y
manifiesta, en ese gesto, su subversin de la sustancia misma de la ense-
anza clsica. El ascenso desde la "opinin ttadicional" acerca del ca-l
rcter malvado de la enseanza de Maquiavelo nos llevar a trascender
el mbito de la condena hecha en nombre de la moral, hacia el mbitol
de la moral como guardiana de la filosofa. Srrauss, a diferencia de
Maquiavelo, afirma desde la primera lnea no querer escandalizar1
{"shock") a nadie;1" para ello reviste su lectura de Maquiavelo de los
ropajes de la "opinin tradicional", y nos libra slo poco a poco las |
claves de su Auseinandersetzung con el florentino.
"' La primera frase de Thoughtson Machiavelli dice S: "XPe will noeshock anyone, e
shall merely expose ourselves to good-natured or at any rate harmless ridicule, if we
profess ourselves inclined to the old-fashioned and simpe opinin accotding to whichj
Machiaveili was a teacher of evil" ("No escandalizaremos a nadie, apenas nos expondre-
mos al ridculo amable o en todo caso inofensivo, si nos declaramos inclinados hacia la
opinin anticuada y simple segn la cual Maquiavelo era un maestro del mal"] (TM, 9).
MAQUIAVELO. EL MAESTRO DEL MAL 33
b. Maquiavelo, el filsofo
Leo Strauss, sugeramos recin, otorga a Maquiavelo el rango de mayor

nobleza, el de filsofo. Como siempre que leemos a Strauss, una vez
aue hemos detectado una de sus claves de escritura todo parece orde-
narse con cierta facilidad alrededor de ella. Probablemente, en una lec-
tura rpida la imagen que podra quedarnos del Maquiavelo de Strauss
estara lejos de corresponder a la de acreedor de la mayor distincin, la
distincin del filsofo; el carcter malvado de Maquiavelo se impon-
dra a nuestra atencin distrada. Al igual que su Maquiavelo, Strauss
nos va librando su pensamiento de manera progresiva; y aquello que,
una vez develado, se revela como una reiteracin insistente, tiene en el
movimiento de la lectura el sabor de un sorprendente descubrimiento.
Es por ello que insistir aqu en primer lugar en la repeticin -por
momentos visible, por momentos ms disimulada- de esta caracteriza-
cin straussiana de un Maquiavelo filsofo, para preparar el camino
hacia la comprensin de lo que sera, en la interpretacin de Strauss, el
ncleo de la innovacin maquiaveliana, de aquella innovacin que lle-
va en el primer captulo a calificar su filosofa de demonaca, y que nos
obliga, en el ltimo, a volver a interrogar la calificacin misma con que
ha sido distinguido.
"Si se trata de comprender el pensamiento de Maquiavelo", seala
Strauss en Natural Right and History, "haremos bien en recordar el
parlamento que la inspiracin de Marlowe le atribuy: 'Yo [...] sos-
tengo que no hay ms pecado que la ignorancia'. Esto es casi una
definicin del filsofo"." En otras palabras, y por otra boca, Maquia-
Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago, University of Chicago Press,
950, p. 177 ( e n adelante, NRH). La cita de Marlowe pertenece al prlogo de The
lew ofMalta. Esta cita es nuevamente utilizada, con el mismo sentido, en TM, 13. Si
completamos la lnea parcialmente reproducida por Strauss proferida por el Machevill
Marlowe en esc prlogo recitado, leemos: "1 count religin but a childish toy, and
d [ here is no sin but gnorance". Leo Strauss, ms prudente que Maquiavelo,
omite la referencia a la religin como un juego de nios. Volveremos sobre el sentido
pe sta y otras elisiones.
velo es un filsofo (o es "casi" un filsofo?) porque el mayor bien es]

para l ia sabidura, el mayor mal a ignorancia.
El objeto del saber de Maquiavelo es la totalidad de las cosas delJ
mundo, tanto las variables "cosas del mundo" propiamente dichas como
"el mundo" invariable en s mismo; tambin all se muestra como fil-I
sofo {TM, 18). Cuando Maquiavelo afirma, en las epstolas dedicaron
rias de El Prncipe y de los Discursos, que estos libros contienen todo lo
que sabe, debemos asumir que, si bien su objeto particular son las cosas
polticas y militares en sentido estricto, su enseanza es omnicompren-
siva. "Esta conclusin", sostiene Strauss, "es perfectamente compatible
con el hecho de que el mayor volumen de ambos libros est obviamen-j
te dedicado a remas polticos en sentido estricto; hemos aprendido de
Scrates que las cosas polticas, o Jas cosas humanas, son la llave para
la comprensin de codas las cosas" (TM, 19). Como la de Scrates, la
enseanza de Maquiavelo trasciende el objeto propiamente poltied
hacia la comprensin de todas las cosas.
Quin es el interlocutor del filsofo Maquiavelo? A quin se dirige
su enseanza? A prncipes en ejercicio, o a prncipes potenciales, respond
de Strauss "de manera provisoria" (TM, 29). A prncipes que lo son, y di
quienes no sabemos si merecen serlo, y a jvenes que no lo son y tal vea
mereceran serlo. Sin decirlo explcitamente por el momento, Strausl
sugiere que Maquiavelo -educador de Uranos y de jvenes nobles- cumj
pie el doble papel que Jenofonte atribuye a Simonides, interlocutor de
tirano Hiern, y a Scrates, interlocutor de los jvenes de mejor natura-i
leza. O tambin, que Maquiavelo opera como lo haca Piaron: as coma!
Los Leyes es una conversacin del "extranjero" con dos ancianos, y Lt
Repblica una conversacin de Scrates con los jvenes, cada uno de la
libros -El Prncipe y los Discursos debe entenderse en relacin con un^
doble audiencia, la que corresponde cada vez a "los ancianos" y a "los jvej
nes'. Maquiavelo, ai hablar en su propio nombre, es a la vez autor y perso-
najes, es Jenofonte y Platn, Simonides, "el extranjero de Elea" y Scrates.''
12
Harvey Mansfield Jr., el principal intrprete de Maquiavelo entre los discpulos
de Strauss, ceir en parre su interpretacin en esa idea: Maquiavelo es el personaje
MAQU1AVELO, EL MAESTRO DEL MAL 35
La asimilacin de Maquiavelo a Scrates, Platn o Jenofonte, que

hemos ledo entre lneas en el captulo i, "The Twofold Character of
Machiavelli'sTcaching", es un indicio irrefutable de la nobleza filos-
fica que Strauss atribuye a Maquiavelo. Pero, a los lectores de Strauss,
no puede dejar de sorprendernos el contrapunto entre ese ttulo, "El
carcter doble de la enseanza de Maquiavelo", y el del ltimo cap-
tulo del libro, "Machiavelli's Teaching" "La enseanza de Maquia-
velo"-. Aparentemente, entre el primero y el cuarto captulo -luego
de la lectura de El Prncipe en el captulo n, y de los Discursosen el ni-
el carcter doble de la enseanza de Maquiavelo se ha condensado en
una enseanza nica.13 Qu es lo que en ese trnsito se ha simplifica-
do, se ha condensado o se ha perdido?
Como lo anticipbamos al comienzo, lo que se ha perdido es Scrates.
Para Maquiavelo, afirma Strauss, Jenofonte es el representante por exce-
lencia de la filosofa clsica, y Jenofonte es a la vez quien ms parece
habilitar, en sufilosofa,ia apercura de a senda emprendida por Maquia-
velo. Pero as como el pensamiento de Jenofonte se alza sobre dos focos,
la educacin de tiranos y monarcas absolutos y la preparacin a la filoso-
fa de jvenes nobles, "Maquiavelo est muy interesado en Ciro [y] olvi-
da a Scrates" (TM, 291). En el trnsito a travs de la interpretacin de la
obra de Maquiavelo se va explicitando el ncleo de la lectura straussiana,
de lo que llam su Auseinandersetzung con Maquiavelo:
Maquiavelo no saca a la luz ni un solo fenmeno poltico de importancia

fundamental que no fuera ya completamente conocido por los clsicos. Su
principal de su propio pensamiento, y relaciona esa idea con el descubrimiento

straussiano de la "extraa sugerencia [de Maquiavelo] de que era un prncipe". Harvey
^- Mansfield, Machiavelli's Virtue, Chicago y Londres, The University of Chicago
rress, J966. Para la referencia a Scrauss, vase TM, 83: "Maquiavelo] ininia a
travs de esta extraa sugerencia que es un prncipe. Esta sugerencia slo parecer
extraa a quienes carecen de familiaridad con Jenofonte o Platn". Recordemos a
modo de ejemplo, Memorabilia I, donde Jenofonte afirma que Scrates, en cuanto
filsofo, es prncipe de prncipes.
Claude Lefort llama la atencin sobre este hecho pero le da un sentido algo
aferente. C. Lefort, Le travail de l'oeuvre Machiavel, op. cil., p. 274-275.
3. LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER
aparente descubrimiento es ran slo Ja orra cara del olvido de lo ms ira-]

portance: todas las cosas aparecen necesariamente bajo una nueva luz si se
las ve por vez primera en una luz empalidecida de manera especfica. Una]
prodigiosa contraccin del horizonte aparece para Maquiavelo y sus suce-l
sores como un ensanchamiento maravilloso del horizonte" (TM, 295). M I
La contraccin del horizonte maquiaveliano se puede leer como el ol-

vido de Scrates: la enseanza ya n o es doble y diferenciada, para loj
jvenes y os ancianos, para los tiranos y los mejores de entre los jve
nes. El maestro de tiranos y de jvenes habla en voz alta para todos, j
El pasaje d e una enseanza diferenciada a una enseanza nica, di
dos discursos a uno solo, se resume en el olvido de Scrates o el "olvi
do de lo ms importante". Antes de abocarme ms seriamente a esa
olvido quisiera derenerme en otra implicancia de la cara eteriza ci]
straussiana de un Maquiavelo filsofo. Seal al pasar que incorpora
a Maquiavelo a la categora de filsofo, otorgarle el tango de mxima
nobleza, significa, dar por supuesto que en su obra encontramos 1
transmisin voluntaria de u n a enseanza exhaustiva. Segn Le
Strauss, es propio de la escritura de los grandes hombresque todo aquell
que dicen ha sido voluntariamente dicho por ellos. Si al leerlos deted
tamos contradicciones, errores, omisiones sorprendentes, debemd
pensar que stas tienen un sentido deseado, que nos estn sealand
algo que debemos intentar comprender. N o podemos pretendet com
prenderlos mejor de lo que se han comprendido a s mismos. Ma
quavelo es un filsofo, es un gran hombre, y las contradicciones, l
coincidencias sorprendentes, las citas ligeramente desviadas o ios erro
res manifiestos que parecen abundar en su obra nos dan la clave de si
fidelidad a una ttadicin: a tradicin del arte de escribir, la ttadici
d e la retrica noble d e la escritura esotrica. El Maquiavelo de Strau
es un exprteme sealado de este arte, y su enseanza se lee entre la
lneas de sus textos y entre las rapas de sus libros; nada hay en sta
que no tenga un lugar en su doctrina, nada hay en ellos producto i
11
Encontramos tambin esta afirmacin, casi en los mismo trminos, en "Wh
is political phosophy?" (WTPP, 43).
u n error involuntario o de un descuido. "Una y otra vez nos ha des-

concertado el hecho de que el hombre que fue ms responsable que
cualquier otro de la ruptura con la Gran Tradicin se mostrara, en la
accin misma de romperla, como el heredero, el heredero de ninguna
manera inmerecido, de ese supremo arte de escribir que aquella tra-
dicin manifest en su cumbre" (TM, 120).' 5 Debemos considerar la
escritura de Maquiavelo como un discurso perfecto, y "el discurso
perfecto no contiene negligencias; no hay en e'l hiios sueltos; no hay
palabra escogida al azar; no est estropeado por errores debidos a una
memoria defectuosa o alguna otra forma de descuido" {TM, 121)."*
Toda contradiccin, toda coincidencia, toda omisin sorprendente
debe ser interpretada significativamente. La lectura straussiana de
Maquiavelo se orienta por su comprensin de la tradicin de la escri-
tura esotrica - e innecesario es decirlo, nuestra lectura del propio
Strauss, y muy particularmente del Strauss de los aos cincuenta y
sesenta debe intentar lo propio.
Maquiavelo rompe con la Gran Tradicin al decir en voz alta y en
su propio nombre lo que aqulla slo deca por interpsitos persona-
jes, y a puertas cerradas. Pero es fiel a esta tradicin porque disimula
el sentido profundamente subversivo de su discurso en los pliegues
de una escritura esotrica, simultneamente irnica y blasfema.17 A la
vez, Maquiavelo es el inaugurador del Iluminismo: si oculta el senti-
15
Sobre el arte de escribir, vase por ejemplo el artculo "Persecution and the art
of writing" (PAW).
Confirmando una vez ms la asociacin Maquiavelo = filsofo, recordemos
que la escritura perfecta es, para Strauss, lo que caracteriza al libro de filosofa en
contraste con la Biblia. Vase, e.a., "On the interpretaron of the Gnesis", en: Leo
otrauss, Jewish Phibsophy and the Crisis ofModtrnity Essays and factures on Modern
Jewish Thought (edicin e Introduccin de K. H. Green), Albany, SUNY Press, 1997,
P- 374 (en adelante, JPCM). Para una excelente crtica de la teora straussiana de la
escritura perfecta, vase Claude Lefort, Le travail de l'oeuvre Machiavel, op. cil., en
particular pp. 289-292.
En la lectura de Thoughts on Machiavelli, debemos considerar que para Strauss
rada rase de Maquiavelo, desde la operacin de institucin/destitucin de la autori-
dad de 1 ito Livio hasta el carcter abiertamente blasfemo de algunos pasajes, es
do profundo de su pensamiento lo hace nicamente por razones his-j

caricas o por preocupacin por su propia seguridad, y no ya por razo-
nes filosficas."' Strauss, por su parte, ser plenamente fiel a la tradi-
cin: pondr las verdades desagradables en boca de Maquiaveio, yj
ocultar su tenor de verdad detrs del velo de una enseanza edifi-
cante, aquella que abona la "opinin tradicional y simple" de la mal
dad maquiaveliana.19 Esta cudruple operacin da, una vez ms, l
medida de la dificultad de la lectura, o debemos decir de la "com
prensin de la enseanza", de Thoughts on Machiavelli.
c. El olvido de Scrates
La novedad de a enseanza de Maquiaveio, sostiene Strauss en 1

frase antes citada, no consiste en nada que no fuera conocido ya poi
igualmente intencional y est al servicio de su "arte de escribir". Siguiendo a Straus

podramos comprender a la vez el carcter abiertamente blasfemo como a manifet
racin del atravesamiento de la prohibicin de decir algunas cosas pbiicamenB
(vase "The problcm of Socrares", en: Leo Sitauss, The Rebrtb of Ctessical Pol''m
Rationalum: An Intnduction to the Tkought o/Leo Strauss, editado porThomas P a n a
Chicago, Univcrsity of Chicago Press, 1989, p. 115 [en adelante, RCPR]), y como*
ocultamiento, detrs de la blasfemia escandalizante, de una destruccin an ma
radical de la tradicin. Recordemos tambin que en "The problem of Scrates" Straus
analiza la puesta en escena de un Scrates blasfemo y obsceno, corruptor de la
tradiciones ms sagradas, por parte de Aristfanes.
18
A diferencia de las "razones filosficas", que suponen que esas verdades no debei
nunca ser proferidas pblicamente, las "razones histricas" supondran que an no h
llegado el momento en que pueden ser escuchadas sin peligro. Vase "Persccurion aw
the art of wtiting" {PAW, 33-34). Volveremos sobre esto repetidamente.
19
Completemos la frase del acpite: "No se trata de negar con ello que alguna
escritores pueden haber pronunciado algunas verdades importantes bastance abiel
tamente utilizando como portavoz a algn personaje de mala reputacin: de es
manera habran manifestado cunto desaprobaban el proferir dichas verdades". Hafl
bra entonces una buena razn para que encontremos, en la ms grande literatura ddl
pasado, cancos y can inceresances demonios, locos, pordioseros, sofistas, borracho
epicreos y bufones". "Persecurion and the art of wiring" (PAW, 3G, nfasis mo). 1
lsicos, sino en el olvido de una parte fundamental de la ense-

de stos. Nada de lo que dice Maquiavelo era desconocido para
I nensamiento clsico. Su innovacin consiste en un olvido: el olvido
A la necesaria combinacin de la sabidura y la moderacin.
Maquiavelo, afirma Strauss, presenta l mismo su enseanza sugi-
riendo que tan slo est afirmando en su propio nombre y de manera
abierta una doctrina que algunos escritores antiguos haban presenta-
do de manera encubierta y por boca de sus personajes (TM, 59). Al
mismo tiempo que sugiere una innovacin radical, lo hace de manera
disimulada, cuidando de no escandalizar a nadie.2u Pero la afirma-
cin de Maquiavelo, sostiene Strauss, no hace sino "fortalecer su pre-
tensin de verdad tanto como la debilita en apariencia: no se puede
cambiar radicalmente el modo de una enseanza sin cambiar radical-
mente su sustancia" (TM, 59, nfasis mo).
En qu consiste, en primer lugar, este cambio en el modo de ense-
anza1. Nos hemos referido ya varias veces al hecho, destacado por
Strauss desde las primeras pginas de Thoughts on Machiavelli, de que
Maquiavelo dice en su propio nombre y abiertamente cosas que la
tradicin pona en boca de algunos de sus personajes y les haca decir
a puertas cerradas. La contrastacin de la interpretacin straussiana de
la obra de Maquiavelo con la de Jenofonte, que es, como nos recuerda
ci propio Strauss, despus de Tito Livio, el autor ms citado en El Prin-
cipe y los Discursos, nos provee un hilo conductor privilegiado.
En su interpretacin del Hieron de Jenofonte, Strauss, como lo
hace habitualmente al analizar los dilogos clsicos, se detiene con
atencin en la puesta en escena dramtica. Observa que el dilogo
que pone frente a frente a un filsofo, Simonides, y un tirano, Hieron,
est construido de modo tal que el elogio de la tirana est a cargo del
sabio y su crtica a cargo del tirano instruido. A diferencia de lo que
nace Jenofonte, seala Strauss, Platn confi a Scrates el proceso
Al afirmar que slo deca en voz alta lo que los Antiguos saban pero callaban,
Maquiavelo habra procurado disimular el carcter radicalmente innovador de su ense-
anza. Debemos sorprendernos de que Strauss utilice las mismas palabras "not [to]
snock anyone", al referirse a su intencin (TM, 9) y a la de Maquiavelo (TM, 59)?
contra la tirana, y a hombres que no son sabios, a Calicles, Polo o

Trasmaco, su defensa. De ello resulta que si el precio que paga Platn
por poner el elogio de la tirana en boca de hombres que no son
sabios es que estos hombres se sienten autorizados para alabar abier-
tamente la injusticia, el precio que paga Jenofonte es que el Hierori\
ensea por boca del filsofo el arte de la tirana.2'
"Si es verdad que roda la ciencia poltica premoderna descansa sobre
las bases establecidas por Scrates y que toda la ciencia poltica moder-J
na descansa sobre las bases establecidas por Maquiavelo", sostiene Strauss
en On Tyranny, "puede decirse tambin que el Hieron marca el punte
de contacto ms estrecho entre las ciencias polticas premodernas w
modernas" {OT, 24-25). El elogio de la tirana puesto en boca de u d
filsofo "prepara el camino para Maquiavelo, quien por otra pane re-J
conoci generosamente su deuda".22 Precisamente porque es el puntoj
ms estrecho de contacto entre ellas, la comparacin de las enseanzas
del Hieron con las de El Prncipe nos ha de permitir "captar netamentq
la diferencia muy sutil, peto por cierto la ms justa, entre la ciencia
poltica socrtica y la de Maquiavelo" (OT, 24).
Cul es la diferencia sutil entre el elogio de la tirana por parte dei
sabio Simonides, puesta en escena por Jenofonte, y el elogio de a
tirana en primera persona por parte del sabio Maquiavelo? La dife>
rencia sutil consiste en a manera como uno y otro manifiestan la am
senda de escrpulos morales. Tanto en el silencio con que Simonides
escucha el discurso de Hieron, como tambin en la respuesta a es
discurso, Simonides, sostiene Strauss, se presenta como un hombre
liberado de todo tipo de moralidad. Pero no lo hace a travs de declsj
raciones ostentosas, sosteniendo que no teme ni al infierno ni ai dia-
blo, ni expresando principios inmorales; tan slo se abstiene de toma
en cuenta los principios morales. La leccin de Jenofonte, sostielM
21
Leo Strauss, On Tyranny (edicin revisada y ampliada), Chicago, University M
Chicago Press, 2000 [1948-19631, p. 68 (en adelante, 01).
12
"The probtem o(Scrates" (RCPR, 147). Vase tambin Leo Strauss, Xenophom
Socratic Dscourse: an Interpretaton ofthe "Oeconomcus", South Bend (Indiana), Sm
Augustine's Press, 1998 [1970], p. 204.
Brauss, es que "aun un hombre perfectamente justo que quisiera dar

eios a u n tirano debera presentarse como un hombre desprovis-
e t o do escrpulo" (OT, 56). Maquiavelo, afirma Strauss, parece-
ra haber comprendido perfectamente la leccin de Jenofonte, pero
no la habra aplicado en el espritu de este autor: segn Jenofonte,
auien ensea a los tiranos debe despreciar la moral por medio de la
accin -por ejemplo, guardando silencio, ignorndola- y no atacarla
por medio del discurso. De esa manera, al mismo tiempo que mostrar
estar liberado de la moral revelar su comprensin de las cosas polti-
cas. "Jenofonte, o su Simonides, es ms 'poltico' que Maquiavelo;
rehusa separar 'moderacin (o prudencia) y 'sabidura' (o conoci-
miento)" (OT 56).23 Maquiavelo expresa su sabidura manifiesta
estar liberado de la moral pero olvida parte de la leccin de Jenofonte:
debe manifestarla con moderacin, mostrndola por medio de la ac-
cin sin exponerla abiertamente por medio del discurso.
Si considerramos que el Hieron o a la sazn, El Prncipe tiene
simplemente por objeto aconsejar al tirano, tal vez podramos com-
prender la leccin de Jenofonte que ensea a "despreciar la moral"
como una leccin destinada a que el sabio pueda ser escuchado por el
tirano sin que ste le tema o lo desprecie. Pero Jenofonte, tanto como
Maquiavelo, es un filsofo concernido por el conocimiento de "las
cosas del mundo": para uno y para otro, "las cosas polticas, o las
cosas humanas, son la llave para la comprensin de todas las cosas".
El Hieron, sostiene Strauss, lejos de ser tan slo un manual del buen
tirano es ni ms ni menos que "una expresin potente del problema
de la ley y la legitimidad" (OT 76, 99). El gobierno legtimo no es
necesariamente un "buen gobierno", ms an, difcilmente el gobierno
legtimo sea el gobierno de los Sabios (OT, 99). "La significacin
terica del tratado de Jenofonte sera que "el gobierno de un tirano
que escucha los consejos de un sabio es preferible en principio al
gobierno de ios leyes o al poder de los magistrados electos en cuanto
Pies (OT 75); pero "admitir la tesis terica respecto de la tirana es
prrafo resume la tesis sostenida por Strauss en las pginas 55-56.

42 LEO STRAUSS-. EL ARTE DE LEER
una cosa, exponerla pblicamente es otra cosa" (OT, 76). La tesis

terica subordina !a moral y la justicia a la sabidura, el poder consti-
tucional al poder d e un tirano que escucha los consejos del sabio (OT,
74-75). 2 4 El Hieran no expone la enseanza de la "titania" pero permi-i
te a su lectot desenredar - l o obliga a ello esta enseanza en las obras
en las que Jenofonte habla en su propio nombre o presenta las opinioJ
nes de Scrates.
Es slo si los leemos a la luz de la pregunta planteada por el Hieran que

los pasajes correspondientes de los otros escritos de Jenofonte revelan su
significacin plena. El Hieron revela con todo, tal vez slo indirectamerw
te, las condiciones en que la enseanza "tirnica" puede ser expuesta [...]]
Jenofonte confi el nico elogio de la tirana que haya escrito nunca a un
"extranjero", a un hombre que no posee las responsabilidades del ciuda-j
dao y que, por otra parte, no realiza el elogio de la tirana pblicamente
sino en una conversacin estrictamente privada con un rirano.25
En Jenofonte como en Las Leyes dz Platn, el elogio de la tirana est a

cargo de un exttanjero. En Jenofonte, como en Platn, Scrates guarda
silencio tespecto de este asunto grave e imponente {OT7G-77).
A travs de lo que Simonides dice y de lo que calla, Jenofonte lleva
hasta el lmite las posibilidades de la enseanza clsica de la tirana
guiado "pot su principio literario de decit lo menos posible acetca do
lo ms elevado". 26 Los silencios de la enseanza tirnica de Jenofonte
2
La reserva expresada por Strauss respecto de la verdad "puramente" terica, n<
as prctica, de la tesis sobre la tirana en su presentacin en On Tyranny es un
manifestacin ms. si hiciera falta, de la escritura esotrica/exotrica del propio StrausS
Para mayor confirmacin, cotjese con "Persecution and the art of writing" (/MW
36): "los filsofos potenciales han de ser guiados paso a paso desde los puntos a
vista populares indispensables para ios fines prcticos y polticos hasta la verdad qu
es meramente y puramente terica, guiados por algunos rasgos importunament
enigmticos en la presentacin de la enseanza popular-oscuridad del pan, concr?
dicciones, seudnimos, repeticiones inexactas de afirmaciones previas, expresione
extraas, etctera-".
25
OT [7 6-77). Vase tambin "Persecution and the art of wtiting" {PAW, 36).,
2,1
"The problem of Scrates" {RCPR. 147).
A ben completarse con la lectura de su enseanza socrtica: slo la

1 ctura combinada de ambas nos libra la verdad de su pensamiento
ompleto. En la lectura de Strauss, un doble silencio caracteriza al
Hieron y a la Ciropedia: por un lado, Simonides corrobora el discurso
inmoral del tirano "no por el discurso sino por el silencio"; por otro,
Scrates est ausente en ambos textos y es slo con la lectura de la
Economaye Memorabilia que el pensamiento completo de Jenofonte
se hace accesible.27 En otras palabras, el Hieron revela las condiciones
en que puede ser expresada la enseanza tirnica, y esta enseanza
slo puede ser elucidada a travs de la obra completa de Jenofonte, es
decir, en la contrastacin de Ciro/Hieron y de Scrates. El "olvido de
Scrates" que distingue a Maquiavelo de Jenofonte tiene, en conse-
cuencia, un carcter doble: en primer lugar, al expresar en voz alta y
en su propio nombre aquello que Jenofonte pone, de manera indirec-
ta, en boca de un sabio extranjero que conversa privadamente con un
tirano, Maquiavelo manifiesta que considera innecesario aliar el co-
nocimiento con la prudencia. En segundo lugar, si la ausencia de
Scrates en el Hieron y la Ciropedia responde a un principio de escri-
tura que se elucida en la lectura del resto de su obra, la "ausencia de
Scrates" en la obra completa de Maquiavelo adquiere otro sentido:
es la manifestacin de la anulacin de la distancia entre la enseanza
tirnica y la enseanza filosfica, la anulacin de la tensin entre la
filosofa y la polis, la anulacin de la distancia entre la vida contem-
plativa y la vida poltica. "Aquello que en Jenofonte haba sido un
principio de escritura se convierte en Maquiavelo en un principio de
pensamiento."2" El cambio en el modo de enseanza se revela como
un cambio de sustancia.
Ll Scrates de Jenofonte es el representante de la excelencia transpoltica del

nombre, mientras que su Ciro es el representante de aquella vida que es la superior si
adherimos y nos atenemos al principio caracterstico de la poltica. La polaridad
entre Scrates y Ciro corresponde a la tensin fundamental entre la filosofa y la
P " Ibid, p. 148. Sobre la funcin "Scrates" en la interpretacin straussiana de
Jenofonte, vase tambin infra, p. 9 1 , n. 120.
" Ibid, p. 147 (nfasis mo).
Qu es lo que manifiesta haber olvidado Maquiavelo al exponer

pblica y abiertamente la enseanza clsica respecto de la tirana? l a
"enseanza tirnica" de los clsicos, afirma Srrauss, no se propona
resolver el problema del mejor rgimen poltico fomentando la tira-
na, sino iluminar la naturaleza de las cosas polticas: sostena que,
analizadas desde el punto de vista ms elevado, es decir, desde el pun-1
to de visra de la sabidura, la ley y la legitimidad son siempre proble-J
maricas.29 Al mismo tiempo que su enseanza iluminaba el carcteJ
problemtico de a ley, y que subordinaba e! gobierno constitucional
al gobierno de un tirano aleccionado por un sabio y, en ltima ins-;
rancia, la ciudad al individuo, Jenofonte se guardaba muy bien d<
suprimir explcitamente la diferencia entre un rey y el mejor tiran
"ya que apreciaba demasiado los encantos, ios beneficios ms precisa-
mente, de la legitimidad. Expres este juicio suscribiendo a la mxi
ma [...] segn la cual lo justo es idntico a lo legal" {OT, 182). O
como sealbamos-ms arriba, Jenofonre saba que "admitir la tesii
terica respecto de la tirana es una cosa, exponerla pblicamente e
otra cosa". Para el pensamiento clsico, sabidura (conocimiento) )
prudencia (moderacin) son indisociables.
Al rehusarse a separar moderacin y sabidura, o prudencia y col
nocimiento, Jenofonte se revela, en trminos de Strauss, ms "polfj
co" que Maquiavelo {OT 56). .Su reflexin sobre la naturaleza de la
ley, su bsqueda del mejor rgimen o su interrogacin sobre la mj
elevada forma de vida tiene siempre presente que la filosofa, pan
poder desarrollarse plenamente, debe ser simultneamente filosofi
poltica. Esto es, poltica tanto por su objeto como por su funcin.3
S en la lectura straussana de la filosofa clsica el objeto "poltcd
de la filosofa remite en primera instancia a "los grandes objetivos d
la humanidad, libertad, gobierno o imperio", la funcin poltica del
M
Esto quiere decir, entre otras cosas, que "!a mejor ciudad se encuentra, moral
inteleccualmente, en un plano inferior al del mejor individuo" (OT, 99).
,u
Vanse "What is poltica! philosophy?" (WIPP, 10) y "On classical poiitia
phiiosophy" (WIPP, 93-94). Cf. infra, captulo t, punto 2, pp. 124-140,
filosofa -la filosofa como filosofa poltica- nos reenva a una fun-
cin de la filosofa cuyo objeto visible es el objeto "poltica" y cuyo
fin remite simultneamente a proteger a la ciudad del efecto disol-
vente de la verdad filosfica, y a defender a la filosofa como tal, a
proteger a la filosofa, a la vida contemplativa, como forma de vida
ms elevada: a defender a la filosofa frente al tribunal de la ciudad.
Filosofa poltica, poltica filosfica y escritura esotrica31 son, en este
sentido, tres maneras para Strauss de referirse a una misma necesi-
dad: la necesidad de la filosofa, a la que ya hemos aludido en la
introduccin, de contribuir a mantener ocultas ciertas verdades bsi-
cas, cuya publicitacin es nociva para la supervivencia de la ciudad y,
en consecuencia, para la supervivencia del propio filsofo.
Al decir en voz alta y en su propio nombre lo que los clsicos slo
decan por boca de sus personajes y a puertas cerradas al exponer en
voz alta el carcter problemtico de la legitimidad y de la ley Ma-
quiavelo echa por tierra el presupuesto central de la literatura exotrica,
segn el cual "hay verdades bsicas que no han de ser pronunciadas
en pblico por ningn hombre decente".32 Este "olvido" de la necesi-
dad de moderacin, entiende Strauss, significa que Maquiavelo ha
abandonado la conviccin clsica de la existencia de una tensin
inabsorbible entre verdad y opinin, de una distancia no erradicable
entre la vida del filsofo y la vida de la polis, que el filsofo, en aras de
la proteccin de la ciudad y de su propia defensa, debe ocultar. Para
el pensamiento clsico la filosofa, al poner en cuestin las certezas
sobre las que descansa la ciudad, es un peligro para sta. La modera-
cin que debe acompaar a la sabidura no es otra cosa que la acepta-
cin, por parte del filsofo, de la necesidad de "esta ofuscacin, esta
aceptacin de la perspectiva poltica, este logro de la armona entre la
excelencia del hombre y la excelencia del ciudadano, o entre sabidu-
31
Vanse por ejemplo "What is poltica! philosophy?" (WIPP, 10. 14); " O n a
forgotten knd of writing" (WIPP, 221-222); 07", 205-206; "Persecucin and ihe art
ofwritmg" (PAW, 36); NRH, 152-153.
" "PersecurioB and ihe art ofwriting' (PAW, 36).
ra y obediencia a la ley".33 Los filsofos polticos deben mantener

oculto el peligro que representan para a ciudad, convencindola de
que "no son ateos, que no profanan todo lo que la ciudad considera
sagrado, que no son subversivos, por fin, que no son aventureros irres-
ponsables sino buenos ciudadanos e incluso los mejores entrt stos"
(OZ 205-206).
Maquiavelo ha abandonado a necesidad de moderacin porque ha
abandonado la conviccin de una distancia no erradicable entre el filos
fo y la polis. Al decir lo que dice, Maquiavelo no dice nada nuevo, Id
novedoso es que lo diga en voz alta y que no crea necesario callarlo. Sj
bien nada de lo que dice es nuevo, "todas las cosas aparecen necesaria!
mente bajo una nueva luz si se las ve por vez primera en una luz cmpaln
decida (dimmed) de manera especfica", citbamos ms arriba a Strausft
"Si el filsofo ha de btindar una gua poltica debe retornar a la
caverna: de la luz del sol al mundo de las sombras; su percepcin debe
palidecer (ntust be dimmed); su mente debe sufrir una ofuscacin , afir]
ma Scrauss en otro lado.34 No podemos sino sentirnos atrados por la
utilizacin de ios mismos trminos, aplicados con furia contra Mal
quiavelo y el lluminismo, y con admiracin al filsofo ateniense de LA
Leyes. Maquiavelo, como el extranjero de Elea, desciende a la caverna
Pero su ofuscacin es de naturaleza diferente: el ateniense sabe qu<
debe callar, "olvidar" ciertas verdades, para proteger la frontera entre 1
luz y la caverna. Maquiavelo no calla nada, pues ha "olvidado" qu
debe olvidar, y al olvidar el olvido ha olvidado la diferencia entre
caverna y la luz, ha derribado las fronteras entre ambas -"la caverna s
convierte en la 'sustancia'" (TM, 296). Esa frontera, que en la iectuij
straussiana de los clsicos separa alfilsofode la ciudad, a la vida contem
plativa de la polis, es derribada por el proyecto de la Ilustracin -de
lluminismo, como opuesto al Reino de la Oscuridad.35 El abandonos
" "What is polieal philosophy?" (WIPP, 32).

Ibid.
55
"Maquiavelo rompe con la Gran Tradicin e inicia el lluminismo. Dbeme
considerar si ese lluminismo merece su nombre, o si su verdadero nombre es Ofu
cacin" (OT, 173).
MAQUIAVELO, EL MAESTRO DEI. MAL 47
parte de Maquiavelo, de la ligazn necesaria entre moderacin y

obidura es el corolario del abandono del ideal contemplativo (OT, 184).
Sobre esto volveremos en las ltimas secciones de este captulo.
Maquiavelo no dice nada relevante que los clsicos no supieran ya;
su aparente novedad no es sino el resultado de una mirada empobre-
cida que ha reducido a un mismo plano la luz y la caverna. Y sin
embargo, Maquiavelo es en palabras de Strauss "un revolucionario".
La comprensin de la interpretacin straussiana de Maquiavelo pasa
por la elucidacin de esta aparente paradoja: Maquiavelo no dice nada
relevante que los clasicos no hayan dicho ya; al mismo tiempo, Ma-
quiavelo es el fundador de nuevos modos y rdenes, Maquiavelo es
un revolucionario.
2. MAQUIAVELO, EL REVOLUCIONARIO
"Al describir a El Prncipe como la obra de un revolucionario usamos

ese termino en su sentido preciso: un revolucionario es un hombre
que quiebra la ley, la ley como un todo, a fin de reemplazarla por una
nueva ley que cree mejor que la vieja ley" (TM, 62). Maquiavelo se
propone quebrar la ley tradicional con el fin de reemplazarla por una
ley que considera superior; se propone, como lo recuerda Strauss en
todo momento, crear "Nuevos Modos y rdenes" en reemplazo de
los modos y rdenes antiguos: "todas las enseanzas antiguas o tradi-
cionales han de ser sustituidas por una enseanza escandalosamente
nueva (TM, 59)".
Una contraccin extraordinaria del horizonte aparece a Maquia-
velo y a sus sucesores como un maravilloso ensanchamiento del hori-
zonte" (TA/, 295). Los nuevos modos y rdenes de Maquiavelo son
efectivamente nuevos, porque expresan la realidad efectiva del hori-
zonte contrado -la distancia entre la enseanza moral maquiaveliana
y la enseanza moral clsica es el efecto de esta contraccin del hori-
Qte. Si contraemos el horizonte clsico como lo contrae Maquia-
e
i o, obtendremos la enseanza maquiaveliana. El recorrido straus-
siano de la obra de Maquiavelo est puesto al servicio de la demostraJ

cin de esa afirmacin.
En la lectura de Strauss, la contraccin del horizonte clsico por
parte de Maquiavelo revela su sentido pleno cuando la observamos a
la luz de la reaccin maquiaveliana contra la subsuncin medieval de la
poltica a la teologa. Esa reaccin buscar por un lado restituir ls
latitud de la poltica propia del pensamiento clsico, pero, hereded
conceptual del cristianismo que combate, terminar radicalizando 1
ruptura con la comprensin clsica de la poltica.
a. La critica maquiaveliana de la religin
En What is PoliticalPbilosopby?Stra.uss resuelve en apenas una frase 1

cricica maquiaveliana de la religin: esta no hace sino repetir la ens
anza de los filsofos paganos y la del averrosmo; la nica original}
dad de Maquiavelo consiste en el carcter blasfemo de su crtica.36 E
su artculo "Machiavelli" Strauss repite que Maquiavelo "va por 1
senda del averrosmo, esto es, de aquellos aristotlicos medievales qu<
como filsofos rehusaron hacer concesin alguna a la religin revela
da";37 por fin, en Thoughts on Machiavelli, tras dedicar numerosa
pginas a la crtica maquiaveliana del cristianismo, Strauss afirma qu
dicha crtica se expresa en meros juicios, meras conclusiones que d
recen de los razonamientos que deberan sostenerla. Y aade: "debfl
mos dirigirnos a los libros de los 'averrostas' para poder completar la
* "Su crtica de la religin, especialmente de la religin bblica pero tambin de

paganismo, no es original. Se reduce a una repeticin de la enseanza de los filsofi
paganos, como tambin de aquella escuela medieval a la t|ue se denomina averrosn
y que dio surgimiento a la nocin de ios tres impostores. La originalidad de Maqui
velo en ese campo se limita al hecho de que fue un gran maestro de blasfemia
"Whar i poJiica) philosophy?" (W1PP, 41}. Recordemos que Suauss define la ta
femia como el hecho "de decir pblicamente cosas que no pueden decirse pblica
mente con propiedad". Cf. sufra, p. 37, n. 17.
""Machiavelli" (SPPP, 226).
sinuaciones de Maquiavelo y llenar los huecos entre las negacio-

s in las cuales su enseanza poltica como un todo carecera de
base" (TM, 202-203). Nuevamente, la crtica maquiaveliana de la
religin debe leerse a la luz de la crtica averrosta (y "pagana"?) de la
religin. En lo que sigue intentar mostrar que la asimilacin aparen-
te de la crtica maquiaveliana de la religin a la tradicin encubre
en realidad la afirmacin, por parte de Strauss, de una ruptura radi-
cal con sta.
Una buena parte de la dificultad que, respecto de este tpico funda-
mental, presenta la lectura de Thoughts on Machiavelli es que podra
inducir errneamente a suponer que el mayor nfasis de Strauss est
puesto en la crtica maquiaveliana de la Biblia. Una vez que descubri-
mos la trama central del argumento, todo parece ordenarse hacia una
comprensin coherente. A lo largo de las trescientas pginas del libro,
Strauss interpreta cada palabra y cada silencio de Maquiavelo a la luz de
una tesis central que ya podemos enunciar as: la crtica maquiaveliana
de la religin, que se apoya en un aparente recorno a la Antigedad,
est acompaada de una ruptura radical con la filosofa poltica clsica.
Y la pretensin maquiaveliana de trascender o superar a ambas es, en
ltima instancia, tributaria del objeto ms frontal de la enemistad de
Maquiavelo, de la teologa medieval, que ha sido la primera en preten-
der haber superado la tensin entre los principios contradictorios de la
razn clsica y de la revelacin bblica. Entre las lneas del argumento
straussiano, encontramos una y otra vez esta aseveracin: no ha sido
Maquiavelo sino el cristianismo quien primero pretendi haber supe-
rado la tensin original entre Atenas y Jerusaln.
Del prrafo anterior se desprende que Strauss nos gua, entonces,
hacia este tema a travs de un encubrimiento mltiple: en primer
lugar, el encubrimiento de la importancia que acuerda l mismo a la
critica maquiaveliana de la tradicin clsica. En segundo lugar, el
encubrimiento de que la crtica maquiaveliana del cristianismo signi-
'ca el intento de recuperar la dimensin propiamente poltica de la
Ps que la doctrina cristiana haba anulado bajo la ley natural tomista.
n tercer m
gar, el encubrimiento de que, para el propio Strauss, no es
Maquiavelo sino Toms quien inaugura tericamente Ja decadencia

del pensamiento occidental, si por ello entendemos la anulacin de la
tensin originaria entre filosofa y teologa.3"
La crtica maquiaveliana de la religin tiene entonces, en una pri-l
mera aproximacin, dos caractersticas: en primer lugar, es una resti-
tucin de la crtica averrosta de la religin, ahora cargada de blasfeJ
mia; en segundo lugar, expresa conclusiones que no estn apoyada
en razonamientos. Respecto del primer punto, el carcter blasfema
de la crtica maquiaveliana vuelve a configurar para Strauss el
atravesamiento por parte de Maquiavelo de la frontera de la necesaria
moderacin propia del filsofo. Segn Strauss, el racionalismo mea
dieval englobando bajo esta denominacin al aristotelismo islmica
de Farabi, Avicena y Averroes y al "aristotelismo judo" de Maimnid
38
No puedo entrar aqu en la descripcin del movimiento ms superficial de
Thoughts on Machiavelli, y de la manera como la interpretacin subterrnea de Strausj
se va revelando gradualmente, primero enrre lineas y slo al final mis abiertamciire.
Ello exigira una exposicin pausada de toda la obra, lo cual me alejara demasiada
de mi objetivo. Aun as, no resisto a la tentacin de exhibir el descubrimiento d i
algunas de las trampas y "manifest blunders"'que nos tiende Smuss. Mencionar al
respecto slo dos que hacen al encubrimiento de su interpretacin de que el ataqu
de Maquiavelo afecta tanto al cristianismo como a la filosofa clsica: en Thoughts M
Machiavelli, en a pagina 143, ai comentar el anlisis de Maquiavelo del fracaso dla
religin bblica en desterrar completamente la memoria de la religin pagana que se
conserva en la lengua latina (y que Maquiavelo, segn Strauss, atribuye al carctd
"desarmado" de la conquista cristiana, que la obliga a preservar en cierta medida a stj
enemigo), Strauss "modifica" la afirmacin de Maquiavelo acerca de que los cristia-
nos "debieron forzosamente conservar la lengua latina" [Discursos II, 5), hacienda
referencia -sin comillas, es cierto- a "que debieron forzosamente conservar las leM
guas latina y griega". En el mismo registro, en la pgina 179, al comentar la crtica
maquiaveliana a la humildad propugnada por el cristianismo, Strauss glosa as: "La
creencia en la Pasin promueve la pasividad o la vida de humildad o contemplacin
antes que la vida activa". Es Strauss, y no Maquiavelo, quien introduce la referencia]
a la contemplacin que, a diferencia de la humildad y la obediencia asociada a la
religin, remite claramente en el universo straussiano a la filosofa clsica. Hacia e
final de la seccin intentaremos responder a la pregunta de por qu Strauss considen
necesario hacernos avanzar de esta manera tan trabajosa en la elucidacin de su "en
seanza".
A - ha llevado a su mxima expresin la separacin de la manifesta-

., ex otrca de una doctrina esotrica. La interrogacin del
'onalismo medieval de la "Ilustracin medieval" en lo que con-
a | a relacin entre filosofa y ley est puesta a la vez al servicio
i una enseanza esotrica que afirma la superioridad de la vida filo-
sfica, y de una afirmacin colrica de la subordinacin de la filoso-
fa a la lev religiosa. El racionalismo medieval se alza en favor de la
superioridad de la vida filosfica, de la vida de indagacin por sobre
la vida de obediencia, pero afirma simultneamente la necesaria subor-
dinacin de la filosofa a la ley, como condicin misma de posibilidad
de la existencia de la filosofa: "la libertad de la filosofa depende de
su servidumbre".39 En otras palabras, en la elucidacin de la postura
de \osfcilasifayde Maimnides respecto de la ley islmica o bblica
y de la ley de la razn se revela, a la vez, el carcter filosfico de su
enseanza -la primaca de la vida filosfica, entendida como vida
dedicada a la teora- y su comprensin de que la prosecucin de la
vida filosfica slo es posible en el sometimiento a la ley -ley positiva
divina o ley de la ciudad-. La condicin de existencia de la filosofa es
la comunidad poltica, y la condicin de existencia de sta es el some-
timiento a una ley comn, positiva y punitiva. Sin sometimiento a la
ley punitiva no hay ni comunidad poltica ni, por ende, filosofa. La
condicin de la forma ms alta de existencia es el sometimiento a la
ley. La verdad filosfica debe rendir su tributo a la ley pblica: el
racionalismo medieval es la expresin ms clara de que la filosofa no
puede divorciarse de la moderacin.4"
La crtica "ilustrada" de Maquiavelo a la religin, podemos para-
frasear a Strauss, no dice nada significativo que el racionalismo clsi-
co y medieval no haya sabido ya; pero no slo toma sus conclusiones
I Leo trauss, Phibsophie undGesetz: Beitrage zum Verstndis Maimunis undseiner

Vorlaufir, en: Gesammelte Schriften Band II, Hsgb. Heinrich Meier, J. B. Metzler,
^""gart, 1997 [Berln, Schocken Verlag, 1935], p. 88, y pp. 92 y 100 (en adelante,
SC a s m s m o a
' ' ' excelente introduccin de Eva Adler a la traduccin inglesa,
Philmophy andlaw, Albany, SUNY Press, 1995.
olveremos ms largamente sobre esto en el captulo rv, apartados 2 y 3-
sin volver a interrogar el camino que lleva a ellas,1'' sino que olvid
nuevamente lo ms importante: que la filosofa ha de estar unida a
moeran. En la conirastacin de la crtica maquiaveliana y la cr
tica averrosta de la religin advertimos una vez ms que el carcte
escandalosamente franco de la enseanza del florentino supone
negacin de que la posibilidad misma de ia vida filosfica depend
del carcter reservado de su enseanza y de la afirmacin exotr
acerca de la primaca de la vida de respeto a la ley por sobre la vi<
filosfica. El deslizamiento, sugerido por Strauss, que conduce del "av
rrosmo" al panfleto annimo, virulentamente ateo, de "Los tres irn
postores" 42 parece indicar que entre el cuidadoso esoterismo <
Averroes y el vocinglero "averrosmo" en el que abreva Maquiavelo s
ha abierto un abismo. Es esc abismo el que debemos elucidar.
La superacin de la tensin entre filosofa y fe
En la lectura de Philosophie und Gesetz, encontramos que el "casol

que opone en primera instancia a la Ilustracin moderna y la ortodq
xia opone tambin a la Ilustracin moderna y la filosofa: dicho <
otra manera, la Ilustracin moderna - q u e en los aos rreinra ren
para Strauss los nombres fundadores de Spinoza y Hobbes, y poste
nrmente tendr el de Maquiavelo- se opone en su proyecto de ni
gacin o limitacin de lo supranatural (en su lucha contra el "Rein<
de las Tinieblas" [TM, 231]) 4 3 tanto a la religin tradicional c o m o
11
Sobre todo, en lo que concierne a la afirmacin de la tesis de la eternidad di
mundo frente a la tesis bblica de la creacin. Cf. infra.
" Cf. supra, p. 48, n. 36. Es posible que la mencin sorprendente de "Los tn
impostores" tenga en el texto e Strauss h funcin de evocar )a respuesta mis ctoi
a dicho panfleto, la afirmacin de Voltaire en "Upitre sur les Trois Imposteurs":'
Dieu n'existait pas 1 faudrait l'inventer".
43
A travs de esta referencia al "Reino de las Tinieblas" Strauss indica, casi i
pasar, que si sabemos leer entre lneas tanto a Maquiavelo como al propio Strau
habremos comprendido que el combate de Maquiavelo contra la religin es simulti
neamente el combate coma la filosofa clisica. La aparicin del nombre de Hobb<
en ese prrafo llamativamente est ausente del ndice onomstico.
MAQuiAVELO, EL MAESTRO DEL MAL 53
lafilosofaclsica: si e l fin de la Ilustracin era rehabilitar lo natural a

travs de la limitacin, de lo sobrenatural, su resultado ser finalmen-
te el descubrimiento de una nueva fundacin "natural" que no es
sino el residuo de lo supranatural. 44 En el impulso, prximo en ello a
la inspiracin de la filosofa, de restituir la dignidad de lo natural,
Maquiavelo, el iniciador de la Ilustracin moderna, se aleja de los
clsicos al establecer Una comprensin de lo "natural" que no es sino
la mutilacin de lo ms elevado de lo natural en el sentido clsico.
Para avanzar en la comprensin de este punto es preciso que nos
detengamos en el tema de la distancia que, segn Strauss, separa a la
ilustracin medieval d e la ilustracin moderna de Maquiavelo, esto
es, en la doccrina cristiana y en su ms alto exponente, Santo Toms
de Aquino. En efecto, la distancia que separa a la crtica averrosta de
la religin de la crtica maquiaveliana es tambin comprensible a tra-
vs de la distancia que separa a la religin juda e islmica de la doc-
trina cristiana: "la diferencia fundamental enrre el cristianismo por
un lado, y el Islam y el judaismo por el otro", afirma Strauss en
Persecucin and the Art ofWriting, consiste en que mientras en el ju-
daismo y el Islam el estatus de la filosofa era, como una cuesrin de
principio, precario, en el cristianismo la filosofa se convirti en una
parte integral del enrrenamiento oficialmenre reconocido e incluso
exigido de los estudiantes de la doctrina sagrada [...]. Nadie puede
ser docro en la sagrada doctrina, del cristianismo si no ha tenido un
aprendizaje filosfico considerable".45 Lo menos que se puede decir,
aade Strauss, es que la doctrina sagrada en el sentido islmico o
judio -como interpretacin legal de la ley divina, talmud ofiqh- tie-
ne mucho menos en comn con la filosofa que la doctrina sagrada
cristiana de la tevelacin teolgica.
Esta ltima afirmacin nos introduce en un tpico central de la
comprensin straussiana del devenir del pensamiento occidental: el
41
I'hilosophie und Gesetz, op. cit., pp. 13-14, nm. 2. Vase la introduccin de
Eva Adlcr a Philosophy and Law, op. cit., pp. 2-6.
I * "Persecution and the art of writing" (PAW, 18-19).
n c l e o d e la historia espiritual occidental es el conflicto entre las n o c i o J

nes filosfica y bblica d e la b u e n a vida - e n e r e A t e n a s y J e r u s a l n - . 4 4 E
conflicto irresuelto entre a m b a s , la t e n s i n e n t r e el p r i n c i p i o filosfica
de ia s u p e r i o r i d a d d e la vida d e d i c a d a a a c o n t e m p l a c i n y el principa
bblico d e superioridad de la vida d e obediencia (de amor obediente) e
el secreto de la vitalidad del p e n s a m i e n t o occidental. Esta oposici
f u n d a m e n t a l se c o m p r e n d e mejor si la o b s e r v a m o s a partir del acuerdi
altamente relevante q u e existe entre la Biblia y la filosofa griega:
Observamos en primer lugar un amplio acuerdo entre la Biblia y la fila

sofa griega tanto en lo que concierne a la moralidad y a la insuficienci
de la moralidad; el desacuerdo concierne a la "x" que completa a la mora
lidad. Segn la filosofa griega, esa "x" es theoria, contemplacin, y ere
que sin crear una comprensin equivocada, podemos llamar a
completacin bblica piedad, necesidad de merced o redencin divina
amor obediente. Para ser ms precisos [...] podemos sustituir el trmin
"moralidad" por el de "justicia", que es un trmino comn a ambas fuenj
tes; y justicia significa primariamente obediencia a la ley, y ley en su sew
tido completo y comprensivo significa ley divina. 47
La m o r a l i d a d - l a j u s t i c i a - no es a u t o s u f i c i e n t e ; la t r a d i c i n b b l i c a ]
clsica c o i n c i d e n t a n t o en la i m p o r t a n c i a d e la m o r a l i d a d c o m o e n si
insuficiencia, en su a u s e n c i a d e f u n d a m e n t o p r o p i o . P e r o ese acuerde
40
Este tem, que recorre la obra de Srrauss, est tratado explcitamente soba
todo en "Jerusalem and Athcns", "Progress or return?" y "The mutual influence o
Theoiogy and Philosophy". Strauss utiliza alternativamente las oposiciones Atenas]
jerusaln, razn y revelacin, filosofa y teologa, razn y le, para referirse a esc
problemtica. "Jerusalem and Aihens"(1967) est incluido en Studies in Platom
PoliticalPhilosophy. "Progress or return?" y "The mutual influence of Theoiogy aro
Philosophy" constituyen respectivamente las dos primeras y la tercera de la serie d
tres conferencias pronunciadas en la B'nai B'rith Hille Foundation, University q
Chicago, el 5 y 12 de noviembre de 1952. Citamos de Jctuish Philosophy and th
Crisis ofModemity-EssaysandLectures in Modern Jnvish Thoughr, Ja Tercera confe
rencia esta incluida all como Parce lll de "Progress or return?".
47
"The mutual influence..." (JPCM, 118). La frase es una parfrasis de "Progres
or return?" (JPCM, 105).
no debe obturar la diferencia esencial entre ambas, diferencia

irreductible que constituye el secreto de la vitalidad del pensamiento
occidental. Filosofa y religin disienten en cuanto al suplemento que
da consistencia y orientacin a la justicia: la contemplacin -la vida
filosfica, la vida de "comprensin autnoma"- o la piedad -la vida de
obediencia a la ley divina, de amor obediente-. 48 Y "nadie puede ser a
la vez un filsofo y un telogo, o para el caso, un tercero que est ms
all del conflicto entre filosofa y teologa, o que pretende ser una
sntesis de ambos".4';
Strauss no le atribuye nunca de manera directa a la doctrina cris-
tiana, o a la tomista en particular, ia responsabilidad de haber inten-
tado, por vez primera, resolver en su seno la tensin entre filosofa y
religin, entre conocimiento y fe.50 Ms an, endilga esa responsabi-
lidad expresamente a Maquiavelo.51 No obstante, una lectura atenta
de su obra nos revela que, segn Strauss, si el Islam y el judaismo
tienden a perseguir a la filosofa porque reconocen la pretensin al-
ternativa que sta representa frente a la postulacin de la fe,52 el cris-
" "Progress or return?" (/PCM, 104).

* ibid, p. 116. "The mutual nfluence..." (JPCM, 117).
* Ms adelante me detendr en los motivos de este ocultamiento.
51
Robert McShea ilumina adecuadamente este punto, al llamar la atencin sobre el
comentario de Hcrbert A. Deane, quien en una resea de What is Political Philmophy?
aparecida en la American Political Science Review, 55 (marzo de 1961, pp. 149-150) se
sorprenda de que Stiauss no percibiera "que la ruptura decisiva con la filosofa poltica
clsica fue realizada varios siglos antes de Maquiavelo por los Padres de la Iglesia", y al
contraponer este comentario con el de una resea de NaturalRight andHistory 3. cargo
de J. H. Hallowell en el volumen 48 (junio de 1954) de la misma revista, en que ste
afirma que "[la] doctrina de la ley natural del medioevo se le aparece [a Strauss] como
una distorsin de la tradicin clsica causada por la introduccin de creencias importa-
das en la revelacin". Coincido con McShea: Deane est argumentando contra la doc-
trina orotrica de Strauss mientras que Hallowell apunta a la doctrina colrica. Robert
McShea, "Leo Strauss on Machiavelli", The Western Political Quarterly, vol. xvi, nm.
4, diciembre de 1963 [782-797], pp. 785-786.
2
"Persecution and the art of writing" (PAW, 18-20). "Judos de tanta competen-
|cia filosfica como Halevi y Maimnides tomaron como un hecho que ser un judo
y ser un filsofo son mutuamente excluyentes [...]. Maimnides, como Averroes,
nanismo, por su parte, incorpora la filosofa a la teologa "nada

puede ser docto en la sagrada doctrina del cristianismo si no ha ten
do un aprendizaje filosfico considerable". Si es cietto, entonce
que para Strauss "nadie puede ser a la vez un filsofo y un telogo, oj
para el caso, un tercero que est ms all del conflicto entre filosofa
teologa, o que pretende ser una sntesis de ambos", si la vitalidad de'
la civilizacin occidental se sostiene en la tensin entre los principio
incompatibles de la razn y la revelacin, entonces el cristianismo
seala el comienzo de su crisis.
En las pocas pginas consagradas aqu y all de manera directa a
doctrina tomista es posible teconstruir la conviccin straussiana d
que la postulacin de una ley natural propiamente dicha, cognosc
ble por la razn humana sin asistencia divina,53 tratada en el contesta
de la revelacin bblica que provee una ley que completa o perfeccidl
na dicha ley natural, culmina en la absorcin completa de la ley nata
ral de los principios que han de guiar la accin humana por p a r
de la teologa.54 Los ptincipios de la ley natural que guan al hombw
a actuar racionalmente (vittuosamente) necesitan, dado el carctel
contingente de las acciones humanas, ser suplementados por una lew
divina: esta ley es brindada, en la doctrina tomista, por los precepto!
necesitaba mucho ms urgentemente una justificacin legal de la filosofa, esto e J

una discusin en trminos legales acerca de si la ley divina permite o prohibe o comaM
da el estudio de la filosofa, que una justificacin filosfica de a ley divina o de suj
estudio. Las razones que Maimnides aduce para demostrar que ciertas verdades
racionales acerca de asuntos divinos deben ser mantenidas en secreto son usadas poi
Santo Toms para demostrar que la verdad racional acerca de los asuntos divina
tenia necesidad de ser revelada divinamente". (PAW, 19-20).
" "Por ley natural se entiende una ley que determina lo que es justo e injuso
rigbt and wrong] y que tiene poder o validez por naturaleza, por ende en toda
partes y siempre. La ley natural es una ley 'superior' pero no toda ley superior e
natural". "On natural law" {SPPP, 137).
51
"La consecuencia ltima de la concepcin tomista de la ley natural es que la le
natural es prcticamente inseparable no slo de la teologa natural -esto es, de uf
teologa natural que de hecho est basada en la revelacin bblica- sino incluso <
la teologa revelada" (NRH, 164).
de la Segunda Tabla del Declogo, inteligibles para todos y vlidos

sin excepcin.*'5 Segn Strauss, la forma que toma la absorcin tomista
de la ley natural por parte de la teologa genera, a la vez, el esfuerzo
moderno -ms cercano al espritu de los clsicos- por restituir un
espacio propio para ia accin poitica, para el arce de gobernar (NRH,
164), como tambin el marco intelectual para la posterior concep-
cin de un "estado de naturaleza" previo a la sociedad humana y para
la postulacin de una ley natural que no manda sino que slo indica:
para una ley natural desprovista de la necesidad de la existencia de
Dios." La revuelta radical de la Ilustracin contra el orden teolgico-
poltico inaugurada por Maquiavelo tendr entonces para Strauss,
por un lado, el carcter de una restitucin del espritu poltico, de la
reposicin de la interrogacin no dogmtica acerca del mejor rgi-
men.1 Simultneamente, esta revuelta quedar circunscripta en el
marco conceptual introducido por el tomismo, al establecer una con-
frontacin polmica sostenida en la pasin antiteolgica de sus repre-
sentantes principales, en primer lugar de Maquiavelo.5*
' Vase "On natural law" {SPPP, 142).

*//W, pp. 142-143.
17
"Sobre la base de la fe bblica, el mejor rgimen es la Ciudad de Dios [...]. La
pregunta acerca del mejor rgimen pierde su significacin crucial [...]. La nocin de
Dios como legislador toma una certeza y un carcter definitivo que no haba posedo
nunca en la filosofa clsica" (NRH, 144). "Una obra como El espritu de las Leyes de
Montesquieu ser mal comprendida si se pasa por alto el hecho de que est dirigida
Contra la concepcin tomista del derecho natural. Monicsquieu intent recobrar
una latitud para el arte de gobernar que haba sido restringida fuertemente por la
enseanza tomista" (NRH, 164).
'8 "Marsilio (...] llega, en los confines de la filosofa poltica, a la conclusin de
(jue la nica ley propiamenro dicha es Ja ley humana dirigida ai bienestar de! cuerpo.
pMarsilio fue llevado a adoptar esta concepcin en parte por su anticlericalismo. Cuan-
joo la pasin antiteolgica indujo a un pensador a dar el paso extremo de poner en
|Cuestin la supremaca dla contemplacin, la filosofa poltica rompi con la tradi-
cin clsica, especialmente con Aristteles, y adopt un carcter completamente nuevo.
El pensador en cuestin fue Maquiavelo." "Marsilius of l'adua", en: Leo Strauss,
\Liberalism Ancient and Modern, Chicago, The University of Chicago Press, 1995
11989!, p. 201 (en adelante, LAM).
ss LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER
Podemos sintetizar hasta aqu: la revolucin maquiaveliana se p r j

senta, en primer lugar, como una restitucin de la dimensin poltifl
del arte de gobernar a travs de la limitacin de la dimensin de
supranatural, de la fe. Pero Maquiavelo es, en esta empresa, el h e r a
dero de su ms acrrimo enemigo: el cristianismo ha sido el p r i m e a
en subsumir, de manera exitosa, la filosofa a la religin: la "x" qua
suplementa a la moralidad es la de una fe que ha logrado poner a iJ
Razn a su servicio. La revuelta maquiaveliana contra lo supranatuJ
redundar en una revuelta contra la religin y contra la filosofa, ea
decir, contra toda suplementacin supramoral de la moralidad: " T
cave becomes the substance" - l a caverna se vuelve sustancia- (TAm
296). se es, en efecto, el punto al que nos conduce el recorrida
straussiano de la doctrina maquiaveliana de Dios.
La doctrina maquiaveliana de Dios
Reprodujimos, al comenzar esta seccin, la afirmacin de StrauJ

segn la cual la crtica maquiaveliana de la religin, "cspecialmentl
de la religin bblica pero tambin del paganismo, no es o r i g i n a
[...]. La originalidad de Maquiavelo en ese campo se limita al heJ
cho de que fue un gran maestro de la blasfemia". Advertimos, al
hacerlo, que se trataba de una primera aproximacin. C o m o su M a l
quiavelo, Strauss slo nos libra su pensamiento progresivamente.]
As, en Thoughts on Machiavelli, luego de sealar una vez ms e l
parentesco de la crtica bblica de Maquiavelo con la del aristotelisrrm
medieval "averrosta" y con la del propio Aristteles, Strauss sostieJ
ne que la diferencia entre Maquiavelo y Aristteles debe buscarse
en la contrastacin de la humanidad y la magnanimidad frente a lal
humildad del cristianismo. Es ste el punto de su criticismo bblica
en el que, sostiene Strauss, Maquiavelo se distancia de "aquello*
aristotlicos intransigentes que conocan la Biblia" - e n que su crti-l
ca se distingue del averrosmo-. El Dios aristotlico no puede s e l
llamado usto; no gobierna en una relacin de mando y obediencial
sino slo como fin; no hay lugar, en Aristteles, ni para la "expeJ
rc|igosa", ni para la piedad o la humildad. Pero Aristteles,

Tferencia de Maquiavelo, opone la humildad a la magnanimi-
dad, y " a l a humanidad {TM, 208).
Inmediatamente despus de establecer estos contrastes, Strauss
i j c a ms de veinte pginas a elucidar la doctrina maquiaveliana
A Dios "a fin de resaltar mejot la diferencia entre Maquiavelo y
Aristteles". Sin aludir all explcitamente a la distincin entre
magnanimidad y humanidad, Strauss sostiene en primer lugar que
Maquiavelo reemplaza a Dios por "el cielo", y ms precisamente el
cielo por Fortuna (TM, 209), que sta es presentada en primer lu-
gar (o superficialmente) como malvola y todopoderosa (TM, 214)
y progresivamente (o ms profundamente) como imprevisible pero
manejable para quienes poseen virtud (TM, 215-216). Afirma lue-
go que, en la lectura ms detenida, segn Maquiavelo no es Fortu-
na la causa de las mayores desgracias sino la ausencia de virtud y de
arte. Si bien las causas de las desgracias no son siempre evitables
"un concrol completo del azar es imposible" y, en ltima instancia,
el xito o fracaso de los mejores depende del azar inconquistable, lo
propio de los hombres excelentes es que, aun variando su fortuna,
el azar no tiene poder sobre sus mentes: hay en ellos algo que s
escapa al azar, a los tiempos: "la dignidad del hombre consiste, no
en conquistar el azar, sino en su independencia", y la independen-
cia se asienta en el conocimiento del mundo, de sus accidentes.
Para el Maquiavelo de Strauss, la mxima libertad consiste en ele-
varse por encima del azar a travs del conocimiento y "las alternati-
vas para esta libertad son o bien la fe o bien la veneracin del xito"
{.TM, 217-218): ni la fe ni el xito desnudo, slo el conocimiento
establece la medida de la excelencia a la que puede aspirar el hom-
bre.
fcl recorrido de Strauss concluye en esta afirmacin: Maquiave-

0 Sc
disocia de la cosmologa aristotlica mediante la sustitucin
un
e orden natural dotado de finalidad por la nocin de un mo-
'miento, no menos necesario, pero carente de finalidad, es decir,
distancia de Aristteles por la ausencia, en su propia cosmologa,
60 I-EO STRAUSS: EL ARTE DE LEER
de lugar alguno para una comprensin teleoigica del orden,

disociacin, afirma Strauss, se pone de manifiesto en la s u s t i J
cin del trmino naturaleza por el de azar. Los cambios - e n t J
ellos, los cambios cclicos de rgimen- ya no obedecen ni a un!
causa primera ni a una necesidad regida por a finalidad natural
sino a un orden, no menos necesario, pero sin finalidad l t i J
{TM, 221-222). Por nuestra parte, si asociamos esta afirmacil
con la postulacin precedente relativa a la capacidad del h o m b
independiente que se eleva por encima del azar, ello significa taraJ
bien que el conocimiento al que accede csre hombre independie
te es el conocimiento de la concatenacin causal de los accidenta
que pueden sobrevenir,59 no el conocimiento de los fines superia
res de la naturaleza.
La interpretacin straussiana de la doccrina de Dios de Maquiav
pone entonces en evidencia otro elemento central de difcrenciacM
entre Maquiavelo y Aristteles: la cosmologa maquiaveliana represea
ta, en la lectura de Strauss, un quiebre radical con la comprensifl
teleoigica del universo. El cosmos maquiaveliano carece de finaid
ltima. La crrica maquiaveliana de Dios est sostenida sobre
postulacin implcita de un universo no-tcleolgico, y ello lleva apa
jado la modificacin de la posicin del hombre respecto del Todo
mundo y del conocimiento del mundo, loma sentido, entonces, qj
.Strauss nos haya embarcado en este trayecto, aparentemente contn
dictorio con su afirmacin acerca de las similitudes y diferencias dej
crtica bblica de Maquiavelo y Aristteles: "Es razonable asumir q
Maquiavelo favoreci una cosmologa acorde con su anlisis de la m|
ralidad. Su anlisis de la moralidad mostrar ser incompatible con u:
"' Los hombres comunes, ignorantes de las causas, confunden los accidentes ci
las causas mismas. "Comprenden lo nuevo a la luz de lo viejo porque, dada la pan-
ca del terror, se alteran y asustan ante lo nuevo, lo imprevisto o lo cxtraord'inari
(TM. 219). hombre excelente, conocedor del verdadero poder y alcance del
se eleva por encima del terror y la esperanza. Ms an, este hombre prudente pm
"fabricar" accidentes para os hombres comunes, o darles una interpretacin pbli
que favorezca su propsito, a fin de dirigir sus acciones orientadas pot el miedo.
teleologa cosmolgica"/'" El trnsito de Dios, va Fortuna, hacia una

necesidad no-cdeolgica prepara el terreno para el tratamiento de la
moral maquiavcliana, y para la sustitucin de la magnanimidad por la
humanidad. Hacia all nos dirigiremos un poco ms adelante.
La crtica maquiavcliana de Dios nos devuelve ai segundo elemento
del tratamiento straussiano de la crtica maquiaveliana de la religin: a la
aseveracin de que esta crtica carece de una fundamenracin propia y
consiste exclusivamente en conclusiones no justificadas. Los huecos en-
tre las diferentes negaciones de la religin a las que procede Maquiavelo,
sostena Strauss, deben ser llenados con la doctrina averrosta.
Dnde debemos buscar esca fundamentacin de la crtica de la re-
ligin? La posibilidad de una crtica de la religin remite, una vez ms,
para Strauss, a la diferencia esencial entre filosofa y religin. Soste-
niendo las pretensiones contradictorias respecto de ia forma de vida
ms alta -el conocimiento o la obediencia- hallamos dos tesis contra-
dictorias respecto del origen del universo: "la filosofa griega ensea la
eternidad del cosmos o caos, mientras que la Biblia ensea creacin, es
decir, creacin desde la nada".61 Segn Strauss, el iluminismo moderno
pretende haber refutado la revelacin bblica a travs de la crtica textual
60
La cica contina as: "Concluimos que el movimiento de pensamiento funda-
mental que se expresa en ambos libros consiste en un movimiento de Dios a Fortuna
y luego de Fortuna va accidentes, y accidentes que ocurren a cuerpos o accidentes de
cuerpos, al azar comprendido como una necesidad no-tcleolgica que deja lugar a la
eleccin y a la prudencia y por ende al azar entendido como la causa de accidentes
simplemente imprevisibles" (TM, 222-223).
''' "Progress or return?" (JPCM, 110). En la restitucin straussiana, ambas alternati-
vas surgen de la identificacin prefilosfica de "nuestra costumbre" como la costumbre
antigua y propia, lo cual equivale a su comprensin como la "buena costumbre". La
"buena costumbre", el "modo adecuado", es identificado como ley divina. Y la conclu-
sin prefilosfica de alcance universal de coincidencia de "lo bueno" con la ley divina,
Con el theos nomos, introduce dos alternativas fundamentales: la filosofa griega y la Bi-
blia. Ante la constatacin de los reclamos incompatibles de una multiplicidad de "leyes
vinas" asistimos a dos posibilidades excluyentes: a la exigencia de que hemos de descu-
brir las cosas primeras a partir de nuestra interrogacin o a la afirmacin sostenida de que
tiste una ley divina particular, y una sola -las otras son fraudulentas- ("Progress or
Btturn?" [ / / O / , 120-114). Vase tambin el capiculo III de Natural' RigfitandHistory).
62 LEO STRAUSS-. F.L ARTE DE LEER
inconsistencias, repeticiones u otras deficiencias de] texto bbli.

pero lejos de refutarla, ha dado simplemente por zanjada la pregunj
fundamental acerca del carcter creado o eterno del mundo a travs
la negacin dogmtica de la posibilidad de los milagros o de la reve|
cin: el ataque contra ellos se sostiene sobre la postulacin dogmt}
de su imposibilidad.62 Coincidentemente, en Thoughts on Machiavei
Strauss sostiene que Maquiavelo "excluye dogmticamente cualquij
evidencia que no detive inmediatamente de fenmenos abiettos K>
el tiempo, a todos, pata su inspeccin a plena luz del da" (TM, 20;
1.a opcin maquiaveliana por la tesis acerca de la eternidad del mu
-opcin que Strauss rastrea con esmero a lo largo de la obra de M
quiavelo- se sostiene sobre una afirmacin puramente dogmtica,
por ello que su "sustrato" debe buscarse en la doctrina averrosta y
Aristteles.
A la vez, hemos mostrado ms arriba que, segn Strauss, MaquiaV
lo abandona la comprensin aristotlica del universo, al sustituir!
concepcin de una naturaleza teleolgica -el conocimiento de cu
ordenamiento es, precisamente, el fin al que se dirige la interrogad
filosfica- por la idea de azar, de un orden sin finalidad ltima,
quiavelo procede dogmticamente, sin fundamentar su crtica de
religin su atesmo-, pero como su cosmologa se ha divorcia)
sustancialmente de la aristotlica, la fundamentacin de su crtica)
puede, tampoco, sostenerse propiamente sobre Aristteles o el averro
mo; se trata, sostiene Strauss, de un "aristotelismo decadente".'3
62
"The mutual nfluence..." (/PCM, 128).
a
"Whar s political phiiosophy" (WIPP, 47). En el mismo prrafo de Tkougbti
Machiavei en el que Strauss afirma el carcter dogmtico de la crtica maquiavelia
de la religin, seala tambin entre lineas la distancia entre la crtica religiosa de MB
quiavelo su "ira antiteolgica"- y la del propio Averroes: "Maquiavelo sostiene q u e *
juzga falsamente no slo por el odo sino tambin por la vista y que los pocos que S
capaces de juzgar juzgan bien a laves acto" (TM.203). En Exposicin deLaR
blica de Platn, Tr. 2.IV, Averroes, citando a Aristteles, coloca al tacto en el
interior de los sentidos ordenados exclusivamente a la proteccin de los cuerpos,
la afirmacin de la inferioridad del tacto en Aristteles, entiende Strauss, es en
filsofos ariscotlico-islmicos claramente exotrica, destinada a defender pblica
A restituida la lectura straussiana, la crtica maquiaveliana de la

ce ha divorciado de manera notoria del "averrosmo",M o ms
religin se
arnc; nte, de Averroes. Centralmente, adems de blasfema se nos
tra a i a vez como dogmtica "it begs the question" en lo que
ncierne a la cuestin de la Creacin o de la eternidad del universo,
ruptura no menos dogmtica con la concepcin clsica del ca-
rcter teleolgico de la naturaleza. Como lo mostraremos en los prxi-
mos captulos, Strauss sostendr que el lugar que ocupa en Maquia-
velo la afirmacin dogmtica de una naturaleza no-teleolgica y de la
imposibilidad de los milagros -su aristotelismo decadente ser ocu-
pado posteriormente por la ciencia moderna: "la ciencia se convierte
en autoridad de la filosofa de una manera perfectamente comparable
al modo en que la teologa fue la autoridad para la filosofa en la Edad
Media. La ciencia es la perfeccin de la comprensin natural del
mundo por parte del hombre".65 La ira antiteolgica de Maquiavelo
decapita la autoridad de la teologa con el fin de restituir un mbito
para la interrogacin humana de los asuntos humanos; el fin de esta
revuelta, sealbamos al comienzo de la seccin, "era la rehabilita-
cin de lo natural a travs de la negacin (o de la limitacin) de lo
supranaturai, pero lo que realiz fue el descubrimiento de un nuevo
fundamento 'natural' que, lejos de ser natural, es ms bien el residuo
de lo 'supranaturai'".66
Concluiremos esta seccin dedicada al recorrido straussiano de la
crtica maquiaveliana de la religin detenindonos en dos interro-
tt el ascetismo religioso, y a sealar a los lectores atentos el carcter esotrico de su

propia obra. Vase "The literary character of the Guide of the Perplexed" (PAW, 75-
?6) y "On Abravanels Philosophical Tendency and PoliticalTeaching" (GSll, 152).
Averrosmo" podra denotar ya la desvirtuacin dogmtica de la doctrina de
erroes. Esta interpretacin se sustentarla en la afirmacin indudablemente cargada
" o n u " e ,ue "los dogmas {teen) centrales del averrosmo eran tan bien conocidos
r 3 'os hombres inteligentes de la poca de Maquiavelo como lo son los dogmas
P i m e n t a l e s de, digamos, el marxismo en la poca actual" (TM, 202-203).
_' "Progress or rerurn?" ( / / O , 99). Vase tambin "What is political philosophy?"
" Philoiophie undGcsctz(GSl\, 13-14), nm. 2. Cf. supra, p. 53.

64 LEO STRAUSS: EL ARTE DE I .EER
gantes que surgen de ste. El primero concierne una vez ms a J

estrategia de escritura de Strauss, a la que nos referimos ms arriba.1
El segundo, a su propia postura en lo que concierne a la tensin ene
cazn y revelacin, entre filosofa y fe.
"Maquiavelo no fue el primer hombre en afirmar que Ja religin
a la vez falsa y saludable". Tal vez fuera posible pensar que el prop!
Strauss estara dispuesto a suscribir esa afirmacin... si no creycff
precisamente, que como es saludable es pteciso disimular la opiniff
de que es falsa. Hay, en el Maquiavelo que nos presenta Strauss, u.'
contradiccin que deberemos intentat resolver hacia el final del car
tulo: por qu Maquiavelo, siendo un filsofo en el sentido straussian
puede equivocarse como se equivoca, olvidando que la moderaci
es esencial para la posibilidad de la filosofa? Del mismo modo,
afirmar expresamente el carctei saludable de la religin, Maquiav
no duda sin embargo en proclamar abiertamente su falsedad. Y en
utilizacin de la autoridad de Tito Livio contra la autoridad de la I
sia Maquiavelo subvierte tambin delibetadamente la enseanza
ste.6" Como ya lo hemos insinuado e intentaremos mostrarlo en
ltimas secciones de este captulo, Strauss sostiene que la sublevad
de Maquiavelo contra el cristianismo redunda en una ruptura q
en lo que concierne a su forma, es ms pronunciada respecto de
tradicin filosfica clsica que respecto de la doctrina cristiana c o a
la que se eleva. l a crtica stiaussiana de la crtica maquiaveliana dej
religin apunta, una vez ms, ai carctet abierto de sta y encu'
simultneamente una critica ms radical: lejos de contribuir a la
titucin de la comprensin clsica de la relacin entre ley y natur
za, la revuelta maquiaveliana consolida el proyecto cristiano de su
racin de la tensin entre los principios, contradictorios y vitales,
Atenas y Jerusaln.
" Cf. supro, p. 50, n. 38.

M
La lectura realizada por Strauss en el cap. lll de Thoughts on Mocbiavei
Utilizacin de los textos de Tito Livio por parte de Maquiavelo es admirable. V
por ejemplo, pp. 140-142 respecto de la manera en que Maquiavelo pone en bocj
Livio algo que, en Livio, esr puesto en boca de uno de sus personajes.
Esto nos lleva al segundo interrogante. Repetir bajo la forma de

presunta una sugerencia del prrafo anterior: estara efectivamente
Strauss dispuesto a suscribir (reservadamente) la afirmacin que arri-
buye a Maquiavelo - y a otros que no llama all por su nombre- segn
la cual la religin es saludable pero falsa? No cabe ninguna duda de
que Leo Strauss es, segn su propia definicin, un filsofo y no un
telogo. Como filsofo, sostiene que lo ms importante es la vida
dedicada a la bsqueda de la verdad, frente a la pretensin rival de la
teologa para la cual la cuestin decisiva es la de la vida de obediencia.
Ahora bien, lejos de significar la posibilidad de demostracin de la
falsedad de la religin, la afirmacin de la superioridad de la vida
dedicada a la bsqueda de la verdad es la afirmacin de la imposibili-
dad ltima de la ciencia de la filosofa- para dar cuenta del todo del
universo de manera incontrovertible y final. "Puesto que una explici-
tacin verdadera o adecuada, en tanto distinta de una explicitacin
meramente clara y bien determinada del todo, ciertamente no est
disponible, entonces la filosofa nunca ha refutado a la revelacin. Y,
para volver a lo anterior, tampoco Ja revelacin, o mejor dicho la teolo-
ga, ha refutado a la filosofa".69 Leo Strauss no es neutralentre la filoso-
fa como bsqueda de la verdad y la teologa como obediencia a la ley
revelada; pero la bsqueda de la verdad, en cuanto es una bsqueda,
no podra, hasta tanto no fuera capaz de dar una explicacin adecua-
da y completa del Todo, dar por resuelta sin examinarla la cuestin
fundamental que la separa de la teologa: la de la imposibilidad de un
Dios creador, hacedor de milagros.70
Cmo responder a ello?, se pregunta Strauss. Provisoriamente vol-
ver sobre esro en Jas conclusiones finales- propongo que entendamos la
'"The mutual influence..." (JPCM, 131).

Vase ibid. p. 130. "Hubo un hombre que trat de forzar la salida negando la
incomprensibilidad de la esencia de Dios, y se fue Spinoza [...] Lo que Spinoza
llam el conocimiento adecuado de la esencia de Dios llev a la consecuencia de la
imposibilidad de los milagros [...]. Pero es la explicacin de Spinoza clara y bien
determinada? [...], Y si lo es, es necesariamente verdadera?". Volveremos sobre este
te
ma en el capitulo iv.
respuesta de Strauss, envuelta en varias capas, de la manera siguienM

no podremos responder a la pregunta de la superioridad de la vicffl
filosfica si nos situamos en un terreno de neutralidad, el de] obs<M
vador que constata desde afuera las pretensiones equivalentes d e H
filosofa y la teologa. 7 ' Debemos responder a ella como lo hfl
Scrates: ia filosofa no es un conjunto de proposiciones, una enseJ
anza o incluso un sistema, sino una forma de vida. La respuesta
filosfica es que la pregunta ms urgente, la que no permite ser maiB
tenida en suspenso, es la pregunta acerca de cmo debemos v i \ S
Para Scrates esta pregunta se responde a travs de! hecho de qu J
un filsofo; a filosofa, decimos, es una forma de vida animada rjH
una pasin particular, por el eros filosfico. Para volver ai comiena)
de este desarrollo, el filsofo no es aquel que escoge, entre dos c e f l
juntos de proposiciones, el verdadero contra el falso, sino quien v ^ J
de manera intransigente la vida de filsofo, quien es animado poi^f
deseo ertico de bsqueda de la verdad del Todo. Como sabemiB
el conflicto irresuelto entre la pretensin del filsofo y la precens^B
teolgica de la buena vida, ia tensin entre dos cdigos incompa|
bies, es para Strauss el secreto de ia vitalidad de ia civilizacin otj
dental. "No hay ninguna razn inherente en la civilizacin occidd
71
La imposibilidad de la filosofa de refutar a la revelacin colocara a aque
una posicin singular: si la filosofa no puede demostrar la imposibilidad de la re
cin, entonces es posible que la vida filosfica no sea la forma de vida adecuada. 1
caso, la eleccin de la filosofa contra la teologa estar sostenida sobre una cuestin
fe. A mi entender, se equivocan quienes interpretan que esto sanciona sin
relativismo radical del propio Strauss. Entiendo que sta no es la posicin de So
sino que es "la dificultad que subyace al filosofar de hoy en da, dificultad que (
la raz de lo que las ciencias sociales laman el 'problema de los valores'" ("The mu
nfluence..."(7PCA 131J. Vase tambin "Jerusaiem and Axhens" [SPPP, I47j).J
este punto que se centra una de mis principales discrepancias con a interpretacilB
hace Shadia Drury de la lectura straussiana de los filsofos polticos modernos (v
sobre esco en la conclusin final). Su aseveracin de un Strauss nietzscheano no <
errada como excesivamente simplificadora. La minuciosa lectura de Laurence 1
hace, a mi entender, ms justicia a la relacin entre Strauss y Nietzsche. Vanse
Drury, The Politicol Ideas ofLeo Strauss, op. cit., y Laurance Lampen, Leo..
Nietzsche, Chicago y Londres, Univetsity of Chicago Press, 1996.
L| n su constitucin fundamental, por la que debera abandonar la

Pero este pensamiento reconfortante slo se justifica si vivimos
vida, si vivimos ese conflicto".72 La afirmacin maquaveliana de la
falsedad de la religin revela, una vez ms, no slo su ausencia de
oderacin, sino tambin pone de manifiesto el carcter dogmtico
Ae su cosmologa, de su concepcin del Todo y, por ello mismo, el
carcter dogmtico de la respuesta al conflicto que sostiene, segn
Strauss, ia vitalidad de la historia intelectual occidental. Ms adelante
deberemos responder a la pregunta acerca de por qu Maquiavelo
sigue siendo, de todos modos, un filsofo. Pero se ser el objeto de la
conclusin de este captulo.
h. La herencia cristiana de Maquiavelo
En el apartado anterior, orientado por el anlisis straussiano de la

crtica maquaveliana de la religin, hemos arribado a la conclusin
de que dicha crtica encubre la demostracin de la ruptura de Ma-
quiavelo con la tradicin aristotlica, y la sugerencia de que la empre-
sa maquiaveliana se inscribe en la matriz conceptual del cristianismo
contra el cual se eleva.73 La contrastacin de las nociones clsica, b-
blica y maquiaveliana de la temporalidad por parte de Strauss, y de la
condicin del hombre en el seno de ese tiempo, permite advertir
nuevamente la complejidad del planteo: por detrs de su coinciden-
cia con la tradicin clsica, con quines "en cuanto filsofos rehusa-
ron hacer concesin alguna a la religin revelada",74 descubrimos una
vez ms la cercana de Maquiavelo con la matriz bblica de la concep-
cin cristiana.
Vasc
n "I'rogrcss or return?" (JPCM, 116).
tn pocos lugares esta afirmacin se hace tan explcita como en el debate de
s con
Kojve a propsito de On Tyranny: "modern philosophy, which is die
cuianzed fbrm of Christianitv", dice dlf como al pasar Leo Strauss (OT, 207).
Machiavelli" (SPPP, 226). Cf. supra, pp. 48-49.
Observamos as que, al contrastar el relato maquiaveliano de U

comienzos de! mundo y de la condicin del hombre en esos comie
zos, Strauss opone a Maquiaveio tanto a la tradicin bblica como ai
tradicin clsica. Pero la confrontacin es asimtrica: Maquiaveio sJ
opone a ia tesis de la creacin del hombre, y a su creacin a i m a g e n !
semejanza de Dios -"en los comienzos del m u n d o , siendo los h a b
cantes escasos, los hombres vivieron por algn tiempo dispersos m
semejanza de los animales-"/'" Sostiene el carcter disperso y bestM
del hombre, frente a una Biblia que sostiene la semejanza del h o m b i
con Dios y que niega que viviera disperso; opuesta a la tesis bblica d i
la creacin, la nocin maquiaveliana de] universo es de tipo "epiqB
reo" en tanto presupone la eternidad de la "materia"'. Pero esta C O M
trastacin, como veremos, comporta una importante similitud: a r n
bas tesis, a bblica y la maquiaveliana, insina Strauss, suponen u n a
concepcin lineal dei tiempo, que se estira desde un comienzo efl
lnea recta.
La similitud sugerida por Strauss entre la tesis maquiaveliana y f l
bblica se va tornando ms visible en la conttastacin de MaquiaveH
con Polibio: el parentesco que muchos han querido ver entte PolibH
y la afirmacin arriba citada de Maquiaveio, sostiene Strauss, s H
conduce a error: Polibio "deja perfectamente claro que no est refil
rindose a los comienzos del mundo sino a los comienzos de la cpol
presente del mundo civilizado, que comenz luego de una desrnj
cin casi completa de la raza humana, y nos ensea explcitamea
que estas destrucciones han ocurrida y volvern a ocurrir" {TM, 201
El tiempo de Polibio es un tiempo cclico, recurrente; es, poder
decir, el tiempo propio al pensamiento clsico segn el cual "ia etetj
repeticin del mismo proceso progresivo ocurre seguida de decade
cia y destruccin".7" Maquiaveio se separa de la Biblia y se aproxif|
a la filosofa en lo que concierne a la tesis del carcter eterno,
creado del mundo, pero se aproxima a la Biblia y se distancia dq
5
Nicois Msquisvo, Discursos sobre k Primera Dcada de Tico Lh/io, 1,2 (TM,
11
"Progress or return?" {/PCM, 95).
filosofa en lo que concierne a la concepcin del tiempo, lineal y no

cclico. Respecto del primer punto, ya hemos mencionado ms arriba
que la negacin maquiaveliana de la creacin adquiere, para Strauss,
las caractersticas de un aristotelismo decadente y dogmtico. Res-
pecto del segundo, advertimos que la crtica de la tesis bblica se ins-
cribe en la matriz formal de la tesis que combate.
Coincidentemente, en Progress or Return? Strauss afirma a su vez
que, respecto de lo que separa a la concepcin clsica de la tempora-
lidad cclica de la concepcin moderna del tiempo como desarrollo
lineal, "el punto decisivo es entonces ste: hay un principio y ningn
final". Y aade: "Pienso que la fuente debe encontrarse en cierta in-
terpretacin de la Biblia que encontramos, por ejemplo, en Maim-
nides, donde tenemos un comienzo la creacin- y ningn final.
Pero, precisamente sobre la base de la Biblia, el comienzo no puede
ser imperfecto".77 No ha de sorprendernos que Strauss, siempre reser-
vado en su polmica con la religin, ponga su propia tesis en boca de
uno de sus intrpretes favoritos: la diferencia decisiva entre la con-
cepcin moderna y clsica del tiempo se sita en la dependencia de la
concepcin moderna respecto de la concepcin bblica.7* El tiempo
77
Ibid, p. 96.
78
La referencia a Maimnidcs como iniciador de la lectura de la Bihlia como
fuente de la nocin moderna del tiempo lineal - o sea, de la idea moderna de progre-
so- es ciertamente interesante. Por motivos que sern explicitados en el captulo IV,
entendemos que Strauss est apelando aqu a lo que considera como la doctrina
emtica del origen del mundo y de la temporalidad de Maimnides y no a la propia
creencia de Maimnides, para sealar a travs de ella su propia tesis de la continui-
dad entre la concepcin religiosa y la concepcin moderna del tiempo. La referencia
a Platn en el mismo prrafo ("El origen de esta idea - u n principio pero ningn
final- podra tal vez encontrarse en el dilogo platnico Timeo, si uno lo toma literal-
mente" (nfasis mos}) parece confirmar mi interpretacin. En sentido contrario,
Cristopher Colmo ("Theory and practice: Alfarabis Plato revisited", The American
MiticalScience Revieiu, vol. 86, nm. 4, diciembre de 1992, pp. 966-976) ha soste-
nido de manera atractiva que la idea de progreso estara efectivamente presente ya en
Faxabi, y que consecuentemente sera posible establecer a partir de ella una continui-
dad entre la poltica de los falasifay la poltica maquiaveliana que Strauss prefiere
ignorar. Volveremos sobre esto en las conclusiones generales.
lineal maquiavcliano es heredero del tiempo de la religin. Aparente

mente, la diferencia entre ambos reside en el carcter necesariamenfl
perfecto del comienzo de la temporalidad bblica.
Cul es, segn Strauss, la situacin originaria del hombre eril
concepcin de Maquiavelo:1 A la dispersin y animalidad ya seala
das debemos agregar la escasez.'9 Los hombres se encuentran en u j
situacin originaria de escasez, carencia e indefensin frente a la n a
turaleza no-humana; colocados en esta situacin de terror origina
frente a una naturaleza hostil se ven compelaos a unirse, a forrrA
sociedades para vivir en paz y seguridad -los hombres no poseen un
propensin natural al bien, slo pueden hacerse buenos por neceA
dad."0 Ahora bien, siendo as las cosas, "la seguridad otorgada por m
sociedad pondra fin a la necesidad de ser bueno si no fuera reempA
zada por una necesidad de ser bueno que surge de las leyes, esto eM
del castigo o de la amenaza de castigo -de una necesidad originada A
los hombres" (TM, 249). En \a restitucin srraussiana de la con AJ
cin originaria del hombre en Maquiavelo, asistimos entonces a AJ
comienzo deficiente, de carencia e indefensin, en que los hombAJ
son compelidos a actuar adecuadamente por el terror al que ios sM
mete una naturaleza no-humana hostil, y en que la perpetuacirAJ
la accin adecuada slo puede ser lograda a travs de la pcrpetuaciAJ
del castigo o la amenaza de castigo.
Por su parte, Strauss aborda explcitamente la condicin originaria AJ
hombre en la Biblia en "Jerusalem and Athens" y en "On the InterpretalAJ
of Gnesis". En estos textos estrechamente emparentados entre s StraAJ
contrasta los dos relatos distintos del origen del hombre brindadosAJ
los dos primeros captulos del Gnesis. Respecto del primero, ponAJ
acento en el verso 26 -"Dios cre el hombre a su imagen [...], hombA
"' "La condicin primaria del hombre es de escasez. La compulsin proeedeMJ

del hambre precede a oda compulsin causada por ios hombres" (TM, 249).
" Tampoco poseen una inclinacin natural al mal. Sus inclinaciones son encaB
zaclas hacia la sociedad, y tambin hacia la fortaleza, por la necesidad de una n a l A J
leza hostil -"thanks to Heaven's deficieni kindness"-. Vase TM, 188-192.
MAQUIAVELO, El. MAESTRO DEL MAl. 71
e r [os cre"- para enfatizar que el dualismo hombre/mujer es

mido all bajo la comn raz en Dios, y que ese dualismo funda-
a] es sustituido por una distincin que separa a "las cosas que son
Kferent.es unas de otras sin tener capacidad de locomocin, y las cosas
a(Jcms de ser diferentes unas de otras s poseen la capacidad de
locomocin V" A partir de la descripcin de las distinciones y ordena-
mientos que presenta el primer relato de la organizacin del mundo,
Strauss afirmar que la Biblia es un relato de la creacin del mundo
oue como toda cosmogona, presupone necesariamente alguna forma
de articulacin del orden del mundo en su totalidad, del cosmos una
cosmologa-".82 La Biblia procede del mismo modo que la filosofa,
sostiene Strauss: avanza a partir de distinciones evidentes para todos
nosotros, nos presenta un orden articulado comprensible para el hom-
bre en tanto hombre.
Strauss contrastar, entonces, lo que ha definido como cosmolo-
ga bblica con la cosmologa griega a fin de poner en evidencia sus
diferencias esenciales: la cosmologa bblica deprecia a los cielos a
favor de la tierra, de la vida en la tierra, y del hombre: las nicas
cosas que Dios no llama "buenas", seala Strauss, son los cielos y el
hombre; pero, puesto que el hombre es creado a imagen y semejan-
za de Dios, podemos suponer que "no fuera necesario" llamarlo
bueno.83 En contraste con esta depreciacin del cielo, "para la
cosmologa griega el ciclo es un tema ms importante que la tietta,
que la vida en la tierra. Cielo significa para los filsofos griegos lo
mismo que el mundo, el cosmos. Cielo significa un todo, la bveda
que comprende todo lo dems [...]. Lo humano es una palabra de
" "On the Interpretacin of Gnesis" {JPCM, 366-367).

"Jt>id,p.366.
(..asi todas las cosas son llamadas buenas por Dios; las nicas excepciones son
o y el hombre. Pero podra decirse que no era necesario llamar bueno aJ hom-
explcitamente, porque el hombre es el nico ser creado a imagen de Dios y
P 6 el hombre es bendecido por Dios." Ibid, p. 369. Volveremos sobre esto ense-
., ' cuanto al cielo, los cuerpos celestes -el Sol, la Luna, las estrellas- no tienen
/ n o son sino instrumentos para proveer de luz a la tierra.
depreciacin en la filosofa griega"." 4 Por aadidura, la c o s m l o g o

bblica, cuya articulacin es presentada d e una muriera accesibleB
la comprensin humana, est a su vez integrada en un relato de
creacin del m u n d o que, p o r su parte, no convoca a la c o m p r e
sin h u m a n a sino q u e se sostiene exclusivamente sobre la afirma!
cin d e la palabra divina.
Esta integracin de la cosmologa en un relaro de la creacin i m p l i c a !

depreciacin del cielo. El cielo no es divino, el cielo est subordinado c J
rango a la tierra, a la vida en la tierra. Pero esta cosmologa utilizada pM
la Biblia, diferenciada de la asercin respecto de la creacin, quiero d e f l
la articulacin del mundo visible, esta cosmologa esi basada en la evM
dencia accesible al hombre en tanto hombre, mientras que la asercin d a
carcter creado del mundo no est basado en tal evidencia. Pot lo tanfl
surge la pregunta: con qu derecho se trasciende el horizonte de la c o l
mologa-de lo que vemos, describimos y comprendemos? [...] Q u e i S
que est mal en el esfuerzo del hombre por orientatse a la luz de lo q u e S
evidente para el hombte en tanto hombre?"85
Dicho de otra manera, cmo se explica la presencia de la asercin d i

la creacin, accesible a travs de la revelacin, como suplementaciiB
de la inteligibilidad de la cosmologa bblica? A esa pregunta, s o s t i e - |
Strauss, responde el segundo relato del origen del hombre, en el sea
g u n d o captulo del Gnesis.
" D e acuerdo con el primer relato Dios cre al hombre y slH
h o m b r e a Su imagen; de acuerdo con el segundo relato, Dios fori
al h o m b r e del polvo de la tierra y sopl en su nariz el soplo d e a
vida; el segundo relato deja en claro que el hombre consiste en < f l
ingredientes profundamente diferentes, uno elevado y otro b a j o " !
E) h o m b r e no es llamado bueno por Dios; el h o m b r e es un ser e s f l
cialmente ambiguo. Recordemos que, comentando el primer re*
Ibd, p. 369.
/t^pp. 370-371.
"Jerusalem and Athens" (SPPP, 154-155).
to, Strauss pona en evidencia que "slo el cielo y el hombre no son

llamados buenos", pero aparentaba restar importancia a la mencin
del hombre. Comentando el segundo relato, Strauss ya no pretende
morigerar esa afirmacin: dado que "el hombre es la nica criatura
ambigua" y que "su ambigedad significa ambigedad respecto del
bien y del mal", el lugar del hombre debe ser definido mediante
una prohibicin originaria que establezca el lmite entre el bien y el
mal. Paralelamente, la vida humana aparece en el relato bblico como
una vida de necesidad: la vida del labrador, necesitado de lluvia,
necesitado de una duta labor. Ahora bien, la vida de necesidad,
sostiene Strauss, no puede haber sido para la Biblia la condicin del
hombre en el comienzo, porque "si la vida humana fue de necesi-
dad desde el comienzo y, esencialmente, el hombre est obligado o
fuertemente tentado a ser rudo, no-caritativo, injusto, no es com-
pletamente responsable de su ausencia de caridad o de justicia a
causa de su situacin de necesidad".87 Para que el hombre sea res-
ponsable de su ausencia de caridad y de justicia es necesario que su
estado original no haya sido un estado de necesidad, es decir, es
necesario que su estado actual sea el resultado de su transgresin de
una prohibicin. Enronces cabe preguntar: podra el hombre de la
Biblia haber evitado la transgresin? A esa pregunta implcita Strauss
responde as: "La desobediencia est escandalosamente mal funda-
da [...]. No hay razn para suponer [...] que el hombre estuviera
guiado por el deseo del conocimiento del bien y del mal, potque
debera haber tenido algn conocimiento de ese deseo para poder
tener ese deseo [...]. La transgresin del hombre es un mistetio,
pero de hecho transgredi, y supo que lo hizo".88 Bajo la forma de
la prohibicin de comer del rbol del conocimiento, la Biblia, sos-
tiene Strauss, presenta la alternativa a la tentacin de conocimien-
17
"On the Interpretaron of Gnesis" {JPCM, 371-372). Resaltemos tambin
que Strauss afirma que, si "en el primer relato el hombre es creado como amo de las
bestias, en el segundo relato las bestias se dejan ver mis bien como ayudantes o
compaeros del hombre".
" lb,l p. 372.
ro, a la filosofa. Pero, como lo sugiere la serpiente del jardn dm

Edn, "la prohibicin de Dios podra tal vez ser maliciosa o i m p *
sble de ser cumplida"."
Si me he detenido algo largamente en las citas de los dos textos qul
Strauss consagra a los orgenes bblicos es porque su confrontada!
con algunos prrafos de Thoughts ort Machiavei reviste especial i n t j
res. Maquiavelo -el Maquiavelo de Strauss-, como la serpiente d a
Edn, parece considerar que "el mandato bblico es imposible de s a
cumplido"; la biblia exige no slo acciones sino creencias, y para
Maquiavelo de Strauss "exigir creencia es sancionar como criminal*
o pecaminosos pensamiencos de cierto tipo que el hombre no pucdl
dejar de pensar precisamente por el carcter no-evidente de lo q u e B
le exige que crea" (TM, 188). La Biblia presenta una cosmologa, un
articulacin del mundo visible accesible al entendimiento humano,!
la suspende de la revelacin, de la creencia en la creacin. Ahora bieB
si a la segunda formulacin de la cosmologa bblica, tal como staM
presentada por Strauss, le sustraemos el misterio de la creacin divirtl
y de la prohibicin originaria (prohibicin sin la cual el hombre n
sera responsable de su ausencia de caridad y de justicia), nos topfl
mos con la cosmologa maquiaveliana: depreciacin del cielo, estad!
de necesidad y precariedad, ambigedad moral ei hombre no pueifl
ser llamado bueno. En la cosmologa bblica revisitada por Strau
el estado de necesidad, precariedad y animalidad primitiva es la c o i !
dicin de un hombre sometido a un Dios cruel que le impone fl
mandato que no puede cumplir, o bien porque no lo puede c o n !
prender (si ignora la diferencia entre bien y mal), o bien porque y a H
conoce, y evitar conocerlo no est a su disposicin. En la crtica m J
quiaveliana de la religin, segn Strauss, el Dios bblico aparece b a l
la Forma de un tirano: su autoridad slo puede asentarse en la coiM
pulsin ms brutal, ya que su demanda es de imposible cumplimiel!
" "Jerusalem and Achens" (SPPP, 156). Vase tambin pp. 157- i 58. En la pagM
158, Strauss se refiere a "la ambigedad en lo que concierne a la Cada: el h e c h o H
que fuera un pecado, y por lo tanto evitable, y que fuera inevitable".
MAQUIAVULO. EL MAESTRO DF.l. MAL 75
F'mmente, en la cosmologa maquiaveliana interpretada por

la compulsin de la necesidad en s misma toma el lugar de la
DU|sjn divina: no es el terror a Dios, que nos ha llevado a un
do de desproteccin y precariedad y que nos amenaza con su
es
s n o el terror del estado de desproteccin original en s mis-
e[ que compele a los hombres a ser buenos. La cosmologa ma-
iiiavcliana se nos presenta ahora con las caractersticas de la
cosmologa bblica desprovista de su dependencia de un Dios crea-
dor, cruel y vengador.90
En su polmica contra el cristianismo, la crtica maquiaveliana de
la religin parece, entonces, descubrir una fundacin natural el esta-
do de necesidad y precariedad, el miedo originario que no es sino el
residuo de lo supranatural91 tal como ste es comprendido por la teolo-
ga. Lejos de constituir un retorno a la concepcin clsica de la natu-
raleza, la ira antiteolgica de Maquiavelo nos lega, en la apreciacin
de Strauss, una cosmologa bblica decapitada.92
10
"La preocupacin por la salvacin del alma inmortal de los hombres pareca
permitir, o mejor, pareca exigir cursos de accin que habran parecido a los clsicos,
y que de hecho parecan a Maquiavelo, crueles e inhumanos [...]. IMaquiavelo]
pareci haber diagnosticado los grandes males de la persecucin religiosa como la
consecuencia necesaria del principio cristiano, y en ltima instancia del principio
bblico". "What is political philosophy?" (WIPP, 44).
" Philosophie undGesetz (GSII, 13-14), n. 2. Cf. supra, p. 63.
Para una sntesis de la lectura straussiana del "optimismo" de la naturaleza en la
filosofa clsica, vase Leo Strauss, The City and Man, Chicago, The University of
Chicago Press, 1978 [1964], pp. 41-42 (en adelante, CM). "El mundo es el mejor
mundo posible; no tenemos derecho a asumir que los males en los que abunda, y
especialmente aquellos males que no son causados por la insensatez humana, podran
r no existido sin causar males an mayores; el hombre no tiene derecho a quejarse
rebelarse. Esto no niega sino que confirma que la naturaleza del hombre est escia-
p muchas formas, de manera que slo unos pocos, y aun stos no siempre,
en
alcanzar la felicidad o la ms alta libertad de la que el hombre es capaz por
tza
1 I. Lo que es peculiar, del pensamiento moderno no es esta conclusin (de
oaturaleza es una madrastra severa] sino la resolucin consecuente de liberar al
, .c " a esclavitud a travs de su propio esfuerzo sostenido." Como lo veremos
del i " P r x ' m o captulo, lo que diferencia segn Strauss al pensamiento clsico
e
Km
o es la ruptura con la comprensin clasica de una naturaleza teleolgica, la
Retornemos, entonces, a la nocin c temporalidad. La pacienta

lectura straussiana de la obra de Maquiavelo habr preparado el lugjJ
para un Maquiavelo que prepara su propio lugar de nuevo profecj
"Lo que Maquiavelo profetiza es, entonces, una nueva revelacin,
revelacin de un nuevo Declogo es inminente. El traedor de e$J
revelacin no es por cierto ese mediocre Lorenzo, sino un nueva
Moiss. Ese nuevo Moiss es el propio Maquiavelo."93
Pero sealemos inmediatamente que el lugar de profeta no es, par
Strauss, un lugar ms; el profeta es la figura que, en la lectu
straussiana de la tradicin bblica, hace frente al lugar que le cabe al
filsofo en la filosofa clsica.94 El filsofo dedica su vida a la bsqiuB
da del conocimiento; el profeta transmite un conocimiento que le ea
revelado por Dios, fuente de todo saber, media entre Dios y los horra
bres revelando, transmitiendo la palabra de Dios. En su impulso baca
el conocimiento, o en su misin de transmisin del conocimiento
tanto Scrates como los profetas se involucran en la representacia
del orden perfectamente justo, del mejor orden.95 Pero Scrates - d |
Scrates de Platn- se distancia de los profetas no slo respecto de sq|
acceso al conocimiento, sino tambin respecto de las condiciones <
advenimiento de ese orden justo: los profetas predicen el advenimient
de la era mesinica, Scrates sostiene que si la sociedad perfecta
posible en palabra, su advenimiento es altamente improbable: del
pende de la coincidencia improbable de la filosofa y el poder poliifl
co. Segn los profetas, la era mesinica que trae Dios ser una edaJ|
de paz universal y de conocimiento pleno de Dios; segn Scrates,
mejor orden no ser el resultado de la intervencin divina; la naturS
ieza humana no sufrir cambio alguno y el conocimiento de lo r o a
oposicin entre los fines del hombre y los fines de la naturaleza y la c o n c o m i t a

conviccin moderna de que el hombre debe conquistar una naturaleza hostil.
93
"Niccolo Machiavelli" (SPPP, 216).
91
El "filsofo" por antonomasia es evidentemente para Strauss el ScratesH
Platn. Vase, por ejemplo, "Jerusalem and Athens" (SPPP, 168).
55
"Scrates y los profetas estn concernidos por la justicia, por la rectitud, polfl
ciudad perfectamente justa que en tanto tal estarla libre de todos los males." bid, p. 171
importante estar, como siempre, reservado a ios filsofos, es decir, a

una minora. El mejor rgimen no podr nunca exceder los lmites
de una ciudad; por lo tanto, la cesacin del nial no incluye la cesa-
cin de la guerra. "Estos defectos", advierte Strauss, "son remediados
por los profetas precisamente porque carecen de la idea de ciencia y por
lo tanro de la idea de naturaleza, y pueden por consiguiente creer que
la conducta de los hombres unos respecto de otros puede sufrir un
cambio mucho ms radical que cualquier cambio con el que pudiera
haber soado Platn".'6 La temporalidad de la profeca es una tem-
poralidad lineal, que culmina en la tealizacin del orden ideal- Ese
ideal es, en la profeca, el resultado de la intervencin divina, miste-
riosa, de un Dios capaz de moldear la materia con su intromisin.
Las acciones de Dios son imprevisibles, slo se conocen a travs de la
palabra revelada a los profetas. "Pues casi todos los propsitos de la
palabra de Dios en tanto revelada a Sus profetas, y especialmente a Moi-
ss, se volvieron la fuente de conocimiento del bien y del mal."97 Porque
carecen de idea de ciencia y de naturaleza porque su fuente no es el
conocimiento de la naturaleza sino la revelacin de la palabra divina
pueden los profetas creer, contra Platn, en una cesasin definitiva de los
males.''8
Maquiavelo, el Maquiavelo de Strauss, es el fundador de nuevos
rdenes, es el Nuevo Profeta de una profeca que prescinde de Dios.
Maquiavelo es a la vez quien formula y anuncia el advenimiento de
un Nuevo Orden. Maquiavelo, como los profetas, cree que la con-
ducta de Jos hombres puede ser oltamente maleable, que el hombre es
modelable por quien conoce la manera de someterlo a la necesidad."
* / p . 167.
" Ibid, p. 163.
* Como veremos en el captulo rv, la profeca, desprovista de funcin propia-
mente- cognitiva, cumple segn Strauss un papel poltico relevante en Platn y en los
fiksifa.
15
"Podemos expresar el pensamiento de Maquiavelo diciendo que Aristteles no
percibi que la relacin entre el fundador y su materia humana no se diferencia en lo
fundamental \ relacin de un herrero con su hierro o su materia inanimada"
Porque ia materia es maleable, porque es posible triunfar, aunqd

ms no sea parcialmente frente a una naturaleza hostil, imprevisible!
sin finalidad, el profeta moderno aquel que, lejos de atenerse a u r j
palabra revelada, se eleva por encima del miedo a travs del conoefl
miento puede tambin tener esperanzas.1"" La temporalidad maJ
quiaveliana, que remonta de un origen de miedo, precariedad, cuasi
animalidad, hacia la moralidad de la civilizacin sobre el asiento disl
ciplinario de la necesidad, proyecta su ideal poltico sobre el prcsuJ
puesto de una naturaleza desprovista de finalidad, imprevisible, pera
dominable relativamente por quienes logran conocerla adecuadamerJ
te, y de una naturaleza humana tanto ms maleable cuanto ms so
metida al poder de la necesidad.
c. La moral maquiaveliana: la destitucin del suplemento "x"
Es hora de intentar juntar los cabos que hemos ido dejando suelti
prometiendo su anudamiento ulterior. Es hora de mostrar de qi
manera la distancia entre la moral maquiaveliana y a moral clsica
deja leer en la dependencia de la filosofa maquiaveliana de la matt
conceptual del cristianismo, en lo que Strauss ha denominado su i
antiteolgica", y que hemos sintetizado en la imagen de una cosmi
logia bblica decapitada. Pero es hora de mostrar tambin por q
aun en esa dependencia y aun sin tal vez saberlo, Maquiavelo, la ei
presa maquiaveliana, se muestra, en la ptica de Strauss, como u
empresa de contenido netamente filosfico.
(TM, 253). Si, en la lectura de Strauss, la creencia por parte de los profetas en
maleabilidad del hombre es cributaria de su desconocimiento de la idea de ciencia,
por ende de naturaleza, la afirmacin maquiaveliana es, como vimos ms arrib
tributaria de su sustitucin de la naturaleza ideolgica por un orden sin finalidad
"* Es tambin, porque la profeca, nueva o antigua, tiene la forma temporal d
progreso entendido como "transformacin en la direccin del final", que el homb
comn de Maquiavelo, como el hombre bblico, "vive en el miedo y el tembk
como tambin en la esperanza". Vase "Progress or return?" {JPCM, esp. 94 y 109
Maquiavelo es un revolucionario, citbamos a Strauss al comienzo

del apartado 2: un revolucionarlo es un hombre que quiebra la ley, Ja
ley como un todo, a fin de reemplazarla por una nueva ley que cree
mejor que la vieja ley. Maquiavelo se propone suplantar la ley antigua
-la de la filosofa clsica y la de la tradicin bblica- por una ley
completamente nueva. El ncleo de esa sustitucin es la afirmacin
maquiaveliana de que "no existe soporte suprahumano o natural para
la justicia" {NRH, 178). Las cosas humanas no pueden ser subsumidas
a principios estables de justicia; la sociedad civil no puede aspirar a
ser justa en sentido pleno (NRH, 178). Al no existir soporte natural o
supranatural para la justicia, la accin adecuada no puede orientatse
segn principios morales incontrovertibles. Si volvemos atrs, recor-
daremos que, en la lectura de Strauss, tambin para la filosofa clsica
y para la teologa la moral (o la justicia) no puede encontrar su justi-
ficacin en ella misma: Maquiavelo, podramos decir en consecuen-
cia, sostiene l tambin que la moralidad no es autosuficiente, pero
rechaza la posiblidad de una suplementacin del "x" filosfico o
bblico- de la moralidad.
"No existe soporte suprahumano o natural para la justicia." Ma-
quiavelo, digmoslo una vez ms, no dice segn Strauss nada relevante
que los clsicos no supieran ya.101 A la vez, su enseanza concerniente a
la moral y a la poltica es "enteramente nueva" y desafa a la enseanza
religiosa y ia encera tradicin filosfica. La novedad de esca enseanza,
afirma nuevamente Strauss, es compatible con que sus elementos fun
damentales no lo sean, puesio que Maquiavelo los integra en un nuevo
todo o los comprende a la luz de un nuevo principio.
Y aun si fuera cierto que ese codo o ese principio fueron conocidos por
algunos pensadores anteriores pero no expuestos coherentemente o ex-
plcitamente, en otras palabras, si fuera cierto que Maquiavelo difiere de
I "" Las formulaciones de esta afirmacin se repiten con ligeras variantes, sin duda
po-accidentales tratndose de Strauss; razones de economa elemental me llevan a
ttsistir la tentacin de interpretarlas aqu. Cf. supro, p. 30, n. 8.
esos predecesores slo por su osada, su reclamo estara justificado: J

osada como osada consciente presupondra una estimacin c o m p l c j
mente nueva de lo que puede ser pblicamente propuesto, por ende u r j
estimacin completamente nueva de lo pblico y por ende una esriifl
cn completamente nueva del hombre {TM, 232).
La revolucin maquiaveiiana se pone de manifiesto en las conclu.sio-|

nes prcticas y tericas que Maquiavelo extrae de un saber que no
es privativo, conclusiones entre las cuales la expresin pblica de ese
mismo saber n o es precisamente una de las menores.
Cul es, entonces, el ncleo de esa estimacin nueva del h o m b r e !
La afirmacin de que no existe soporte suprahumano o natura) p a n
la justicia, que n o puede determinarse lo justo por naturaleza, d e a
irremediablemente abierto el interrogante acerca del mejor orden p a n
la sociedad. La revolucin maquiaveiiana consistir, segn Strausa
en considerar que, puesro que la accin n o puede orientarse scgfl
principios suprahumanos o naturales incontrovertibles, quien se prol
ponga pensar el mejor orden poltico n o puede pretender, en su rea
puesta, trascender el fin intrnseco de la polis. El mejor orden pol/jB
co, el orden justo, ya no puede ordenarse en consonancia con u n
instancia superior. Si para la filosofa clsica la insuficiencia de
moralidad para fundarse en ella misma apuntaba a su suplementacM
en u n a forma de vida superior en dignidad, la vida dedicada a l
contemplacin, para Maquiavelo la imposibilidad de la m o r a l i d
para fundarse en ella misma significa ya no su suplementacin eo
una instancia superior, sino que "la moralidad descansa en la i n m o r
lidad, la justicia en la injusticia, del mismo m o d o como toda legitB
midad descansa en fundaciones revolucionarias". 102
Para Strauss, como vimos, la vitalidad del pensamiento cisico consM
ta precisamente en la indagacin de aquello que, estando por encima d i
la moralidad de la ciudad, la suplementa y la justifica. Ms an: la vitaM
dad de la civilizacin occidental se sostena en las pretensiones encont
102
"Whar is poltica) philosophy?" (W1PP, 42; TM, 256).
MAQUIAVELO, EL MAESTRO DEL MAL Si
, i tradicin de lafilosofaclsica y de la tradicin bblica respecto

i I fundacin de esa moral, necesaria pero incapaz de fundarse en ella
filosofa y teologa, afirmaba Strauss, coinciden en la importan-
y en te insuficiencia de la moralidad -de la justicia-, y disienten en
ello u e suplementa a la moralidad,' o, dicho de otra manera, disienten
lo que concierne al fundamento de la moralidad":'03 para la filosofa,
10 aue completa la moralidad, lo que la sostiene y la funda, es la com-
nrensin o la contemplacin. Para la Biblia, lo que completa la morali-
dad es la humildad, el sentido de la culpa, el arrepentimiento y la fe en la
merced divina.104 Al negar que exista soporte suprahumano o natural
alguno para la moralidad, Maquiavelo destituye a las "x" que suplemen-
taban la insuficiencia de la moralidad. La moralidad, que la tradicin
clsica y bblica reconoca como incapaz de fundarse en ella misma, es
desprovista de toda fundacin.
Por qu !a destitucin maquiaveJiana de la suplemenracin b-
blica no redunda en la reposicin del suplemento clsico? Que la
suplcmentacin clsica de la justicia descanse en la contemplacin
significa que la actividad de contemplacin, que la vida dedicada a
la contemplacin, es de rango superior a la vida moral: la justifica-
cin de la moralidad se sostiene en el reconocimiento de la mayor
dignidad de la vida de bsqueda de la verdad, y en la respuesta que
pueda proveer esta bsqueda de la verdad por parte del filsofo.
Pero la filosofa, para Strauss y para la lectura straussiana de la filo-
sofa platnica, lejos de proveer respuestas definitivas, ofrece una
vida de bsqueda incesante. Para decirlo en las palabras de Strauss,
hecho de que el suplemento de la moralidad sea Ja contempla-
cin "necesariamente debilita la majestad de las exigencias mora-
les ." p o r e j contrario, el suplemento de obediencia que completa
11
moralidad en la comprensin bblica de la justicia "necesaria-
.03 . p
rogress or return?" (PCM, 105).
v
'04 ti ,
lod, p. 109.
od. "El derecho natural acta como dinamita para la ciudad", afirma Strauss
atural Right and History, (p. 153). La ciudad, considera Strauss, necesita creer
F carcter incontrovertible de sus reglas de justicia.
mente fortalece la majestad de las demandas morales" .n6 La dista

cia que separa a ambas se expresa en la distincin de las virtudes mor
les ms altas: en la diferencia entre magnanimidad -la serena preteij
sin a los honores de quien sabe que los merece- y humildad. Para qi
la destitucin del suplemento bblico de la moralidad hubiera redura
dado en la restitucin del suplemento filosfico habra sido necesaria
que Maquiavelo recogiera la comprensin clasica de la superioridad de
la vida contemplativa, de la vida del filsofo, por encima de la vida
moral, por encima de la justicia de la ciudad, por encima de la vida d a
ciudadano. La "estimacin completamente nueva del hombre" que sd
pone de manifiesco en la enseanza maquiaveliana se resume en la d e a
titucin tanto de la vida de obediencia como de la vida dedicada a I
contemplacin, como las formas ms elevadas de vida humana, y I
evela segn Strauss en la oposicin maquiaveliana ya no de la ma
nimidad, sino de la humanidad, a la humildad cristiana. 107
"Una estimacin completamente nueva del hombre":

la jerarqua de las formas de vida
La segunda mitad del captulo 4 de Thoughts on Machiavelli exponl

de la manera ms directa y exhaustiva a interpretacin straussiana da
"* "Progress or return?" (JPCM, 109).

"" Maquiaveio "rechaza la humildad porque entiende que disminuye ia estatura i
hombre. Pero la humanidad tal como la entiende implica el deseo de impedirle
hombre trascender la humanidad o disminuir ia finalidad dei hombre"( TM, 206). i
Thoughts on Machiavelli (p. 290), Strauss reenva la concepcin de "humanidad1
Santo Toms (Summa Teolgica 2 2, q.80, a., ad.2), a fa virtud que regula nue
relacin con los inferiores. La magnanimidad, por su parte, "presupone que el homl
es capaz de ser virtuoso gracias a su propio esfuerzo" ("Progress or return?" [/PC
108]) y remite a la autosatisfaccin, a la autoadmiracin del hombre virtuoso. E
hombre ms virtuoso "est can poco concernido como es posible con seres human
individuales y perecederos [...] como tambin con la suma total de los seres hun
nos individuales y su procesin 'histrica'" (OT, 198. CE. infra). Podra decirse <j
carece de todo inters de relacionarse con los inferiores en tanto tales o de ser amadl
por ellos.
la concepcin maquiaveliana del hombre. En esas pginas Strauss ir

elaborando el perfil de ese hombre a travs del abordaje sucesivo de la
concepcin maquiaveliana del "camino del medio", de la relacin
catre necesidad y virtud y de la concepcin del mejor rgimen. En las
tres oportunidades -en las pginas 237, 244 y 2 5 3 - encabezar el
tratamiento del tema con la misma frase: "la comprensin comn de
lo bueno haba encontrado su expresin clsica en las afirmaciones
de Aristteles de que la virtud es...". Como l mismo lo seala al
lector atento, Strauss contrapone all la concepcin maquiaveliana a
la versin aristotlica de la comprensin comn de lo bueno. En las
dos primeras ocasiones, Strauss comenzar adems afirmando que a
primera vista Maquiavelo parece adherir a esta expresin de la com-
prensin comn de lo bueno, para luego ir mostrando cmo la mo-
difica significativamente.
Es interesante advertir que en la introduccin a The City and Man
Strauss afirma, en trminos muy similares, que La Polticat Aristteles
"contiene la forma original de la ciencia poltica: la forma en que la
ciencia poltica no es sino la forma enteramente consciente de la com-
prensin de sentido comn de las cosas polticas" (CA 12). Sin entrar
en el anlisis de la interpretacin straussiana de las diferencias, por cier-
to relevantes, entre Aristteles y Scrates/Platn, es posible sin embar-
go advertir el trnsito de esta primera aseveracin, repetida y explicitada
en los mismos trminos en el primer captulo, "On Aristorle's Politics",108
hacia una nueva repeticin posterior en que esta asercin es calificada
108
"La esfera gobernada por la prudencia est cerrada puesto que los principios
c la prudencia los fines en cuya luz la prudencia gua al hombre se conocen
independientemente de la ciencia teortica. Es porque sostuvo que el arte es inferior
a la ley o a la prudencia, que la prudencia es inferior al conocimientento terico y
pie el conocimiento terico (conocimiento del todo, esto es de aquello en virtud de
lo cual "todas las cosas" son un todo) est a nuestra disposicin que Aristteles pudo
fundar la tienda poltica como disciplina independiente entre otras disciplinas de
modo tal que la ciencia poltica preserva la perspectiva del ciudadano o del hombre
de estado o es la forma plenamente consciente de la comprensin de 'sentido co-
mn' de las cosas polticas" (CM, 25).
de afirmacin provisoria. El progresivo debilitamiento de a afirmJ

cin de que La Poltica de Aristteles no es sino la forma enteramentJ
consciente de la comprensin de sentido comn de las cosas se c o r r j
ponde con el paso de la afirmacin del carcter cerrado de la esfera d e n
moral aristotlica1"9 que parecera inaceptable para Platn-"" a la afij
macin de que "pese a su desacuerdo, Platn y Aristteles coinciden es
cuanto a que la ciudad est a la vez cerrada al todo y abierta al todos
(CM, 29), que lleva a la aseveracin ulterior de que "la esfera poltica
moral de Aristteles no est, por lo tanto, cerrada irrestrictamente a la
ciencia terica" {CM, 29). El deslizamiento desde la primera afirnJ
cin confirma nuestra lectura: la exposicin de la "comprensin era
mn de lo bueno que encuentra su expresin en lafilosofade AristtelJ
no es la ltima palabra de Aristteles, ni de la filosofa griega, ni po|
cierto de Strauss, sobre lo bueno. Tendremos que poner la atencin ya
no en la contrastacin de la "desviacin" de Maquiavelo respecto de efl
primera afirmacin,, sino de su desviacin respecto de lo que sera
ltima palabra, la comprensin verdadera que asciende desde la corm
prensin comn de lo bueno." 1
m
"La esfera de la prudencia est por lo tanto cerrada por principios que fl
pknzmcme evidentes slo para ios gent'tihombres [...). Puede decirse que Arislt^M
permanece en los lmites de un nomos no-escrito reconocido en todas partes p o | H
personas bien educadas. Ese nomos puede ser conforme a Ja razn pero no esr di(fl
do en tanto tal por la razn. Constituye la esfera de las cosas humanas o p o l f ^ H
como su lmite o su techo" (CM, 25-26).
"" "Para Platn, lo que Aristteles llama virtud moral es una suerte de c o m t B J
cin a medio camino entre la virtud poltica o vulgar al servicio del bienestar i >rpfl
ral (autopreservacin o paz) y la virtud genuina que, lo menos que puede d e c ^ H
anima tan slo a los filsofos como filsofos" (CM, 27).
111
Si bien Strauss sostiene en el texto citado que "el filosofar aristotlico no poW
ya en el mismo grado y de la misma manera que el filosofar socrtico el c a r c t e r
un ascenso" (CM, 20-21), considero que para Strauss la vitalidad del pensamieiM
clsico reside precisamente en ese carcter de ascenso. Coincido en este punto o H
Stanley Rosen cuando afirma que "Strauss evidentemente se apoya en la a u t o r H
de Aristteles en una serie de textos y lo rechaza silenciosamente como no-socriofl
en otros". Stanley Rosen, "Leo Strauss and the possibiliry of philosophy", The /2rv*B
ofMctaphysks, 53, marzo de 2000, pp. 541-564 y 559.
MAQU1AVELO, EL MAESTRO DEL MAL 8>
Me detendr, en primer lugar, en la segunda aparicin de la expre-

' aristotlica de "la comprensin comn de la bondad", en la pgina
?44 de Thoughts on Machiavelli. sta nos enfrenta a un tema que ha de
mitirnos reorganizar sobre un eje crucial nuestra comprensin de la
lectura straussiana de Maquiavelo: el de la contrastacin de las jerar-
uas de las formas de vida en Maquiavelo y la filosofa clsica. Strauss
-bordar este tpico partiendo de la relacin entre el carcter volunta-
rio de la eleccin adecuada -de la responsabilidad en la eleccin de la
virtud o el vicio- y de la necesidad. Maquiavelo, sostiene Strauss, pare-
ce en primera instancia adoptar la tesis aristotlica que concede una
latitud importante a la eleccin libre (el hombre es responsable de ha-
berse vuelto virtuoso o vicioso) en el seno de una "necesidad" que incli-
na al hombre a buscar la felicidad perfecta, o el bien perfecto, al atri-
buir al azar la mitad de nuestras acciones y a "nosotros" la otra mitad.
En esa primera formulacin, la virtud coincide con la razn y con la
capacidad de domar voluntariamente el azar, y se opone a la necesidad.
Pero esta afirmacin es modificada por otra, que sostiene que la capaci-
dad de dominar el azar depende de nuestra naturaleza, y que sta no
depende de nuestra voluntad: quienes disponen, de manera innata, de
una virtud extraordinaria, de grandeza de voluntad y de mente, son
compelidos por su naturaleza a plantearse las metas ms elevadas: en
ellos, lo que deberan hacer (razn) y lo que hacen (necesidad) coinci-
den: los dictados de la prudencia tienen poder compulsivo (TM, 246-
247). Por el contrario, en quienes no disponen de esta virtud innata
extraordinaria (en la mayora), su naturaleza (su falta innata de com-
prensin) los lleva a actuar de manera imprudente (irrazonable) (TM,
*/ > lanto la accin prudente como la imprudente, la virtuosa como
viciosa, son el resultado de la necesidad, de la determinacin natural.
esto qUc actuar bien no depende de la voluntad de los hombres sino
a
compulsin de la necesidad, la nica manera de hacer actuar bien
s
nombres es someterlos a una necesidad tal que dirija sus acciones
sentido deseado: tal puede ser la necesidad que, ante la imposibi-
ue dar cauce a nuestro impulso natural de escapar, nos obliga a
ntar al enemigo. Ella es, en trminos generales, la necesidad im-
86 LEO STRAUSS: EL ARTE DE I.EER
puesta por el miedo, el miedo fundamental, que nos obliga a actuJ

contra nuestra inclinacin natural. sta no nos lleva ni a combatiJB
respetar la ley comn; es compelidos por la necesidad -el miedo M
m u e r t e - que combatimos al enemigo que nos ha acorralado, que nc
unimos con otros hombres para enfrentar la hostilidad de la natural J
no-humana. Pero, como ya lo vimos antes," 2 para que sigamos actuar!
d o "buenamente", contra nuestras inclinaciones naturales, es prec^^J
que sigamos sometidos a la necesidad de ser buenos a travs, ahora, d J J
compulsin de otros hombres (TM, 247-249).
Qu compele a actuar bien a los hombres virtuosos que aplica
compulsin a otros? N o es la accin de otros hombres, o la necesiddj
provocada por el hambre o por la espada enemiga: los fundadoM
virtuosos de Maquiavelo, observa Scrauss, parecen estar imp
por el deseo natural por el bien comn, por la perspectiva ag:
de hacer feliz a su patria y por ello a s mismos, adquiriendo la "gl^H
mundana" correspondiente. Pero si esto fuera as, entonces scrdH
eleccin y no la necesidad la que los llevara a actuar bien: la ele
alineada con la ambicin y el deseo de honor y de gloria, se o p o n d H
a la necesidad alineada con la mera vida o el temor a la muerte yU
castigo. Si la accin adecuada pudiera ser el resultado de una d f l
cin, la accin inadecuada sera el resultado de una eleccin i muid
cuada: eleccin y necesidad se opondran como lo elevado v i
La eleccin sera la prerrogativa de los prudentes y de los fuertesjS
individuos o sociedades animados por el amor de la gloria. Los f u H
tes t o m a n el riesgo de la eleccin; los dbiles slo actan bien |j
necesidad causada por compulsin, miedo o hambre (TM, 250).
Para que su elogio de la necesidad sea sostenible, advierte Straq
Maquiavelo debe encontrar la manera de concebir el amor del h
o r y la gloria, en especial el del fundador, bajo la forma de la neo
sidad: la ambicin surge como necesidad cuando estn sacisfecl
las necesidades primarias. Pero la ambicin n o hace que todos o b r
necesariamente bien; slo los hombres de virtud suprema son coi
112
Cf. supra, p. 70.
os a actuar perfectamente por su deseo de gloria. Lo que reco-

n como honorable acta sobre ellos con el mismo poder obli-
rio con que el miedo acta sobre la mayora (TM, 251). Si esta
gato
pulsin puede identificarse con la libertad es porque no se la
. n e desde fuera sino que surge totalmente desde adentro. El
hombre impulsado por la gloria no acta atrapado en la oscuridad,
impulsado por un presente de miseria, sino en la perspectiva lumi-
nosa del placer."3
El hombre ms virtuoso el ms capacitado para domar el azar,
sometido a la necesidad especfica de su naturaleza, precisa para po-
der operar de la manera ms perfecta la ocasin para hacerlo; en el
caso del fundador, necesita un pueblo dispuesto, por la necesidad, a
abrirse a nuevos modos y rdenes, o necesita una materia incorrupta.
Necesita que ambas "necesidades", la del dador de "forma" y la de la
"materia", coincidan. Esta coincidencia es ella misma asunto de azar;
pero el hombre virtuoso puede crear en parte su oportunidad produ-
ciendo artificialmente la "necesidad" a travs de la compulsin." 4 Si
bien no hay garanta de xito, slo puede gobernar el azar o su desti-
no quien, impulsado por su propia necesidad, ha descubierto las ne-
cesidades fundamentales que gobiernan la vida humana y con ello la
necesidad y el alcance del azar -aquel que se eleva, a travs del cono-
cimiento, por encima de las vicisitudes del azar."5 "El hombre est
Sometido a la naturaleza y a la necesidad de modo tal que en virtud
del obsequio de una 'mente' por parte de la naturaleza, y a travs del
Conocimiento de la naturaleza y la necesidad, puede usar la necesidad
transformar la materia" (TM, 253).
Sinteticemos el resultado de la lectura straussiana de la relacin
waquiaveliana entre naturaleza y necesidad: de ella parece despren-
las necesidades que obligan a actuar bien, la oscura como la luminosa, son
r-es">ades conocidas como tales. La accin adecuada es el producto de una necesidad,
P s e conoce como tal. Cuando los hombres no conocen la necesidad, sta puede
ontrarrestada por el poder de la ignorancia, por el influjo de las falsas opiniones.
' ' Cf. supra. pp. 77-78.
I " Ibid.
88 LEO STRAVSS: EL ARTE DE LEER
derse una jerarqua natural, independiente de la voluntad, obsequjl

de nacimiento, que sita en el punto ms alto al hombre que, erj
vircud de ese obsequio, est, compelido por su deseo de gloria a accuaij
de la manera ms perfecta: es el hombre de suprema prudencia, q\M
auna la ambicin por sobresalir con el saber sobre "la materia" conB
que ha de lidiar. Como ya lo hemos advertido, es en su sabidura,*
no en el xito, que radica su virtud: su xito depende, en ltima ina
rancia, del azar que puede brindarle, o negarle, la ocasin para hacm
gala de ella "el logro ms alto requiere que la necesidad de opera
adecuadamente que es efectiva en el 'dador' de forma y fa necesidaB
de operar adecuadamente que es efectiva en la 'materia se encue
tren. Pero no es necesario que ambas necesidades suplementarias s
encuentren; su encuentro es cosa del azar" (TM, 252)-. La reaJiz
cin de los "nuevos modos y rdenes" descubiertos por el hombfl
favorecido por la naturaleza con la virtud suprema depende, en ltij
ma instancia, del azar. Tambin esto lo sabe ese hombre, que ha dea
cubierto no slo las necesidades fundamentales que gobiernan la virM
humana, sino con ellas la necesidad y el alcance del azar.
Tenemos, entonces, en la cima de la jerarqua maquiaveliana al h o r a
bre que auna mxima ambicin de gloria con mximo saber, descubr
dor de los modos y rdenes conformes a la naturaleza, que puede o fl
ser favorecido por el azar en el intento de establecerlos durante su vida.
Por debajo de ste, a aquel que, compelido por su necesidad, movicH
por el deseo de adquirir, de ser superior a otros, busca la gloria supre^B
pero carece de la mente necesaria para operar perfectamente c o n B
materia a su disposicin."6 Y por debajo de ste a quien opera movi
exclusivamente por la necesidad de preservar la mera vida.
Si contrastamos esta pirmide con la interpretacin straussiana da
la jerarqua de las formas de vida para la filosofa clsica, el resultad*
1 6
' "La ambicin no necesariamente hace operar bien a los hombres [.,.]. El eje^M
po ms destacado utilizado por Maquiavelo para ilustrar esto es Manlius Capitoli^H
[-]; su cupidez insensara para reinar, su ceguera de mente llevaron a su fraca^H
(TM, 251).
L< significativo. A la primera afirmacin que sostena que para Arist-

teles " ] a virtud es el hbito de elegir bien o mal y que elegir bien o
[mal, como tambin los hbitos de elegir bien o mal (las virtudes o
Licios), son voluntarios" (TM, 244), es preciso aadir que, en pala-
bras de Strauss, tambin
para Aristteles la desigualdad poltica est justificada en ltima instan-

cia por la desigualdad natural entre los hombres. El hecho de que algunos
hombres sean por naturaleza gobernantes y otros por naturaleza gober-
nados apunta a su vez a la desigualdad que impregna a la naturaleza como
un todo: el todo como todo ordenado consiste en seres de rango diferen-
te. En el hombre el alma es por naturaleza el gobernante del cuerpo y la
mente es la pane gobernante del alma. Es sobre esra base que se dice que
los hombres de pensamiento [thoughtfiil\ son los gobernantes naturales
de los hombres irreflexivos [thoughtless] (CM, 38).
El antiigualitarismo, sostenido en la "diferencia concerniente a la mente"

de la filosofa clsica, "asciende" desde la postulacin de una igualdad
moral natural hacia la diferencia intelectual natural." 7 En la lectura
straussiana identificamos, entonces, una triple jerarqua que coloca en la
base a los hombres caracterizados por la "igualdad en la respiracin y
la digestin", capaces de "cumplir con la prohibicin del asesinato, como
diferenciada de la capacidad de tornarse moralmente virtuosos en senti-
do pleno, o de convertirse en perfectos gentilhombres", por encima de
los, precisamente, a los hombres moralmente virtuosos -los gentilhom-
bres-, y por encima de stos a aquellos dotados de naturalezas particular-
mente buenas, y capacitados para el conocimiento (CM, 38-40)." 8
Contrastando ahora ambas triparticiones naturales, podemos se-
fia]ar que io que diferencia sustanciamente en la lectura de Strauss ai
En cuanto a Aristteles, tal vez alcance con decir aqu que la virtud moral tal
pomo la entiende no es posible sin 'equipamiento', y que por esta razn sola, por no
I " nada de la desigualdad natural, la virtud moral en sentido pleno no est al
canee de todos los hombres" (TM, 40) (nfasis mo).
Comprese con Aristteles, tica Nkomauea, Libro X, vii-
l-Vlll.
tipo ms alto del "hombre de conocimiento" maquiaveliano del tj PC

ms alto del "hombre de conocimiento" de la filosofa clsica, los
favorecidos por la naturaleza que los ha dotado de las ms altas
cenciaidades, es que, ai mismo tiempo que en ambos su poses
del poder poltico depende del azar, el tipo maquiaveliano aspi\
este poder impulsado por una necesidad interna, persiguiendo la gli
mxima de quien es capaz de moldear la materia en conformidad i
su verdadera naturaleza, mientras que el tipo clsico no tiene <|
inters en a ciudad que la de poder proseguir su vida de contemj
cin: para l, filosofa y ciudad "tienden a separarse [...] en direu
nes opuestas" (CM, 125)." 9 En uno -el straussiano clsico, el co
cimiento no tiene otro fin que la comprensin del todo invariabl<
la naturaleza que lo comprende. En el otro, el conocimiento es il
parable de la bsqueda de gloria, y tiene por fin el dominio de j
naturaleza a la vez externa, hostil y moldeable; el conocimiento u
pJera la perfeccin del ripo pol/rico, del fundador de la ciudad,
conocimiento es la expresin de la virtud ms elevada, la que pern
al hombre poltico operar de la manera ms perfecta.
"La ambicin -el deseo de adquirir, de tener ms de lo necesariq
no ser inferior a otros, de ser superior a otros- [...] ejerce un rxi
compulsivo. Pero la ambicin no necesariamente hace que todo*
hombres operen bien [...]. Slo hombres de suprema virtud o prud
cia estn obligados por su deseo de gloria a operar de la manera 1
perfecta" (TM, 251). Segn el Maquiavelo de Strauss, hay homl
naturalmente dotados de una "mente" superior, que impulsados p<|
ms ata ambicin, son capaces de las acciones ms dignas de hori<
gloria. Y volveremos sobre esto al final del captulo la accin n i
digna de gloria, del hombre de suprema virtud, es la accin del profj
desarmado, descubridor de nuevos modos y rdenes.
Esta comprensin de la suprema virtud del Maquiavelo straussia
contrasta con la comprensin del hombre virtuoso en la ect
straussiana de la filosofa clsica, tal como aparece especialmente re
"' Cf. infta, p. 96, n. 125-

J el dilogo con Kojve a propsito del Hierorc la diferencia esen-

i Mire el filsofo y el gobernante concierne a lo que uno y otro
ncien por "felicidad". La pasin dominante del filsofo es el deseo
, i vcrdad; al mirar en busca del orden eterno, todo lo humano se
j a fcjl y efmero. El filsofo hace entonces "la misma experiencia
neceo de todas las cosas humanas, ms precisamente, respecto del
hombre mismo, que el hombre de ambicin elevada tiene respecto de
losfinesbajos y estrechos, o de la felicidad barata de la generalidad de los
hombres" (OT, 198). La magnificencia del filsofo la ambicin verda-
dera, secn Jenofonte, lo hace inmune al deseo de tener ms de lo que
ya tiene, o de tener ms que lo que tienen otros. Dotado de la mayor
autosuficiencia humanamente posible, "su benevolencia o humanidad
se extiende a todos los seres humanos con quienes entra en contacto"
(OT, 200). i a distancia que separa la ambicin del filsofo clsico de la
ambicin del fundador maquiaveliano es la que separa la magnanimi-
dad o la magnificencia, y su correlato de humanidad como benevolen-
cia desinteresada, de la humanidad interesada que Strauss atribuye al
poltico y al hombre de suprema virtud de Maquiavelo. De este ltimo
puede decirse lo que Strauss dice del Hicron de Jenofonte: que "est
dominado por el amor basado en la necesidad entendida segn el sig-
nificado comn de necesidad, o en el amor mercenario [...]. En el
lenguaje de Kojve, el gobernante est concernido por los seres huma-
nos porque est concernido con ser reconocido por ellos" (OT, 202).
El hombre de suprema virtud" maquiaveliano se sita, entonces, en
un plano que podramos denominar intermedio entre el filsofo y el
poltico clsicos: de aquel, posee el privilegio natural de la "mente" que
lena franqueado el acceso al conocimiento; de ste, la pasin rectora, la
ambicin o el deseo de adquirir la gloria mxima. Carece, respecto del
pnmero, del desapego por lo humano, con su correlato de magnanimi-
Y magnihcencia; carece, respecto del segundo, de la conviccin del
Car
ctcr moral del honor y la gloria.112(1
f oariamos diferenciar al segundo tipo straussiano-maquiaveliano, el hombre

a
adquirir la gloria mundana pero carece del conocimiento mximo, del
92 LEO STRAUSS: EL. ARTE DE LEER
La destitucin de la vida contemplativa del vrtice de la pirmi-

de de la excelencia por parte del Maquiavelo de Strauss es insepajS
ble de una profunda modificacin de la relacin entre la ciudad^B
vida virtuosa. Como lo hemos afirmado en repetidas oporrui^B
des, en la lectura straussiana de la filosofa clsica la vida poltica
de rango inferior a la vida contemplativa, y el bien de ia
debe comprenderse en ltima instancia en su orientacin hacflfl
forma ms alta de vida, la vida del filsofo. La cercera contrastae^M
straussiana de la enseanza moral de Maquiavelo y de la "compren-
sin comn de la bondad" en su expresin tpica por parttfl
Aristteles, referida a la comprensin del fin hacia el que est ortfl
segundo tipo straussiano-clsico, el hombre impulsado por la virtud moral o p<)

ca, ante todo por su disposicin. El maquaveiano, impulsado por el "deseo natuj
ordinario de adquisicin", por la ambicin (necesidad) de gloria, posee la fued
la voluntad pero carece de fuerza de la menee. La virtud del hombre moral, con\
del maquiaveliano, no puede prescindir de la necesidad de adquirir (Xenophon's So
Discourse, op. cit.,p. 161; tica Nicomauea, loe. cit.). Pero mientras que la nece*|
de posesin del hombre moral estara subordinada a su finalidad virtuosa -4
exigencias de las virtudes morales: liberalidad, justicia-, el hombre maquiaveli
sera tanto ms virtuoso cuanto, impulsado por la necesidad en tanto tal, puo
actuar adecuamente, en los mrgenes de su conocimiento limitado, mol|
inmoralmente segn lo exigieran las circunstancias. Pero esta distincin no i
del todo satisfactoria: la lectura straussiana del -Scrates platnico y, sobre todoj
Scrates /enofntico, vuelve a colocar permanentemente en la mira el carien
ltima instancia inconsistente de la moral vulgar o poltica. Refirindose a la m
de Iscmaco, quien aspira a "una felicidad consistente de las siguientes partes: M
fuerza corporal, honor en la ciudad, buena voluntad de parte de sus amigos, y I
guerra seguridad con honor y crecimiento honorable de la riqueza", Strauss iK
"esta enumeracin indica por qu no existe una separacin radical de lo econflj
o privado, y de la vida poltica" (Xenophon's Socratic Discourse, op. cit., p 11
Jenofonte es segn Strauss quien a travs del Hieren y de la Economa lleg a ace^
se ms a Maquiavelo, "experimentando con posibilidades extremas: la de la <M
benfica originalmente establecida por fuerza y fraude por un lado, y de una ec<
ma a punto de convertirse en pura crematstica del otro" (Xenophon's Socratic Disct\
op. cit., p. 204). Lo que retiene a Jenofonte de dar ese paso -lo que distanc
Jenofonte de Maquiavelo- es, nuevamente, "Scrates" (Xenophon's Socratic Disct\
op. cit., p. 102); "Scrates" designa aqu el suplemento, la "x", de la moralidad. %
veremos sobre esto en el captulo tu.
J ja sociedad poltica y del mejor rgimen conforme a la realiza-

Je dicho fin, permitir profundizar el significado de esa afir-
macion.
"[na estimacin completamente nueva del hombre": el mejor rgimen
cggn Strauss, el desacuerdo de Maquiavelo con la premisa clsica del

mejor rgimen radicara en que, segn Majuwveh, el mejor rgimen
ral como lo conciben Platn y Aristteles es imaginario, puesto que
est basado en la premisa de que los gobernantes deben ejercer las vir-
tudes y evitar los vicios morales, premisa que a su vez est sostenida
necesariamente sobre otra que afirma que los hombres son en su mayo-
ra buenos. "Sin embargo Aristteles", afirma ahora Strauss, "ensea
tan claramente como el propio Maquiavelo que la mayora de los hom-
bres son malos. Pero es este mismo hecho que lleva a los clsicos a la
conclusin c que ios mejores hombres [...] deben gobernar a os
muchos malos por medio de la coercin" (TM, 254). Para Aristteles,
recuerda Strauss, "el hombre es el peor de los seres vivientes si carece de
ley y derecho, y la ley y el derecho dependen de la sociedad poltica"
(TM, 234). F.n otras palabras, segn Strauss, Maquiavelo parece com-
prender errneamente la dea clsica del mejor rgimen; en consecuen-
cia, la diferencia de Maquiavelo con la premisa clsica no reside all
donde, supuestamente, la hace residir Maquiavelo. Aristteles y
Maquiavelo parecen coincidir en que "la mayora de los hombres son
malos y en que la moralidad slo es posible en sociedad; requiere le-
yes> e]cmplos, acostumbramiento: requiere ser instituida. La diferencia
La comprensin comn de lo bueno haba encontrado su expresin clsica en

rmac
'ones de Aristteles de que la accin virtuosa es el ncleo de la felicidad
10
para los individuos como para la sociedad, que la virtud o la perfeccin de la
raleza humana preserva la sociedad, y que la sociedad poltica existe en aras de la
j * v 'da, esto es, de Ja acrividad virtuosa de sus inregranres. Para satisfacer su
1 n
natural de la mejor manera la ciudad debe poseer cierto orden, un cierto
ncn:
^" el mejor rgimen. El mejor rgimen, el rgimen conforme a la naturaleza,
Bb>no de los nobles o tal vez el rgimen mixto" (TM, 254).
se sostiene en las conclusiones que sacan de esta premisa comn o,jfl

precisamente, en el contexto en el que la insertan.
Para evitar la conclusin de que la moralidad descansa en lo qfl
para los hombres morales es la inmoralidad, sostiene Strauss, e x i ^ |
slo dos caminos: "o bien se asume que los hombres son buenos [ f l
en cuyo caso no necesitan la sociedad civil para tornarse bueruB
bien se asume que la sociedad civil est fundada por hombres d j ^ H
tud heroica, de un cipo de virtud moral que no deriva de la cost^H
bre" (TM, 255)- Como vimos, segn Strauss, Maquiavelo y Aristteffl
coinciden en el rechazo del primer camino. Respecto del segunda
para el pensamiento clsico, si bien la ciudad (y con ella la m o r a
dad) es, en su origen, instituida por los hombres, los hombres po^H
una tendencia natural hacia la comunidad hacia su perfeccirj^H
comunidad es a la vez expresin de la naturaleza del hombre ( d
perfeccin) y producto de la institucin humana, y, por lo tantofl
primero que la estableci fue causa de los mayores bienes".122 ^ H
Maquiavelo, de la afirmacin de que la moral slo es posible en soH
dad es decir que la moralidad exige la postulacin de una funda^H
premoral- se desprende que las leyes descansan en ltima instan
"en las cosas ms escandalizantes". La justicia se funda en la injusH
cia, la moralidad en la inmoralidad. La fundacin de las socicdaH
nos reenva a la imagen de Csar Borgia, o del emperador crimiM
Sevcrus, y no a "inspiradores divinos o semidivinos de la ^ H
humana"(7M, 254). Maquiavelo opone al carcter semidivino^B
primer fundador aristotlico de la comunidad el carcter semi
de su propia imagen del fundador.123 Ni la virtud del crimi
maquiaveliano ni la virtud del semidis aristotlico derivan de la
tumbre. Ambos estn ms all de la moral; ambos son algo m H
m
Aristteles, La Poltica I, 2, 1253 a . Vase TM, 255, nm. 175.
123
Esta oposicin remite cambien a la Filiacin que Strauss establece
Maquiavelo y la tradicin bblica tratada ms arriba: "Segn la Biblia, sin emb
el primer fundador de una ciudad fue el primer asesino, y sus descendientes h i
los primeros inventores de las artes". "Progress or return?" (JPCM, 109).
jigo menos, que humanos. En el origen de la ciudad, sugiere Strauss,

el carcter instituido de la moral nos conduce, en Aristteles, a la
combinacin de la humano y lo suprahumano; en Maquiavelo, a la com-
binacin de lo humano y Jo subhumano. El fundador aristotlico es
u n semidis, el fundador maquiaveliano es mitad bestia mitad hom-
bre. Ambos son, para uno y para otro, hombres de suprema virtud.
Observemos ahora desde otra perspectiva esta aseveracin que Strauss
parece poner en boca de Maquiavelo: "el mejor rgimen de los clsicos
es meramente imaginario" (TM, 254). Sabemos que, para Strauss, "el
mejor rgimen de los clsicos slo existe en palabra", y que su actualiza-
cin es "altamente improbable". Si acompaamos la lectura straussiana
de La Repblica, la alta improbabilidad de dicha actualizacin deriva,
en una primera instancia, de la improbable coincidencia del filsofo y
el gobierno; pero en una segunda lectura, esta coincidencia parece no
slo improbable fcticamence sino cal vez incluso imposible en cuanto
no-conforme a la naturaleza humana: aun suponiendo que la mayora
no-filosfica fuera persuadida a conceder el gobierno a losfilsofos,no
resulta posible pensar que losfilsofosestuvieran dispuestos a gobernar
si no estuviesen obligados a ello.
Slo los no-filsofos podran obligar a losfilsofosa hacerse cargo de la

ciudad. Pero, dado el prejuicio existente contra losfilsofos,esta com-
pulsin no tendr lugar si primero los filsofos no persuaden a los no-
filsofos a obligar a los filsofos a gobernarlos, y esta persuasin no ten-
dr lugar dada la falta de voluntad de losfilsofospara gobernar. Llega-
mos as a la conclusin de que la ciudad justa no es posible dada la falta
de voluntad para gobernar de los filsofos."4
Losfilsofosno desean gobernar porque estn guiados por el eros del

conocimiento como el bien ms placentero y ms elevado. Slo la
compulsin puede alejarlos de la vida dedicada a la filosofa.I25 La
" "On Platos Republic" (CA, 124).

"sta es la verdadera razn por la cual la coincidencia de la filosofa y el poder
politice, e s extremadamente improbable: la filosofa y la ciudad tienden a separarse
I
interpretacin straussiana de La Repblica nos dice que sta slo!

posible en palabra; la pretensin de eliminar en la accin todo m
de la condicin humana se muestra contraria a la naturaleza. H
ciudad justa es imposible. Es imposible porque es contraria^B
naturaleza. Es contrario a la naturaleza que pudiera haber algu^.
vez una 'cesacin de los males'" {CM, 127).126
Retornemos entonces a Maquiavelo: si leemos bien a StraujB
oposicin entre ste y la filosofa clsica no puede situarse en la impo.
sibilidad de realizacin (en "el carcter imaginario") de la ciudad jm.
ta, sino nuevamente en las razones de esta imposibilidad y eofl
consecuencias que de ella se derivan. Que la ciudad justa absoluta,
mente sea contraria a la naturaleza significa, en la lectura straussiana
de Platn, que filosofa y ciudad tienden a direcciones opuestas. Esta
aseveracin corrige necesariamente aquella otra que sostena que
fin de la ciudad coincide con el fin del individuo (CM, 49); el fin dd
individuo tiende a la felicidad ms elevada, la vida guiada por el H
filosfico, la bsqueda del conocimiento. El fin de la ciudad es nece-
sariamente conforme a la necesidad de dar cabida en su seno a indita
dos de diferente virtud, como tambin a la necesidad de hacer fre#
te a otras ciudades. Si la ciudad justa absolutamente es c o n t r a r i a S
naturaleza es porque la divisin entre filsofos y no-filsofos, la df$
rencia en virtud, es inerradicable tanto en el seno de una mism^H
munidad como en la presencia de unas comunidades frente a otraj
En consecuencia de ello, el filsofo, sabedor a la vez de que la ciudfl
mejor no es la ciudad perfecta, de que su forma de vida es la n
una de otra en direcciones opuestas" (CM, 125). En su respuesta a Kojve. S t n

apoya ms fuertemente el argumento de la imposibilidad de que los no-fil^B
deleguen el gobierno en los filsofos: "ninguna disputa en que pudieran enconl^B
los no-sabios ser suficientemente grande como para inducirlos a someterse incc^B
cionalmente al poder de los sabios, cuya primera medida probablemente sera O B
sar a cualquiera mayor de diez aos de la ciudad" (OT, 193).
126
Vase tambin OT, 200. Sobre el mismo tema, Steven Smith, "Leo StrtBj
Platonic Liberalism", Politkal Theory, vol. 26, nm. 6, diciembre de 2000, pp. "n
809 y Vctor Gourevitch, "Philosophy and Politics: ll", Review ofMetaphysia.W
22, nm. 2, diciembre de 1968, pp. 281-328.
MAQU1AVEI.O, EL MAESTRO DEL MAL 97
ser vivida y de que el hombre est naturalmente destinado a

comunidad, que necesita de otros, adherir pblicamente, en
la consecucin de su forma de vida, de una manera aparente-
incondicional, a la ciudad cuyo horizonte no es lo justo por
mente
raleza sino lo politicamente justo. Lo politicamente justo es
dilucin, necesaria para la vida de la ciudad, de lo justo por natu-
La libertad de la filosofa depende de su servidumbre.
La destitucin de la vida contemplativa como forma ms alta, de
vida V el abandono concomitante de una concepcin teleolgica de la
naturaleza, resignifican de manera radical la idea de la imposibilidad de
la ciudad justa. La justicia de la ciudad, esta justicia incapaz de encon-
trar su fundamentacin absoluta en ella misma, no obtiene su comple-
mento en la contemplacin, en la bsqueda de la verdad -de la ciudad
justa absolutamente, ni se mide segn las necesidades de la vida filo-
sfica. Para Maquiavclo, sostiene Strauss, la imposibilidad de la exis-
tencia de una ciudad justa absolutamente conlleva el abandono de la
idea de lo justo en trminos absolutos: lo justo polticamente no ser
una dilucin necesaria de lo justo en trminos absolutos -de la ciudad
perfecta en palabra- sino la nica declinacin posible de la relacin
entre justicia y vida poltica. Esta modificacin sustancial de las conse-
cuencias de la afirmacin de que "la ciudad justa absolutamente es
contraria a la naturaleza" implica el abandono de la distincin entre la
virtud o perfeccin de la naturaleza humana, y la naturaleza humana en
tanto cal, y con ella el abandono de la postulacin de grados diferentes
de perfeccin de dicha naturaleza. "Maquiavelo", sostiene Strauss,
abandon el significado original de la buena sociedad o la buena vida.
Loque sucedera con aquellas inclinaciones naturales del hombre o del
aI
ma humana cuyas demandas simplemente trascendan esa finalidad
^L El derecho natural actuara como dinamita sobre la sociedad civil. En otras

"fas. lo simplemente bueno, lo que es bueno por naturaleza y radicalmente dis-
d
e lo ancestral, debe ser transformado en lo polticamente bueno, que es [...]
s. ,e S u P r ' m e una vasta cantidad de mal sin irritar una vasta cantidad de prejui-
Qos
"(A7?//, 153).
rebajada no era de incumbencia de Maquiavelo. Se desentendi d e f l

inclinaciones" {NRH, 178). Podemos legtimamente prcguntarn^H
Maquiavelo se desentendi de esas inclinaciones, o si simplemenjM
neg. Para glosar una vez ms las palabras de Strauss: Maquiavelo J
mar sus referencias morales no por cmo los hombres deberanv^k
sino por cmo viven realmente; se orientar, en resumen, n o p o f l
cau,sa final (que rechaza) sino por la causa eficiente. Detris de e s t a ^ H
dificacin descansa el supuesto de que todos los hombres viven igu
mente impulsados por la necesidad, de que no hay entre ellos uruH
rarqua natural moralmente significativa.128 La ciudad es el resultado
de la necesidad natural no de la necesidad de la perfeccin natural%
la que esrn sometidos ios hombres; la accin virtuosa es el resultado
de la manera en que la necesidad acta sobre cada uno contribuyd^M
a la existencia de la ciudad. La contribucin de cada uno a la cxisto^H
de la ciudad - s u virt depender de la manera en que acta sobre clg
necesidad. Las acciones virtuosas que contribuyen a la existencfiH
la ciudad son, en la mayor parte de los casos - e n los casos ordinario
acciones de tipo moral; en los casos extraordinarios, las acciones^B
tuosas que contribuyen a la existencia de la ciudad son las que respH
den a modos inmorales (TM, 259). Son, precisamente, los casos^H
traordinarios (como la fundacin de la ciudad) los que revelan tiH
mayor claridad los lmites de la moralidad, o la no coincidencia d f l
moral y la virtud.
"Una estimacin completamente nueva del hombre":

la comprensin comn y el caso excepcional
"Es importante que la diferencia entre la visin aristotlica del

cho natural y el maquiavelismo sea bien comprendida", advierte St
128
La igualdad en la moralidad remite tambin a la condicin universa
pecadora del hombre en la teologa cristiana. Nuevamente, la antropo
mat)uiaveliana se muestra, en su distancia con lafilosofaclsica, como una teo
decapitada.
M tura/ Rigkt ad Mstory. "Maquiavelo niega el derecho natural

en * > i -/ 1 1
t o n i a sus marcas segn la situacin extrema en que las de-

c justicia son reducidas a los requerimientos de la necesi-
i . n 0 por las situaciones normales en que las demandas de justi-
s e n t J o estricto son la ley suprema." El pensamiento griego,
f ma Strauss, n o desconoce los lmites d e la moralidad, y la necesi-
, i ic] hombre de estado de actuar ocasionalmente por fuera de ellos.
pero
Maquiavelo no tiene que superar ninguna reluctancia en cuanto a los

desvos respecto de lo normalmente bueno. Ms an, parece hallar un
placer no menor en contemplar esas desviaciones [...]. El verdadero hom-
bre de estado en sentido aristotlico toma sus marcas por la situacin
normal v por lo que es normalmente justo, y slo se desva reluctantemente
de lo normalmente justo para salvar la causa de la justicia y de la humani-
dad mismas.
Para Aristteles, aade Strauss, en la situacin exttema se suspenden

con justicia las reglas normalmente vlidas del derecho natural: "las
excepciones son tan justas como las reglas" (NRH, 160). En la situa-
cin de excepcin se p o n e d e manifiesto con mayor claridad que la
moralidad es insuficiente: al orientarse por el caso extremo, Maquia-
velo pone en evidencia la insuficiencia de la moralidad, que no era
desconocida para la filosofa clsica, pero se niega a "dejar estas tristes
exigencias cubiertas por el velo con el que estn justamente cubier-
tas" (A'RH, 160). Al contrastar la "desviacin" de Maquiavelo n o ya
respecto de la "comprensin comn de lo bueno" sino de aquello
que, en la lectura straussiana del pensamiento clsico, est "justa-
mente cubierto por un velo", descorremos el velo que el mismo Strauss
tiende para opacar su enseanza. Tal vez en esa contrastacin encon-
tremos, como Strauss, que si bien "no puede encontrarse ninguna
presin legal de esta diferencia, su importancia poltica es obvia"
{NRH, 16-162).
Qu diferencia esencialmente, para Strauss, a quien se orienta por

pasituacin normal de quien se orienta por la situacin de excepcin?1
La primera formulacin por parte de Strauss de la expresin aristotli

de "la comprensin comn" de la virtud nos permite iluminar, precisad
mente, la confrontacin entre norma y excepcin en a lectura straussaJ
de Maquiavelo y el pensamiento clsico. Esta primera formulacin toa
maba su punto de partida en la crtica maquiaveliana del "camino efl
medio". La crtica de Maquiavelo al "camino del medio" no es, sostiqS
Strauss, el rechazo de todo "camino del medio" en tanto tal. MaquiaveH
rechaza lo que sera la expresin aristotlica de la "comprensin comtM
de la virtud", a saber, la virtud como medio entre dos extremos defe
tuosos, y le opone otra concepcin de un "camino del medio": ste
consiste en la alternancia entre vicio y virtud, entre gravedad y liviajw
dad. El verdadero camino del medio imita a la naturaleza, es inestabfl
como ella. La alternancia entre vicio y virtud -este verdadero "camIM
del medio"- es un movimiento guiado por la prudencia, y sostenidoca
la fuerza de la mente, de la voluntad, del temperamento. "El prncipcl
interpreta Strauss a Maquiavelo, "debe saber cmo usar la naturales
del hombre y de la bestia: debe seguir un camino inrermedio entw|
humanidad e inhumanidad, puesto que humanidad y bondad son apn|
piadas para un tipo de circunstancias mientras que los vicios contrarios]
son apropiados para el tipo opuesto de circunstancias" ( TM, 241). Si
moralidad parece la conducta ms adecuada para enfrentar la situackH
normal, la situacin excepcional requiere por su parte una cond^H
que sepa apartarse de la moral; como vimos ms arriba, la fundaci^B
la ciudad es el momento excepcional por definicin, aqul de la fu^H
cin de la moralidad en tanto tal; podemos ahora aadir que, para
Maquiavelo de Strauss, "la situacin en que la fundacin tuvo lugS
vuelve a ocurrir siempre que la sociedad como un todo se halla en g ^ H
peligro interno o externo" (TM, 255).
El "camino del medio" maquiaveliano excede el mbito cerrM
de la situacin normal; es decir, excede el mbito cerrado de la esn
ra de la moral. Restituyendo el recorrido anterior en eJ sencM
abordaje maquiaveliano de la situacin de excepcin en tanto afl
rendada de la situacin normal, podemos decir que, si se adifl
que puede haber situaciones en que la justicia queda suSpendid^H
i [a moral no puede ser la gua exclusiva para el hombre vir-

hav situaciones que exigen actuar injustamente, inmoralmen-
es la prudencia y el conocimiento adecuado de la situacin los
, proveern la conducta adecuada: el hombre poltico maquiave-
0 j e be 'saber usar la naturaleza del hombre y la naturaleza de la
testia-. debe seguir un camino intermedio entre humanidad e inhuma-
idad " Contrastemos ahora este desarrollo con la descripcin straussiana
J la situacin de excepcin a la que se enfrenta el pensamiento
aristotlico. El hombre de estado aristotlico acta segn las reglas
de justicia en la situacin normal y debe regirse por su prudencia y
su conocimiento en la situacin de excepcin: "el derecho natural
debe ser mutable para hacer frente a la capacidad de inventiva de la
maldad. l o que no puede decidirse por adelantado por reglas uni-
versales, lo que puede ser decidido en el momento crtico por el
hombre de estado ms competente y ms consciente sobre el mo-
mento, puede ser hecho ver, retrospectivamente, como justo a to-
dos" (NRH, 161). Es probable que el "gentilhombre" aristotlico,
aquel que se rige irrestrictamente por las reglas de una moral vivida
como autosuficiente, no pueda en el caso extremo ni encontrar en
las reglas la respuesta para la situacin excepcional, ni apartarse tam-
poco de esas reglas. Pero el verdadero hombre de estado aristotlico
es aquel que sabe apartarse, reluctantemente y de manera discreta,
de las reglas de justicia en el caso excepcional. Maquiavelo, o el
fundador-filsofo maquiaveliano disfruta de la excepcin que pone
de relieve que el fundador est ms all de la moral. El fundador
maquiaveliano y el gobernante aristotlico perfecto alternan, am-
x>s, entre moralidad e inmoralidad. Ambos suplen, con su pruden-
*y su ciencia, la apertura de una justicia (de un derecho natural)
ausurable. En la disposicin diferente de ambos parece encon-
se la clave para la comprensin de la diferencia entre el filsofo
ico y el fundador maquiaveliano de nuevos modos y rdenes,
goza descorriendo el velo que oculta la insuficiencia de la mo-
as all del teln no hay nada, nada ms que la accin inmoral
ndador. Frente a ste, el otro, el verdadero hombre de estado
aristotlico, sabe que la moral es insuficiente, que la moral e s ^ H

saria para la ciudad, y que la ciudad es necesaria para la vida v i r t j
sa. Porque la moral es necesaria para la ciudad y para la vida virriH
sa es preciso ocultar su insuficiencia: esta verdad acta c o m o d ^ |
mita sobre la ciudad. El fundador maquiaveliano acta sobefl
conviccin de q u e la fundacin de la moralidad es la inmorali^M
el verdadero hombre de estado aristotiieo-straussiano acta sqflj
la conviccin de q u e la moralidad halla su suplemento en una e ^ H
que trasciende a la moral. En uno, la imposible clausura de la m o n
lidad sobre ella misma abre a la inmoralidad; en el otro, abre fl
supramoralidad. Nuevamente, "no puede encontrarse n i n g u n ^ B
presin legal de esta diferencia". Pero "su importancia poltit; H
obvia".
3. Es EL MAQUIAVELO DE STRAUSS UN FILSOFO?
Maquiavelo, como la filosofa clsica y como la tradicin bblica, e f l j

sidera que la moralidad no puede fundarse de manera plena c n B J
misma. Maquiavelo, el Maquiavelo de Strauss, parece coincidir e^B
insuficiencia de la moralidad pero recusa ambas suplementaciojHJ
la de Atenas y la de Jcrusaln, la de la filosofa clsica y la de la BibliB
contemplacin de la verdad y la obediencia a la ley divina-. Aun a s f l j
insistido en sealar que el Maquiavelo de Strauss es para ste un filfl
fo: en la pluma de Strauss ello significa que, de alguna manera^B
debemos intentar comprender, no es neutral en la disputa que opflj
una vida de comprensin autnoma y una vida de obediencia a la HJ
Dicho de otro modo, esto supone simultneamente que Maquia^B
niega la superioridad de la vida filosfica como suplemento de la m ( H
lidad, y que Maquiavelo afirma la superioridad de la vida dedicad^B
conocimiento. Es esta aparente paradoja que debemos finalmente el
cidar, si queremos comprender plenamente quin es el Maquiavel^H
Strauss. La dificultad de ia elucidacin reside no slo en la deliberSJ
oscuridad con la que Strauss nos libra su propio pensamiento; reaH
& bien en que la paradoja parece recubrir, para Scrauss, una contra-
,. -n performativa no deliberada entre la enseanza y el pensamiento
Ae Mal uiavelo. Esta conclusin, a su vez, encierra otra paradoja: Strauss
a intentado convencernos, a lo largo de trescientas pginas, de que
w uavelo es el autor de una obra perfecta. Y concluye su propio
teao sugiriendo que ese texto est atravesado por una ceguera que vuelve
Maquiaveio "incapaz de dar cuenta claramente de su propio hacer"
(TM. 294).
Las ltimas pginas de Thoughts on Machiaveili estn consagradas ya
no a dar cuenta de la enseanza de Maquiaveio, sino precisamente a sacar
a la luz esa contradiccin que, a criterio de Strauss, existe entre lo que
Maquiaveio dice y lo que Maquiaveio hace cuando dice lo que dice. Strauss
confronta al pensador Maquiaveio con su propia enseanza, con la ense-
anza que Strauss devela en su obra. Quin es el hombre Maquiaveio,
puesto en la perspectiva de la conceepin maquiaveliana del hombre?
Como hemos mostrado ms arriba, la leciura straussiana de Ma-
quiaveio arriba a la afirmacin de que, para Maquiaveio, la vida de
los hombres en comunidad se lee a la luz de su necesidad natural y no
ala luz de la perfeccin de su naturaleza social "el hombre no est
por naturaleza orientado hacia la virtud, no est por naturaleza orien-
tado hacia la sociedad. Por naturaleza el hombre es radicalmente egos-
Hr. lw Es slo bajo la compulsin de la necesidad percibida como tal
que los hombres se avienen a respetar leyes comunes. A la vez, sostie-
ne Strauss, Maquiaveio afirma que siempre actu movido por el de-
seo natural de trabajar por el beneficio de todos (TM, 286). Si slo
actuamos virtuosamente por necesidad, y si Maquiaveio acta movi-
do por el deseo de obrar a favor del bien comn es preciso plantear la
siguiente pregunta: cul es la necesidad que impulsa a Maquiaveio a
ffar en favor del bien comn? Si el deseo de actuar por el beneficio
n^tn tuesc natural en Maquiaveio, sostiene Strauss, deberamos
Petar que lo fuera, aun en grados diferentes, en todos los hombres,
l a enseanza de Maquiaveio contradice esta posibilidad. "Cul
^w s poltica! philosophy?" (W1PP, 42).

es, entonces, la verdad fctica del deseo natural de Maquiavelo?" ( T m

286). Cul es el bien privado que Maquiavelo pretende obteneB
su dedicacin al bien comn? Cmo dar cuenta de la iabor de vf
quiavelo en sus propios trminos?
A fin de poder responder a esa pregunta es preciso, seala Strau
identificar qu entiende Maquiavelo por el "bien comn" a favotfl
cual ha obrado: el beneficio comn que puede extraerse de su obraej
que ensea que la nica base natural con la que podemos contar en|j
poltica es el deseo egosta de gobernantes y gobernados.11'1 Puesto
que esta enseanza beneficia por igual a tiranos y repblicas, el bene-
ficio comn por el que Maquiavelo dice haber obrado siempre a
puede simplemente equivaler al bien comn de la mayora, entendi-
do como el bien poltico perseguido por las repblicas. La afirmaciB
de Maquiavelo de que siempre ha obrado a favor del inters comn
se torna comprensible si suponemos que "el bien comn tal comog
entendido por las repblicas no es el bien comn en sentido estricto:
el nico bien que es incalificadamente el bien comn para todos te
hombres es la verdad, y en particular la verdad acerca del hombi^H
sociedad" (TM, 283). La afirmacin de fvlaquiavelo de que sir^H
bien comn, sostiene Strauss, debe leerse as: Maquiavelo sirve^B
verdad, comunicando a todos los nuevos modos y rdenes q u f l
descubierto (7M283).' 3 1
"" "En a medida en que ambos libros de Maquiavelo estn destinados a uflH
prudente inmediato, antes que a hacer ms segura la base de la prudencia, su propo-
sito ltimo es mostrar la necesidad de contar con los deseos egostas de gobernaos!
y gobernados como la nica base natural de la poltica." Y si comprendemos a a^fl
libros a Id vez como destinados a asegurar mejor las bases de la prudencia, la ^H
fianza maquiaveliana se presenta como "el consejo dirigido a individuos ace^H
cmo obtener la gloria ms alca para ellos mismos" a partir del conoctmienM^M
verdad efectiva de los asuntos humanos, es decir, del deseo egosta como lafl
natural de la poltica (TM, 282).
1
" Strauss seala que an permanece un problema en esta comprensin delU
comn" por el que habra obrado Maquiavelo: si a verdad es buena para todos i
ra serlo tambin para quienes se benefician del antiguo orden. Este ltimo ptj
na puede sortearse, afirma Strauss, diciendo que los partidarios del anriguof
n pitamos entonces la pregunta: cul es el bien privado que Ma-

velo pretende obtener de su dedicacin al bien comn? Lo que
i!* uiavelo debe esperar a cambio, afirma Strauss, es el reconocimien-
e] reconocimiento en su forma ms elevada: la gloria. Como lo
. ^,5 arriba,132 en la lectura straussiana de Maquiavelo el deseo de
I ria es la verita effetuale de la dedicacin al bien comn poltico. De
mjsma manera, "el nico deseo egosta que puede inducir a hombres
aestar apasionadamente involucrados con el bienestar de la posteridad
remota es el deseo de gloria perpetua o inmortal. El deseo de una gloria
tal es el lazo entre maldad y bondad, ya que mientras es en s mismo
egosta no puede satisfacerse sino a travs del ms alto servicio posible
a otros" (TM, 286). Para que los hombres comunes se vuelvan "bue-
nos", es decir, respetuosos de la moralidad y de la ley, deben ser obliga-
dos a tornarse buenos por un hombre impulsado por su deseo de glo-
ria; y slo el deseo de gloria inmortal puede inducir a un hombre a
preocuparse por el bienestar no slo de sus contemporneos sino de sus
descendientes. La ms alta gloria, la gloria inmortal, corresponde al
fundador de nuevos modos y rdenes; Maquiavelo es, a sus propios
ojos, descubridor de esos nuevos modos y rdenes, maestro de funda-
dores, o el mismo un prncipe en el sentido ms elevado.
Quin es animado por el deseo ms alto de gloria se libera del
deseo de pequeas cosas -riqueza, honores, y aun del miedo a la
muerte. Al mismo tiempo, quien persigue la gloria inmortal sabe que
semejante tarea requiere una larga preparacin, y que deber contar
con la seguridad, la tranquilidad y el sustento necesarios para transi-
tar ese largo camino. El fundador-hombre de estado aspira tambin,
>mo el maestro de fundadores, a la gloria inmortal y no slo a la
n
' a verdad con la que deben contar j* cuya comunicacin aeben impedir a toda
el bien que reciben es el de hacer con buena conciencia lo que hasta all hicie-
ran mala conciencia. O bien, aade, puede resolverse diciendo - y esto es lo que
echo dice Maquiavelo- que "no hay bien por ms grande que sea que resulte
0 0 abs
lutamente" (TM, 283-284). No hay bien alguno que no acarree necesa-
" ^ t e una parte de mal.
P C f . supra, pp.87-90.
106 LEO STRAUSS: EL ARTE D LEER
alabanza de sus contemporneos. Pero, a diferencia del maesttj^H

fundadores, del escritor que espera la inmortalidad de su obra.B
hombre de estado est involucrado en decisiones urgentes y d e b ^ H
ocasiones estar dispuesto a sacrificar la gloria privada, p s t u m ^ H
aras del inters comn, o su tranquilidad y seguridad en aras del x i
inmediato. D e ello se desprende, sostiene Strauss, que para MaqujS
velo "la gloria pura parece ser el privilegio de quienes carecen de rxa
der" (TM, 287). "Lagloriagenuina, inmortal, requiere que el hon
bre que demanda esa gloria o en cuyo beneficio se la demanda e f l
presente para la posteridad: la gloria inmortal genuina est reservarj
a los mis excelentes artistas o escritores". Maquiavelo pretende h glo
ria mxima, aquella que es atribuida nicamente al "descubridoB
la verdad ms alta, de la verdad concerniente al hombre y a la so<fl
dad, a los nuevos modos y rdenes conformes a la. naturaleza" (TM
288). La gloria ms alta, ms pura, no parece estar a disposicin del
profeta armado sino, privilegio de quien carece del poder, nicam^H
del profeta desarmado, maestro de fundadores, aquel que -tmitat
Christi- la conquistar postumamente por medio de la propaganda.1^
El deseo de la gloria ms elevada es la verdad fctica del deseo natu-
ral por el bien comn que anima la bsqueda de la verdad. El maesttij.
de fundadores, aquel que descubre la verdad acerca de los modos y
rdenes conformes a la naturaleza, comprende las perspectivas ta|H
del tirano como de la repblica; pero, preocupado por preparar la^H
ciedad ms estable, feliz y gloriosa -esto es, la repblica-, en aras d e a
propia gloria debe tener preferencia por la repblica (TM, 2 8 8 J H
preferencia por la repblica, "la transicin de neutralidad en el confjH
to entre tirana y repblica al republicanismo, del egosmo a la aj^M
cin al bien comn, o de la maldad a la bondad nos recuerda", I
Strauss, "la accin de La Repblica de Platn". Peto con una difereB
' " "Esa victoria del cristianismo se debi a la propaganda: el profeta d c s a n ^ H

conquist postumamente por medio de la propaganda. Maquiavelo, siendo l S
mo un profeta desarmado, no tena otra esperanza de conquista que no fueiBfl
propaganda" ("What s poltica! philosophy?" [WIPP, 45]).
MAQUIAVELO. EL MAESTRO DEL MAL 107
gastancial: en La Repblica\& transfotmacin, vehiculizada por el deseo

de gloria, que conduce al amante de la tirana en amante de la justicia,
H e s sino la preparacin para la verdadera conversin de maldad en
bondad, que es la transicin a lafilosofa.Y la transicin a la filosofa se
efecta comprendiendo la limitacin esencial de todo lo poltico, to-
mando conciencia de la futilidad de las preocupaciones humanas para
quien accede a la contemplacin de las cosas permanentes."4 "En Ma-
quiavelo la transformacin del hombre a travs del deseo de gloria pa-
rtee ser la nica conversin; la segunda y ms elevada conversin parece
haber sido olvidada"( TM, 289; nfasis mo).
Esa conversin parece haber sido olvidada. Pero "esa conclusin no
a compatiblexon la conciencia clara de Maquiavelo de los engaos de
la gloria y las limitaciones de la poltica" {TM, 289; nfasis mo). Es
decir. Maquiavelo comparte con Platn la comprensin de "la limi-
tacin esencial de todo lo poltico": la obtencin de la gloria inmortal
depende en ltima instancia del azar, y suponer que nuestra felicidad
ms elevada depende del azar es renunciar a su posibilidad. Para el
Maquiavelo de Strauss el bien ms elevado no puede, por ende, consis-
tir en la recompensa de una gloria dependiente del azar. Retomando en
ese punto los hilos de su leceura de La Mandragora-, Strauss nos
ofrece un Maquiavelo que, sabedor de las limitaciones del azar, en-
seaqw la buena vida, la vida acorde con la naturaleza, no se resu-
[Be en el bien que procura la gloria, sino que consiste en la alter-
nancia entre gravedad y levedad, entre seriedad y lascivia, entre hu-
manidad c inhumanidad, entre la expectativa de una satisfaccin
futura -la gloria inmortal- y el beneficio de un placer presente. En
una vida cambiante como la naturaleza.135
Pero i la vez, Strauss nos ofrece un Maquiavelo que, l mismo, se
eleva por encima del plano en que sita a un Lorenzo de Mdicis o a
un Camilo, por encima del plano en que se disputan la gravedad del
mejor poltico, obrando en busca del bien poltico, o la liviandad
Vase tambin OT, 200-202.

""Machiavelli" (SPPP, 227); TM, 289-290.
108 LEO STRAUSS; EL ARTE DE LEER
del mejor soldado del amor, obrando en busca del bien ertico ( 9
289-290); Maquiavelo, afirma Strauss, se eleva al plano en q u e | | H
polrico y bien ercico son trascendidos "por la bsqueda de l a ^ H
dad, o de aquel bien que no conoce ningn otro bien ms c o m ^ H
ninguno ms privado"(7714, 285); Maquiavelo se eleva al plancB
que el conocimiento del m u n d o otorga a la vez la mayor satisfacci&J
y la mayor inmunidad frente al poder del azar (TM, 290).
Llegamos a q u al punto d e m x i m a cercan/a d e las figuras
straussianas de Maquiavelo y de Platn/Scrates, y en que es p o f l
tanto crucial la identificacin de su distancia.' 36 La enseanza de Ma-
quiavelo nos revela que la bsqueda de la verdad se halla al servici^B
la gloria. Pero nos advierte, tambin, que puesto que la gloria inmortal
est alojada en un futuro azaroso, la bsqueda de gloria no puede s f l
perita effetuale de la dedicacin a la bsqueda de la verdad:
sta es la razn por la que Maquiavelo encuentra la buena vida o la vkk

conforme a la naturaleza en la alternancia entre gravedad y liviandad: entrek
expectativa de una satisfaccin que est siemprey esencialmente en el futuro
y la satisfaccin de un placer presente. Pero, como ha sido indicado anterior-
mente, Maquiavelo] se eleva por sobre el plano en que el bien poltico y j^H
ertico se suplementan mientras se hallan en conflicto uno con otro. El hombre
de mayor excelencia, distinguido del capitn ms excelente, o soldadoM
guerra o del amor, adquiere satisfaccin completa e inmunidad al poder de
azar a travs del conocimiento del "mundo" (TM, 290; nfasis mo). 1
Maquiavelo ensea que la buena vida - l a vida conforme a la naturale-

za consiste en la alternancia entre el placer que procura la dedicad*
grave a la persecucin de la pasin poltica y el placer que proa^B
dedicacin liviana de la persecucin de la pasin ertica. Pero n o
1
" Adoptando el mtodo de lectura straussiano, podramos decir que las p ^ H
289 y 290 ms.Ka.ti el punto ms alto del acercamiento de Maquiavelo y la filo*
clsica, y preceden al "descenso" con el que, finalmente, concluir el capnuH
libro, descenso que consiste en el alejamiento de Maquiavelo y de Platn, j H
rcubicacin de iMaquiavelo como el inaugurador de la Uustracin/Ofuscaci^H
l alternancia entre gravedad y liviandad que nos da a ver su propia

indicacin a | bien comn puesta al servicio de la satisfaccin ms ele-
ia. | a venta effetttake la dedicacin maquiaveliana a la verdad se lee
multneamente en la actividad gtave del profeta desarmado, descu-
brid01' d e n u e v o s modos y rdenes, y en la liviandad gozosa que proc-
rala comunicacin de un conocimiento que trasciende los lmites de la
moral: en la alternancia entre conocimiento y comunicacin del cono-
cimiento. En la transmisin de un conocimiento que trasciende los
lmites de la moral, la figura del Maquiavelo straussiano, maestro de
prncipes y tiranos, filsofo y maestro de jvenes nobles, oscila entre
Chiron y Scrates, en la alternancia entre humanidad e inhumanidad
del centauro que ha educado a Ciro, en la alternancia entre lo humano
y lo suprahumano, en el trayecto hacia lo divino del alma humana, del
Scrates platnico.137 En Maquiavelo encontramos la aleacin entre
gravedad y liviandad propia de la vida filosfica que se expresa en la
dedicacin al conocimiento del orden de las cosas humanas, y en la li-
viandad ldica e irnica con que ese conocimiento es transmitido.
Pero an en esta capacidad socrtica, el Maquiavelo de Strauss no
deja,finalmente,de orientar su anlisis poltico ignorando lo suprapoltico,
"como si no estuviera ordenado hacia lo suprapoltico, o como si lo
suprapoltico no existiera" (TM, 295). La moralidad depende de la socie-
En cuanto maestro de fundadores o prncipes, afirma Strauss, Maquiavelo es

mitad hombre, mitad bestia, alternando entre humanidad e inhumanidad. En esa
pacidad, Maquiavelo es Ch iron, el centauro que ha educado a Ciro; su trascenden-
* de lo humano hace signo hacia la bestialidad. Pero "el mismo hombre que es
naestro de fundadores o de prncipes y que descubre el verdadero carcter 'del mun-
m comunica esta verdad a los jvenes" (TM, 290). En esa capacidad, alterna entre
gravedad y levedad, portador de una luz que ilumina aquello que no puede ser ilu-
minado P o r el sol. "La unidad de conocimiento y comunicacin", aade Strauss,
bln
puede ser comparada a la combinacin del hombre y el caballo, aunque no
centauro". Esta ltima referencia probablemente aluda a la imagen del auriga y
d o s caballos en el Fedro (Platn, Fedro, 2A(>z-257z. Vase tambin "Progress or
n
- \JPCMJ), en la que, inversamente, la trascendencia de lo humano hace
2 / 0 a t ' a 'o suprahumano, hacia lo divino en el alma humana. (Vase tambin
J
he problem of Scrates" [RCPR 163-167]).
dad: es instituida por ella y depende de las necesidades de la vida social.

La moralidad "no tiene otra fuente que las necesidades de la sociedad; nfl
tiene una fuente segunda y ms alta en las necesidades de la vida de]i
mente" (TM, 294). Maquiavelo "niega que haya un orden del alma,J
por lo canto una jerarqua de formas de vida o de bienes". Es posible ser
un filsofo -es decir, mostrar en la direccin de la propia vida que el bieJ
ms elevado al que se puede aspirar es la verdad, que la mejor forma de
vida es la dedicada a la bsqueda y transmisin de la verdad- y negar ag
mismo tiempo la jerarqua de formas de vida y de bienes? Iodo el libro de
Strauss est dirigido a mostrar que el estatuto de la filosofa est oscurec
do en la enseanza de Maquiavelo, y que aun as ste es propiamence un
filsofo. Como lo sealbamos ai comienzo de esta seccin, en las pagi-j
as finales el diagnstico se vuelve ms punzante: "la filosofa y su estatus
no slo estn oscurecidos en la enseanza de Maquiavelo sino tambin em
su pensamiento. Es mucho ms claro para l que la virtud moral es u n
exigencia de la sociedad que una exigencia de la filosofa o de la vida de lj
mente. Como consecuencia de esto, es incapaz de dar cuenta clara de m
propio hacer" (TM, 294; nfasis mo). La virtud moral ya no es unaj
exigencia de la filosofa.m
El Maquiavelo de Strauss es un filsofo que, al negar la superioril
dad de la vida filosfica, oscurece en su enseanza el estatus d e S
filosofa. Ese oscurecimiento lo alcanza a l mismo: lo vuelve ciega
pata la comprensin cabal de su propio hacer. En otras palabras^H
conviccin de que la verta effetualede todo deseo es la bsqueda de
gloria vuelve ciego a Maquiavelo respecto de la verit ejfeluale de sm
dedicacin a la bsqueda de la verdad, orientada, segn Strauss, rjfl
por la bsqueda de gloria mundana sino por la bsqueda de la felicH
dad ms elevada que slo se encuentra en la dedicacin a la bsquecH
de la verdad en tanto tal. Pero puede el Maquiavelo de Strauss se
"incapaz de dar cuenta clara de su propio hacer"? Ksca afirmaciM
138
Como lo sostenamos ms arriba, el ocultamiento piadoso de la iiii ompletuS
de la moral puede ser una necesidad para la ciudad, pero no es ya una necesidad p ' f l
la filosofa.
MAQUIAVEI.O, EL MAESTRO DEL MAL j1 j
Lsrna parecer/a, nuevamente, negar a MaquiaveJo e) carcter de f[.

tifo. Arriba, adems, despus de trescientas pginas dedicadas por
Ktrauss a demostrarnos que Maquiavelo saba, siempre y palabra
t o r palabra, lo que haca. Claude Lefort, tan mesurado c o m o p r o -
fendo en su lectura, no se abstiene de rebelarse enfticamente contra
Esta nueva afirmacin paradojal exclamando que "concluir que [Ma-
[uiavelo] es incapaz 'de dar cuenta claramente de lo que hace' cs-
[pus de dedicar casi trescientas pginas a demostrar que no haba ni
[una palabra, ni una diferencia de palabra, ni un silencio que n o fuera
el efecto de una decisin, es obligarnos a concluir esta vez nosotros
pnismos que el intrprete n o sabe lo que hace". I W Por mi p a n e , de/ar
en suspenso esta cuestin y concluir este captulo con una nueva
Marga cita de Strauss que tal vez ofrezca una clave para esta paradoja.
La filosofa, siendo el conocimiento de nuestra ignorancia respecto de [^

i cosas ms importantes, es imposible sin algn saber respecto de las cosas
. mis importantes. Al darnos cuenta de que ignoramos las cosas ms impor-
f tamos nos damos cuenta tambin de que lo ms importante para nosotros
I,o aquella nica cosa necesaria, es la bsqueda del conocimiento de | 0 m s
importante, o la filosofa. En otras palabras, nos damos cuenta de que es
slo a travs del filosofar que el alma del hombre puede volverse bien orde-
nada [...]. Aun as, observaciones como sta no prueban a suposicin de
1
que, por ejemplo, un alma bien ordenada es ms afn al orden eterno, o a la
* causa eterna o a las causas del todo, que un alma catica. Y no es necesario
l nacer esa suposicin para ser un filsofo [...]. Si no hacemos esa sup o s .
f con, estaremos forzados, me parece, a explicar el deseo del filsofo de co-
municar sus pensamientos por su necesidad de remediar las deficiencias de
su certidumbre subjetiva" o por su deseo de reconocimiento o por su bon-
dad humana. Debemos dejar abierto si se puede explicar de esta manera
' - el placer inmediato que experimenta el filsofo cuando observa un
H. c.iaude Lefort, Le Travailde l'auvre Machiavel, op. cil., p . 292. Es ncorrmat_

ostiene Lefort, asignar al discurso maquiaveliano las caractersticas dialcticas
ocurso socrtico, y al mismo tiempo considerarse autorizado a establecer su
3 travs de un juicio exterior al discurso mismo.
alma bien ordenada o el placer inmediato que experimentamos cuanAJ

observamos seales de nobleza humana (OT, 201-202).
A la luz de esta cita, la cuestin de la correspondencia de "lo ms impoH

tante para nosotros" con el orden del mundo se nos presenta tan slo
como una suposicin que anuda una concepcin teleolgica del univeJ
so con la forma de vida ms afn a la perfeccin de ese orden. Es slo si
sostenemos la tesis de la afinidad entre la vida filosfica y el orden del
Todo140 que podremos sostener consistentemente, en trminos universal
les y no particularistas, que el filsofo que ignora que la virtud moral es
una exigencia no slo de la ciudad sino tambin de lafilosofao de la vid*
de la mente es incapaz de dar cuenta de su propio hacer. Pero esa tesis no
puede ser objeto de demostracin: ella misma es el fin de la bsqueda del
filsofo, de la vida filosfica. Segn Strauss, Maquiavelo ofrece una res-
puesta negativa y dogmtica a la pregunta de la afinidad entre el placer]
del filsofo y el orden adecuado del Todo. Parece posible sostener, paraij
concluir, que la afirmacin de la ceguera de Maquiavelo supone una resj
puesta afirmativa e igualmente dogmtica al mismo interrogante. Si arria
bamos aqu a un lmite del pensamiento straussiano, o si esta afirmacin]
paradjica de Strauss no es sino el signo de un nuevo ocultamiento pM
parte de nuestro autor es un asunto que, tambin por nuestra parte,
debemos por el momento dejar abierto.141
140
Esto no es, una vez ms, sino otra forma de nombrar a la vida filosfica como
el suplemento supramoral de la moralidad.
'" Con ese ocultamiento comenzara el "descenso" de las ltimas pginas de ThougfM
un Machiavcllid que aludamos en la nota 133, tras el punto de mximo acercamicnw
entre Platn y Maquiavelo. Sin avanzar en ese sentido, Lcfort (op. cit., 292) se protegfl
de todos modos de los riesgos a los que expone al lector la exgesis de los textoW
straussianos afirmando a su vez que "sin duda querramos encontrar aqu una vez ms
las seales de una paradoja voluntariamente producida". Por su parte, Shadia Drufl
parece inclinarse por la primera alternativa al afirmar que ante preguntas tales como
por qu es la contemplacin el fin ms elevado que la poltica debe servir? u otras
"Strauss provee pocas, si es que provee alguna, respuestas en sus escritos. DebenOT
suponer que las ideas sostenidas y transmitidas de manera encubierta pueden presciw
dir de argumentos". Shadia Drury, The Poltica! Ideas..., op. cit., p. 132. Volveren
sobre esto en la conclusin de nuestro trabajo.
II. HOBBES: LAS APORAS
DEL DOGMATISMO MODERNO
Kann dahcr die moderne Naturwissenschaft nicht

das moderne Ideal rechtfertigen, und ist andererseits
der Zusammenhang zwischen modernem Ideal und
moderner Naturwissenschaft nicht zu verkennen,
so sieht man sich zu der Frage gentigt, ob denn
nicht in Wahrheit umgekehrt das moderne Ideal
der Grund der modernen Naturwissenschaft ist, ob
denn nicht also auch und gerade ein neuer Glaube
eher ais das neue Wissen die Auklarung rechtfertigi.
LKO STRAUSS, Philosophie und Geste
Si en su lectura de Maquiavelo Strauss parece sobre todo empeado

en develar en ios piiegues de ia obra del florentino ios secretos ms
ocultos del proyecto de un alma gemela (y diablica), el recorrido
straussiano de la obra de Hobbes adopta en comparacin visos ms
tradicionales. Frente a un Maquiavelo erigido por Strauss en maestro
en el arte de escribir, Hobbes aparece en contraste descripto como un
hombre "tan disfrutable como escritor por su franqueza, su humani-
dad sin desmayo, y su maravillosa claridad y fuerza" (NRH, 166). 2 Si
Maquiavelo es un escritor consciente del carcter profundamente
i Si entonces h ciencia natura) moderna no puede justificar el ideal moderno, y

m e una relacin innegable entre el ideal moderno y la ciencia natural moderna,
s e enc
uentra obligado a preguntar si no ser por el contrario el ideal moderno en
ma3
" ' 3 base de la ciencia natural moderna, y si no es tambin entonces precisa-
e ana nueva creencia, antes que el nuevo conocimiento, lo que justifica a la
acin. Lc 0 Strauss, Philosophie und Gesetz: Beitrdge zum Verstdndis Maimunis
*"den,er Vorldufer, en Gesammelte Schriften BandII, Stuttgart, Hsgb. Heinrich Meier,
J-B- Metzler, 1997, "Eireitung", pp. 22-23..
n
I what is political philosophy?" Strauss sugera que "se puede comparar a
*M 'avelo con el profesor Moriarty, y a Hobbes con Sherlock Holmes. Porque por
113
subversivo de su empresa, a su lado la enseanza de Hobbes apar^

como mucho ms inocence, aunque tal inocencia no sea, en ltim.
instancia, sino el resultado de la aceptacin incuestionada, por pa~
de Hobbes, de la visin del mundo introducida por su predec^B
como lo afumar Strauss en Natural Right and History, "fue Maqu*^.
velo, ese gran Coln, quien haba descubierto el continente sobre ^
cual Hobbes pudo erigir su estructura" (NRH, 177).' Sobre el contL.
nente descubierto por Maquiavelo, sostiene Strauss, sobre el abismo
abierto por su ruptura con la filosofa clsica y la teologa. Hobbes se
propone fundar una nueva filosofa poltica.
Es por ello, afirma nuestro autor, que "no se puede ignorar inj.
punemente a Hobbes". 4 Instalado con naturalidad sobre el abismo
maquiaveliano. "Hobbes filosof en el momento frtil en q u f l
tradicin clsica y teolgica ya estaba sacudida, y en el que i^H
cierto Hobbes tom a la justicia mucho ms en serio de lo que lo hizo Maquiavelo"

("What is political philosophy?" \W1PP, 48]). Por mi parte, creo que esa misma
comparacin puede aplicarse ventajosamente a Maquiavelo y al propio Strau^H
consideramos que Moriaty y Holmes son, eminentemente, almas gemelas que cor
baten en lados opuestos, burlndose uno de la justicia, tomando en serio, si j H
justicia, s su necesidad el otro.
3
Como sealamos un poco ms adelante, el descubrimiento de Maquiavelo por
parte de Strauss es posterior a The PoliticalI'hitosophy ofHobbesy modifica de mani-
r no intrascendente la comprensin straussiana del carcter inaugura! de la teos^H
Hobbes.
' "On the basis of Hobbes's political philosophy" (WIPP, 172). Por ciern^H
sera Strauss quien lo ignorara: ningn otro filsofo moderno fue objeto de ^ H
atencin ms destacada y sostenida por parte de nuestro autor: The Political Philosopb) |
of Hobbes: Its Basis and Its Gnesis, el captulo dedicado a Hobbes en Natural Ri$(\
and History y el aqu citado comentario crtico de la obra de Poln "On the b a ^ H
Hobbes"s political philosophy" incluido en What is Political Philosophy? represen
los hitos centrales de un trayecto en el cual debemos incluir tambin de maniS
explcita el texto de 1932, "Quclques remarques sur la Science Politique de Hobbfl
{Recherches Philosphiquesl, 1933; pp. 609-622), el artculo "Anmerkungen zu
Schmitt - Der BegrifF des Politischen", originariamente publicado en Archaj^k
Sozialwissenschaft undSozialpolitik, 67, nm. 6, agosto-septiembre de 1932, pp. 71
749, y el captulo IV de Die Religionskritik Spinozas, originariamente publicac^H
1930 por Akademie Verlag, Berln.
HOBBE-S: LAS Al'ORlAS DEL DOGMATISMO MODERNO 115
,. [i je la ciencia moderna an no estaba formada y establcci-

pi'f. 5). y en ese momento crucial fue "l, y nadie ms que l,
n plante la cuestin fundamental respecto de la buena vida
1 1 hombre y del orden adecuado de la sociedad" (PPH, 5). Toda la
rmetura del pensamiento moderno se apoya en los cimientos eri-
idos por Hobbes sobre el continente maquiaveliano. Confronta-
dos hov en d/a a Ja crisis de Ja modernidad, sostiene Srrauss, es preci-
so que tomemos en serio la pretensin de Hobbes de ser el inaugura-
dor de la modernidad; y que situndonos all donde se situ l mismo,
en ese momento crucial, reabramos el caso de la disputa entre Antiguos
y Modernos. Debemos volver a situarnos en el momento mismo en
que esta disputa se plante, sin dar por supuesto su resultado. Nues-
tra perspectiva debe volverse idntica a la de Hobbes, "en la medida
en que su perspectiva no est limitada por su respuesta, la aceptacin
del principio moderno, sino que se hace extensiva a su pregunta, que
es Ja disputa entre antiguos y modernos",'1 nuestra perspectiva, en
suma, no debe dar por sentada la superioridad de la respuesta moder-
na. Situarnos donde se situ Hobbes significa, entiende Strauss, com-
prender su visin de la filosofa clsica, cotejar la posicin tradicional
"tal como es descripta o caricaturizada por Hobbes y como se presen-
ta ella misma en sus exposiciones clsicas",6 comprender las deficien-
cias que Hobbes le atribuye, y analizar la manera en que se propone
suplantarla. Slo as podremos juzgar los resultados del proyecto mo-
derno, y de su proclamada victotia sobre los "antiguos". Slo as po-
dremos reabrir, exentos de un prejuicio inntertogado a favor de la
respuesta moderna, la disputa entre Antiguos y Modernos. .
Antes de entrar de lleno en el asunto, y a fin de facilitar la com-
rensin de nuestra lectura de la lectura straussiana de Hobbes, resu-
tfemos someramente las tesis centrales de la interpretacin de Strauss;
H^s tesis se encuentran expuestas ms abiertamente en The Political
vosophy of Hobbes y se hallan algo ms enmaraadas en los restan-
("On ihe basisof Hobbes's...", (WIJ'P, 172-173) Vase tambin PPH, xv.
Ibi
; p. 173. Vase tambin NRH, 167.
tes textos consagrados a Hobbes. Esto es as, por un lado, p o r q u e a

The Political Philosophy of Hobbes Strauss encara el anlisis ms A
haustivo de la obra del filsofo ingls, y por otro, porque, como ve^.
mos ms adelante, Strauss no ha desarrollado an en esa obra su pos.
terior interpretacin de la necesidad de ocultar el discurso filosfico
sobre la poltica bajo la proteccin de un lenguaje exotrico. No p^.
tendemos ninguna originalidad para nuestra restitucin de las tes
centrales de la lectura straussiana de Hobbes; ellas no difieren dema-
siado de aquellas que cualquier lector atento de Strauss descubre sin
dificultad mayor en la lectura de The Political Philosophy of Hobbes, y
que han sido relevadas, por ejemplo, por Michael Oakcshott con su
habitual y britnica precisin en la recensin de dicha obra. Apo-
yndonos en parte en la sntesis de dichas tesis que propone Oakeshott
diremos que:
1) la filosofa poltica de Hobbes supone una ruptura completa con

la filosofa clsica- y con la teologa;
2) a la vez que supone el abandono de la concepcin teleolgicadel
universo y de una naturaleza concebida como estndar, la filoso-
fa poltica de Hobbes se asienta sobre una "nueva acritud moral"
que coloca al hombre en el eje de interrogacin privilegiado (hu-
manismo);
3) el abandono de la teleologa, la concepcin de una naturaleza
hostil y el humanismo son elementos constitutivos de lo que Strauss
denominar posteriormente el "plano del realismo maquiaveliano
4) la teora poltica de Hobbes se asienta sobre una nueva acricu
moral, una nueva visin de la vida humana: la ciencia natura
moderna y el mtodo cientfico son agregados posteriores que o!
curecen las fundaciones reales de su filosofa poltica, e incluso
son muchas veces contradictorias con ellas."
' Michael Oakcshott, "Dr. Leo Strauss on Hobbes" [19371, en: HobbesolM
Association, Oxford, Basil Blackwell, 1975, pp. 132-149.
8
Para corroborar el carcter "tpico" de este resumen de las tesis de la interp*
cin straussiana de Hobbes puede verse tambin, por ejemplo, N. Bobbio, "Bffl
HOBBES: LAS AI'ORAS DEL DOGMATISMO MODERNO 117
B T es nuestro propsito desarrollar ms en detalle estas tesis

J u l a res de la lectura straussiana de Hobbcs; para ello, nada mejor
L , e la lectura "de primera mano" de los textos del propio Strauss.
fVimo va lo hemos dicho tambin al referirnos a Maquiavelo, no es
Mmpoco nuestro propsito polemizar con la interpretacin de Strauss.
Pretendemos, eso s, sacar a la superficie algunos hilos subterrneos
me enhebran la orientacin de la interpretacin straussiana de cada
autor. En e) caso de la interpretacin de Hobbes, uno de Jos hilos
principales que gua la lectura straussiana es, como intentaremos
mostrarlo, su propsito de poner al descubierto las aporas, las con-
tradicciones, en una palabra, la endeblez de las premisas sobre as que
Be sostiene la "actitud moral originaria" de Hobbes, a fin de permitir
una reapertura, que no puede sino ser ventajosa para el pensamiento
clsico, de la disputa entre "Antiguos y Modernos".
1. LA REAPERTURA DEL CASO "ANTIGUOS" Y "MODERNOS",

o ALGUNAS CLAVES PRELIMINARES PARA LEER AL HOBBES DE STRAUSS
Atentos entonces al programa straussiano de reapertura del "caso" que

opone a Antiguos y Modernos a travs del estudio del pensamiento de
Hobbes, intentaremos en este captulo poner en evidencia que, si se-
guimos a Strauss, la respuesta hobbcsiana a las deficiencias de la posi-
cin de lafilosofaclsica se funda, simultneamente, en una compren-
sin errada de dicha posicin y en una "actitud moral" propia, en una
Visin de la vida humana ajena a aquella tradicin, y tambin, segn
otrauss, limitada o insuficientemente interrogada. La dificultad que
pastora de la historiografa hobbesiana", en: Thomas Hobbes, Mxico, Fondo de

Cultura Hconmica, 1992, p. 175; Yves-Charks Zarka, La decisin mtaphysique de
^be$- Pars, Vrin, 1987, pp. 225-227; Shadia Drury, The Poltica! Ideas ofLeo
Zaws' "P- cit., pp. 147-148; Cario Galli, "Strauss, Voegelin, Arendt lettori di Thomas
bes: t r e paradigmi interpretativi della forma poltica nella modernit", en:
"weppc Duso (comp.), Filosofa Poltica e Pratica del Pensiero - Eric Voegelin, Leo
* 8 I , Hannah Arendt, Miln, Franco Angel Libri, 1988.
muchas veces experimentamos en una primera lectura de la interpreJ

cin straussiana de Hobbes reside en que, como lo veremos a continial
cin, ambos "errores" -su errnea lectura de la filosofa clsica y ,
apreciacin dogmtica de la naturaleza del hombre- aparecen muchas
veces entrelazados: si Hobbes interpreta a la filosofa clsica de manera
errada (y no como la filosofa clsica se habra, segn Strauss, compren-
dido ella misma) es porque su lectura ya est difractada u orientada poj
una "visin de la vida humana" especficamente moderna que lo vuelve
ciego a las preguntas fundamentales de la filosofa clsica.
Un segundo elemento que puede dificultar la concepcin global de la
interpretacin straussiana de Hobbes es que los textos que la componen
estn distanciados entre s por ms de veinte aos. En ese lapso, por 1
menos dos factores modifican de manera significativa la interpretacin y
la explicitacin straussiana del pensamiento moderno: svi inters en
Maquiavelo y su descubrimiento de la relevancia de la distincin enos
pensamiento esotrico y exotrico para la filosofa clsica. As, como lo
sealara el propio Strauss en el Prefacio de 1952 ala edicin nortame!
cana de The Politica Philosophy of Hobbes, el libro de 1936 sostena la
tesis de que Hobbes era el iniciador de lafilosofapoltica moderna. "Esto*
anota all Strauss, "era un error: no es Hobbes sino Maquiavelo quiera
merece este honor" (PPH, xv). Este error, significativamente, era atributa
do all mismo por Strauss a que l no estaba, en 1936, "suficientemente
atento a la pregunta acerca de si la sabidura puede ser divorciada de la
moderacin o de los sacrificios que debemos hacer para que nuestras
mentes permanezcan libres" (PPH, xvi). Strauss an no haba descubier-
to la inmensa novedad de Maquiavelo, oculta tras un discurso de rescata
racin del pensamiento clsico de lito Livio. Podemos pensar cambien!
que no haba percibido an la necesidad de ocultar su propio discurso de
rescauracin/reelaboracn del pensamiento clsico detrs de un discursw
que paga su tributo de moderacin a la democracia moderna.,J
9
En cuanto a la apertura del "caso" Antiguos vs. Modernos, como lo seala en <
clebre Prefacio a la edicin inglesa de Spinoza's Critique of Religin, Strauss comenz
a poner en cuestin "la premisa, sancionada por un poderoso prejuicio, de que i
retorno a la filosofa premoderna es imposible" ya en las Anmerkungen zu
HOBBES: LAS APORAS DEL DOGMATISMO MODERNO 119
i aparicin de Maquiavelo en la obra de Strauss desplaza enton-

cic rta medida a Hobbes en su carcter inaugural: la "actitud
al'' identificada en ThePoliticalPhibsophy ofHobbesse establece-
, -Qstcrior/nente, como veremos, sobre lo que Strauss denominar
I "nlano del realismo maquiaveliano". Simultneamente, el descu-
UjJmicnto del carcter revolucionario de Maquiavelo parece llevar a
Strauss a prestar mayor atencin al carcter doctrinario, esto es, dog-
mtico, del pensamiento hobbesiano, y en ese sentido, a observar su
distancia mayor respecto de la filosofa clsica tai como la entiende el
propio Strauss. El realismo maquiaveliano parece ser, a ojos de Strauss,
la expresin de su falta de prudencia, a su vez consecuencia de la
negacin de un universo ideolgico y una jerarqua moral de fines
que conducen a la responsabilidad del filsofo poltico. Como se des-
prende del captulo anterior, segn Strauss, Maquiavelo no se habra
propuesto corregir los "errores" de la filosofa clsica; expresando en
voz aira sus verdades ms reservadas -la ausencia de un fundamento
propio para la moralidad habra manifestado por su inmoderacin
la modificacin radical de su comprensin del orden de las cosas hu-
manas. Como intentaremos mosttar a continuacin, otra es segn
Strauss la postura de Hobbes. Hobbes se propondr corregir los erro-
res de los clsicos para triunfar all donde ellos habran segn l fraca-
sado: en el establecimiento de un orden poltico a la vez moral (justo)
y realizable.
I A lo largo de este captulo intentaremos entonces mostrar de qu
manera, siguiendo el hilo de la reapertura de la disputa entre "Anti-
guos y 'Modernos", es posible descubrir que la crtica hobbesiana de
la filosofa poltica clsica no se asienta en primer lugar sobre una
ntica de las premisas de sta, sino ante todo sobre la comprensin
Irronea -segn Strauss- del proyecto clsico. Como lo adelantaba-
Pos recin, la distancia que podemos relevar entre la comprensin
Sch""".. de 1932 (Leo Strauss, "Preface co che English Translacin", en: Spinoza's
fuique 0f Religin, Chicago, The University of Chicago Press, 1997, p. 31 [Nueva
*>*. Schocken Books, 1965] [en adelante, SCR]).
\20 LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER
hobbesiana del proyecto clsico, y la comprensin del proyecto <j e r

filosofa clsica "tal como sta se comprendi a si misma", pareced,
ser ya, segn Strauss, el efecto de la "actitud moral" de Hobbes, A
una actitud moral que n o es ella misma objeto de interrogacin pjej
l. Si la crtica hobbesiana de las deficiencias de la filosofa clsica est
difractada por una "actitud moral" inexaminada, debemos volver j
interrogar tanto su crtica de tales deficiencias como tambin la sol-
dez de las premisas sobre las que se sostiene dicha "actitud moral
originaria".
Hobbes, se presenta a s mismo como un innovador radical. Debemos

por lo tanto comenzar con una presentacin clara y coherente de aquella
posicin tradicional que intent reemplazar. Debemos observar dicha
posicin a la vez tal como es descripca o caricaturizada por Hobbes y
como se presenta ella misma en sus exposiciones clsicas. Debemos escu-
char muy pacientemente lo que dice Hobbes explcitamente respecto de
las deficiencias de las doctrinas tradicionales. Debemos establecer una
distincin entre sus deficiencias tadicales (su falta de exactitud y su
sobreestimacin del poder de la razn) y sus deficiencias derivadas ("anar-
quismo"). 10
Para volver a abrir el caso que opone a Antiguos y Modernos debe-

mos examinar cules son, segn Hobbes, esas deficiencias de u n a n
losofa clsica "que era ms un sueo que u n a ciencia"," y que m
llevan a pretender fundar la filosofa poltica sobre bases slidas. Pet
simultneamente es necesario cotejar esas deficiencias que Hobbes
atribuye a la posicin tradicional con la posicin tradicional m i s m a
Ms precisamente, tras los pasos de Strauss, deberemos examinar la
exposicin de las deficiencias de la tradicin tal como las lee Strauss^
Hobbesy, simulrneamente, la posicin tradicional tal como la entietA
de Strauss. Asimismo, deberemos examinar, tras sus pasos, la solidez
de la innovacin hobbesiana.
10
"On the basis of Hobbes's...", (WIPP, 173).
" En los trminos de Hobbes, citados por Strauss en NRH, 166.
HOBBES:LA5APORAS DEL DOGMATISMO MODERNO 121
T los pass de Strauss: en efecto, cualquier lector atento notar

(fiaramente que, pese al silencio de nuestro autor al respecto, la
etacin e\ pensamiento clsico que atribuye a Hobbes no
Je ningn modo ser convalidada por el propio Strauss.'2 Hobbes
contemporneos, sostiene Strauss, observaban que "la filosofa,
la bsqueda de la sabidura, no haba logrado transformarse en sa-
l oW^ [NRH, 171)- Este fracaso de la filosofa se pona en eviden-
: a en el hecho de que "el dogmatismo nunca haba logrado impo-
n e r s c de una vez y por todas al escepticismo" (NRH, 171), y estaba
gado directamente "a ias dificultades propias de toda fsica teleolgica"
(NRH, 172), o de manera ms contundente, "a la conviccin de que
una cosmologa teleolgica es imposible" (NRH, 176). Asimismo era
indisociable de los presupuestos errneos de dicha cosmologa, prin-
cipalmente de la presuposicin errnea de que "el hombre es por
naturaleza un animal poltico o social" (NRH, 169).
Como puede observarse, nos hallamos aqu frente al entrelazamien-
to de lo que para Strauss es una errnea lectura hobbesiana del pensa-
miento clsico (su fracaso en alcanzar la sabidura) y de lo que identi-
fica como un presupuesto incuestionado de la filosofa poltica de
Hobbes (la imposibilidad de una cosmologa teleolgica). En cuanto
a lo primero, repetimos, es evidente que para Strauss es imposible
convalidar la crtica hobbesiana de que el fracaso de la filosofa clsica
reside en que "la sabidura no haba logrado transformarse en sabidu-
ra . Hobbes, parece afirmar Strauss, busca dar respuesta definitiva a
un problema que no admite una respuesta tal, y manifiesca en ese
proyecto su distancia respecto del proyecto de la filosofa clsica mis-
nia. Como lo hemos sealado ya en el captulo anterior, y como lo
aeremos desde otro ngulo en el apartado 2 de este captulo, para la
ti silencio de Strauss es (anco ms significativo cuanto que es l mismo quien

s na enseado a estar atentos a este tipo de omisiones. No debe, por ende, sorpren-
nos
<|ue las afirmaciones que Strauss atribuye a Hobbes citadas a continuacin
an to das de sus rextos maduros -posteriores a su incorporacin de la impor-

* ue la distincin entre escritura esotrica y exotrica- y que no hallemos este
P de afirmaciones en The Politicd Philosophy of Hobbes.
interpretacin straussiana de la comprensin clsica de la ilosoffif

"no hay ninguna garanta de que la bsqueda de la articulacin ade
cuada llevar alguna vez ms all de la comprensin de las aJtcrnatti
vas fundamentales o que la filosofa logre ir alguna vez ms all del
estadio de discusin o disputa y alcance el estadio de la decisitf
(NRH, 125). La filosofa es precisamente bsqueda de la sabidura.
Lo mismo cabe decir respecto de la afirmacin que Strauss p o n e m
boca de Hobbes de que "el dogmatismo nunca haba logrado impo-
nerse al escepticismo"; para Strauss, la filosofa clsica, lejos de ser
dogmtica, asciende dialcticamente desde la opinin, orientndose
a travs del discurso; para Platn, sostiene Strauss, sta es "la nica
orientacin originalmente a disposicin de los hombres", por lo que
abandonarla es "abandonar el descubrimiento del estndar que est
presupuesto en toda orientacin, e incluso, abandonar la bsqueda
del estndar" (PPH, 153).' 3 En otras palabras, all donde para Hobbe
la filosofa clsica (dogmtica) haba fracasado ante el asalto del es-
cepticismo, para Strauss la filosofa clsica de cuo socrtico-platnifl
lejos de ser dogmtica, debe precisamente ser comprendida com$
zettica. Y es, como lo hemos visto en el captulo anterior, precisa?.
m e n t e en la tensin que se sostiene en la imposibilidad de la filosoffip
para demostrar su superioridad por sobre el dogmatismo de la pnir
tensin alternativa fundamental - d e la revelacin que ha descansjp
do la vitalidad del pensamiento occidental hasta la irrupcin del Ili^j
minismo.
;
' "l'lain no opone simplemente sin ms una fsica teleolgico-espiritualis^^M
fsica materialista-mecnica, sino que se atiene a lo que puede comprenderse sin
auxilio de un sofisticado aparato 'trgico', a lo que los 'atenienses' dicen''(PPH, 14S
Dos pginas despus Strauss aade que "cuando Hobbes sostiene que Platn iiloso
no a partir de 'palabras' sino a partir de 'ideas' lo est comprendiendo de man<9
fundalmentalmente equivocada, y deberemos considerar enseguida cuan desastrosas
son las consecuencias de esta comprensin equivocada" [PPH, 145). Vase tambifl
"Progres or return" (JPCM, 95): Platn "sostuvo que la realizacin propiameW
dicha, es decir, la sabidura plena, no es posible, sino slo la bsqueda de la sat^H
ra, que en griego significa filosofa. Tambin insisti en que no existen ltnw
dcterminables para esta bsqueda de la sabidura".
HOBBES: LAS APORtAS DF.l. DOGMATISMO MODERNO 123
R . c u a nto a lo segundo, Hobbes, afirma Strauss, atribuye lo que

'ende como e! fracaso de la filosofa clsica "a la conviccin de
u n a cosmologa teleolgica es imposible". Sobre qu se sostic-
ta conviccin? Al abordar ms de cerca este tpico en el apar-
do 3 del p r c s e n t e captulo podremos recuperar el razonamiento
hemos rastreado en Strauss a partir del abandono, por parte de
Maquiavelo, de una concepcin teleolgica del universo: la convic-
cin hobbesiana de la imposibilidad de una cosmologa teleolgica
u na afirmacin dogmtica y no examinada. Si sa es la conclu-
sin que extrae Hobbes de su comprensin del fracaso de la pre-
tensin de la filosofa clsica, la conclusin est sostenida sobre un
error: la imposibilidad de la cosmologa teleolgica no puede legti-
mamente deducirse de la imposibilidad de la filosofa clsica de dar
cuenta plenamente del todo del universo sobre la hiptesis de un
universo dotado de finalidad. Simultneamente, Strauss proceder
a demostrar que la tesis hobbesiana alternativa respecto del estado
de naturaleza y de la condicin natural del hombre est plagada de
inconsistencias que no hacen sino volver an ms frgil el edificio
dogmtico hobbesiano. Es, entonces, en este contexto que debere-
mos comprender la pronunciada atencin que Strauss dedica a rele-
var las bases del atesmo hobbesiano y las inconsistencias de su teo-
ra del estado de naturaleza: la demostracin straussiana de las con-
tradicciones, las aporas o las hesitaciones de Hobbes, demostracin
cuya exhaustividad muchas veces nos deja perplejos en una primera
lectura, parece tener por finalidad principal poner en evidencia la
debilidad de la teora hobbesiana del estado de naturaleza, y de la rela-
Qon entre el hombre y el todo, debilidad que debera llevar a inte-
rrogar su superioridad respecto de las teoras de la teologa y la te-
leologa clsicas.14
l'n On the basis of Hobbes's political philosophy" Strauss consagra varias

Sj " atesmo que Poln atribuye "sin ambigedad" a Hobbes, con ei argumento
c
P" puesto que su tesis [del atesmo de Hobbes] no es de ningn modo aceptada
sa
. 'mence, no est de ms indicar cmo puede ser establecida" ("On the basis
*bess...", [WIPP, 191]). Como lo veremos ms adelante, Strauss coincide con
Las concepciones clsica y hobbesiana de la finalidad de la filosofj-l

y de la filosofa poltica, las concepciones clsica y hobbesiana d e S
relacin entre la finalidad del hombre y la finalidad de la naturaleal
son los dos grandes temas a travs de los cuales Strauss nos condu
lentamente a destino. Leyendo y hacindonos leer a Hobbes, Straus
reabre el "caso" de los Antiguos contra los Modernos y nos indica qug
no slo la crtica moderna de la postura antigua est basada en fl
equvoco, sino que la postura moderna, lejos de poseer la autoevidencia
que la historia posterior le otorg, muestra ella misma inconsistencias
significativas. Si cedemos al embrujo straussiano, al final de nuestro
recorrido habremos descubierto que el dogmatismo que Hobbes atri-
buye al pensamiento clsico ha cambiado de campo, y junto con l la
falta de exactitud, el peligro de anarquismo y las expectativas exage-
radas en la razn.'5
2 . L A FINALIDAD DE LA FILOSOFA,
O LA POSIBILIDAD Y LA NECESIDAD DE LA FILOSOFA POLTICA i
Si nos ocupamos de "ver a la tradicin como la vio Hobbes", sea-

la Strauss en Natural Right and History, observamos que Hobbes
"identific a la filosofa poltica tradicional con la tradicin idea-
lista", es decir, con aquella tradicin preocupada por el buen o ^
Poln en afirmar el atesmo de Hobbes, pero su exgesis de los textos que Hobbt
consagra a la religin tiene entre otras cosas por fin poner en evidencia las fragili
des de la postura hobbesiana.
15
Tal vez sea til recordar la caracterizacin que hace Strauss de la empresa maqui*
veliana: "Maquiavelo no va hasta t final del camino; (a ltima parte dei camino do*
ser transitada por el lector que comprende lo que es omitido por el escritor" (TM, 3*
35). O tambin: "el ocultamiento tal como lo practica Maquiavelo es un instrumera
sutil de corrupcin o seduccin. Fascina a su lector confrontndolo con enigma^B
partir de ese momento, la fascinacin con la solucin del enigma hace que el lecfl
olvide sus deberes ms elevados, si no todos sus deberes" (TM, 50). Tal vez los lectOB
de Strauss, encantados por los enigmas que ste nos presenta, debamos olvidar ^ H
ros deberes - o prejuicios- democrtico-igualitsrios modernos.
HOBBES: LAS APORlAS DEL DOGMATISMO MODERNO 125
den de ' a soc>e(kid c o r no algo que merece ser elegido por s mismo.
Esto es, al identificar a la filosofa poltica como la preocupacin por el
mejor rgimen, "Hobbes rechaza la tradicin idealista sobre la base de
un acuerdo fundamental con ella. Pretende hacer de manera adecuada
lo que la tradicin socrtica hizo de manera totalmente inadecuada.
Pretende triunfar donde la tradicin socrtica fracas" {NRH, 167-
168). La tradicin de la filosofa poltica fall en su propsito de esta-
blecer de manera adecuada la elaboracin del mejor rgimen; Hobbes,
asumiendo la necesidad del propsito, se propone enmendar ese fraca-
so. Podemos resumir los "significativos resultados" de ios actuales estu-
dios sobre Hobbes y la tradicin en una frase, sintetiza Scrauss: "Hobbes
estaba en deuda con la tradicin en lo que concierne a una idea nica
pero fundamental: aceptaba con los ojos cerrados ia visin de que la
filosofa poltica o la ciencia poltica es posible o necesaria" {NRH, 167).
El "acuerdo fundamental" de Hobbes con la tradicin su deuda-
sera entonces, aparentemente, su aceptacin incucstionada de la ne-
cesidad y posibilidad de la filosofa poltica entendida como la pre-
ocupacin por el orden poltico adecuado, elegible por s mismo. Pero
, siguiendo Jas indicaciones de Strauss, desviamos nuestra mirada
de "la tradicin tal como la vio Hobbes" y la dirigimos a "la tradicin
tal como se presenta ella misma en sus exposiciones clsicas","1 esa
aparente deuda de Hobbes con la tradicin pasa bruscamente a sea-
lar el punto ms lgido de su ruptura con aquella. Como lo sealaba
ya el propio Strauss, esta vez con prstina claridad, en The PoUtical
Philosophy of Hobbes, la conviccin hobbcsiana de que "Ja idea de la
filosofa poltica va de suyo" es el ncleo del olvido hobbesiano de
pregunta fundamental, aquella que concierne a interrogar "qu es la
virtud", y con ella, a interrogar la finalidad del estado {PPH, 152)."
4
La mencin, en NaturalRight andHistory, a "la tradicin como la vio Hobbes"
tos adviene una vez ms que debemos prestar atencin a la diferencia antes relevada
B ^ n the basis of Hobbcs's poltica! philosophy" entre "la tradicin como la vio
Hobbes" y la tradicin tal como se presenta ella misma en su exposicin clsica.
P C o m o lo veremos una y otra vez, en The PoUtical Philosophy nf Hobbes encon-
tamos muchas veces expuesto en trminos claros lo uue en Natural Right and History
126 LEO STRAUSS: El. ARTE DE LEER
Que est diciendo entonces Strauss al afirmar que H o b b i S

por supuesta la necesidad y la posibilidad de la filosofa p o l t
tentaremos demostrar en los prrafos siguientes que esa afirnJ
encierra la aseveracin de que la pregunta a la que procura resp^B
la filosofa poltica de Hobbes difiere de manera radical de atM
pregunta a la cual responde la filosofa clsica. Ms an: l a ' r e s o l
hobbesiana es la manifestacin del olvido de la pregunta fundarnen
tai, de su obturacin dogmtica por una visin incuesrionada^B
de lo que constituye lo propio de la vida humana.
C o m o lo anticipbamos recin, en ThePoliticalPhilosophy ofHobbt.
Strauss afirma que Hobbes "'no interroga la posibilidad y la necesM
de la filosofa poltica; en otras palabras, no pregunta en primer lugar
'qu es la virtud?' y 'se la puede ensear?' y 'cul es el Pin del es
do?', porque estas preguntas estn contestadas para el por la tradi-
cin, o por la opinin comn" (PPH, 152). Hobbes omite intern
garse sobre lo ms importante porque da por supuesta la resp
la pregunta fundamental que gua la interrogacin hlosfico-polti-
ca, la pregunta acerca de la finalidad del orden poltico, inseparable a
su vez de la pregunta acerca de lo bueno. Es cierto, afirma Strauss:
esta omisin podra sugerir, simultneamente, la identificacin teB
de Hobbes con la tradicin idealista; en la tradicin s o c r t i c a , J ^ H
tra Epicuro, Carneades o "los sofistas", Hobbes entendera que la
filosofa poltica "est dedicada a la preocupacin por el orden ade-
cuado de la sociedad como algo que es digno de eleccin c n s f l
mo" {NRH, 168). Pero esta comprensin de la necesidad y la posft
lidad de la filosofa poltica (como preocupacin por el orden ade-
cuado de la sociedad como algo que es digno de eleccin en s mismo
es aceptada dogmticamente por Hobbes, quien al no rehacer CO
y otros textos de los aos cincuenta debe ser descubierto mas trabajosamen^^B
pliegues de una escritura esotrica. Sealemos tambin que en la Introduoflj
Studies in Platonic Political Philosophy, Thomas Pangle afirma precisamente q u |
de las crticas ms severas que Strauss dirigiera jams a Hobbes fue que "H**!
aceptaba con los ojos cerrados la visin de que la filosofa poltica o la ciencia
es posible o necesaria" (Thomas I~ l'angle, "Introduction" \SPPP, 8]).
mino que llev al pensamiento clsico al descubrimiento de esta ne-

cesidad y u- esta posibilidad pone de manifiesto su comprensin err-
nea o su desvircuacin de la finalidad de la filosofa poltica clsica.' 8
A fin de identificar adecuadamente la distancia que separa, segn
Strauss, la "afirmacin de la necesidad y posibilidad de la filosofa
poltica" por parte de Hobbes respecto de la misma afirmacin por
pane de la filosofa poltica clsica hemos de transitar, pues, aquel
otro camino que Hobbes no habra recorrido.
Qu quiere decir entonces Leo Strauss cuando afirma que para
el pensamiento clsico la filosofa poltica es "posible y necesaria"?
Para responder adecuadamente a esta pregunta es preciso que nos
remntenlos a la lectura straussiana del surgimiento de la filosofa
poltica clsica o, dicho de otro m o d o , a la distancia que separa al
joven Scrates retratado por Aristfanes del Scrates platnico-
jenofntico de la madurez. La preocupacin de la filosofa por la
poltica, sostiene Strauss, es el resultado de la madurez de la filoso-
fa: la filosofa poltica surge en el m o m e n t o en que la filosofa co-
mienza a interrogarse sobre su propio hacer sobre la pretensin de
reemplazar la opinin por el conocimiento genuino de la naturale-
za del todo- y se pregunta por qu es b u e n o que las opiniones sobre
la naturaleza del todo sean reemplazadas por el conocimiento ge-
nuino de la natutaleza del t o d o . "
"Si Scrates fue el fundador de la filosofa poltica" si fue primero

filsofo v tan slo luego filsofo poltico- "la filosofa poltica estuvo
precedida pot la filosofa. Por lo tanto, surge la pregunta acerca de
porqu la filosofa pre-socrtica pudo o debi prescindir de la filoso-
fa poltica".'1" La pregunta que intentamos cernir se halla aqu sim-
^rComo veremos mis adelante, Strauss sostiene que partiendo de esta aceptacin
dogmtica Hobbes tomar por supuesto que lafinalidaddel estado es la paz en tanto
H y no, aclara Strauss, la paz como condicin de toda civilizacin). Vase PI'H,
152.' o.:.
^P*On classical political philosophy" (WU'P, 92).
^ B L C O Strauss, Scrates and Aristopbanes, Chicago, Universiry of Chicago Press,
H > (196J (en adelante, SAJ, p. 4.
plemente invertida: debemos comprender por qu la filosofa poli,

ca en su madurez puede y debe no prescindir de (a filosofa po|.-
por qu la filosofa poltica "es posible y necesaria".21 La madurac/
de la filosofa -representada como decamos, en la interpretacin J
Strauss, en el trayecto que lleva del joven Scrates retratado n,
Aristfanes al Scrates jenofntico-platnico- lleva a sta a interm
garse sobre ella misma, sobre su propio proceder, y a descubrir as al
vez la posibilidad y la necesidad de la filosofa poltica -poltica por
su objeto y por su Juncin.
Tal como es interpretada por Strauss, la crtica de Aristfanes al i0.
ven Scrates -al Scrates prepoltico- est dirigida frontal mente al ca.
rcter impoltico de la filosofa: lafilosofa"simplemente trascindelo
poltico. Olvida al hombre, o ms precisamente a la vida humana, y sin
embargo la vida humana es su sustrato. Por ende, no se cora prende ella
misma".22 Perdido en su preocupacin por los cielos, el Scrates de
Aristfanes, afirma Strauss, se muestra indiferente a la ciudad que lo
alimenta. Esa misma indiferencia vuelve a Scrates incapaz de prote-
gerse contra sus enemigos: es incapaz de contrarrestar su mordacidad
porque no comprende la necesidad de la mordacidad de la que es obje-
to. Su desinters por los asuntos humanos lo vuelve inepto para juzgar
y tratar a los hombres; su conocimiento de las maneras y de las almas
de los diferentes tipos de hombre es muy precario: "Scrates, puede
decirse, es un lder de almas [...] sin ser un conocedor de almas" {SA
313). El carcter inmoderado de la filosofa, expresado en la arrganos
e impaciencia de Scrates, pone de relieve el desconocimiento del fil
sofo respecto de la naturaleza de los asuntos humanos y polticos, y pr
ende, el carcter incompleto de su aprehensin del todo, este descono-
cimiento, a su vez, convierte al filsofo en vctima de la mordacidad o
la inquina de los ciudadanos. En Aristfanes la poesa, a la vez qf
31
Scrates and Aristophanes comienza con estas palabras: "Nuestra Gran Tfld
clon incluye a la filosofa poltica y parece por lo tanto responder por su posibfl
y necesidad" (SA, 3).
22
"The problem of Scrates" (RCPR, 134).
H0BBE5: LAS APORlAS DEL DOGMATISMO MODERNO 129
apunta a aquello que trasciende a la comedia, se muestra ms poltica

que lafilosofa;la poesa se muestra superior a la filosofa completando
el carcter parcial de sta con su preocupacin por el todo. En palabras
de Strauss, Aristfanes "ridiculiza a Scrates no por intentar mantener
su enseanza en secreto respecto de los no-iniciados, sino por su inep-
cia al respecto" (SA, 314).
Frente a este Scrates inmoderado, impaciente y arrgame, "f-
cilmente podemos tener la impresin de que Platn y Jenofonte
presentaron su Scrates en contradiccin consciente a la presen-
tacin de Aristfanes" (SA, 314). El Scrates de Platn y Jenofonte,
advierte Strauss, es un hombre de la ms alta sabidura prctica, o
del mayor deseo de ella; respeta la ciudad y sus leyes; es el mejor
de los ciudadanos y un soldado modelo; es quien mejor juzga y
trata a los seres humanos, quien mejor conoce y gua sus almas; es
el hombre ertico por excelencia y devoto de las Musas. Entre el
Scrates de Aristfanes y el Scrates platnico-jenofntico la fi-
losofa clsica ha descubierto la posiblidad y la necesidad de la filo-
sofa poltica.
En qu consiste exactamente este descubrimiento? Qu es, se-
gn Strauss, originariamente la filosofa poltica, por qu es ella no
slo posible sino tambin necesaria? Qu es aquello a lo que respon-
de lafilosofaclsica y que Hobbes dio por supuesto?
En "On classical politiral philosophy' Strauss consagra catorce p-
ginas a la filosofa poltica entendida como el tratamiento filosfico
a pomo
i podemos apreciar, el Scrates de Aristfanes figura algo asi como el
espejo del Maquiavelo de Strauss. Tanto el Scrates de "Las nubes" como el Maquia-
velo de Strauss se desentienden ostentosamente del hecho de que "la verdad es dina-
mia para la ciudad , proclamando la inexisrencia de los dioses en los que cree la
ciudad y demostrando el carcter controvertido de la ley. Podramos aadir que,
guiendo la imeipretacin de Strauss, Maquiavelo entiende sin embargo que la ver-
dad puede ser peligrosa para l mismo, mientras que el Scrates de Aristfanes lo
ignora (llevando a la destruccin de su "pensadero" a manos de Estrepsades), y que
el Scrates de Platn y Jenofonte comprender que es peligrosa no slo para la ciu-
dad sino para la filosofa en tanto tal.
d e la poltica, para dedicar las ltimas tres a distinguir dicho signic

cado "ordinario" de la expresin "filosofa poltica" de otro signifif.
do "ms profundo". 24 En su signficacin ms profunda, afirma Straii.
el adjetivo "poltica" en la expresin "filosofa poltica" designa no tam

el tema [subject matter] sino ms bien una forma de tratamiento; dexd
este punto de vista, digo, "filosofa poltica" significa primariamente n
el tratamiento filosfico de la poltica, sino el tratamiento poltico o pn
pular de la filosofa, o la introduccin poltica a la filosofa, el intento di
conducir a los ciudadanos calificados, o ms bien a sus hijos calificados
de la vida poltica a la vida filosfica. Este significado ms profundo de
"filosofa poltica" se corresponde adecuadamente con su significado or-
dinario, puesto que en ambos casos "filosofa poltica" culmina en el do-
gio de la vida filosfica."
Si nos atenemos a lo que Strauss calificar luego como su significado

ordinario (que remite al tratamiento filosfico de la poltica, y que
ocupa la mayor parte del texto que estamos comentando), la filosofa
poltica parece surgir de las necesidades de la vida poltica: las prime-
ras preguntas de la filosofa poltica clsica emergen de la experiencia
poltica concreta; estas preguntas poseen, para todos los hombres in-
teligentes involucrados en ellas, una jerarqua natural,' 6 y es esta je-
rarqua la que brinda a la vida poltica, y a la filosofa poltica, si
orientacin primera. As como la percepcin de una jerarqua natural
de las preguntas en la vida poltica orienta la interrogacin de la fu
sofa, as tambin es la vida poltica misma la que presenta el mtot
para la filosofa poltica: la vida poltica pone en escena pretensin*
" "On classical political philosophy" (WIPP, pp. 78-94). Vase especialmen
pp. 93-94.
25
Ibid., p. 94. nfasis mo.
'''' "Estas preguntas poseen una jerarqua natural que brinda a la vida P"*^B
por ende a la filosofa poltica, su orientacin fundamental. Nadie puede evitas*
tinguir entre asuntos de menor, mayor o fundamental importancia y entre llH
del momento y asuntos siempre presentes en toda comunidad poltica; y 14H
bres inteligentes aplican estas distinciones de manera inteligente". Ibid, p. 8 ^ H
njjflicrivas respecto de lo que es bueno para la comunidad, y estas

recensiones son formuladas en el nombre de la justicia. Existen,
nes pretcnsiones conflictivas argumentadas que se basan en opi-
niones divergentes respecto de lo bueno y lo justo. Este conflicto
llama a un arbitraje que dirima, por encima de los intereses partida-
rios, que es lo que corresponde a cada parte.
El arbitro, para poder cumplir la funcin a la que es llamado, debe
estar por encima de las panes, debe preferir el arbitraje por encima de
la victoria de una de las partes en la guerra civil. FJ arbitro es, en prime-
ra instancia, el buen ciudadano capaz de cumplir con esta funcin de
arbitraje de la manera ms elevada. Pero la funcin del arbitro no con-
siste tan slo en ser neutrat, a fin de poder cumplir con su funcin de
dirimir, por encima de las partes, asuntos de justicia y de bien, el arbi-
tro debe hacerse preguntas que van ms all de la arena poltica.
En este ascenso de las preguntas del hombre involucrado en la ac-
cin poltica a la perspectiva prudente del buen ciudadano, y de sta a
la necesidad de plantearse nuevas preguntas que trasciendan el mbito
limitado de la esfera poltica, encontramos que, en ltima instancia, en
la cima de la arquitectnica del juicio poltico, el arbitro por excelencia
ser elfilsofopoltico. Si la "ciencia poltica" es la habilidad del polti-
co idneo que maneja adecuadamente los conflictos particulares, por
encima de ella encontraremos una capacidad poltica an ms elevada,
el arte del legislador, que establece el marco permanente en cuyo
seno el poltico hbil podr tratar el caso particular. Y si cada legislador
est involucrado en primer lugar por el caso particular de la comuni-
dad para la cual legisla, para hacerlo adecuadamente debe plantearse
ciertas preguntas polticas universales que conciernen a la legislacin
como tal: son ellas las que consituyen el tema del conocimiento polti-
co verdaderamente arquitectnico, el de la ciencia de la poltica a la que
aspira elfilsofopoltico que se erige as en maestro del legislador.
Frente a este desarrollo del significado "ordinario", que culmina en
elogio de la vida filosfica, el significado ms profundo de "filosofa
poltica' hace surgir a lafilosofapoltica ode las preguntas que surgen
i la arena polrica sino c la mauran de la filosofa, y de la com-
prensin de su necesidad de lafilosofapoltica. As como la filosofa

hace posible cuando se pone en cuestin la identificacin de lo bu,
y lo justo con lo ancestral y se busca sustituir la explicacin heredada
ancestral o divina, sobre la naturaleza del todo por la verdad acerca
la naturaleza del todo,27 as lafilosofapoltica se hace posible cuando U
filosofa alcanza su madurez y adquiere consciencia de la necesidad de
plantear la pregunta "por qu es bueno reemplazar las opiniones sobre
la naturaleza del todo por la verdad de la naturaleza del todo?". I_
filosofa en su madurez, consciente de que la vida humana es vida en
comn, vida poltica, y de que el filsofo depende para su existencia de
la existencia de la ciudad,2" se vuelve polticamente responsable. Intere-
sado en comprender y favorecer las condiciones de existencia de la ciu-
dad, el filsofo debe plantearse las preguntas: por qu la vida poltica
necesita a lafilosofa?,por qu sera bueno para la vida poltica reem-
plazar las opiniones sobre la naturaleza del todo por la verdad acerca de
la naturaleza del todo?29 Para comprender cabalmente su propia natu-
raleza, la filosofa debe comprender tambin la naturaleza de aquello
que es condicin de su existencia, la naturaleza de las cosas polticas.30
27
Vase NRH, p. 86 y ss. Para una excelente interpretacin de la relacin erra
naturaleza y derecho natural en la obra de Strauss, vase Vctor Gourevitc
problem of natural right and tbe fundamental alrernarives in natura] right and histor;
en: K. Deutsch y W. Soffer (eds.), The Crisis of Liberal Democracy. A Siraussim
Perspectiva Albany, SUNY Press, 1987. Por otro camino, las conclusiones a las (f
arriba Gourevitch son similares a las que nosotros arribamos aqu.
a
En el retrato que hace Aristfanes del joven Scrates, Scrates se mus
completamente indiferente hacia la ciudad que lo alimenta" (SA, 311). En su dial
go con Kojve, Strauss escribe: "La filosofa slo es posible en una sociedad en Jai
existe la 'divisin del trabajo'. El filsofo necesita de los servicios de otros seres
manos y debe pagarles con stis propios servicios si no quiere ser r e p r o b a d ^ B
ladrn o embustero. Pero la necesidad del hombre de los servicios de otros hofl
est fundada en el hecho de que el hombre es por naturaleza un animal soci;
el individuo humano no es autos unciente" (07", 199).
39
"On cassical poltica! philosophy" (WIPP, 92-93).
*" "Lo poltico (...] es la fundacin, la indispensable condicin" de la filosofS^B
filosofa es primariamente filosofa poltica porque la filosofa poltica es necesaria]
proteger el santuario interior de la filosofa". "The problem of Scrates" (RCPR "
r prendida de e s t a manera, la filosofa poltica surge de la com-

;(1 por parte del filsofo de la necesidad de justificar la filosofa
i (ribunal de la comunidad poltica. Para poder justificar la filo-
fi an[e c ' t r ' D u n a l de ' a ciudad, el filsofo deber ante todo com-
c las cosas polticas tal como stas son comprendidas en la vida
Trica: es decir, deber partir de la comprensin de las cosas polti-
nropias de la vida poltica prefilosfica. Por cierto, en este camino
Ifilsofotrascender muy pronto la consideracin corriente y prefi-
losfica de la virtud para alzar la pregunta "qu es la virtud", y el
intento de responder a esta pregunta lo llevar a reconocer algunas
actitudes comnmente valoradas como virtudes, y a techazar otras,
estableciendo una jerarqua de virtudes ajena a la comprensin pro-
pia de la vida prefilosfica. Ms an: su interrogacin lo llevar hasta
el lmite mismo de la esfera poltico-moral: la indagacin respecto de
lo bueno y de lo justo revelar al filsofo que as como "estas distin-
ciones son polticamente relevantes, no pueden ser "tericamente"
demostradas [...] y estn expuestas a graves dudas tericas".31 Esta
comprensin de que la interrogacin de la naturaleza de las cosas
polticas exige trascender la esfera de la moral "marca el lmite de la
filosofa poltica como disciplina prctica".32
Elfilsofo,consciente de la necesidad de justificar la filosofa ante
el tribunal de la comunidad poltica, ha emprendido la comprensin
de las cosas polticas partiendo de cmo son comprendidas en la vida
poltica misma. En el ascenso desde la comprensin prefilosfica, ha
descubierto que as como ese camino lo lleva a trascender la esfera de
la moral, en tanto filosofa prctica que se dirige a los ciudadanos
como tales, la filosofa poltica, entendida como tratamiento poltico
0
popular de la filosofa, no debe atravesar ese lmite.33
"' "On classical polideal phosophy" (WIPP, 89).

** Ibid., p. 94.
33
Aquello que el filsofo que pane de la comprensin piefilosfica de la poltica
t~cure> no parece consistir para Strauss en el carcter incompleto de la moral (cf.
P tulo sobre Maquiavelo), sino en la necesidad de no atravesar ese lmite abierta-
pte. En la lectura de Scrates andAristophanes podemos suponer que para Strauss
Pero al mismo tiempo, y como se desprende de la larga citaJB

reproducida, el significado profundo de filosofa poltica (,,...
en canto "forma de tratamiento") no remite tan slo al trataniienj
poltico o popular de la filosofa, sino tambin a "la introducen
poltica a la filosofa: el intento de conducir a los ciudadanos calfi
cados, o ms bien a sus hijos calificados, de la vida poltica a la vid
filosfica".34 As, la pregunta a la que arriba la filosofa en tanto
filosofa poltica "funciona como una cua de ingreso para aquell0s
cuyo propsito ya no es guiar la accin sino simplemente entender L
cosas como son''.35 El tratamiento poltico de la filosofa implica en-
tonces tambin la diferenciacin de dos tratamientos o de dos ense-
anzas: 'a enseanza dirigida a la mayora v la enseanza dirigida a
los ms dotados, a los "hijos calificados de los ciudadanos c ^ ^ H
dos". 36
Atengmonos entonces, en nuestro intento de elucidar lo que
Strauss denomina, a propsito de Scrates o de Hobbes, como \
posibilidad y la necesidad de la filosofa poltica", a lo que l mismo
considera el significado profundo de la filosofa poltica.
La filosofa poltica es posible y necesaria. Accedemos al sigr
do ms profundo que Strauss otorga a esta afirmacin cuando la cun-
ta diferencia esencial entre el joven Scrates y el Scrates maduro radica no tantoa

la ignorancia de los asuntos polticos por parte del primero, sino en su ignorafl^M
que stos deben ser tratados politicamente. La distincin entre el discurso
discurso injusto, la ridiculizacin de la ley, etc., exhiben el tratamiento s o c n ^ ^ ^ |
cuestiones polticas, tratamiento, eso s, carente de toda moderacin.
M
"On classical political philosophy", (WIPP, 94).
-" Ibid., p. 94. nfasis mo.
"' Los significados "ordinario" y "profundo" de filosofiapoltica se correS^^H
con esta enseanza diferenciada; el primero es el que corresponde a la ensean
mora! destinada a los polticos y gentilhombres, el segundo el que correspo^M
enseanza de los potenciales filsofos. Vase tambin ibid., p. 89, parj la distinw
entre hombres decentes, que "toman esas distinciones [morales] por dadas", /
bres inteligentes. Para una interesante aplicacin de esra distincin a las dife^B
de interpretacin de Strauss entre los straussianos norteamericanos, vase S f l
Drury, " The Political Ideas ofl.eo Strauss", op. cit., cap. 10, "Ksotcricism betrajB
tamos con esta otra: "la ciudad justa es imposible. Es imposible

norqiie es contraria a la naturaleza".37 Lafilosofapoltica es posible por-
auees conforme a la naturaleza; la ciudad justa es imposible porque
(calizacin es contraria a la naturaleza. Como ya lo hemos adverti-
do en el captulo anterior, la ciudad justa es contraria a la naturaleza
porque supone la imposible cesacin de los males y el imposible go-
bierno voluntario de los filsofos, quienes, aun en el improbable caso
deque fueran convocados a gobernar por la multitud, no desean go-
bernar y deberan por ende ser obligados a ello.38
ste es, entiende Strauss, el sentido ltimo de la enseanza de la
filosofa clsica: "La Repblica lleva adelante el anlisis ms amplio y
profundo del idealismo poltico que se haya realizado jams" {CA,
27).! La Repblica expone simultneamente la imposibilidad de la
ciudad justa, la limitacin esencial de la ciudad (su naturaleza) y la nece-
sidad de "la ficcin de la posibilidad de la ciudad justa" (CM, 129,
138). En esta perspectiva, podemos afirmar que el filsofo poltico
es, en su significado ms profundo, simultneamente quien introdu-
ce a los filsofos potenciales al conocimiento de la imposibilidad de
la ciudad justa y de la naturaleza esencialmente imperfecta de la ciu-
dad, y quien sostiene, ante la mayora de los ciudadanos, la ficcin
necesaria de la posibilidad de la ciudad justa.
Ahora bien, si la filosofa poltica es posible, decamos, es porque
es conforme a la naturaleza. Es conforme a la naturaleza que el fil-
La ciudad justa es por ende imposible. Es imposible porque es contraria a la
naturaleza. Es contrario a la naturaleza que pudiera haber alguna vez una 'cesacin
de los nulcs"'(CAZ, 127). Cf. supra, captulo i, pp. 95-96 y nota 125. Posibilidad e
""posibilidad remiten, en el lenguaje de Strauss, a la conformidad con la naturaleza:
fense tambin CM, 118, 121, 125-127 y NRH, 139-140.
" Cf. upra, captulo l, pp. 95-96. Recordemos la cita all utilizada: "sta es la
te
<dadera razn por la cual la coincidencia de la filosofa y el poder poltico es extre-
madamente improbable: la filosofa y la ciudad tienden a separatse una de otra en
direcciones opuestas" {CM, 125).
f Idealismo poltico", sostiene Strauss, es una forma de nombrar la bsqueda
^ p e j o r rgimen o del orden social perfectamente justo. Vase NRH, 167-168 v
*W? 35-36
sofo poltico introduzca a ios filsofos potenciales -a ios mejo

hijos de los mejores ciudadanos a la filosofa (y con ella, a U cota*.
prensin del carcter ineludiblemente imperfecto de la ciudad) v
es conforme a la naturaleza que el filsofo poltico sostenga, ante I
mayora, la ficcin de la posibilidad de la ciudad justa. Es conforme
a la naturaleza que la justicia de la ciudad sea imperfecta, y que esta
imperfeccin permanezca oculta a los ojos de la mayora de los ciu-
dadanos. Es conforme a la naturaleza que haya verdades que puc.
den ser escuchadas por unos y que deben permanecer ocultas a otros
porque existen hombres naturalmente ms aptos que otros para
prescindir de una vida de "mitos saludables", de la "ficcin de la
posibilidad de la ciudad justa".*1 El joven Scrates retratado por
Aristfanes estara, en su inmoderacin, mostrando su desconoci-
miento de la naturaleza de las cosas humanas y polticas. La filoso-
fa en su madurez se vuelve poltica porque descubre, en la reflexin
sobre ella misma, que la naturaleza de los asuntos polticos le exige
moderacin.
Si "posible" reenva en la prosa straussiana a "conforme a la natu-
raleza", "necesario" reenva, por su parte, a aquello que no es elegible
por s mismo sino por sus consecuencias.'" La filosofa poltica no es
elegible por ella misma sino por sus consecuencias, no es noble sino
necesaria para el filsofo en su relacin con la ciudad. Los filsofos
deben justificar la filosofa ante el tribunal de la ciudad, demostran-
do que su accin no es lesiva para ella, que "no son ateos, que o
10
Una vez ms, llevando el argumento straussiano hasta su lmite, descubrirern
que su "ltima ratio" es la desigualdad natural, o dicho de otra manera, la afirmacin
de que slo una comunidad de filsofos podra prescindir de mitos saludables, pe"
que una comunidad de filsofos es imposible. Esta imposibilidad reenva a la neets
dad de ia divisin del traba/o, que a su vez se justifica nuevamente sobre la p^M
de la desigualdad natural.
11
Para la distincin entre lo mejor y lo ms necesario (o lo ms urgente) vs
NRH, 162-163. Vase tambin, por ejemplo, CM, 128: "La justicia en ene segn?
sentido [en el que son justos los ciudadanos] no es intrnsecamente atractiva o Ot
ble por ella misma sino que es buena tan slo en vista de sus consecuencia^H
noble sino necesaria".
cralizan todo lo que es sagrado para la ciudad, que reverencian lo

es reverenciado por la ciudad, que no son subversivos, en una
I bra q u e n o s o n a v e n c u r e r o s irresponsables sino buenos ciudada-

e incluso los mejores entre los ciudadanos" {OT, 205-206). 42 La
filosofa poltica es necesaria para la vida del filsofo, es poltica filo-
cfica. accin del filsofo respecto de la ciudad, en aras de la filoso-
fo.43 Como lo seala Strauss en su dilogo con Kojve, "no existe una
conexin necesaria entre la poltica filosfica indispensable del filso-
fo y los esfuerzos que pudiera hacer o dejar de hacer para contribuir al
establecimiento del mejor rgimen".44 En la comprensin straussiana,
la contribucin del filsofo al establecimiento del mejor rgimen no
es indispensable -puede hacerlo o dejar de hacerlo; s, en cambio, es
indispensable que el filsofo defienda a la filosofa ante el tribunal de
la ciudad. Cuando, con Scrates, la filosofa clsica comprendi esto,
lafilosofase volvifilosofapoltica.*''
Retornemos entonces a Hobbes. Al afirmar Strauss que Hobbes
tom por evidente la necesidad y la posibilidad de la filosofa poltica
entendemos que, lejos de emparentarlo con la tradicin clsica, esta
afirmacin muestra su distancia respecto de aquella. Si nuestra inter-
pretacin de la lectura straussiana de la filosofa poltica clsica es
correcta, la afirmacin de la posibilidad de la ciudad justa es para sta
Si noble se opone a necesario, la expresin "mentiras nobles" que utiliza Strauss

frecuentemente para referirse a las certezas que la filosofa poltica brinda a la ciudad
puede escucharse como un oxmoron no desprovisto de irona.
[-.] la poltica filosfica, esto es, la accin del filsofo a favor de la filosofa"
(OT, 205).
On Tyranny, p. 205. nfasis mo.
"ara concluir con el pasaje del Sctates de Aristfanes al Sctates platnico-
jotontico, sealemos el comentario de Strauss segn el cual "es ciertamente imposi-
* decir si el Scrates platnico-jenofntico debe su existencia a la poesa en la misma
Pwuda en que se la debe el Scrates aristofnico [...]. Es casi igualmente difcil decir si
j , ptotundas diferencias entre el Scrates aristofnico y el Scrates platnico-jenofntico
11 s e r
rastreadas en un profundo cambio en el propio Scrates: a su conversin
desprecio juvenil respecto de los asuntos polticos o morales, por las cosas huma-
seres
r humanos, a una preocupacin madura por ellos" (SA, 314).
una "ficcin necesaria", y el orden adecuado de la sociedad no e s a

que pueda ser elegido por s mismo; la ciudad justa en sentido ab
luto es imposible, porque es contraria a la naturale7.a. Hobbes, afirm
Strauss, "identifica tcitamente a la filosofa poltica tradicional
la tradicin idealista" (NRH, 168). Pero, como lo acabamos de serk.
lar, segn Strauss, la filosofa poltica clsica, lejos de poder i d ^ ^ H
carse sin ms con el idealismo poltico, es una reflexin profunda
sobre la imposibilidaddel rgimen ideal: en La Repblica, el ms alto
exponente de la filosofa poltica clsica, "lleva adelante el anlis
ms amplio y profundo del idealismo poltico que se haya realizado
jams". En la medida en que tengamos presente este sutil desliza-
miento entre la comprensin straussiana de la filosofa clsica y del
"idealismo poltico", y la comprensin de stos que Strauss atribuye a
Hobbes, podremos profundizar nuestra comprensin de la lectura
straussiana de Hobbes.
Para la tradicin clsica, tal como es leda por Strauss, la re
sobre el mejor rgimen culmina en el descubrimiento de que ste es
por naturaleza realizable solamente en palabra, c irrealizable de he-
cho. La filosofa poltica clsica, al reconocer el carcter ineludible-
mente social de los hombres, descubre la necesidad de preservar a la
ciudad ocultando a sus ojos ciertas verdades que "actan como dina-
mita" sobre ella. La ficcin de la posibilidad de la ciudad justa sostie-
ne "la creencia de que la cesacin de los males es posible f...j, que
todo el mal se debe a faltas humanas [...], que no slo el vicio sino el
mal son voluntarios" (CM, 129). Hobbes, parece sostener Strauss,
habra sido ciego a la diferencia existente entre la reflexin de la fil
sofa clsica sobre la ciudad justa (y su conclusin de la imposibilida*
de su realizacin) y h ficcin de la posibilidad de la ciudad justa pw
parte de la filosofa poltica clsica. Habra tomado esta ficcin conM
la ltima palabra de la filosofa clsica y, percibiendo su carcter uj
sorio, habra concluido que la filosofa clsica haba fallado eijfl
imposibilidad de construir la ciudad justa al partir de una C < ^ ^ H
cin errada del universo y del hombre - d e un universo ideolgico,/
de un hombre capaz de guiarse por los estndares provistos pot%
HrSBES: LAS APORIAS DEL DOGMATISMO MODERNO 139
Pelad del universo-.46 Al afirmar que Hobbes "toma por evidente

. esidad y la posibilidad de la filosofa poltica", Strauss nos ad-
' rte Qlli Hobbes pasaba por alto las razones que haban llevado a la
fil sola clsica a volverse poltica. Ignoraba, sobre todo, que para
Platn -para el Platn de Strauss- la realizacin de la ciudad justa es
posible por naturaleza, pero que su posibilidad es una ficcin ne-
cesaria. AJ afirmar Hobbes que la ciudad justa de los clsicos es impo-
sible no deca, entonces, nada que stos no supieran ya, pero ignora-
ka en cambio que stos lo supieran. La novedad hobbcsiana consiste
cnel intento -segn Strauss imposible por naturaleza para los clsi-
eos- de erigir una ciudad justa efectivamente posible, es por ello que
"no podemos decir simplemente que Hobbes coincide con la tradi-
cin Idealista en lo concerniente a la funcin y el alcance de la filoso-
fa poltica. Sus expectativas respecto de lafilosofapoltica son incompa-
rablemente ms altas que las expectativas de los clsicos" {NRH, 177;
nfasis mo).
Para el pensamiento clsico la realizacin de la ciudad justa es im-
posible por naturaleza porque supondra la cesacin de los males: el
estado universal y el gobierno voluntario y unnimemente aceptado
ide los mejores.47 La imposibilidad de la ciudad justa est indisocia-
blementc ligada a la comprensin del bien ms elevado; y es a la luz
we ese sumo bien que el estndar de la ciudad ideal a la vez se hace
Salvo escasas excepciones, segn Strauss, la filosofa moderna se volvi ciega a

ja diferencia entre la filosofa esotrica y exotrica de los clsicos: "Esta defensa de la
mlosofa ante el tribunal de la ciudad fue lograda por Platn con xito resonante
veces uno se pregunta si no ha sido demasiado exitosa" (OT, 206). La afirma-
pon antes citada de Strauss segn la cual para Hobbes el fracaso de la filosofa tradi-
cional consista en que "la bsqueda de sabidura no haba logrado convertirse en
sabidura", y que "el dogmatismo nunca haba logrado superar de una vez por todas
P escepticismo" (NRH, 171) confirma nuestra interpretacin. O tambin, como
"ice Strauss en NRH, 178: "Hobbes abandonara el significado original de sabidura
[para garantizar la actualizacin de Ja sabidura".
Podra imaginarse una ciudad universal constituida por hombres de la ms
fr ta excetenca? Strauss avanza sobre este punto dos argumentos: uno se refiere a la
gerencia natural de los hombres, el otro a la necesaria divisin del trabajo que slo
pdra ser superada por el desarrollo tecnolgico. Respecto de este ltimo, sostiene
pensable y se revela como imposible. La filosofa poltica tiene n

finalidad resolver el problema, no de la ciudad ideal, sino de la p0l
tica filosfica. La comprensin hobbesiana de la filosofa poltica-fl
su necesidad y su posibilidad implica una transformacin profunda!
de su finalidad: sta es llamada ahora a resolver el problema de H
condicin humana en la tierra, a resolver el problema de la actualiza.|
cin del orden social justo.48 En la ptica clsica, la imposibilidad ddl
orden justo est en ltima instancia ligada indisolublemente a la irgi
posible realizacin del bien: la cesacin de males es imposible. La
posibilidad de realizacin del orden perfectamente justo representa
entonces, para la mirada "clsica" de Strauss, el necesario rcbajamien-
to de los fines.
3. LA NATURALEZA Y LOS FINES DEL HOMBRE
Como sealbamos ms arriba, Strauss afirma que segn Hobbes

"el fracaso de la tradicin filosfica predominante poda ser adju-
dicado directamente a la dificultad que afecta a toda fsica teleo-
lgica" {NRH, 172); la filosofa dogmtica nunca haba podido
demostrar de manera conclusiva la validez de sus fines derrotando
as al escepticismo: la bsqueda de conocimiento no se haba tra-
ducido en conocimiento. Como tambin sealbamos, la inter-
pretacin hobbesiana del fracaso de la filosofa clsica est por
que el desarrollo de la tecnologa supone el proyecto de dominio de la naturaleza.}'

slo puede en ltima instancia realizarse al precio de su emancipacin respecto o
control poltico. Si bien Strauss no justifica esta asercin, podra suponerse queffl
xito del proyecto de dominio de la naturaleza sanciona el triunfo de la comprensin
moderna de la naturaleza ya no como medida, sino como objeto de dominio,)
supone la realizacin de la necesaria reversin de la jerarqua del comprender y IB
hacer. En otras palabras, en una sociedad universal tal la tcnica primara por so
la filosofa. Vase WIPP, 37.
" Vase "What is political philosophy?" (WIPP, 46 y ss.). Para interesantes j
flexiones sobre este tema, vase L. Lampen, "The argument of Leo Sirauss in Wwj
is Political Philosophy?', Modern Age, vol. 22, nm. 1, invierno de 1978, pp. 3 8 f l
una parre asentada segn Strauss en una comprensin errada del

proyecto <ic la tradicin; por otra parte, como veremos ahora, la
critica de Hobbcs est simultneamente asentada sobre el plano
e una ruptura con la tradicin, y en particular con la compren-
sin de una naturaleza ordenadora, de un universo teleolgico. El
nuevo punto de vista hobbesiano -antiteleolgico y humanista-
permite tambin comprender ^>or ^Hobbes lee a la tradicin de
modo errado.
Como lo observamos tambin a propsito de Maquiavelo, al
analizar la concepcin de la naturaleza sobre la que Hobbes sos-
tendr su propio edificio terico Strauss se abocar a demostrar
que dicha concepcin de la naturaleza (y de la relacin entre la
naturaleza y el hombre) es extremadamente endeble, y que no al-
canza por lo tanto a destronar por s misma la concepcin clsica
de la naturaleza. Nuestro autor pretende mostrar que, tal como lo
afirma la cita que colocamos en el epgrafe, la ciencia poltica de
Hobbes no se sostiene sobre la ciencia moderna sino que, en lti-
mo anlisis, la ciencia natural moderna se sostiene sobre el ideal
moderno, sobre una visin de la vida humana especficamente mo-
derna. Su lectura de Hobbes abona este argumento, a la vez que
demuestra el carcter mal fundamentado de dicho ideal, de esta
visin de la vida humana. En otras palabras, como lo sealbamos
| comienzo de este captulo, Strauss propone situarse en el lugar
preciso donde se situ Hobbes para volver a "abrir el caso" que con-
trapone las concepciones controvertidas la antigua y Ja moderna
de la naturaleza y los fines del hombre. Reabrir la disputa entre
Antiguos y Modernos supone fundamentalmente, para Strauss, no
dar por sentada per se ni la conviccin moderna de la imposibilidad
flela teleologa, ni la superioridad de la comprensin moderna, no-
teolgica del universo, ni tampoco la lectura moderna de la fsica
clsica. I.a demostracin de la endeblez de los fundamentos del edi-
ficio hobbesiano debe volver a emparejar la balanza.
a. La naturaleza y los fines del hombre (I):

Epicuro sobre el plano maquiaveliano?
En el contexto de la reapertura de esta disputa nos detendremos en

este apartado en la lectura straussiana del supuesto "epicureismo" de
Hobbes. Podemos reconocer dos momentos en el proceso de des-
mantelamiento, por parte de Strauss, del carcter epicreo que se ha
podido atribuir al materialismo hobbcsiano: el primero consiste en
mostrar que la concepcin antitelcolgica de la naturaleza en Hobbes
no puede ser interpretada en el marco de la disputa entre el "idealis-
mo" de Platn y el "materialismo" de Epicuro. Ya hemos sealado la
distancia que, siguiendo a Strauss, separa el supuesto "idealismo" de
Hobbes del de Platn; como lo veremos, no menor es la distancia que
establece Strauss entre Hobbes y Epicuro. Una vez adquirido este
primer m o m e n t o , el segundo paso consistir en poner en evidencala
fragilidad de la concepcin propiamente hobbesiana de la naturaleza:
es decir, en demostrar que la sntesis hobbesiana no provee tampoco
una tercera alternativa.
Sobre el plano maquiaveliano: el carcter natural

o convencional de la justicia
En su resea - t a n elogiosa como cttica- de The Political Philosoph]

of Hobbes, Michael Oakeshott haba destacado t e m p r a n a m e n t e i
ausencia, en el anlisis straussiano, de la influencia de la tradici
epicrea en la filosofa poltica de Hobbes. 4 ' ; Si bien Strauss n o
refiere nunca a Oakeshott, es probable que la atencin dirigida a la
relacin de Hobbes con Epicuro en Natural Right and History deb
leerse como una reaccin a aquella crtica. Oakeshott haba sostena 0
que "cualesquiera sean las diferencias llamativas entte las doctrina
ticas de Hobbes y las de Epicuro, su concepcin compltame!
diferente del summum bonum que el Dr. Sttauss seala [...], n o deb
49
Michael Oakeshott, "Dr. Leo Strauss on Hobbes", op. cit., pp. 144-145-
ios dejar que stas oscurecieran las grandes similitudes".50 La "res-

esra" de Strauss en Natural Right and History consistir en mostrar
Lie el "epicureismo" de Hobbes supone una ruptura radical con la
Enra de Epicuro, en tanto las premisas comunes se alzan sobre un
Llano radicalmente nuevo: el plano moderno del realismo maquiave-
liano."1
[ n efecto, sostiene Strauss, colocadas sobre este plano las premisas
de tipo epicreo adquieren una significacin completamente distin-
VgJ2 La fdosofa de Hobbes ha abandonado la idea del summum bonum,
[ydc un estndar objetivo, natural, a la luz del cual establecer la jerar-
qua de las diferentes formas de vida de una vida buena porque es
conforme a la naturaleza propia del pensamiento clsico. Platn y
gpicuro, afirma, se enfrentan respecto de aquello que constituye la
rida buena por naturaleza, el summum bonum, sobre el plano comn
del reconocimiento de que la naturaleza es el estndar de lo bueno.
MLa disociacin que opera la teora de Hobbes entre lo natural y lo
ifcueno -la negacin de lo bueno por naturaleza conduce a una con-
I M Michael Oakeshott, op. cit, p. 145. Oakeshott seala adems al pasar que la
^diferencia central entre las teoras de Epicuro y de Hobbes, a saber la ausencia del
imnmum bonum en la segunda, ya habla sido destacada anteriormente por Guyau en
La Morale de Epicure.
Sl
Al combinar el idealismo poltico de Platn y el carcter matemtico de su
&ica ideolgica con el hedonismo apoltico y la fsica materialista-mecnica de
picuro, Hobbes, sostiene Strauss, "era completamente consciente de que su pensa-
(Uento significaba una ruptura radical con todo pensamiento tradicional, 0 el aban-
pono del plano en que 'platonismo' y 'epicureismo' haban desarrollado su disputa
Btcular" (NRH, 170). Ese plano comn es el de la disputa filosfica acerca de aquello
"e constituye el summum bonum, que supone el reconocimiento de lo bueno por
j*turaleza, es decir, la aceptacin de la naturaleza como estndar de lo bueno, y el de
superioridad de la vida filosfica. Vase tambin NRH, 11, 115, 177 (n. 11).
a en The PoliticalPhibsophy ofHobbes, al referirse a la interpretacin de Dilthey
r^ 1 " 1 la cual los escritos de Hobbes muestran la influencia de la Stoa y del epicures-
* Strauss sostena que "si [Dilthey] hubiera comparado el material de la filosofa
Poltica de Hobbes con el material de la filosofa poltica tradicional [..-] habra
p Re las tesis y los conceptos tradicionales adquieren un sentido enteramente
"""adicional en la obra de Hobbes" (PPH, 4).
clusin a la que hubiera sido impensable arribar partiendo de la.

premisas clsicas: la afirmacin de una naturaleza hostil, a la q ue j
hombre debe escapar para ingresar en el estado ms descable, el esta.
do civil convencional.53
En la filosofa clsica, afirma Strauss, "ambas partes de la contro-
versia5,1 admiten que existe una vida tal [que es buena porque es con-
forme a la naturaleza], o expresado en trminos ms generales, admi-
ten la primaca de lo bueno por encima de lo justo. El punto de
controversia reside en si lo justo es bueno (por naturaleza bueno) o si
la vida conforme a la naturaleza humana requiere justicia o morali-
dad" (NRH, 95). Esta formulacin del punto de controversia -silo
justo es bueno, o si la vida conforme a la naturaleza requiere justicia-
lleva encerrada gran parte de las dificultades que encontramos cuan-
do intentamos desentraar la relacin que establece Strauss entre la
teora hobbesiana y su contrastacin con las teoras "naturalista" j
"convencionalista" clsicas. Se trata aqu de una contraposicin en-
tre as dos posturas, l platnica y la convencionalista, o de una repe-
ticin en otros trminos de la misma afirmacin, en que "lo justo es
55
En una larga nota al pie Strauss afirma: "Segn los clsicos, ei estado de natu-
raleza sera la vida en una sociedad civil saludable y no la vida anterior a la sociedad
civil. Los convencionalistas afirman, por cierto, que la sociedad civil es convencional
o artificial, pero esto implica una depreciacin de ia sociedad civil, a mayora dela
convencionalistas no identifica la vida anterior a la sociedad civil con el estado d
naturaleza; identifica Ja vida acorde a la naturaleza con la vida de realizacin human
[...]; U vida conforme a la naturaleza es por lo tanto imposible en la condicior
primitiva anterior a la sociedad civil. Por el otro lado, aquellos convencionalistas qu
identifican la vida conforme a la naturaleza, o el estado de naturaleza, con la vt<a
anterior a la sociedad civil, consideran preferible el estado de naturaleza respecto
la sociedad civil. La nocin de estado de naturaleza de Hobbes presupone el recn*
tanto de la visin clsica como de la convencionalista, pues niega la existencia de
fin natural, de un summum bonum. Identifica, por ende, ia vida natural con el f
cipio', la vida dominada por las necesidades ms elementales; y al mismo tern|
sostiene que este comienzo es deficiente y que esta deficiencia es solucionada po
sociedad civil" (NRH, 184-185, nm. 23). Muchas de las afirmaciones ms taja"1
de Strauss sobre este tema estn ubicadas en las notas.
M
Las que afirman respectivamente el carcter natural y convencional de l a c u j
, Q" equivaldra a "la vida conforme a la naturaleza humana re-

tere justicia o moralidad"? Si bien el ritmo del texto de Strauss
narece invitarnos a entender esa aseveracin como una contrastacin
Entre naturalismo y convencionalismo, nuestra lectura sostenida nos
lleva a Ia v e z a descartar que e'sa sea ia verdadera alternativa: en el
Captulo anterior y en ste hemos insistido en que, si, para la lectura
a ue hace Strauss del pensamiento clsico, lo justo no es por naturale-
za bueno, s en cambio "la vida conforme a la naturaleza humana
requiere justicia o moralidad". Volviendo a dicha lectura, recordare-
mos que, en la interpretacin straussiana, la ciudad justa es una fic-
cin necesaria: es conforme a la naturaleza, sostenamos, que la justi-
cia de la ciudad sea imperfecta y que esta imperfeccin permanezca
oculta a los ojos de la mayora. En consecuencia, debemos reformular
Ja afirmacin straussiana para decir que ambas panes de la controver-
sia, el platonismo y el epicureismo, niegan que lo justo sea por natu-
raleza bueno o, tambin, niegan la existencia del derecho natural. El
rounto de controversia quedara reducido entonces a la interrogacin
respecto de si la vida conforme a la naturaleza humana requiere justi-
cia o moralidad; y aqu, encendemos, es donde encontramos en
[Strauss, sobre el plano comn del reconocimiento de la naturaleza
como estndar de lo bueno, la diferencia entre "platonismo" y "epi-
fcuresmo". La pregunta que debemos por ende formularnos es por
Bu, segn Strauss, la vida conforme a la naturaleza humana re-
Kuierc moralidad para los "naturalistas", y puede prescindir de ella
[segn los convencionalistas. O por qu, para decirlo en las palabras
pe Gourevitch, compartiendo el juicio respecto del carcter iluso-
n o del defecho natural con el "platonismo", sin embargo, a diferen-
p a de aquel, "el "epicureismo" no se hace cargo de su vulgarizacin
responsable".55
I La conclusin de Gourevitch es que, para Strauss: "Desde el punto de vista del

"tonismo', la negacin 'epicrea' del derecho natural puede ser descripta con exac-
g w d diciendo que el epicureismo' no se hace cargo de su vulgarizacin responsa-
"e". Victor
Cr,>r r. :L "The
Gourevitch, n problem
LI off uNaturall o:_L. . . cit.,
Right", op. .:. p._ 4/.,1 .
La respuesta a esta pregunta, entendemos, debe buscarse, en la obf,

de Strauss, ya no en el carcter natural o convencional del derecho sin
en el carcter naturalmente poltico o apoltico del hombre. Para Strauss,
y para su propia comprensin c la filosofa clsica, eJ hombre es por
naturaleza social, esto es, "est constituido de manera tal que no pue<fe
vivir, o vivir bien, excepto viviendo con otros" (NRH, 129), y "no pue_
de alcanzar la perfeccin de su naturaleza sino en y a travs de la socie-
dad civil" (NRH, 183). Debemos escuchar esta afirmacin con ateo-
cin: a ello nos convoca el propio Strauss cuando a propsito de Hobbes.
sostiene que, contrariando la afirmacin clsica, ste sostiene que "
individuo en tanto tal, el individuo independientemente de sus cualida-
des y no meramente, como sostena Aristteles, el hombre que se eleva ms
all de la humanidad deba ser concebido como esencialmente com-
pleto independientemente de la sociedad civil" (NRH, 183; nfasis mo):
esta afirmacin nos recuerda que existe en el pensamiento clsico un
tipo de hombre que i/puede ser concebido como esencialmente com-
pleto independientemente de la sociedad civil. Como lo hemos visto
detenidamente en el captulo consagrado a Maquiavelo, en la com-
prensin straussiana de lafilosofaclsica, el filsofo se halla ms all de
la moral de la ciudad, y "la mejor ciudad se encuentra, moral e intclec-
rualmcnte, en un plano inferior al del mejor individuo" (OT, 99). Pero
aun as, la comprensin "cannica" del pensamiento clsico que hemos
restituido un poco ms arriba dista de ser falsa: aun el filsofo que st
eleva por encima de la moralidad de la ciudad no puede prescindir o
los dems, est por naturaleza destinado a vivir en la ciudad; y al com-
prender que la libertad de la filosofa depende de su servidumbre,
filosofa se vuelve filosofa poltica. El presupuesto antiigualitario Qt
hombres naturalmente sociales y simultneamente dotados de natura-
lezas diferenciadas sostiene, en la lectura straussiana de lafilosofaclasi-
ca, a la vez, la doble verdad esotrica^ exotrica de que la vida polines
siendo natural, es conforme a la perfeccin de la naturaleza del hoO
bre. Podramos formular esto diciendo que el buen ciudadano per!
gue la perfeccin de su naturaleza en la sociedad civil -esto es, aspi
a la vida moralmente virtuosa- mientras que el filsofo persigue
HOBBES: LAS Al'ORAS DEL DOGMATISMO MODERNO 147
perfeccin de su naturaleza a travs de la sociedad civil en su dedica-

cin a la vida contemplativa no puede prescindir de vivir en la ciu-
dad-. La ciudad es conforme a Ja naturaleza en tanto es en y a travs de
ella que el hombre puede alcanzar su mayor perfeccin.56 La ciudad es
conforme a la perfeccin de la naturaleza del hombre en tanto es con-
forme a la naturaleza que no todos los hombres se eleven por encima de
la mejor ciudad.
Con trabada con esta lectura del carcter naturalmente poltico del
hombre, o del carcter natural de la ciudad, adquiere sentido la ausen-
cia de inters del "epicureismo" por la "vulgarizacin responsable". Para
el epicureismo, sostiene Strauss, el mejor hombre se alza tambin, in-
dudablemente, por encima de la mejor ciudad; pero a diferencia de lo
que sucede en la lectura straussiana del "platonismo", para el filsofo
epicreo la vida en la ciudad es incompatible con la vida de mximo
placer: "la vida buena, la vida conforme a la naturaleza, es la vida reti-
rada delfilsofoque vive en los mrgenes de la sociedad" (NRH, 113).57
A diferencia del filsofo "platnico-straussiano", cuya "desafeccin ra-
dical por los asuntos humanos debe ser compatible con una afeccin
* Como hemos visto, afirmar que segn Sirauss para los clsicos el hombre es por
naturaleza social no equivale a afirmar la existencia, segn Strauss, del derecho natu-
ni apoyndonos en Gourevitch, podramos decir que ello no significa que la justicia
posea una base natural independientemente del lugar que ocupa en la economa de
lvida filosfica. En otras palabras, que el hombre este' por naturaleza destinado a
VWir en ia sociedad (.dada "ia dependencia obvia de la vida filosfica respecto de la
laudad y el afecto natural que los hombres poseen por los hombres, especialmente
por sus familiares" y debido a que "su socialidad no procede de un clculo de los
paceros que espera de la asociacin, sino que si espera placeres de la asociacin es
|Porque es por naturaleza social") no convalida segn nuestra interpreracin de Strauss
ricter natural del derecho. Vase NRH, 129 y 151-152.
Es preciso recordar que Strauss distingue entre el convencionalismo vulgar
p y e Platn confa a Trasmaeo, Glaucn y Adimanto", y para el cual la cima de la
|Wlcdad es la vida del tirano, y el convencionalismo filosfico, para el cual la cima de
g laicidad se alcanza en el placer que brinda la contemplacin (NRH, 114-115).
pomo advierte Stiauss, "la tesis de que la vida conforme a la naturaleza es la vida de
Paciencia humana puede ser defendida sobre bases hedonsticas" (NRH, 128); es en
t e pumo que se halla para Stiauss la diferencia esencial entre los filsofos clsicos y
por los seres humanos" y cuya necesidad de los servicios de otros hom-
bres est sostenida sobre "el hecho de que el hombre es por naturaleza
un animal social o de que el individuo humano no es autosuficiente"
{OT, 199), para el filsofo "epicreo" la afirmacin del carcter natu-
ralmente apoltico del hombre parece llevar a la consecuencia (sin duda
equivocada, para Strauss) de que puede desentenderse de las condicio-
nes necesarias de existencia de la ciudad: puede, en una palabra, desen-
tenderse de la necesidad de la moralidad. Una vez ms, si comprende-
mos bien a Straass, tanto para el platonismo como para el epicureismo
no existe propiamente derecho natural -lo justo no es bueno-; la afir-
macin esotrica del carcter natural del derecho procede de la com-
prensin por parte del filsofo de la naturaleza de las cosas polticas, y
de la afirmacin del carcter natural o convencional de la ciudad.
Llegados hasta aqu, la distancia de Hobbes respecto de "ambas
partes de la controversia" parece disearse con mayor claridad. Hobbes,
recuerda Strauss, sostiene por su parte que el derecho es natural, que
el hombre no es por naturaleza social o poltico (esto es, la ciudad no
es natural sino convencional), y al mismo tiempo que la vida en la
sociedad civil es preferible a la vida prepoltica; ms an, afirma que
el hombre realiza su finalidad en la sociedad civil. Asocia as, afina
Strauss, una premisa de tipo epicreo -la existencia de la ciudad
convencional, no natural- con una premisa de cuo platnico, o "iaej
lista": la existencia de la ciudad es conforme a la realizacin de 1
finalidad del hombre, de lo justo por naturaleza. Y asocia a ambas
aadimos nosotros, con la afirmacin -contraria tanto al platonismo
como al epicureismo- del carcter natural del derecho. En esta arnal
gama, la disociacin de lo natural y de lo bueno lleva a un resultado
impensable para el pensamiento clsico: el hombre, naturalmen
apoltico, realiza su finalidad en la sociedad poltica artificial.
los hedonistas; y es sobre este punto que la postura hobbesiana se muestra en rupt
radical. Evidentemente, quienes sostienen la filiacin convencionalista de Hot
deberan, segn Strauss, remitir esta filiacin al convencionalismo filosfico, y n '
su versin corrompida.
En el primer apartado de este captulo sealamos hasta qu punto

r u e Strauss parece a primera vista asimilar bajo el rtulo de "tradi-
., Jealsta" oculta en realidad su anlisis del abismo que separa a
Hobbes de la tradicin platnica. Paradjicamente, siguiendo a Strauss
bbamos a la constatacin de que las expectativas de Hobbes res-
-gcto de la filosofa poltica o respecto de la posibilidad de la realiza-
cin de los fmes del hombre en la sociedad civil eran ms elevadas
aue las expectativas de los clsicos. Al examinar ahora las expectativas
e realizacin de los fines del hombre desde la ptica del carcter
poltico o apoltico del hombre, arribamos nuevamente a la constata-
cin de que, si para el pensamiento clsico el mejor hombre est por
encima de la mejor sociedad -se eleva por encima de la sociedad ci-
\m-, en l pensamiento de Hobbes todos los hombres alcanzan su
verdadera finalidad en la sociedad civil. En una nueva paradoja, el
hombre naturalmente apoltico de Hobbes realiza su finalidad plena-
mente en la sociedad civil, de una manera ms plena y universal que
el hombre naturalmente poltico de la filosofa clsica.
De igual modo, tambin el aparente parentesco de Hobbes con Epicuro
sobre este punto no hace sino sealar una vez ms, segn Strauss, la
profundidad de la brecha que se ha abierto entre e) pensamiento de los
Antiguos y el de los Modernos. Como ya ha aparecido cn los prrafos
anteriores, el carcter naturalmente apoltico del hombre hobbesiano ad-
quiere un sentido radicalmente distinto al que posee para el epicureismo,
en la medida cn que dicho carcter natural, lejos de indicar cn Hobbes la
asociacin del carcter apoltico con la perfeccin de la naturaleza del
nombre -con la obtencin del mximo placer en la vida retirada de quien
puede
e-i,
prescindir de la necesidad de "murallas del mundo", es decir, del
loslo dedicado a la contemplacin-, apunta en el filsofo ingls a la
"^nuidad de la sociedad civil como instancia de realizacin del sumo
B*- -omo sealbamos ms arriba, este resultado -de un hombre na-
ciente apoltico que encuentra la realizacin del mximo bien en la
e
ua<i civil convencional- se hace posible por la disociacin que opera
es
entre \o natural y o bueno. Como vecemos a continuacin,
FUss sostendr que tambin la contrastacin entre Hobbes y Epicuro
150 LEO STRAUSS: UL ARTE DE LEER
en lo que concierne a este sumo bien, a la apreciacin supuestarnej

compartida de que el bien es idntico al placer, pone de relieve las cons*
cuencias radicalmente antitticas que el epicureismo clsico y el hedonk
mo poltico de Hobbes extraen de estas semejanzas slo aparentes
Hedonismo clsico y hedonismo poltico
Porque aun si aceptramos que el hombre hobbcsiano estuviera como

el epicreo guiado por la bsqueda del bien entendida como placer,
no existe para Hobbes, insiste Strauss, un sumo bien al que puede
arribarse: no hay en Hobbes un punto de reposo del placer pleno,
sino tan slo una bsqueda sin fin que conduce de un placer a otro
{NRH, 139, PPH, 10-11). Y esa bsqueda ilimitada del plaa
por otra parte, en ltima instancia, supeditada a la bsqueda por
escapar al mal mayor: no existe propiamente en la teora de Hobbes
un summum bonum pero s existe en cambio un summum malum
(PPH, 15-16). W As, si para el epicureismo la jerarqua de los deseos
naturales60 est orientada por la afirmacin de la vida contemplativa
como la forma de vida conducente al mayor placer, para Hobbes,
sostiene Strauss, la distincin entre deseos est orientada segn el fin
de su contribucin a la constitucin de la sociedad civil, es decir, a la
pax/'1 o sea est orientada por la bsqueda de aquel estado que per-
mite escapar al summum malum, c\ miedo a la muerte v i o l e n t a ^
M
Respecto de la diferencia entre epicureismo y platonismo en lo concerniente a I
ecuacin bien/placer, observemos de todos modos que, para la lectura straussiana <
Scrates platnico, el bien ms elevado para el hombre -el progreso hacia el conoci-
miento- es inseparable del placer ms elevado -la conciencia de ese progreso, ) w
ese sentido que el bien ms elevado es intrnsecamente placentero" (OT, 101).
59
En ese sentido, el hedonismo hobbesiano se distingue no slo del convenciol
lismo filosfico sino tambin de lo que Strauss denomina convencionalismo vulg>
Cf. supra, p, 147, n. 56.
00
Por ejemplo, entre deseos naturales necesarios y deseos naturales nnecesaW
' As, como veremos, Hobbes distinguir entre deseos naturales que son e l a i B
tode la justicia y deseos naturales que son el asiento de la injusticia. "On the basHj
Hobbes's..." {W1PP, 192).
HBBES: US APORlAS DEL DOGMATISMO MODERNO 151
H k t a diferencia respecto de la jerarqua de los deseos ilumina nueva-

' tc la distancia que separa para Strauss al hedonismo poltico de
sfchbes ^ e ' hedonismo clsico: el sumo bien del epicureismo no parece
! ntrarse tan fcilmente al alcance de todos. N o todos parecen guai-
na- equipados para aceptar la verdad ms cruda, aquella que a la vez
el camino a la felicidad ms elevada: para el filsofo epicreo "la
filosofa repugna al pueblo porque la filosofa requiere libertad respecto
del apcao a 'nuestro mundo'" {NRH, 113).62 Si nos atenemos a las
labras de Lucrecio, "el movimiento de la falsedad a la verdad no es
mplemente un movimiento del terror y la oscuridad ms miserables a
u Iuz. v la alegra puras. Por el contrario, la verdad aparece en primera
instancia como repulsiva y deprimente".63 Mientras el pueblo se con-
forma con la vida completamente antinatural caracterizada por la co-
operacin de la sociedad coercitiva y la religin", el filsofo asume y
atraviesa el carcter en primera instancia repulsivo de la verdad y acce-
de al mximo placer en la vida retirada dedicada a la contemplacin.M
a
El prrafo -una suerte de resumen del poema de Lucrecio- contina as: "Por otro
lado, el pueblo no puede retomar a la feliz simplicidad de la sociedad temprana. Debe
por lo iar.ro continuar con la vida completamente antinatural caracterizada por la coope-
racin ci la sociedad coercitiva y la religin. La vida buena, la vida conforme a la natura-
leza, es la vida retirada del filsofo que vive en los mrgenes de la sociedad civil".
8
"Noces on Lucretius" (LAM, 83). La felicidad de la ciudad temprana, resume
Strauss -esta vez en Natural Righi and History- el relato de Lucrecio, era producto de
una saludable ilusin, la fe en la firmeza de las murallas del mundo; esa fe ilusoria,
previa a la existencia de la filosofa, se desmoron como consecuencia de la reflexin
acerca de las catstrofes. La prdida de la ilusin torn salvajes a los hombres, el salva-
jismo condujo a la necesidad de coercin y a la bsqueda de dioses activos, que con su
*olunrad libre suplieran la ausencia de firmeza intrnseca de las murallas. Pero la ilu-
sin no puede sostenerse sin acarrear nuevos males, y por ello "el nico remedio reside
o atravesar las 'murallas del mundo' ante las que se detiene la religin, y en reconciliar-
COn
el hecho de que vivimos en una ciudad sin murallas, en un universo infinito en
"e nada de lo que el hombre puede amar puede ser eterno. 1 nico remedio consiste
01
filosofar, que brinda de forma nica el placer ms slido" (NRH, 112).
" ^ Existe, recuerda Strauss, una desproporcin entre la vida conforme a la natura-
e
y las exigencias de la ciudad en tanto tal: la vida poltica requiere necesariamente
r B ra " de coercin incompatible con la vida de mximo placer; a la vez, la vida
r " r m e a la naturaleza es la vida dedicada a la obtencin del mximo placer, del
C o n t r a s t a d o e n este p u n t o c o n el h e d o n i s m o clsico, el signifj^

d o del h e d o n i s m o p o l t i c o d e H o b b e s c o n d u c e a la a f i r m a c i n d e u
h o m b r e n a t u r a l m e n t e apoltico, q u e tironeado por pasiones antaM
n i c a s q u e lo llevan, u n a s a la g u e r r a y o t r a s a desear la paz, aspira al
s o c i e d a d civil c o m o el l u g a r en el q u e e n c u e n t r a la posibilidad
e s c a p a r al m a l m a y o r , el m i e d o a la m u e r t e v i o l e n t a . 6 5 A diferenciad
filsofo e p i c r e o , q u i e n e l e v n d o s e p o r e n c i m a del c o m n de los
h o m b r e s e n c u e n t r a la s e n d a d e la vida b u e n a , de la vida contemplativa
p o r fuera d e la s o c i e d a d civil, a travs d e la a s u n c i n d e la m u e r t e y
c o n c o m i t a n t e s u p e r a c i n del m i e d o , el h o m b r e h o b b e s i a n o encuen-
t r a la s e n d a d e la v i d a a p a c i b l e en la b s q u e d a d e la p a z p o r encima de
t o d a s las cosas, e n la a s u n c i n del m i e d o a la m u e r t e c o m o la pasin
f u n d a m e n t a l . 6 6 Si el " t i p o d e h o m b r e a u t o r i t a t i v o " del
e p i c u r e i s m o es
el filsofo q u e vive e n el m a r g e n d e la s o c i e d a d , el "tipo d e hombre
a u t o r i t a t i v o " d e la t e o r a h o b b e s i a n a es el h o m b r e sin cualidades, te-
m e r o s o , el " p o b r e d i a b l o d e s n u d o y t e m b l o r o s o " . 6 U n "hedonismo
p e d e s t r e , r e s p e t a b l e , . s o b r i e d a d sin s u b l i m i d a d ni sutileza", tal e s d
r e s u l t a d o d e la r e a p r o p i a c i n h o b b e s i a n a del e p i c u r e i s m o clsico. 6 "
S u b r a y e m o s p a r a t e r m i n a r el a p a r t a d o esta diferencia significativa
r e s p e c t o del m i e d o q u e se d e s p r e n d e del anlisis d e Strauss, sobre la
cual v o l v e r e m o s m s d e t a l l a d a m e n t e s o b r e el final del c a p t u l o : para
el e p i c r e o , la v i d a del filsofo q u e h a t r a s p a s a d o la n e c e s i d a d de fe
placer ms puro, que slo puede obtenerse a travs de la filosofa: el filsofo est
destinado a vivir en los mrgenes de la sociedad. Vase NRH, 112-113.
" Como veremos ms abajo, Strauss sostiene que, partiendo de los dos principio!
de la naturaleza humana -la bsqueda ilimitada de poder y la bsqueda de evitacin c
la muerte- la eleccin por parte del hombre hobbesiano del miedo a la muerte como la
pasin justa y de la vanidad como la pasin injusta es tericamente insosteniW
segn el mtodo de Hobbes.
66
"'El silencio eterno de estos espacios infinitos atemorizan' al hombre: el estado
nimo generado por la verdad, el verdadero estado de nimo, es el miedo, el nueu"
experimentado por un ser expuesto a un universo que no se preocupa por l guiisw*
o equipndolo de manera adecuada". "On the basis of Hobbes's..." (WII'P, 181).
67
"What is political philosophy?" (WIPP, 48).
M
Ibid., p. 49.
H . c rnurallas del mundo tiene lugar en los mrgenes de la sociedad;

la vida social -la vida del "pueblo", de quienes no han traspsa-
te las murallas del mundo- requiere la existencia de dioses. Para el
. Lejano, por el contrario, el miedo es la fuente natural del dere-
i . la razn: para quererla sociedad civil es preciso haber traspa-
lo |a fe en las murallas del mundo y haber descubierto que el mie-
| j a la muerte violenta es aquello a lo que debe escapar antes que
nada -I a destitucin de los dioses es la condicin para la compren-
sHJri Je Ja deseabilidad de la sociedad civil; el miedo no se supera en la
vida dedicada a la contemplacin, sino que se asume como pasin
lectora, origen de la razn y la justicia, en la seguridad de la vida en
sociedad-. "El atesmo poltico", sostiene Strauss en consecuencia,
"es un fenmeno especficamente moderno. Ningn ateo premoderno
dudaba de que la vida social requera creer en, y adorar a, Dios o los
dioses. Atesmo poltico y hedonismo poltico se pertenecen mutua-
mente. Surgieron juntos en el mismo momento y en la misma men-
te" {NRH, 169). Como veremos luego, la fe en la posibilidad univer-
sal de la Ilustracin popular es segn Strauss el sustrato necesario del
atesmo hobbesiano y de la teora poltica de Hobbes (NRH, 198)/'''
Qu resta, entonces, para Strauss del supuesto epicureismo de
Hobbes? Tan poco, podramos afirmar, como de su platonismo o su
aristotelismo: la transposicin de algunas de sus premisas (el placer
Como bien, la naturaleza apoltica del hombre) sobre el plano indito
edestitucin del estndar natural, y dei abandono concomitante de la
primaca de la contemplacin,7" tiene por efecto el modificar radical-
Ct. infra, pp. 190 y ss.

El abandono de la primaca de la contemplacin o de la teora a favor de la
primaca de la prctica es la consecuencia necesaria del abandono del plano en que
tonismo y epicureismo haban llevado adelante su combate. Puesto que la sntesis
e platonismo y epicureismo se sostiene sobre la premisa que comprender es ha-
f 'RH, 177, n. 11). Segn Strauss, si la relacin entre el hombre y la naturaleza
Hpensada en trminos de un hombre que se enfrenta a la naturaleza no como estndar
r c o r r | o antagonista hostil, "lo que corresponde a la situacin del hombre no es la
F em P'4cin agradecida de la naturaleza, y an menos la vana contemplacin del
"'"<-'. sino la utilizacin y el cultivo de la naturaleza" (PPH, 125).
mente la significacin misma de esas premisas. 71 En cuanto al materia,

lismo epicreo, supuesta fuente de la mecnica (materialista) e g
pasiones de Hobbes, veremos en el prximo apartado como, para Straust
la teora bobbesiana del hombre no puede comprenderse en el cont
to de su ciencia natural. As como Strauss haba afirmado en The Political
Philosoptjy ofHobbes c\uc, privadas de la unidad que les otorga la filoso,
fa aristotlica, las opiniones contradictorias d e Hobbes sobre la mo-
narqua patrimonial como forma de estado y sobre la democracia po-
dan ser comprendidos como los "disjecta membra" dt la Poltica J c
Aristteles, as podramos tal vez aventurar que el hedonismo y el
apoliticismo hobbcsiano pueden en el mejor d e los casos ser considera-
dos por Strauss como os disjecia membradel epicureismo clsico.
C o m o hemos visto, si seguimos a Strauss, constatamos entonces que
k reversin que opera Hobbes en la comprensin clsica de la relacin
entre derecho y naturaleza es mltiple. H o b b e s elimina el presupuesto
clsico d e un summum bonum, de lo bueno p o r naturaleza; simultnea-
mente afirma el carcter hostil del estado n a t u r a l del hombre, y funda
el derecho natural en ese estado natural hostil. De esa manera, colocar
sobre un plano indito la relacin clsica e n t r e naturaleza y i
entre detecho y convencin: podramos decir que, como Maquiavelo
(y, con ciertas precauciones, como en la lectura straussiana de los clsi-
cos), Hobbes sostendr que "independientemente de su institucin
humana, la justicia es prcticamente inexistente en el mundo". Como
Maquiavelo, y a diferencia de los clsicos, afirmar que "el estado de
naturaleza se caracteriza por la irracionalidad, y por ende por la injusti-
cia". Por ltimo, a diferencia de Maquiavelo y a semejanza de la
exotrica de los clsicos, sostendr que el e s t a d o de naturaleza es el q!
permite detetminar "no slo el estatus o la m a n e r a de ser de la justicia.
sino tambin su contenido o su significado". 7 - Sobre el plano maquis
71
Cf. supra, p. 143, n. 52.
7
-"On the basisof Hobbes's..." {WIPP, 190). Vase rambin WJPP, 11: "He
dicho que en el estado de naturaleza de Hobbes la justicia es prcticamente '"
teme. Esto no quiere decir que sea simplemente inexistente: la raz de la u s t t t j
encontrarse en el estado de naturaleza y se revela c o n perfecta claridad sWM
HOBBES: LAS APORAS DEI. DOGMATISMO MODERNO 155
jgliano. Hobbes pretende fundar el derecho natural con una precisin

tafommea de la cual ste no puede sino carecer en la filosofa clsica, y
H | e provee sio imperfectamente lafilosofapoltica clsica. Por cier-
to, para Hobbes, a diferencia de la lectura exotrica del pensamiento
yaco, no es el derecho natural tal como es determinado por la natura-
Jeja como estndar de perfeccin sino "el derecho natural tal como es
determinado en relacin con la condicin de mera naturaleza [el que]
es la ra/ de roda justicia".73 Si en la lectura srraussiana de ios clsicos el
derecho no puede ser natural debido al carcter ineludiblemente im-
perfecto de los hombres no todos los hombres pueden alcanzar la
perfeccin; la cesacin de males es imposible, en la lectura straussana
de Hobbes el estado natural no puede ser un estado de derecho dado el
Carcter imperfecto de la naturaleza: la justicia slo puede realizarse
prcticamente de manera convencional; la justicia es inoperante en es-
tado natural, pero se funda en el derecho de naturaleza. A diferencia
dd derecho natural de los clsicos, el "derecho natural" de Hobbes es,
propiamente, natural. Pero al estar anclado no en la postulacin de una
naturaleza ordenadora y benigna (tal sera la versin "popular", esotri-
ca del platonismo), sino en la afirmacin de una natutaleza hostil, su
realizacin no puede sino ser convencional. En una palabra, tanto la
afirmacin del derecho natural, como la afirmacin del carcter huma-
namente instituido del orden poltico justo por parte de Hobbes, se
alzan en oposicin al platonismo y al epicureismo clsicos.
La disociacin hobbesiana de lo bueno y lo natural la imposibili-
dad consecuente de lo bueno por naturaleza corrobora la ruptura de
Hobbes con la tradicin clsica, tanto con la platnica como con la
ssado de naturaleza. La raz de la justicia es el derecha de naturaleza". En Natural

Kight andHstary p. J 89), al referirse a la diferencia entre Hobbes y Epicuru, Scrauss
sostiene qut Hobbes "deba rechazar la denegacin implcita de un estado de natura-
toen sentido estricto por parte de Epicuro, esco es, de una condicin prepoltica de
u vida en que el hombre goza de derechos naturales; puesto que Hobbes coincide con

""duion idealista al pensar que la pretensin de la sociedad civil depende de la exis-
u
ca del derecho natural". (nfasis mos).
O n t h e b a s i s o f Hobbes's..." (WIPP, 190).

epicrea. C o m o ya lo hemos advertido, para que sea posible $oste

c o m o lo hace Hobbes, a la vez el carcter naturalmcnce apoltico
hombre y la superioridad de la vida poltica por sobre la vida prepolt"
es preciso, subraya Strauss, que en el camino se haya modificados)
tancialmente la concepcin clsica de la naturaleza: "la creencia
que el hombre est expuesto a una naturaleza que no es ordenada
ordenadora, sino el principio de desorden, de codos los peligros, e
otras palabras, la negacin de la creacin y de la providencia es c
presupuesto de la concepcin del estado de naturaleza de Hobbej"
{PPH, 123). Pero una vez establecida esta ruptura resta formular er
voz alta la pregunta a la que Strauss, sin explicitarla, no cesa de re
ponder en su lectura de Hobbes: logra Hobbcs fundamentar de
manera aceptable su propia comprensin del estado de naturaleza;
Las oscuridades de la teora hobbesiana de la naturaleza
Al recorrer los textos que Strauss dedica a Hobbcs observamos en

efecto que nuestro autor no cesa de relevar, con mayor o menor grado
de explicitacin, las oscuridades que envuelven la teora hobbesiana
del estado de naturaleza. Su intencin no es, por cierto, la que el
propio Strauss atribuye a Raymond Polin: Strauss no se propone pro-
ducir u n a interpretacin que pueda, partiendo de las premis;
hobbesianas, resolver los problemas con que tropieza el propio Hobb
con la ayuda de la elaboracin ulterior de la teora poltica motlcrn
de raz hobbesiana. 74 Su objetivo parece ser, por el contrario, e l '
74
Poln, sostiene Strauss, "observa el pensamiento de Hobbcs desde el pun
vista de hoy", procurando otorgar claridad a las oscuridades del pensaran
hobbesiano a travs de "sus referencias antcipatoras a Kant y Hcgel"- "On tfij
of Hobbes's..." (WPP, 173 y 175). En otras palabras, Strauss sostiene que en
lectura de Hobbes, Polin da por supuesto sin interrogarlo el triunfo de la respue
moderna sobre a respuesta clsica; o, como dijera Strauss de su propia obi
na, acepta sin interrogar "la premisa, sancionada por un poderoso preju
un retorno a la filosofa premoderna es imposible" (vase "Preface.... [SCR- -''
upra,p. 118, n. 9).
n evidencia las oscuridades de la distincin hobbesiana de lo

BLi V lo convencional para confrontarla con el tratamiento mis
natiU'11 , *
uiico de que es objeto segn Strauss esta distincin en el pensa-
Snw csic0-
K Strauss toma en serio el anlisis de las contradicciones de la
ra hobbesiana del estado de naturaleza es porque, interesado
. p r e c n la reapertura del "caso" Antiguos vs. Modernos, entien-
de que ' a p r e g u n t a s bre los orgenes -es decir, "la pregunta sobre la
vida del individuo o la raza previa a la convencin" {NRH, 9 5 ) -
oosee para el pensamiento clsico una importancia decisiva para
distinguir el orden de la naturaleza del orden de la convencin.
Segn afirma en NaturalRight andHistory, "para alcanzar una dis-
tincin clara entre lo natural y lo convencional debemos retroceder
i perodo en la vida del individuo o de la raza previo a la conven-
cin. Debemos retroceder a los orgenes". La pregunta sobre los
orgenes nos hace retroceder al origen de la sociedad, de all al ori-
gen de la raza humana, y de all a la pregunta sobre la condicin
original del hombre, "si era perfecta o imperfecta, y si era imperfec-
B si esta imperfeccin tena el carcter de la mansedumbre (bon-
dad o inocencia) o del salvajismo" (NRH, 95). Como ya hemos podi-
do constatar en el captulo anterior, la disputa respecto de los orge-
nes perfectos o imperfectos del hombre es, segn Strauss, indisociable
de la respuesta a la pregunta respecto de la mejor forma de vida, la
Vida de obediencia de la religin o la vida filosfica.75 Y, como ob-
serva nuestro autor en Natural Right and History, posee para el pen-
samiento clsico "una importancia decisiva puesto que la respuesta
correera a ella echa luz sobre el estatus, la dignidad, de la sociedad
avil y el derecho" (NRH, 96). Frente a la intensidad con que el
jpensamiento clsico plantea la pregunta acerca del origen, asisti-
os en cambio en la modernidad a "la depreciacin, por no decir la
Ignorancia completa, de las preguntas concernientes al origen de la
Bedad civil y de la condicin de los primeros hombres" (NRH,
V
anse NRH, 97, y "Progress or return?" (JPCM, 94-95).
9 6 ) . Esta ignorancia, afirma Strauss all, es el resultado del rechaa

m o d e r n o de la naturaleza como estndar: para el pensamiento roo.
d e r n o no parece existir ninguna conclusin pertinente que puetU
derivarse de una reflexin sobre la condicin original, natutal dd
h o m b r e . El anlisis straussiano de la respuesta de Hobbes a la p r e .
gunta acerca de los orgenes del hombre, decamos, sacar a luz sus
incoherencias; y estas incoherencias nos advierten que, lejos de cons-
tituir u n intento serio d e dar una respuesta a la distincin ntrelo
natural y lo convencional, la elaboracin hobbesiana del estado de
naturaleza viene a rellenar los huecos que separan sus presupuestos
incuestionados y su actitud moral original.
Volviendo una vez ms nuestra atencin a la lectura straussiana
d e la relacin entre H o b b e s y el epicureismo, encontramos que si
bien la filosofa natural de H o b b e s es, segn Strauss, "del tipo re-
presentado clsicamente por la fsica democriteana-epicrea [.,,]
[y] es tan atea c o m o la de Epicuro", si contrastamos el planteo de
H o b b e s con el relato epicreo - o ms precisamente, con De rerum
natura las diferencias se vuelven notorias; constatamos que resulta
difcil establecer cul es la postura de Hobbes respecto del estado
original de los hombres y del origen del m u n d o . De la lectura de
H o b b e s podemos deducir a la vez que la raza humana tuvo un co-
mienzo y que n o lo tuvo, que el estado de naturaleza es un estado
universal generalizable y q u e no lo es, que ei abandono de djehe
estado obedece a una causacin mecnica y que obedece a una fina-
lidad natural. 7 6 Puntillosamente, Strauss saca a la luz las incoheren-
cias de la teora del estado de naturaleza de Hobbes: estas incohe
7
'- "On the basis ofHobbes's..." (WIPP, 190-191). Segn Strauss, podemos dedu
cir de la lectura de Hobbes que si la raza humana tuvo un comienzo, y si esre<
mienzo no puede comprenderse en trminos de la creacin bblica, entonta-
do de naturaleza debi haber existido efectivamente aunque sea durance un br
perodo; pero esto, sostiene Strauss, a la vez que parece sugerido por Hobbe*
desmentido explcitamente por l, de donde se sigue que "Hobbes aparntenlo
presupone que la raza humana, y por ende el universo visible, es eterna". Se d^^B
de tambin de los textos que el estado de naturaleza sera el estado habitual entre
t aS Sligiercn que, lejos de poseer un valor explicativo, dicha teo-

L parece sobre todo destinada a reforzar las afirmaciones dogmati-
ce la "actitud moral primigenia" de su autor. Nuevamente, el
Lrentesco de Hobbes con el pensamiento clsico respecto de la
Lmprension de la relacin entre naturaleza y sociedad civil es slo
rente o superficial y oculta una ruptura radical; y no parece ha-
L r n a t l a en la teora del estado de naturaleza de Hobbes que pueda
ser contrastado ventajosamente con el pensamiento clsico, ya sea
en su versin epicrea o en su versin platnica.77
La ruptura con la concepcin clsica de la naturaleza como estndar
no ha dado lugar, parece sostener Strauss, a una teora del estado de
naturaleza capaz de representar una alternativa consistente frente a la
jeflexin clsica respecto de la naturaleza y los fines del hombre. Como
Kyeremos a continuacin, el impacto de esta ruptura sobre la re-
flexin acerca de los fines del hombre puede ser comprendido ms
globalmcnte a la luz de las consecuencias que posee el abandono de la
referencia a la naturaleza como estndar para la posibilidad misma de
la formulacin de una ciencia del hombre.
Mwjcs, y el que reina en los intervalos en las sociedades civiles que han existido
sempte -puesto que el estado de naturaleza no ha sido nunca generalizado. Pero a
vez, para que el escado de naturaleza sea comprendido en trminos no-teleolgicos,
preciso que su abandono resulte de una causacin mecnica o accidental; pero no
"o el estado de naturaleza no es el estado universal generalizable original, sino que
nobbes afirma que los hombres que se hallan en l disponen del habla y de algunas
cones generales que les permitirn obedecer a los dictados de la razn y abando-
. Ke esrado, con lo que tal abandono no obedece a una causacin mecnica sino a
""lizacin de una finalidad natural.
o r otros caminos, vuelvo a coincidir con Gourevitch cuando afirma que "Strauss
"22 a sntesis hobbesiana. No es un 'descubrimiento' o una tercera alternariva
tc
i platonismo y al epicureismo]. No puede dar cuenta de ella misma. Su
| ^ c ' a relacin entre la comprensin prefilosfica y la filosfica es incoherente,
P'en lo es por ende su relato del todo". Victor Gourevitch, "The problem of
160 LEO STRASS: EL ARTE DE LEER
b. La naturaleza y los fines del hombre (II): el dualismo hobbesiano
Estamos todos asidos por la misma dificultad. El derecho natural en a

forma clsica est conectado con una visin teleolgica del universo [.
La visin teleolgica del universo, de la cual (a visin teleolgica del homrjre
es una parte, parecera haber sido destruida por ia ciencia natural moder-
na f.... la salida parece haberse decidido a favor de ia concepcin no-
teleolgica de) universo. Se pueden exrraer dos conclusiones opuestas de
esti decisin trascendental. Segn una, a la concepcin no-ideolgica
del universo le debe corresponder una concepcin no-rdelgica de |
vida humana. Pero esta solucin "naturalista" est expuesta agraves difi-
cultades: parece imposible dar cuenta adecuada de los fines humanos si
se los concibe meramente como postulados por deseos o impulsos. Por lo
tanto, ha prevalecido la solucin alternativa. Esto quiere decir que la gen-
te fue forzada a aceptar un dualismo fundamental, tpicamente moderno,
de una ciencia natural no-teleolgica y una ciencia del hombre teleolgi-
ca [...]. El dilema fundamental que nos tiene asidos ha sido causado por
la victoria de la ciencia natural moderna. No podr encontrarse una solu-
cin adecuada al problema del derecho natural hasta tanto no se haya
resuelto este problema fundamental (NRH, 7-8, e'nfasis mo).
C o m o lo sealbamos al comienzo, una de las tesis nodales que sostie-

ne la lectura de Hobbes emprendida por Strauss es la que afirma tu
dualismo d e principios: la teora poltica d e Hobbes es una teora m
ral, y no se deriva de su ciencia natural. Ms an: segn Straua, <
mtodo cientfico y la explicacin cientfica naturalista que How
incorpora progresivamente a su filosofa polcica son agregados pos
riores, destinados a otorgarle consistencia explicativa, que en team
oscurecen las fundaciones reales de su teora y son incluso mud
ees contradictorias con sta. 78 Como lo veremos a continuaciDi
primera demostracin lleva implcita una segunda: en su proposn
reabrir el "caso" que opone a Antiguos y Modernos, a la ciencia i e
gica-natural y poltica- clsica con la ciencia nacurai (no-releoiogiC
,s
Cf. supro, pp. 116-117.
Bencia poltica modernas, Strauss buscar demostrar tambin en este

L nto la endeblez de las premisas sobre las que se sostiene el pensa-
*T poltico moderno. Para ello nos conducir a descubrir, a travs
lela teora de Hobbes, las dificultades tericas generales que presenta a
entcnder el dualismo moderno hombre/naturaleza, dificultades no
eneres, parece decir Strauss, que las que encuentra la teleologa clsi-
M. Y al mismo tiempo, enunciar de manera muchas veces oblicua la
tesis de que, en ltima instancia, es la ciencia natural moderna la que
Jebe sus puntos de partida a la concepcin moderna del hombre. Sin
duda, si es cierto que el "dilema fundamental que nos tiene asidos ha
do causado por la victoria de la ciencia moderna", la afirmacin de
Strauss de que no es la comprensin moderna del hombre la que repo-
sa sobre la ciencia moderna, sino la ciencia moderna la que reposa so-
bre el ideal moderno, y la concomitante demostracin de la fragilidad
filosfica de dicho ideal representan momentos claves de la reapertura
del caso que opone a Antiguos y Modernos.
La enseanza de Hobbes, entiende Strauss, est atravesada por una
ambigedad fundamental en lo que concierne a la esencia de la rela-
cin entre el hombre y la naturaleza.
Si hacemos frente a esta ambigedad estamos confrontados con la necesi-

dad de elegir una de las dos interpretaciones alternativas de la ciencia pol-
tica de Hobbes y de actuar a partir de esta decisin de manera consecuente.
Estas
interpretaciones alternativas pueden laxamente ser denominadas la
interpretacin naturalista y la humanista. Es preferible decir que el estu-
woso de Hobbes debe decidirse si va a entender la ciencia poltica de Hobbes
por si misma o si va a entenderla a la luz de la ciencia natural de Hobbes.79
P*ras palabras, si queremos volver a situarnos all donde se situ
""es para reabrir el caso que opone a lafilosofapoltica clsica y a la
Cf
na, a la ciencia teleolgica clsica y a la concepcin hobbesiana,
loemos con tentarnos con reproducir la ambigedad de ia teora
l'P-177.
de Hobbes; debemos "ascender a las razones para la h e s i t a d *

Hobbcs [...] y desnudar las dificultades fundamentales con las que Hoh
lidi infructuosamente".*"
A travs del desarrollo de su lectura de Hobbes, Strauss afin;
ligeramente su interpretacin de la ciencia natural hobbesiana t*
mantendr permanentemente su conviccin de que slo la leetu
humanista - e s decir, dualista-, y no la naturalista, puede dar cuen
de la filosofa poltica de Hobbes.*' En su "ascenso a las razones par
la hesitacin de Hobbes" Strauss erige su interpretacin sobre la afir-
macin, ricamente abonada en sus textos, de que la ciencia hobbesiaa
del hombre n o se deduce de su ciencia natural 82 sino que est basad
en una comprensin unitaria de la vida humana que es, en Hobbes,
independiente y anterior a su descubrimiento de Euclides o a su fa
cinacin con el mtodo deductivo-compositivo de Cialilco. Pero es
"comprensin unitaria de la vida humana" de Hobbes, reconoce
Strauss, est ya en ruptura con la comprensin clsica tradicional,
ideolgica y jerrquica, de la naturaleza y de los fines del hombreen
su seno; como ya lo hemos visto, el hombre hobbesiano, naturalmen-
te apoltico, se encuentta naturalmente en el seno de una naturaleza
hostil, a la cual debe escapar ingresando en la sociedad civil artificial.
En este sentido, afirma nuestro autor, es efectivamente posible decir
que la concepcin hobbesiana de la naturaleza, que su visin del codo,
antecede lgicamente a su visin unitaria de la vida humana: la vi
sin hobbesiana de la vida humana est en ruptura con la visin tr;
dicional de una naturaleza teleolgica, ordenadora y benigna.
80
"On uicbasisofHobbes's...", WIPP, 177.
sl
Ya en el Prefacio a The Political Philosophy of Hobbes, Strauss seala;
objeto particular de dicho estudio era mostrar que la ciencia poltica de Hobbes
poda ser derivada de su ciencia natural, que "la base real de su filosofa poltica no
la ciencia moderna"(/ > /W, ix).
*' Segn (a concepcin naturalista, sostiene Strauss, a a concepcin no-cerc<*
ca del universo le correspondera una concepcin no-teleolgka de la vida huro*
a la fsica materialista-mecnica del universo le correspondera una teora meca
de los apetitos y los impulsos naturales del hombre.
OBBES: LAS APORlAS DEL DOGMATISMO MODERNO 163
^ B Q podemos conceder que su visin del todo precede su visin del

Ehrc v de las cosas humanas conforme al orden necesario de la flloso-
fempre y cuando comprendamos esta precedencia de a siguiente
Enera. La visin del hombre de Hobbes, en la medida en que es esencial
Eenseanza poltica, expresa la manera en que la nueva visin del todo
f rta al "hombre entero" [...]; el estado de nimo generado por la ver-
i t.| verdadero estado de nimo, es el miedo, el miedo experimentado
un ser expuesto a un universo que no se preocupa por l guindolo o
equipndolo de manera adecuada.83
Es en el contexto de la ruptura con la visin tradicional de una naturaleza

ordenadora, benigna, i d e o l g i c a - s o b r e el p l a n o del realismo
naquiavcliano- que se abre la posibilidad para el dualismo moderno. I.a
filosofa poltica de Hobbes es independiente de la ciencia natural mo-
derna, pero esta disociacin entre ciencia del hombre y ciencia de la na-
turaleza ya seala ella misma la profunda ruptura con la comprensin
tradicional de la naturaleza.84 El atesmo de Hobbes, y su concomitante
inters en el hombre en tanto tai, o dicho de otra manera, su "particular
concepcin de la naturaleza es la base implcita de sus posiciones en filo-
sofa poltica y moral. Pero es necesario plantear la pregunta de si la con-
cepcin de a naturaleza que es el presupuesto de su filosofa poltica es
idntica a la concepcin de la naturaleza que explica en sus escritos cien-
tficos' (PPH, 167). Claramente, Strauss responde negativamente a di-
cha pregunta: existe, sostiene, una incompatibilidad entre los presupues-
tos de su filosofa poltica y la concepcin de la naturaleza que se despren-
de de su mtodo cientfico, que oscurece la comprensin adecuada de
Hobbes: en particular, mientras su visin del hombre y de su relacin
n la naturaleza lo llevan a una postura dualista, la adopcin del mto-
9euchdiano y de la ciencia natural moderna conducen a una metafsica
B \ 0 n ihcbasisof Hobbes's..." (WTPP, 181).

^ r * m o s e puede apreciar en la cita que reproducimos al comienzo de este aparia-
uss despacha rpidamente la solucin alternativa, la solucin naturalista de una
Q
el nombre no-teleolgica derivada de la ciencia natural no-teleolgica, como
emente insatisfactoria. Tal vez debiera interrogarse esta rapidez excesiva.
de cipo monista. Si pretendemos comprender a Hobbes, o si preterid

mos hacer justicia a a confrontacin del pensamiento elisia) y el n ^
miento hobbesiano, debemos elucidar no slo la afinidad que existe en
tre la asuncin por parte de Hobbes de un universo no-teleolgicoy a
visin unitaria de la vida humana, sino tambin la incompatibilidad
irreductible que existe entre los presupuestos de su filosofa poltica - s
visin unitaria de la vida humana, su actitud moral- y el mtodo cient.
fico con que intentar posteriormente justificarla. Debemos comprender
esa diferencia, y tambin los motivos por los que Hobbes, consciente o
inconscientemente, pretendi ocultarla.
El humanismo de Hobbes (o la solucin hobbesiana

a la ausencia ele suplementacin supramoral de la moral)
Frente a la copresencia incompatible del materialismo monista y el

dualismo en la teora de Hobbes, el intrprete, afirma Strauss, debe
optar por subordinar una de las lecturas a la otra. l, por su parte,
sostendr que slo la lectura dualista permite elucidar satisfactoria-
mente la filosofa poltica hobbesiana.
C o m o ya lo hemos advertido, Strauss sostuvo siempre que la hl
sofa poltica de Hobbes estaba sustentada en lo que denomin una
"visin unitaria de l a vida humana" de carcter moral: es porque 1
suya es una teora ora/que el materialismo monista de una mecafl
ca de las pasiones es incompatible con su propsito. Las numero
contradicciones de la obra de Hobbes deben entenderse de esta m
era: ni las concepciones que le provee la tradicin filosfica clsi
ni tampoco las que le provee la ciencia moderna, son plenament
compatibles con una visin del hombre que, a la vez que lo indepa
en cuanto a sus fines de la subsuncin a todo orden trascendent
objetivo {PPH, viii), funda el derecho natural subjetivo no en
pasiones en tanto tales sino en una distincin moral entre pasiones
84
"La filosofa poltica desprovista de su fundacin moral es, por cierto, l*5
fa poltica de Spinoza. Ciertamence fue Spinoza y no Hobbes quien equiparo
y derecho [made might equivaknt to right]" (PPH, 28).
^visin unitaria de la vida humana" es el sustrato de una visin

moral no-tradicional, incompatible tanto con la moral clsica como
Lpn una pura mecnica de las pasiones (PPH, x-xi).86 Es incompati-
ble con la moral clsica (ideolgica), porque en ella los fines del hom-
bre no SI" ordenan segn Jos nes de una naturaleza que lo trasciende.
I Es incompatible con una pura mecnica de las pasiones (monista-
materialista) porque es, de todas maneras, una visin moral El dua-
lismo hobbesiano, sostiene Strauss, se instala (imperfectamente) en
d hiato entre estas dos incompatibilidades.
1 Como ya lo hemos observado, Strauss afirma que -como el
maquiaveliano- el hombre hobbesiano se halla expuesto a una natura-
leza que, lejos de proveer los fines que guan su accin, es un estado
hostil a ser combatido y superado.87 Hemos visto, a su vez, en nuestra
lectura de la interpretacin straussiana de Maquiavclo, que el aban-
dono de la idea de una naturaleza que amia romo principio jerrquico
de orden tiene por corolario, por un lado, el abandono de la figuracin de
un estndar a la luz del cual sea posible juzgar las acciones de los hom-
bres, y por el orro, un nuevo inters en el hombre como medida de sus
propias acciones (NRH, 190-191 ):88 una nueva mirada humanista. Ya
sea a travs del anlisis del alejamiento progresivo de Hobbcs respecto
Somos conscientes de que hemos eludido hasta aqu la explicitacin de aquello

que Strauss entiende como la "visin unitaria de la vida humana" de Hobbes. Nues-
00 propsito es continuar despejando todu lo que hay alrededor de ella antes de
Cintrarnos especficamente en su anlisis.
" Recordamos la cita reproducida ms arriba: "La creencia de que el hombre est
Opuesto a una naturaleza que no es ordenada ni ordenadora, sino el principio de
joesorden. de todos los peligros, en otras palabras, la negacin de la creacin y de la
providencia es el presupuesto de la concepcin del estado de naturaleza de Hobbes"
jPPH. 123). Vanse tambin NRH, 169, 198; "On the basis of Hobbes's..." (WIl'P,
189-190) y PPH, 55.
"Vase tambin PPH, 91 y ss. "Cuanto ms se considera al hombre 'la ms
pudente obra de la naturaleza', ms se vuelve el hombte, y no el orden ererno que
["Wciende al hombre, el tema central de la filosofa [...]. Se busca un ideal a travs
I
Pcual el hombre no trasciende su humanidad, sino que permanece un hombre, un
o n a i - s e n s u a T (PPH, 91).
de la influencia de la filosofa clsica en The PoliticalPhilosophy offiobL,

ya sea en la observacin de la particularidad con la que el pensarme,,.
hobbesiano se inscribe sobre el plano de la ruptura maquiavelianac
la tradicin en Natural Right and History o en What is Politic*
Philosophy?, en la lectura d e Strauss la especificidad de la moral
hobbcsiana se vuelve inteligible a la luz del abandono de la creencia en
u n principio "objetivo", suprahumano, conforme al cual el hombre
debe orientar sus acciones, y del "nuevo inters en el hombre" -d e [
humanismoque le es concomitante. En mltiples oportunidades, en
uno u otro texto, Strauss se referir al abandono de la creencia en un
principio "suprahumano" bajo el rtulo del atesmo de Hobbes.
precisamente, y como lo hemos analizado largamente respecto de
Maquiavelo, se trata tambin aqu del abandono de la creencia en un
suplemento supramoral de la moral, sea ste la obediencia de la reli-
gin o la contemplacin de la vida filosfica: la moralidad de la accin
h u m a n a debe volverse inteligible a partir del hombre mismo, no de su
inscripcin en un orden que lo trascendera. Pero a diferencia de lo que
sucede en Maquiavelo, quien a la vez haba puesto en evidencia la exi-
gencia, y negado la consistencia, de una suplemcntacin supramoral
de la moral, Hobbes, afirma Strauss, buscar fundar de manera nueva
esa moral, la inconsistencia de cuyos cimientos haba puesto al
bierto su antecesor: "La filosofa poltica de Hobbes descansa sobre 1
ilusin, no de una moralidad amoral, sino sobre una nueva moralidad,
o, para hablar en conformidad a la intencin de Hobbes, sobre una
nueva fundacin de la moralidad eterna y una" (PPH, 15).
Distancindose de Maquiavelo, Hobbes "aceptaba la nocin tradi-
cional de que la justicia no es simplemente el trabajo de la sociedad y
de que existe un derecho natural. Pero tambin aceptaba la crtica"
Maquiavelo de la filosofa poltica tradicional: la filosofa poltica tr
dicional apuntaba demasiado alto". 90 H e m o s sostenido repetidarm
85
Vanse NRH, 169, 198, y "On the basis of Hobbess...", (WIPP, 189-lJ
la cita reproducida en la noca 87 habla de su "negacin de la creacin".
90
"What is political philosophy?" (WIPP, 48).
I r a v s de este captulo y del anterior, que en la lectura detenida

< 1SS nos encontramos con que, para ste, de la ecuacin filos-
clsica bueno = natural no es posible derivar la afirmacin del
rcter natural de la justicia, o de la existencia del derecho natural. A
vs de la crtica maquiaveliana de la filosofa poltica tradicional
, o s acccdido, con Strauss, al carcter a la vez polticamente nece-
ado P c r o tericamente indemostrable de la moral clsica. Una vez
ms, la evaluacin que Strauss atribuye a Hobbes -"aceptaba la no-
cin tradicional de que la justicia no es simplemente el trabajo de la
sociedad v de que existe un derecho natural" est teida, como ve-
mos, por la difraccin propiamente hobbesiana del proyecto clsico.
Es esta comprensin difractada de la filosofa clsica por parte de
Hobbes, tratada en el primer apartado de este captulo, que permite
comprender la lectura straussiana del abandono hobbesiano de un
"principio objetivo" de la moral clsica.
Esta difraccin puede observarse en el tratamiento straussiano de
la preocupacin de Hobbes por la aplicabilidaddc los principios mo-
rales. En The Political Philosophy of Hobbes Strauss advierte que el
abandono hobbesiano de la referencia a un principio objetivo se ini-
cia como una crtica a la eficacia de los preceptos transmitidos tanto
por la filosofa clsica como por la moral religiosa y no a los preceptos
mismos; la preocupacin inicial por la aplicabilidad de los preceptos,
sostiene all Strauss, conducir a Hobbes a poner en cuestin los pre-
ceptos morales mismos.91 En What is Political Philosophy' y sobre todo
en Natural Right andHistorylz gnesis de la moralidad hobbesiana es
dejada de lado, y la temtica de la aplicabilidad de los preceptos mo-
rales es abordada directamente como manifestacin de la insercin
wta critica, que supone nicialmente una aceptacin de los preceptos morales de
"con. lleva a Hobbes a buscar en la historia la forma de solucionar el problema
a
obediencia a dichos preceptos (PPH, 93) y culminar finalmente en la crtica de
P^cpcos mismos como orientadores del orden deseable (NRH, 182); la radicaliza-
ia
critica del carcter utpico de los preceptos transmitidos por la tradicin
<->fi al aiestionamiento del carcter dogmtico, indemostrable, de los propios
H > os, y al establecimiento de otros, a la vez "demostrables" y "aplicables".
de la teora poltica hobbesiana sobre el "plano del realismo maqui

veliano".' 2 Ms all de las diferencias de tratamiento, en uno y o t r
caso la preocupacin por la aplicabilidaci, adviene el propio Strauss
es ella misma ya indicio de una ruptura con la comprensin clsica de
la naturaleza y, en relacin con ella - a a d i m o s nosotros-, de la fina,
lidad de la ciudad y de la funcin de la filosofa poltica. Como lo
sealbamos ms arriba, el diagnstico hobbesiano del fracaso dcl a
fdosofa poltica clsica implicaba ya una modificacin de la finali-
dad de esta. Si, como sostenamos, conforme a la comprensin clsi-
ca de la naturaleza como estndar, y de la vida contemplativa corno
forma ms elevada de vida, para Strauss la filosofa poltica clsica
tena por finalidad resolver el problema no de la ciudad ideal sino de
la poltica filosfica, en la comprensin hobbesiana de la filosofa
poltica - d e su necesidad y su posiblidad- sta es llamada ahora a
resolver el problema de la condicin h u m a n a en la tierra, a resolver el
problema de la actualizacin del orden social justo. 93
Es en el contexto de esta nueva finalidad que el problema de la
aplicacin se torna relevante: la filosofa poltica moderna ya no es
la poltica filosfica que preserva la posibilidad de la reflexin filo-
n
"Lo que Hobbes intent hacer sobre la base de la objecin fundamental di
Maquiavelo a la enseanza utpica de la tradicin, aunque en oposicin a la solu-
cin del propio Maquiavelo, fue mantener la idea de la ley natural pero divorcindot
de la idea de la perfeccin del hombre; slo si puede ser deducida de cmo viven lo
hombres realmente, de la fuer/a ms poderosa que determina actualmente a todos
los hombres, o a la mayor parte de los hombres la mayor parte del tiempo, puede I
ley natural ser efectiva o de valor prctico." (NRH, 180).
" Como lo hemos visto ms arriba, segn Strauss, para
la filosofa clsica el orden
perfecto es un ideal utpico, un estndar a la vez ideal e irrealizable por ser contrario
a la naturaleza. La filosofa clsica es la interrogacin acerca de la buena vida;
filosofa poltica clsica es poltica filosfica destinada a proteger la vida ti loso
frente al tribunal de la ciudad. El abandono del estndar natural por parte de
filosofa moderna es el signo de una inflexin radical en la finalidad de la filoso
poltica: desligada de un estndar a la luz del cual se ordena la jerarqua de las totO
de vida, la filosofa poltica moderna centrar su inters en el hombre y en la bsq*
da de las condiciones en que este hombre puede realizar sus fines, definidos ahors
no desde la perfeccin de su naturaleza, sino desde su naturaleza primera.
Kfl acerca del orden justo, sino que centrar su inters en la bus-
Leda de las condiciones en que puede realizarse el orden justo, 94 y
ar as de ello, sostiene Strauss, redefinir lo justo reorientndolo
bre la pasin ms poderosa. A la vez que supone una modifica-
in radical de la concepcin clsica de la finalidad de la filosofa
ltca, | a problemtica de la aplicabilidad t los preceptos mora-
les pone tambin de relieve para Strauss la equivocada comprensin
hobbesiana de la naturaleza de los principios morales para la filoso-
fa clsica; la crtica del carcter dogmtico de dichos preceptos re-
vela una vez ms, como lo hemos sealado, el desconocimiento por
parte de Hobbes del carcter poltico de la filosofa poltica clsica,
que lleva a sta a reconocer la necesidad de sostener "la ficcin de la
posibilidad de la ciudad justa", es decir, la ficcin de la posibilidad
de una fundacin natural para la moral. En su preocupacin por
encontrar un fundamento irreductible para los preceptos morales,
Hobbes, sostiene Strauss, tom la justicia mucho ms en serio que
Maquiavclo; y ms tambin, podemos aadir, que la filosofa clsi-
ca... y que el propio Strauss.
I Ya desde The Political Phibsophy ofHobbes constatamos entonces
que, remontando a su origen el hilo de la distancia cada vez mayor
que separa a Hobbes de la filosofa clsica, nos encontramos segn
Strauss ab initio con un abismo sustancial: desde el comienzo la
interrogacin hobbesiana de los preceptos morales est guiada por
la preocupacin por un orden que, para ser eficaz, debe garantizar la
realizacin de los fines del hombre concebidos con eje en el hombre
Husmo, en sus pasiones ms poderosas. Desde el comienzo Hobbes
orienta su comprensin del hombre no a la luz de la naturaleza que
lo trasciende, sino a la luz del hombre mismo, al que considera "la
Inas
excelsa obra de la naturaleza". En este sentido estricto, afirmar
Recordemos la distincin que, respecto de los significados ordinario y profun-

P d e 'a filosofa poltica, establece Strauss entre quienes se proponen "guiar la ac-
F n y quienes se proponen "simplemente entender las cosas como son". Cf. supra,
PP'tuloi, p . 134.
Strauss, H o b b e s fue y sigui siendo siempre un humanista (Ppu

35)-' )S En la visin hobbesiana de la vida h u m a n a que dar form
su teora del estado, el h o m b r e ocupa el lugar ms elevado: "hum
nismo" es, una vez ms, una d e las mltiples maneras en que Straus.
n o m b r a r el a b a n d o n o de un principio suprahumano a la luz A
cual se vuelve inteligible el lugar del hombre en el universo, y i
recentramiento de la reflexin con eje en el hombre. Este humanis-
m o originario, podemos deducir tambin, esta actitud moral origi-
naria vela el significado ms profundo de la filosofa clsica para los
ojos de H o b b c s , le impide comprenderla como ella se comprendi
a s misma.
En qu se distingue, en la lectura d e Strauss, el humanismo
hobbcsiano del humanismo maquiaveliano? Ambos, afirmbamos re-
cin, centran su mirada en un hombre que no se orienta segn un fin
inscripto en una naturaleza que lo trasciende. En nuestro recorrido
de la lectura straussiana de Maquiavclo hemos descubierto que la
cada del suplemento "x" de la moralidad nos enfrenta a hombres
movidos todos ellos por la necesidad, pero por necesidades diferen-
ciadas segn su naturaleza: los hombres virtuosos actan impulsados
por la ambicin de gloria, y los ms virtuosos de ellos son aquellos
que, movidos por su necesidad a actuar de la manera ms perfecta
comprenden las necesidades fundamentales que gobiernan la vid;
h u m a n a (TM, 251).'*1 Estos hombres, en su expresin ms elevada,
son llevados por su ambicin a erigirse en fundadores de nuevos mod
y rdenes. C o m o ya lo hemos anticipado en nuestra revisin del ana
lisis straussiano del epicureismo de Hobbes, y como podremos obse
" Incluso su lectura juvenil de Aristteles, sostiene Strauss, es ya una 10

humansticamente difractada: inters en la filosofa moral antes que en la metan
primado de la prctica por sobre la teora, justificacin de la filosofa por los bene
que puede ofrecer a los hombres y no por su felicidad intrnseca, promocin!
virtud aristocrtica al lugar de virtud ms elevada. Segn Strauss, existe una coi
histrica clara entre el elogio de la aristocracia y el aristotelismo ledo en clave M
nista, cuya expresin ms clsica es // Cortigiano de Castiglionc (PI'H, 34-46/1
' 6 Cf. supra, captulo i. pp. 87-88.
HOBBES: LAS APORlAS DE1. DOGMATISMO MODERNO ' 7'
yarlo ms detalladamente en el apartado 4 de este captulo, la dife-

rencia entre la interpretacin hobbesiana de la vida humana y la vi-
sin maquiaveliana se sostendr esencialmente, en la lectura de Strauss,
en la proposicin de que si para Maquiavelo el miedo es la pasin que
gua al hombre comn y la ambicin de gloria la que gua al funda-
dor. p ara Hobbes "el miedo es considerado como el motivo sufi-
ciente para todo comportamiento adecuado" (PPH, 113). Hobbes
descubre en el miedo a la muerte violenta la pasin ms poderosa, la
pasin universal, igualitaria, capaz de guiar ai hombre a actuar en
conformidad con su finalidad: en la visin hobbesiana de la vida hu-
mana "la muerte ocupa el lugar del telos" (NRH, 180-181);98 los hom-
bres ya no se diferencian entre ellos segn el tipo de necesidad que los
hace actuar adecuadamente. En el camino que lleva de Maquiavelo a
Hobbes, ya "no es el brillo y el 'glamour' de la gloria - o el orgullo-
sino el terror del miedo a la muerte que se sita en la cuna de la
sociedad civil: los fundadores de la civilizacin no son hroes, sean
stos hroes fratricidas e incestuosos, sino pobres diablos desnudos y
temblorosos".''''
El carcter dogmtico del humanismo de Hobbes
Ahora bien, por qu deberamos oprar por el humanismo hobbesiano,

instalado sobre el plano maquiaveltano de la destitucin de un uni-
verso ideolgico, frente a la comprensin teleolgca clsica del universo,
y del hombre en su seno? Es la teora hobbesiana una refutacin
admisible de la teora clsica? Est su "visin unitaria de la vida hu-
mana" fundada de manera suficiente? Estas son Jas preguntas que
debemos poner en boca de Strauss si tomamos en serio su afirmacin
l Recordemos que, como lo sostuvimos en el captulo anterior, en la lectura que

** Strauss de Maquiavelo, no sera la ambicin de glora sino el eros filosfico la
Hr
" ' tffmialcde la propia dedicacin de Maquiavelo al descubrimiento de los Nue-
*W Modo* y rdenes,
"Vase tambin PPH, 112.
B ^ h a t is poltica! philosophy?" (WIPP. 48).
de que es preciso reabrir el caso de "Antiguos vs. Modernos" situ

donos en el punto mismo en que se situ Hobbes.
C o m o lo advertamos en el captulo anterior, Strauss sostiene qn e
realismo poltico de Maquiavelo se erige sobre la afirmacin dogmr"
de un universo no-telcolgico. Si, segn Strauss, la vitalidad del p e n s
miento occidental se haba sostenido, en ltima instancia, en la irnrjo-
sibilidad de la filosofa de refutar a la teologa-a la revelacin-, y por la
igualmente imposible refutacin de la filosofa por parte de la teologa
la pretensin moderna de haber saldado este conflicto a travs de la des-
titucin de ambas suplementaciones de la moral, la religiosa y la filosfi-
ca, est erigida o sobre la demostracin de la falsedad de la comprensin
clsica de la superioridad de la vida filosfica, ni de la comprensin
teolgica de la superioridad de la vida de obediencia a la ley divina,
sino sobre ia postuiacin dogmtica de un m u n d o des-teologizado y
des-teleologizado, con centro en el hombre. ")0
La lectura straussiana, muchas veces sorprendentemente minucio-
sa, de la crtica hobbesjana de la religin debe, entendemos, ser inter-
pretada a la luz de los prrafos anteriores: uno de los hilos que recorre
los textos que Strauss dedica a Hobbes es la demostracin, por lo
general no explicitada, de que el atesmo de Hobbes es, a la vez que
innegable, de una precariedad filosfica notable. Su atesmo
concomitante humanismo, no estn sostenidos de manera consisten-
te en una supuesta refutacin de la ciencia teleolgica clsica y de la
teologa por parte de la ciencia natural moderna sino sobre una vi-
sin de la vida humana de carcter intuitivo e incuestionado."" Nue-
100
Nuestra afirmacin no hace sino dar un alcance ms general a la afirmacin i
Strauss segn la cual "en lo que concierne a la enseanza de Hobbes respecto
soberana en particular, su carcter doctrinario se muestra con mayor claridad por
negaciones que implica" (NRH, 192).
101
"Esta visin puede por lo tanto encomiar una expresin adecuada, porqj
po en mximas y reflexiones, en el estilo del contemporneo de Hobbes.
Rochefoucauld (cuyas opiniones sobre la importancia del amour-propre son. u'Ci
sea de paso, muy afines a las opiniones de Hobbes respecto de la importancia ac
"gloria" o el "orgullo"), ms que en un sistema filosfico" (PPH, x).
H u e estamos en presencia de un dualismo hombre/naturaleza

a ] i a s premisas antropolgicas se sostienen sobre una actitud
1 original en evidente ruptura con el pensamiento clsico, y no
u e "un sistema filosfico" que pueda pretender constituirse en una
I rnati va a aquel. C o m o lo afirmbamos ms arriba, coincidimos
(onrevitch en creer que Strauss pretende demostrar que la teora
, u 0 b b e s no puede representar una alternativa frente al pensamien-
clsico porque "su relato de la relacin entre la comprensin
filosfica y la filosfica es incoherente, y tambin lo es, por ende,
su relato del todo". 102
La concepcin hobbesiana del hombre, repetimos, descansa se-
gn Strauss no sobre la ciencia m o d e r n a sino sobre una visin de la
vida humana de carcter intuitivo, que carece de la elaboracin pro-
pia de un sistema filosfico.103 Existe una contradiccin insalvable
entre "la concepcin [dualista] de la naturaleza presupuesta por la
filosofa poltica de Hobbes" y "la metafsica monista (materialista-
determinista) que H o b b e s ensea y que se vio obligado a adoptar
simplemente porque n o encontraba otra posibilidad para escapar a
una concepcin 'sustancialista' de la mente, y por lo tanto al 'reino
delaoscuridad'"(P/ > //, 168). N o obstante, afirmar Strauss, es cierto
tambin que es posible establecer un parentesco entre la concep-
cin original, dualista, d e la naturaleza en Hobbes, y su posterior
intento de sostener su filosofa poltica sobre u n a metafsica m a t e -
rialista. Pero la precedencia de los elementos de la "comprensin
unitaria de la vida humana" respecto de las formulaciones correlati-
*** de la ciencia natural que luego les darn sustento nos alertan,
sugiere Strauss, respecto de la verdadera gnesis de la relacin m o -
srna entre ciencia natural y ciencia del h o m b r e , que la ciencia
"Mural moderna oculta. As, la tesis d e que la muerte es el mayor de
loj ,-
^ru"pra,p. 159, n. 77.

^ D e b e r a m o s tal vez decir, como dice Hobbes respecto de la filosofa clsica
W7, 166), q U e p a r a Strauss la visin de la vida humana de Hobbes "es ms
" " f i o que ciencia"?
los males lleva implcita la conviccin, refrendada por ia ciend

natural, de que el alma n o es inmortal; la afirmacin de la gualda*
natural logra sustento sobre la afirmacin de una concepcin n u
sostiene que n o existe n i n g u n a graduacin natural, ningn ord^
en la naturaleza. La anttesis fundamental entre miedo y vanidad
postulada por H o b b e s presupone la preferencia del sentido del tac-
to por encima de los dems sentidos (PPH, 27), refrendada poste-
riormente por la explicacin cientfica de la percepcin y el cono-
cimiento. La asercin de la preeminencia de la mocin lineal por
sobre la m o c i n circular en su teora de la naturaleza humana es
previa al inters de Hobbes en a isica y se ce en el presupuesto
de u n a civilizacin progresiva e ilimitada de la naturaleza del hom-
bre (PPH, 166-167). I " 4 Negacin de la inmortalidad del alma,
negacin de un orden jerrquico natural, preeminencia del senti-
d o del tacto, mocin lineal, progreso ilimitado: nos reencontramos
as, c o m o presupuestos de la comprensin hobbesiana de la natu-
raleza h u m a n a , con los elementos que componan la visin ma-
quiavciiana del universo no-teleogico. No retornaremos aqu
sobre la afinidad que, en la interpretacin de Strauss, estos com-
p o n e n t e s poseen con la concepcin teolgica del universo y que
conforman aquello que en el cap/rulo anterior denominamos una
"teologa decapitada". De diversas formas, sin decirlo explcit
m e n t e , Strauss sugiere que la visin de la ciencia natural se inscri-
be ya sobre u n a nueva visin especficamente m o d e r n a -el plano
m a q u i a v e l i a n o - del h o m b r e , y de la relacin entre el homb
"" Respecto de la mocin lineal y la mocin circular, Strauss aade all nusrr
que de todos modos "en su fsica Hobbes nunca alcanz una comprensin adecuara
del principio de inercia". Respecto de la distincin entre el concepto moderno <
cultura o civilizacin como actividad creadora del hombre, y la idea clsica de culi
vo de la naturaleza como desarrollo de las disposiciones conformes a la naturali
vase por ejemplo NRH, 135. Me permito tambin remitir a mi text>
liberalismo. Notas sobre la Anrnerkungen de Leo Strauss a El concepto de lop^^
Cari Schmitt", incluido en J. Dotti y J. Pinto (comps.), Cari Schmilt, su poQ
pensamiento, Buenos Aires, Eudeba, 2002, pp. 211-227.
Rturalcza;"' 5 la ciencia natural vendr a cumplir a funcin apo-

U tica de confirmacin de una actitud moral postulada como
6
. i"
dogma
p n sntesis, la demostracin del carcter dualista de la teora
"hobbcsiana parece entonces tener por fin, en primer lugar, restituir el
carcter propiamente moralde esta teora, y en segundo lugar, sacar a
la luz sus postulados propios, sus debilidades y sus aporas en tanto
teora moral. Simultneamente, a partir de la demostracin del ca-
rcter moral de la teora poltica de Hobbes, y por ende del carcter
dualista de su teora general, la demostracin de las debilidades de la
ijnisma biparticin dualista debera a la vez llevar a interrogar la su-
puesta evidencia del dualismo moderno, las aporas y contradiccio-
nes envueltas en su definicin misma, para reintroducir la pregunta
de su superioridad respecto de la concepcin clsica, teleolgica, de
la naturaleza.
Las contradicciones del dualismo de Hobbes
La embestida straussiana contra lo que entiende como el dualismo

hombre/naturaleza de la teota de Hobbes posee entonces una segun-
da faceta: se trata, para Strauss, no slo de poner en evidencia el ca-
rcter aportico o dogmtico del humanismo hobbesiano, sino de
resaltar al mismo tiempo el carcter mal establecido, problemtico,
de la propia biparticin dualista. No analizaremos aqu en detalle la
critica straussiana del dualismo hobbesiano; expondremos tan slo
Uno podra decir con el propio Hobbes que estos principios, en la medida en
1 u e s , | n relevantes para la comprensin de la vida humana, son conocidos por todos
por su propia experiencia de s {De Homine, XI, 2). Y se podra agregar que el signi-
ficado humanamente relevante de estos principios-la negacin de un summum bonum
y de la eficacia de la moral- fue realizado por Maquiavelo alrededor de un siglo antes
r ' a emergencia de una ciencia natural nueva". "On rhe basis of Hobbes's..." (WIPP,
[180).
La relacin entre su ciencia poltica y su ciencia natural puede provisoriamente
I * comparada a la que existe entre dogmtica y apologtica en la teologa", ibid.
de manera casi descriptiva cmo, a travs de distintos textos, StI.

ir subrayando el carcter contradictorio de los aparentes presupu
tos cientficos de la actitud moral de Hobbes, para develar "las ra?
nes caractersticas que impidieron que [Hobbes] pudiera dar a W
vez una explicacin suficientemente clara de su enseanza".107
En lo que concierne entonces al dualismo (de la relacin entr
ciencia natural y ciencia del hombre), Hobbes, sostiene Strauss, "asu.
me una biparticin fundamental de las ciencias y por ende de la
cosas. Pero se muestra inseguro respecto del carcter preciso, o del
fundamento, de esta biparticin fundamental".""* Las biparticiones
entre cuerpo y mente, entre voluntario y no-voluntario, no parecen
satisfacerlo porque no dan cuenta de la fundamental diferencia en-
tre lo humano y lo no-humano, "sin mencionar la cuestin de si no
se vuelven cuestionables con el corporalismo y el determinismo"1"
de Hobbes. Enfrentado a esta dificultad, afirma Strauss, Hobbes
parece situar la diferencia esencial entre el hombre y el resto de los
animales en el habla, pero concibiendo a sta como un invento
humano (y no como un don). As, la diferencia esencial entre el
hombre y el resto de los animales reenva la biparticin fundamen-
tal a su origen en el hombre, no a lo que el hombre es por naturale-
za, sino a lo que el hombre hace, la diferencia fundamental se esta-
blece entre aquello que es hecho por el hombre y aquello que no es
hecho por el hombre. Esta biparticin, si bien se asemeja a su veza
la biparticin entre lo natural y lo artificial que Hobbes aplica a los
cuerpos (naturales y artificiales), presenta sin embargo una particu-
laridad significativa: en ella lo artificial, lo que el hombre hace, in
cluye a los propios principios del conocimiento: "slo comprende-
mos lo que hacemos"."" Lo natural es esencialmente inaccesible
la comprensin humana.
' Ibid., p. 174.

'Ibid.p. 182.
' Ibid
' Ibid y NRH, 174.
H R "conocimiento" forma parte de lo que el hombre hace, y es por

ln tanto de naturaleza fundamentalmente diferente de aquello que es
. i pendientemente del hombre. No existe, para Hobbes, ninguna
nona natural entre el universo y la mente humana (NRH, 175); si
hien esta ausencia de armona no anula la posibilidad de una ciencia
natural, s la condena a permanecer fundamentalmente hipottica
(NRH. 174): "slo tenemos conocimiento cientfico o absolutamen-
te certero de aquello de lo que somos causa, o de cuya construccin
se halla en nuestro poder o depende de nuestra propia voluntad arbi-
traria {NRH, 173). En la bsqueda de un saber que pueda escapar a
los a\ atares del dogmatismo tradicional, siempre jaqueado por el es-
cepticismo, Hobbes, analiza Strauss, procura construir una nueva fi-
losofa dogmtica sobre el modelo de la matemtica, "el nico cono-
cimiento cierto disponible, que no est concernido por los fines sino
que consiste exclusivamente en comparar figuras y movimientos'"
(NRH, 171). A la vez, consciente de que una postura consistentemente
jitoecanicista excluye la posibilidad de hacer ciencia, Hobbes se ve en
la necesidad de descubrir una isla "natural", eximida del flujo de la
âusacin mecnica, sobre la cual erigir el edificio del conocimiento
peno {NRH, 172, 176). Esa isla, seala Strauss, ser la del universo
de nuestra propia construccin: "la causa del mundo de nuestros
jiconstructos no tiene otra causa ms all, una causa que no est, o no
Pst completamente, en nuestro poder; el mundo de nuestros
ponstructos posee un comienzo absoluto o es una creacin en sentido
pstncto (NRH, 173). As, "no es la nueva cosmologa mecnica sino
W> que luego sera llamado 'epistemologa lo que se convierte en el
sustituto de la cosmologa telcolgica"(A7crY, 176-177).
Ahora bien, segn Strauss, la dificultad insalvable a la que se ve
ptpucsca la visin de Ja ciencia de os constructos de Hobbes es que,
F 1 ultima instancia, esta ciencia se apoya en la "experiencia", es de-
cir en algo que es dado y no construido. Y que al intentar salvar esta
P 'cuitad distinguiendo entre ciencias propiamente dichas, construc-
P'as o demostrativas (matemtica, ciencia poltica), y ciencias de
r* en or rango como a fsica, Hobbes no hace sino crear una nueva
dificultad en la medida en que la ciencia poltica presupone el e s t

dio cientfico de la naturaleza del hombre, que es parte de la fs
{NRH, 173-174, n. 9 ) . ' " Una vez ms, Strauss sostiene entoncesn,
no slo Hobbes no logra determinar de manera tericamente san
factora la biparticin dualista de su ciencia, sino que esta dificultaA
afecta de manera insalvable a las premisas de su ciencia poitic
lejos de proceder de manera puramente constructiva como lo hacen
las matemticas, parte de un estndar incuestionado-la paz-, susten-
tado en una determinacin igualmente incuestionada de la naturale-
za del hombre; sobre este presupuesto "de un hombre que tiene un
carcter tal en virtud del cual puede oponerse a la naturaleza en tanto
tal"," 2 Hobbes erigir un edificio apologtico de tipo matemtico
para sostener su presupuesto dogmtico; o, dicho de otra manera, "\
sustancia de lo que [Hobbes] ensea respecto del hombre est conce-
bida en un esprit definesse antes que en un esprit degometrie","3
Si atentos a esta lectura recorremos los textos de Strauss dedicados a
Hobbes, constatamos que la afitmacin de la primaca de la ciencia
poltica por sobre la ciencia natural est acompaada de la insistencia
permanente en el carcter contradictorio de la formulacin de la cien-
cia natural y de la fundamentacin del dualismo entre ciencia natural y
ciencia del hombre, tal como la establece Hobbes: "oscuridades funda-
mentales", "dificultades", "hesitaciones", "dudas"," 4 "Hobbes no seda
cuenta", "respuesta inadecuada", "aplicacin [...] de dudoso valor,
"clasificacin que no se corresponde con su intencin", "Hobbes elimi-
1,1
En The PoliticalPhilosophy of Hobbes, Strauss aluda ya al mismo problema al
sealar que "convencido del carcter absolutamente tpico del mtodo matemtico,
conforme al cual uno procede desde axiomas autoevidentes a conclusiones eviden-
tes, 'al final', Hobbes no se da cuenta de que en el 'comienzo', en las presuposicin!
'evidentes' ya sea de la matemtica o de la ciencia poltica, se oculta el verdad
problema, la tarea de la 'dialctica'" (PPH, 153). Esta tarea, entiende Strauss, no e
otra que a del descubrimiento del estndar presupuesto en cualquier orientacioi
112
"On the basis ofHobbes's..." {WIPP, 182).
1,3
Ibid.
seminda contradiccin can poco como la primera" {PPH, 153-

i'8) "difienhad". " e s c a - s o ' u c in crea una nueva dificultad" (NRH,
17S) son a!î:J de las manifestaciones d e ello. En sntesis, si nuestra
Racin de la intencin de Strauss es correcta, las dificultades de
la teora hobbesiana de la naturaleza deben aparecer, tras la impiadosa
revisin a la que la somete Strauss, no menores a "ia dificultad que
jfecta a toda risica ideolgica" (NRH. 172).
I 4. LA LECTURA STRAUSSIANA DE IA MORAL HOBBESIANA
En los apartados anteriores hemos querido poner en evidencia cmo,

en la lectura de Strauss, la filosofa poltica de Hobbes no puede asen-
rarsc de manera coherente ni en su crtica de la teleologa y la teologa
clsicas, ni en su ciencia natural, ni tampoco en su continuidad con
la tradicin filosfica clsica, sea sta platnica o epicrea. La filoso-
fa poli tica de Hobbes, sostiene Strauss y sra es la tesis q u e nuestro
autor ha propuesto explcitamente desde The PoUtical Philosophy of
Hobbes y que ha ido apuntalando con su crtica implcita o explcita
dlas interpretaciones alternativas, se erige sobre una visin unita-
ria fundamental de la vida h u m a n a q u e tiene su origen
en la experiencia actual de cmo los hombres se comportan en a vida

diaria y en la "conversacin pblica". La experiencia, que subyace a la
L visin de la vida humana de Hobbes, debe a su vez ser remitida a una
actitud moral especfica que compele a su poseedor a experimentar y ver
al hombre de la manera particular en que lo hace Hobbes [...]. Pero la
intencin de Hobbes no es slo exponer su visin de la vida humana
como expresin de su propia experiencia, sino snce codo justificar esta
r visin como la nica visin verdadera y universal mente vlida (PPH, x).
Bespojada de codas sus justificaciones la visin d e la vida h u m a n a

popia de Hobbes debe ahora ser examinada por lo que es.
a. La maldad natural del hombre
Hasta aqu hemos hecho referencia en numerosas ocasiones al

rcter moral que Strauss atribuye a la teora hobbesiana; nos hem
referido casi incidentalmente a la anttesis entre la vanidad y e | m
do, que funda la interpretacin straussiana, y hemos resaltado e
diversas oportunidades la importancia del miedo a la muerte vio
lenta como p u n t o de anclaje de la moralidad, de la distincin entr,
lo justo y lo injusto en Hobbes. Intentaremos aqu mostrar qu e n ,
es el miedo a la muerte violenta sino la vanidad del hombre, consi-
derada c o m o un vicio moral, la que constituye segn Strauss la l-
tima ratioe la construccin hobbesiana, de su "visin unitaria de
la vida humana".
Strauss consagr el captulo n de The Political Philosophy ofHobbts
a la exposicin detallada del trato que a travs de su obra Hobbes
otorga al tema de la vanidad o vanagloria, de aquel apetito natural del
hombre que lleva a ste a un deseo incesante de poder, y por ese
camino, a la guerra. Segn Strauss, las hesitaciones de Hobbes en el
tratamiento naturalista o antropolgico del apetito del hombre, de su
bsqueda innata (prerracional) del poder, las "sorprendentes discre-
pancias [...], las an ms sorprendentes oscuridades e incluso los de-
fectos lgicos" que se observan en las diferentes presentaciones de su
filosofa poltica, se explican porque si bien la vanidad aparece de
manera difcilmente disimulable en su teora como el motivo de la
bsqueda h u m a n a d e poder, Hobbes "no pudo decidirse a tomar como
p u n t o de partida explcito la reduccin del apetito natural del hom
bre a la vanidad" (PPH, 12). Y no pudo decidirse a ello, afirma, por-
que "si esta concepcin del apetito natural es correcta, si el hombn
por naturaleza halla placer en triunfar sobre todos los dems, enton-
ces el hombre es por naturaleza malo" (PPH, 13).
La filosofa poltica de Hobbes, sostiene Strauss, est asentada so
bre una visin d e la vida h u m a n a segn la cual el hombre es natura
mente malo. I.a bsqueda del poder impulsada por la vanidad es W
vicio moral y no un impulso sin connotaciones morales: el hombree
HOBBES: LAS AI'ORlAS DEL DOGMATISMO MODERNO 181
culpable, MI m a l d a d n o es la m a l d a d a n i m a l i n o c e n t e . " 5 E n la i n t e r -
pretacin de Strauss, el i n t e n t o d e H o b b e s p o r o c u l t a r progresiva-
mente este p r e s u p u e s t o bajo las f o r m u l a c i o n e s d e la " c o m p e t e n c i a
inocente, de la p e r s e c u c i n i n o c e n t e d e p o d e r , del a p e t i t o a n i m a l
inocenre explica m u c h a s d e su o s c u r i d a d e s , p e r o n o m o d i f i c a el
hecho de que "la filosofa p o l t i c a d e H o b b e s d e s c a n s a n o s o b r e la
ilusin de u n a m o r a l i d a d a m o r a l , s i n o e n u n a n u e v a m o r a l i d a d o,
para expresarlo e n c o n f o r m i d a d c o n la i n t e n c i n d e H o b b e s , s o b r e
una nueva f u n d a c i n p a r a la n i c a m o r a l i d a d e t e r n a " (PPH, 14-15).
La nica m o r a l i d a d e t e r n a , e s t o es: la d i s t i n c i n e n t r e b i e n y m a l .
Hobbes p r e t e n d e erigir u n o r d e n p o l t i c o e s t a b l e y a c t u a l i z a b l e s o b r e
el presupuesto d e u n h o m b r e m o r a l m e n t c d e f i c i e n t e , y s o b r e la a u -
sencia simultnea d e u n f u n d a m e n t o s u p r a h u m a n o p a r a la m o r a l .
Como ya lo h e m o s a n u n c i a d o e n m l t i p l e s o p o r t u n i d a d e s e n este
captulo, H o b b e s n o i n t e r r o g a la n e c e s i d a d d e ese o r d e n p o l t i c o e s -
table: la finalidad d e la p a z es t o m a d a p o r e v i d e n t e . P u e s t o q u e s u
reflexin respecto del o r d e n est s o s t e n i d a d e s d e el i n i c i o s o b r e u n a
visin del h o m b r e c o m o m o r a J m e n t e m a l o , y p u e s t o q u e n o r e c o n o -
ce una lev n a t u r a l q u e lo o b l i g u e i n c o n d i c i o n a l m e n t c a p r o c u r a r la
paz, sostiene Strauss, H o b b e s est o b l i g a d o a e n c o n t r a r e n la p r o p i a
naturaleza del h o m b r e el p u n t o d e anclaje p a r a la justicia para la m o -
ral-. Strauss rastrea, en la o b r a d e H o b b e s , cierta d i s p o s i c i n inicial a
anclar la m o r a l en el carcter n o b l e , en el o r g u l l o d e la p a l a b r a e m p e a -
da; pero el h e r o s m o d e c u o aristocrtico es c o n t r a d i c t o r i o c o n el p r o -
psito de la filosofa poltica h o b b e s i a n a - g a r a n t i z a r la p a z - , y s l o
"* Que la vanidad slo puede ser tratada desde el punto de vista moral es la tesis
que sostiene el argumento de Strauss. Vase, por ejemplo, PPH, 23: "por su reduc-
cin del apetito natural humano a la vanidad Hobbes atribuye culpa al hombre";
(PPH, 1691: "la vanidad, que debe ser necesariamente tratada desde el punto de vista
moral", Oake-shott (op- cit., p. 143, n. 2) afirma que esta aseveracin de Strauss es
por lo menos discutible, y sostiene tambin que la sustitucin de "vanidad" por el
t6mino mas neutral de "bsqueda de poder" puede entenderse como un avance real
en la teora de Hobbes. y no simplemente como un intento de desplazar las conno-
tacione morales de la vanidad original.
reproducira en menor escala los errores que Hobbes a t c i b v J

filosofa poltica clsica. Por lo tanto, "sta no puede ser la l t ^
palabra de Hobbes" (PPH, 25). C o m o lo veremos un poco ms a
lante, el eslabn que permite franquear el paso de un hombre mal
la realizacin de la paz en un universo desprovisto de una furidaci
suprahumana de la obediencia ser el descubrimiento del miedo corn
pasin ms poderosa: el hombre hobbesia.no, sostiene Strauss, es i
hombre naturalmente malo que acta moralmente impulsado por el
miedo: "la ltima palabra de Hobbes es la identificacin de la coa.
ciencia con el miedo a la muerte" (PPH, 25). As, afirma Strauss a
diferencia de lo que sucede en la filosofa poltica naturalista de
Spinoza, desprovista por su parte de una fundacin moral,
no es la anttesis naturalstica de un apetito animal moralmente indife-

rente (o de la persecucin humana moralmente indircrente del poder),
por una parte, y la persecucin moralmente indiferente de U
autopreservacin, por otra, sino la anttesis moral y humanista de la vani-
dad fundamentalmente injusta y el miedo fundamentalmente justo a la
muerte violenta la que constituye la base de la filosofa poltica de Hobbes
(PPH, 27-28). ni
La identificacin d e la conciencia con el miedo a la muerte violenta

es, entonces, el nexo que anuda la maldad original del hombre vani-
doso con la posibilidad d e la paz. Segn la interpretacin straussiai
de Hobbes, ste parte de la conviccin, o de la intuicin, de la vani-
116
Es interesante sealar que contrariamente a lo que sostendr desde ThePolitd
Philiopby ofHobbes en adelante, en sus "Anmerkungen zu Cat l Schmiu..." de 193
Strauss consideraba que Hobbes atribua a los hombres una maldad animal, inoceo
te: "Es necesario preguntarse por qu estos filsofos, por qu Hobbes sobre too
entendi que el hombre es 'malo como los animales'. Deba considerar la niaiu*
como 'maldad' inocente porque negaba el pecado; y deba negar el pecado porque n
reconoca ninguna obligacin primaria del hombre previa a toda demanda o
cho' (esro es, demanda justificada), porque comprenda al hombre como libre K
naturaleza, esto es, no atado pot una obligacin natural". "Anmcrkungen zu "
Schmirt - Dcr BegriTdes Poltischen" .GSl/f, 231 [261).
..i j.(,;nbrc como la pasin que contrara la posibilidad de la paz;

\ eremos a continuacin, la paz es la finalidad incuestionable
i R- tienden segn Hobbes los hombres. La cuestin que Hobbes
, . reso lver es cmo lograr que hombres malvados acten justa-
te [a anttesis hobbesiana de vanidad y miedo a la muerte vio-
I ra es, admite Strauss, "la forma 'secularizada' de la anttesis tradi-
ional entre el orgullo espiritual y el miedo de Dios (o la humildad)",
ero no es de ningua manera "el residuo simplemente superfluo de
una tradicin dejada de lado"; dicha anttesis es "la base esencial de su
filosofa poltica" (PPH, 28). La anttesis moral no estar orientada
por el deber de obediencia a la ley de Dios, sino por la conciencia de
que, siendo el miedo a la muerte violenta el mayor de los males, si
queremos protegernos de la muerte violenta debemos vivir bajo la
ley: el miedo debe triunfar sobre la vanidad. En ausencia de un Dios
capaz de castigar la desobediencia a la ley por parte del hombre orgu-
lloso, Hobbes, desprovisto de una fuente trascendente de la ley y del
castigo, buscar asentar la ley en el conocimiento del miedo, y no el
miedo en el conocimiento de la ley. Como lo sostendremos al final de
te captulo, Strauss interrogar a partir de esta afirmacin la cohe-
rencia de ia solucin hobbesiana la ilustracin a trave's del miedo
fente a la solucin alternativa de la religin (la moral de la obedien-
a), o trente a la solucin clsica (la afirmacin de la virtud moral).
Descubriremos as una vez ms que para Strauss la ltima ratio de la
Solucin hobbesiana, y con ello de la Auseinandersetzung de Strauss
con Hobbes, reside en la afirmacin hobbesiana de la igualdad de los
nombres.
b. La paz como finalidad
Hobbes pretende haber deducido el fin del principio. De hecho, sin em-
bargo, da por sentado ese fin; puesto que descubre el principio analizan-
i o la naturaleza humana o los asuntos humanos con ese fin (la paz) a la
'A{NRH, 180, n. 16).
C o m o lo hemos expuesto largamente en el primer apartado de

captulo, la aparente fidelidad de Hobbes a la tradicin clsica d
filosofa poltica encubra segn Strauss una distancia infranq Uea L
que iluminaba simultneamente la comprensin errada de la filosa
clsica por parte de Hobbes como as tambin la ruptura c o i J
premisas. Hobbes, sostiene Strauss, parti del supuesto incuestionad
de que el fin del estado es la paz; a partir de ello, y a fin de descubri
el estado ideal - a q u e l que mejor garantice la p a z - analiz el estad
existente para descubrir sus premisas; concluy as que el miedo i |
muerte violenta es el mal supremo, aquello a lo que los hombres ms
desean escapar. Una vez encontrada esta premisa, procedi a deducir
de ella el estado adecuado (PPH, 152). En ningn momento Hobbes
se interroga acerca del fin del estado; el fin se da por sentado en la
interrogacin que gua la bsqueda de sus presupuestos, desde los
cuales se deducir luego el estado conforme a ellos. En consecuencia,
la paz c o m o finalidad del estado no es el p u n t o de llegada de la teora,
sino el presupuesto del que se parte para elaborar una tcnica correc-
ta d e regulacin del estado: "el procedimiento de la filosofa poltica
se asemeja, entonces, m u c h o menos al procedimiento de la fsica que
al del tcnico, quien desmonta una mquina que se ha roto, retirad
cuerpo extrao que impide el funcionamiento de la mquina y la
vuelve a montar; y que hace todo esto para que la mquina funcione
(NRH, 152). Tal vez, efectivamente, Hobbes haya "aprendido A
Platn que la matemtica es 'la madre de todas las ciencias naturales
(NRH, 170); pero si puede sustituir la dialctica platnica -"la diset
sin y la puesta a prueba de lo que los hombres dicen de lo justo y
injusto, de la virtud y el vicio" (PPH, 153) por el mtodo resolu:
compositivo de Galileo es porque ha dado por resueltas sin ponen
a prueba las preguntas fundamentales, y con ellas, la pregunta acer
de la finalidad del estado; "estas preguntas han sido contestadas pal
l por la tradicin, o por la opinin comn" (PPH, 152). El meto
galileano se introduce en la ciencia poltica "al precio de la renun
desde el vamos a la discusin de la pregunta fundamental, de la i
urgente" (PPH 152).
HOBBES: LAS APORlAS DEI. DOGMATISMO MODERNO 185
Hobbes. podramos decir parafraseando a Strauss, encuentra el

,-sijpuesco de que la muerte violenta es el mal supremo "desmon-
tando" la mquina del estado existente. Pero ese presupuesto que sos-
nene la existencia del estado existente, afirma Strauss, no requiere
nara Hobbes discusin, crtica o debate alguno: si tal es el presupues-
to sobre el que se sostiene el (deficiente) estado existente, es sobre l
que deber reconstruirse el estado perfecto. En ningn momento
Hobbes pone en cuestin la necesidad de "reconstruir" la asociacin
poltica, identificada con la paz como finalidad;"7 "la filosofa polti-
ca entendida como la entendi Hobbes [...], dedicada a la preocu-
pacin por el buen orden de la sociedad como algo que es elegible
por s mismo" (NRH, 168) es para ste posible y necesaria fuera de
toda interrogacin.
Nos reencontramos as con el argumento desarrollado en la pri-
mera parte: la filosofa poltica de Hobbes reposa sobre la anulacin
de la pregunta fundamental acerca de la finalidad del estado, y el
rebajamiento concomitante de los fines de ste: la aceptacin
incuestionada de la paz como finalidad supone la renuncia igualmen-
te ineuestionada a la finalidad ms elevada, a la bsqueda de la vir-
tud. El fin ms elevado al que aspiran los hombres hobbesianos es la
seguridad; el tipo autoritativo de la filosofa poltica hobbesiana es el
"pobre diablo desnudo y tembloroso"." 8
Pero atencin: tampoco sa es la ltima palabra de la construccin
dla moral hobbesiana, parece advertirnos Strauss. En rigor de ver-
dad, afirmar Strauss, rampoco es posible admitir que la fundacin
r Como ya lo hemos advertido, sostener que la paz es la finalidad del estado,

efiala Strauss en nota al pie. no es lo mismo que decir que "la paz es condicin de la
Miracin" (l'PH, 152).
Respecto de la lectura straussiana del "tipo autoritativo" para cada forma de
gimen, vase por ejemplo NRH, 137: "El carctei o tono de una sociedad depende
'o que la sociedad considera io ms respetable o lo ms digno de admiracin [...].
8decir. L.IIU sociedad considera un tipo humano especifico (o una mezcla especfi-
o e tipos humanos) como autoritativo. Cuando el tipo autoritativo es el hombre
comn, todo debe justificarse frente al tribunal del hombre comn".
del estado adecuado se siga de la deduccin por parte de Hobbes

los principios de la naturaleza humana a partir del estado existen
Dicho de otra manera, suponiendo que del anlisis del estado Q
tente fuera posible deducir los dos principios del apetito natural J
los hombres - l a vanidad y el m i e d o - , la calificacin de uno de juSCo
del otro de injusto (calificacin previa a la reconstruccin, sobre ]'
base de esos mismo principios, del estado adecuado) no puede proce.
der sino del supuesto previo de que el fin a alcanzar es la paz: en otras
palabras, admitiendo que Hobbes deduzca del Estado existente loj
principios del apetito natural -la bsqueda incesante de p o d e r - y e]
principio de la tazn natural - e l miedo a la muerte violenta como
el mayor mal, "el anlisis slo puede mostrar los principios del esta-
d o existente y no puede, por ende, ensearnos nada acerca de la jus-
ticia o injuscicia de dichos principios" {PPH, 154). Nada hay, en el
mtodo de Hobbes, que permita por s mismo discriminar, entre dos prin-
cipios naturales, el principio justo y el injusto. La calificacin de justo e
injusto de ambos principios, la vanidad y el miedo, procede del an-
lisis del estado existente, y precede al anlisis del estado justo. El
estndar de la filosofa poltica de Hobbes -el principio justo, funda-
dor del derecho, del miedo a la muerte violenta- es introducido de
manera injustificada, oculto por el mtodo resolutivo-compositivo.
Si el principio justo del miedo a la muerte violenta es introduci-
d o de manera subrepticia en la teora hobbesiana para justificar ia
finalidad (ininterrogada) de la paz, debemos concluir, entonces, que
en la lectura de Strauss la "actitud moral originaria" de Hobbes se
sostiene esencialmente sobre la conviccin de la maldad natural del
h o m b r e , y sobre la necesidad de alcanzar la paz. Destituidas las su-
plementacioncs clsica y teolgica de la justicia, la conviccin de Is
impotencia de la razn para lograr que hombres moralmente den-
cienecs obedezcan a la ley que garantiza la paz ser, entiende Strauss,
lo que llevar a H o b b e s a la necesidad de anudar ambos presupues
tos a travs de la produccin de una pasin civilizadora, el miedo
la m u e r t e violenta.
De IA impotencia de la razn a la igualdad entre los hombres

y a la omnipotencia de la razn
fundn de la filosofa poltica es, entonces, para este Hobbes ledo

Strauss, la de dar respuesta a la pregunta acerca de cmo erigir de
Lanera insta e ' estado capaz de garantizar la paz, sobre el presupuesto
i u e | 0 s hombres son malos por naturaleza."9 Si Maquiavelo soste-
na que Ia usticia se funda en la injusticia, que la fundacin del estado
descansa en la "accin benefactora" de grandes criminales, de hombres
movidos por la pasin de gloria, Hobbes, afirma Strauss no sin irona,
"tom a la justicia mucho ms en serio que Maquiavelo. Hasta puede
decirse que defendi la causa de la justicia: neg que la esencia de la
sociedad civil sea estar fundada en el crimen".12" Hobbes se propuso
fundamentar el carcter justo del orden poltico -establecer, en aparen-
te conformidad con la tradicin clsica, el rgimen conforme al dere-
cho natural- sobre el presupuesto del hombre "maquiavcliano": de un
hombre malo, enfrentado a una naturaleza hostil, que no persigue la
perfeccin de su naturaleza sino su inters egosta. A la vez que adscri-
ba a la crtica maquiavelianaque sostena que la filosofa poltica tradi-
cional apuntaba demasiado alto, Hobbes, sostiene Strauss, pretendi
fundar su ciencia poltica sobre la afirmacin del derecho natural.
Como lo hemos sealado, segn Strauss, en la concepcin origina-
ria de la vida humana de Hobbes, tenemos entonces desde el inicio el
problema de cmo lograr que hombres moralmente deficientes (que
no obedecen a los preceptos morales) concurran al fin incuestionable,
<a paz. Hemos advertido que en The Political Philosophy ofHobbes el
Para Strauss, la conviccin de la maldad original del hombre distingue an de

gaera fundamental a Hobbes de su herederos liberales. En palabras de Strauss
rnobbcs se diferencia del liberalismo plenamente desarrollado nicamente y sobre
P porque sabe y ve contra quha de establecerse el ideal liberal de civilizacin [...].
**tx:s establece el liberalismo en un mundo no-liberal, contra la naturaleza no-
del hombre, mientras que sus sucesores, ignorando sus presuposiciones y sus
B p ' cor| fian en la bondad originaria de la naturaleza humana" ("Anmerkungen zu
^ c r > r n i t t . . . " [GSIII, 225 (13)]).
" "What is political philosophy?" (WIPP, 48).
argumento straussiano consistir en mostrar el deslizamiento rU

blema inicial de la aplicabilidad de la moral -que da por supueJ
normas morales tradicionales, pero declara impotente a la razoni
garantizar su aplicacin- al problema de la validez misma Je di
normas, y a su fundacin ltima no ya en una instancia que trasck
al hombre, sino en las pasiones. El trnsito de la filosofa a la historia
de sta a lafilosofamoderna, equivale en la lectura straussiana de Hobbe
a la inflexin, primero, del inters en el bien (propio de la filosofi
clsica) al inters en la actualizacin del orden justo, y luego, al aban,
dono definitivo de una instancia que trasciende al hombre como medi-
da de su perfeccin. Advertamos, en nuestra lectura, que el inters por
la aplicacin era ya para Strauss la manifestacin de una primera rup-
tura de Hobbes con la tradicin clsica: manifestacin de su humanis-
mo, de su inters acrecentado en el hombre en tanto tal (y no en la
contemplacin del todo, y en la afirmacin correspondiente de la supe-
rioridad de la vida del filsofo), pero tambin de su desconfianza en d
poder de la razn para garantizar la obediencia a normas morales
suprahumanas. Es decir, era a la vez, segn Strauss, una manifestacin
de su ruptura con la tradicin clsica en tanto tal y con la trai
clsica segn Hobbes -con lo que consideraba sus expectativas desmesu-
radas en la razn-. En ese sentido, s puede considerarse que el atesmo
forma parte de la "actitud moral" originaria de Hobbes, el abandono
de la validez no slo "instrumental" sino tambin filosfica de la (com-
prensin hobbesiana de la) moral clsica parece, en el anlisis de StrauS
estar guiado por el descubrimiento por parte de Hobbes de la impos
bilidad de dar solucin a la problemtica de la actualizacin del order
justo mientras permaneciera atado por la comprensin tradicional"
la moralidad.121
Mientras el acento estuvo puesto en el problema de la aplicaciO
de las normas tradicionales, Hobbes se mantuvo, en grandes rasgCs
en los cauces de un humanismo de cuo aristotlico, que deposita
121
"La actualizacin de un orden social definido en trminos de los debe'*'
hombre es necesariamente incierta e incluso improbable" (NRH, 182).
H0 BBES: LAS APORAS DEL DOGMATISMO MODERNO 189
id aristocrtica la perfeccin del hombre. Pero la bsqueda

nrincipi a e aplicabilidad incondicional que colmara el hiato
la inoperancia de los principios morales tradicionales para ga-
ar la actualizacin del orden social, y su hallazgo en el principio
i mco a I-1 muerte violenta, condujo a Hobbes, sostiene Strauss, a
^%r las virtudes heroicas de todo prestigio y a reelaborar las vir-
ufadas a la distincin en trminos de la vana pasin de gloria
. u om brts esencialmente iguales por naturaleza. A partir del mo-
ento e'1 4 u e Hobbes "encuentra en el miedo a la muerte violenta
1 un principio de filosofa poltica verdaderamente aplicable" (PPH,
101) la diferencia decisiva entre los hombres se establecer, en estado
de naturaleza, entre el hombre justo, que "trata de adquirir todo y de
subyugar a todos por todos los medios" guiado por su afn de preser-
vacin, por la pasin natural del miedo a la muerte violenta, y el
hombre injusto, que intenta lo mismo -adquirir todo y subyugar a
todos por todos los medios guiado por el vano afn de gloria, por la
vanidad. " Esa diferencia refiere en ltima instancia, en la lectura
straussiana de Hobbes, al efecto esclarecedor del atravesamiento de la
experiencia traumtica que enfrenta al hombre con el peligro de la muer-
te violenta, que posibilitad triunfo de la pasin moralizadora el mie-
do- por sobre la pasin injusta, la vanidad (PPH, 18-23).
La solucin hobbesiana al problema de la aplicabilidad, orientado
por la ineficacia de la razn para garantizar la obediencia a las normas
morales, implica en la interpretacin de Strauss una segunda ruptura
definitiva con el pensamiento clsico: cada hombre ser el mejor juez
de la aplicacin de su propio derecho a la autopreservacin; nadie
ejor que uno mismo puede juzgar cules son los medios adecuados
!|)ara nacerlo efectivo. Si la moralidad se funda en el derecho de cada
j " 1 0 a la autopreservacin, y si cada uno es por igual el juez natural de
os medios de aplicacin de este derecho, la premisa fundamental de la
jrr|a hobbesiana de la justicia es la igualdad de todos los hombres
Rta ju/gar respecto del bien y del mal.
"On the basis of Hobbes's..." (WTPP, 192).

H o b b e s no deja en m a n o s del juicio de los hombres sabios la d o j

respecto de que medios son necesarios; no dice "son necesarios aou
medios q u e u n h o m b r e sabio juzgara necesarios en esa situacirf
lugar de eso, intenta brindar una mxima umversalmente vlida]
permita sobreponerse al problema especfico de la aplicacin [ . 1
q u e todos los hombres son iguales, esto es, porque no existe un M
natural en general y por lo tanto ninguna jerarqua natural enire los ha
bres, la diferencia entre la minora sabia y la mayora ignorante pierde
importancia fundamental q u e tuvo para la filosofa poltica tradicioris
(PPH, 1 0 2 ) . m
Si l e e m o s c o r r e c t a m e n t e a Strauss, el d e s c u b r i m i e n t o del miedo a

m u e r t e v i o l e n t a c o m o e s l a b n q u e p e r m i t e a n u d a r la deficiencia mora
d e los h o m b r e s c o n la r e a l i z a c i n d e la paz en u n a teora del ordo-
p o l t i c o l e g t i m o t e n d r p o r efecto " r e o r d e n a r ' ' la teora d e las vinu-
d e s e n H o b b e s , d e s p o j n d o l a s d e t o d o resto d e aristocratismo: 1 2 4
gnesis d e la filosofa p o l t i c a d e H o b b e s n o es s i n o la progresiva sus-
t i t u c i n d e la v i r t u d a r i s t o c r t i c a p o r la v i r t u d b u r g u e s a . Porque
H o b b e s s l o fue a r r i b a n d o g r a d u a l m e n t e a u n a c o n c i e n c i a clara de
q u e la a c t i t u d m o r a l q u e h a b a a d o p t a d o c o m o e s t n d a r exiga el
r e c h a z o i n c o n d i c i o n a l d e la v i r t u d aristocrtica" (PPH, 126
ese s e n t i d o , si en la e n s e a n z a d e M a q u i a v e l o 1 2 ' ' sobrevivan - a n
m a n e r a d e s v i r t u a d a p a t a S t r a u s s - r e s o n a n c i a s d e la v i r t u d arisrocr
ca clsica, la c i e n c i a p o l t i c a d e H o b b e s s a n c i o n a el t r i u n f o del I
123
Vase tambin NRH, 185-186. La filosofa poltica de Hobbes. argumen
Strauss, quiere resolver el problema de la aplicabilidad para iodos los casos poq
incluido el caso extremo. En consecuencia, no hay lugar en ella para la pruden
prctica del gobernante, que suplementa necesariamente la leoria poltic
clsicos. Vase NRH, 191-192, 196.
124
"Cuanto ms elaboraba su filosofa poltica, ms se alejaba Hobbes de su
nocimiento original del honor como virtud, de su reconocimiento original C
virtud aristocrtica" (PPH, 50).
,2S
Vanse tambin WIPP, 48-49 y NRH, 186-188.
'''' Para la diferencia entre la enseanza y el pensamiento de Maquiave
captulo i, p. 103 y pp. 108-109.
_A tipo autoritativo del "pobre diablo", de la "vida confortable"

fcwcima de la vida de excelencia humana (NRH, 189). Actuar
mente va no consiste en actuar "segn estndares que son inde-
, dienta de la vida humana" sino en orientarse de manera csclarc-
, ra conal- por la pasin ms primaria y universal: el miedo a la
lerte violenta, sobreponindose a la pasin disociadora - y
rracional- de la vanagloria. El inters egosta esclarecido es la con-
dicin de acceso a la justicia.
Llegamos aqu, advierte Strauss, a una nueva manifestacin de la
incoherencia de la teora hobbcsiana: Hobbes ensea "que la razn es
impotente y que es omnipotente [...]. La razn es impotente contra
[apasin, pero puede volverse omnipotente si colabora con la pasin
ms poderosa o si se pone al servicio de la pasin ms poderosa"
(NRH, 201). Si el miedo de la muerte violenta fuera la fuerza ms
poderosa, seala Strauss, sera de esperar que los hombres produjeran
el orden social por necesidad natural. "Hobbes se sobrepone a esta
dificultad asumiendo que los hombres en su estupidez interfieren
con el orden natural" (NRH, 200): para que el orden social adecuado
advenga es necesario que los hombres se esclarezcan. O tambin: la
asociacin de la postulacin de un derecho natural igualitario asenta-
do en la pasin ms poderosa que lleva a los hombres a ingresar en la
sociedad civil, con la afirmacin del carcter convencional de sta,
supone la existencia de un escollo natural que impide que la sociedad
civil sea producida por necesidad natural: ese escollo es la ignorancia
ttique se encuentran los hombres. 127 Ilustrar a los hombres es la tarea
12? r
ese
^B" "eolio la ignorancia de que el cemor a la muerte violenta es el peor de
nales: Segn la lectura que hace Strauss de Hobbes, este escollo consistira en
instancia en la deficiente comprensin de que el orden social es la solucin al
|>y no en la presencia de la otra pasin, la vanidad. "Las expectativas de Hobbes
F e la Ilustracin parecen ser contradichas por su creencia en el poder de la
y especialmente del orgullo o la ambicin. La contradiccin es resuelta por
[ c r a c ' n de que la ambicin que pone en peligro a la sociedad civil es carac-
c una minora: de 'los subditos ricos y poderosos de un reino, o de aquellos
nidos por los ms cultivados'; si 'las gentes comunes', a las q u e la necesidad
de la filosofa poltica: "la doctrina de Hobbes es la primera que

saria e indudablemente apunta a una sociedad completamente ^
trada", esto es, arreligiosa y atea, como solucin al problema soM
poltico" (NRH, 198). El comportamiento justo no d e p e n d e d
mayor disposicin a la virtud que posean los hombres, de su mei
naturaleza, sino del esclarecimiento universal respecto del verdade
inters egosta que ha de llevar a cada uno a preferir la paz. Todos Ir
hombres estn en condiciones de actuar justamente, porque todo
ellos son movidos de la misma manera por las mismas pasiones. "P 0r
medio de la disposicin de las instituciones adecuadas y del esclareci-
miento del cuerpo ciudadano la filosofa garantiza la solucin del
problema social, cuya solucin no puede ser garantizada por el hom-
bre si se la cree dependiente de la disciplina moral" (NRH, 200).
Hobbes, a diferencia de Platn, cree que la filosofa y el poder
poltico pueden coincidir: a travs de la ilustracin la filosofa se tor-
nar opinin pblica y los hombres actuarn conforme a sus verda-
deros intereses. "Una vez que los principios de justicia sean conocidos
con certeza matemtica", dice Strauss que dice Hobbes, "la ambicin y
la avaricia se volvern impotentes y la raza humana gozar de la paz
eterna" (NRH, 199). En ltima instancia, slo la confianza en el po-
der d e la razn ilustrada por el miedo justifica, sostiene Strauss, que
partiendo de la maldad del hombre Hobbes no crea necesario refor-
zar el miedo a Dios o el miedo al infierno. El miedo, hemos visto.es
el eslabn que hace posible ligar la finalidad de la paz con la premis;
de la maldad del hombre. La eliminacin del miedo a Dios o al casti-
go post mortem, y su sustitucin por el miedo a la posibilidad de
muerte violenta como motor de la obediencia, significa la sustitucio
'mantiene atenta a sus comercios y su labor' son enseadas correctamente, la ai 0 "

cin y avaricia de los pocos se volver impotente" (NRH, 200, n. 44). NuevamO
en la lectura straussiana de Hobbes el desarrollo de sus premisas lo conduce ni
mente de la distincin aristocrtica al igualitarismo de los "pobres diablos : para 1
el sistema hobbesiano sea coherente, el orgullo debe, en los hombres
esclare.
quedar subordinado al miedo.
desconfianza en la capacidad de los hombres de actuar de mane-

iversal en conformidad con la ley de la razn, por la conviccin
. |os hombres pueden actuar, de manera universal, en confor-
mad ton determinados principios racionales; implica la sustitucin
I una concepcin no-igualitaria de la capacidad de los hombres para
a r ra cionalmente, o de una concepcin igualitaria de la /'capaci-
j d de los hombres para actuar racionalmente, por una concepcin
'ciialitaria de la capacidad de los hombres de actuar racionalmente,
como tambin la sustitucin de una diferencia respecto de los fines
nue guan a los hombres en su accin por su igualacin en el deseo de
escapar a la muerte violenta.
"La creencia en las posibilidades de la ilustracin popular [...] est
basada en la visin de que la desigualdad natural de los seres huma-
nos respecto de los dones intelectuales es irrelevante" (NRH, 200, n.
44).l2li La lectura straussiana de Hobbes nos informa que la premisa
que permite sostener la justicia sobre la bsqueda egosta del propio
bien est apoyada sobre la igual posibilidad de los hombres de acce-
der a la razn; por lo menos, podramos aadir, a una razn suficien-
te. Concluyendo ya este captulo, observamos que para Strauss el paso
decisivo en el quiebre de Hobbes con el pensamiento clsico, el quiebre
que hace finalmente de Hobbes -y no de Maquiavelo- el padre legti-
mo de ia modernidad democrtica y de a decadencia moderna, es el
abandono de toda diferenciacin natural relevante entre los hombres.
En la lectura straussiana de Maquiavelo habamos descubierto la
igualdad moral de los hombres o, ms exactamente, su igualdad amo-
ra: no existe para Maquiavelo ningn fundamento extrapoltico de
moral; la moral est fundada en la amoralidad. A la vez, descubra-
os que esta igualdad amoral no anulaba, segn la lectura straussiana,
^" Li'e Religionskritik Spinozas" Strauss sostena ya una tesis similar, pero
w cargaba sobre ella el peso de los males del igualitarismo: para Hobbes, a
^' de Spinoza, sostena all Strauss, "la distincin entre los hombres sabios y
*jg no entra para nada en consideracin. Es porque esa distincin no entra en
acin, que no es necesario el recurso a la religin" (Leo Strauss, "Die
""'onskritlk Spinozas ais Grundlage seiner Bibelwissenschaft" [1930] [GSI, 146]).
toda diferencia entre los hombres; segn su naturaleza, los hornk

se vean compelidos a buscar de manera diferenciada la mxima ni
ria, o la simple supervivencia: la moralidad de la ciudad estaba asenta
en la accin orientada por la bsqueda de gloria de los fundadon
inmorales de la ciudad. Los hombres hobbesianos se hallan, rw
' r u r su
parte, impulsados por el mismo deseo, el afn de seguridad, y en cr
diciones fsicas e intelectuales potencialmente iguales de encontrar U
medios de garantizarla: segn Strauss, el rebajamiento de losfinesal fin
ms primario, la preservacin de la vida, es el precio que -vistas las
premisas de las que parti- debe pagar Hobbes para resolver el proble-
ma de la aplicabilidad de las normas; cada uno de los hombres es el juez
natural de la accin necesaria para defender su propia vida, de la accin
justa. "La premisa expresa de este descubrimiento es la igualdad de
todos los hombres" {PPH, 101).
En su lectura de Hobbes, Strauss haba sostenido que, segn aquel,
las deficiencias radicales de la filosofa clsica que exigan la formula-
cin de una nueva filosofa poltica eran su falta de exactitud, su
sobreestimacin del poder de la razn y, entre sus deficiencias deriva-
das, su anarquismo. Luego de haber seguido el hilo que, a nuestro
entender, permita elucidar el sentido de la lectura straussiana de
Hobbes, arribamos al descubrimiento de que, si nos atenemos a di-
cha lectura, esas "deficiencias radicales", lejos de quedar resueltas, slo
pueden verse agravadas en la teora poltica de Hobbes.
A lo largo de este captulo hemos insistido en mltiples oportuni-
dades en el carcter dogmtico y mal fundado que Strauss atribuye s
los postulados ltimos de la filosofa poltica de Hobbes; frente a elle
Strauss, a la vez que niega el carctet dogmtico que le atribu;
Hobbes, sostiene la superioridad del trabajo de la dialctica clsic
como nica forma de ascender desde la opinin comn hacia la ver-
dad.
Como lo hemos observado en el ltimo apartado, del anlisis
Strauss se desprende asimismo que las demandas que Hobbes fon
la a la razn esclarecida de todos son inconmensurablemente maj
H t jjs que la filosofa clsica atribuye, en la lectura de Strauss, a la

Realidad de los hombres.
TV>r ultimen estamos en condiciones de suponer que, para Strauss,
^Liento de afirmar la estabilidad poltica sobre la razn esclarecida
, todos los hombres constituye una fuente de desorden, de anar-
ia muy superior a la afirmacin del orden sobre las "mentiras no-
kles" de la postulacin del derecho natural.
K j esto es as, podemos concluir este captulo afirmando que, si
nos dejamos llevar por el movimiento subterrneo de la lectura de
Strauss, la filosofa poltica de Hobbes no slo parecer mal equipada
para imponerse a la filosofa clsica en la reapertura del caso entre
Antiguos y Modernos para una mirada desprejuiciada, sino que in-
cluso agravar aquellos problemas que habran constituido el punto
de partida de la afirmacin hobbesiana de la necesidad de superacin
del proyecto clsico.
TU LOCKE (O LA TICA MAQUIAVELIANA
Y EL ESPRITU DEL CAPITALISMO)
Machiavelli's discovery or nvention of che need

for an inmoral or amoral substitue for morality,
became victorious through Locke's discovery or
invention char rhat substitute is acquisitiveness.
LEO STRAUSS, "Whar is political philosophy?"1
Llegados entonces hasta aqu, hemos descubierto que, a los ojos de Strauss,
proyecto hobbesiano de dar solucin a lo que entenda eran los proble-
mas de la filosofa poltica clsica, lejos de solucionar esos problemas,
slo ha contribuido a agravarlos. Hemos observado tambin que la com-
prensin hobbesiana de dichos problemas est edificada sobre el plano
del realismo maquiaveliano: esto significa, esencialmente, que tiene su
centro en el hombre tal como es y no tal como debera ser, y que orienta
en consecuencia la bsqueda del mejor rgimen guindose por la pre-
gunta acerca del rgimen ms conforme ya no con la mayor perfeccin
del hombre, sino con su naturaleza primera. Como veremos en este cap-
tulo, Locke lleva a su culminacin lo que Strauss denomina "la primera
k de la modernidad inaugurada por Maquiavelo, aquella que se pro-
pone elaborar una ciencia de la poltica capaz de prescindir del recurso a
virtud moral. En el captulo consagrado a la lectura straussiana de
Maquiavelo hemos observado con detenimiento de qu manera, Ma-
quiavelo, lejos de decir algo que los Antiguos no hubieran sabido ya, dice
w01 alta lo que aquellos slo manifestaban a puertas cerradas, ante
l t i descubrimiento o la invencin, por parte de Maquiavelo, de la necesidad de

"tino inmoral o amoral para la moralidad, alcanz la victoria a travs del
' "miento o de la invencin, por pparte
miento de Locke, de que dicho sustituto es la
a la adquisicin" (WIPP, 49).
197
odos cuidadosamente seleccionados. A la vez, advertamos qUp J

moderacin pona de relieve la modificacin misma de la compre
del problema humano fundamental, del problema de la vida buena.
frontados ahora con la interpretacin straussiana de Locke, es nrprj
que volvamos a preguntarnos qu es lo que condena, segn Strauss i
mediablemente a la respuesta moderna en su confrontacin con lar
puesta clsica. La promocin, a primera vista sorprendente, de Locke
principal heredero de Maquiavclo nos invita una ve/, ms a prestar aten
cin a la presencia abierta en Locke de un saber presente y a la vez oculr
en el pensamiento clsico, como tambin a la transformacin radical qm
este saber experimenta cuando sale a la luz asentado en el plano del realis-
mo maquiaveliano.
1. LAS TESIS CENTRALES DE I A INTERPRETACIN STRAUSSUNA DE LOCKE
Dos son, nuevamente,- los textos que componen lo esencial del corpus
"lockeano" de Strauss: el primero, el captulo V.b. de Natural Right and
History (1953); el segundo, el artculo "Lockesdoctrine of natural law",
publicado originariamente en 1958 en The American Political Science
Review e incluido posteriormente en What is Political Philosophy? La
articulacin entre ambos parece clara: el texto de 1958, organizado
bajo la forma de una resea a la edicin de los Essays on the Law o
Naturedc Locke por parte de W. Van Leyden en 1954, tiene por objeto
reforzar la tesis ms polmica de la interpretacin del captulo de Natu-
ral Right and History, a saber, aquella que sostiene que no hay en U
teora poltica de Locke una ley natural propiamente dicha.2
2
Esa tesis fue objeto de una virulenta respuesta por parte de John Yolton (J- *
Yolton, "Locke on the law of nature", Phibsophtcal Rniew, vol. 67, 1958. pp- *'
498). La fecha de publicacin de este artculo y la del artculo de Strauss, "Lodl
doctrine of natural law", son coincidentes y no he podido comprobar fehaciei
que Strauss conociera el texto de Yolton cuando escribi el suyo. Pero, por
parece probable que el texto de Strauss sea una respuesta directa al ataque de Yolton-
interesante sealar que de todas las lecturas propuestas por Strauss de los "clsicos
LOCKF. (O LA TICA MAQUIAVELIANA ...) 199
P ,fCcto. el argumento de Scrauss en Natural Right and History

J. en una primera mirada, resumirse linealmente como sigue:
I ocke no reconoce la existencia de una ley natural en sentido pro-

a cual supondra que la accin de los hombres debe regirse
. prcceptos que les son dados y que, en caso de no hacerlo, sufri-
rn un castigo temido; supondra que esa accin est ordenada por
reglas de comportamiento que establecen la medida de lo justo, de
lo moral, y que la legitimidad del poder poltico est ordenada en
conformidad con dicha ley que el poder poltico, para ser legti-
mo, debe subordinarse a ella-; y supondra, por ltimo, que los
hombres tienen acceso al conocimiento de dicha ley.
b. La lev natural lockeana no implica una obligacin que acarrea la exis-
tencia de premios y castigos, no parece accesible a todos los hombres
Ben estado de naturaleza ni por la razn ni por la revelacin, ni fija
tampoco lmites efectivos a la ley civil. Incongruente cuando intenta-
mos comprenderla en trminos de una ley natural en sentido propio,
. "la enseanza lockeana de la ley natural se vuelve perfectamente com-
prensible si asumimos que las leyes de naturaleza que I.ockc admite
no son, como lo formul Hobbes, 'ms que conclusiones o teoremas
relativos a aquello que conduce a la conservacin y defensa del hom-
I modernidad, la interpretacin de Locke es a la vez la que despert las ms virulentas

polmicas, crticas y denostaciones (adems de J. Yolton, vanse J. Dunn, R. Ashcraft,
M. Schgcr, H. AarslefF), como tambin la que dio origen a una corriente de interpre-
tacin aa ms slida (vase R. Cox, M. Zuckert, P. Mycrs, Th. Pangle, R. Grant). A la
i r " ' a "'terpretacin, por parte de los straussianos, de la interpretacin straussiana de
*"*e p.irre las aguas tanto en lo que concierne al juicio sobre la fundacin poltica y el
^prnen poltico norteamericano, entre quienes observan con una mirada ms com-
teiciuc dicho rgimen (H. Jaffa, Th. Pangle. M. Zuckert) y quienes lo condenan ms
P a m e n t e (W. Kendall, P. Eidelberg), como tambin entre quienes reconocen o no
Bicho rgimen la realizacin de las aspiraciones (controversiales) que Strauss atribu-
F*LOCKI- (vanse las referencias en Bibliografa, 2.b y 2.c). Vanse tambin Michael R
ff"*"'1' M.einding the founding: Martin Diamond, Leo Strauss and the American
me , en: Ixo Strauss, the Straussians and the American Regime, Lanham, Md
P*man Se I.ittlcfield, 1999, pp. 235-251; Will Morrisey, "Paul Eidelberg: The mixed
B ^ m c <nd the American Regime", ibUL pp. 253-263.
brc frente a otros hombres" (NRH, 229). Ponindolo en tCr

min0
ms generales, afirma Strauss, tal como la entiende Locke la
'ey natu-
ral no manda ni obliga, sino que formula las condiciones de la I
dad pblica" o "la prosperidad de cualquier pueblo".
c. Para Locke la ley natural entendida como deduccin racional
indica cmo asegurar de la mejor forma la felicidad pblica
configura entonces un deber natural innato, sino que es formula
como respuesta a un derecho natural innato, el derecho a
autopreservacin un derecho que es tal porque corresponde a un:
necesidad natural, a un impulso o a un deseo, que no puede ser
evitado-. "Es un derecho anterior a coda obligacin por la misma
razn por la que, segn Hobbes, el derecho a la autopreservacin
se establece como el hecho moral fundamental: debe permitrsele
al hombre defender su vida contra la muerte violenta porque e
llevado a hacerlo por alguna necesidad natural no menor a la que
dirige hacia abajo a una piedra" (NRH, 227). 3
d. Una vez admitido que la ley natural es, tanto para Hobbes como
para Locke, la deduccin racional que indica la manera de asegu-
rar la realizacin del derecho natural, encontramos que lo que dis-
tingue fundamentalmente la ley natural de Hobbes de la de Locke
es la manera en que uno y otro comprenden lo que es necesario
para la autopreservacin: para Locke, "lo necesario para la auto-
preservacin no es tanto cuchillos y pistolas, como parece haberle
credo Hobbes, sino vveres" {NRH, 235).4 El deseo fundamenta
hobbesiano de escapar al miedo a la muerte violenta transmuta, ec
la teora de Locke, en el deseo fundamental de propiedad, y a tr
vs de esta transformacin "el deseo de autopreservacin se trar
forma en el derecho a la adquisicin ilimitada".5
3
Como lo hemos visto en el captulo anterior, Strauss ha sealado que el establo
miento del miedo a la muerte violenta -una de las pasiones originarias
fundamenale-
como hecho morales injustificable en trminos mecnicos en la teora de Hobbes. y 4 *
existen en dicha teora dos pasiones originarias fundamentales: la vanidad y el mi" 0
' Vase, casi en los mismos trminos, "What is political philosophy?" (WIP"- 4 "
5
Ibid.
LOCKE (O LA TICA MAQU1AVEIJANA ...) 201
ft La construccin de la teora del estado legcimo a partir de la

identificacin de la apropiacin como derecho fundamental busca
% constituir la forma de rgimen que mejor d cabida al deseo ili-
]f mitado de apropiacin de los hombres. La caracterstica esencial
de la reaprornacin lockeana del esquema hobbesiano es lo que
Strauss denominar "la solucin del problema poltico por me-
dios econmicos".6 Si, en Hobbes, el fundador de la civilizacin
Bes el "pobre diablo desnudo y tembloroso", en Locke el tipo
|S autoritativo es el hombre guiado por la pasin egosta de la ad-
quisicin. Esta solucin del problema poltico por medios eco-
nmicos es, afirma Strauss, "la solucin ms elegante una vez
que aceptamos la premisa de Maquiavclo: el economicismo es el
maquiavelismo maduro". 7
Como sealbamos ms arriba, la lectura straussiana fue desde muy

temprano el objeto de crticas muchas veces virulentas por parte de
intrpretes sealados de Locke, entre los que se destacan J. Yolton y J.
Dunn. La crtica del primero atae esencialmente a la afirmacin
straussiana de la ausencia de una ley natural en sentido propio en la
teora de Locke; el segundo procur demostrar que persisten en la teo-
ra de Locke restricciones morales a la acumulacin ilimitada. En el
recorrido de este captulo intentaremos profundizar en el tratamiento
de ambas afirmaciones -ausencia de una ley natural que mande abso-
lutamente / liberacin de la apropiacin de toda restriccin moral-;
procuraremos mostrar que de la profundizaran y la conjuncin de
ambas ha de surgir la conclusin de Strauss que hace de Locke el ms
exitoso heredero de Maquiavelo.
f *bid.
od. La expresin literal que utiliza Strauss es "el maquiavelismo que alcanz la
payoiia de edad" (mochiavetlism come ofage).
202 LEO STRAUSS: El. ARTE DE I.EER
2 . I A LEY NATURAL LOCKEANA Y LA TRADICIN DE LA LEY NATURAL
Como lo anuncibamos, una de las tesis centrales de la lectura straussianj

consiste en la afirmacin de que no hay en Locke una ley natural com.
prensible en los trminos de la ley natural de la teologa. En este apar-
rado nos referiremos brevemente a la manera en que Srrauss delinea | a
distancia entre la ley natural lockeana y la ley natural de la teologa
para luego abocarnos ms detenidamente a aquello que, en esta distan-
cia con la ley natural teolgica, acerca o aleja a Locke, en la pluma de
Strauss, de la tradicin de la filosofa clsica.
a. La ley natural Lockeana y la reaccin moderna

contra la ley natural de la teologa
La deconstruccin straussiana de la ley natural de I.ocke consiste

cialmente, en el siguiente recorrido: Locke, sostiene Strauss, afirma (1)
que la ley de naturaleza es una dedaracin de la voluntad de Dios; ms
an, afirma (2) que para ser una ley debe ser conocida como voluntad de
Dios. La ley natural debe adems, para ser propiamente tal, (3) contem-
plar sanciones en caso de incumplimiento. Y dado que, entiende Strauss
que entiende Locke, "los castigos disponibles en esta vida no son sufi
cientes como sanciones para la ley natural, la ley natural es imposible su
'la inmortalidad de las almas'", es decir, (4) la ley natural debe contener l
posibilidad de sanciones en la otra vida.8 A la vez que afirma todo es
sostiene Strauss, del anlisis de los textos de Locke se desprende la ahrm
cin de que no puede probarse con certeza la existencia de Dios, y q u e n
puede tampoco probarse con certeza la existencia de una vida despus \
la muerte. En otras palabras, Ix>cke se atiene aparentemente a la cor
prensin de la ley natural en los trminos de la doctrina tomista 1
B
"Lockc's doctrine of natural law" (WIPP, 210.) Vase tambin NRH, 203;"
doctrine..." (WIPP, 198).
' "Locke's doctrine..." (WIPP, 198).
LOCKE (O LA TICA MAQUIAVELIANA ...) 203
I sCbilidad de la ley, cognoscibilidad de la ley como voluntad de Dios,

inmortalidad de las almas al mismo tiempo que deja entender perma-
tgntcnientc que Ja razn no puede demostrar ni fa existencia de Dios ni
h de un sistema/w mortem de premios y castigos. Ello nos lleva a sospe-
char, entiende Strauss, que ia ley natural, tal como es entendida por Locke,
Ujfiere sustancialmente de la doctrina clsica tomista- de la ley natural.
I Como lo hemos observado ya en el captulo dedicado a Maquiave-
L Strauss sostena en Natural Right and History que "la ley natural
Ljoderna fue en parte una reaccin a [la] absorcin de la ley natural por
la teologa", reaccin sustentada en "la premisa, aceptable para los
Clsicos, que los principios morales poseen una mayor evidencia que
las enseanzas incluso de la teologa natural, y que por lo tanto la ley
Uatural o el derecho natural deban ser mantenidos independientes
He la teologa y de sus controversias" {NRH, 164).'" Como lo vea-
Ipos all, la reaccin de Maquiavelo y de sus herederos contra la ley
natural tomista" tena segn Strauss la doble caracterstica de una
BKtitucin del espritu poltico (encendido a la vez como inrerroga-
itn acetca del mejor rgimen y como redignificacin del arte de
gobernar) a travs de la destitucin de la suplementacin religiosa de la
toral, pero tambin, finalmente, de una destitucin de toda suple-
Btenucin de la moral, destitucin que llevara a procurar fundar la
^noral ya no en una instancia que la trascendiera sino en aquello que
constituye la naturaleza primera del hombre, en sus pasiones.
i El anlisis straussiano de Eocke parece inscribirse con absoluta
coherencia en esta perspectiva: el tratamiento de la ley natural tradi-
|Wonal, a la vez que dispone -en su aparente conformidad con dicha
Ky~ una proteccin exotrica a su pensamiento fuertemente subver-
o , pone en evidencia las dificultades que presenta el intento de fu-
ir91' el gobierno sobre una enseanza extrada de las Escrituras. Esta-
' s"pru, captulo i, p. 57. Volveremos enseguida sobre esta "mayor evidencia"
principios morales de los elsie
ii i ,
^ t-a ley natural tomista [,..] es la forma clsica de la enseanza de la ley natu-
n natural law" (SPPP, 143).
mos "obligados a suponer", entiende Scrauss, que Locke "haba rr

mado conciencia de las dificultades que obstruyen ya sea la derna<
tracin del carcter revelado de las Escrituras, o ia ecuacin de la 1
del Nuevo Testamento con la ley de naturaleza, o ambas". P er o tan
bien estamos obligados a suponer que "se habra abstenido de insist
en estas dificultades. Era un escritor prudente" (NRH, 206). En otras
palabras, la ley natural de Locke parece inscribirse plenamente en la
reaccin moderna contra la ley natural tradicional, y en la bsqueda
de la fundacin de la moral sobre un sustrato no-teolgico. En este
primer sentido, podemos anticipar entonces que la empresa lockeana
parte de "una premisa, aceptable para los clsicos", y tambin para el
propio Strauss: la de abordar la interrogacin acerca de los funda-
mentos del mejor rgimen poltico por fuera de la respuesta que brin-
dada la teologa.
Esta compartida oposicin a la ley natural de la teologa nos pro-
vee el punto de partida para observar el dilogo que Strauss establece
entre la iey natural - o el derecho natural lockeana y a filosofa cl-
sica. Segn Locke, sostiene Strauss en NaturalRight and History, puesto
que la razn no puede demostrar fehacientemente ni la revelacin ni
la validez de la creencia en la vida despus de la muerte, la regla que
permita determinar el bien y el mal debe poder prescindir de la nece-
sidad de la fe y afirmarse sobre el terreno exclusivo de la razn.12 Es
necesario ahora preguntarnos si, en la ptica de Strauss, esta primaca
de la razn sobre la fe en la determinacin de la ley o el derecho
natural debe comprenderse en los mismos trminos en Locke y en ia
filosofa clsica, y tambin si puede ser comprendida -en uno y otro
caso en los trminos antes citados segn los cuales "los principio
morales poseen una mayor evidencia" que las leyes de la teologa.
Locke, sostiene Strauss, afirmaba que los filsofos clsicos habai
establecido las reglas morales vlidas, de una validez independiente (
la creencia religiosa. Pero consideraba que de la misma manera en qu
haba mostrado que la virtud es la perfeccin de nuestra naturaleza,
n
Para lo que sigue vase sobre todo NRH, 212-215.
Insofa clsica haba sido incapaz de demostrar la existencia de una

Lnexin necesaria entre virtud y felicidad; en otras palabras, al revelarse
Encapa de asegurar la recompensa de una felicidad terrena, la virtud
r" p0da transformar sus principios en leyes. Al igual que Hobbes, o
ujf |o menos, al igual que el joven Hobbes de Strauss, Locke habra
aderado que las reglas morales de los clsicos podan ser las correc-
pero que -carentes de retribucin demostrable en trminos de feli-
cidad- estaban lejos de poder resolver el problema de la obediencia.I3
K Una considerable distancia separa esta afirmacin de aquella otra
QUC sostena que los autores modernos de la ley natural habran
joinciuido con los clsicos en considerar que "los principios mora-
les poseen una mayor evidencia que las enseanzas incluso de la
teologa natural, y que por lo tanto la ley natural o el derecho natu-
ral deban ser mantenidos independientes de la teologa y de sus
controversias". Si seguimos a Strauss, ni para Locke, ni antes para
Hobbes, la supuesta evidencia de los principios morales clsicos es
capaz de fundar la ley natural o el derecho natural. Aun s supusi-
ramos, como lo hace Strauss respecto del joven Hobbes, que los
principios morales de la filosofa clsica no slo son para los autores
modernos ios principios justos sino que poseen una mayor eviden-
cia que las enseanzas de la teologa, de all no se podra concluir,
<n lo que a Hobbes y a Locke respecta, que por ello la ley natural o
el derecho natural deban ser mantenidos independientes de la teo-
loga: para Strauss, lo hemos visto detalladamente en el captulo
dedicado a Hobbes, aun la supuesta validez de dichos principios es
"npotente p a r a garantizar su aplicacin. En la senda abierta por
Maquiavelo, afirma Strauss, tanto Hobbes como Locke considera-
n que "si la virtud es por ella misma inefectiva, la sociedad civil
"e poseer una fundacin que no consista en la perfeccin huma-
tn[re
I tejiendo ftagmenios de. textos lockeanos con su propia ptosa Stsauss K-
que, segn Locke, los filsofos clsicos "mostraron que la virtud es la perfec-
" y la excelencia de nuestra naturaleza, que es ella misma una recompensa, y que
i endar nuestros nombres a pocas futuras", pero la dejaron "desprovista de
lune
I" >vowid]"(NRH, 212).
na o la inclinacin hacia ella": para Locke, como para Hobbe

ley natural o el derecho natural deben ser mantenidos independien
tanto de la teologa como de los principios morales de la filoso!
clsica, incapaces ellos tambin de resolver de manera satisfaetc
el problema de la obediencia. La fundacin de la sociedad civil "debe
estar basada en el deseo ms poderoso en el hombre, en el deseo d
autopreservacin" (NRH, 212, n. 62).
En lo que concierne a la evidencia de los principios morales paral-
filosofa clsica, en los captulos anteriores nos hemos detenido larga-
mente en la comprensin straussiana del problema de esta "eviden-
cia", en particular en su concepcin de las pretensiones opuestas que
la teologa y la filosofa clsica elevan frente a la necesidad de dotar a
los principios morales de una suplementacin supramoral. Adverti-
mos, en nuestra lectura de la lectura straussiana de Maquiavelo, cmo
segn nuestro autor Maquiavelo haba expresado en voz alta el carc-
ter indemostrable de los principios morales, y haba negado su
suplementacin tanto por la contemplacin filosfica como por la
revelacin de la teologa. A lo largo de los dos captulos precedentes
hemos insistido en mostrar que, en la lectura straussiana, para la filo-
sofa clsica el derecho no es propiamente natural; la afirmacin cl-
sica del carcter natural de la justicia debe entenderse en los trminos
de lo que Gourevitch denomina su "vulgarizacin responsable"14
parte de la filosofa. La justificacin de los principios morales en lo
trminos del derecho natural por parte de la filosofa y su autonom
respecto de las enseanzas morales sostenidas por la teologa remio
una vez ms, a la independencia de la filosofa respecto de la teologa
y a la suplementacin que una y otra proponen a una moralid:
incapaz de sustentarse sobre ella misma. La independencia de la ni
sofa no responde para sta a criterios pragmticos; no se trata i
mostrar que dado que\o% principios morales poseen mayor eviden
que los mandatos de la teologa, en consecuencia debe mantened'
derecho natural independiente de las disputas teolgicas. Masa
14
Cf. supra, captulo ll, p. 146.
opio Strauss parece inscribirse a contrario de esta ltima asevera-

elpr"!
j . como lo sealbamos en el captulo dedicado a Maquiavelo,
,tro autor considera que, en la contrastacin de ambos suplemen-
tos;-la obediencia y la contemplacin-, as como el suplemento de
irtiiencia que completa la moralidad en la comprensin bblica de la
justicia fortalece la majestad de las exigencias morales, el suplemento
j contemplacin tiende a debilitar las demandas morales y exige,
or ello, la dilucin de la verdad y la formulacin de la justicia como
natural: s porque la virtud entendida en su expresin ms elevada como
Uyjda de contemplacin de la verdad es inaccesible para la mayora
c los hombres, porque la moralidad no es susceptible de demostra-
cin y es en s misma inefectiva para orientar la accin de la mayora
de los hombres, el filsofo debe recurrir a las "mentiras nobles" que
Jen a la moralidad la consistencia de la que carece. Lejos de distin-
guirse por su mayor evidencia, lo que distingue a los principios m-
tales de la filosofa de los mandatos dogmticos de la teologa es su
carcter precario: la filosofa, entiende Strauss, asciende desde la opi-
nin que tienen los hombres de la moralidad hacia la verdad; en el
trayecto, descubre que la moralidad no puede, en ltima instancia,
fundarse de manera fehaciente si la filosofa no es capaz de dar cuenta
del todo de la naturaleza. El suplemento que la filosofa provee a la
moralidad, a la poltica, no es la verdad respecto de lo justo cuyo
carcter inaccesible es incomprensible para el hombre comn sino
formulacin de un derecho natural "vulgarizado", sostenido en
mentiras nobles" y destinado a asegurar el orden, necesariamente
imperfecto, ms conforme a la perfeccin de la naturaleza humana.
En otras palabras, la afirmacin de que "los principios morales po-
pen una mayor evidencia que las enseanzas incluso de la teologa
Mtural, y q Ue po r [Q tanto la ley natural o el derecho natural deban
F mantenidos independientes de la teologa y de sus controversias"
pupoco puede ser, segn Strauss, aceptada sin calificacin como "una
P^misa aceptable para los clsicos".
"Cf. s"pra, captulo i, p. 82. "Progress or return?" (JPCM, 109).

Locke, como Maquiavelo, pero tambin como los clsicos I

.
lectura de Strauss, considera que "la virtud es por s misma inefecri .
{NRH, 212, n. 62) para orientar la conducta de los hombres; situ
sobre el plano maquiaveliano de destitucin de las suplementacion
religiosa y filosfica de la moralidad, Locke -como Hobbes- busca,
dar solucin a la ineficacia de la virtud encontrando una inclinaci
de los hombres que pueda lo que aquella no puede: conducir a 1Q
hombres a actuar de manera necesaria en favor del bien comn.16
b. La ley natural lockeanay la tradicin de la filosofa clsica:

la "ley parcial" de naturaleza
En el apartado anterior hemos insistido en que la ley natural lockeana

se inscribe, en la lectura de Strauss, en la reaccin moderna contraa
ley natural de la teologa; ms an, en que la interpretacin straussiana
est en buena medida dirigida precisamente a demostrar que la ley
natural de Locke no puede ser comprendida en los trminos de la ley
natural tradicional.17 Veamos que Strauss sugera, a la vez, la existen-
cia de una cercana entre la ley natural moderna y la filosofa clsica
sostenida en "la premisa, aceptable para los clsicos, de que los prin-
cipios morales poseen una mayor evidencia que las enseanzas inclu-
so de la teologa natural". Habiendo constatado el carcter insatisfac-
torio de esta descripcin de aquella supuesta cercana, intentaremos
16
Como veremos ms adelante, podemos comprender que el Locke que nos pro-
pone Strauss busca una solucin distinta de la solucin clsica de las "mentiras m
bles". Qu hace que esta solucin parezca, en la pluma de Strauss, menos contra
al espritu clsico que la de Hobbes? Aspiramos a contestar indirectamente esta
pre-
gunta a travs del presente captulo.
17
El argumento de Strauss, rico, susceptible de debate y largamente discutido
los intrpretes de Locke, ha sido expuesto en numerosas oportunidades por SU
fensores y sus detractores. Como lo hemos anunciado, no intentaremos terciar en
debate (una vez ms, no pretendemos discutir las tesis de Strauss sino echar luz s<
las claves de su interpretacin).
^terminar ahora con mayor precisin qu es aquello que, en esta

notura de Locke con la ley natural teolgica, lo acerca o lo aleja en la
oluma de Strauss de la tradicinfilosficaclsica.
F n u n a primera aproximacin a este tpico constatbamos que, a
ojos de Strauss, el recorrido de la filosofa clsica pone para Locke en
evidencia que la virtud de los clsicos es impotente para transformar
sus principios en leyes. En otras palabras: puesto que la razn no
puede por s misma establecer la conexin necesaria entre bsqueda
e la virtud y felicidad, las "medidas de lo bueno y lo malo" de la
moral clsica no poseen el carcter de una ley para la razn; los hom-
H>res no se orientan segn la medida de la virtud porque no perciben
[como evidentes las consecuencias beneficiosas de la accin virtuosa.
La existencia de la sociedad civil no puede por ende ser comprendida
tomo el fruto de la inclinacin a la virtud. Puede en cambio, como
habremos de verlo a continuacin, ser comprendida como el fruto
del deseo de felicidad: segn Locke, seala Strauss, existe una rela-
rein necesaria entre felicidad y sociedad civil, conocida no slo por
losfilsofossino reconocible para todos los hombres. Todo hombre
razonable es capaz de identificar la conexin necesaria existente entre
el deseo de perseguir la propia felicidad, el deseo de autopreservacin
y la conveniencia de la sociedad civil. En la obra de Locke, la "ley
natural" o ley de la razn no identifica, segn sostiene Strauss, una
ley superior, ni la inclinacin a la perfeccin, sino que es el nombre
que toma esa conexin necesaria que la razn identifica entre el deseo
a la felicidad y la conveniencia de la sociedad civil (NRH, 212-213).
(-omo veremos a continuacin, en NaturalRightandHistoryStrauss
emprende la elucidacin de esta ley natural lockeana sirvindose "pro-
v
'sonamente" de la distincin entre una ley natural completa y una
le
y natural parcial. Dado que -en nuestro conocimiento- nunca fue
ut|
nzada por Locke, su empleo por parte de Strauss resulta en conse-
cuencia particularmente digno de atencin.
La ley parcial de naturaleza: de Locke a Aristteles

y de Aristteles a Averroes
Empleando un lenguaje indirecto que entremezcla fragmentos de citas

de Locke con su propia prosa, Strauss sugiere en Natural Right an
Historyque la distincin entre "ley parcial" y "ley completa" de natura-
leza que l mismo introduce provisoriamente reenva a la lectura lockeana
de la filosofa clsica: si bien esta ltima ha sido incapaz de establecer
una relacin necesaria entre virtud y felicidad que pudiera inclinar a los
hombres que buscan naturalmente su felicidad a actuar virtuosamente
"los filsofos clsicos advertan, y prcticamente todos los hombres
advierten, una conexin necesaria entre una clase de prosperidad o fe-
licidad y una clase o parte de la virtud" (NRH, 213). Unas lneas des-
pus, citando esta vez directamente de Reasonableness of Christianity,
Strauss reproduce la afirmacin de Locke segn la cual, anteriormente
a la venida de Jess, "aquellas justas medidas de lo bueno y lo malo, que
la necesidad haba introducido en todos lados, que las leyes civiles pres-
criban y que los filsofos recomendaban, descansaban en sus verdade-
ras fundaciones" (NRH, 213). De estas afirmaciones, entiende Strauss,
podemos extraer la conclusin de que "por ms dudoso que se pueda
haber vuelto el estatus de la ley completa de naturaleza en el pensa-
miento de Locke, la ley parcial de naturaleza, limitada a lo que la feli-
cidad poltica' - u n 'bien del gnero humano en esre mundo'- eviden-
temente exige, parece haberse mantenido firme" (NRH, 213-214). La
"ley parcial de naturaleza" que Strauss atribuye (provisoriamente) aLocke
tomara su forma de la comprensin por parte de ste de "aquellas
medidas de lo bueno y lo malo" precristianas, introducidas por la nece-
sidad, recomendadas por los filsofos, limitadas a las exigencias de l
felicidad poltica y prescriptas por las leyes civiles. Para elucidar la sig-
nificacin de esta definicin algo sorprendente de una "ley parcial d|
naturaleza" asentada en las "medidas de lo bueno y de lo malo [ij
recomendadas por los filsofos" debemos comprender cmo, segu"
Strauss, lee Locke a la filosofa clsica. Y debemos tambin volver
indagar cmo la lee en este punto preciso el propio Strauss.
I .OCKE (O LA TICA MAQUIAVEL1ANA ...) 211
! definicin de la "ley parcial de naturaleza" como aquellas medi-

justas del bien o del mal consideradas como el sustrato necesario
LJ 1 lazo social, y la alusin repetida a la procedencia filosfica clsica
cestas medidas, nos obliga entonces a desviar nuestra atencin una
^ , jns hacia la lectura straussiana del derecho natural clsico: Strauss
parece identificar en Locke algo que ste habra identificado en la
filosofa clsica, y que Strauss denomina "provisoriamente" la ley par-
cial c naturaleza. En una primera mirada, la descripcin de esa "ley
parcial" nos aproxima de manera notoria a la descripcin del derecho
natural en Aristteles, y sobre todo, para lo que a nosotros nos intere-
sa, a la lectura que de esa descripcin propone Strauss. Como vere-
mos ms adelante, el velado comentario que hace Strauss respecto de
la manera en que el propio Locke entendi precisamente esas pginas
de Aristteles dedicadas al derecho natural parecen confirmar nues-
tra eleccin. Comencemos entonces por elucidar la manera como
Leo Strauss interpreta los prrafos de Aristteles a los que parecen
llevarnos las alusiones combinadas de Locke y las del propio Strauss.
En su artculo "On natural law" Strauss dedica una pgina a los
clebres prrafos de !a Etica Nicomquea (Vv.I-5) en ios que Aris-
tteles distingue lo justo por naturaleza de lo puramente legal. Arist-
teles, seala Strauss all, afirma que "el derecho natural es aquel dere-
cho que debe ser reconocido por cualquier sociedad poltica que pre-
tenda durar, y que por lo tanto se encuentra en vigor en todas partes.
El derecho natural entendido de esta manera delinea las condiciones
mnimas de Ja vida poltica, a punto tal que el derecho positivo sano
ocupa un rango superior al del derecho natural". ls El derecho natu-
ral, entendido como el delineamiento de las condiciones mnimas de
la vida poltica, es, aade Strauss, indiferente respecto de la diferencia
icntre regmenes. Sin embargo, agrega,
Aristteles concluye su afirmacin lacnica sobre el derecho natural [afir-

mando que] "slo un rgimen es por naturaleza el mejor en todas partes".
' "On natural Jaw" (SPPP, 140).

Este rgimen, "el ms divino rgimen", es una cierta forma de rrio ^

qua, el nico rgimen que no requiere derecho positivo alguno \PQlu
1284a4-15, 1288al5-29]. El piso y el techo, las condiciones mnima,
la posibilidad mxima de la sociedad poltica, son natutales y no det
den de ninguna manera de la ley [positiva]."
Inmediatamente, Strauss liga la distincin entre ambas concepciones de

derecho natural con los principios aristotlicos de justicia conmutativa
distributiva: stos, sostiene, "no pueden de ninguna manera pertenecer al
derecho meramente positivo". Y aade: "el derecho natural entendido en
ttminos de justicia distributiva y conmutativa no es idntico al derecho
natural en tanto delinea las condiciones mnimas de la vida poltica: los
malos regmenes habitualmente contradicen los principios de justicia
distributiva y no obstante duran".2" Esta afirmacin sugiere, por lo que
omite, que el derecho natural entendido en trminos de las condiciones
mnimas necesarias para la duracin de la ciudad podra equivaler, en
cambio, a la justicia conmutativa, a "aquella justicia que resulta de codo
tipo de intercambio de bienes y servicios": sin justicia conmutativa, sin
una justicia que regule, repare y reprima los daos que unos ciudadanos
se infringen a otros en sus relaciones de intercambio, no habra comuni-
dad poltica duradera posible.21 Sin estas reglas del bien y del mal, pode-
" Ibid.
-" Ibid.
;l
La justicia conmutativa, recordemos, es simplemente aritmtica y no proporcional;
no mira al mrito de las personas, a lo que por su mrito les corresponde. A diferencia de
la justicia distributiva, para la cual la particin de lo justo debe adecuarse al mrito relati-
vo de los contendientes, para la justicia conmutativa "importa muy poco que sea ur
hombre distinguido o un hombre oscuro el que haya cometido un adulterio; la ley soto
mira a la naturaleza de los delitos y trara a las personas como completamente iguales.
Aristteles, Etica Nkomquea, V.l2-V.iv.l 1. Si inferimos correctamente, as' como e
derecho natural entendido como la condicin mnima para la duracin de la dudar
equivaldra a la existencia de dertas reglas de intercambio, el derecho natural entend
como el "techo" de la sociedad poltica, que trasciende "por arriba" al derecho posiuw
remitira a la justicia distributiva -que al igual que la justicia conmutativa "no depende o
ninguna manera de la ley positiva"- en su forma ms perfecta: el gobierno de los mejor*
administrando de manera siempre justa la reparticin de cargos y honores segn el men
LOCKE (O LA TICA MAQU1AVELIANA ...) 213
L glosar nosotros, no habra lazo social duradero posible.22 Advirta-

K tambin que, concluyendo e tratamiento de la ley natural en
4rfecc, Strauss aade de manera algo brusca que Aristteles ensea
t(Xlo derecho natural es mutable, y que, contrariamente a la inter-
-ietacin que hace Toms de Aquino, esto debe entenderse como que,
ti situaciones extremas, desviarse de los principios ms generales del
pecho natural puede ser justo.
f, ha interpretacin de Strauss, y esa ltima acotacin aparentemen-
te desligada del anlisis anterior, adquieren una mayor claridad a la
luz de las pginas consagradas al derecho natural aristotlico en Na-
tural Right and History, a las que ya nos hemos referido en el captulo
dedicado a Maquiavelo. En primer lugar, es preciso sealar que la
descripcin straussiana del derecho natural aristotlico ofrecida en el
artculo de 1968 -el derecho natural en sus dos acepciones, las condi-
ciones mnimas y la posibilidad mxima de la sociedad poltica no
aparece bajo la misma forma en el texto de Natural Right and History.
Sin embargo, como veremos, esta distincin no est verdaderamente
ausente: podemos reconoce'rla en la afinidad que poseen dichas "con-
diciones mnimas" de la vida poltica con lo que en Natural Right and
History Strauss denomina la visin averrosta de la doctrina aristotlica.
r
All Strauss aborda la interpretacin del derecho natural aristotlico
tomando su punto de partida en el comentario de las interpretacio-
nes tomista y averrosta de Aristteles. Al igual que en "On natural
law". Strauss descarta la interpretacin tomista de un revs de mano;
interpretacin tomistaalega- niega que la afirmacin aristotlica
dla mutabilidad de todo derecho natural deba ser tomada textual-
nentc, sin calificaciones; se muestra as en abierta contradiccin con
0c Uc
l sostiene Aristteles. Los mismos trminos en que se expresa la
B Recordemos la cita de Reasonableness of Christianity reproducida en NRH,

* 3queilas medidas del bien y del mal, que la necesidad haba introducido en
r* 5 partes, las leyes civiles prescriban y los filsofos recomendaban [...], eran
"eradas como los lazos de la sociedad, la conveniencia de la vida civil y prc-
* * *ludables*.
interpretacin tomista, aade .Strauss, indican ya que se trata de

visin ajena a Aristteles.
Desechada rpidamente la interpretacin tomista, Strauss d e d'
mayor atencin a la interpretacin averrosta de Aristteles: paca st-
sostiene, aquello que Aristteles denomina "derecho natural" es m
exactamente, el "derecho natural legal". Esto es, se trata de reglas QM
establecen las condiciones mnimas para la vida social, reconocida
universaimente pero sin embargo convencionales. Su carcter con-
vencional, n o natural, se pone en evidencia en el hecho d c o u e e,
circunstancias extremas la preservacin de la sociedad puede exigir
incluso el desconocimiento de dichas reglas; pero a la vez, para que
puedan regir de manera eficaz en las circunstancias normales, es ne-
cesario ocultar el carcter simplemente general, y no universal, de
dichas reglas: "la efectividad de las reglas generales depende de que
sean enseadas sin calificaciones, sin peros ni condiciones" (NRH, 158),
Esta interpretacin del derecho natural, afirma Strauss, "coincide con
Aristteles en tanto admite la mutabilidad de las reglas de justicia. Pero
difiere de la visin de Aristteles en tanto implica la negacin del dere-
cho natural en sentido propio' (NRH, 159; nfasis mo).
Cmo encontrar, se pregunta all mismo Strauss, "un camino in-
termedio seguro entre estos formidables oponentes, Averroes y To-
ms" (NRH, 159), entre la negacin del carcter mutable del derecho
natural (Toms) y la negacin del derecho natural en sentido propio
(Averroes)? El camino intermedio, comprendemos, consistira en leer
a Aristteles sosteniendo a la vez la mutabilidad de las reglas de jusri
cia y la existencia del derecho natural "en sentido propio". Straus:
afirma que "se ve tentado de sugerir" una interpretacin alternativa
del derecho natural aristotlico. Pero, es esta interpretacin efectiva-
mente un camino intermedio entre Averroes y Toms?
La interpretacin del derecho natural en Aristteles que Strau
"tentado de sugerir" propone, en primer lugar, que ese derecho det
pensarse en trminos de decisiones concretas y no de reglas genrale
"una ley que resuelve de manera justa un problema particular de '
pas determinado en un momento determinado puede considera
La n u n sentido mas elevado que cualquier regla general de la ley de

Lflturaleza, que por su generalidad puede impedir que se tome la deci-
IAn justa en un caso determinado" {NRH, 159). Si consiste en este
no Je decisiones, prosigue Strauss, "el derecho natural obviamente es
Bitable". I-a interpretacin straussiana restituye la mutabilidad del
trecho natural; pero falta an responder a la pregunta acerca del ca-
Hcter natural del derecho: si el derecho natural debe pensarse en trmi-
cos de decisiones concretas y no de reglas generales, en qu consiste el
larcter natural del derecho, de la decisin justa? Cmo se sostiene la
afirmacin del derecho natural en "sentido propio"?
I "Apenas puede negarse", afirma Strauss a modo de respuesta, "que
bi toda decisin concreta se presuponen e implican principios gener-
is": el propio Aristteles, aade, reconoci la existencia de esos princi-
pios al referirse a la justicia conmutativa y distributiva. Pero, agrega
strauss, existe un significado de lo justo anteriora lo conmutativamente
ndistributivamente justo: este significado es el bien comn. Y si bien es
perto que el bien comn consiste habitualmente en aquello que es
requerido por los principios conmutativos y distributivos de justicia,
cn situaciones extremas puede haber conflictos entre lo que requiere la
autopreservacin de la sociedad y los requerimientos de la justicia
ilistributiva y conmutativa" (NRH, 160). Ninguna ciudad, ni la ms
Rusta, puede escapar a la situacin extrema: dado que tambin la ciu-
dad mis justa debe vivir rodeada de otras ciudades, no necesariamente
justas, toda ciudad se halla amenazada por enemigos, por lo que ningu-
na puede sobrevivir sin espionaje, y "el espionaje es imposible sin la
Suspensin de ciertas reglas del derecho natural". Pero, aade Strauss,
fas sociedades no slo se hallan amenazadas desde el exterior. Las con-
Pderaciones que se aplican a los enemigos internos pueden aplicarse
kmbin a elementos subversivos internos a la sociedad" (NRH, 160).23
P'iguna ciudad est a salvo de la excepcin, porque ninguna ciudad
I Slo si el derecho natural fuera universal y todos actuaran conforme a l, sera

~'Dle pensar que una ciudad podra prescindir de la necesidad del espionaje: ms
i , u s a r n cnte, prescindira naturalmente de l. Pero ello implica, por cierto, una
"Posible cesacin de los males".
216 I.EO STRAUSS: EL ARTE DE LEER
est a salvo de la amenaza a su existencia provocada por quienes a

contra ella contrariando los principios del derecho natural. Y coi
lo hemos advertido al analizar estas mismas pginas en el captulo d
cado a Maquiavelo,24 tanto para la comprensin maquiaveliana a
para la comprensin aristotlica, la diferencia existente entre la sin
cin normal en que reina la regla y la excepcin en que debe nrim
la decisin por sobre la regla no encuentra en ltima instancia, e
interpretacin de Strauss, ninguna expresin legal posible, y descansa
el juicio de quien posee la responsabilidad de la decisin.
Tenemos por fin aqu desplegados todos los elementos de la lectura
straussiana del derecho natural en Aristteles tal como los encontra-
mos en la conjuncin de los dos textos citados, pero nunca de manera
completa en ninguno de ellos: podemos distinguir, en el derecho natu-
ral, principios de justicia conmutativa y principios de justicia distributiva;
unos sealan las condiciones mnimas, y los otros la posibilidad mxi-
ma de la comunidad poltica, ms ac y ms all del derecho positivo.
El primero indica los lmites mnimos de una comunidad duradera,
que para sobrevivir debe garantizar el cumplimiento de las condiciones
de intercambio de bienes y servicios, el segundo la posibilidad mxi-
ma de una comunidad plenamente justa, en que a cada cual le es dado lo
que le corresponde segn su mrito. Pero ni la ciudad ms justa escapa a
la necesidad de suspender las reglas que corresponden a los principios
conmutativo y distributivo del derecho natural: hay una regla de dei
cho natural que indica que "en situaciones extremas las reglas norma
mente vlidas del derecho natural son modificadas de manera justa
modificadas de acuerdo con el derecho natural; las excepciones son t
justas como las reglas. Y Aristteles parece sugerir que no hay ni ui
sola regla, por ms bsica que sea, que no est sujeta a la excepcio
(NRH, 160). Slo es posible mantener la afirmacin de Strauss de q'
existe un derecho natural en sentido propio en Aristteles si consi
mos que no slo las reglas que definen las condiciones mnimas ce
las que definen la posibilidad mxima, sino tambin la propia exc
Cf. supra, captulo I, pp. 98 y ss.

dichas reglas, forman parte del derecho natural. A menos que,

forzando an ms el argumento, consideremos la excepcin a las reglas
derecho natural como una expresin de las reglas mnimas del dere-
cho natural: la nica regla mnima efectivamente universal de derecho
natural podra enunciarse diciendo que toda sociedad, para subsistir,
debe propender normalmente a respetar ciertas reglas mnimas de jus-
ticia conmutativa, que deben suspenderse en situacin excepcional,
cuando la propia subsistencia de la ciudad as lo exija. La nica regla
inviolable es que, en aras de la subsistencia de la ciudad, toda regla puede
serviciada: la autopreservacin de la ciudad es el criterio ltimo de la
decisin del verdadero hombre de estado.
El seguro camino del medio entre Averroes y Toms nos ha condu-
cido. de vuelta a Averroes: sealbamos ms arriba que, segn
Strauss, lo que diferenciaba la interpretacin de este ltimo de
Aristteles es que "implicaba la negacin del derecho natural en sen-
tido propio" (NRH, 159). Strauss concluye su presentacin del dere-
cho natural en Aristteles afirmando que "aquello que no puede deci
dirse por adelantado por reglas universales, lo que puede ser decidido
en el momento crtico por el hombre de estado ms competente y
ms consciente sobre el momento, puede ser hecho ver, retrospecti-
vamente, como justo a todos". Por cierto, como lo hemos visro ante-
riormente, a diferencia del maquiaveliano, el hombre de estado
aristotlico "slo se desva a desgano de aquello que es normalmente
justo" [NRH, J6J-162). 25 Sea como fuere, en ltima instancia el de-
recho natural propiamente dicho remitira a la decisin prudente de
quien debe determinar, en la situacin concreta, si es preciso infrin-
girlas regias de justicia, sea sta conmutativa o distributiva, que rigen
cola situacin normal.26 Strauss, como Averroes, sugerir "dejar estas
B C supro, capiculo i, pp. 00-lOi.

Esto es, no habra propiamente leyes naturales sino nicamente reglas conven-
<8onales de alcance general, pero no universal. En ese sentido, tal vez no estaramos
Ru alejados de la afirmacin de que las leyes no son obra de la naturaleza sino de los
"robres, "criaturas del entendimiento antes que la obra de la naturaleza", como
I
firma Strauss respecto de las leyes naturales de Locke {NRH, 229).
tristes exigencias cubiertas por el velo con el que estn adecuada

te cubiertas" (NRH, 160).27
De Averroes a Locke
Retornemos por fin a Locke, y a la distincin entre "ley parcial A

naturaleza" y "ley completa de naturaleza" introducida por Strauss
Natural Right and Hinory que dio origen al desvo precedente. ''[),,.
ms dudoso que pueda haberse tornado el estatus de la ley de natura-
leza completa en el pensamiento de Locke", afirma Strauss en esos
mismos prrafos, "la ley parcial de naturaleza, limitada a lo que e
requerido de manera evidente para la 'felicidad poltica' -el 'bien de
la humanidad en este mundo'-, parecera haberse mantenido firme"
(NRH, 214). En las pginas 214 a 220 de Natural Right and History,
Strauss se aboca a demostrar, una vez ms, la incompatibilidad dlos
contenidos de esa ley parcial de naturaleza con las Escrituras; por
nuestra parte, nos interesa cotejar dicho contenido con el desarrollo
anterior respecto de la ley natural aristotlica, y de la interpretacin
straussiana de la cercana entre Aristteles y Averroes.
Habamos concluido el apartado anterior con la constatacin de
que la bsqueda de un camino intermedio entre las lecturas
aristotlicas de Toms y Averroes nos haba devuelto a Avettoes.
Recordemos que, tal como la restituye Strauss, en la lectura averrosc
de Aristteles -en la del propio Averroes, pero tambin en la de
Marsilio, de Maimnides y de otros "averrostas cristianos o lati-
27
Descartamos que la distancia entre los textos de 1954 y 1968 obedezca a ui
inflexin en el pensamiento de Strauss en lo que concierne al derecho natural
Aristteles. Atenindonos a las reglas de lectura que propone el propio Strauss. po-
demos suponer que el texto de 1968, destinado a un pblico menos especalos
(corresponde al artculo "Ley natural" de la International F.ncycloptdia oj <*
Sciences), es ms cuidadoso en la explichacin de su pensamiento. Como lo tveto
advertido, el pasaje de la descripcin de las dos formas en que debemos compro
el derecho natural aristotlico a la afirmacin del carcter siempre mutable o
derecho es brusca y difcilmente comprensible para el lector medio.
LOCKE (O LA TICA MAQUIAVFXIANA ...) 219
H , 2 todas las reglas del derecho natural - y por ende, en canto

Eptemos esa particin, tanto las reglas de justicia conmutativa
^ o las de justicia distributiva- son consideradas reglas conven-
aonale^. que slo metafricamente pueden ser denominadas natu-
Ag- en tanto se trata de requerimientos mnimos generalmente
ylidos para la preservacin de la sociedad, que por razones pedag-
gicas deben ser presentados como umversalmente vlidos (NRH,
158)- Para la lectura averrosta de Aristteles, pero tambin para la
tetura traussiana de Aristteles, "no existen reglas umversalmente
vlidas para la accin" (NRtl, 162).3"
Bluestra incursin por el derecho natural en Aristteles, y a travs
de l por Averroes, haba partido de lo que se nos antojaba una velada
sugerencia de Strauss, quien al referirse a la ley natural lockeana en
trminos de un ley natural parcial asociaba esta referencia con la co-
nexin necesaria entre "una parte de la virtud" -ciertas reglas mora-
H-V "una forma de prosperidad". Este extrao desvo que, al calor
de una oblicua insinuacin, habamos emprendido por Aristteles y
Averroes obtena sin embargo, como anticipbamos, su confirma-
cin en otra referencia no menos velada: en "Lockc's doctrine on
natural law", al concluir la resea de la edicin de Van Leyden de los
Essays on the Law ofNature, Strauss dedica una pgina a "algunas
B P Recordemos que bajo el nombre de "averrosta" Strauss se refiere en Natural

Kghtand Hitory (p. 158) a "la visin caracterstica de los falasifa (esto es, de los
pstoclicos islmicos) como tambin a la de los aristotlicos judos [-..1 introducida
Sttel mundo cristiano por Marsilio de Padua y presumiblemente por orros averrostas
Wstianos o latinos".
" "Segn [Marsilio de Padua], Aristteles entiende por ius naturale un conjunto
B t g l a s convencionales, pero reglas convencionales tales que son aceptadas en to-
B l l o s pases, 'por as decir por todos los hombres'; estas reglas, dependientes de su
Pritucin humana, slo pueden metafricamente ser llamadas iura naiuralia". "La
W f o [pot la que Maimnides no utiliz el trmino 'ley natural'] puede haber sido
^Bsostenia, al igual que Averroes y Marsilio, que el ius naturales\o puede metaf-
Frnciue ser llamado 'natural'". "The law of reason in the Kuzan (PAW, 95-96 y
?.n.5).
'Vase tambin "Marsilius of Padua" {LAM, especialmente 200-201).
peculiaridades de la edicin y la traduccin para las que no hen-

encontrado un lugar adecuado"31 en el cuerpo del texto. Strauss con,
ye su cexra refirindose a una nota de Van I.eyden segn lacuaM
pgina 112 de los Essays- Locke habra citado errneamea
Aristteles, de esta manera: "Al citar e! comienzo del pasaje de la t
ca Nicomquea que trata del derecho natural, Locke aparentemente
cometi un desliz (112, n. 3); ciertamente entendi el pasaje exacta-
mente de la misma manera en que lo haba entendido Averroes".3
Un hilo, tenue pero persistente, liga as el derecho natural
aristotlico a la ley natural - o a la ausencia de ley natural- en Locke,
y esc hilo es la lectura de Aristteles comn a Averroes, al averrosmo,
a Locke... y a Strauss." En otras palabras, la "ley parcial de natura-
" "Locke's doctrine. ..* (WIPP, 219).

32
Ibid; p. 220. Van Leyden hace notar que Locke reproduce errneamen:
Nicomquea, V.vii, 1-3, lo cual le permite desprender del prrafo: "La justicia polti-
ca es de dos clases, una natural y la otra convencional (notnikon); lo natural tiene la
misma validez en todos lados y no depende de nuestra aceptacin"; la afirmacin "l
legal (convencional) natural (nomikon fysikon) tiene la misma validez en todos la-
dos". Comprese con la descripcin srraussiana del ius naiurale aristotlico segn
Marsilio: "segn [Marsilio de Padua], Aristteles entiende por ius natural'unco
junto de reglas convencionales, pero reglas convencionales tales que son aceptK
en todos los pases, 'por as decir por todos los hombres'" ("The law of reason n
Kuzari"[PAW, 96]). Digamos de paso que, fieles aprendices de Strauss -se escr
como se lee-, no podemos evitar la tentacin de sealar que la ultima palabra a
texto "Locke's doctrine on natural law", dedicado a mostrar la inexistencia de u
ley natural en Locke es, precisamente, Averroes. Traducimos la expresin "madt
slip"como "cometi un desliz"; tambin suele traducirse como "cometi un lapsiu
" No deja de ser interesante observar los siguientes paralelos (y otros muchc
que podemos trazar a travs de la obra de Strauss (y que tratndose de nuestro a
sera imprudente catalogar como simples coincidencias): en "Marsilio de I
Strauss afirma que "se puede comprender mejor la negacin de la ley natural
parte de Marsilio si se parte del hecho de que niega implcitamente la existew
primeros principios de la razn prctica"("Marsilius of Padua" [LAM, 200]
Natural Right and History, en una nueva conjuncin de su propia prosa ce
memos de textos de Locke, sostiene a su vez que la inexistencia de reglas innaB
la ley de naturaleza en Locke "se muestra en el hecho de que no hay reglas dff
de naturaleza 'que, segn correspondera a principios prcticos, constantemen1'
B<iue (provisoriamente) Strauss atribuye a Locke, nos aproxima

anl ente a la lectura averrosta de Aristteles. Comenzamos as
j a l alrededor de la afirmacin straussiana segn la cual sera
c quien llev a Maquiavelo a su mxima realizacin; como lo
, ertamos en el captulo sobre este ltimo, tambin la crtica ma-
aveliana de la religin de la preeminencia de la obediencia a la
w revelada- mostraba su coincidencia con los contenidos funda-
entales de la doctrina de Averroes y del aristotelismo islmico.34
la negacin maquiaveliana de una suplementacin supramoral de
Ja moral remita la cuestin de la justicia y del rgimen justo a su
fundacin en la injusticia. Como hemos analizado largamente en
aquel captulo, para la lectura straussiana tanto el pensamiento cl-
sico como Maquiavelo afirman el carcter instituido de la moral, de
la justicia de la ciudad como en la lectura averrosta, no hay pro-
piamente derecho natural, todo derecho es convencional; pero la
diferencia esencial entre uno y otro, entre Maquiavelo y la lectura
averrosta de Aristteles, es el contexto en que esta afirmacin en-
cuentra su sentido-. En uno, la afirmacin del carcter convencio-
rinen operando e influyendo sobre todas nuestras acciones sin cesar [y que puedan]
observarse en todas las personas y en todas las pocas de manera constante y
Pniversal"(A'///, 226). No menos interesante es la contrastacin de la afirmacin ya
citada, que completamos ahora: "segn [Marsilio de Padua], Aristteles entiende
por us naturale un conjunto de reglas convencionales, pero reglas convencionales
les que >n aceptadas en todos los pases, 'por asi decir por todos los hombres' [...].
as leyes denominadas 'racionales' por lo mutakallimn son llamadas 'generalmente
ceptadas por los filsofos, los seguidores de Aristteles. En consecuencia, debera-
mos describir la interpretacin de Marsilio del ius naturalecomo la visin filosfica"
\ ihe law o reason in the fCuzari"[PAW, 96]), y la glosa straussiana de Locke segn
cual ios filsofos clsicos advertan, y prcticamente todos los hombres advierten,
conexin necesaria entre una clase de prosperidad o felicidad y una clase o parte
* la virtud" (NRH, 213; nfasis mo).
No volveremos sobre el argumento del captulo I. Recordemos simplemente
p s e g n Strauss la crtica maquiaveliana de la religin no aade nada nuevo -salvo
^carcter blasfemo- a la crtica averrosta, y que este carcter blasfemo pone en
P ~ ncia la ruptura radical de Maquiavelo con la tradicin filosfica, incluido el
."^nalismo medieval.
nal de la justicia conduce a la afirmacin de que la moralidad!

cansa en la inmoralidad, que la ciudad justa descansa en la mi
cia. En el otro, revela la necesidad, para quienes conocen esta
dad como tambin la necesidad de la existencia de la ciudad
sostener la moralidad de la ciudad sobre principios aparnteme
incontrovertidos, supuestamente universales.35
Ahora bien, si Locke, advierte Strauss, comprendi a Aristteles
en particular el citado fragmento que trata del derecho natural- cor
lo comprendi Averroes, entonces el paralelo que, siguiendo las indi
caciones de Strauss, hemos establecido entre la ley parcial de natura-
leza de Locke y el derecho natural como condicin mnima en Aris-
tteles debe establecerse en los trminos en que Locke -y Averroes y
Strauss- entienden el derecho natural aristotlico: como lo "conven-
cional natural", que sin ser universal tiene "por as decir" validez er
todos lados y cuyo carcter convencional debe ser disimulado -las
reglas generales deben ser enseadas sin calificacin, sin peros ni con-
diciones. Como intentaremos demostrar ms adelante, es efectiva-
mente de este modo que, segn Strauss, debemos comprender final-
mente la ley natural en Locke. Pero antes de proceder a esa demostra-
cin debemos detenernos en la elucidacin de la interpretacin
straussiana del derecho lockeano de autopreservacin que provee el
sustrato a esta ley natural, y en las resonancias que este derecho con-
voca en el resto de la obra de Strauss.
3. UN RGIMEN POLTICO ERIGIDO SOBRE EL DESEO DE APROPIACIN (I):

EL ECONOMISMO LOCKEANO
El apartado anterior conclua sobre la constatacin de la existencia

un hilo que ligaba, en el texto de Strauss, la "ley natural para
lockeana con la lectura averrosta del derecho natural aristotlico.
55
Vase sobre codo el captulo I, aparrado c, p. 78-102.
I.OCKE (O LA TICA MAQUIAVEUANA ...) 223
liartado encaminaremos nuestra interrogacin respecto de la ley

j el i una segunda direccin, la del contenido del que Locke ha-
' d<?3u0 a c s a ' ' e y natural parcial", para luego intentar reunir ambos
nos -el a e ' a f r m a y e ' contenido de la ley natural- en la con-
l r de nuestra lectura del Locke de Strauss.
Tomo sealbamos ms arriba, en las pginas 213 y 214 de Na-
flfrioht and History Strauss anticipaba su conclusin respecto de
inexistencia de una ley natural completa propiamente dicha-
Locke y defina a la vez lo que, segn anunciaba, "llamaremos
or el momento la ley parcial de naturaleza": una ley "limitada a lo
ouees evidentemente requerido por la "felicidad poltica": un "bien
dla humanidad en este mundo" (NRH, 214). Al final de la seccin
del capitulo dedicada a la demostracin del carcter "hobbcsiano"
e la ley natural en Locke,36 Strauss formulaba en trminos muy
similares lo que podemos denominar su conclusin respecto de sta:
"La ley de naturaleza, tal como la concibe Locke, formula las con-
diciones de la paz, o dicho en trminos ms generales, de la 'felici-
dad pblica o de 'la prosperidad de cualquier pueblo'" (NRH, 229).
Si comparamos ambas formulaciones de Strauss, constatamos que,
en el trayecto que media de su primera expresin a su elaboracin
definitiva, la ley parcial de naturaleza ha transmutado en ley de natu-
raleza a secas. Aquello que, para un Locke ledo a la luz de la filosofa
dsica, es una ley parcial de naturaleza que delinea las condiciones
mnimas para la existencia de la ciudad deviene en ley de naturaleza
como tal. La pregunta a la que debemos responder es ahora la si-
guiente: qu es aquello que ha quedado definitivamente expulsado
ts posible distinguir claramente tres secciones mayores en el texto: la primera,

* va de la pgina 202 a la 220, est consagrada a la demostracin de que la ley
p t a l de \xxke no es una ley natural en sentido tradicional. La segunda (pp. 220-
"i esta dedicada a demostrar que la ley natural de Locke es una ley de tipo hobbesiano;
S era ^PP- 234-25!) est centrada en el anlisis iockeano de k propiedad. Entre la
Buida y la tercera seccin, las pginas 230 a 234 oponen a Hobbes y a Locke respecto
P8i>ierno legtimo. Como veremos, el anlisis de la propiedad y la apropiacin nos
r 3 0 a complejizar el adjetivo de "hobbesiano" attibuido a la ley natural.
de la ley de naturaleza lockeana, que era visible an en la presen

cin de la ley que formula las "condiciones de la felicidad pb|
como ley de naturaleza parcial?
Una vez ms, podemos responder, de lo que se traca es, sem'
Strauss, de la "prodigiosa contraccin del horizonte"" realizada a
aquel sucesor de Maquiavelo que llev al maquiavelismo a su mayo-
ra de edad.38 Recordemos que, en palabras de Strauss, "el proyecto
iluminista era la rehabilitacin de lo natural a travs de la negacin (o
limitacin) de lo sobrenatural, pero lo que llev a cabo fue el descu-
brimiento de una nueva fundacin natural que, lejos de ser natural
no es sino el residuo, por as decir, de lo supranatural".'1' Al reducir la
interrogacin respecto de la ley natural a las condiciones de la pros-
peridad o de la felicidad pblica. Ja interrogacin respecto dlo usa
queda limitada a los fines intrnsecos de la ciudad. El mejor rgimen
ya no est ordenado con miras a su correspondencia con la perfec-
cin de un orden que lo trasciende; si, en Aristteles, las indicaciones
acerca de lo justo por naturaleza sealaban en dos direcciones -"el
piso y el techo, las condiciones mnimas y la posibilidad mxima de
la sociedad poltica fque] son naturales y no dependen de ninguna
manera de la ley (positiva)"-, y si debemos entender que la posibili-
dad mxima de la sociedad poltica remite a una jerarqua que en
ltima instancia encuentra su sentido ms all de la ciudad, en Locke
la interrogacin respecto de lo justo queda reducida a la reflexii
sobre las condiciones mnimas, sobre la conexin necesaria entris
obediencia a ciertas reglas morales y la felicidad pblica que "los fJ
" Recordemos la cita ampliamente utilizada en el captulo 1: "Maquiavelo tu

a la luz ni un solo fenmeno poltico de importancia fundamental que no uel
completamente conocido por los clsicos. Su aparente descubrimiento ian *
otra cata del olvido de lo ms importante: todas las cosas aparecen necesarian
bajo una nueva luz si se las ve por vez primera en una luz empalidecida de m
especfica. Una prodigiosa contraccin del horizonte apatece para Maquiave
sucesores como un ensanchamiento maravilloso del horizonte" (TM. 295)- <
* Cf. supra, p. 202.
39
"Philosophie und Gesetz" [GS II13-14, n. 2). Cf. supra. captulo I. ? $
clsicos reconocan y prcticamente todos los hombres recono-

JJ(7W/213).
B razn no puede demostrar la conexin necesaria entre vir-
poral y felicidad pblica: como veremos, en la lectura de
jl-uss, la determinacin de lo justo por naturaleza encontrar en
lcke .su sustrato en el derecho a la apropiacin ilimitada. La re-
ala moral que es preciso reconocer en su conexin necesaria con la
felicidad pblica es el derecho a la apropiacin. As como no hay
relacin necesaria entre virtud y felicidad pblica, s puede de-
mostrarse que, canalizados apropiadamente liberadas las restric-
ciones morales a la acumulacin, reconocido el derecho a la apro-
piacin ilimitada-, la codicia y el egosmo son eminentemente
favorables al bien pblico, a la prosperidad pblica (NRH, 247). 4 "
En otras palabras, la solucin del problema poltico la respuesta
ala pregunta acerca del rgimen conforme a la naturaleza toma
la forma del economismo.
a. El hedonismo lockeano: la huida de la escasez

y la bsqueda de la. abundancia
Afin de examinar la manera en que, en la lectura de Strauss, la filoso-

fa de Locke resuelve bajo la forma del economismo la relacin proble-
mtica entre moralidad y felicidad debemos sintetizar los lineamien-
to fundamentales del hedonismo lockeano de la concepcin lockeana
* felicidad a la que tienden naturalmente los hombres, tal como lo
"Werpreta Strauss.
B-os hombres lockeanos buscan natural e indeteniblemente su pro-
Pfelicidad; esta bsqueda natural es inevitable tan inevitable como
^ caula de una piedra, y siendo as toma la forma de un derecho. La
fle Locke que afirma que los hombres "deben ser autorizados a
""veremos sobre la importancia que, en la lectura straussiana de Locke, parece

"echo de que estas pasiones sean canalizadas adecuadamente.
perseguir su felicidad, ms an, no pueden evitar buscarla", p^,

reformulada, entiende Strauss, de esta manera: ''la bsqueda de I f
cidad es un derecho, 'debe ser permitido' potque 'no puede serev
do'" {NRH, 226-227).
Q u desean los hombres lockeanos? Segn Strauss
Locke es un hedonista [...]. Pero el suyo es un hedonismo peculiar "I

felicidad mayor consiste" no en disfrutar de los mayores placeres si
"en poseer aquello que procura los ms grandes placeres" [...]. S, C o r
dice Hobbes, "el poder de un hombre [...] son sus medios presente
para obtener algn bien aparente futuro", entonces, en efecto Locke
dice que la mayor felicidad consiste en el mayor poder (NRH, 249)
La vida es la condicin para la bsqueda de la felicidad, y la felicidad

mayor consiste en poseer aquello que procura los ms grandes place-
res, en tener el mayor poder de procurarse placeres. Los hombres no
persiguen un fin ltimo; persiguen obtener los medios de procurarse
placeres. Estos placeres son indeterminados y parcieulares; no existe,
en consecuencia, una jerarqua de placeres.
En la equivalencia bueno = placer, subraya entonces Strauss, la
mayor felicidad es definida no como gozar del mayor placer, sino
como "tener aquello que procura los mayores placeres" {NRH. 2
Puesto que no existe un s u m o bien, un placer mayor por naturalez
"placer y pena son, "para hombres diferentes... cosas bien diferc
tes" {NRH, 249)-, 4 2 la definicin de la felicidad, entendida corm
gozar del mayor placer, se transforma en tener aquello que procur
para cada uno, el mayor placer.
Simultneamente, Locke define a la capacidad de gozar del pt
c o m o ausencia d e dolor o d e displacer; pero la situacin origina
del hombre, aade Strauss, es una situacin de carencia, de falta, u<
" La referencia -Strauss no brinda ni esta ni las que siguen- remit 3 H

Essays on Human Understanding, Book ll, chapter xxi, "Of Power", #*
Ensayo sobre el entendimiento humano. Barcelona, Ediciones Folio, 2003).
,2
Remite a Locke, Essays on Human Understanding, ibid.
LOGRE (O IA TICA MAQUIAVELIANA ...) 227
acer- De all se sigue que, en ausencia de un fin natural, de un

r u,n bonum, aquello que orienta primariamente al hombre es su
&B'da de ese estado de carencia, la huida del summum malum (NRH,
250)43 Locke, afirma entonces Strauss, otorga primaca a la hui-
B e l dolor, de la carencia: "la naturaleza establece firmemente aquello
H b cual el dolor se aleja; el fin hacia el cual el deseo se mueve es
Hsndario". Al no existir un fin ltimo, la felicidad slo puede
definirse negativamente como huida del dolor -y la huida del dolor
Bella misma dolorosa.44 El dolor primero, la carencia primera, es la
'amenaza que pende sobre la preservacin de la propia vida: la penosa
labor nos aleja de la penuria procurndonos los bienes que nos pre-
jervan. "F.l punto de partida de los esfuerzos humanos es la miseria
j : la negacin de la naturaleza es el camino hacia la felicidad" (NRH,
250-2-). ,s
I Tal como lee entonces Strauss el hedonismo lockeano, la felicidad
Stand id a como la posesin de aquello que procura el mayor placer -el
poder ce obtenerlo- supone la ardua superacin del estado de necesi-
^FEste argumento es intercalado por Strauss con uno ligeramente diferente pero
que tiende tambin a destacar la primaca de la evitacin del mal como deseo ms
poderoso. Ese argumento dice que la nica jeraqua de los deseos es negativa, orien-
tada por el deseo de escapar a la amenaza a la propia preservacin: puesto que el
(Becho;'e?eo de perseguir la felicidad presupone el derecho/deseo de preservar la
a. en taso de conflicto, el deseo de vida prima por sobre todo otro deseo, tanto a
tttts del dictado de la razn como del deseo de autopreservacin como deseo ms
poderos
H r El dolor que remueve el dolor es el trabajo" (NRH, 249). Strauss remite a
toues. II. scs. 30, 34, 37, 42. Por nuestra parte, sugerimos remitirse tambin a
")*.. ii. xxi, 60 ("Wete the painsof hociest industry, andof stamngwith hunger
Wcold sei together before us, nobody would be in doubt which to choose") y n,
S, 45
^ V Si K
11
cien strauss no da aqu ninguna referencia, sugerimos comparar con Essays...,
M -M,-auseni good, though thoughton, confessed, and appearing to Degooa,

ik
'r r.ii any part of this unhappiness in its absence, is justlcd out, to make way
* removal of those uneasinesses we feel".
228 LEO STRAUSS.- EL ARTE DE LEER
dad; al no existir un punto de arribo de la felicidad, el horizonte de

bsqueda carece de trmino. Slo permanece la tarea de avanzar !
borrosamente, hacia una felicidad sin objeto, para colmar las care
cias que cada vez el nuevo deseo pone en evidencia, empezando n,
la carencia primaria, la posesin de medios materiales de subsisten
cia, sin la cual no hay lugar posible para el surgimiento d c nueva
carencias, de nuevos deseos.46 "La vida", concluye Strauss, "es la bs-
queda triste de la alegra".47
Para poder perseguir su felicidad dc manera egosta los hombres
entiende Strauss que sostiene Locke, deben librarse del dolor; el do-
lor primordial del que deben escapar es eJ dolor natural, el dolor
provocado por la condicin miserable en que la naturaleza ha coloca-
do al hombre. De esta naturaleza miserable, el hombre slo puede
escapar procurando transformar la escasez en abundancia, evitando
la amenaza que la escasez representa para su preservacin; esta trans-
formacin es el resultado de la labor, de la produccin, de h
industriosidad. Slo en condiciones de abundancia pueden los hom-
bres acceder a nuevos deseos, a nuevas necesidades; y slo procurndose
los medios de satisfacerlos -el poder de satisfacerlos- pueden abrirse
a su vez a otros y otros deseos.
46
Me prmico nuevamente remitir ai lector a u n prrafo de Essays... que pire
ofrecer el sustrato de la interptetacin dc Strauss: "The ordinary necessitics of
Uves fill a grcat pare of thcm with the uneasinesses of hunger, tbirsc, heai. CO
weariness, with labout, and sleepiness, in their constant teturns, 6c. Ib whK
besides accidental harms, we add the fantstica) uneasiness (as iteh after ni
power, or riches, Sfc.) which acquired habits, by fashion, example, and educat
have settled in us, and a thousand oiker irregular des'tres, which oissom has i
natural to us, we shall find that a very little patt of our life is so vacarit fron
uncasinesses, as co leave us free to the actraction of remoter absent good" (**
xxi, 46).
" "Life is the joykss quesi for of (N)iH, 251). No creemos no
sobre las diferencias entre el hedonismo lockeano ledo por Strauss y el he
clsico que reproducen lo dicho en el captulo respecto del hedonismo how
en lo que concierne a la depreciacin de la naturaleza, la ausencia de un
bonumy\a ausencia concomiranre de una jerarqua dc las formas de vida.
I La abundancia requiere de paz y la paz de sociedad civil. Pero slo

tmbres racionales entienden que la sociedad civil es la manera de rcsol-
Lr el problema de la escasez, es decir, de la infelicidad; y slo la sociedad
Eyj) "produce" hombres razonables -la guerra, interpreta Strauss, es para
|icke " bien la causa o la consecuencia del hecho de que el estado de
Lffuraleza es un estado de escasez"- (NRH, 225).48
I En otras palabras, los hombres buscan naturalmente la felicidad; la
Condicin de la felicidad es la superacin de la carencia, y en primer
trmmo la superacin de las carencias primordiales naturales-: las que
hacen a la preservacin y reproduccin de la vida. El estado de natura-
leza est, en este Locke reledo por Strauss, diseado en trminos de
una doble amenaza: la situacin originaria de escasez, de carencia, pero
tambin la deficiente racionalidad natural de los hombres. La sociedad
dvil es el remedio a ambas amenazas: slo en una sociedad civil es
posible superar la escasez, slo en ella los hombres pueden ilustrar sufi-
cientemente su razn para comprender la necesidad de la paz.
> Entonces, para comprender al Locke de Strauss hay que invertir el
recorrido del Segundo Tratado: partiendo de la equivalencia felicidad
pblica = abundancia, hay que proceder de la abundancia de la socie-
dad civil -que supone ya la existencia de la moneda y la liberacin de
BB restricciones a la acumulacin- al horizonte imaginario de un esta-
o de naturaleza de carencia e indefensin. Siendo los hombres como
B-maximizadores de una felicidad comprendida como el mximo
poder de satisfacer sus deseos-, la abundancia es la condicin de la paz
T la felicidad pblicas; pero para que haya abundancia es preciso que
tos hombres racionales e industriosos -el tipo autoritativo de la filosofa
Poltica lockeana-, esos hombres que comprenden que la abundancia
V a condicin de la felicidad pblica, lleven la voz cantante. Cada cual
41 y
^ V guerra como consecuencia de la escasez: los hombres deben disputar los rac-
i-escasos- de su existencia; la guerra como causa de la escasez: la existencia de
; K$ "racionales que no comprenden que la paz es la condicin de la abundan-
" " abundancia la condicin de la felicidad. En ambos casos, la alternativa a la
V . ~ ' a paz- es el resultado de la comprensin racional de la relacin necesaria
Waicidad (abundancia) y paz (sociedad civil).
entiende la felicidad -el tener aquello que procura el placer- a su tfl

era, pero slo los hombres necios ignoran que los nuevos deseo A
poseer son posibilitados por la satisfaccin de los anteriores.
Si el bien pblico del pueblo equivale a la abundancia; si el fin del gobiern

es entonces la abundancia; si la abundancia requiere la emancipacin J
la capacidad de adquisicin; y si la capacidad de adquisicin se desvaner
siempre que su retribucin no pertenezca de manera segura a quienes 1
merecen, si todo esto es cierto, se sigue de all que el fin de la sociedad
civil es "la preservacin de la propiedad" (NRH, 245).45
b. El "derecho especial de los hombres ms razonables"
Si la abundancia es la condicin de la paz y la felicidad pblica, el fin

del gobierno civil es la proteccin de a actividad d e aquellos hom-
bres que, por su accionar, contribuyen a asegurar la abundancia. s-
tos son los hombres movidos por el afn de poseer ms que aquello
que p u e d e n usar, los q u e comprenden su felicidad en esos trminos;
"el hombre que trabaja duro para mejorar los dones de la naturaleza
en vistas de obtener no meramente lo que necesita sino lo que puede
usar [...] 'no disminuye sino incrementa el stock comn de la huma-
nidad'. Es ms benefactor de la humanidad que quienes dan limosni
a los pobres; stos itimos ms que incrementar, disminuyen el stock
c o m n de la humanidad" (NRH, 243). H e aqu una pasin egosta-*
w
Dicho de otra manera: no existe una jerarqua natural de placeres, la busque*
del conocimiento posee el mismo rango que la recoleccin de estampillas. Pero O
te, s, una orientacin primera provista por el alejamiento de la escasez, de la mise
la racionalidad consiste en comprender que slo podremos perseguir ottos plaC
alejndonos de la condicin miserable en que nos ha colocado la naturaleza
razn ensea que la bsqueda de la felicidad es, primordialmente, alejamene
escasez y provisin de la abundancia. Quienes proveen las condiciones de la a
dancia son quienes permiten, finalmente, que cada uno pueda perseguir otros
que los de alejarse de la miseria.
LOCKE (O LA ETICA MAQU1AVELIANA ...) 231
B Hibendh que, contribuyendo sin proponrselo a la felicidad

Edhlica. puede servir de asiento a una moralidad segura de su retribu-
B n FJ Locke de Strauss retribuye los beneficios pblicos generados
L J amor hdbendi con el premio de la moralidad: la proteccin del
HMCO de riqueza es el origen y fundamento de la justicia.
I Al referirnos a la interpretacin de lo que Strauss denominaba la
lev parcial de naturaleza en Locke, advertamos que, parafraseando a
Lockc, Strauss afirmaba que "existe una conexin visible entre 'felici-
Had pblica o 'la prosperidad y felicidad temporal de cualquier pue-
y la obediencia general a algunas reglas morales" (NRH, 213). Si
Kfelicidad pblica est conectada de manera visible a la abundancia,
las reas morales que deben ser generalmente reconocidas como par-
te del "derecho natural en su condicin mnima" son aquellas que
protegen las condiciones de existencia de la abundancia: las que pro-
tegen la apropiacin ilimitada. "Incluso si, y precisamente porque,
estas reglas estn divorciadas de 'la verdadera base de la moralidad',
descansan 'en sus verdaderas fundaciones'" (NRH, 213)-
L El retorno del tpico de la "ley parcial de naturaleza" nos conduce a
tetomar una interrogacin que habamos dejado suspendida. Al pro-
fundizar en el paralelo que Strauss sugera entre la ley de naturaleza
lockeana y el derecho natural entendido como condicin mnima en
Aristteles, destacbamos la coincidencia entre la interpretacin de tica
Nicomquea (V.vii, 1-3) de Averroes, la del propio Strauss, y la que en
la conclusin del artculo de What Is Political Phibsophy? Strauss atri-
Bye a Lockc. Segn sealbamos all, el derecho natural no era pro-
piamente natural sino convencional, y si bien su carcter generalizado
graba disimular su dficit de universalidad, haba circunstancias en
Ble el bien pblico haca necesario violar esas reglas generales.5" El
CPIefogante que pretendemos retomar aqu es el siguiente: cul es
finalmente para Strauss el estatus de la ley natural de Lx>cke?
^ K advirtase que, al referirse en Natural Right and History (p. 213) a la "ley par-
I naturaleza" en Locke, Strauss se refiere en varias oportunidades al carcter
^ " " / d e las reglas morales.
La ley de naruraleza lockeana, sostiene Strauss, es "la suma de 1

dictados de la razn en relacin con la 'mutua seguridad' o 'la r
seguridad' de la humanidad [...]. La razn dicta cmo debe constru
la sociedad civil, cules son sus derechos y sus lmites: hay una ley nt
blica racional o una ley constitucional natural" (NRH, 228). Esta lr
ma formulacin una ley constitucional natural dictada por la razn
nos devuelve los ecos de la comprensin averrosta de Aristteles qm
Strauss ha atribuido a Locke: la de la ley de naturaleza entendida como
"lo convencional natural". El principio de esta ley pblica que debe
garantizar la paz y la seguridad, aade Strauss, es que todo poder social
deriva del poder natural de los individuos; "la sociedad debe estar cons-
truida de manera tal que est imposibilitada de oprimir a sus miem-
bros" (NRH, 233). A la vez, como ya lo hemos advertido, puesto que
no todos obedecen la ley de naturaleza -es decir, no todos los gobier-
nos derivan su poder del poder comn de sus miembros-, "puede suce-
der que una sociedad que obedece a la ley de naturaleza goce de menor
felicidad temporal que u n a sociedad que transgrede la ley de naturale-
za" (NRH, 229); si el fin de la sociedad es la felicidad temporal, y si
puede suceder que una sociedad que cumpla con la ley "convencional
natural" pblica fracase en este cometido, puesta en comparacin con
una sociedad que no la cumple, la pregunta que cabe hacerse es la del
estatus de esa ley, que ofrece las reglas generales para la felicidad pblica,
pero que no puede brindar reglas universales. Si una sociedad que o
dece a la ley natural (convencional-natural), cuyo principio consiste
derivar su poder del poder de la mayora, puede - p o r razones exten
o internas (NRH, 2 2 9 ) - ser menos eficaz en alcanzar su finalidad, la
felicidad pblica, que si no obedeciera a esa ley, entonces pareo
existir una contradiccin entre la ley constitucional pblica y el t
felicidad pblica al que debe tender el gobierno. La respuesta de Si
entreverada en la trama de todo su anlisis de Locke, est explio
una vez ms, con total claridad en una nota al pie: en respuesta a
I. Palgravc, segn quien existira una contradiccin que obligariaal
a pasar constantemente de "la fraseologa de la ley de naturaleza aj
sideraciones utilitarias", Strauss afirma: "Locke no precisa pas31
jey de naturaleza a consideraciones utilitarias porque la ley de narurale-

K,tal como l la entiende, es decir, como la formulacin de las condi-
ories ele paz y de felicidad pblica, es ella misma 'utilitaria " (NRH,
229, n.! 07).
I Si la lev de naturaleza formula de manera utilitaria las condiciones
ara la felicidad pblica, entonces una sociedad que cumpla con la ley
e naturaleza as encendida no puede ser, lgicamente, ms infel7. que
aquella que no la cumple. Pero esta ley de naturaleza no coincide nece-
sariamente con la ley natural pblica, si puede haber circunstancias en
que la ley natural pblica que deriva el poder social del poder indivi-
dual sobre la base del derecho igual a la autopreservacin es contraria
al bien comn: "la igualdad de todos los hombres en vistas del derecho
de autopreservacin no oblitera completamente el derecho especial de
los hombres ms razonables. Por el contrario, el ejercicio de ese dere-
dro especial conduce a la autopreservacin y a la felicidad de todos
{NRH. 234). La ley de naturaleza entendida como ley racional pblica
que deriva el poder del gobierno de la voluntad actual de cada uno de
los individuos no posee carcter universa] sino solamenre general; y en
condiciones en que su cumplimiento puede ser contrario a la finalidad
de la prosperidad pblica debe ser violada en pos del fin superior.
El cumplimiento de la ley convencional natural es contrario a la
felicidad pblica cuando su cumplimiento significa un impedimento
para la abundancia, condicin primera del bienestar comn. Al impe-
dir el aumento de la produccin a travs del impedimento a la apropia-
cin desigual, la igualdad de los industriosos y los perezosos puede
constituir un impedimento al bienestar comn. La ley natural entendi-
da como el silogismo de la razn uriliraria no coincide siempre con la
formulacin de la le)' natural entendida como ley natural convencio-
nal; en caso de conflicto, la razn ilustrada deber fallar a favor de la
razn utilitaria;51 hay hombres insuficientemente ilustrados respecto
H M confusin, sin duda deliberada, entre ambas formulaciones de la "ley natu-

"I en la interpretacin de Strauss puede observarse en este prrafo: "Conforme a la
vnatur.;; -y esto quiere decir a la ley moral- el hombre en la sociedad civil puede
**)uinr tanta propiedad de cualquier tipo, en particular tanto dinero, como quiera
de su inters a largo plazo cuyo ejercicio del derecho igual a la auto

servacin debe ser subordinado precisamente a su inters a largo ni
que coincide con el "inters comn de cada uno". 1 - La razn utilitarj
expresin de la razn ilustrada de quien comprende dnde residen i,
resortes de la felicidad pblica, es el equivalente lockeano - d e un Lod
ledo por Strauss de la decisin poltica que desafa, en aras del bic
comn, el derecho natural entendido como la condicin mnima par
la existencia de la comunidad. Hombres n o sometidos a una autoridad
superior - h o m b r e s que se encuentran por encima o por fuera de la ley
positiva "que fueran estudiosos de la ley de naturaleza, sabran cmo
remediar los inconvenientes de su condicin y echar las bases para Ja
felicidad pblica". Sin embargo,
slo podran conocer la ley de naturaleza viviendo en estado de naturaleza

hombres que ya han vivido en sociedad civil, o mis precisamente en una
sociedad civil en que la razn ha sido cultivada de manera apropiada [...).
De aqu hay un solo paso a la afirmacin de que el ejemplo ms obvio de
hombres en estado de naturaleza bajo la ley de naturaleza es el de hombres
viviendo en sociedad civil, en la medida en que reflexionan acerca de lo que
puede demandarse con justicia de la sociedad civil o acerca de las condido-
nes bajo las cuales la obediencia civil seria razonable (NRH, 230-231).
[...]. Incluso la prohibicin de despilfarro de la ley natural carece de validez <

sociedad civil" (NRH, 241). En su primera formulacin, ley natural refiere a la ti
lidad de la sociedad -la felicidad pblica-; en la segunda, ley natural reher
cho igual a la autopreservacin, del cual se deducen "algunas regias generales , d>
la prohibicin del despilfarro (en estado natural), la supremaca del poder legisla
(convencional-natural), e.a., pero que carecen de universalidad.
,2
"Locke's doctrine..." (WIPP, 218). "Lockc sustituye el inters privado
diato de cada uno por el inters privado de largo plazo de cada uno ; daoM
nexin necesaria entre la paz y la abundancia, ese inters de largo plazo con
favorecer la abundancia. Vistas las dificultades para la armonizacin natural d
res a largo plazo, "sin negar que la raz del inters pblico es el inters pro
cada uno, como Jo hizo Maquiavelo antes que l, lx>clce habla el nteres
de cada uno'" [...]. Locke est ms cerca de Maquiavelo de lo que generala
dice o se piensa que est" ("Locke's doctrine..." [ WIPP, 217-218])-
LOGICE (O LA TICA MAQUIAVELIANA ...) 235
|ey de la razn es la conclusin a la que llegan hombres estudiosos que

K Cultivado adecuadamente la razn respecto de las condiciones de la
Kedic-ncia civil razonable; el estado de naturaleza es el estado deliberativo
q u e estos hombres reflexionan libremente en ausencia de una ley su-
r^rior. La ley natural pblica que deriva su legitimidad de la igualdad
llrural est suspendida en ltima instancia de la razn desigual de los
hombres razonables. En esta interpretacin, la prerrogativa real que el
f&mn> Tratado concede explcitamente al monarca est duplicada por
na prerrogativa racional otorgada implcitamente a los hombres que
.jniprenden que la ltima ratio de la felicidad pblica est sostenida en
la perpetuacin de las condiciones de la abundancia.
Por encima de todo, puesto que la autopreservacin y la felicidad requieren

propiedad, a tal punto que puede decirse que la finalidad de la sociedad
f civil es la preservacin de la propiedad, la proteccin de los miembros pro-
pietarios de la sociedad contra las demandas de los indigentes la protec-
rin de los industriosos y racionales contra los perezosos y pendencieros
e s esencial para la felicidad pblica o para el bien comn (NRH, 234).
ftrafraseando a Jenofonte, podemos decir que la "solucin de compro-

miso", concesin a la fragilidad humana, que emerge de la lectura
Uraussiana de Locke es la de "una oligarqua disfrazada de democracia".53
c. Locke, la tica maauiaveliana y el espritu del capitalismo
ockc que ha emergido de los prrafos precedentes es, ciertamen-

u n Locke que "est ms cerca de Maquiavelo de lo que general-
volveremos sobre esta parfrasis de Jenofonte en el apartado 4. Como veremos

^^^ c u el punto b de ese apartado, segn la lectura que hace Strauss de Platn, "la
/*") Llu r s el primer rgimen en que el deseo es supremo. En la oligarqua el deseo
ame es el deseo de riqueza o dinero o adquisitividad ilimitada. El hombre
2 ~ ( ' U | U ) es ahorrativo e industrioso, controla todos los deseos que no sean el
1 dinero, carece de educacin y posee una honestidad superficial derivada
""'inters ms crudo" (CM, 130).
mente se dice o se piensa que est".''4 Un Locke filsofo q u e L I .

do cultivado adecuadamente la razn, encuentra en el amor hak
la pasin natural que, debidamente canalizada, puede garantiw
felicidad pblica y con ello la obediencia civil de la mayora; l a
dancia -que slo se alcanza liberando a la adquisicin desigual e
mitada de las trabas morales- es la condicin de la felicidad pbli
Todos los hombres, entiende Strauss que entiende Locke, estn et
panicular bsqueda hedonista orientados primariamente por el af
de autopreservacin, por el alejamiento de la precariedad primordial
en la que se hallan por naturaleza; para preservarse necesitan procu-
rarse bienes. A diferencia de los hombres hobbcsianos, los hombres
lockeanos slo entran necesariamente en conflicto en condiciones de
escasez; la condicin de la paz es la abundancia. Sumidos en un esta-
do natural de escasez los hombres deben procurar la abundancia a
travs de su labor; pero para que ello sea posible es necesario liberar y
canalizar una pasin, la pasin de adquirir, contenida por la tradicin
filosfica como un vicio. El verdadero hombre de estado, el poltico
ms virtuoso, es aquel que logra asentar la legitimidad y estabilidad
del orden poltico sobre la pasin dominante. Al asentar la estabili-
dad del orden sobre la pasin primordial de la acumulacin, Locke
lleva a su expresin a la vez ms acabada y ms moderada el proyecto
de Maquiavelo: el economismo es la forma madura del maquiavelis-
mo. Aquello que los hombres -todos los hombres- quieren en pri-
mer lugar son vituallas, no reconocimiento ni fusiles. El deseo
autopreservacin es el grado cero de su hedonismo natural, que o
duce al hombre a buscar permanentemente nuevos bienes. La abu
dancia es la condicin de posibilidad de la bsqueda incesante d
nuevos bienes suscitados por nuevas sensaciones de deseo, de car
cia. La abundancia es la condicin del progreso y la civilizacin.
"La doctrina de la propiedad de Locke es directamente intelij
hoy si se la toma como la doctrina clsica del 'espritu del capitalisDc
(NRH, 246). A diferencia de C. B. Macpherson, cuya interpreta*
54
Cf. supra, p. 234, n. 52.
LOCKE (O LA TICA MAQUIAVEUANA ...) 237
to de la propiedad en Locke declara en muchos aspectos coinci-

tesp
con la suya propia," Strauss no busca hallar en el capitalismo
dente
g e n K la clave para la comprensin de una transformacin de las
Aras sino que busca hallar en una transformacin de la tradicin de

s a r n j e n[o las claves que permiten interpretar la esencia del proyecto
mode rno de conquista de la naturaleza. 56 La llave de esa transforma-

ron consiste en la justificacin moral de la acumulacin ilimitada.
"Locke", afirma Strauss enfticamente, "no cometi el absurdo de jus-
tificar la emancipacin de la adquisicin apelando a un derecho de
fopiedad inexistente. Justifica la emancipacin de la adquisicin de la
nica manera en que puede ser defendida: muestra que conduce al
bien comn, a la felicidad pblica o a la prosperidad temporal de la
sociedad {NRH, 242). Este prrafo parece coronar una larga nota al
pie de pgina que hallamos ms de cientochenta pginas antes, en el
captulo destinado a Max Webcr, y que por su importancia citaremos
parcial aunque extensamente:
Podemos arriesgarnos a decir que ningn escritor fuera de instituciones

mentales justific nunca el deber, o el derecho moral, a la adquisicin
ilimitada sobre ninguna otra base que no fuera el servicio al bien comn.
El problema de la gnesis del espritu del capitalismo es por ende idnti-
K co al problema de la emergencia de la premisa menor, "pero la adquisi-
L cin ilimitada de capital es la ms conducente al bien comn". Porque la
premisa mayor "es nuestro deber dedicarnos al bien comn o al amor de
l nuestros semejantes" no fue afectada por la emergencia del espritu capi-
W talista. Esa premisa mayor era aceptada tanto por la tradicin filosfica
f como por la teolgica. La pregunta, entonces, es qu transformacin de
a tradicin filosfica o de la tradicin teolgica o de las dos caus la
I emergencia de la premisa menor mencionada {NRH, 60-61, n. 22).
P v aseAW/,234, n. 106.
Kccordcmos que, como lo hemos analizado largamente en el captulo anterior,
P a n d s e a Hobbes, Strauss sostena tambin que, demostrado que no era la cien-
[Wtural moderna la que haba brindado la justificacin del ideal moderno, era
r ~ s o ""errogar si no era "por el contrario el ideal moderno en verdad la base de la
p 1 1 natural moderna". Vase captulo n, acpite.
Max Weber, sostiene Strauss en esa misma nota, "identific adeciii

damente el espritu del capitalismo con la ptica de que la acurnul
cin ilimitada de capital y la inversin provechosa de capital es i
deber moral, y tal vez el ms elevado deber moral", pero se equiVO{
al atribuir esa indita justificacin de la acumulacin a una transfor.
macin de la tradicin teolgica:
[Weber] no pareci percibir que en el transcurso del siglo xvi hubo un;
ruptura consciente con toda la tradicin filosfica, una ruptura que tuvo
lugar en el plano del pensamiento puramente filosfico o racional o secu-
lar. Esta ruptura fue originada por Maquiavelo [...]. Si se le prestara ma-
yor atencin que la que l le prest al desarrollo puramente secular se
podra restaurar (a conexin [...j entre la emergencia del espritu capita-
lista y la emergencia de la ciencia de la economa (NRH, 61, n. 2 2 ) 9
Locke es indudablemente quien, en la lectura de Strauss, introdcela

premisa menor. Esta premisa menor que sostiene que "la codicia y
la concuspiscenca, lejos de ser esencialmente malas o disparatadas,
pueden, en caso de ser canalizadas de forma adecuada, ser eminente-
mente beneficiosas y razonables" (NRH, 247), expresa una ruptura
radical con la asociacin clsica entre virtud y bien. Una vez ms, el
economismo de Locke es la expresin madura del nuevo continente-
moral inaugurado por Maquiavelo.
4. U N RGIMEN POLTICO ERIGIDO SOBRE EL DESEO DE APROPLACH

LAS RESONANCIAS CLSICAS DEL ECONOMISMO LOCKEANO
La seccin b del apartado anterior conclua con la parfrasis de*

frase de Jenofonte. El nombre de Jenofonte no aparece mencionado
una sola vez en los textos que Strauss dedica de manera parta
Locke. Encontramos, en cambio, el rastro tcito d e lackc en uO
los textos mayores que Strauss consagra a Jenofonte, Xenophorisi
Discourse: An Interpretalion ofthe Oeconomicus. C o m o ya lo heme
vertido en el captulo i, en el Hieron y en el Oeconomicus, sostiene y
LOCKE (O IA TICA MAQUIAVELIANA ...) 239
L no fonte experimenta con posibilidades extremas: la de la tirana be-

mfc3. originalmente establecida por fuerza y fraude, por un lado, y la
u n a economa a punto de convertirse en pura crematstica, por el
Urro. A travs del primer experimento le prepara el camino a Maquia-
Ljo: a travs del ltimo prepara el camino para ciertos pensadores
Ljsmaquiavelianos"." En Maquiavclo la experimentacin con la posi-
bilidad extrema de la tirana se hallaba desprovista de toda modera-
ban; y sera I.ocke quien desarrollara de manera consistente la ocra
losibilidad extrema, la de un rgimen poltico erigido sobre el deseo de
apropiacin. Maquiavelo y Locke aparecen, uno y otro, como quienes
|alizan las posibilidades extremas contenidas en la obra de Jenofonte:
lacle erigir la bsqueda del mejor rgimen sobre las pasiones ms pode-
rosas, el ansia de poder y de riquezas. Contrastando con la ausencia de
hoderacin de Maquiavelo, sostena Strauss all, los "instintos" de Je-
Bofnte "estaban controlados por su admiracin por Scrates". Jeno-
pnte, aada, "no quiso experimentar con ambas posibilidades extre-
mas en un mismo y nico trabajo".
Como ya lo hemos advertido, la ruptura moderna con Jenofonte y
con la filosofa clsica en tanto tal a la que aludamos en el captulo I
precisamente bajo el rtulo de "el olvido de Scrates"- se pone de ma-
nifiesto en la reduccin del todo de la naturaleza a lo que Strauss deno-
mina en Philosopby and Law "el residuo de lo supranatural", o tam-
bin, a lo natural entendido como la naturaleza primera, y no ya la
finalidad natural, del hombre. La contraccin del horizonte de la filo-
sofa, la equiparacin de la posibilidad mxima de la vida buena al
plano de sus condiciones mnimas, son maneras sealbamos de
nombrar el rebajamiento que, segn Strauss, la filosofa posmaquiave-
ftoa imprime a los fines ms elevados del hombre para hacerlos coin-
B " r c o n los fines que el hombre no puede no perseguir, aquellos fines
Kf'ptos en su naturaleza ms elemental como una necesidad. Como
Parnos precedentemente, de la misma manera, en el trayecto que media
F 'a denominacin de la ley de naturaleza como ley parcial de natu~
:;.,.
"phoris Socratic Discourse, p. 204. Vase captulo i, pp. 91-92, n. 120.
raleza a su denominacin como ley de naturaleza a secas, lo que L*

Strauss da a ver una vez ms es, bajo la apariencia de una ampliaci0
de ley parcial a ley completa-, lo que no es en realidad para l sino-!
signo de una brutal contraccin del horizonte de la filosofa poltir-
clsica. La ley lockeana de autopreservacin que sanciona el derecho
la apropiacin ilimitada se convierte en la ley de naturaleza (completa)
que "formula as condiciones de la paz [...J; a desatencin de la ley fe
naturaleza conduce a la miseria pblica y a la penuria" {NRH, 229). La
ley de naturaleza lockeana se asemeja as, en efecto, a lo que Strauss lea
en Aristteles como "aquel derecho que debe ser reconocido por cual-
quier sociedad poltica que pretenda durar",58 es decir, el derecho natu-
ral como condicin mnima para la existencia poltica. Pero por enci-
ma de ese derecho natural como condicin mnima (y de la justicia
conmutativa, de intercambio, que le es propia) ya no hay nada: ni la
jerarqua de las formas de vida y la superioridad de la vida filosfica
representada por Scrates, ni el horizonte de lo justo en tanto tal.
A la luz de la lectura-straussiana, el Hieran y el Oeconomicus convo-
can entonces, como sealbamos, a la observacin de dos casos extre-
mos: el del gobernante que, lejos de orientarse por las reglas morales de
la virtud propia de los hombres nobles, se orienta por la bsqueda de la
mayor riqueza y los mayores honores, y el del ciudadano dedicado a
la actividad privada que, lejos de orientar su actividad econmica en
funcin de lo noble y del bien comn, de lo que conviene a un caballe-
ro y buen ciudadano, se orienta exclusivamente por el amor del lucro.
En el primer captulo nos hemos ocupado de aquello que aproxima a
'" "On natural Iaw" (SPPP, 140).

59
Xenophons Socratk Discourse, pp. 201 y 203. En un evidente paralelo, Se
afirma (p. 201) que "puesto que el gentilhombre se gua por el deseo de honor an
que por el deseo de ganancia, Jscmaco esr muy cerca de abandonar la n<
perfecta", y luego (p. 203): "En el primer discurso que el Ciro adulto dirig0
nobleza persa, los persuadi de que la virtud no deba ser practicada como s
practicado hasta entonces en Persia, por ella misma, sino en aras de gran r*
gran felicidad y grandes honores. Esto es, Jos persuadi de que dejaran de ser |
hombres perfectos". En el mismo sentido, vase "The problem of Scrates l<
146). Sobre la correspondencia Ciro/Hieron, vase cap. 1, p. 12.
[aquiavclo de Jenofonte, y sobre todo, de la distancia entre la ense-

,anza de ambos que se resume en lo que caracterizbamos como la
'ausencia de Scrates". Debemos repetir la misma operacin en la
contrascacin del Oeconomicus y de Locke. Al final del trayecto, la
relacin que establece Strauss entre el "maquiavelismo maduro" de
Locke y el propio Maquiavelo, pero tambin entre el "maquiavelis-
mo maduro" y lafilosofaclsica, deber aparecer iluminada con mayor
claridad.
a. Jenofonte, o las concesiones a la debilidad humana
Qu es aquello que Jenofonte da a ver en el Oeconomicus^ que prepa-

rara el camino a los "pensadores posmaquiavelianos"? Para Jenofonte,
afirma Strauss en "The probiem of Scrates", visto que es "imposible
que los sabios puedan gobernar a los ignorantes", el mejor rgimen
posible ts el de "una aristocracia disfrazada de democracia". Pero tam-
bin este rgimen, cuyo principio es "el cultivo de la excelencia hu-
mana, en tanto opuesto al incremento de la riqueza", es altamente
improbable.6" Entonces, si bien "no cabe duda para l de que la vida
que ms conviene a un gentilhombre es la de administrar su fortuna,
y no la de acrecentarla, Jenofonte indica otras soluciones de compro-
miso que, dada la imposibilidad prctica del mejor rgimen, son im-
portantes"/' Esas soluciones de compromiso, "concesin a la fragili-
dad humana", que son la tirana benfica y una economa al lmite de
pura crematstica una oligarqua disfrazada de aristocracia, po-
dramos acotar- estn articuladas, pues, alrededor del principio del
Incremento de riqueza, de honores, de placeres.
I Si nos atenemos a la cautivante lectura que de l propone Strauss,
a
Oeconomicus pone de relieve en primer lugar que el aprendizaje
Pâ ser "un perfecto gentilhombre no es una ciencia, ni est basado
j* "The probiem of Scrates" .RCPR, 146).

'7<W. p . 147.
en ciencia alguna, sino que es guiado exclusivamente por opinin*

por cosas que se comprenden plenamente con solo escucharlas P '
ocras palabras, no se necesita ningn esfuerzo intelectual para cant
los principios de la moralidad ordinaria [...]. El centro del Oeconomic
est ocupado por una confrontacin directa entre la vida del perfecto
gentilhombre, Iscmaco, y la vida de Scrates. Ambas formas de vda
son presentadas como incompatibles".6- Pero Jenofonte, nos da a en-
tender Strauss, da un paso ms: sugiere que Iscmaco tal vez no sea
"siquiera" un perfecto gentilhombre, es decir, un hombre guiado por
el deseo de una vida noble y honorable -para la cual cieno "equipamiento
material" es indispensable-, sino un hombre guiado por el deseo de
poseer (bienes materiales, honores), para lo cual ser considerado no-
ble y honorable es indispensable.63
Hemos visto en el primer captulo de qu manera los silencios que
Strauss atribuye en Jenofonte a un principio de escritura devienen en|
Maquiavelo un principio de pensamiento: lo ms elevado, sostiene)
.Strauss, es callado por Jenofonte64 y es desechada u olvidado por
Maquiavelo. Pero si este silencio se expresa de manera sealada en el
Hieron a travs de la ausencia de Scrates y de la conduccin del dilo-
go por parte del poeta Simonides, en el Oeconomicus interlocutor dej
Iscmaco, el gentilhombre-agricultor, es Scrates. Scrates se dirige a
Iscmaco para aleccionarse en aquello que hace ser propiamente tal a
un gentilhombre; a medida que avanzamos en el dilogo la distancia
entre el gentilhombre y el filsofo se va dibujando cada vez ms
62
Ibid., pp. 148-149.
63
Dejamos de lado ei anlisis straussiano de la primera parte del Oeconomiae,
que refiere a la enseanza requerida por Critbulo, quien a diferencia de Iscomao
no es retratado en ningn momento como un "verdadero hombre" o gentilhombre,
sino simplemente como un hombre. La exploracin de ia "posibilidad extrema d
Oeconomicus consistira por una parte en reducir, hasta casi anularla, la distancu
existente entre uno y otro. Vase, por ejemplo, Xenophon's Socratic Discourse, p-13
IA
Jenofonte acta "de manera coherente con su principio de decir lo menos po*
sible acerca de lo ms elevado". "The problem of Scrates" (RCI'R, 147). O- '/"*
captulo i, p. 42.
LOCKE (O LA TICA MAQUlAVFXlANA ...) 243
^Lmente, y comienza a perfilarse la sospecha de que tampoco el gen-

-Ihornbre es propiamente tal. En el momento en que, en el captulo
Wla reflexin sobre la economa alcanza su punto de mayor contacto
Kn la p u r a crematstica el ensayo jenofntico, subraya Strauss, es re-
veriido bruscamente en el siguiente y ltimo captulo, sugiriendo
n Jjridad el carcter peligroso del ejercicio realizado.
I Observemos en primer lugar qu es aquello que distinguira, en la
lectura straussiana de Jenofonte, la actividad econmica del perfecto
gentilhombre de la actividad econmica de quien se orienta por el
afn de lucro. En un segundo paso, la distincin entre el gentilhom-
bre-agricultor y el comerciante movido por el afn de lucro -entre
Iscmaco y Critbulo- nos conducir, sostenida en "la tesis de Scrates
segn a cual el arte poltico o real es idntico al arte econmico , a
la distincin entre el mejor poltico y el tirano o tambin, dicho de
otra manera, a la distincin entre Ciro y Hieran.
I Al leer a Jenofonte a travs de la mirada de Strauss, lo que a prime-
p vista parece distinguir a Iscmaco de Critbulo, a Ciro de Hieran,
es la distancia que media entre el simple aumento de la economa
hogarea y el aumento noble y justo/' 6 entre el poder tirnico adqui-
rido injustamente y el poder real administrado de manera justa. En
unos -Iscmaco y Ciro la economa y el mando estn al servicio de
un bien ms elevado, la nobleza; en otros Critbulo y Hieron- el
bien perseguido es un bien inferior - e l dinero, el poder-. Pero no
tardaremos en descubrir que esa primera distancia se desdibuja: al
leer OH Tyrannyy Xenophon's Socratic Discourse se nos hace presente la
interpretacin de La Repblica en City and Man, y encontramos que
otrauss nos indica que, para Jenofonte como para Platn-, para poder
sostener la distincin de Iscmaco y Critbulo, de Ciro y de Hieran,
K
preciso depreciar el deseo, es preciso hacer abstraccin de eros.
I t n efecto, si observamos en esa perspectiva la lectura que realiza
rauss del Oeconomicus, y en particular de los captulos 7 a 9 dedic-
is ? h e P r o b l e m of Scrates" (RCPR, 145).
Xenophon's Socratic Discourse, p. 134.
244 LEO STRAUSS- EL ARTE DE LEER
dos a la educacin de su mujer por parte de Iscmaco, advere

que encontramos all prcticamente todos los elementos que
guran lo que, en su anlisis de La Repblica de Platn, caracs
como "la abstraccin de eros".''1 Como el discurso socrtico que
truye la Repblica perfecta en palabra -la Repblica imposible
que es contraria a la naturaleza-, el discurso de Iscmaco que preten-
de retratar al verdadero gentilhombre hace, l tambin, abstraccin de
eros.6* Pero a diferencia de lo que sucede con La Repblica, esta abs-
traccin no es completa: en el peligroso acercamiento entre econo-
ma y crematstica eros se deja vislumbrar en su aspecto ms bajo; es
en esta presencia del eros expulsado de La Repblica que Jenofonte,
dando a ver lo que Platn oculta, prepara el camino para Maquiavelo
y sus sucesores.
67
La abstraccin de eros es, puede decirse, el hilo ceniral del argumento de
Strauss en "On Platos Republic" (CM, pp. 50 a 138). El argumento es retomado
parcialmente en la Cuarta Parte de "The Problem of Scrates". Strauss seala all que
en la obra de Platn "cada dilogo trata su tema a travs de una abstraccin especfi-
ca, y por ende una distorsin especfica [...]. Entender un dilogo significa, pot lo
u n t o , reconocer el principio que gua la abstraccin especfica que caracteriza al
dilogo en cuestin" ("The Problem of Soctates" [RCPR, 155]).
M
Respecto de los motivos que inducen a los dioses para unir al hombre y la
mujer, Iscmaco "calla respecto de eros en el matrimonio" (Xenophon's Socratic
Discourse. 137); siendo que "eros es primariamente el deseo de generar seres huma-
nos" ("The Problem of Scrates" [RCPR, 166]), el Oeconomicus, seala asimismo
Strauss, "no contiene niguna seccin dedicada al manejo de los nios" (Xenophon's
Socratic Discourse, p. 134); si, entre los ejemplos que propone para rcfeiiist ll
utilidad y beldad del orden, Iscmaco apenas se refiere al ejemplo del coro y se
explaya largamente sobre el del ejrcito, probablemente se deba a que "Iscmaco sea
ms un hombre militar que un hombre musical" (Xenophon's Socratic Discourse, p,
141). Recordemos que Strauss pone de relieve en The City and Man que lg
amusicalidad, la ausencia de risa y de erotismo caracterizan al austero Adimanto,
como opuesto al fogoso, gotoso y tiente Glavicn.
J
b. La abstraccin de eros
[emprender la relevancia que Strauss atribuye a esta abstraccin de
t el discurso de Iscmaco es preciso que tomemos nuevamente un
n0 oblicuo: debemos, ante todo, considerar la "distorsin especfi-
"aue s c g u n Strauss la abstraccin de mvimprime, en Platn y Jenofonte,
Kjjscurso socrtico y debemos comprender sobre todo la necesidad de
^distorsin. El argumento de Strauss en "On Platos Republic", al que
ra hemos aludido en numerosas oportunidades, sostiene centralmente
nue slo a abstraccin de eros y del Qierpo hace posible presentar a ia
justicia -entendida como la dedicacin plena al bien comn de una ciu-
dad particular- como digna de ser elegida por ella misma. La justicia, cal
como es presentada en La Repblica, es contraria a la naturaleza. Pero el
carcter antinatural -es decir, imposible por naturaleza- de la justicia
perfecta de la ciudad perfecta debe ser ocultado, si se cree necesario alabar
a la justicia como elegible por ea misma; "y no debera ser necesario
argumentar por qu este elogio es necesario".m
I Como ya lo hemos sealado, en la lectura de Strauss la Repblica
pone de manifiesto que la ciudad justa es imposible; lejos de ser la
demostracin de la perfeccin de la ciudad justa, La Repblica lleva
adelante la demostracin de los lmites esenciales de la ciudad, d e la
naturaleza de las cosas polticas. Al mismo tiempo que demuestra su
imposibilidad, sostiene sin embargo Strauss, "la Repblica nunca aban-
dona la ficcin de que la ciudad justa entendida como una sociedad
de seres humanos [...] es posible" (CM, 129). E elogio de la ciudad
perfecta -la ficcin de la ciudad justa- es necesario. Y esa ficcin
ex'geReproducimos
promover a launcita completa: "Al hacer abstraccin del cuerpo y de eros, la
lugar preponderante al componente vigoroso de
"tpblicade hecho hace abstraccin del alma; la Repblica hace abstraccin de la natu-
la ciudad:
""Sa; esta abstraccin es necesaria si la justicia en tanto dedicacin plena al bien
mun de una ciudad particular ha de ser elogiada como digna de ser elegida p o r ella
"iisma; y no debera ser necesario argumentar por qu este elogio es necesario" (CM,
38).
la vigorosidad nunca podra ocupar su lugar si la ciudad justa n

posible. O inversamente, la exaltacin de la vigorosidad es laconse
cia inevitable de la utopa - d e la creencia de que la cesacin de m I
p o s i b l e - tomada en serio; la creencia de que todos los males son deb
a la culpa h u m a n a (cf. 379c5-7 y 6 l 7 e 4 - 5 ) vuelve al hombre lrinfin
>finita.
mente responsable; lleva a la consecuencia de que
te no slo el V>ici
7
tambin todo el mal es voluntario (CM, 129). "
El lugar que ocupa el componente vigoroso al servicio de la razn e

La Repblica es una necesidad de la postulacin de la ficcin de la
ciudad justa. En el estricto paralelo que La Repblica construye -y
deconstruye- 7 ' entre la ciudad y el alma, establecida la divisin del alma
en tres partes, razn, vigorosidad y deseo, el componente vigoroso -rj-
mtico, colocado por persuasin al servicio de la razn, posee un estatus
superior ms noble- al deseo, que slo puede ser dominado por la fuer-
za. As, sucediendo en rango al gobierno aristocrtico en que reina supre-
ma la razn, el rgimen timocrtico "el gobierno de guerreros insufi-
cientemente musicales caracterizados por la supremaca de la vigorosidad"
(CM, 130)-se halla por encima del gobierno oligrquico, en el que teina
supremo el deseo.72 Razn, vigor, deseo, o la depreciacin de eros: sa es
la jerarqua exigida por la ficcin de la ciudad justa.
70
"Y se puede decir que la accin de la Repblica consiste primero en hacer surgir a
vigorosidad o la virtud que le pertenece; esto es, el celo dedicado a la justicia incomprendida,
es decir, lo que hoy llamamos idealismo poltico, y luego en purgarla" (RCPR, 167).
purga o purificacin de la vigorosidad consistira en su sumisin a la filosofa- Peto
sumisin de la vigorosidad de los gobernantes y los guardianes al bien comn no e
guiada por su sumisin a lafilosofa-por el eros de lo bello o lo noble- sino por el honi
para los primeros, y las mentiras nobles para los segundos (CM, 102).
71
"Mientras el paralelo entre la ciudad y el individuo es as subrepticiament
establecido, es subrepticiamente puesto en tela de juicio" (CM, 101).
72
Recordamos la cita ya anticipada al final del apartado 3.b.: "La oligarqua es
primer rgimen en que el deseo es supremo. En la oligarqua el deseo gobernant
el deseo de riqueza o dinero o adquisitividad ilimitada. El hombre oligarqua
ahorrativo e industrioso, controla todos los deseos que no sean el deseo del uiw
carece de educacin y posee una honestidad superficial derivada del autointeres n
crudo" (CM, 130).
LOCRE (O LA TICA MAQUIAVELIANA .. ) 247
^ K i un nuevo paralelo, la lectura straussiana del Oeconotnicus de Jeno-

fonte nos da a ver la repeticin, en el orden de la economa domstica, de
la unidad de la economa bajo la forma de su triparticin: Iscmaco -el
gobernante-, su mujer -la guardiana del hogar-, los domsticos -el de-
,#_. {'ero aquello que, segn Suauss, La Repblica parece ocultar como
su secreto ms profundo se deja entrever en la obra de Jenofonte de ma-
nera mucho ms frontal: la subordinacin del deseo la abstraccin de
trof- responde a la necesidad de ocultar el carcter esencialmente ambi-
guo de la vigorosidad/3 que lejos de hallarse -cuando est bien educada
ai servicio de la razn y por encima del deseo, est por el contrario natu-
ralmente al servicio del deseo. En aras de la ciudad, la vigorosidad debe
ser presentada como servidora de la razn, as como la ciudad debe ser
presentada como pudiendo ser, efectivamente, justa. En aras de la ver-
dad, la razn que gobierna la ciudad necesariamente imperfecta- se nos
manifestar como una forma encubierta de deseo.
Porque, cul es, segn Srrauss, el lugar del componente vigoroso
en el alma humana en la filosofa platnica, si logramos sortear su
funcin edificante, tal como nos lo presenta el argumento de La Re-
pblical En (a abstraccin de eros de La Repblica, o en la oposicin
de Ciro, el hombre poltico y a-ertico por excelencia, con Hieron,
"eros encarnado", "la vigorosidad deserotizada, la pasin poltica, se
muestra como deseo de victoria, de superioridad, gobierno, honor y
gloria". " Pero la presentacin de la pasin poltica como deseo de
victoria, sugiere Strauss, propone dos dificultades: la pasin poltica
es ella misma una forma de eroP y, ms an, se distingue de las otras
por su necesaria rudeza hacia los extraos.76 Si la rudeza (la vigorosidad)
P C f . "The problem of Scrates" (RCI'R, 168). Retomaremos esto un poco ms

Helante.
[ n Ibl, p. 166.
'5 "La vigorosidad se muestra ella misma como deseo de victoria, superioiidad.
gobierno, honot y gloria. No es entonces tambin una forma de deseo? Con qu
Relio puede distingursela del deseo, o incluso oponrsele?" bid.
6
"Pero acaso la pasin poltica no es tambin, e incluso primariamente, apego a
Polis, a la patria, y por ende amor? No es acaso el modelo del guardin, del
se muestra como el carcter distintivo del deseo del hombre noli

cul es entonces la especificidad del deseo del componente vigQ
de la ciudad, del componente vigoroso del alma?
La respuesta de Strauss, que abreva en Platn, revertir l a erara
establecida anteriormente entre deseo y vigorosidad: la vigorosidades
al servicio del deseo, que busca siempre el propio bien. Pero existen d
formas de deseo, que corresponden a dos formas de necesidad *
necesidades de la sociedad, que son en ltima instancia las necesidades
del cuerpo y las necesidades de la menre".77 Estas dos necesidades 1
necesidad del cuerpo y la necesidad de la mente, se corresponden a su
vez con la doble raz de la moralidad: "las 'virtudes morales' poseen dos
races. Los fines por mor de los cuales existen son la ciudad de un lado
y la vida del espritu del otro. En la medida en que las virtudes morales
estn enraizadas exclusivamente en las necesidades de la sociedad [ihe
needsosociety]son slo populares o polticas, y se adquieren slo por
costumbre". La virtud poltica es una exigencia de la sociedad-, el fin
para el cual la virtud poltica es un medio es la existencia de la sociedad
- y si la sociedad es necesaria, o deseable, la virtud poltica es necesaria
y deseable-. A qu necesidad, nos preguntamos, responde en esta lec-
tura straussiana el deseo de sociedad? "La virtud poltica o popular es
adquirida por cosrumbre en concordancia con un razonamiento o cl-
culo, cuyo punto de partida es la necesidad de sociedad [the needas
society] o las necesidades del cuerpo".7" Las necesidades del cuerpo ha-
cen del hombre un ser social; la necesaria existencia de la ciudad re-
quiere a su vez de "un tipo de virtud llamado por Platn virtud popular
ciudadano, el perro que ama a sus conocidos o amigos? Pero precisamente este modelo
muestra que el guardin o ciudadano tambin debe ser rudo con el no-ciudadano i
extranjero. La pasin poltica no puede, por ende, ser entendida meramente co"*0
apego. El elemento exclusivo, rudo, es igualmente esencial para el patriotismo, t i
rudeza no es esencial para tros porque dos seres humanos pueden amarse si" *
rudos con otros. Esta rudeza no es esencial a frosino que es suplida por la vigorosi"3"
Ibid.
" bid.
n
IbitL,p. 163.
I.OCKE (O LA TICA MAQUIAVELIANA ...) 249
Biltica. Nosotros podemos llamarla virtud utilitaria".79 El hombre

n adquiere las virtudes morales por costumbre, y esta costumbre
W\nCOrdante con un razonamiento acerca de la necesidad de sociedad,
^necesidad concomitante de virtudes morales.
'f el filsofo, no el hombre comn, el que puede efectuar ese razo-
gm'ienw. sabedor de las necesidades de la ciudad, el filsofo acta
conformidad con las virtudes polticas no por costumbre sino por
utilidad.8" Pero a la vez, esta virtud utilitaria es tributaria en el
filsofo de la virtud genuina, la virtud del "filsofo [que] posee una
inclinacin a la virtud y no necesita ningn clculo para ello";81 en el
filsofo, el deseo es deseo de conocimiento. Y si, en efecto, virtud es
conocimiento,82 el eros filosfico es inseparablemente vida virtuosa,
" IbitL, p. 167. Si el hombre comn pudiera hacer l mismo ese razonamiento,
no seria necesario que "participara de la virtud por costumbre": su "inters esclareci-
do" lo llevara a ella de manera directa. Como lo hemos sostenido en el captulo
Rterior (pp. 191-194), Strauss considera que afirmar la estabilidad de la ciudad
sobre el inters esclarecido del hombre comn -sobre el deseo del cuerpo- supone
una confianza desmedida en la racionalidad de este hombre y pone, por otra parte,
en peligro los fines ms altos -los deseos de la mente-. Debemos por ende entender
frase de Strauss de esta manera: el hombre sabio, conocedor de que las necesidades
del cuerpo llevan naturalmente al hombre a vivir en sociedad, pero conocedor a la
Kzde que la satisfaccin de las necesidades naturales no posee una armona natural
con la sociabilidad, sabe tambin que la ciudad, para persistir, necesita establecer
Mivencionalmcnte las reglas de justicia que suplan la ausencia de armona natural
Bltre la persecucin de las necesidades individuales y la convivencia. La ciudad salu-
ftble de La Repblica - q u e a la vez que "cumple con la demanda de Adimanto" es
Btnominada "ciudad de cerdos" por su hermano Glaucn- "satisface propiamente
m necesidades primarias, las necesidades del cuerpo", a la vez que hace abstraccin
Soluta de los deseos que exceden a las necesidades primarias del cuerpo, sean stos
Bdeseo de lujo o el deseo de virtud. La posibilidad de la persistencia de la "ciudad
ludable" "o de cualquier otra forma de sociedad anrquica" dependera de la impo-
P " e supresin de todo deseo que se elevara por encima del simple deseo de satisfacer
F nec esidades primarias; es decir, de la supresin de lo ms elevado. Tal vez debera-
Bûecir que, en la lectura de Strauss, no slo la ciudad justa es imposible; tambin
[" U "ciudad de cerdos" (CM, 95, 94, y 95 respectivamente).
1
^'The problem of Scrates" (RCPR, 163).
La frmula socrtica para la virtud genuina es: la virtud es conocimiento. Este
bsqueda de conocimiento: "el deseo, eros, en su forma ms elev <l

filosofa". El filsofo acta en conformidad con la virtud eenui
por inclinacin; sabedor de Ja necesidad de sociedad the needf
society-, y de las necesidades de la sociedad -the needs of societt
acta asimismo en conformidad con las virtudes polticas.
Existen dos formas d e deseos, dos tipos de objeto de deseo, que corres-
ponden a dos formas de necesidad. A qu deseo responde, entonces |
vigorosidad del poseedor del poder poltico? "Secundaria respeao del
deseo, la vigorosidad est al servicio del deseo. Aparentando ser ms do-
minante que cualquier otra cosa, es esencialmente obediente. Pero no
sabe a qu obedecer, si a lo ms elevado o a lo ms bajo"."3 El deseo del
hombre vigoroso, interpreta Strauss, es esencialmente deseo de victoria,
deseo de destruir aquello que contrara al deseo. Pero a la vez, este deseo
de victoria es indeterminado respecto de su objeto: la vigorosidad "en
cierto modo es independiente de esos bienes, o los olvida. En tanto tal, la
vigorosidad es neutral respecto de la diferencia entre los dos tipos de
objeto de deseo: los bienes del cuerpo y el bien de la mente. Es por ende
radicalmente ambigua, y puede ser la raz de la confusin ms radical".81
Puede por ello fluctuar -guiada por su propio deseo como deseo de so-
breponerse a los obstculos de u n objeto a otro.
La ambigedad de la vigorosidad [...] se muestra con la mayor claridad

en la transformacin de la indignacin justificada en indignacin n
justificada [...]. La indignacin justificada por la injusticia se transfor-
ma insensiblemente en la indignacin injustificada por el amor no
compensado. Este es tal vez el secreto ms profundo de la vigorosidad
por lo tanto uno de los secretos ms profundos de La Repblica d<
Platn. 85
es otro secreto manifiesto del Scrates platnico tanto como del jenofnuco.
frmula quiere decir o que dice". IbitL, p. 163.
' Ibid., pp. 166-167.
"Ibid.p. 167.
" ftid., p. 168.
I.OCKE (O LA TICA MAQU1AVI-LIANA ...) 251
vigorosidad de los guardianes puesta conscientemente al servicio

la filosofa, del deseo de conocimiento, de la ciudad plenamente
a sa es precisamente la imposible utopa de La Repblica, y esta
posibilidad es tambin aquello que ha de permanecer oculto. La
iy.erouzacin de Ciro o de Iscrates frente al carcter hipererotizado
i |a nrana cenia por funcin, entendemos, propender a la asocia-
cin ci la justicia con la primaca de la razn y de la injusticia con la
Rimada del deseo. Pero detrs de esta funcin edificante se oculta
afirmacin ms inquietante que deja ver, entre los pliegues del
idealismo poltico del celo con que se defiende la justicia que no se
comprende-, la dependencia de lo justo en la polis respecto de las
diferentes manifestaciones del deseo: del deseo de dar satisfaccin a las
necesidades primarias del cuerpo, del deseo de acumulacin, del deseo
de honor, del deseo de conocimiento.86
m La ciudad justa es imposible. Slo quien desea el conocimiento
Uede desear la justicia por ella misma, porque es slo en la vida del
filsofo que felicidad y justicia -de lo justo entendido como autosu-
|ficicncia, verdadera libertad de quien se ocupa nicamente de lo que
Bes propio y se abstiene de hacer dao a los dems coinciden. El
filsofo, por cierto, es tambin justo en el sentido en que lo son todos
lis miembros justos de cualquier ciudad, es decir, obedeciendo las
yes ya no por eros sino por compulsin. "Pero la justicia en este
segundo sentido no es intrnsecamente atractiva o elegible por ella
Sisma, sino que es buena tan slo con vistas a sus consecuencias; no
noble sino necesaria" (CM, 128). Detris de la afirmacin del servi-
6,0
que la vigorosidad tributa a la razn hallamos la afirmacin -que
1,4
de permanecer invisible- de que el tributo es siempre, en ltima
Blanda, tributo al deseo.
^ - o m o veamos, Strauss sotiene que el secreto que oculta La Repblica es que el

* del nombre vigoroso es esencialmente deseo de victoria, deseo de destruir
Wr que contrara al deseo. Pero a la vez, este deseo de victoria es indeterminado
B * 0 de su objeto, y puede por ello fluctuar -guiado por su propio deseo como
s
| "''feponerse a los obstculos- de un objeto a otro. bid.
Retornemos a Jenofonte, a Iscmaco y a Ciro. Retomemos las

tas reproducidas en una nota anterior: "puesto que el gentilhomb
se gua por ei deseo de honor anees que por el deseo de gana
Iscmaco est muy cerca de abandonar la nobleza perfecta"; y tan
bien: "en el primer discurso que el Ciro adulto dirigi a la nobles
persa, los persuadi de que la virtud no deba ser practicada come
haba practicado hasta entonces en Pcrsia, por ella misma, sino en
aras de gran riqueza, gran felicidad y grandes honores. Esto es, los
persuadi de que dejaran de ser gentilhombres perfectos".87 En la
pluma del Jenofonte de Strauss, Iscmaco por un lado y Ciro por el
otro ' estn muy cerca" de abandonar, o persuaden a otros de abando-
nar, la nobleza perfecta, en otras palabras, estn muy cerca de afirmar
a la vista de todos que la virtud del ciudadano ejemplar no es deseada
por ella misma sino que est al servicio del deseo de riqueza y d
honores. En otras palabras, que la virtud del gentilhombre-agricultot
est al servicio de su deseo de acumulacin de riquezas, que la del
gobernante est -como la dc rirano- al servicio de su deseo deacu
mulacin de honores y riquezas. "Tal como lo indica cuando p
ta su utopa en una obra de ficcin, la Ciropedia, Jenofonte no cree
que el mejor rgimen como lo comprendi haya existido alguna vez,
y por ende que sea probable que alguna vez se actualice, pese a se
posible".88 Jenofonte, aade Strauss, considera como ya lo hem
sealado- que para los efectos prcticos existen diferentes solucio
de compromiso que dan respuesta a las exigencias de la "vida poli'
tal como ha sido siempre, y tal como siempre ser [...] ms o mei
imperfecta". As,
Jenofonte indica otras soluciones de compromiso que, dada la impos

lidad prctica del buen rgimen, son importantes. No hay duda de^
para l la vida ms acorde a un gentilhombre es la de administra
riqueza y no la de incrementarla [...]. Pero luego de que su Scrates
' Xenophon's Socmtic Discourse, pp- 201 y 203.

" "The Problem of Scrates" (RCPR, 146-147).
LOGICE (O LA TICA MAQUIAVELIANA ...) 253
^Bjn a conocer este punto de vista con todo el nfasis posible comunica
i nrctica divergente de un ateniense cuyo hijo era particularmente bien
nocido como gentilhombre {Oeconomicus 20).
Al sufienr "i"1" "tibien para Iscmaco y para Ciro ia virtud posee un

-tfcter instrumenta] y no es "elegible por ella misma" Jenofonte,
tiene Scrauss, realiza una "concesin extrema a la debilidad huma-
na". Come ya lo sabemos, Maquiavelo, y tras l sus herederos, erigi-
rn segn .Strauss su bsqueda del mejor rgimen sobre esa debilidad.
La depreciacin de eros - y la subsuncin supuestamente
problemtica de a vigorosidad a a razn- est al servicio de la mo-
deracin, sin la cual la mejor ciudad posible en la prctica no podra
subsistir. Bajo la mirada de Strauss, esta abstraccin de eros es una
formulacin ms de las mentiras nobles necesarias para ese fin: es
una mentira noble que debe guiar a la vez la educacin de los gober-
nantes, y el sometimiento a estos de los guardianes y del pueblo. En
la obra de Platn y en el texto de Jenofonte hallaramos las huellas de
esa presencia ausente del deseo; ms an, el propio Strauss no se priva
de ofrecernos algunas alusiones satricas, ausentes en el texto de Jeno-
fonte, a la omnipresencia del deseo -en sus formas ms bajas- en la
casa de Iscmaco que hacen retumbar los ecos de la comedia de
Aristfanes o de La Mandragora de Maquiavelo.90
od., p. 147. Ntese que al principio del prrafo que citamos parcialmente,
jSnuss habla del carcter improbable pero posible del mejor rgimen, y que luego
|'flodinca esia afirmacin para hablar directamente de imposibilidad prctica. El me-
p rgimen de los clsicos es para Strauss, como lo hemos visto, posible slo en
palabra pero prcticamente imposible.
No sabemos con cul Iscmaco convers Scrates sobre la perfecta nobleza, y
ende cul mujer de Iscmaco fue presentada por su nacido como el modelo de
s~3 I-.]. Hubo un Iscmaco que fue suegro de Kallias, y ese Iscmaco tuvo una
Ier bastante notable. Segn aprendemos de un orador contemporneo, Kallias se
n una hija de Iscmaco, pero no llevaba un ao de convivencia que hizo de su
!e
su amante, y vivi con madre e hija juntas [...]. La hija de Iscmaco consider
F muerte era preferible a vivir con aquello bajo su vista, pero su intento de
rse fracas; una vez recuperada huy de la casa; la madre haba expulsado a la
n c>o Kallias a su vez se cans de la madre y fue el turno de sta de ser expulsada.
254 1 ,EO STRAUSS: EL ARTE DE LEER
5. LA SOLUCIN ECONMICA DEL PROBLEMA POLTlcJ
Aristfanes y Maquiavelo: la seccin anterior conclua con l0J

de los dos autores que a ojos de Strauss elevan el desafo ms aud
manera como la filosofa clsica responde a los problemas fund:
tales de la filosofa poltica, es decir, a la pregunta acerca del
conforme a la naturaleza y a la naturaleza humana. Al comen
lectura straussiana de I.ocke, Thomas Pangle ha sugerido n Ue I
ttaordinaria energay atencin que [Strauss I dedic en sus ltimos a
para exponer no slo el pensamiento de Maquiavelo sino tambin el
Aristfanes" debera conducirnos a reflexionar "acerca de cuan segt.
estaba Strauss del carcter satisfactorio de la manera como el raciona-
lismo clsico dispona del desafo fundamental".9I A los nomi
Maquiavelo y Aristfanes debemos agregar el de Jenofonte, a quien
Strauss dedic dos de sus ltimos libros. En Aristfanes, Jenofonte y
Maquiavelo se descorre -de distintas maneras- el velo con el que, en
La Repblica, se cubre la presencia inquietante del deseo.
Nuestra propia lectura de Strauss nos ha vuelto sensibles a la indi-
cacin de Panglc. Esa indicacin, por otra parte, hace eco de una
afirmacin con la que Strauss concluye Thoughts on Machiavelli: en
Entonces esta dijo que estaba embarazada de l, pero cuando dio a luz a su W
Kallias neg su paternidad. Aos despus Kallias se enamor de esta bruja impdica
la volvi a recibir en su casa y dijo que el hijo era suyo. Es imposible afirmar que el
Iscmaco de Jenofonte fuera el suegro de Kallias o incluso que Jenofonte
esta historia escandalosa. Pero se puede decir sin temor a equivocarse que lo que el
Scrates de Jenofonte relata respecto de Iscmaco y su mujer es perfectamente con
patiblc con la posibilidad de que esa mujer diera pruebas en aos posteriores des
menos buena de lo que su pedaggico esposo hubiera esperado que fuese". Xenopho
Socratic Discourse, pp. 157-158.
" Thomas Pangle, "The significance of the Locke chapter in Strauss's MwB
Right and History", Paper for MSU conference, "Leo Strauss's Natural Ri':
History. A Reassessement", 2001, mimeo, p. 23. Agradezco al profesor P;"ig'e
envo de este texto an indito. No abordaremos aqu el paralelo, sin duda riqu*
mo, que podra establecerse entre la lectura straussiana de Aristfanes -en partiCUJj
de la crtica aristofnica de la filosofa- y su lectura de los Modernos.
LOCKE ( O LA TICA MAQUIAVELIANA ...) 255
e la creciente frivolidad a la que el hombre moderno se ha

v:>'--'
rcido, "no podemos dejar de preguntarnos qu defecto esencial
(filosofa poltica clsica puede haber dado lugar al emprendi-
nto moderno como una empresa supuestamente razonable". La
uesia moderna sera la reaccin -brutalmente empobrecedora para
^Cpes del hombre- a una imposibilidad, a un defecto de la filosofa
tsica. ^ " e defecto Strauss lo resume ahora as: en el aspecto crucial
Luja defensa de la ciudad, los clsicos "tuvieron que admitir que, en
^ sentido importante, la buena ciudad debe tomar sus criterios de la
prctica de las malas ciudades o que los malos imponen su ley sobre
fosbucnoS"(TM,298).
La ciudad justa slo existe en palabra; el gobierno de los mejores es
una imposibilidad prctica. Esta imposibilidad prctica, lo hemos
sealado repetidamente, se halla segn Strauss oculta en La Repblica
en la abstraccin de eros el sometimiento del deseo a la vigorosidad,
y de sta a la razn- y es sugerida en Jenofonte a travs de las "solu-
dones de compromiso" de la tirana benfica y de una economa al
lmite de la crematstica. Las "soluciones de compromiso" de Jenofonte
-la sumisin de lo ms elevado al criterio de lo bajo suponen, en-
tonces, que eros en su forma ms elevada (la filosofa) se someta en la
vida de la ciudad a manifestaciones inferiores del deseo: al deseo de
riqueza, al deseo de gloria. El filsofo clsico sabe que el gobierno
de los filsofos -la ciudad perfecta- es imposible, pero debe ocultar
esta imposibilidad en la prctica, sometindose al gobierno de los
inferiores en virtud, y tambin en su enseanza pblica, ocultando el
remo del deseo detrs de mentiras nobles, purificndolo.'-12
01 en el pensamiento clsico el deseo de riqueza puede entre
tambal i as dejarse ver como el deseo natural por excelencia, el de-
safo al que debe hacer frente es el de dirigir este deseo para hacerlo
I " De acuerdo con la lectura de Strauss tal como aparece sobre todo en "On Platos
p u b l i c ' (CM) y "The problem of Scrates", puede decirse que en La Repblica
Scrates procede con xito a la purificacin del vigoroso Glaucn, orientando su vigor
servicio de la filosofa (y alejndolo de la tentacin de la tirana). Pero esTrasmaco,
'-'laucn, quien comprende lo que est verdaderamente en juego all.
concurrir con un bien pblico definido con independencia de t

deseo no funda el derecho o la moralidad. Retornando a la l eo
straussiana de Jenofonte, "la concesin a la debilidad humana" ren
sentada por el acercamiento de la economa a la crematstica ei
captuio XX del Oeconomicus deja ver -como la comedia aristofnir;
el problema de la retribucin de la accin justa: el rgimen basado er
cultivo de la excelencia humana es altamente improbable; Iscrriac.
no es un gentilhombre que, guiado por el deseo de una vida honora-
ble, requiere para ello de cierto equipamiento material sino un pro-
pietario guiado por el deseo de poseer bienes y honores, para lo cual
ser considerado honorable es indispensable. La filosofa debe proveer
a la vez las mentiras nobles que persuadan a los hombres de que la
moralidad se funda en ella misma, como tambin el acceso disimula-
do a la verdad de la ausencia de fundamento moral de la moralidad.
Como lo hemos observado en los apartados precedentes, en el anli-
sis de Strauss la presentacin clsica de una vida virtuosa que encuen-
tra su retribucin en ella misma slo es posible al precio de la abstrac-
cin del deseo: slo si ignoramos el deseo podemos pretender erigir la
moralidad sobre ella misma.
El recorrido del captulo i nos haba llevado a la conclusin de que,
para Strauss, la justicia no puede estar asentada en ella misma. La su-
plementacin filosfica de la moralidad se sostiene en la afirmacin de
la superioridad de la vida dedicada a la contemplacin; pero esta afir-
macin slo accesible a los mejores por naturaleza exige, dada su fragi-
lidad, que la justicia sea presentada como autosuficiente, como funda
da en ella misma, o como suspendida de la donacin divina; en otr
palabras, exige mentiras nobles. La afirmacin moral de la moralida
-sa es la enseanza de la lectura straussiana de La Repblica- slo <
posible al precio del rebajamiento o la negacin de eros. La reintrodui
cin del deseo vuelve a otorgar visibilidad al problema irresuelto de
obediencia, del fundamento de la moralidad y de la justicia. Leycndi
Strauss descubrimos que Jenofonte descorre un velo que Maquiav
arrancar definitivamente. El problema, dir Locke, es que la just*
de los clsicos no posee retribucin: "virtue remains unendowed
BLribamos as por otros caminos a una conclusin similar a la que

ere Pangle: a travs de sus lecturas de Jenofonte y de Platn, de
Utfanes y de Maquiavelo, Strauss nos da a ver no slo las diferen-
L sino tambin las similitudes entre la concepcin clsica y la con-
l-ncin moderna del hombre, y el carcter problemtico de la res-
esta que el pensamiento clsico habra ofrecido para hacer frente al
blema del mejor rgimen y de la obediencia poltica: la fuerza
.focucionaria de las mentiras nobles administradas con prudencia por
jos hombres ms sabios. Asentada sobre la premisa de la igualdad de los
hombres v sobre la ineficacia de una moralidad indemostrable y des-
provista de retribucin comprobable, la respuesta moderna descree
|o^|a posibilidad y de la eficacia de las mentiras nobles y descree, al
jmial que la filosofa clsica leda por Strauss, de la posibilidad de una
fundacin moral de la moral.
L La respuesta de Locke, de ese gran racionalista que emerge de la
interpretacin de Strauss, sera la de un filsofo que, confrontado a
hombres que buscan por naturaleza huir del displacer y procurarse
(placeres -hombres igualados en el deseo de perseguir el deseo-, est
convencido de la superioridad de la solucin 'econmica del proble-
ma poltico: "si se construye la sociedad civil sobre el terreno 'bajo
pero solido' del egosmo o de ciertos 'vicios privados' se lograrn 'be-
ineficios pblicos' mucho mayores que apelando ftilmente a la vir-
tud, por naturaleza 'desprovista de dote'" (NRH, 247). La adhesin
entUMasta a esta solucin, como hemos advertido, se inscribe en el
plano de la ruptura maquiaveliana con el pensamiento clsico: su
pondicin de posibilidad es la destitucin de una jerarqua natural de
|*s formas de vida, o para formularlo en los trminos antes emplca-
<l0s
) en la destitucin de una jerarqua natural de los deseos, de una
"stincin naturalmente pertinente entre deseos bajos y elevados.91
Como hemos visto, si existe una distincin polticamente pertinente entre el

^*" oe acumulacin de los hombres racionales, que contribuye a crear las condi-
F ^ s para la felicidad de todos, y los otros deseos. De all se desprende el "derecho
te los hombres racionales" al que aludimos en el punto 3.b. Subrayemos, sin
ar
g que en la interpretacin de Strauss la "fraseologa de la ley de naturaleza"
Hemos visto en los captulos precedentes de qu manera la no,

moderna de progreso y de conquista de la naturaleza es, segn Sti~
tributaria de una nueva concepcin igualitaria del hombre, color
en el centro del universo moral. El Locke de Strauss, como su Ma,,
velo, extraen de esta nueva concepcin igualitaria del hombre las
secuencias ms rigurosas, aquellas que simultneamente iluminan
lugar mismo desde el que las profieren. Si Maquiavelo, en la pluma
Strauss, es el verdadero profeta de la modernidad, Locke aparece coh
rentemente, a su vez, ocupando el lugar de "mximo benefactor de I
humanidad":94 convencido de que la mejor solucin al problema noli
tico consiste en sostener la moralidad sobre una pasin comn a todos
que tienda de manera necesaria al beneficio comn, a la luz de la inter-
pretacin straussiana Locke aparece como el promotor y propagandis-
ta de una "adiccin de masas"')5 a una vida frentica de adquisicin a
travs de la penosa labor que remueve las penas.
de Locke parece de codos modos an ocupar el espacio dejado vacante por el lugar
que en "Pluto", la comedia de Aristfanes, ocupara el dios Pluto, es decir, por la
evidencia de la moral ordinaria: frente a hombres que actan movidos por el deseo
de riquezas, Pluto premia la accin justa con la riqueza y castiga la injusticia con la
pobreza inmediata. As, garantiza el triunfo de la justicia, nstrumentalizndola. A
diferencia de sus sucesores, entiende Strauss, e incluso convencido de los efectos
socialmente benficos de la codicia y la avaricia, "Locke an pensaba que deba pro-
bar que la adquisicin ilimitada de riqueza no es injusta ni moralmente incorrecta
{NRH, 246). La "ley de naturaleza", estableciendo restricciones slo aparentes a
acumulacin de propiedad formulada bajo los trminos del derecho natural
autopreservacin, est destinada a conservar las apariencias de una distincin en
una acumulacin justa y una acumulacin injusta.
M
Es el beneficio que Locke brinda a la humanidad superior al del productoi
riquezas materiales? S, en la misma medida en que, como cita Strauss, el prim'
que hizo pblica la virtud y el uso adecuado de kin-kina salv ms gente de la tui
que aquel que construy hospitales". "Aquello que el dinero origin", interpreta so
"slo llega a fructificar a travs de los descubrimientos e inventos promovidos
ciencia natural" {NRH, 244). A la vez, la dedicacin de un hombre -Locke- a la'
cia slo puede ser entendida como el resultado de la bsqueda individual del
dad, en condiciones de un desarrollo civilizatorio posibilitado por una cierta pro
ridad general.
" Thomas Pangle, op. cit., p. 16.
IV ;REFUT SPINOZA A LA ORTODOXIA?
L0 STRAUSS, DE JERUSALN A ATENAS
Was Sie ber Leo Strauss schteiben, interessiert mich.

Jetzt Atheist? Seine frheren Bcher liessen ihn ais
orthodoxen Juden erscheinen, der die Autoritt
techtfertigt.
KARL JASPERS A HANNAH ARF.NDT, 29/8/1954'
Como o sealamos en la introduccin, nos habamos propuesto, de

manera explcita, limitarnos a la interpretacin de los autores inclui-
dos de manera no menos explcita por Strauss en lo que nuestro autor
denomin "la primera ola de la modernidad": Maquiavelo, Hobbes y
Lockc. Como lo sealbamos all, este recorte obedeca a la necesidad
de acotar prudentemente nuestra investigacin, evitando la tenta-
cin de incluir a todos los pensadores modernos a los que Strauss
dedicara por lo menos un artculo o un captulo de su obra junto a
losantes citados, Spinoza, Rousseau, Burke, Webcr, Schmitt, Nietzsche
J Heideggcr-.2 Esa tentacin era fuerte, pero ceder a ella hubiera
supuesto o bien estar dispuesta a consagrarle el trabajo de una vida, o
bien perder en lo que esperbamos fuera cierta intensidad de lectura
1 que habramos ganado en extensin.
in embargo la ausencia de Spinoza no dejaba de incomodarnos;
vez en parte porque aunque Strauss no lo incluyera expresamente
B e s a primera ola, Spinoza es contemporneo de ella. Pero sobre
""o. porque sabamos que para cualquier lector bien informado pero
^ B Lo que usted escribe sobre Leo Strauss me interesa. Ahora ateo? Sus libros
p^pw>anos 'o hacan aparecer como un judo ortodoxo que justifica la autoridad".
W^h Arendt-Karljaspers. Briefioechsel 926-1969, Munich, Piper, 1985, p. 283.
&ta lista ipuede completarse con Hermann Cohn y Franz Rosenzweig, y con
W ut res tratados en reseas o textos menores.
259
no enfervorizadamente straussiano para la gran mayora de los lec-

tores bien informados, entonces-, el nombre de Strauss se asocia c
necesariamente a su primer libro, Die Religionskritik Spinozas. ft
nuestra parte, entendamos que, vista la evolucin decisiva del per
miento de Strauss entre 1928 y 1935-1936, si hubiramos querid
dedicarle a la lectura straussiana de Spinoza un captulo organizado
en el mismo espritu que los anteriores habramos debido concen-
trarnos en los textos posteriores a 1940, dejando nuevamente afuera
- o casi la Religionskritik. Optamos entonces por otra solucin que
a la vez que inclua a Spinoza en nuestra investigacin, esperbamos
pudiera justificarse por ella misma en el transcurso del texto: dado
que nuestra propia comprensin de la lectura straussiana de los Mo-
dernos se haba visto fuertemente iluminada por la observacin dei
itinerario emprendido por nuestro autor a partir de ese primer libi
"prestraussiano" sobre Spinoza, itinerario al que el propio Strauss alude
en la conclusin de su clebre Prefacio de 1962 a la edicin inglesa de
Die Religionskritik Spinozas, pensamos que poda ser de utilidad para
el lector de este trabajo que lo rehiciramos en su compaa. En sfi
tesis, este captulo no se propone concenttarse estrictamente en i
lectura straussiana de Spinoza al modo de los precedentes. Algo ms
sueltamente, pretende mostrar cmo, a partir de las preguntas surgi-
das en ocasin de su primer libro sobre Spinoza, el "joven judo naci-
do y criado en Alemania atrapado en el brete teolgico-poltico
convitti en el lector esotrico -de Spinoza, pero no slo de Spinoza
que aqu intentamos comprender.
1. ES POSIBLE ACEPTAR SIN EXAMEN LA PREMISA SEGN LA CUAL

LA ORTODOXIA HA SIDO REFUTADA POR SPINOZA?
Es posible aceptar, con Hermann Cohn, que Spinoza ha refit

efectivamente la ortodoxia? Tal podra ser la paradjica pregunta qi
"Preface to the english translation" (SCR. 1).

REFUT SPINOZA A LA ORTODOXIA?... 261
si nos atenemos al relato que hace en el Prefacio a la edicin inglesa de

Die Religionskritik Spinozas, habra llevado a Leo Strauss a abocarse al
estudio de la obra spinoziana entre 1925 y 1928. Paradjica, en tanto
Herm.inn Cohn, virulento crtico de Spinoza y de su obra, mucho
ms virulento que el propio Strauss, le atribuye una victoria que
Strauss se propone demostrar como falsa; la crtica de Cohn, conside-
ra Strauss, yerra fundamentalmente en su comprensin de Spinoza;
si pese a ello contribuy a que fuera posible reexaminar el caso "Spinoza
vs. ortodoxia", ello se debe no a su contribucin a la comprensin de
dicho caso sino "casi exclusivamente a que haba destruido el prejuicio
en favor de Spinoza, o la canonizacin de Spinoza por parte del roman-
ticismo alemn o judo, por no hablar de la canonizacin por parte del
liberalismo".4
Que es lo que est en juego, para el joven Strauss, en la reapertura
del caso "Spinoza vs. ortodoxia"? En primer lugar, el rango de res-
puestas posibles al "problema judo". Si, efectivamente, Spinoza refu-
t a la ortodoxia -si la razn ha triunfado sobre la revelacin- el
judo moderno, para permanecer judo sin renunciar a la probidad
intelectual, debe comprender su judaismo en el contexto abierto por
este triunfo de la razn moderna. 5
f Cules son las opciones que se le presentan al judo moderno que
ha aceptado como una evidencia la victoria de la Ilustracin? El Pre-
facio de 1962 pero tambin, mucho ms tempranamente, la Intro-
duccin de Philosophie und Gesetz (1935) nos proveen la descripcin
Be dichas opciones, tanto de las polticas -asimilacin, sionismo po-
lnico, sionismo cultural como tambin de las opciones -digmoslo
K - de pensamiento, retratadas en sus nombres ms ilustres; Moses
\ Ibid.. p. 28. Vase tambin "Cohcns Analyse dei Bibel-Wissensrh f

îo2as"(ig24), (GSI, 363-386). En el citado prefacio a la traduccin i n e | *" V
BK>2, Strauss se refiere a la crtica de Cohn exactamente con las mismas nal h
Hilas que juzga su propia lectura temprana de Spinoza: "entendi a S p i n 0 a H
B 'oralmente porque no lo ley con la suficiente literalidad". Vase " P e
C
KRpp.26y31). -
5
"f'hilosophie und Geserz" (GSII, 10-11).
Mendelssohn, Hermann Cohn, Franz Rosenzweig. Todas e]Jaj |

polticas y las intelectuales, podemos sintetizar, son a su manera tr'
huraas de la aceptacin de Ja victoria de la Ilustracin sobre ia orto
doxia. Pero, si sas son las opciones que se presentan al judo q u e u^
aceptado como una evidencia a victoria de la razn ilustrada, -e.
preciso que las aceptemos como las nicas posihles cuando en nues-
tros das la aparente victoria de ia Ilustracin ha trastocado en crisis
de la razn moderna, en autorrefutacin de la razn? La crisis de la
razn moderna -su autorrefutacin, asumida de hecho como tal
tambin en el "nuevo pensamiento" del propio Franz Rosenzweig, no
puede, entiende Strauss, hacer la economa de la reexaminacin de
una contienda cuyo vencedor, entendemos ahora, no ha sido propia-
mente tal.6
a. Las opciones polticas
A la luz de la lectura de los textos tempranos de Strauss, la recons-

truccin que nuestro autor realiza en el Prefacio de 1962 es a la vez
fiel y esclarecedora.7 Dos soluciones principales se inscriben en el
'' Adems del Prefacio, tambin la conversacin pblica de Strauss con su amigo
Jacob Klein en 1970 aporta datos biogrficos esclarecedores. Vase "A giving ot
accounts: Jacob Klein and Leo Strauss" (JPCM, 457-466).
7
Para los textos tempranos de Strauss, vase GSII; de especial inters para con
prender la postura de Strauss nos han resultado "Anrwort an das 'Prinzipielle Won
der Frank/urcer"(i 923), "Anmerkung zur Dislcussion ber 'Ztonismus m
Antisemitismus"' (1923), "DerZionismus bei Nordau"(1923), "BiblischeGc
und Wisst'jischafr" (1925). Vase tambin la informada inrroduccin di
7.ank a la edicin en ingls de los textos tempranos de Strauss, Lea Strauss, Intct
Writings (921-1932), Albany SUNY Press, 2002, pp. 3-49. F.n cuanto a la deset
cin que hace Strauss de lo que aqu llamamos las "opciones polticas", en partic
del sionismo, ia impronta del pensamiento de Rosenzweig es indisimulable l v
por ejemplo, "Atheistische Theologie" [utilizamos la edicin en ingl
Rosenzweig, Philosophical and TheologicalWriiing, Indianapolis, Hackett l'ublu
Company, 2000, pp. 0-24)).
REFUT SPINOZA A LA ORTODOXIA'... 263
gado de la Ilustracin y en la fe en la democracia liberal: la asimila-

Son y el sionismo. El joven Strauss recusa la asimilacin, a la que
Lnsidera a la vez ineficaz para poner fin a la discriminacin antijuda
L slmultneamente lesiva del honor de los judos en tanto exige el
[abandono de su comprensin tradicional de la propia fe, y adhiere de
[manera activa al sionismo. Aun as, su adhesin no est desprovista
\e crtica: como lo sealbamos ms arriba, tambin el sionismo es
[para Strauss tributario de las premisas fundamentales de la Ilustra-
[rin -de la fe en el progreso y en la razn, y con ella, de la creencia en
la posibilidad de dar una solucin definitiva al problema poltico, al
problema de la convivencia entre los hombres.
I La solucin asimilacionista, entiende Strauss, se inscribe en conti-
nuidad lineal con las esperanzas depositadas en la democracia liberal:
el lazo que constituye a la sociedad es una moralidad humana univer-
sal; a religin -la diferencia entre religiones positivas es un asunto
privado.8 Esta esperanza, considera nuestro autor, eluda registrar el
dato emprico de que, como consecuencia de la fragilidad de la de-
mocracia liberal en Alemania, la situacin de los judos era ms pre-
caria que en cualquier otro pas occidental.9 Pero ante todo asuma
como propia la conviccin moderna e ilustrada de que, efectivamen-
te, los problemas de los judos como todos los problemas humanos-
tenan solucin.
La solucin sionista, afirma Strauss, rechazaba la esperanza demo-
crtico-lberal de la igualdad de judos y no-judos bajo un estado
neutral. Pero, al igual que la asimilacionista, se inscriba en la com-
r "Prefaee..." (SCR, 3). En el mismo sentido vase ibid., p. 4: "Antes de la llegada

deHiilcr al poder la mayora de los judos alemanes crea que su problema haba sido
wlucionado en principio por el liberalismo: los judos alemanes eran alemanes de
judia, es decir, no eran menos alemanes que los alemanes de fe cristiana, o sin fe
giffij. Asuman que el estado alemn (por no hablar siquiera de la sociedad o de la
otara alemanas) era o deba ser neutral respecto de la diferencia entre cristianos y
Wfcs. o entre no-judos y judos".
>ML, p p . 2-3.
Snauss trae a la mernoria las palabras de Herzl: "Quin pertenece y quien no
W es decidido por la mayora; es una cuestin de poder". Ibid., p . 4.
prensin moderna y liberal de los asuntos humanos: "Pinsker y Her I"

escribe, "partieron del fracaso de la solucin liberal pero continuar
viendo el problema a solucionar de la misma manera en que
haba sido visto por primera vez por el liberalismo, es decir corno u
problema meramente humano. Radicalizaron esta comprensin DU
ramente humana"." Para el sionismo el problema judo deba encoi
trar una solucin poltica; esa solucin no poda residir en dejar el
juicio de la igualdad de los judos y los no-judos en manos de los no_
judos. Slo a travs de la constitucin de un estado propio, convir-
tindose en una nacin como todas las naciones, reconquistando su
honor individual a travs del honor de la nacin, podran los judos
imponerse ante los no-judos como iguales.
Strauss se alej tempranamente del sionismo poltico con el que
simpatiz a principios de los aos veinte; pese a ello, es sin duda
sincero al afirmar en 1962 que "el establecimiento del estado de Is-
rael [...] fue una bendicin para los judos de todas partes ms all de
que lo admitan o no loadmitan". Pero recordemos que aade inme-
diatamente que "sin embargo" la creacin del estado de Israel "no
resolvi el problema judo. No poda solucionar el problema judo".12
Porque qu poda querer decir "solucionar el problema judo"? El
sionismo poltico, entiende ya el joven Strauss, puede en efecto resol-
ver una emergencia histrica, pero esa resolucin no ofrece respuesta
a las preguntas respecto de la naturaleza misma de la existencia del
"problema judo"; no ofrece respuesta a la pregunta acerca de qu es
ser judo: no ofrece respuesta a la interrogacin acerca del carcter
particular del judaismo, ni a la existencia del "problema judo" c
tanto problema de la existencia de este pueblo particular. Responder
" Ibid. Vase tambin, por ejemplo, "Anrwort auf das Prinzipielle Wort
Frankfurter" (GSII, p. 303): "En ltima instancia sionismo no significa un 'rctoi
aJ pueblo' -se es su sentido slo en contraste con la asimilacin 'individualista
sino retorno a la r.:alidad, a la existencia poltica normal; y por esa razn sionisn
asimilacionismo conforman en efecto un mismo frente, enfrentado al Galut . tJ n
mo argumento puede leerse en "Der Zionismus bei Nordau"(1923).
12
"Preface" [SCJ), 5).
la pregunta acerca del carcter particular del judaismo ser la tarea

| e | sionismo cultural: la comunidad de descendencia, de sangre, sos-
liendra el sionismo cultural, es tambin una comunidad de cultura
Ique tiene sus races en una herencia juda comn. Pero esta respuesta
[misma es tributaria de la Ilustracin: "slo se poda dar este paso",
seala Strauss en 1962, "una vez que se haba interpretado a la heren-
cia juda misma como cultura, es decir, como producto de la mente
nacional, del genio nacional. Ahora bien, la fundacin, el sustrato
autoritativo de la herencia juda no se presenta como un producto de
la mente humana sino como un don divino, una revelacin divina"."
Un sionismo cultural consecuente deba llevar al sionismo religioso,
y ste a su vez "deba considerar blasfema la nocin de una solucin
humana al problema judo".14
El fracaso de la solucin asimilacionista haba dado impulso a la
solucin sionista de creacin de un estado judo; a su vez, la promocin
de la solucin poltica al problema judo haba ido a la par con la
reelaboracin de la herencia juda. Esa reelaboracin, sostiene Strauss,
al rcinterpretar la herencia de una donacin divina en trminos de una
cultura nacional, se inscriba tambin -al igual que la solucin
asimilacionista- en la tradicin moderna de la Ilustracin, de la victo-
IJ
MtL, p. 6.
Iota. Como lo hemos explicitado repetidas veces a lo largo de este trabajo, la
I cepcin stral >ss'ana segn la cual, "los problemas humanos no tienen solucin"
gjecansa en ltima instancia en la conviccin d e que la cesacin de males es imposi-
e. y de que en consecuencia de ello las sociedades han de ser siempre sociedades
reticulares. Su concepcin entronca con la comprensin ortodoxa - q u e considera-
lasfema una solucin humana al problema judo- en tanto para sta el sufri-
ento del pueblo judo es inseparable de su carcter particular de pueblo elegido. Y
r " *s -la straussiana y la ortodoxa- recusan el optimismo liberal moderno que
P * t u a la solucin de los problemas humanos en el horizonte de una sociedad uni-
P s El argumento de Strauss en la dcada del veinte pona mayor nfasis en la
f"H ra con la comprensin tradicional del pueblo elegido que supone el judaismo
t ! Ufa m i e n " a s que el texto de 1962 evoca de manera inconfundible la ilusoria
* an za liberal de una solucin -imposible por naturaleza, segn Strauss- de los
P ^ m a s humanos.
ria de la razn por sobre la revelacin. Con ello, realizaba de rrta

acabada la capitulacin de la comprensin ortodoxa de la revelad
ante la razn moderna. La reelaboracin moderna de la herencia ii
haba declarado irrelevante para la fe todas aquellas esferas en QU
historia y la ciencia reclamaban ser competentes: la edad del mimd
la creacin del hombre, la posibilidad o imposibilidad de los milagro,
de la inmortalidad de las almas y la resurreccin de los cuerpos Fl
contenido de la revelacin haba sido rcinterpretado racionalmente- la
comprensin literal, suprarracional de los contenidos contrarracionales
fue puesta en la cuenta de una comprensin errada de la religin, pro-
pia de tiempos ms primitivos. Para el judaismo moderno, tributario
de la supuesta victoria de la Ilustracin sobre la Ortodoxia, "la verdad
del judaismo tradicional es la religin de la razn, o la religin de la
razn es el judaismo secularizado".'5 Pero esa reelaboracin racional de
la Fe, advierte Strauss, pierde su evidencia en el momento en que la
victoria de la razn aparece puesta en cuestin por la razn misma.
b. Las opciones de pensamiento
Hermann Cohn es indudablemente para Strauss el ms alto expo-

nente de la reinterpretacin de la herencia juda en los trminos de
una religin de la razn: la "espiritualizacin" coheniana de la ere
cin y de la revelacin expresa de la manera ms vehemente la suso
tucin de la obediencia absoluta, ncleo de la fe del judaismo trad
cional, por los principios de la razn.16 "Crudamente, pero no equi-
"Id., p. 8.
" Vase "Introductor) 1 Essay -by Leo Strauss", en: Hermann Cohn, Religo"
Reason out ofthe Sources ofjudaism, Atlanta, Georgia, Scholar Press, 1995, P' **
(incluido tambin en SPPP, pp. 233-247). Pese a su distancia respecto del pensarme"
de Cohn ya en los aos veinte, Strauss lo respetaba seriamente. Ese respeto no S
extensivo a los herederos de Cohn en la escuela de Marburg. As, en 1924 51
deca de Cassirer que "su teora de la mitologa no es una expansin congruew
sistema coheniano sino su desmantelamiento" ("Zur Auseinandersetzung "v
europischen Wissenschaft" [GSII, 3491).
REFUT SPINOZA A LA ORTODOXIA? ... 267
Hiradarnente", afirma Strauss, "podemos restituir las posturas de

ohe n a c c s t a m a n e r a - ^verdad es la sntesis de la enseanza de Platn
K j e la de los profetas".17 Los profetas proveen a la enseanza de Platn
luna tc e n e ' P r o 8 r e s o ^ e ' a humanidad de la que la filosofa platnica
Krere. Por su parte, a filosofa platnica y sobre todo la kantiana
nntribuyen a liberar a la religin juda, fuente de la religin de la
razn, de sus elementos mticos. Como Mcndelssohn, y como todos
MpS voceros occidentales del judaismo despus de Mendelssohn, pero
haciendo gala de una intransigencia y una fuerza racional inigualada
por aquellos, Cohn, escribe Strauss, se propuso establecer la armo-
K a entre judaismo y cultura."*
I Los aos que sucedieron a la muerte de Cohn, sostiene Strauss en
Jjerusalcm and Athens", nos forzaron a concluir que Cohn "posea
tina fe mayor de lo que hoy parece justificado en el poder de la cultu-
fta occidental para moldear el destino de la humanidad".1'' A la luz de
Ha obra de Strauss podemos restituir su distancia respecto del pensa-
miento de Cohn en un doble registro: en primer lugar, el joven Strauss
que lea furtivamente a Schopenhauer y Nietzsche en la adolescencia,
Komrastando la enseanza de los discpulos de Cohn en la Escuela
de Marburg con el "nuevo pensamiento" de Heidegger, encontraba
en este ltimo un pensador que " hacafrentealproblema'2" de la crisis
de la razn, que Cassirer y los suyos haban optado por eludir. Bajo el
influjo de Heidegger, el triunfo de la razn moderna dejaba de ser un
dato incuestionado para tornarse un problema de filosofa: como lo
sealara Scrauss aos ms tarde, a partir de la aparicin de Heidegger
I 'Jerusalem and Athens" (SPPP, 167). Vase tambin "Introductory essay", en:
:mann Cohn, Religin ofReason out ofhe Sources ofjudaism, op. cit.
Introductory essay", op. cit., pp. xxiv y xxv. Respecto de la connotacin
ninista que posee el trmino de "cultura" para Leo Strauss, me permito reenviar a
Wr a r i | culo "Ms all del liberalismo. Notas sobre las Anmerkungen de Leo Strauss al
mfincepm de lo poltico de Cari Schmitt", en Jorge Dotti y Julio Pinto (comps.). Cari
vmtht: su poca y su pensamiento, op. cit.
' "Jerusalcm and Athens" {SPPP, 168).
An introduction to Heideggerian Existentialism" (RCPR [27-46], p. 28).
"todas las posiciones filosficas racionales liberales han perdid

poder".21 El joven Strauss, interesado en "comprender en qu med'
[el acaque de la Ilustracin contra la ortodoxia] haba sido o no u<
fracaso" a travs de la lectura de Spinoza, encontraba en la Destruktio
heideggeriana de la tradicin filosfica un espejo privilegiado en el
cual reflejar su propia interrogacin.22
Si el impacto de la enseanza de Heidegger en un ambiente intelec-
tual dominado hasta ese momento por la escuela neokantiana de
Marburg creada por el ya desaparecido Hermann Cohn provee a
Strauss, a partir de mediados de la dcada del veinte, el terreno desde el
cual se abre de manera renovada la posibilidad de interrogar las premisas
incuestionadas de la modernidad, el advenimiento posterior del nazis-
mo y la exterminacin en masa de los judos parece ser para Strauss la
confirmacin aterradora de que la autorrefutacin de la razn moder-
na acarrea, en el terreno de los asuntos humanos, la peor de las conse-
cuencias imaginables: el exterminio es la comprobacin terrible del
carcter ilusorio de la fe en el progreso. La razn y la experiencia nos
han enseado que ya no podemos depositar fe alguna en el progreso,
como supuesta sntesis moderna de la creencia y la razn.23
El cuestionamiento de la filosofa tradicional y, con ella, de la
rcinterpretacin de la tradicin juda en los trminos de una reli-
" Ibid., p. 29. Strauss aade: "Se lo puede deplorar, pero yo por mi parce no logro
aferrarme a posturas filosficas de las que se ha demostrado que son inadecuadas.
Temo que debamos hacer un gran esfuerzo para encontrar una base slida para el
racionalismo liberal. Slo un gran pensador podra ayudarnos en este aprieto inte-
lectual. Pero he aqu el gran inconveniente: el nico gran pensador de nuestro tiem-
po es Heidegger". Vase tambin NRH, 1-8.
22
"A giving of accounts" (JPCM, 461-462).
23
"Catstrofes modernas de una magnitud hasta ahora desconocida, que nema
visto y a las que hemos sobrevivido, fueron mejor tratadas, o hechas inteligibles
tanto por Platn y los profetas que por la creencia moderna en el progreso. Puesto
que estamos menos seguros que Cohn de que la sntesis moderna es superior a su
ingredientes premodernos, y puesto que ambos ingredientes se hallan en oposicio
fundamental entre ellos, estamos en ltima instancia confrontados con un probleni
ms que con una solucin". "Jerusalem and Athens" (SPPP, 168).
L'n de la razn hallara en Franz Rosenzweig "el mayor pensador

Ejo dado por el judaismo alemn".24 Rosenzweig y Buber, por el
i.jo judo, Barth y Gogarten, por e cristiano, son los nombres
t e l e m t i c o s del movimiento de retorno a la ortodoxia que busca
Restituir el pensamiento teolgico de manera renovada, redimin-
Bolo de su derrota ante los ataques de la Ilustracin. 25 Rosenzweig
es para Strauss, si nos atenemos al Prefacio de 1962, la expresin
tis elevada de una de las posibilidades, la posibilidad teolgica,
Bel nuevo pensamiento. La otra posibilidad, la posibilidad filosfi-
Ica, es por supuesto Heideggcr.26
I A la luz de la lectura del Prefacio descubrimos sin embargo que,
pese a la indudable admiracin que le profesa,27 el joven Strauss con-
sidera que Rosenzweig tampoco lleva hasta sus consecuencias radica-
les las conclusiones de su crtica del "viejo pensamiento" tal como se
encarnaba en el judaismo tradicional de la poca: de haberlo hecho,
t desarrollo radical del "nuevo pensamiento" debera haber conduci-
do a Rosenzweig a un recorno sin calificaciones a ia ortodoxia de la
24
"Preface..." (SCR, 9).
:
' "A giving of accounts" (JPCM, 461). Una excelente sntesis de este perodo
le encontrarse en Daniel Tanguay, Leo Strauss. Une biographie intelectuee, Pars,
rasset, 2003. La Introduccin de Kenneth Hart Green, "Leo Strauss as a modern
ish thinker", al libro Jewish Philosophy andthe Crisis ofModernity ofrece elemen-
!*os biogrficos y analticos muy interesantes; no coincidimos sin embargo con su
rsin general de Strauss como pensador judo, que tifie (como es de esperar) su inter-
pretacin de los textos de Strauss a los que se refiere.
Sobre la relacin que establece Strauss entre el pensamiento de Rosenzweig y el
* Heidegger, vase sobre todo "Preface...", (SCR, 9-13). En "An introduction to
Wideggerian existentialism", Strauss escribe que el nombre de Franz Rosenzweig
x
'i recordado cada vez que personas informadas hablen sobre existencialismo .
f&X. p. 28).
Strauss dedica Die Religionskritik Spinozas "a la memoria de Franz Rosenzweig"
r a dedicatoria est extraamente ausente de la edicin en ingls). Y es indudable que
p U c n s de los desarrollos de Strauss, en particular de la relacin entre filosofa y
nloga, o entre dogmatismo, nihilismo y filosofa se iluminaran de manera signifi-
tlv
a a la luz de un estudio, fuera del alcance de esta investigacin, de La Estrella de
Redencin.
revelacin bblica. Pero, lejos de retornar a un judaismo anterioM

judaismo, ya hijo de la Ilustracin, de Moses Mendelssohn, " a u
oponindose al viejo pensamiento el nuevo pensamiento fue sin em
bargo su heredero".28
Por cierto, Strauss no deja de reconocer que en el pensamiento de
Rosenzweig el conocimiento de la revelacin se desembaraza de manera
radical de su conexin con el conocimiento racional: la experiencia
de la revelacin es para Rosenzweig, en palabras de Strauss, "la sola
conciencia de algo absoluto que no puede ser relativizado de ninguna
de las maneras en que puede serlo todo lo dems, racional o no-
racional [...]; es la experiencia de un mandato inequvoco dirigido a
m aqu y ahora".211 La experiencia absoluta de la revelacin, comenta
Strauss, acepta someterse a la voluntad de Dios sobreponindose a la
alternativa de someterse a aquello que el hombre sabe por s mismo,
por su razn5" antepone la obediencia al mandato singular a la com-
prensin de la ley-. En una palabra, el nuevo pensamiento teolgico
se opone a la racionalizacin de la fe propia del judaismo postiluminista
y se presenta como un empirismo sin calificaciones: su asiento es la
experiencia de Dios.
Pero el retorno de Rosenzweig a la revelacin bblica, repetimos,
era tambin a ojos de Strauss un retorno con calificaciones. Segn
seala nuestro autor en el Prefacio, el carcrcr calificado de este retor-
no se da a ver en la constatacin de que La Estrella de la Redencin no
es un libro judo sino un sistema de filosofa: es por eso que La Estre-
lla. .. elabora por ejemplo una distincin, ajena al judaismo tradicio-
nal, entre aquello que puede ser experimentado por el creyente con-
temporneo y lo que slo puede ser conocido por tradicin. Y se da
28
"Preface" (SCR, 13).
29
Ibid. p. 8.
30
Ibid., p. 9.
" Este juicio no es banal: como es sabido, la tensin entre el carcter judio
mtodo) de La Estrella de la Redencin y su carcter de sistema filosfico es obje
tematizacin en la propia obra de Rosenzweig, tanto en ese libro como en ti /
Pensamiento.
REFUTO SPINOZA A LA ORTODOXIA? ... 271
a ver, tambin, en el hecho de que La Estrella parte del "dato so-

ciolgico" de la nacin juda en lugar de partir de aquello que es
| 0 primero para la experiencia juda -la ley divina, laTorah, des-
mintiendo en ello la afirmada primaca de la experiencia.32 Pese a
su crtica del principio de seleccin de la tradicin con que opera
e] liberalismo religioso, Rosenzweig, nos dice Strauss, parte en

ltima instancia -como el liberalismo religioso y contra la tradi-
cin bblica de la necesidad de realizar una seleccin de las reglas
vas creencias tradicionales. Como el liberalismo, comprende a la
Torah a la luz del pueblo histrico y sociolgico, y no al pueblo
judo a la luz de su institucin por la Torah. En suma, Rosenzweig
entiende la revelacin en el contexto de una "historicizacin cons-
ciente y radical de laTorah, consecuencia necesaria de la primaca
asumida del pueblo judo en condiciones del individualismo mo-
derno".-"
Como se desprende entonces de los prrafos precedentes, para el
joven Strauss que se abocar al estudio de Spinoza para reexaminar su
refutacin de la ortodoxia juda, el pensamiento judo contempor-
neo est, en sus dos vertientes fundamentales, aquejado del mismo
mal: la aceptacin explcita o tcita de los principios de una razn
32
Este cargo que Strauss hace a Rosenzweig en el Prefacio tampoco es banal: se
asemeja de manera notable a la crtica que Rosenzweig realiza en 1914 a Buber y a la
teologa atea", que tiende a explicar el comportamiento del creyente "de una mane-
" puramente humana" y que equipara la revelacin a la mitologa. Pese a la radicalidad
* su restitucin de la revelacin, parece sealar de esta manera Strauss, Rosenzweig
no
termina de llevar hasta sus ltimas consecuencias su crtica de la eviccin de lo
""Prahumano por parte del liberalismo religioso.
I Preface" (SCR, 14)'. Aclaremos por si fuera necesario que, a nuestro entender,
el
loven Strauss ni el maduro toman una opcin religiosa de principio a favor de
contenidos ortodoxos del judaismo. Su mirada crtica sobre el judaismo moder-
sobre el judaismo heredero de la victoria de la Ilustracin, debe entenderse en los
Fainos del rigor intelectual: para el joven Strauss, el "retorno" del sionismo cultu-
fcf4 n eoortodoxa intelectual a los principios de la religin juda representa una
'catin contradictoria en sus propios trminos- de la tradicin a la que dicen
POrnar.
moderna que ha perdido su evidencia, de los principios con

Spinoza habra demostrado la imposibilidad de una adhesin intel
tualmente proba a la revelacin en sus trminos tradicionales
otras palabras, de un retorno sin calificaciones a la ortodoxia. Es (
ronces el momento de examinar nosotros cul es la conclusin ni
extrae Strauss de ese estudio.
c. La alternativa "ortodoxia o atesmo" como verdad ltima

de la alternativa "ortodoxia o Ilustracin"
A la luz del apartado anterior parece pertinente comprender las con-

clusiones a las que arriba Die Religionskritik Spinozas siguiendo el
hilo que se propone comprobar si, efectivamente, es posible sostener
que Spinoza ha refutado a la oitodoxia y que, por lo tanto, toda res-
puesta a la pregunta sobre la "cuestin juda" debe partir de la impo-
sibilidad de un retorn a esa ortodoxia juda.34
No pretendemos restituir aqu los diferentes momentos del ar-
gumento de Die Religionskritik Spinoza. Partiremos directamente
de la conclusin a la que el estudio de Spinoza conduce a Sttauss, y
que es sostenida en trminos muy prximos en ese libro, en Philosophie
und Gesetzy en el Prefacio a la edicin inglesa, textos distantes en-
tre s en ms de treinta aos: la refutacin de la ortodoxia no pasa
de ser una mera petitio principii en la medida en que la ortodoxia
no pretenda poder probar carcter divinamente inspirado de cae
palabra de la Biblia, o que Moiss es el autor del Pentateuco, o que
los milagros sucedieron tal como los relata la Biblia; es decir, en
M
Como ha sido sealado repetidas veces, Strauss siempre abord la oor
Spinoza a partir de la lectura privilegiada del Tratado Teolgico Poltica, esta eleca
parece ir de suyo si aceptamos que el objetivo de Die Religionskritik Spi""^1
efectivamente, reexaminar la refutacin spinoziana de la teologa. Ms adelante
veremos sobre la modificacin que Strauss imprimir posteriormente a su inte
tacin respecto de la primaca del Tratado Teolgico-Politico como punto de entra
la obra de Spinoza y al propio objetivo de Spinoza en el Tratado.
L e dida en que no acepte disputar la batalla sobre el terreno de la

ttica de las Escrituras planteado por la ciencia positiva moderna.
i razn no puede refutar a la ortodoxia si sta sostiene que dichos
leontecimientos no pueden poseer el estatuto de lo sabido por la
|azn sino de lo posible, si postula que "todos esos dogmas descan-
tan sobre la premisa irrefutable de que Dios es omnipotente, y su
[voluntad inescrutable. Si Dios es omnipotente entonces los mila-
|ros y las revelaciones en general, y en particular los milagros y
revelaciones bblicos, son posibles".35 Los intentos de la Ilustracin
[por demostrar la imposibilidad de los milagros dependen precisa-
Cnente de la aceptacin de la premisa, negada por la ortodoxia, de
que los milagros o las revelaciones son demostrables en trminos ra-
cionales.
La victoria de la Ilustracin no ha sido una victoria de la verdad
sino de la astucia: en los tres textos que mencionbamos Strauss repi-
te que, ante la imposibilidad de refutar la premisa ltima de la orto-
doxia, la Ilustracin acudi a un arma que, a la vez que le daba la
victoria por la habilidad con que la manipul, demostraba tambin
su impotencia. A travs de la burla y la ridiculizacin, la Ilustracin
intent expulsar a la ortodoxia de una posicin de la que no poda ser
desalojada por medio de pruebas, fueran stas provistas por las Escri-
turas o por la razn.36
El fracaso de la Ilustracin para refutar a la ortodoxia, afirma Strauss
en Philosophie und Gesetz, podra haber sido silenciado definitiva-
mente si el pensamiento moderno hubiera sido capaz de producir
una explicacin perfectamente inteligible del mundo y de la vida ca-
paz de prescindir de la necesidad de asumir la existencia de un Dios
"' Philosophie und Gesetz (GSII, 17). Vase tambin Die Religionskritik Spinozas
I IOS[, 193-194), y "Preface...", (SCR, 28): "todas las afirmaciones de la ortodoxia
I _ csca nsan sobre la premisa irrefutable de que el Dios omnipotente cuya voluntad es
I "crutable, cuyos caminos no son nuestros caminos, que ha decidido morar en la
I oscuridad impenetrable, puede existir".
I
* Philosophie undGesetz (GS II, 18); "Preface..." (SCR, 28-29); Die Religionskritik
37
inescrutable. Pero si esta tarea pudo creerse realizable y, por qu n o
realizada durante un perodo, la emergencia del historicismo a parrjr
de las entraas mismas de la razn moderna puso fin a esas aspiracio-
nes; desde el momento en que la modernidad comenz a poner en
duda el carcter progresivo de la civilizacin la comprensin histrica
que se traduca como fe en el progreso transmut en un historicismo
desprovisto de todo sentido de superacin progresiva, y la fe en la
capacidad del hombre para erigir un mundo a su medida se desmoro-
n junto con las construcciones que daban cuenta de la naturaleza
del mundo as erigido.3" Y con ello, la fe en la razn que habra refu-
tado las absurdas falsedades de la revelacin y liberado al hombre
para el goce pleno de su autonoma transmuta, en palabras de Strauss,
en atesmo de la probidad intelectual. Si se admite que la razn no ha
logrado refutar a la ortodoxia, la oposicin razn/revelacin se mues-
tra entonces como la oposicin a la ortodoxia de un atesmo que,
cual epicureismo invertido, rechaza el confort que la religin provee
"para escapar al terror y la desesperanza de la vida que no puede ser
erradicada por ningn progreso de la civilizacin, para hacer ms
fcil la vida".39 Pero una vez ms, si la ortodoxia no ha sido refutada,
el rechazo dogmtico, ya no de una remora de un pasado primitivo
sino del consuelo provisto por un principio que otorgara sentido a la
existencia, se muestra como un acto de la voluntad, de la creencia: si
se convierte al atesmo, que es admitidamente indemostrable, en una
premisa dogmtica positiva, entonces la probidad que as se expresa
es algo bien diferente del amor de la verdad".40
El atesmo de la probidad intelectual, rechazo dogmtico de todo
consuelo hallablc en la religin es, afirma Strauss, la ltima palabra
37
Como lo veremos luego, sa - y no la refutacin a travs de la demostracin de
la imposibilidad de los milagros- fue segn el Strauss maduro la pretensin de Spinoza
38
Philosopbie und Gesetz (GS I, 20-22); NRH, 16-19; "Proface..." {SCR, 29-30);
"Progress or return?" (JPCM, 94-104). Vase tambin la Introduccin de Eva Ada
a la traduccin inglesa de Pbilosophie und Gesetz, especialmente p. 2-4.
39
Pbilosophie und Gesetz (GSII, 25).
10
Ibid, p. 2 5 , n. 13.
REFUT SP1NOZA A LA ORTODOXIA? ... 275
[i crtica de la ortodoxia emprendida por Spinoza. A la luz de la

xaminacin del caso Ilustracin/ortodoxia hemos arribado a la nue-
a oposicin atesmo de la probidad intelectual/ortodoxia, en el que
la derrota de la razn no parece admitir atenuantes. Pero para el jo-
LeI1 filsofo Leo Strauss "la victoria de la ortodoxia por medio de la
Litodcstruccin de la filosofa racional no era una bendicin incon-
fditional";41 si frente a la oposicin ortodoxia/atesmo la nica alter-
Lariva coherente con el amor de la verdad pareca ser "el 'adis a la
[razn y el retorno sin calificaciones a la ortodoxia, tal vez se haca
I necesario plantear la pregunta de si no existe otro modo de hacer
frente a la relacin entre razn y religin", o dicho de otra manera, "si
[ilustracin es necesariamente ilustracin moderna".42 Tras esa pre-
gunta se encolumna el decisivo retorno de Strauss a Maimnides.
2 . LA RADICALIZACIN DE LA INTERPRETACIN
STRAUSSIANA DE MAIMNIDES
I Las conclusiones a las que arriba en su lectura de Spinoza llevan a Leo

Strauss, a comienzos de los aos treinta, a buscar en la Ilustracin
medieval, y particularmente en Maimnides, una articulacin de la
disputa entre razn y revelacin distinta de la aceptacin de la vcto-
fcia, ya demostradamente falsa para Strauss, de la razn moderna
por sobre la ortodoxia, de la adscripcin a un judaismo que tomara por
evidentes las premisas de la razn moderna, ya sea en su vertiente
idealista (Cohn) o existencialista (Rosenzweig), pero tambin de un
,:
"Preface" (SCR, 30).
'" Phitosophie und Gcsetz (GSII, 27). En ese mismo prrafo Strauss formula esa
pregunta como salida a la alternativa que enfrenta "el judo que no puede ser orto-
Woxo y que debe considerar al sionismo poltico, la nica 'solucin del problema
pudio posible sobre la base del atesmo, como una solucin por cierto muy honora-
e cro
P inadecuada, seriamente y a la larga". Como veremos, Maimnides devendr
' ' a 0&ra de Strauss mucho ms que la respuesta a la "solucin del problema judo",
'puerta al redescubrimiento de una manera de filosofar.
retomo sin calificaciones a una ortodoxia que decretara sin ms la

rrota de la razn. En este apartado intentaremos mostrar cmo
profundizacin del pensamiento de los falasifa, y en particular
Maimnides, llevar a Strauss a radicalizar progresivamente su coi
prensin inicial de la relacin entre ley y filosofa en la Ilustrad*
medieval y a acentuar concomitantemente el carcter poltico de 1
profeca. Para ello, procuraremos restituir el modo como Strauss va
modificando ligeramente su interpretacin de Maimnides a travs
de los distintos textos que le dedica en los aos treinta, centrando
nuestra atencin precisamente en el tratamiento de la relacin entre
ley y filosofa, relacin que, no casualmente, ofrece el ttulo del pri-
mer libro importante de Strauss para nuestro tema.43
a. De Die Religionskritik Spinozas a Philosophie und Gesetz
En la conversacin pblica con Jacob Klein mantenida en 1970 en el

St. John's College de Annapolis, Strauss relata como su estudio de
Spinoza lo haba llevado a dirigirse a Hobbes por un lado y a Maim-
nides por el otro.
Maimnides me resultaba al principio completamente ininteligible. Tuve

el primer atisbo de luz cuando me concentre; en su profetologa y, en
consecuencia, en la profetologa de losfilsofosislmicos que lo prece-
dieron. Un da, leyendo una traduccin latina del tratado Sobre la Divi-
*' Adems del ya mencionado libro de Tanguay, para la restkucin de esie tem
resulta esencial el artculo de Rmi Brague, "Leo Strauss and Maimnides". Citamos
de Alan Udoff(ed.), LeoStraus Thought- Towarda Critical Engagement, Bouldery
Londres, Lynne Rienner Publishers, 1991 [93-114]. Tambin, aunque con alguna!
reservas, hemos acudido con provecho a Kenneth H a n Green "In die grip ot i
theological political predicament: The turn to Maimnides in die Jewish Thou
of Leo Strauss", y a Alfred Ivry, "Leo Strauss on Maimnides", incluidos al
tambin en Alan Udoff (ed.), Leo Strausss Thought..., op. cit., [41-74] y [75
respecrivamente, y al texto ya citado de Kenneth Hart Green, "Leo Strauss
modern jewish thinker" (JPCM).
REFUTO SPINOZA A LA ORTODOXIA? ... 277
I n de las Ciencias de Avicena me top con esta frase (cito de memoria):

I A trabajo clsico sobre profeca y revelacin es las Leyes de Platn. Fue a
[ partir de all que comenc a entender la profetoioga de Maimnides.44
Rmi Brague ha sealado que antes de Philosophie una1Gesetzlz lec-

-ja straussiana de Maimnides no parece, en efecto, apartarse de la
interpretacin tradicional que encuentra en la obra del filsofo judo
t e dieval un intento de conciliacin de la revelacin bblica y la filo-
sofa aristotlica mediante una correccin de esta ltima.45 El captu-
| 0 vi de Die Religionskritik Spinozas confirma esta apreciacin de
Brague: el Maimnides del joven Strauss es esencialmente un filsofo
judo que defiende el derecho de la razn frente a la ortodoxia, a la vez
iiue advierte a la filosofa respecto de los lmites insuperables de la
Hzn. Frente a la doctrina de la eternidad del mundo sostenida por
los filsofos, defiende la doctrina de la creacin y previene a los fil-
fcofos de la imposibilidad de la razn para probar su propia doctrina;
[simultneamente, en oposicin a la ortodoxia juda y al Kalm, sos-
fcene la necesidad de argumentar sobre la base de la ciencia la plausi-
fcilidad de aquello que los telogos judos vulgares y los mutakallim
intentan probar de manera inaceptable, puesto que sus afirmaciones
se hallan en abierto desacuerdo con el orden real visible del mundo.
tSobrc la misma base de los filsofos rabes sobre el plano de la cien-
raa aristotlica, sostiene entonces Strauss, Maimnides llega a la con-
pusin opuesta en lo que concierne a la doctrina de la creacin o la
pernidad del mundo: en ese punto clave en el que se dirime la posi-
bilidad o imposibilidad de los milagros, Maimnides se sita en la
vereda opuesta de Spinoza y los filsofos rabes.46
La afirmacin de la creacin, sostiene Strauss all, debe ser puesta en
placin con la comprensin de la voluntad divina: la concepcin
p'noziana de Dios como unidad de voluntad e intelecto torna imposi-
" " A g'ving of accounts" (JPCM, 462-463).

Rmi Brague, "Leo Strauss and Maimnides", op. cit, p. 94.
> Religionskritik Spinozas (GS /. 195-200).
ble la idea de una accin humana contraria a la voluntad de \y

transgredir la ley es imposible. Por el contrario para Maimnides arm
menta Strauss, la afirmacin de la posibilidad de que el hombre arr
en contra de la ley la afirmacin de que hay "rebeliones imperdon
bles contra la Torah"- exige la distincin entre intelecto y voluntad et
Dios: "no todo lo que es posible, lo que Dios sabe, es simultneamenr
querido o actualizado por l".471.a afirmacin de la posibilidad de 1
revelacin y de la profeca es inescindible de la afirmacin de un Dios
cuya voluntad es inescrutable, concepcin que, segn enriende -Strauss,
sita ahora a Maimnides junto a losfilsofosrabes y frente a Spinoza.
En lrima instancia, en la asercin maimonideana de la creacin, dla
revelacin y de la profeca, "la diferencia entre Maimnides y 'filosofa',
y con ella entre Maimnides y Spinoza, se muestra en primer lugar en
la afirmacin de que la razn humana es inadecuada para resolver el
problema central": para Spinoza como para Maimnides la perfeccin
humana consiste en el conocimiento de Dios; para Spinoza la capaci-
dad humana puede, por ella sola, dirigir al hombre hacia la perfeccin;
y Spinoza, entiende Strauss, tiene razn al sostener que en cambio para
Maimnides la ley mosaica es necesaria para alcanzar la beatitiido, y
que el intelecto humano es por ende inadecuado para alcanzar por s
solo, sin el concurso de la imaginacin proftica, el conocimiento de
Dios. Convencido de que la razn es inadecuada para resolver el pro-
blema central, Maimnides, entiende Strauss, "tiene inters" en la re
velacin.48
En concordancia con el relato en el St. John's College al que alu-
damos, si contrastamos el tratamiento que hace Strauss de Maimo-
^ Ibid, pp. 201-202 y 203.

*" Ibid, pp. 207-209. "Si la reflexin humana independiente, si la capacidad i
hombre en su calidad en tanto ser humano, es adecuada como gua de la vida,
revelacin es destronada; tal vez pueda seguir habiendo creencia en la revelaCM
pero ciertamente ya no inters en la revelacin" (ibid., p. 209). En PhilosophU*
(iesetz Strauss prestar una atencin acrecentada al tema del inters en la revela
y a las implicancias de la interpretacin moderna (Guttmann) de una creencia
inters en ia revelacin, de una filosofa racional con creencia en la revelacin
sin inters en ella "que slo mantiene los nombres y repudia las cosas". Iota-, p-
jdes en Die Religionskritik Spinozasy en los textos posteriores cons-

J jamos la importancia decisiva que nuestro autor otorga a partir de
ioS aos treinta a la profetoioga y a su relacin con la filosofa polti-
platnica.49 Simultneamente, la radicalizacin progresiva de su
fcterpretacin del carcter poltico de la filosofa poltica platnica
Lio el influjo de la lectura de Platn propuesta por Al-Farabi tendr
no: efecto la radicalizacin de su comprensin del carcter poltico
Re la profeca en Maimnides.
i Philosophie und Gesetz (1935) provee, en ese sentido, un punto de
Ijartida privilegiado para comprender la trayectoria de Strauss. En-
Bjntramos all ya claramente su preocupacin por el carcter poltico
Re la profetoioga pero constatamos tambin una hesitacin, ausente
en textos posteriores, respecto de la postura de Maimnides en lo que
loncierne a la capacidad de la filosofa para alcanzar el conocimiento
sin el concurso de la profeca.5"
I Strauss sostiene por un lado en Philosophie und Gesetz que, si en
la profetoioga de Maimnides "la orientacin poltica, pese a cin-
tilar en toda ella, no se torna tan explcita como en la profetoioga
Be los aristotlico-islmicos", esto probablemente se deba a que "para
Maimnides, en contraste con sus maestros islmicos, la revelacin
ene tambin la funcin de impartir conocimientos que no pueden
ser adecuadamente garantizados por la razn";51 a diferencia de Farabi
Avcrrocs, Maimnides afirma "la insuficiencia del intelecto hu-
" El captulo 3, dedicado a Maimnides, de Philosophie und Gesetz se abre con

P > afirmacin: "La profetoioga es un componente central de la enseanza de La
m de Perplejos". Ibid., p. 87.
Coincidimos en este punto con la lectura de Tanguay, quien a propsito de
wb'tosophie und Gesetz sostiene que "hay en esta obra un lugar indecidible que tal vez
Puuso proyecte las hesitaciones ms profundas de Strauss [...]. Strauss hesita en
"donar la posicin segn la cual el profeta es superior al filsofo por la imagina-
n
j por ia facultad especulativa. Sabe perfectamente que el abandono de ese punto
Pwucira inexorablemente a poner en duda una doctrina central de Maimnides,
* ' a creacin del mundo". D. Tanguay, Leo Strauss. Une biographie intelectuelle,
B ? ' - PP- 96-97.
''h'losophie und Gesetz (GSII, 66).
mano" y "reconoce una verdad supranatural en tanto tal";52 \JI

mnides, entiende Strauss, atribuye al profeta, que une el cono
miento del mundo inferior al conocimiento directo -mayor o m
or del mundo superior, una supremaca respecto del conocimiem
del filsofo.51
Al mismo tiempo, sostiene Strauss, la respuesta - n o expresad
explcitamente- de Maimnides a la pregunta respecto de la necesi-
dad de la profeca es coincidente con la de los falasifa: uno y otros
inscriben la necesidad de la profeca en la primaca de la ley por
sobre la filosofa. Esta primaca es comprendida en los trminos de
la filosofa poltica de Platn tal como se expresa en Las Leyes: para
Maimnides, como para sus maestros islmicos, dada la naturaleza
poltica del hombre y la variedad entre los individuos de la especie,
los hombres necesitan ser gobernados; por ende, la existencia de la
raza humana depende de la existencia de individuos capaces de go-
bernar. Para conducir a los hombres a la perfeccin especfica co-
mandada por la ley divina -el conocimiento de Dios-, sostiene
Strauss, es preciso segn Maimnides que los hombres estn some-
tidos a una ley menor, la ley que regula la vida en comn de la
comunidad. Si el hombre de estado es el fundador de la comunidad
dirigida a la perfeccin del cuerpo, para Maimnides, escribe Strauss,
"el profeta", hombre de estado, visionario y filsofo "es el fundador
de la comunidad dirigida a la perfeccin especfica del hombre , d<
la comunidad dirigida al conocimiento. 54
" IbieL, pp. 77-78.

53
Ibid., p. 95.
M
El carcter poltico de la profetologa es para Strauss inseparable del recon
miento de la ley como previa a la filosofa: la ley manda y reconoce la libertad t
filosofa. Los filsofos islmicos, afirma Strauss en Philosophie und Gei
Maimnides tras ellos, inscribirn la primaca de la ley -y de la profeca, *
profeta que es a la vez legislador, visionario y filsofo- en una comprensin p
ca de la ley: los hombres alcanzan la perfeccin de su naturaleza a ttavs de la o
a la vez, por naturaleza -para alcanzar el bienestar del cuerpo- los hombres
necesidad de vivir bajo un gobierno. Para alcanzar la perfeccin deben enton
en una comunidad perfecta que, a la vez que garantiza el bienestat del cuerpo
I REFUT SPINOZA A LA ORTODOXIA? ...
5trauss sostiene entonces que, pese a sus diferencias respecto de la

jaCin entre conocimiento filosfico y conocimiento profetice tam-
281
n para Maimnides, como para Avicena o Al-Farabi, el fin de la

Bfofed 3 es eminentemente poltico. Y aade: "por ende el filsofo
-mbin depende de una ley dada por el profeta; tambin elfilsofodebe
obedecer al profeta; debera obedecerle aun si su penetracin terica
fuera no menor que la del profeta; porque esta penetracin terica no
I|o capacitara para legislar; y el hombre, en tanto ser poltico, slo
puede vivir bajo una ley".55 La introduccin de este "aun '"otorga
sbitamente un carcter precario a las afirmaciones anteriores con-
cernientes a la supremaca del conocimiento del profeta respecto del
conocimiento del filsofo, y acenta de una manera hasta entonces
indita en la lectura straussiana de Maimnides su comprensin del
carcter exclusivamente poltico, y no cognitivo, de la profeca.
cea los hombres al conocimiento; el profeta es quien conduce a los hombres a ambos
fines a travs del gobierno; el profeta es el filsofo-rey de Platn, que rene la capa-
cidad de conocer y la capacidad de gobernar. Pero por otra parte los falasifa, sostiene
Btrauss, se diferencian de Platn por el hecho de que "proceden de una premisa no-
Hatnica. Para ellos el hecho de la revelacin es seguro; tambin es seguro para ellos
Bie una ley obligatoria sin calificaciones, la ley divina, una ley proclamada por el
wofeta con la fuerza de la ley, es actual" (ibid., pp. 118-119). Y concluye: "aquello
w>r lo que abog Platn -que la filosofa estuviera situada bajo una corte superior,
j o ei estado, bajo la leyes cumplidoen la era de la creencia en la revelacin [...]. El
tonismo de estos filsofos est dado con su situacin, con su estar de hecho situa-
>s bajo la ley" {ibid, p. 123). Porque ya estn bajo la ley no necesitan, como Platn,
W^car la ley bajo la cual a la vez subordinar y amparar a la filosofa frente a la ciudad,
^veremos sobre esto hacia el final del captulo.
btd., p. 111. nfasis mo. Comprese con lo que escribe en la pgina 122: "La
perninencia del profeta por sobre el filsofo descansa en parte, sin duda, en la supe-
Pwiuad del conocimiento proftico, directo, por sobre ei conocimiento filosfico,
["'recto, pero tambin, simultneamente, en la capacidad de gobernar que lo dis-
r ^ U e del filsofo; a diferencia del filsofo, que slo sabe, el profeta es a la vez
estro y gobernador". nfasis mo.
b. La radicalizaran "farabiana"
de la interpretacin de Maimnides (1936-1937)
En "Quelques remarques sur la science politique de Mai'monidei

de Frb" (1936), publicado slo un ao despus de la aparicin d
Philosophie und Gesetz, encontramos ya prcticamente anunciados to-
dos los hitos claves de lo que ser la lectura straussiana definitiva de)
platonismo de Maimnides, comprendido a la luz de la relacin entre
Maimnides y Farabi, y de la lectura farabiana de Platn. Los mismos
puntos reaparecen, cada vez ms asertivamente, en "Der Ort der
Vorsehungslehre nach der Ansicht Maimunis" y en "On Abravanel's
philosophicaJ and poiiticai teaching", ambos publicados en 1937.
"Quelques remarques sur la science politique de Mal'monide et de
Frb" se inscribe en continuidad con Ja interpretacin con ia que
conclua Philosophie und Gesetz. la comprensin de la ley por parte de
los falasifa y, en su senda, tambin de Maimnides se inserta en el
esquema provisto por Platn en Las Leyes. Pero introduce modificacio-
nes, algunas apenas de nfasis y otras ms significativas, en la lectura
anterior.'''' Entre las modificaciones mis significativas se halla la revi-
sin de la tesis afirmada en Die Religionskritik Spinozasy sostenida con
hesitaciones en Philosophie und Gesetz, segn la cual el fin de la revela-
cin proftica era la proclamacin de las verdades ms importantes, el
acceso al conocimiento -no accesible a la razn- de lo suprahumano.
En "Quelques remarques...", Leo Strauss contestar por la afirmativa
a la pregunta de "saber si [como Farabi] tambin Maimnides conside
ra a la fundacin de la ciudad perfecta como la razn de ser de la :
* La primera inflexin importante es la afirmacin contundente de la innu

de Farabi: "no se puede esperar un anlisis satisfactorio de ningn fenmeno
filosofa judfa y musulmana si no se reconstituye antes la filosofa de Faraoi
all Leo Strauss. Su artculo, contina, se propone precisamente mostrar i:
ca que ejerci sobre Maimnides la poltica platonizante de Farabi ( c
remarques sur la science politique de Mamonide et de Frb" [GS /' Lil
rasgo a sealar es la importancia que Strauss comienza a prestar aqu a la es
de Ja Guia, y a cuya comprensin considera finalmente haber arribado en
begin to study the Guide ofthe Per>lexed"{ 1963), al que nos referimos ms *
Lcin '" y a r g u m e n t a r ^ largamente que slo de esa manera -si consi-

eramos que para Maimnides la razn de ser de la revelacin es la
ILndacin de la ciudad perfecta- se vuelve posible interpretar las dife-
Jntes, a veces confusas o contradictorias, afirmaciones de la Gua.
I junto con la afirmacin del carcter ya decididamente poltico del
mnde la profeca implicado en el prrafo precedente, Strauss introdu-
cir la pregunta acerca de la naturaleza misma de la profeca de la de
Moiss, el nico verdadero profeta legislador segn Maimnides.
Waimnidcs, afirma, "no quera, no poda, no tena necesidad de
Hescorrer el velo que cubre los orgenes de laTorah, la fundacin de la
acin perfecta [...]. No es el misterio de su origen, cuya investiga-
s e n conduce o bien a la teosofa o bien al "epicureismo", sino su
nalidad, cuya comprensin garantiza la obediencia a la Torah, la
Bue es accesible a la razn humana".58 La investigacin del origen de
la profeca -que se pregunta si "laTorah ha venido del cielo o no"59
Bebe ser conducida con la mxima reserva pues puede ser contraria a
Bu finalidad, que es garantizar la obediencia a la ley que funda la
pudad perfecta.
" "Quelques remarques..." (GS II, 143). "Se ha credo", dice all Leo Strauss
probablemente refirindose a l mismo, "que segn [Maimnides] el fin principal
de la revelacin era la proclamacin de las verdades ms importantes, sobre todo de
Muelle inaccesibles a la razn humana. Pero si se es el sentido exacto de la opinin
<fc Maimnides, entonces por qu dice ste que la ley divina se limit a ensear esas
verdad^ de un modo sumario y enigmtico, mientras que, en materia poltica, 'se
BCieron rodos los esfuerzos para dar precisin a lo concerniente al rgimen de las
audaces en todos sus detalles'? Y sobre todo, por qu constituyen esas verdades una
w'e-ciertamente la parte ms noble, pero no por ello ms que una parte- de una ley
1--K la rundacin de una nacin perfecta, por consiguiente, la proclamacin de
B * '*)' perfecta que ha de servir a la constitucin de una nacin perfecta, esa es,
SU: Maimnides, la razn de ser de la profeca".
! 'oa., p. 145. Maimnides, afirmaba tambin Strauss, no se expresa ms que
nte en lo que concierne a la superioridad de la profeca de Moiss respecto
Qe los patriarcas, "pero expone sin reserva alguna la 'consecuencia' de esta supe-
_ a u, o ms bien su causa final: slo la profeca de Moiss es legisladora" (ibid, p.
;
t , p. 145.
Por fin, tambin la discusin respecto de la existencia o no de

providencia particular refuerza nuestra interpretacin. En un desan
lio que ya presenta los primeros rastros de la escritura oculta, Strai
comienza afirmando que existe una doctrina de la providencia partid
lar en Maimnides - d e un Dios que premia a los justos y castiga a la
injustos. Esta doctrina, sostiene Strauss, es una ley divina; es decir si
finalidad es el bienestar del alma, y como tal gua a la opinin de los
hombres en los asuntos ms importantes. Es cierto, advierte a conti-
nuacin, que Maimnides reconoce que puede haber doctrinas que
adems de su verdad presentada metafricamente, tambin tienen uti-
lidad poltica; claramente, la doctrina de la providencia particular es de
stas. La pregunta que Strauss no formula pero que nos invita a formu-
lar es si puede haber doctrinas que posean nicamente una utilidad
poltica, sin al mismo tiempo representar imaginativamente verdades
que slo son accesibles en su forma esotrica a una minora. 6 " La res-
puesta nos es ofrecida a travs de la equiparacin de las doctrinas de
Maimnides y Platn acerca de la providencia particular. Esta equi-
paracin parece destinada a reforzar el argumento de Maimnides
quien, argumenta Strauss, reconociendo la oposicin de Aristteles a
la posibilidad de una providencia particular, encontrara apoyo para
su doctrina en Platn.
Se podr objetar que la concordancia entre l'latn y los profetas es slo

aparente, dado que Platn slo afirma el dogma de la providencia parti-
cular a causa de su utilidad poltica [...]. No lo negamos. Pero es exacra
mente en ese sentido que Maimnides acepta la doctrina bblica: as com
en la discusin de la creacin y de la profeca identifica su propia opimo
con la de la ley, en su discusin de la providencia distingue netamente s
propia opinin de la de la ley.61
Hl
Esta pregunta es respondida con toda claridad poco despus, en "On Abravane
philosophical tendeney". Vase infra.
61
"Quelques remarques..." (GS II, 156). Esa distincin enere la propia opitt
de
Maimnides y la de_ la
. j
ley respecto de la doctrina de
...._, . ~ w . . . ,
la providencia
~ .
es uno
r
tpicos centrales desarrollados en el artculo de 1937, " Dcr Ort der Vorsehungsle
nach der ansicht Maimunis'" (GS I, 179-190).
i perfecta concordancia de Maimnides y Platn conduce a la afir-

nacin de la necesidad poltica de la providencia particular, y a la
[negacin de su carcter de verdad: Strauss nos abandona all con el
descubrimiento de que, para Maimnides, las leyes divinas pueden
no ser verdaderas sino tan slo polticamente necesarias, descubri-
miento que, como advertamos, ser sostenido ya ms enfticamente
al ao siguiente en "Der Ort der Vorsehungslehre nach der Ansicht
Maimunis" y en "On Abravanel's philosophical tendeney".62 Por el
momento, en "Quelques remarques...", el propio Strauss parece an
sorprendido de su descubrimiento, y concluye advirtiendo: "llegados
a este punto uno no puede evitar plantearse las preguntas, decisivas
para la comprensin de Maimnides, que conciernen a la relacin
que existe entre la teologa de la Guia y la doctrina platnica del Uno,
venere la cosmologa de la Guia (es decir, la discusin de la creacin
del mundo) y la del Timeo".6-1
Y as es: el paso siguiente en la radicalizacin de la interpretacin
straussiana de Maimnides tendr efectivamente por objeto la puesta
en discusin de su concepcin de la creacin/"4 En "On Abravanel's
phiiosophical tendeney" Strauss da forma explcita a una tipologa
-anunciada ya en los textos anteriores de las creencias contenidas
'" "Porque, qu otra cosa son las enseanzas exotricas sino enseanzas de creen-
:n: que no son ciertas, pero 'cuyo reconocimiento es necesario para la salud de los
I asuntos de la ciudad'? Tambin en la comprensin de la enseanza de la retribucin
I 7 el castigo divinos como enseanza exotrica coincide Maimnides con Farabi".
r ' D e r O r t . . . " ( G 5 / / , 187).
Quelques remarques..." (GSII, 156).
" En "On Abravanel's philosophical tendeney" culmina la ruptura de Strauss con
lia interpretacin tradicional que era tambin la suya en Die Religiomkritik Spinozas,
W"e lea en Maimnides, como sealbamos, el intento de conciliacin de la revela-
"On bblica y la filosofa aristotlica a travs de una correccin de esta ltima. Decir
11 u e Maimnides intens armonizar tas enseanzas de la adicin juda con tas
F i n a n z a s de la tradicin filosfica, es decir, aristotlica", seala all Strauss, "no es
P r i e t a m e n t e falso pero s es enteramente insuficiente". Esta armonizacin, en-
psnde Strauss, slo es posible de realizar para Maimnides sobre un sustrato que no
n
judo ni aristotlico, sino que est tomado directamente de la filosofa poltica
P
Un. "On Abravanel's philosophical tendeney" (GSII, 195-196).
en las leyes, que da cuenta de "las opiniones que Maimnides v

maestros profesaban en lo que concierne a la relacin entre filosoR
revelacin, o ms exactamente, entre filosofa y ley".65 Las leye.s -re
mimos pueden contener creencias de tres tipos diferentes: 1) k
leyes basadas en creencias de carcterfilosfico,que son las qu e D .
veen el marco general de la ley; 2) hay leyes basadas en creencias que
sin ser estrictamente verdaderas, "representan" la verdad de maner
metafrica y son necesarias y tiles para el inters de la comunidad
poltica, y 3) hay leyes basadas en creencias necesarias, es decir, en
creencias que no son verdaderas ni directa ni metafricamente pero
que a causa de su utilidad es preciso defenderlas con argumentos per-
suasivos; el carcter no-verdadero de esas creencias debe permanecer
oculto a los ojos del vulgo.66
Para Maimnides, sostiene Strauss, son creencias judas fundamen-
tales aquellas que coinciden de manera absoluta con los postulados
fundamentales de la filosofa, es decir, con los postulados sobre los
que se asienta la ley ideal; las creencias judas de naturaleza no-filos-
fica son por su parte creencias necesarias. Como veamos, en los tex-
tos anteriores Strauss haba sostenido el carcter exotrico de la creencia
en la doctrina de la providencia divina y de los milagros en Maimni-
des. "La pregunta crucial para la interpretacin de la obra filosfica
de Maimnides", escribe ahora Strauss, es "si la discusin de la cues-
tin de la creacin expresa la opinin de Maimnides de manera
directa o si est al servicio de la 'defensa de la ley'".67 Cmo enten-
der, pregunta Strauss ya respondindose, la aparente incoherencia entre
la afirmacin literal decidida de la creencia en la creacin por parte
de Maimnides y su postura contradictoria o hesitante en lo que coi
cierne a otras creencias que dependen de ella como la creencia ei
milagros, en la revelacin, en la inmortalidad del alma, en la prov
dencia particular? "Si efectivamente crea en la creatio ex ninilo , cui-
"Ibid.p. 198
66
Ibid., pp. 198-199.
w
/t,p.201.
ia Scrauss, Maimnides "tena tan poca necesidad de depreciar

creencias, o de restringir su validez, como la tenan los cristianos
rolsticos que tambin combinaron el aristotelismo con la creencia
E, [a creacin".68 Slo la no creencia de Maimnides en la creacin,
Ipmplecamos nosotros, permite al intrprete dotado de la paciencia y
e\ conocimiento necesarios restituir el sentido de las aparentes in-
Ljngruencias o contradicciones de la Gua.6'1
[ As, el Maimnides que emerge de la investigacin llevada a cabo
p 0 : Strauss en los aos treinta es radicalmente distinto del de Die
[Religionskritik Spinozas. Es un Maimnides filsofo, discpulo de
fcarabi, que a la vez que armoniza al judaismo con la filosofa, admi-
Kendo como verdades del judaismo nicamente aquellas que coin-
iiden con las verdades filosficas, reconoce simultneamente, en
lanto discpulo farabiano de Platn, la necesidad de sostener las
leyes judas que, sin ser verdaderas, son polticamente necesarias
ftara la estabilidad de la comunidad. Es un Maimnides que ya no
pee en la creacin ex nihilo, ni en los milagros, la providencia par-
ticular o la revelacin, pero que considera que esas creencias for-
man parte de las creencias necesarias y que es el deber del filsofo - y
He la ciencia o filosofa poltica sostenerlas en defensa de la ley. Es
M
Ibid.
w
Notablemente, Strauss no afirma en ningn artculo - n i siquiera en esta pri-
mera poca preesotrica- su conviccin de que Maimnides no crea en la creacin
pono en la eternidad del mundo. Para el lector atento no queda ninguna duda de que
pa es la conviccin de Strauss. Y mucho menos cuando, al recordar la afirmacin
Bue, en "The literary character of die Cuidefor the Perplexed", indica que "el tipo de
psenrura que ms se acerca a la conversacin confidencial es la correspondencia pri-
pda con un amigo cercano", ese lector atento se dirige a la correspondencia entre
ptrauss y Jacob Klein. En la carta del 20-1-1938 Strauss escribe a Klein: "la pregunta
Pucisl no era para l [Maimnides] creacin del mundo o eternidad del mundo
poique estaba convencido de la eternidad del mundo)" (GSIII, 545). Agreguemos
Ble el artculo "The literary character of the (uidefor the Perplexed"(1941, incluido
Interiormente en PAW) que nos incit a observar la correspondencia privada de
ttauss, es probablemente el primer texto en que el propio Strauss recurre "abierta-
P e n t e ' . si se puede decir, a la escritura esotrica. Es muy interesante contrastar su
I "' con el de los artculos anteriores dedicados al mismo tpico.
un Maimnides radicalmente distinto, y es tambin un Strauss

dicalmente distinto. Tras partir hacia la Ilustracin medieval en hi
de una forma distinta de la moderna de articular razn y revelad '
Strauss se ha reencontrado con un racionalismo medieval increven
de cuo platnico, que, oculto tras la proclamacin abierta de
subordinacin a la revelacin, accede a la posibilidad de "aristotelizar"
de "filosofar en aristotlica libertad".70 Y con el, ha descubierto
el
esoterismo. El Strauss que emerge de esa dcada es, decididame
nte,
filsofo y no telogo.71
3. RETORNO A SPINOZA
En 1948 Leo Strauss ya no lee a Spinoza como lo ley veinte aos

antes. Su renovada comprensin de Maimnides impacta fuertemente
sobre su comprensin de la relacin entre Spinoza y Maimnides.
Asimismo, el redescubrimiento del arte de escribir ha cambiado radi-
calmente su modo de leer. Y sobre todo Strauss ya no busca a travs
de Spinoza una respuesta a su interrogacin respecto de la refutacin
moderna de la ortodoxia. Su perspectiva es ahora la de un filsofo
que, en la senda de Maimnides y Al-Farabi, se ha reencontrado con
la comprensin clsicaplatnica de la filosofa. Sien 1928 el "caso"
que impulsaba a Strauss a dirigirse a Spinoza era el que opona a la
Ilustracin moderna y la ortodoxia, el "caso" que confronta a Strauss
con Spinoza a partir de los aos cuarenta es el que opone a la filosofa
moderna con la filosofa clsica, el que las opone, incluso, en su coa
sideracin de la ortodoxia. Apoyndonos en la lectura de "How t(
study Spinoza's Tbeological-Political Treatise" (1948) y en las refere
cias a Spinoza diseminadas a lo largo de la obra madura de Strauss,
7U
Philosophte und Gesetz(GSII, 123).
71
Recordemos una vez mas a cica profusamente empieada en el cap/ruio i: '
puede ser a la vez un filsofo y un telogo, o para el caso, un tercero que esta os
del conflicto entre filosofa y teologa, o que pretende ser una sntesis de ml
("Progress or return?" \JPCM, 116]).
REFUT SPINOZA A LA ORTODOXIA? 289
ocuraremos restituir en este apartado la nueva mirada de Strauss

bre Spinoza para discernir, a partir de all, cules son los "cargos"
u e nuestro autor le imputa en el caso que lo opone ahora al pensa-
[iento clsico.
a. La lectura "madura"de Spinoza (un recorrida

de "How to study />/0ZZTheological-Political Treatise ")
/Uiora leo el Tratado Teolgico Poltico de manera diferente de la que

o lea cuando era joven. Entend a Spinoza demasiado literalmente
jorque no lo le con la suficiente literalidad" -as concluye el Prefacio
[ala edicin inglesa de Die Religionskritik SpinozasP En qu consis-
te ahora -es la pregunta que debemos hacernos esa "literalidad sufi-
taente*? En los prrafos que siguen nos proponemos identificar las
koordenadas fundamentales que organizan la comprensin, por par-
le del Strauss maduro, de la intencin de Spinoza y en particular de
su comprensin de la filosofa.71 Para ello, como anuncibamos re-
Bn, centraremos nuestra atencin en "How to study Spinoza's
jTbeologicalPolitical Treatise", el nico texto que nuestro autor consa-
gr enteramente a Spinoza despus de 1930, focalizndonos sobre
[algunos aspectos que nos parecen claves: la comprensin spinoziana
|R la filosofa, los presupuestos de esta filosofa, los destinatarios del
Tratado, y la relacin entre Spinoza y Maimnides. Una vez que ha-
Hamos echado luz sobre la manera como, a ojos del Strauss maduro,
Epinoza entiende y ensea la filosofa, estaremos en condiciones de
proceder al anlisis de la oposicin entre Strauss y Spinoza.
|^"l > reface..."(5C/?i31).

L fc-n uiTOSK.\icr>c\a, TO msutsioriatemt et" fe rj\ie Va dt> Ttmeiia t ta nafta
teratura dedicada al artculo de 1948 que Strauss consagr a Spinoza, a
F*<- la discusin de la pertinencia, o no, de las reglas de lectura con que Strauss lee
BP'Hiiza, y de aquellas que Strauss atribuye a la lectura de la Biblia por parte de
noza.
La comprensin spinoziana de la filosofa
Las pginas que Strauss dedica a la discusin del mtodo hermenurjc

de Spinoza estn orientadas principalmente a restituir la manera como
Spinoza entiende la filosofa, y como entiende por ende su propio
propsito. "Las reglas de lectura de Spinoza", afirma Strauss, "derivan
de su creencia en el carcter final de la filosofa como la explicacin
clara y precisa, y por lo tanto la explicacin verdadera del todo.74
Se gun Spinoza, aade Strauss, el hombre est por naturaleza con-
frontado con una explicacin supersticiosa del todo, por un lado, y
con la explicacin filosfica, por el otro (PAW, 156); y l -Spinoza-
se ha propuesto brindar la explicacin filosfica clara, precisa y defi-
nitiva. Tras Ja afirmacin exotrica de que su propsito es propender
a la separacin de filosofa y teologa y de que, una vez separadas,
razn y fe no entrarn en conflicto, se esconde, sostiene Strauss, la
afirmacin esotrica de que "filosofa y teologa [...] se contradicen
mutuamente" (PAW, TO).7'
Spinoza se propuso refutar la teologa, pero tambin la enseanza
filosfica anterior, componiendo un sistema que diera cuenta de la
inteligibilidad del todo. So podremos comprender a Spinoza, en-
tiende Strauss, si estamos dispuestos a estudiar su obra apoyndonos
en sus principios fundamentales, es decir, si estamos dispuestos a partir
de la hiptesis de que su enseanza puede ser la enseanza verdadera.
Slo una vez que hayamos comprendido su enseanza podremos juz-
gar, afirma Strauss, si, como Spinoza pretendi, logr efectivamenK
refutar la enseanza teolgica y filosfica anterior (PAW, 161) y si si
74
"How to study Sp'moza's TheologicalPolitical Treatise"(PAW, 154) (pai
un giro incmodo traduzco algo insatisfaccoriamente "account" por explicad
Para aligerar la lectura, las citas de "How to Study Spinoza's Theological /*B
Treatise" estn en su mayora incorporadas en el cuerpo el texto bajo Ja forma
xx).
75
Vase tambin p. 171: "esto coincide con la tesis implcita de que ext
antagonismo fundamental entre razn y fe", y p. 174: "la fusin fatal de tiloi
teologa contra la cual est dirigido todo el tratado".
:[>sofa logra el propsito de dar cuenta del codo de manera exhaus-

ta.' 6 Pero para llegar hasta all deberemos anees que nada abandonar
conviccin hiscoricista de que toda explicacin est "histricamen-
aidic"Jonada", recuperando "el acceso al significado original de a
[filosofa como bsqueda de la explicacin final y verdadera del todo"
(PAW, 157).
n sntesis, en la lectura de Strauss la comprensin spinoziana de
Jafilosofase organiza centralmente sobce estos dos ejes: (a) la filoso-
fa se propone la explicacin verdadera y clara del todo; (b) filosofa y
teologa se contradicen mutuamente en tanto representan dos modos
antagnicos de explicacin del todo.
Los presupuestos de la doctrina de Spinoza
pi nos basamos en las reglas hermenuticas dei propio Spinoza, afir-

Ima Strauss, deberemos reconocer que "la doctrina de Dios de Spinoza
[-aparentemente la base o el punto de partida de su entera doctrina-
bertenece en tanto tal a un mero argumento adbomineo exconcessis,
nue esconde ms de lo que revela su punto de partida real" (PAW,
B89). La Etica, sostiene Strauss, comienza por la sntesis y escamotea
1 anlisis: en otras palabras, Spinoza oculta el razonamiento, tanto
[filosfico como poltico, que lleva a las definiciones en primer lugar,
61a definicin inicial a la vez sorprendente y tranquilizadora de Dios-
Ion las que comienza el libro.
I Spinoza, da a entender Strauss, es en efecto el ateo que pocas
BOreriores vieron en ! y a! que nuestros contemporneos, malos lec-
h e s si los hay, son ciegos; pero, advierte Strauss, si admirimos que
"noza es ateo, no podemos aceptar ya sin ms que la idea de la
Patencia de Dios "inmediatamente conocida como intuicin" es
B 5 punto de partida legtimo para su filosofa. Es preciso detectar ese
Lpunto de partida estrictamente ateo, ausente en la tica, en orro )u-
r oe su obra; "sta es, sea dicho de paso," escribe Strauss, "una
"l'rogress or return?" (JPCM, 130).

razn por la cual el Tratado debera ser ledo no slo con el era. f
de la tica uno por s mismo" (PAW, 189).
Spinoza es ateo. Por ende, las definiciones sintticas iniciales i i
tica -las definiciones de Dios- no pueden constituir c | p u n
partida de su filosofa. Provee el Tratado Teolgico Poltico el n u
de partida estrictamente ateo que habilita a la sntesis de la tica'P^
es la pregunta central que Strauss contesta tambin ahora, como e
1928, por la negativa: en el Tratado Spinoza no ha refutado a la orto
doxia. Spinoza, sostiene Strauss, lejos de demostrar la insolvencia d
toda forma de reconocimiento de la autoridad de la Biblia, simplifica
la controversia dirigiendo su crtica contra "lo que podra parecer un
hbrido fantstico construido ad boca partir del judaismo y del cris-
tianismo, y del dogmatismo y el escepticismo" (PAW, 197).77 Pero a
diferencia de lo que sostena en Die Religionskritik Spinozas, Strauss
ya no parece considerar que la no-refutacin de la ortodoxia por par-
te de Spinoza sancione el fracaso del Tratado; no es se, entiende aho-
ra nuestro autor, el propsito que Spinoza se ha propuesto all. En el
ltimo apartado de este captulo volveremos a detenernos sobre cul
sera -puesto que no es tampoco el Tratado- el mbito de demostra-
cin analtica de las definiciones primeras de la Etica segn la inter-
pretacin de Strauss, y cul es el juicio de nuestro autor en lo que
concierne a la validez de esta demostracin. Del propsito que Strauss
atribuye al Tratado nos ocupamos a continuacin.
El objetivo /Tratado y sus destinatarios

(enseanza esotrica y exotrica)
Si restituimos las diferentes aseveraciones de Strauss respecto del ol

jetivo que Spinoza persigue en el Tratado, hallamos entretejidos tr
77
Las cuatro posturas diferentes en lo que concierne a la relacin entre razn
que Spinoza, en caso de proponerse refutar ia revelacin, deber/a haber abof
son -sostiene Strauss- escepticismo cristiano, dogmatismo cristiano, cscepo*
judo y dogmatismo judo. Vase tambin Die Religionskritik Spinozas (OS h
153).
I
eles en el propsito que atribuye a Spinoza: el objetivo principal

Tratado, sostiene Strauss, es crear desapego respecto de la Biblia y,
, consecuencia, disposicin para la filosofa, entre los hombres ms
Kpros para ello; en ese sentido, su destinatario son los creyentes sus-
lepiibles de convertirse en potenciales filsofos. Puesto que, como
Jodo libro, su lectura se halla a disposicin de cualquier lector, Spinoza
B o puede soslayar en el Tratado el objetivo exotrico de propender a
|Ja vez a la proteccin de la filosofa. En la medida en que el mundo en
Ique escribe Spinoza es un mundo cristiano, ese objetivo exotrico de
[carcter transepocal adquiere caractersticas epocales particulares. Junto
Icn estos tres niveles que Strauss atribuye a Spinoza y que identifica
|en su escritura, encontramos en "How to study Spinozas Theobgical
\polttical Teatrise''tambin algunas afirmaciones "exotricas" del pro-
Icio Strauss que reproducen la comprensin corriente de las interpre-
taciones de Spinoza-
Entre estas afirmaciones exotricas se destaca la que propone en
lia primera pgina de su artculo: "el objetivo principal del Tratado
les refutar las demandas que a travs de las pocas se han elevado en
favor de la revelacin" (PAW, 142). Strauss tal vez crea esto en 1928,
mando "entenda a Spinoza demasiado literalmente por no leerlo
[ con la suficiente literalidad", pero claramente ya no lo cree en 1947.
Por el contrario, en el artculo de 1947 considera que el objetivo
principal del Tratado slo puede hacerse accesible al lector capaz de
behusar precisamente la tentacin de comprender ese texto como el
estudio cientfico de la Biblia que Spinoza pretende que es. "Nunca
Plebe perderse de vista", seala Strauss entonces, "el hecho de que el
estudio desapegado o histrico de la Biblia era para Spinoza una
I-cura posterior. Un estudio desapegado presupone el desapego, y es
precisamente la creacin de desapego respecto de la Biblia lo que
pnstituye el objetivo principal de Spinoza en el Tratado" (PAW,
Spinoza, dice tambin Strauss, se propone "erradicar los puntos de vista tradi-
"4)7H
"ales de las mentes de sus mejores lectores" (PAW, 188).
Ademas de ste, Strauss atribuye a Spinoza un segundo objetiv

indisociable del primero, que en realidad considera propio de toda obr
filosfica que se comprende como tal: la proteccin de lafilosofa.I
manera particular en que esa proteccin de la filosofa es llevada ade-
lante por Spinoza en el Tratada debe ser entendida no en el contexto
particular de la vida de Spinoza sino en el ms abarcativo de la amenaza
que se cierne sobre la filosofa: se equivocan, entiende Strauss, quienes
"interpretan el propsito parricular del Tratado [...] en trminos dlas
circunstancias particulares de la vida de Spinoza o de su poca" es
decir, en relacin con la persecucin propia de su poca. La persecu-
cin de la filosofa, sostiene nuestro autor, debe en efecto ser tenida en
cuenta para comprender la obra de Spinoza, pero debe serlo de una
manera ms global, ms abarcadura: debido a la amenaza que represen-
ta para las creencias que sostienen la vida pblica y para la moralidad,
la filosofa siempre ha debido justificarse ante el tribunal de la ciudad.
Pero la modalidad particular de su defensa vara segn la relacin que
guarda, en cada momento, la filosofa con la ley moral: "el problema de
Spinoza, como tambin su solucin, son contemporneos del cristia-
nismo y no son particulares de a era de Spinoza" (PAW, 168). El "pro-
blema de Spinoza", nos da a entender Strauss, es la fusin, letal para la
filosofa, de lafilosofay la teologa, de la razn y la fe.79 Para compren-
der los carriles por los que transita para Spinoza la proteccin de la
filosofa, es preciso comprender que debi defender la legitimidad
del filosofar en un contexto en que la teologa pretendi subsumirli
bajo su propio registro. La proteccin de la filosofa bajo el Cristian'
mo consiste en contribuir a deshacer su fusin con la teologa, more
para aqulla. Depende, entonces, de la restitucin de su independ
cia frente a la teologa.
Como lo hemos sealado, Strauss entiende que, segn Spm
filosofa y teologa, lejos de poder convivir armoniosamente, son
79
Los apstoles del cristianismo erigieron las fundaciones para la fusin
filosofa, y "como el peso de los errores crece en proporcin al lapso en
errores permanecen ncuestionados, las cosas fueron de mal en peor a neai
fue pasando el tiempo" (PAW, 168).
dictorias. Pero para que la filosofa pueda un da demostrar sus

rra
retensiones debe poder ser escuchada por aquellos capaces de en-
det. Por ello, entonces, es necesario crear las condiciones para que
ten
mejores puedan, efectivamente, escuchar, creando desapego res-
los
pecto de la Biblia. Esto, a su vez, ya requiere que la filosofa pueda
reivindicar un discurso propio en un contexto en que su discurso est
fusionado al de la teologa. La reivindicacin de ese discurso propio
tomar en Spinoza la forma de la libertad de filosofar. Las afirmacio-
nes que en ese sentido Strauss atribuye a Spinoza llevan la marca
indeleble de la prosa exotrica: en un intrincado fraseo introducido
por expresiones tales como "segn la declaracin explcita de Spinoza"
to "si pudiramos creer las numerosas afirmaciones explcitas de
Spinoza", Strauss dir que "el fin de Spinoza es liberar a la filosofa de
la dominacin de la teologa que culmina en la persecucin de filso-
fos por parte de los telogos y sus discpulos" (PAW163). O, en un
sentido similar, refirindose a los argumentos que Spinoza invoca para
discutir sobre profetas y profecas, Strauss afirma dos pginas ms
adelante que "Spinoza dice que su objetivo principal en el Tratado es
Ha separacin de la filosofa de la teologa" {PAW, 165. nfasis nues-
tro:
I Si seguimos a Strauss, la manera particular en que Spinoza avanzar
pi defensa de la libertad de filosofar est efectivamente en estrecha rela-
Pon con su tiempo, si entendemos esta relacin en el doble registro de
p fusin entre filosofa y teologa producida por el cristianismo, y de la
pnenaza de persecucin que pende sobre Spinoza, el filsofo arco.
Ipinoza", afirma Strauss, "deseaba convertir a la filosofa 'a la mayor
Pntidad posible"' (PAW, 190); viviendo en un mundo mayorirariamente
stiano, y rodeado de ms cristianos liberales que reducan el dogma
F'gioso a un mnimo- que de judos liberales, el objetivo principal de
jT^nuza en el Tratado haca aconsejable que apareciera a los ojos del
o r como "un cristiano entre los cristianos", tanto para protegerse de
Persecucin del vulgo como para ir conduciendo progresivamente a
'ecteres ms atentos a descubrir las implicancias ms secretas de su
Sen
f an/.a. Ello nos devuelve una vez ms a la palabra definitiva de
Strauss respecto de la intencin del filsofo: "es precisamente 1

cin de desapego respecto de la Biblia lo que constituye el ob'
principa] de Spinozaen el Tratado"{PAW, 194).
En lo que concierne a los destinatarios de su obra, Spinoza afi
Strauss, siempre indic que sus escritos estaban ante todo dirigid
filsofos. En el caso del Tratado, aade, Spinoza aclara explcitarne
que est destinado a "quienesfilosofaranms libremente si [...I no crew
ran que la razn debe estar al servicio de lafilosofa",es decir, a los filse
fos potenciales que hoy son creyentes y que podran convertirse en filso-
fos si lograran liberarse del escepticismo, es decir, de la creencia de que la
razn no puede alcanzar la certeza {PAW, 162- 63).*' I.os destinatarios a
los que se dirige Spinoza, entiende Strauss, no son slo sus contempor-
neos sino todos aquellos que pueden ser arrancados del influjo de los
errores, incrementados por el paso del tiempo, provocados por la fusin
de filosofa y teologa en el cristianismo {PAW, 168-169).
Los destinatarios del Tratado son unos pocos, pero el Tratado est a
disposicin de todos: como sealbamos, es preciso hablar ad captum
alicuius. Para Spinoza, sostiene Strauss, "el filsofo que conoce la ver-
dad debe estar preparado para retenerse de expresarla, no tanto por
razones de conveniencia como por razones de deber" {PAW, 180). En
consecuencia, si Spinoza -consciente de su deber- no call del codo
respecto de la Biblia, entiende Strauss, es porque no crea que "la verda-
dera religin o fe, que a su entender requiere no tanto dogmas verdade-
ros sino dogmas pos, estuviera puesta en peligro por su criticismo de la
Biblia" {PAW, 180). En otras palabras, la crtica bblica de Spinoza pre-
tende preservar la fe de la 'masa de lectores' al mismo tiempo que atac
de una manera que slo ha de ser discerniblc para sus destinatario
designados la justificacin racional de los dogmas bblicos.
No olvidemos sin embargo que, segn Strauss, los propios destinat
rios del Tratado no son propiamente filsofos sino tan slofilsofos|
tendales "que por lo menos en las primeras etapas de su entrenarme
80
Para Spinoza, escribe Strauss, ofreciendo una profusa cantidad de a
verdadero filsofo no puede ser un escptico".
tan profundamente imbuidos de los prejuicios vulgares" {PAW184):81

bien la escritura dirigida a stos, y no ya al vulgo en su totalidad,
e c parte de Spinoza un cierto arte de ia exposicin que ios vaya
aduciendo paulatinamente a destino. Tambin en ese sentido la ense-
tariza exotrica del Tratado est, segn Strauss, efeaivamente ligada a su
ropo. Spinoza adapta conscientemente "la expresin pblica de su pen-
samiento a lo que su tiempo exige o permite. Su prdica por la 'libertad
filosofar' y por ende por la separacin de la filosofa de la teologa'"
cpresan la manera como, en las circunstancias particulares en que le
sea vivir, Spinoza cree posible llevar a cabo su objetivo de conducir a los
lsofos potenciales hacia la filosofa, como tambin el modo en que,
uiado por su principio de cautela, cree conveniente asegurar la protec-
n de lafilosofa."En otra poca, o incluso en otro pas", aade Strauss,
Spinoza habra sido llevado por su principio de cautela a hacer propues-
is completamente diferentes para la proteccin de la filosofa sin cam-
ar en lo ms mnimo su pensamiento filosfico" {PAW, 192). Si Spinoza
ubiera sido un filsofo del Islam o del judaismo medieval, podemos
adir nosotros, probablemente habra buscado, segn Strauss, la pro-
leccin de lafilosofaen la sumisin a la ley, en la conviccin de que "la
>ertad de la filosofa depende de su servidumbre".82
En otras palabras: la enseanza exotrica "extempornea" del Tratado
nsiste en la defensa de lafilosofaante el tribunal de la ciudad y de la
; el carcter contemporneo de esa enseanza exotrica se expresa en el
TJ prejuicio bsico de esos filsofos potenciales es "meramente una forma especial

si prejuicio bsico de la mente vulgar en general". Esa "forma especial del prejuicio
kico" parece consistir, en la lectura de Strauss, en la justificacin racionale la supera-
cin y en la concomitante afirmacin de la superioridad del cristianismo por encima
^ judaismo.
Philosophie und Gesetz, GS H, 74. Cf. supra, p. 280, n. 54. Respecto de la
wrtad de la filosofa bajo el Islam y el cristianismo medieval, vase tambin "How
be
gin to study Medieval Philosophy" (RCPR, especialmente pp. 222-224). En
" w to study Spinoza's..." Strauss da a entender que Spinoza argumenta en favor
c
libertad de la filosofa, sosteniendo que esa libertad es de inters no slo para el
osofo sino para la sociedad y utilizando para ello motivos tomados de la Biblia,
lnc
iue sabe que ese argumento no es de herencia bblica (PAW, 192).
tipo de argumentos a los que el Tratado apela para promover la def

de lafilosofa:separacin de la teologa y lafilosofa,adopcin de la a
pectiva dei cristiano entre cristianos. Por fin, la enseanza esotrica
aquella que ha de llevar a los "potencialesfilsofos"a descubrir sin Drorm
nerselo la precariedad de las bases de la teologa y, en ltima instancia
producir el progresivo desapego respecto de la Biblia.83
Spinozay Maimnides
Tanto por su mtodo como por la comprensin de la responsabilidad

social del filsofo que el mtodo revela, Spinoza es mucho ms here-
dero de Maimnides de lo que l mismo -pero tambin de lo que
Strauss manifiesta abiertamente: sa es una de las enseanzas que ex-
traemos de la lectura del texto de Strauss dedicado a Spinoza.
A lo largo de todo su estudio del Tratado, Strauss disemina referen-
cias muchas veces veladas al parentesco entre Spinoza y Maimnides.
Simultneamente, las reglas con que lee y hace leer a Spinoza recuer-
dan de manera inequvoca las reglas con que lee y hace leer a Maim-
nides; Spinoza, parece sugerir Strauss, ley como ley Maimnides y,
como l, "intenta presentar sus posturas sobre asuntos teolgicos con
gran reserva" (PAW, 166).84 Y as como el propio Strauss no seala
explcitamente lo que a su entender Spinoza debe a Maimnides, as
seala tambin que "Spinoza no indic qu le deba a Maimnides, a
quien se refiere ms frecuentemente que a Ibn Ezra, aunque en tono
menos amistoso" (PAW, 181).
8,
E n " H o w t o s t u d y Spinoza's..." (PAW, 193-194) encontramos una ilustrado
clara de la interpretacin straussiana del doble carcter, esotrico y exotrico, de
operacin spinoziana de retorno al sentido literal de la Biblia: "Spinoza consiu
la enseanza de la Biblia en parte ms racional y en parte menos racional que la o
teologa tradicional. En tanto es ms racional, trata de recordarle a la teologa tf
cional una valiosa herencia olvidada; en tanto es menos racional, indica a los lea
ms prudentes el carcter precario de la base misma de toda la teologa actual ^
** Al respecto, resulta muy ilustrativo comparar PAW, 166-167 con
Abravanel's..." (GSII, 201).
Observemos algunas de esas referencias: Strauss indica que la divi-

in del Tratado Teolgico Poltico se vuelve inteligible a la luz de la
organizacin de la Gua de Perplejos de Maimnides (PAW, 165-166,
Sp. n. 21) - y conocemos la relevancia que acorda Strauss a la organi-
zacin interna de la Gua. Ms extensamente, en las pginas 181-
182, afirma bajo una forma slo aparentemente condicional el pa-
rentesco existente entre el mtodo de escritura esotrico y exotrico
de Spinoza y el de Maimnides,'" y a travs de ste con el de Al-
Farabi; esta deuda de Spinoza con la escritura exotrica de la Gua
vuelve a aparecer en la pgina 187. La afinidad con Maimnides tam-
bin aparece subrayada muy straussianamente por la omisin de la
referencia a l en la crtica de Strauss a quienes pretenden "entender
a enseanza de Spinoza como modificacin de la Cabala, el platonis-
mo, una expresin del espritu del barroco o la culminacin de la
escolstica medieval" (PAW, 159).
Pero no slo en el mtodo en s, sino tambin en la comprensin
straussiana del propsito inescindible del mtodode Spinoza se ad-
vierte el contrapunto que nuestro autor establece entre la situacin
de Spinoza y la de Maimnides y los falasifa. Como lo hemos visto
anteriormente, Strauss entiende que los filsofos islmicos y judos
medievales se amparan en el reconocimiento exotrico de la revela-
cin y justifican a la filosofa ante el tribunal de la ley; bajo el recono-
cimiento de la ley encuentran la libertad de aristotelizar. Otra, vea-
mos, es, segn Strauss, la situacin del filsofo bajo el cristianismo:
ste, a diferencia del Islam y el judaismo -que niegan las pretensiones
de la filosofa de dar cuenta del origen del mundo, tiene la preten-
sin de someter a la filosofa fusionndola con la teologa, de aunar
traduzco intentando preservar las ambigedades y rarezas de conjugacin, sin

"l-a : mencinales, de la frase de Strauss: "Maimnides presenta su enseanza usan-
a
contradicciones deliberadas [...]. Plantea la pregunta de si el mismo tipo de con-
vicciones tambin es utilizado en la Biblia pero no la contesta. Si la contest por
a
iirmativa -como en cierto sentido hizo necesariamente- la Gua sera el modelo
Pata el diseo de una interpretacin exotrica de la Biblia por parte de Spinoza"
PAW, 181).
razn y fe. El filsofo que se propone filosofar bajo el cristianismo

debe rehusar, abierta o veladamente, esa fusin. Es por eso que, pese
a las apariencias, Spinoza, sugiere Strauss, parece considerar que la
enseanza cristiana de carcter universalista es ms lesiva para la filo-
sofa que la enseanza particularista mosaica: en clave maimonideana,
podemos aadir, el Spinoza de "How to study Spinozas Theoloncal
Political Theatrise"co\n&\z con Maimnides al sostener que la obe-
diencia a ia iey mosaica ei Viejo Testamento garantiza de manera
ms efectiva que el dualismo cristiano "la seguridad de la comunidad
[quej es la ley suprema",86 y a partir de all la posibilidad de "filosofar
en aristotlica libertad". Esa posibilidad de un pensamiento libre para
la filosofa en el sometimiento externo a la ley (a la Fe) parece estar
menos a disposicin del filsofo bajo la dominacin del cristianismo,
y de su afn de fusionar razn y fe.
Spinoza, como Maimnides y los falasifa y como el maestro de
stos, Platn, es consciente, sostiene Strauss, de la necesidad de dis-
tinguir entre enseanza exotrica y esotrica. As es que Spinoza "fue
hasta el extremo al que poda ir siendo un hombre convencido de que
la religin, esto es, la religin positiva, es indispensable para la socie-
dad, y que tomaba sus obligaciones sociales en serio"; se mantuvo,
aade Strauss, "dentro de los lmites de lo que l consideraba las exi-
gencias legtimas de la sociedad" {PAW, 183)-87 El esoterismo clsico
y medieval, sabemos, es para Strauss inescindible de una compren-
sin de la filosofa que convoca al filsofo a la prudencia y al oculta-
84
"Spinoza no concede de manera consecuente que lo que ensea el Nuevo Tes-
tamento respecto de la moralidad privada sea superior a la enseanza del Viejo Testa-
mento. Pero incluso si lo hiciera, esto estara contrarrestado para l por el hecho de
que el cristianismo (...) ofrece una base mucho mayor para el dualismo del poder
espiritual y temporal, y por ende para la discordia civil perpetua, que la enseanza
del Viejo Testamento originada por Moiss, quien fue un rey de hecho, si no de
nombre. Puesto que la seguridad de la comunidad es la ley suprema" (PAW, 175).
87
Porque tomaba sus obligaciones sociales en serio, advierte Strauss, es errneo pensar
que la tica es un libro puramente esotrico: si bien sus destinatarios son expresamente
los filsofos formados, maduros, Spinoza, entiende Strauss, saba que ninguna obra escri-
ta puede ser estrictamente esotrica en tanto est al alcance de cualquier lector.
;REFUT SPINOZAA LA ORTODOXIA?... 301
,ento: hay verdades filosficas que son dinamita para la ciudad. Es

| esoterismo de Spinoza comprensible en los mismos trminos? De
, relacin entre filosofa y esoterismo en la lectura straussiana de
pitioza nos ocuparemos en el prximo y ltimo apartado de este
2ptul-
b. El "caso"de Strauss contra Spinoza
[,a sntesis de la lectura straussiana de Spinoza realizada en el punto

nterior debe ahora permitirnos comprender mejor el complejo lu-
gar que ocupa Spinoza en la obra de Strauss. Si sobrevolamos la obra
de Strauss, Spinoza se nos aparece, alternativa o simultneamente,
como el ltimo de los filsofos medievales o como el consecuente
heredero de Maquiavelo, como el clasico filsofo esotrico o como el
moderno propagandista del liberalismo y la democracia. Para con-
cluir el captulo intentaremos elucidar por qu puede ser todo ello a
a vez, detenindonos en los dos ejes fundamentales sobre los que se
ostiene a nuestro entender el diferendo de Strauss con Spinoza.
Spinoza, Strauss y la filosofa
Spinoza, leamos, afirma las pretensiones incompatibles de la filoso-

fa y la teologa en la provisin de una explicacin acerca del todo. El
ropsito de su filosofa es ofrecer una explicacin verdadera y ex-
'austiva del todo. Strauss, como lo hemos observado largamente en
captulos anteriores, no tendra reparos en coincidir con Spinoza res-
eco del carcter incompatible de la respuesta filosfica y la respues-
ta
teolgica. Pero se discancia tajantemente de l al negar que en la
"cu haya logrado proveer una respuesta satisfactoria.
f)e qu naturaleza es segn Strauss el fracaso de Spinoza? Para
e
nsayar una respuesta debemos asomarnos una vez ms a los lmites
""smos del universo filosfico straussiano. Spinoza representa, para
nu
estro autor, el intento ms exhaustivo de refutacin de la teologa
p o r la filosofa. A h o r a b i e n : c o m o lo a d v e r t a n l o ; ; al c o m i e n z o \ .
c a p t u l o , e s t o e x i g i r a , s e g n S t r a u s s , o b i e n la p r u e b a
cognoscibilidad de D i o s o b i e n l a d e m o s t r a c i n d e la innecesan
d e Dios. 1 * 8 S p i n o z a , s o s t i e n e S t r a u s s , b u s c a r e f u t a r la teologa a tr
d e la e r e c c i n d e u n s i s t e m a filosfico claro y d i s t i n t i v o q u e d c
ta d e la t o t a l i d a d sin n e c e s i d a d d e recurrir a u n D i o s inescrutable
la e l a b o r a c i n d e u n s i s t e m a filosfico q u e e x c l u y a la posibilidad A
l o s m i l a g r o s . P e r o , se p r e g u n t a S t r a u s s ,
es la explicacin de Spinoza clara y distintiva? [...] Pero ms que eso, aun

si es clara y distintiva, es ella necesariamente verdadera? ;N'o se debe su
claridad y distintividad al hecho d e que Spinoza hace abstraccin de aque-
llos elementos del t o d o q u e no son claros y distintivos y que no pueden
nunca tornarse claros y distintivos? El p r o c e d i m i e n t o de Spinoza es fun-
d a m e n t a l m e n t e el p r o c e d i m i e n t o d e la ciencia m o d e r n a en su concep-
cin originaria: hacer del universo una u n i d a d completamente clara y
distintiva, una unidad c o m p l e t a m e n t e matcmatizabie. 8 1 1
L a refutacin d e la o r t o d o x i a p o r p a r t e d e S p i n o z a est, en la lectura

d e S t r a u s s , c o n t e n i d a n o e n el Tratado, q u e t i e n e p o r objetivo prepa-
r a r a la p o s i b i l i d a d d e la filosofa, s i n o e n el s i s t e m a m i s m o d e la
tica. P e r o " l a tica d e S p i n o z a [...J fracasa; la e x p l i c a c i n clara y
d i s t i n t i v a del t o d o q u e p r o v e e p e r m a n e c e f u n d a m e n t a l m e n t e h i p o t -
88
Es decir, requiere la prueba de que la naturaleza de Dios es cognoscible y
demostradamente incompatible con la existencia de los milagros -aquello que Strauss
denomina la prueba por medio de la teologa natural- o bien la demostracin de que el
todo puede ser entendido perfectamente sin necesidad de recurrir a la hiptesis de un
Dios inescrutable. En ltima instancia, ambas pruebas remiten a lo mismo: la refuta-
cin de la teologa supone la demostracin de la imposibilidad de los milagros, impo-
sibilidad garantizada en ltima instancia slo por el conocimiento de Dios (como un
Dios que no se manifiesta a travs de milagros). Esto supone que la naturaleza de Dm
es comprensible, lo cual supone a su vez haber completado el sistema verdadero que cu
cuenta del todo. Vase "The mutual influence..." (/PCM 129 y 130-131). Vasej
tambin Walter Soffer, "Strauss's critique of Spinoza", en:
K. DeutschyW.Nicgorski,
lo Strauss. PoLicalphilasopher andJewish thinker, op. cit., p. 163.
"'' "The mutual influence..." {/PCM, 130).
I
".'"1 Es que para Strauss el propsito est, de todos modos, conde-

o de antemano al fracaso: la complecin del sistema verdadero es
puosible por naturaleza: "una explicacin adecuada y verdadera del
odo, que debemos distinguir de una explicacin meramente clara y
distintiva, ciertamente no est a nuestra disposicin".91 1.a ambicin
I Je dar cuenta del todo, entiende Strauss, slo puede ser perseguida al
I precio de suplantar el mundo dado por el mundo creado por el hom-
Ibrc tericamente y prcticamente,92 sucumbiendo a la tentacin "de
forzar la solucin imponiendo unidad sobre los fenmenos,
absolutizando ya sea el conocimiento de la homogeneidad o el cono-
cimiento de los fines".93 La filosofa moderna, pero tambin la teolo-
ga, cada una a su manera, escribe Strauss, son atradas y engaadas
por los dos embelesos opuestos: "el encanto de la competencia en-
gendrado por las matemticas y todo lo afn a las matemticas, y el
encanto de la humilde reverencia engendrado por la meditacin so-
bre el alma humana y sus experiencias". Y Strauss completa una de las
afirmaciones a la vez ms desprovistas de ambigedad pero tambin,
no casualmente, ms hermticas de la supremaca de la filosofa la
verdadera filosofa, se entiende- aadiendo que "la filosofa se carac-
teriza por la negativa suave pero firme de sucumbir a cualquiera de
ambos encantos".94
Lo que distancia entonces de manera radical a uno de otro, en-
tendemos que entiende Strauss, es que Spinoza es tributario de la
ilusoria ambicin moderna de poder dar cuenta del todo reducien-
do su heterogeneidad a una homogeneidad matematizable. Strauss,
pot su parte, se considera el heredero de una tradicin socrtica
que, lejos de estar, como suele pensarse "basada en la creencia injus-
tificada de que el todo es inteligible [...] admiti que el todo no es
inteligible", pero que asumi asimismo que la misma afirmacin de
11
"Proface... "(5C7?, 29).
:
" "The mutual influence..." (JPCM, 131).
,:
"Preface..."(5C/?,29).
" "Whac is political philosophy?" (WIPP, 40).
" bid.
la ininteligibilidad implicaba necesariamente alguna forma dec

prensin del todo.'" Y por ello mismo tambin su oposicin -
teologa difiete de la oposicin moderna, spinoziana, a la teolos
En abierta confrontacin con la filosofa moderna, Strauss consid
ra que la pretensin de refutar a la teologa descansa sobre una nre
misa errada, tributaria de la ilusin constructivista de la mente
moderna.
Como ya hemos advertido en captulos anteriores, la asuncin del
carcter ininteligible del todo -es decir, la admisin de la imposibili-
dad de refutar a la teologa- coloca a la filosofa en una postura deli-
cada a la hora de justificar la superioridad de la filosofa por encima
de la teologa, la vida filosfica de bsqueda de la verdad por encima de
la vida religiosa de obediencia a la ley religiosa. Si la filosofa no est
en condiciones de refutar a la revelacin, la eleccin de la filosofa no
puede estar sostenida sobre una premisa evidente "la filosofa o la
ciencia, como quieran llamarla, es incapaz de dar cuenta de manera
evidente de su propia necesidad"-96 se presenta en ltima instancia
como un acto de fe, es decir, un acto asentado en las premisas ya no
de la filosofa sino de la teologa. No es ste, entonces, un argumen-
to que parece conceder la victoria a la teologa? Para atisbar una res-
puesta a la manera en que Strauss enfrenta esta consecuencia de su
afirmacin de la filosofa sera preciso que intentramos comprender
cul es, para l, la naturaleza de esa eleccin por la filosofa, de ese
acto de fe, de esa decisin. Ello excede ya el propsito no slo de este
captulo sino de nuestro trabajo. Aun as, intentaremos aproximar-
nos a una respuesta en la conclusin general de nuestra investigacin.
"The mutual influence..." (JPCM, 124).

Ibid.p. 131.
mcpinoza, Strauss y la responsabilidad poltica del filsofo
\ Anee-1' e concluir este captulo queda sin embargo un ltimo punto a

elucidar: la confrontacin del esoterismo de Spinoza con el del pro-
pio Strauss. Al mismo tiempo que ve en la filosofa spinoziana el
primer intento radical de la fdosofa moderna de dar cuenta del todo,
Strauss no cesa de sealar el carcter polticamente responsable de la
escritura de Spinoza; la prudencia de Spinoza no responde slo a una
necesidad de proteccin personal sino "al cumplimiento del deber
del ciudadano o del deber del hombre". 97 Spinoza pertenece an a
h estirpe de los ateos recatados y poco emprendedores que creen en la
necesidad social de la religin.98 Debemos entender que, en ese pun-
to, Spinoza se encuentra segn Strauss ms cerca de los Antiguos que
de Hobbes o Maquiavelo? Pero no es acaso Spinoza quien, a travs
de las esperanzas depositadas en el advenimiento de una "sociedad
decente [...] que puede caracterizarse como una democracia liberal",
prefigura las (vanas) soluciones modernas del problema judo,99 las
esperanzas modernas de dar solucin al problema poltico? Cul es
aqu el cargo que Strauss imputa a Spinoza, cul su distancia, cul su
proximidad?
Spinoza, afirma Strauss, observ el sufrimienro dlos judos desde
un punto de vista neutral, y desde ese punto dio a entender que "no
haba garanta alguna de que los sufrimientos cesaran algn da":
descentrando su mirada respecto de la interpretacin ortodoxa de los
97
"Criticism: Sixteen Appraisals" (WIPP[273-2751, p. 275).
** La prudencia de Spinoza, entiende Strauss, no debe confundirse con la cobarda:
no hay que cometer el error de "asignar una causa privada a un fenmeno de carcter
tpico". Retomando una cita de Burke empleada tambin en Natural Right andHistory,
Strauss recuerda que "'antiguamente la intrepidez no sola ser una caracterstica de los
ateos en tanto tales. Incluso eran de un carcter casi opuesto; solan ser como los viejos
epicreos, ms bien una raza poco emprendedora [...). Los 'ateos en tanto tales' se han
vuelto activos e intrigantes', dejaron de ser 'tmidos', cuando dejaron de creer en la
necesidad social de la creencia en Dios [...]. Spinoza an crea en la necesidad social de
la religin". "Criticism: Sixteen Appraisals" (WIPP, 274-275).
95
"Progress or return?", (JPCM, 90-91).
sufrimientos del pueblo elegido, Spinoza priva de sentido religioso i

sufrimiento de los judos. Pero no sustituye tampoco, entendern
leyendo a Strauss, ese sentido religioso por la afirmacin confiada e
el progreso histrico; no afirma que ese sufrimiento deba necesaria-
mente cesar un da: slo afirma que para albergar alguna esperanza
razonable de que el exilio terminara algn da era necesario sustituir
la esperanza en el milagro de la redencin por la bsqueda de una
solucin poltica.1
Recordemos a la vez que Strauss, por su parte, consider siempre
que si bien "el problema judo es el smbolo ms manifiesto del pro-
blema humano como problema social o poltico" (Pr., 6), aun as el
establecimiento del estado de Israel "fue una bendicin para los ju-
dos de todas partes, lo admitan o no lo admitan" (Pr., 5). El proble-
ma judo no puede ser resuelto; los problemas infinitos, absolutos,
no pueden ser solucionados definitivamente, y la persistencia del pro-
blema judo est all para recordarnos que la resolucin del problema
humano es decir, la cesacin de los males- es imposible. Pero aun
as el establecimiento del estado de Israel parece ser, para Strauss, el
equivalente de aquella esperanza razonable de la que hablara Spinoza.
Y tambin el rgimen constitucional americano parece ser, para Strauss,
el equivalente del rgimen "decente" promovido por Spinoza -y como
aquel rgimen necesita de una religin pblica que le d sustento.10
m
Ibid., pp. 90-91. En su combate contra la ortodoxia, entiende Strauss. Spinoza
sostuvo que tanto los sufrimientos del pueblo judo como su supervivencia deban
explicarse de manera perfectamente natural. "Esto significa", observa Strauss, "que ' a
esperanza de redencin divina no tiene fundamento alguno. Los sufrimientos de los
exilios no tienen ninguna significacin. No hay ninguna garanta de que esos sufri-
mientos cesen algn da". No hay garanta de que los sufrimientos de los judos
cesen; pero si han de cesar habr de ser no por la providencia divina sino por medio
de una solucin poltica. Y para Spinoza la sociedad que mejor puede favorecer una
solucin tal es una sociedad neutral basada en la tolerancia.
101
Vase, por ejemplo, la introduccin a Natural Right and History. Los trabajos
de Harry Jaffa sobre la Constitucin de los Estados Unidos pueden ser ledos en es
registro; aunque coincido con Drury en pensar que a diferencia de Strauss. Jarn
otorga un valor propio, no instrumental, a la democracia americana.
En efecto, para Spinoza, para el Spinoza de Strauss, los problemas

[humanos no parecen tener solucin definitiva. Spinoza entenda que
[la verdadera beatitud se alcanza a travs del conocimiento; pero en-
tenda tambin que no todos los hombres estn en condiciones de
acceder al conocimiento de la verdad acerca del todo, y de dirigir en
consecuencia sus vidas en consonancia con ese saber de modo de
alcanzar la felicidad. A causa de la diferencia inabsorbible entre los
sabios y el vulgo, Spinoza no admite la posibilidad de una sociedad
plenamente racional y cree, afirma Strauss, 'en la necesidad social de
la religin","12 que ser ya no la religin juda o la cristiana sino "una
religin pblica o una religin de estado". '"3
Qu opone, entonces, a Strauss y Spinoza, en lo que concierne a
la necesaria moderacin del filsofo? En la interpretacin straussiana la
osada de Spinoza parece leerse precisamente en esta sustitucin de
las religiones bblicas por la religin pblica o de estado: al mismo
tiempo que afirma el carcter reservado de Spinoza, que atribuye a su
responsabilidad cvica, Strauss cita en ms de una oportunidad la
Irase de Hobbes segn la cual l mismo no haba osado escribir con
la osada con que lo hace Spinoza."14 Esa combinacin de osada y
responsabilidad, comprendemos ahora, es el resultado del combate
de Spinoza contra el cristianismo y de la simuJ ranea afirmacin de la
necesidad social de la religin. Pero esa religin no puede, para Spinoza,
ser la religin cristiana, y tampoco puede ya ser la religin juda.
Al abordar en el apartado anterior la relacin entre Maimnides y
Spinoza advertamos que es posible sostener que, en la ptica de
Strauss, Spinoza se encuentra en una situacin ms difcil para defen-
der la filosofa bajo el cristianismo que aquella en la que se encontra-
102
"Criticism: Sixteen Appraisals" {WIPP, p. 275). Cf. supro, p. 305.
11,3
"Progress or reiurn?" (PCM, 91).
Recordemos que, acompaando la apreciacin de Hobbes, Strauss agregaba
que "Spinoza fue muy audaz, ya que fue hasta el extremo al que poda ir siendo un
iombrc convencido de que la religin, esto es, k religin positivo, es indispensable
para la sociedad, y que tomaba sus obligaciones sociales en serio"(nfasis mo). "On
he basis of Hobbes..." (WIPP, 183). Cf. supra, p. 301.
ban en el medioevo Maimnides o los aristotlico-islmicos. Rl

ciansmo, afirmbamos, aparece doblemence perjudicial para la f 1
sofa, si entendemos como entiende Strauss que la proteccin ti
filosofa debe, en toda poca, estar amparada en la defensa de l a filo
sofa ante el tribunal de la ciudad. El cristianismo, con su afirmacin
de la separacin entre poder temporal y poder espiritual, es ms lesi-
vo para la paz civil que el judaismo o el Islam; y a la vez, en su preten-
sin de fusionar filosofa y teologa, es ms lesivo para aquella de lo
que lo es su subordinacin a la ley exigida por el judaismo o el Islam.
Spinoza debe emprender la defensa de la filosofa en circunstancias
que, a ojos de Strauss, son ms adversas que las de Maimnides o Al-
Farabi.1"5 Frente a una teologa de vocacin universalista que preten-
de fusionar bajo su gida a la filosofa, la defensa exitosa de sta pa-
recera exigir que el filsofo emprenda el camino de una lucha hasta la
victoria contra el cristianismo. Spinoza, el filsofo ateo de la vieja estir-
pe que cree an en la necesidad social de la religin, entiende que pues-
to que el cristianismo no puede sino ser enemigo de la posibilidad de la
filosofa, es preciso sustituir al cristianismo por una religin civil.
Spinoza, afirmaba Strauss, "deseaba convertir a la filosofa 'a la ma-
yor cantidad posible' [...]. En todo caso, era 'un cristiano con los cris-
tianos' exactamente de la misma manera en que segn l Pablo era un
griego con los griegos y un judo con los judos'" (PAW, 190). Pablo,
entiende Strauss que sostiene (exotricamente) Spinoza,106 hace un uso
pedaggico de lafilosofa;y Spinoza nos advertira a travs del ejemplo
105
"Introduction" (;>/!" 21).
106
Spinoza, sugiere Strauss, da a entender que la prdica de Pablo comporta una
enseanxa exotrica, en la que ste se presenta "como un griego entre los griegos , y
una enseanza esotrica en la que aboga por la separacin entre filosofa y teologa-
Pero, sugiere tambin Strauss, la existencia de una enseanza esotrica distinta de
exotrica en Pablo es una afirmacin exotrica por parte de Spinoza. En otras pa<a~
bras, Spinoza no cree verdaderamente en esa distincin, pero la sugiere a la vez como
forma de apoyar su propia posicin, y tambin de sugerir la operacin que l mismo
est realizando. Nosotros no hacemos sino aadir que el propio Strauss participa oe
esta operacin que describe.
REFUTO SPINOZA A I.A ORTODOXIA? ... 309
Pablo que l mismo est haciendo un uso pedaggico del cristianis-

,. Por nuestra parte sugeriremos que, a travs de su propia asimila-
an de Spinoza con Pablo, Strauss parece a su vez estar ofreciendo
lunadamente su propia interpretacin del parentesco entre Spinoza y el
(cristianismo: as como "el uso pedaggico de la filosofa por parte de
[pablo parece haber establecido las fundaciones para la fatal fusin de la
[filosofa y ia teologa contra la cual todo el Tratado est dirigido", as a
utilizacin del cristianismo con el fin de "convertir a la filosofa a la
mayor cantidad posible" por parte de Spinoza sera, en ltima instan-
cia- ella misma tributaria del cristianismo que combate: al establecer el
paralelo entre la estrategia de Spinoza y la de Pablo, Strauss parece
sugerir que, como la de Maquiavelo, tambin la empresa de Spinoza
esc atravesada por la vocacin proselitista del cristianismo que comba-
te. El uso pedaggico del cristianismo por parte de Spinoza, podemos
parafrasear a Strauss, parece haber establecido las fundaciones para la
fatal fusin de filosofa y propaganda contra la cual toda la obra de
Strauss est dirigida.
Pero si hemos comprendido correctamente la lectura straussiana de
Spinoza, este desenlace parece casi fatal para el filsofo bajo el cristia-
ntsmo. Por las caractersticas sealadas, el cristianismo no deja lugar
para la defensa poltica de la religin propia de Farabi y los averrostas.
La suplcmentacin poltica de la filosofa bajo la forma de la defensa
poltica de la religin en el platonismo farabiano proveer la matriz de
a crtica del cristianismo de Maquiavelo, y posteriormente de Hobbes
y Spinoza. Farabi, dice en efecto Leo Strauss, "sustituye la poltica a la
religin. Puede por ende decirse que fue l quien coloc las fundacio-
nes para la alianza secular entre filsofos y prncipes amigos de la filoso-
"a, y quien inici la tradicin cuyos representantes ms famosos en
Occidente fueron Marsiiio de Padua y Maquiavelo".107 Pero la alianza
ln7
"Introduction" (PAW, 15)- No podemos adentrarnos aqu en el problema, su-
brayado muy atinadamente por C. Colmo, de saber si no hay efectivamente en Farabi
'Jn proyecto de cambio poltico mayor que el que Scrauss esc dispuesto a ver en . Ese
proyecto aproximara a un Farabi legislador a Maquiavelo, reforzando un lazo que,
entre el prncipe moderno y el filsofo ya no puede tener bajo el r "

nismo, por los motivos antes sealados, el carcter de la defensa r> If
cade la religin cristiana. Como lo hemos observado, esta alianza to
con Spinoza la forma de la crtica de la religin cristiana y 13 defen<
una religin pblica. La defensa de la filosofa en las condiciones d
cristianismo no puede consistir en escudarse en la defensa del cristi
nismo; exige alejar del cristianismo "a la mayor cantidad posible" par-
convertirla a una religin pblica, la religin de la neutralidad y la
tolerancia propias de una sociedad liberal y democrtica.
Es la conversin a esta religin de la tolerancia equivalente a la
conversin a la filosofa? En la respuesta a esta pregunta reside, eso
creemos, el ltimo punto que nos permite medir la distancia que
Strauss establece con Spinoza. Entendemos que, para el Spinoza de Strauss
la conversin a la tolerancia aparece como un paso en el camino
hacia la conversin a la filosofa. No todos los hombres estn equipa-
dos como para completar el camino-, pero la tolerancia, la libertad de
la filosofa -la sociedad liberal democrtica de Spinoza- es no slo
benfica para la filosofa sino que puede ser, segn Spinoza, legitima-
da sobre bases sociales, puede ser legitimada sobre la apelacin exclu-
siva al beneficio de todos.'"8 En otras palabras, la afirmacin de la
salvo en la cica mencionada -que reproduce un prrafo de Farabi's Plato- Strauss evita
hacer explcitamente. Vase Cristopher Colmo. "Theory and practice: Alfarabi's Plato
revisited", The American Political Science Review, op. cit.
'"* Spinoza "crea que la legitimacin de esa libertad [de filosofar] exclusivamente
sobre bases sociales era tambin posible en la Antigedad clsica y sera por ende
posible en sociedades futuras modeladas sobre el esquema clsico". Obsrvese que la
nota al pie a esta referencia a la "Antigedad clsica" remite aqu a Tcito, la repbli-
ca romana y a Maquiavclo, y no a la polis ateniense ("How to study Spinoza's...
[PAW, 192]). Aludiendo a las referencias de Spinoza a Tcito en el Tratado Teolgico
Poltico, en el Prefacio a Spinoza's Critique of Religin Strauss seala que "su
filosofa
poltica es ms que una repeticin del republicanismo clsico. La repblica que favo-
rece es una democracia liberal (SCR, 16). Y la otra asociacin Spinoza-Tcito que
encontramos en la obra de Strauss es no menos reveladora: Spinoza, seala Strauss,
"toma tcitamente de Tcito la ftase 'habr vicios mientras haya setes humanos
("NiccoloMachiavelli" [SPPP, 213]).
lj esca bilidad universa] de la sociedad democrtico-liberal no es una

fjnentira noble" exigida por el inters de la filosofa. Es una verdad
[racional que comparten el filsofo esclarecido y el hombre vulgar,
I aur>1ue ^ s t e n o P u e Q a arribar racionalmente a esa conclusin y deba
sr llevado a sostenerla a travs de su adhesin a los mandatos de una
relicin pblica. Spinoza, a diferencia de Strauss, no considera que la
verdad ltima deba ser ocultada al vulgo, porque tampoco piensa -
como s lo hace Strauss- que exista una tensin irreductible entre el
filsofo y la polis, entre la verdad y la poltica, entre la razn y las
pasiones. Para Spinoza, podemos comprender, si la religin pblica
resulta necesaria, es porque el hombre comn no puede acceder por
s mismo a la comprensin adecuada de su inters; no hay peligro
alguno en intentar que lo comprenda, pero no hay garanta alguna de
que lo logre. Para Spinoza, a diferencia de Strauss, si bien filosofa y
ciudad nunca habrn de coincidir, filosofa y ciudad tienden sin em-
bargo en la misma direccin.109
"" A causa de la incapacidad de todos los hombres de acceder al conocimiento,

filosofa y ciudad no lograrn nunca coincidir; si coincidieran, la poltica seda inne-
cesaria, pues los hombres se guiaran espontneamente por su inters esclarecido.
/Quin, de este Spinoza visto por Strauss, o del propio Strauss, es el heredero legti-
mo de Farabi y de Maimnides? En qu sentido es Farabi quien "inici la tradicin
cuyos representanres mis famosos en Occidenre fueron Marsilio de Padua y Ma-
quiavelo"? Hay en la filosofa poltica de Farabi no slo la fundacin de la alianza
secular entre el filsofo y el prncipe, sino tambin una indicacin de la posibilidad
de una evolucin gradual en direccin de la "ciudad ideal" promovida por la prdica
prudente del filsofo, que aleja lentamente a los ciudadanos comunes de sus leyes y
formas de vida para aproximarlos a las leyes de la ciudad ms excelente? Si esto fuera
as, si en Farabi encontrramos una poltica que fuera no slo poltica de defensa del
filsofo sino tambin simultneamente una poltica que se preocupara por mejorar
la vida de la ciudad, entonces, como bien lo ha sealado C. Colmo, Strauss estara
imprimiendo un giro conservador a la poltica farabiana. Y, aadimos nosotros, si
esto fuera as el esoterismo spinoziano sera, en ltima instancia, ms fiel al esoteris-
mo medieval que el esoterismo del propio Strauss.
312 LEO STRAUSS: F.L ARTE DE LEER
Como seguramente ha podido apreciar el lector, nuestro objetivo

las pginas precedentes no ha sido establecer la continuidad que n
da existir entre la lectura juvenil y la lectura "madura" de Spino 7a DQ
parte de Strauss. Sin duda, hay elementos de continuidad que ameritan
un trabajo tal, pera entendemos que ese trabajo slo puede ser signi.
ficativo a la luz de la distancia -de la diferente apreciacin de la
"literalidad" del texto spinoziano que separa a ambas miradas."" s
por ello que hemos optado por poner el acento en la distancia que
separa las perspectivas desde las que Strauss aborda el Tratado Teolgi-
co Poltico en 1928 y despus de 1940, distancia que a nuestro enten-
der adquiere inteligibilidad a la luz de la evolucin de la lectura
straussiana de Maimnides y los filsofos islmicos durante los aos
treinta.
Como sealbamos, Strauss se haba dirigido a Maimnides bus-
cando en el racionalismo medieval una alternativa entre el atesmo de
la probidad intelectual, al que consideraba la ltima palabra del ra-
cionalismo iluminista en crisis, heredero de Spinoza, y el retorno a
una ortodoxia religiosa sin calificaciones. En Maimnides encontra-
ra finalmente no ya una forma distinta de articular razn y revela-
cin sino una forma de racionalismo increyente, de raigambre plat-
nica, que, amparado en su afirmacin exotrica de la primaca de la
ley revelada, hallaba en la proclamacin de su subordinacin a la ley
la posibilidad de filosofar en libertad.
La relacin entre ley y filosofa que Strauss encontr desarrollada
en los filsofos medievales, y en particular en Farabi, provey la
matriz con que Strauss pens a partir de entonces la relacin entre
el filsofo y la polis. Parece imposible comprender la interpretacin
" Uno de los problemas que a nuestro entender presentan muchas de las interpre-
taciones sobre la lectura straussiana de Spinoza es precisamente que no parecen haberse
detenido lo suficiente en la distancia que existe entre el abordaje de Die Religionsknt
Spinozasy los textos maduros, en especial "How to study Spinoza's Theologictu-'0"tca
Treatise". Es, por ejemplo, el caso del, por otra parte interesante, artculo de Walter
Soffer, "Strauss's critique of Spinoza", incluido en K. Deutsch y W. Nicgorski, UO
Strauss. Politkal Philosopher andJewish Thinker, op. cit.
Iraussiana de la relacin de Spinoza con el cristianismo, y en particular

I u intrincada lectura del objetivo de Spinoza en el Tratado, si no es
I-travs de dicha matriz." 1 Igualmente difcil es intentar compren-
I j e r su lectura del Tratado si no se advierte que entre 1928 y 1948 la
apreciacin de Strauss del objetivo de Spinoza ha variado sustan-
cialmente, y que esta variacin obedece, en palabras del propio
Strauss, al descubrimiento del arte de escribir a partir de la lectura
I de los filsofos medievales. Es a la luz del "giro farabiano" en el pen-
I
Sarniento de Strauss que se vuelve inteligible para nosotros el hecho
de que, en 1948, ya no crea que Spinoza mismo se haya propuesto,
v mucho menos crea haber logrado, refutar a la ortodoxia en el
Tratado.
Por ltimo, como ya hemos sealado, la reelaboracin por parte
de Strauss del objetivo que persigue Spinoza en el Tratado vz tambin
acompaada por la resignificacin de la distancia que opone a Strauss
y Spinoza. Strauss, decamos, ya no busca saber en 1948 si Spinoza
ha refutado la ortodoxia en el Tratado, porque ya tampoco considera
que Spinoza lo haya pretendido; esa refutacin, entiende Strauss, debe
buscarse en el sistema completo de la tica, en la ambicin spinoziana
de completar un sistema que vuelva innecesaria la postulacin de un
Dios autor de milagros.
Es, entonces, recorriendo el trayecto que separa al joven Strauss de
Ote Religionskritik Spinozas del Strauss de "How to read Spinozas
TheologicalPoltica! Treatise" o del Prefacio, trayecto iluminado por los
-robres de Earabi y Maimnides, que habremos ido llegando a la con-
viccin de que es en el terreno antagnico de la pretensin spinoziana
"' Esa matriz entiende -como lo hemos sealado en el texto- que los filsofos
Medievales pueden pasar por alto la interrogacin acerca de la ley porque estn de hecho
situados bajo ella. Como hemos visto, la interrogacin acerca de la ley es un problema
l: J
.' c interesa al filsofo en tanto la estabilidad de la ciudad bajo una ley comn su
preocupacin por el orden del todo- es una condicin necesaria para la existencia de la
Mosofa. Para el racionalismo medieval esa condicin est dada fcticamente y "es por
c
a razn que los temas metafsicos ocupan un espacio tanto mayor en sus escritos que
'os poltico-morales". Phibsophie und Gesetz {GSII, 122-123).
de dar cuenta del todo y de la afirmacin straussiana de la heterogen i

dad notica que se juega, en ltima instancia, la Ausnandersetzu
entre el socratismo zettico de Leo Strauss y la filosofa de Spinoza i
112
"Scrates se diferencia de codos los filsofos que lo precedieron por el hecho
de que ve el ncleo del todo, o de la naturaleza, en la heterogeneidad no-tica. 1
todo no es uno, ni homogneo, sino heterogneo [...]. El descubrimiento de la
heterogeneidad notica nos permite dejar que las cosas sean lo que son y elimina la
compulsin de reducir las diferencias esenciales a algo comn. El descubrimiento ae
la heterogeneidad notica significa la reivindicacin de lo que llamaramos sentido
comn". "The problem of Scrates" (RCPR, 142).
CONCLUSIN.
LA NOBLE MENTIRA DE LA FILOSOFA
Even by proving that a certain vicw is indispensa-

ble for living well, eme proves merely that the view
in question is a salutary myth: one does not prove
it to be true.
LEO STRAUSS, Natural Right and Histoif
A lo largo de todo el trabajo hemos insistido en sealar que nuestro

objetivo era identificar las claves de lectura que permitieran ir remo-
viendo las capas superpuestas de significado los siete sellos, ha dicho
Alian Bloom2 que suelen obstruir el acceso al ncleo de la interpre-
tacin straussiana de los autores que l aborda. Como lo reiteramos
en varias oportunidades, no se trataba de poner la interpretacin de
estos autores al servicio de la interpretacin de la obra de Strauss
ano, por el contrario, de poner nuestra comprensin de la obra de
Strauss al servicio de la elucidacin de su lectura de Maquiavelo,
Hobbes, Locke y Spinoza.
En el transcurso de nuestro trayecto hemos ido descubriendo, sin
embargo, que la elucidacin de la lectura straussiana de los autores
escogidos puede a su vez contribuir a iluminar en cierta medida nuestra
1
"Aun si se demuestra que un cierto punro de vista es indispensable para vivir
bien, se demuestra nicamente que ese punto de vista es un mito saludable; no se
demuestra que sea verdadero". (NRH, 6).
1
Refirindose a Thoughts on MachiaveUi, Bloom deca que "si uno se sienta y lo
Ice como quien lee un tratado, su contenido permanece guardado bajo siete sellos;
nos provee de algunas generalizaciones ridas que tienen aspecto de oasis en un de-
sierto de arena. Pero el libro es en realidad un modo de vida, una especie de caja de
herramientas de filosofa". Alian Bloom, "Leo Strauss: september 20, 1899 - october
18, 1973". Political Theory. vol. 2, nm. 4, noviembre de 1974, p. 390.
315
comprensin de la obra de Strauss. O ms precisamente, nos he

encontrado con que la yuxtaposicin de las diversas "claves" q Ue L
mos ido extrayendo de nuestra lectura nos invita a enfatizar un pu n
especialmente sensible para la comprensin de la obra: el del carct
problemtico que posee para Strauss la posibilidad misma de la filn
sofa. A modo de eplogo, intentaremos entonces enhebrar las claves
de interpretacin identificadas en los cuatro captulos anteriores
fin de mostrar cmo la reunin de esos hilos anuda el lugar desde el
cual se nos hace necesario formular la pregunta acerca del estatus
que, para Strauss, posee el conocimiento.-'
Esa pregunta no es nueva: ha sido formulada por importantes in-
trpretes de Strauss como Stanley Rosen y Laurence Bcrns, o tam-
bin Thomas Pangle, Cristopher Colmo, Laurence Lamperc,
Catherine Zuckert y tantos otros. Nuestra propia interrogacin po-
see sin embargo la particularidad de que arriba a esa pregunta por un
camino diferente del emprendido por los autores precedentes: la ne-
cesidad de volver a formularla no surge, en nuestro estudio, de la
indagacin directa de los presupuestos filosficos de Strauss sino de
la lectura de su interpretacin de los autores modernos, y de la eluci-
dacin del ncleo articulador de su Auseinandersetzungcon cada uno
de ellos.
1. EL DOGMATISMO DE IA RESPUESTA MODERNA AL PROBLEMA POLTICO
Reunamos entonces de manera sinttica algunas de las conclusiones

a las que hemos arribado en los captulos precedentes. Maquiavelo,
sostenamos que sostiene Strauss, es un filsofo; es decir, pertenece al
reducido grupo de hombres dotados de la capacidad de acceder a la
ms alta de las felicidades, la de la vida dedicada a la comprensin de
3
Por cieno, esc fuera de nuestro propsito abordar frontalmente un tpico o
tal envergadura en esta conclusin. Su tratamiento exhaustivo demandara un traba-
jo tan prolongado como el que aqu concluye.
CONCLUSIN. LA NOBLE MENTIRA DE LA FILOSOFA 317
"las cosas del mundo". Como los filsofos clsicos, Maquiavelo sabe
a
a ue I ciudad justa es imposible por naturaleza, pero a diferencia de
aquellos, no considera necesario para la filosofa que esta verdad per-
manezca oculta a los ojos de la ciudad. Como los filsofos clsicos,
entiende que la moral de la ciudad no puede fundarse en ella misma,
pero a diferencia de aquellos, recusa toda fundacin supramoral de la
moralidad: para la filosofa clsica, sostiene Strauss, la moralidad en-
cuentra su suplemenracin en la superioridad de Ja vida contemplativa;
para Maquiavelo, el conocimiento de que la moral no puede fundar-
se en ella misma demuestra que no puede haber fundamento alguno
para la moral, que la moralidad se funda en la amoralidad. Pero, al
igual que la crtica maquiaveliana de la religin, esta recusacin de
toda suplementacin supramoral de la moral (que sostiene, en lti-
mo anlisis, el carcter innecesario para el filsofo del ocultamiento
del carcter infundado de la moralidad) es, afirma Strauss, postulada
dogmticamente (y no demostrada) por Maquiavelo; y no podra
tampoco serlo, entiende Strauss, porque no es susceptible de de-
mostracin.
Maquiavelo es un filsofo, y como tal maneja el arte de escribir
con maestra singular: leda por Strauss su obra se revela en sus silen-
cios, sus alusiones, sus ironas permanentes. Pero es un filsofo, ad-
vertamos que sostena Strauss en la conclusin de su estudio, que no
puede sino volverse en ltima instancia ciego a su propio hacer, a su
condicin de fiisofo: la negacin (dogmtica) de a superioridad de
la vida filosfica, de la existencia de jerarquas naturales entre las for-
mas de vida, lo conduce a atribuir a la bsqueda de gloria lo que en su
obra se nos muestra como la labor propiamente filosfica de quien
experimenta la felicidad suprema en la bsqueda de la verdad. Al
revelar la contradiccin que parece existir entre la atribucin a Ma-
quiavelo de una ceguera respecto de su propio hacer ("Maquiavelo",
afirmaba Strauss, "es incapaz de dar cuenta claramente de lo que hace")
y la atribucin simultnea de un dominio exhaustivo de cada una de
las palabras empleadas por Maquiavelo a lo largo de su obra, con-
cluamos el captulo i sealando que esta contradiccin nos pona, o
bien frente a un lmite del pensamiento de Strauss, o bien frente

nuevo ocultamiento: el ocultamiento de que, confrontada a la ne
cin moderna de las jerarquas naturales de las formas de vida
afinidad de la vida filosfica con el orden del todo es ella tambi
dogmtica, es decir, tampoco puede ser objeto de demostracin.4
El carcter dogmtico que Strauss atribuye a la negacin maqua_
veliana de una fundamentacin supramoral de la moral vuelve a ha-
cerse presente, bajo otra forma, en nuestra conclusin respecto del
ncleo organizador de la confrontacin que Strauss establece con el
pensamiento de Hobbes. Como sealbamos en el captulo n, pode-
mos hallar una llave para la comprensin de la lectura straussiana de
Hobbes en la demostracin de que Hobbes, lejos de resolverlos, ter-
mina agravando los problemas que el mismo atribuye (errneamen-
te) a la filosofa poltica clsica: su dogmatismo, sus demandas exage-
radas a la razn, su anarquismo. El dogmatismo de Hobbes, adverta-
mos, se expresa segn Strauss con la mayor claridad en la afirmacin
incuestionada de la paz como finalidad, y en la no menos dogmtica
conviccin del carcter moralmente deficiente de los hombres, de su
igual maldad natural.
Sealbamos en ese captulo que Strauss parece llevar al lector a
descubrir paso a paso el carcter mal fundado de las premisas de la
teora poltica hobbesiana, y que en ese descubrimiento la respuesta de
la filosofa clsica se nos ha de aparecer progresivamente a la vez como
menos dogmtica e, incluso, como ms acorde con la conviccin del
carcter deficiente de la racionalidad y la moralidad de la mayora de
los hombres. Frente al dogmatismo ininterrogado de los fundamentos
4
Strauss atribuira a Maquiavelo, concluamos, el haber dado una respuesta negati-
va y dogmtica a la pregunta respecto de la afinidad entre la felicidad del filsofo y el
orden del todo. La afirmacin straussiana de la ceguera de Maquiavelo representara a
su vez una respuesta igualmente dogmtica, ahora positiva, a la misma pregunta. Como
lo veremos algo ms adelante, Strauss no hesita en sostener la imposibilidad para la
filosofa de tefutar la teologa. En cambio, su animacin de la superioridad de la tiloso-
fa clsica - d e la superioridad de la vida contemplativa- respecto de la filosofa moder-
na (en particular, del historicismo y el relativismo) es casi siempre afirmada
(exotricamente) de manera taxativa. Volveremos sobre esto en el ltimo punto.
Je la teora hobbesiana -de su concepcin de la naturaleza hostil, pero

ta mbin de la igual maldad y racionalidad de los hombres-, la filosofa
clsica se muestra, en la pluma de Strauss, abierta a la interrogacin y a
la bsqueda de la verdad, a la vez que se insina tambin como pol-
ticamente ms prudente. Debilitadas las supuestas evidencias de la teora
poltica moderna, los presupuestos del pensamiento clsico la corres-
pondencia del mejor orden poltico con el orden adecuado del todo, la
existencia de una jerarqua natural entre los hombres en conformidad
con la cual ha de ordenarse la pregunta respecto del mejor rgimen se
presentan ahora a nuestros ojos demandando ser reexaminados, impi-
diendo que los descartemos de un revs de mano aferrados a nuestras
convicciones modernas ininterrogadas.
Si, entonces, el dogmatismo de Maquiavelo residira en la negacin
rajante de la posibilidad de suplementacin supramoral de la moral,
el dogmatismo de Hobbes se mostrara por el contrario en la afirma-
cin de la posibilidad de fundar la moralidad sobre las pasiones de
nombres igualados en su maldad natural. Frente a estos dogmatismos
de signo contrario, emergemos de los dos primeros capi'tuJos arma-
dos no tanto, como tal vez podramos haber esperado, de una defensa
rerica positiva de las premisas fundantes del pensamiento clsico,
sino de la afirmacin straussiana del carcter zettico de la filosofa
socrtico-platnica, que conociendo su ignorancia conoce "el carc-
ter elusivo de la verdad, del todo". 5
El estudio del trnsito del "joven" lector de Spinoza al lector ma-
duro emprendido en el captulo IV nos condujo a una conclusin
similar: uno de los ncleos ltimos de inteligibilidad de la confronta-
cin de Strauss con Spinoza se dejaba vislumbrar, una vez ms, en la
contraposicin de lo que, a ojos de Strauss, constituye la ambicin
fundamental y necesariamente fallida de la ciencia moderna, a saber,
U pretensin homogcneizanre de dar cuenta del todo, y la afirmacin
straussiana de la inasibilidad ltima del todo, que destina al conoci-
miento a ser siempre bsqueda del conocimiento. Strauss, sealba-
s
"Whai is political philosophy?" (W/PP, 38).
mos, identifica en la Etica de Spinoza el intento ms exhaustivo dJ

esta ambicin moderna, pero advierte que la claridad del sistem
spinoziano slo puede obtenerse al precio de la reduccin de la hete-
rogeneidad en el interior de los lmites de un sistema, es decir, de la
abstraccin de todos aquellos elementos que, precisamente, se mues-
tran reacios a su reduccin sistmica.
De esos captulos extrajimos la conclusin de que el reconocimiento
del carcter dogmtico de las premisas del pensamiento moderno deba
generar las condiciones para una reapertura de la querella entre Anti-
guos y Modernos, y en particular para la examinacin seria de la res-
puesta clsica. No obstante, el recorrido de la interpretacin straussiana
de Locke nos haba conducido simultneamente a prestar una aten-
cin particular a la sugerencia de Thomas Pangle, segn la cual el
inters creciente de Strauss por Aristfanes y Maquiavelo -autores a
los que sumbamos a Jenofonte- sera un indicio de que Strauss, al
mismo tiempo que recusaba la respuesta moderna, habra encontra-
do problemtica la respuesta con que el racionalismo clsico haca
frente a la pregunta acerca del mejor rgimen, y de la relacin entre
filosofa y poltica, o tambin, entre conocimiento terico y conoci-
miento prctico. Dicho de otro modo, nos encontrbamos con que,
al mismo tiempo que Strauss, llevndonos a descubrir el carcter in-
fundado de las certezas modernas, nos invitaba a redescubrir la vi-
gencia de la respuesta clsica. Su obra no nos provea una justifica-
cin filosfica de las afirmaciones que parecan claves en su defensa
del mejor rgimen; por el contrario, estas afirmaciones eran decons-
truidas permanentemente por el propio texto dejndose ver en su
carcter aportico o poltico.
En efecto, nuestra lectura de la lectura straussiana de Locke nos
llev a descubrir ya no que para el pensamiento clsico segn Strauss
el mejor rgimen es imposible ello se desprenda ya de nuestra lec-
tura de Maquiavelo-, sino sobre todo que el mejor rgimen posible
en los hechos parece ocultar, bajo la apariencia del gobierno de los
hombres de la ms alta moralidad, la sumisin de la moralidad al deseo
-deseo de honores, deseo de riqueza. A la luz de la lectura straussiana
Je Jenofonte el rgimen de los gentilhombres se revelaba como una

oligarqua disfrazada de aristocracia. Sostenida en esta revelacin,
abrindose camino a travs de la "concesin jenofntica a la debili-
dad humana", del reconocimiento del tributo que la moral paga al
deseo, nuestra lectura nos condujo al descubrimiento de un Lockc
que eriga su bsqueda del mejor rgimen poltico sobre la dignifica-
cin moral de esa debilidad: sobre la moralizacin del deseo de acu-
mulacin ilimitada de riquezas.
Extremando los trminos, podemos afirmar que de la lectura que
llevamos adelante en el captulo III se desprende que la diferencia
fundamental que separa segn Strauss a las "soluciones de compro-
miso" de Jenofonte del economismo de Locke es el carcter proseli-
cista que adquiere la teota poltica de ste ltimo: Jenofonte descreera
de la probabilidad de que el rgimen poltico pudiera erigirse sobre la
nobleza de los hombres de ms alta moralidad y, al mismo tiempo
que dara a ver los resortes efectivos del gobierno de los gentilhom-
bres, considerara necesario ocultar esos resortes bajo el velo de la
fundacin moral de la moralidad. Locke, en cambio, encontrara en
la apelacin al carcter moral de la acumulacin una solucin que
habra considerado ms eficaz que la apelacin clsica a las mentiras
nobles administradas por los hombres ms sabios, que ocultaran bajo
la afirmacin moral de la moralidad la necesidad de proveer los fun-
damentos del mejor orden poltico.
2. F,L MEJOR GOBIERNO: UNA OLIGARQUA DISFRAZADA DE ARISTOCRACIA
La valoracin de la diferencia que sepata a ojos de Strauss la com-

prensin jenofntica del problema poltico de la comprensin lockeana
nos remite nuevamente a una de las premisas nodales del pensamien-
to de nuestro autor: la de la correspondencia de la solucin mejor del
problema poltico con la postulacin de una jerarqua natural entre
's hombres, y con la colocacin del filsofo en su cspide. Como lo
veamos en el captulo i, en Jenofonte el conocimiento de las cosas
polcicas era inseparable de la conciencia de la necesidad de modera-

cin. Que la ley y la legitimidad son siempre problemticas, qu e U
mejor ciudad es inferior al mejor individuo, tales son verdades q u e
no deben ser expuestas pblicamente, que deben permanecer ocultas
a los ojos de la ciudad.
Como lo hemos observado en el desarrollo de nuestro trabajo, la afir-
macin de que hay verdades que slo pueden ser comprendidas sin dao
por unos pocos, unida a la conviccin de que la ciudad justa es imposible
y de que el orden preferible es aquel que mejor asegura la posibilidad del
filsofo de consagrarse a la ms alta de las actividades la bsqueda de la
verdad-, dibujan los contornos de la teora straussiana de la escritura
esotrica y de su interpretacin del mejor rgimen en el pensamiento
clsico: la verdad filosfica de que la ciudad justa es imposible debe per-
manecer oculta a los ojos de la mayora, en aras de la ciudad por cierto,
pero en ltima instancia en aras de la proteccin de la forma ms elevada
de vida, de la vidafilosfica.Cabe al filsofo poltico encontrar el modo
en que esta verdad pueda ser responsablemente diluida.
La moralidad no puede fundarse en ella misma. Como lo veamos
en el captulo i, la justificacin de la suplementacin "filosfica" de la
moralidad se sostiene sobre la comprensin clsica de la superioridad
de la vida contemplativa: si la vida filosfica es la forma ms elevada de
vida, el filsofo sabr entonces que la ciudad mejor, ms conforme a
la naturaleza, ser aquella que se ordene en funcin de la promocin
de esa forma de vida. La ciudad justa absolutamente es imposible; es
imposible que el filsofo sea rey, que gobierne sobre la mayora. La
mejor ciudad posible ser la ciudad donde reinen no ya los sabios,
sino los hombres morales -los gentilhombres-, de una moralidad
sostenida por la filosofa mediante la noble mentira de la afirmacin
indiscutible de la fundacin moral de la moralidad.
Ahora bien: la lectura del Jenofonte que ofrece Strauss, observada
bajo la luz de sus indicaciones respecto de la abstraccin de erosite
que procede La Repblica, nos revela, empero, que tambin la noble
za de los gentilhombres es una nueva mentira noble, necesaria: r
slo la nobleza, la moralidad de los hombres morales no puede run-
CONCLUSIN. IA NOBLE MENTIRA DE LA FILOSOFA 323
Jarse en ella misma ni ser demostrable en su justicia, sino incluso esa

moralidad no es las mis de las veces sino el ropaje instrumental con
que se viste el deseo -deseo de riquezas o de gloria. Esta doble disi-
mulacin de la verdad con su corolario de "mentiras nobles" -la fun-
dacin supramoral de la moralidad primero, de la moralidad de los
gentilhombres luego- es entonces el camino que el filsofo straussia-
no debe desandar para sostener el mejor gobierno.
Si el gobierno de los gentilhombres oculta, bajo esta doble disimu-
lacin de la verdad, la subordinacin de la moral al deseo de riquezas
o de gloria, por qu sera el gobierno de los hombres nobles entonces
an el gobierno preferible entre los gobiernos efectivamente posi-
bles? Unos prrafos ms arriba hacamos referencia a la observacin
c Pangle, segn la cual Strauss parecera haber encontrado cada vez
ms problemtica la respuesta clsica al problema del mejor rgimen.
Si los gentilhombres son, en ltima instancia, hombres guiados por
su deseo de riquezas, la postulacin de la virtud moral ya no remite a
la diferencia natural en virtud entre unos hombres y otros sino que
remitira, como lo hace para Locke, al efecto benfico que el deseo de
riqueza (aqu disimulado bajo la aparente subsuncin a la moralidad)
representara para la ciudad en su conjunto, y a travs de ella, sobre
rodo para la vida del filsofo. Si esa fuera la direccin de la insatisfac-
cin straussiana-si Strauss hubiera, en efecto, ido extremando la idea
de que tambin ia nobleza e hombre moral no es sino una mentira
noble que oculta la dominacin del deseo- cabra interrogarse acerca
de las razones de la preferencia del gobierno oligrquico -de una oli-
garqua disfrazada de aristocracia- respecto de la oligarqua disfraza-
da de democracia que sera propia del rgimen poltico lockeano, e
interrogarse incluso por las razones de la preferencia del gobierno de
'os "equipados materialmente" en tanto tai.
Aun si adherimos a la sugerencia de Pangle, entendemos que Strauss
no dio nunca el paso definitivo consistente en negar la necesidad de
educacin de los "equipados materialmente" en vistas de su prepara-
cin a la poltica (a la moralidad) o, en el caso de los mejores, a la
filosofa (a trascender la moralidad). Sea cual haya sido su interroga-
324 LEO STRAUSS: F.l. ARTF. DE LEER
cin madura sobre la moralidad intrnseca de Iscmaco y sus pares

parece haberse atenido permanentemente a la conviccin de que slo
la educacin hace de un hombre un hombre noble o un hombre sabio
de que tanto la educacin para la filosofa como la educacin para
la nobleza exigen disponer de un tiempo importante de ocio, y qu e i a
existencia de un grupo de hombres ociosos disponibles para la filosofa
slo es posible en una sociedad desigual. Esa desigualdad puede ser
considerada injusta para una mirada moderna, pero no lo es si conside-
ramos que slo sobre la base de la desigualdad social es posible educar
liberalmente a la clase de los beneficiados socialmente, en vistas del
mejor rgimen, es decir, del rgimen ms justo.'' No cabe duda tampo-
co de que Strauss consider siempre que la educacin para la morali-
dad era adecuada para los menos dotados de los jvenes de buena fami-
lia, y que los ms aptos deban ser conducidos a trascender la moral, a
trascender la aceptacin confiada de ciertas supuestas verdades propias
del gentilhombre para abrirse paso hacia la bsqueda de la verdad. En
otras palabras, que el mejor poltico -el gentilhombre educado para la
6
No cabe duda de que, como lo hemos sealado precedentemente, para Strauss
slo el hombre libre de la preocupacin por procurarse los medios de subsistencia y
que dispone de abundante tiempo de ocio est en condiciones de recibir la educa-
cin liberal que har de l un gentilhombre (vase por ejemplo "Liberal education
and responsability" \LAM, especialmente p. 10-13]). Al mismo tiempo, como lo
advenamos anteriormente y como han sealado tambin l., Lampen y S. Rosen,
Strauss no justifica nunca la afirmacin de que una sociedad de abundancia, donde
todos dispusieran del ocio necesario para recibir una educacin liberal, sera una
sociedad que habiendo dado rienda suelta al desarrollo tecnolgico- habra por
ende renunciado al control poltico y social de la tecnologa, afitmacin que sustenta
su rechazo de la posibilidad de una educacin generalizada. Al respecto, vase "Whai
is political philosophy?" (WIPP, p. 37); Laurencc Lampen, "The argument of Leo
Strauss in What is Political Philosophy", Modern Age, vol. 22, nm. 1, invierno de
1978, pp. 38-46, y Stanley Rosen, "Leo Strauss and the Quarrei between the Ancients
and the Modetns", en: Alan Udoff (ed.), Leo Strauss's Thoughi - Toward a Criucd
Engagement, Bouldef, Col., Lynne Ricnncr Publishets, 1991 1155-168]. Vase tam-
bin supra, captulo I, p. 139, n. 47.
7
"La filosofa trasciende a la nobleza. El gentilhombre en tanto gentilhombre
acepta confiadamente la mayora de las cosas importantes que para el filsofo son los
temas de investigacin e interrogacin [...]. Un signo de esta diferencia es que nuen-
poltica por la educacin liberal- debe ser un hombre rico, sometido a

|a noble mentira, provista y sostenida por el filsofo, de la suficiencia
Je la moralidad.
Hasta donde crea Strauss que para el hombre moral, para el gen-
tilhombre educado para la poltica por la educacin liberal, la mora-
lidad es efectivamente un fin en ella misma y no en el mejor de los
casos un instrumento necesario de la adquisicin de gloria o rique-
za? Es posible que la respuesta a esta pregunta sea secundaria, en Ja
medida en que la eficacia de la moral consistira en la necesidad, por
parte del gentilhombre, de aparecer como un hombre moral, es decir,
en su creencia en la moralidad y no tanto en su propia accin intrn-
secamente moral; y la conviccin de la necesidad ineludible de soste-
ner esta creencia en la moralidad distinguira entonces, en ltima
instancia, a Strauss de los pensadores posmaquiavelianos. Pero al mis-
mo tiempo, si adhiriramos a la hiptesis de que el hombre moral no
se gua intrnsecamente por los preceptos morales sino slo
instrumentalmente por ellos, se abrira en efecto la pregunta (moder-
na) de saber si esta afirmacin (exotrica) de la moralidad de la mo-
ral, de la educacin para la moralidad como finalidad, no es en su
eficacia poltica inferior a la que ofrece la solucin lockeana, la de la
moralizacin de la acumulacin ilimitada de riquezas. Si as fuera, se
estara en ambos casos sosteniendo la necesidad de la afirmacin de la
moralidad; y la eficacia de una y otra solucin slo podra medirse,
en la ptica straussiana, en virtud de la mayor o menor defensa que
una u otra respuesta proveen a la posibilidad de la filosofa, al desa-
rrollo de la vida filosfica.8
tras que el gentilhombre debe ser rico para poder hacer el trabajo que le es propio, el
filsofo puede ser pobre". "Liberal education and responsability" (LAM, 13).
' No descartamos la hiptesis ms cruda de que la defensa straussiana del rgimen
de los 'equipados materialmente', es decir, de una oligarqua oculta bajo la apariencia
de una arisrocracia, fuera pura propaganda a favor de un rgimen que, por razones
discutibles, deba aparecer a Strauss como el ms favorable a la defensa de la filosofa.
Stanley Rosen sostiene algo similar cuando afirma que la defensa del rgimen de
iristcratas rurales no posee sustento filosfico alguno en la obra de Strauss, y que en
de adquirir la sabidura o la comprensin completa del todo", debe

"ser capaz de saber lo que no sabe, esto es, de captar los problemas
fundamentales y con ellos las alternativas fundamentales que, en prin-
cipio, son contemporneos del pensamiento humano" (NRH, 35).
Pero ni la existencia de un horizonte absoluto, ni por ende la corres-
pondencia de lo "bueno para nosotros" con el orden del mundo -es
decir, la subordinacin del conocimiento de la finalidad de la vida hu-
mana al conocimiento de lo eterno (de las sustancias), son demostra-
dos nunca por Strauss; ms an, ambos se muestran en su obra como
no siendo susceptibles de demostracin.101.a existencia de un horizon-
te absoluto es, admite Strauss, un supuesto -un presupuesto, una apues-
ta sin el cual la filosofa en sentido clsico como "bsqueda del or-
den eterno o de la causa o las causas eternas de todas las cosas"- es
simplemente imposible. "La filosofa en sentido estricto y clsico [...]
presupone que existe un orden eterno e inmutable en el seno del cual
tiene lugar la historia, y que no es afectado de ninguna manera por la
historia", sostiene Strauss en su dilogo con Kojve. Y aade: "Esta
presuposicin no es evidente en ella misma" (0X217).
La afirmacin de la superioridad de la vida filosfica, ultima ratio de
la defensa straussiana de la filosofa poltica clsica en la querella entre
Antiguos y Modernos, parece descansar entonces en supuestos que a lo
'" Es slo si tenemos presente que la existencia de un horizonte absoluto no pue-

de ser para Strauss sino un supuesto a la vez necesario e indemostrable, que sus
manifestaciones contradictorias respecto de la relacin entre fsica y poltica, o entre
cosmologa y naturaleza de la vida humana, pueden comenzar a ser comprendidas.
Nuevamente, la crtica straussiana del dogmatismo moderno y de los presupuestos
de la ciencia moderna se muestra mucho ms convincente que la certeza de una
heterogeneidad notica a la que accedemos por medio del conocimiento prefilosfico.
Por otra parte, la afirmacin de la heterogeneidad notica debe ser compatibilizada
con la certeza respecto de la subordinacin de los fines del hombre al orden del todo.
As como la afirmacin de la heterogeneidad notica parece, como bien lo seala
Rosen, desconectar la poltica de la fsica, Strauss afirma repetidas veces que Platn
se diferencia de Aristteles precisamente porque Platn niega esta desconexin. Al
respecto, vase sobre todo Stanley Rosen, "Leo Strauss and the possibility o
philosophy", op. cit., pp. 560-561, y del mismo autor, "Leo Strauss and the Quarrel
bctween the Ancients and the Moderns", op. cit.
(argo de la obra de Strauss se revean como afirmaciones tericamente

indemostrables. Esto es lo que han sostenido, de diversas maneras, al-
gunos de los lectores ms perspicaces de Strauss. Como anuncibamos,
renunciamos expresamente a abordar este problema de manera directa.
Concluiremos, ms modestamente, con una descripcin de las alterna-
tivas que esta constatacin parece ofrecer al intrprete.
Nuestra lectura de Strauss parece entonces arribar a la constatacin de

una apora; de su obra se desprende, simultneamente, que a vida filo-
sfica (la vida dedicada a la investigacin terica) es la forma de vida
ms elevada, y que la razn no puede demostrar tericamente que la
vida filosfica es la forma de vida ms elevada -es decir, se desprende
que la superioridad de la vida contemplativa no puede ser sostenida
racionalmente." Frente a esta apora, dos alternativas parecen presen-
tarse al intrprete de Strauss: puede, como lo hace Shadia Drury,12 ex-
" Cristopher Colmo ha sealado que en "Alfarabis Plato", Strauss parece dar por
sentado que la filosofa entendida en los trminos de la investigacin terica puede ser
conocida como la mejor forma de vida, y que el problema consiste en determinar si ese
conocimiento de que Jafilosofa(como investigacin terica) es Ja mejor forma de vida es
por su parte un conocimiento de otden prctico o de orden terico. Strauss, afirma
Colmo, "contesta la pregunta claramente afirmando que el conocimiento de la mejor
forma de vida es l mismo prctico, no terico" (la frmula definitiva que propone Col-
mo es que "sabemos a travs del conocimiento terico que el conocimiento de que la vida
lerica es la mejor forma de vida es un conocimiento prctico"). Cristopher Colmo,
"Theory and practice: Alfarabis Plato revisited", The American Politkal Science Review,
vol. 86, nm. 4, diciembre de 1992 [966-976], pp. 967 y 968. Como advierte Colmo, al
acordar al conocimiento prctico un estatus inferior al conocimiento terico, la asevera-
cin que sostiene que "el conocimiento de que lafilosofaes la forma de vida mejor es un
conocimiento prctico" nos enfrenta a la pregunta respecto del grado de certidumbre de
este conocimiento. Cmo podemos evitar que la afirmacin de la superioridad de la vida
dedicada al conocimiento se convierta en una opinin o en simple juicio de valor o de
preferencia, si el conocimiento de esta superioridad no es un conocimiento cierto?
12
Como lo sealamos en una nota al pie al final del captulo l, Shadia Drury ha
sostenido que la afirmacin de Strauss de que la forma de vida ms elevada es la vida
filosfica, y que en funcin de ello la mejor ciudad debe estar ordenada en vistas de
traer de ella la conclusin de que Strauss sostiene dogmticamente una

afirmacin que no puede probar tericamente, o bien puede inferir
que, aun afirmndola exotricamente, Strauss niega la posibilidad de
sostener de manera consistente la certeza de la afirmacin primera de la
superioridad de la vida filosfica.
Esa ltima es, precisamente, nuestra conclusin. En esa misma di-
reccin, y en lo que constituye una de las ms finas exposiciones de este
problema, tambin Staniey Rosen ha sostenido que si nos atenemos a
la comprensin straussiana de la filosofa debemos concluir que para
Strauss "la filosofa no puede validarse racionalmente",13 en otras pala-
bras, que la afirmacin de que la vida dedicada a la bsqueda de la
verdad por medio de la razn es "la nica cosa necesaria", es decir,
la forma de vida ms alta, no puede ser ella misma demostrada por la
razn. Pero, a diferencia de lo que ha sostenido Drury, Rosen entiende
que si leemos atentamente a Strauss arribamos a la conclusin de que la
afirmacin de la superioridad de la vida filosfica, de a corresponden-
cia de la vida contemplativa de bsqueda de la verdad con el orden
adecuado del todo, de la superioridad de la respuesta clsica por sobre
la respuesta moderna, son afirmaciones exotricas destinadas a proteger
lo que, para Strauss, no puede ser en ltima instancia sino un acto de
voluntad llamado a sostener una pasin, un deseo: el eros filosfico.
la promocin de la posibilidad de la filosofa, no es nunca justificada adecuadamente

por Strauss. A Ja pregunta "por qu es Ja contemplacin eJ fin mis elevado que la
poltica debe servir?, Strauss -afirma Drury- provee pocas, si es que provee alguna,
respuestas en sus escritos. Debemos suponer que las ideas sostenidas y transmitidas
de manera encubierta pueden prescindir de argumentos" (cf. supra, captulo I, p. 112,
n. 141). A ojos de Drury, el pensamiento de Strauss se sostiene sobre la afirmacin
dogmtica de la superioridad de la vida filosfica, de la desigual capacidad de los
hombres para acceder a esta forma de vida, y sobre la consiguiente postulacin de
que la accin de los hombres -la vida poltica-, para ser conforme a la naturaleza,
debe estar puesta al servicio del cultivo del intelecto de unos pocos.
13
Stanley Rosen, "Leo Strauss and the Quarrel between the Ancients and the
Moderns", Alan U'dofT(ed.}, Leo Strauss's Thought - Toward a Criticat Engagement,
op. cit., p. 161. Vase tambin del mismo autor, "Leo Strauss and the possibility ot
philosophy", op. cit., y Hermeneutks as Politia, New Haven y Londres, Yale University
Press, 2" ed., 2003 [1987], cap. 3 (iii), pp. 107-140.
Imposible de ser justificado tericamente, afirma Rosen, este acto de

voluntad del filsofo en favor del supuesto que hace posible la filosofa
slo puede ser entendido como una decisin moral.14 Pero esta deci-
sin moral, este acto de la voluntad est al servicio de una pasin que
distingue al filsofo de sus congneres: la diferencia entre el filsofo y el
resto de los hombres sostenida por Strauss slo puede ser comprendi-
da, afirma Rosen, como una diferencia ertica: la pasin dominante
del filsofo es el deseo de conocimiento del orden eterno y de sus cau-
sas. En otras palabras, para Strauss lafilosofaes una pasin o un deseo,
un eros, pero es tambin un acto de la voluntad a travs del cual presu-
ponemos qu es lo que necesitamos para gratificar ese eros. A travs de
Rosen, nos reencontramos aqu con el argumento que hemos desple-
gado nosotros mismos en el captulo III: la diferencia entre los hombres
es una diferencia entre deseos.15 La voluntad est al servicio del deseo;
para gratificar el deseo de conocimiento es necesario presuponer la exis-
tencia de un orden inmutable y eterno, es decir, es necesario que afir-
memos la posibilidad (racionalmente indemostrable) de la filosofa.
14
Reproducimos una cita que Rosen extrae oportunamente del Prefacio a Spinozds
Critique of Religin, "la filosofa, la bsqueda del conocimiento evidente y necesario,
descansa ella misma sobre una decisin no-evidente, sobre un acto de voluntad, del
mismo modo que lo hace la fe. Por lo tanto, el antagonismo entre Spinoza y la
religin, entre increencia y creencia, no es en ltima instancia terico sino moral"
iSCR, 28-29). Apoyndose sobre todo en el dilogo entre Strauss y Kojve, Rosen
argumenta consistentemente que, segn Strauss, esta conclusin vale no slo para
Spinoza, sino para la filosofa en tanto tal. Stanley Rosen, "Leo Strauss and the Quarrel
between the Ancients and the Moderns", op. cit, p. 160.
" Coincidentemente, Rosen seala que esta relacin entre decisin y deseo es
coherente con la inversin del vigor y el deseo (y la consiguiente depreciacin de la
valenta como virtud) que opera Strauss en su lectura de La Repblica ("Leo Strauss
and tlie Quarrel between the Ancients and the Moderns", op. cit p. 161). Como
sealbamos, las claves de lectura que se hacen visibles en nuestro recorrido de la
interpretacin straussiana de los autores modernos arriban, por otro camino, a con-
clusiones similares a las de autores que han abordado de manera ms frontal la cues-
tin de los fundamentos de la filosofa poltica de Strauss.
Como lo advertamos al iniciar esta conclusin, el recorrido de nues-

tra investigacin nos ha llevado a descubrir, en la interpretacin
straussiana de los autores aqu abarcados, la presencia permanente de
la insinuacin de la imposibilidad de la demostracin filosfica de la
posibilidad y la necesidad de la filosofa, como tambin su perma-
nente disimulacin bajo la afirmacin de la superioridad de la vida
de bsqueda del conocimiento del todo y de sus causas.
La decisin por la filosofa la suposicin de que existe un orden
eterno e inmutable en el seno del cual tiene lugar la historia, y que no
es afectado de ninguna manera por la historia no puede fundarse
tericamente. Y ello implica no slo, como Strauss parece admitirlo
fcilmente, que la filosofa no puede refutar a la teologa; implica
tambin el reconocimiento, mantenido mucho ms oculto por Strauss,
de que el filsofo, al buscar el conocimiento del orden eterno, inmu-
table, y de sus causas, debe suponer que existe un orden inmutable y
eterno; es decir, implica tambin que la certeza del filsofo en sentido
clsico es impotente para refutar la afirmacin moderna, historicista,
de que el orden es siempre mutable y de que el conocimiento verda-
dero es por ende imposible.
Por qu es necesario para el filsofo ocultar la posible imposibilidad
de lafilosofa?A lo largo de todo el trabajo hemos sostenido que, de la
lectura de la obra de Strauss, se desprende que la filosofa poltica -las
mentiras nobles a travs de las cuales el filsofo contribuye a la estabi-
lidad de la ciudad- est en ltima instancia ordenada en funcin de la
defensa de la filosofa, de la vida filosfica y de la vida del filsofo. Por
cierto, tambin la certeza terica respecto de la superioridad de la vida
filosfica, y de la misma posibilidad de la filosofa, se ha visto
defenestrada en el camino; imposible de ser justificada tericamente,
advertamos, la decisin del filsofo en favor del supuesto que hace
posible la filosofa aparece como una decisin prctica, moral. Pero con
ello no pretendemos afirmar que, finalmente, la afirmacin straussiana
de la posibilidad de la filosofa es ella tambin en ltima instancia ni-
camente una afirmacin poltica: si as lo hiciramos estaramos soste-
niendo que, para Strauss, la filosofa es imposible, pero que esta impo-
sibilidad debe set ocultada a la raza humana para su salvacin por me-
dio de la noble mentira de la posibilidad de la filosofa.16
Por nuestra parte, seguimos entendiendo que la afirmacin de la
posibilidad de la filosofa est puesta, en ltima instancia, al servicio
del filosofar. Esta afirmacin parece adoptar, en la obra de Strauss, el
carcter de una decisin, de un acto de la voluntad, que apuesta, al
apostar a la posibilidad de la filosofa, no slo a un mundo que para
Strauss sera inhabitable sin la mentira noble de la existencia del dere-
cho natural y sabemos que la posibilidad de la filosofa es condicin
necesaria de ello-' 7 sino tambin a travs de l a la perpetuacin de la
actividad que el filsofo Strauss conoce como la ms placentera, la per-
petuacin de la pasin experimentada como la pasin ms pura: el
eros filosfico. Pero de la superioridad de esta pasin, la filosofa en
sentido clsico ya no puede responder.
16
sta es la conclusin a la que arriba Rosen en "Leo Strauss and the possibility of
philosophy". En "Leo Strauss and the Quarrel berween the Ancients and the Moderns"
sostiene por el contrario que la eleccin de Strauss es ertica y no moral.
57
"La postura historicista puede ser reducida a la asercin de que el derecho
natural es imposible porque la filosofa en sentido pleno es.imposible. Pero la posibi-
lidad de la filosofa es slo condicin necesaria y no condicin suficiente del derecho
natural" (NRH, 35).
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NDICE
Lista de abreviaturas de obras citados 7

Agradecimientos 9
Introduccin 11
1. Cmo leer a Leo Strauss? 11
2. Leo Strauss y el pensamiento poltico moderno 13
a. La diferencia respecto de la comprensin del hombre 14
b. La diferencia respecto de la comprensin del conocimiento... 15
c. La diferencia respecto de la comprensin de los fines
de la poltica 17
3. El arte de escribir: la necesidad de la escritura esotrica 19
4. El propsito de este libro 22
I. Maquiavelo, el maestro del mal 25

1. "El olvido de lo ms importante" 27
a. Maquiavelo, maestro del mal 28
b. Maquiavelo, el filsofo 33
c. El olvido de Scrates 38
2. Maquiavelo, el revolucionario 47
a. La crtica maquiaveliana de la religin 48
b. La herencia cristiana de Maquiavelo 67
c. La moral maquiaveliana: la destitucin del
suplemento "x" 78
3. Es el Maquiavelo de Strauss un filsofo? 102
II. Hobbes: las apodas del dogmatismo moderno 113

1. La reapertura del caso "Antiguos" y "Modernos", o algunas
claves preliminares para leer al Hobbes de Strauss 117
353
2. La finalidad de la filosofa, o la posibilidad y la necesidad

de la filosofa poltica 124
3- La natutaleza y los fines del hombre 140
a. La naturaleza y los fines del hombre (I): Epicuro
sobre el plano maquiaveliano? 142
b. La naturaleza y los fines del hombre (II): el dualismo
hobbesiano 160
4. La lectura straussiana de la moral hobbesiana 179
a. La maldad natural del hombre 180
b. La paz como finalidad 183
c. De la impotencia de la razn a la igualdad
entre los hombres y a la omnipotencia de la razn 187
III. Locke (o la tica maquiaveiiana y el espritu del capitalismo)... 197

1. Las tesis centrales de la interpretacin straussiana de Locke ... 198
2. La ley natural lockeana y la tradicin de la ley natural 202
a. La ley natural lockeana y la reaccin moderna
contra la ley natural de la teologa 202
b. La ley natural lockeana y la tradicin de la filosofa
clsica: la "ley parcial" de naturaleza 208
3. Un rgimen poltico erigido sobre el deseo de
apropiacin (I): el economismo lockeano 222
a. El hedonismo lockeano: la huida de ia escasez
y la bsqueda de la abundancia 225
b. El "derecho especial de los hombres ms razonables" 230
c Locke, la tica maquiaveiiana y el espritu del capitalismo.... 235
4. Un rgimen poltico erigido sobre el deseo de apropiacin (II):
las resonancias clsicas del economismo lockeano 238
a. Jenofonte, o las concesiones a la debilidad humana 241
b. La abstraccin de eros 245
5. La solucin econmica del problema poltico 254
IV. Refut Spinoza a la ortodoxia? Leo Strauss,

de Jerusaln a Atenas 259
NDICE 355
1. Es posible aceptar sin examen la premisa segn la cual la

ortodoxia ha sido refutada por Spino2a? 260
a. Las opciones polticas 262
b. Las opciones de pensamiento 266
c. La alternativa "ortodoxia o atesmo" como verdad ltima
de la alternativa "ortodoxia o Ilustracin" 272
2. La radicalizacin de la interpretacin straussiana de
Maimnides 275
a. De Die Religionskritik Spinozas a Philosophie
undGesetz 276
b. La radicalizacin "farabiana"de la interpretacin
de Maimnides (1936-1937) 282
3. Retorno a Spinoza 288
a. La lectura "madura" de Spinoza (un recorrido de "How to
study Spinozas Theological-Political Treatise") 289
b. El "caso" de Strauss contra Spinoza 301
Conclusin. La noble mentira de la filosofa 315

1. El dogmatismo de la respuesta moderna al problema poltico ..316
2. El mejor gobierno: una oligarqua disfrazada de aristocracia.. 321
3. La noble mentira de la filosofa o la imposible demostracin
de la superioridad de la vida contemplativa 326
Bibliografa 335
1. Obras de Leo Strauss 335
a. Obra originaria de Leo Strauss 335
b. Compilaciones y reediciones postumas 336
c. Obras o compilaciones de Strauss citadas
en traduccin en el texto 337
d. Artculos y ensayos de Strauss no incorporados en su
obra originaria citados en el texto 337
2. Bibliografa secundaria sobre Leo Strauss 339
a. Libros y volmenes colectivos dedicados al anlisis
de la obra de Strauss 339
b. Artculos o captulos de libros dedicados al anlisis

de la obra de Strauss 341
c. Otros 348
3- Obras de referencia citadas (ediciones utilizadas) 349
N
Esta edicin de Leo Strauss: el arte de leer, de Claudia Hilb,
se termin de imprimir en el mes de julio de 2005
en Nuevo Offset, Viel 1444, Buenos Aires, Argentina.

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CLAUDIA HILB

Una lectura de la interpretacin

FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXICO - ARGENTINA - BRASIL - CHILE - COLOMBIA - ESPAA

1. Filosofa Poltica I. Ttulo

D. R. 2005, FONDO DE CULTURA ECONMICA DE ARGENTINA, S.A.

Fotocopiar libros est penado por la ley.

Prohibida su reproduccin total o parcial por cualouier medio de impresin o

IMPRESO EN I A ARGENTINA - PRINTBD IN ARGENTINA

CM: The City and Man

Este libro constituye una versin ligeramente modificada de mi tesis

Diego Rossello y Alejandro Bonvccchi me brindaron su ayuda es-

Por fin, mi marido y mi hija no slo me soportaron estoicamente en

Buenos Aires, noviembre de 2004

I concluded in other words that we muse learn co

I. CMO LEER A LEO STRAUSS?

Quienquiera haya incursionado alguna vez, aunque sea lateralmente,

En otras palabras, llegu a la conclusin de que debemos aprender a considerar

completamente hermticos. Cuando aos despus, en una librera de

2. LEO STRAUSS Y EL PENSAMIENTO POLTICO MODERNO

Sin lugar a dudas, la obra de Strauss puede ser abordada de manera

a. La diferencia respecto de la comprensin del hombre

La comprensin moderna del hombre est anclada, sostiene Strauss a

|a tolerancia debe abarcar incluso la tolerancia de la intolerancia. El

b. La diferencia respecto de la comprensin del conocimiento

La concepcin moderna del hombre, la negacin de su inscripcin

corolario la disociacin del conocimiento de los fines del hombre del

c. La diferencia respecto de la comprensin de los fines de la poltica

Para el pensamiento moderno, sostiene entonces Strauss, no existe

necesita para vivir, y para vivir bien -los estndares de la moral y la

de la filosofa clsica proveen, bajo la forma de leyes naturales, las

3- El- ARTE DE ESCRIBIR: LA NECESIDAD DE LA ESCRITURA ESOTRICA

La interpretacin straussiana de la filosofa poltica tal como la en-

autores estudiados, descubre sentidos en los textos clsicos nunca an-

Precisamente en ese sentido, el ejercicio del arte de escribir por pane

4. EL PROPSITO DE ESTE UBRO

Como lo sealaba al comenzar, mi primera incursin en la lectura

primera ola de la modernidad", primera ola que slo toma su sentido

straussiana para acceder a lo que ha aparecido como el eje articulador

This is not to deny that some grcat writers might

Thoughts on Machiavelli, publicado por primera vez en 1958,2 proba-

contradicciones, omisiones sorprendentes, errores manifiestos. En este

1. "EL OLVIDO DE LO MAS IMPORTANTE"

La interrogacin que ordena este captulo podra formularse de la ma-

a. Maquiavelo, maestro del mal

Como lo han sealado numerosos lectores de Thoughts on Machiavelli,

auiavelo,5 y ese ascenso ir mostrando que si Maquiavelo es, en

quienes tienen por funcin dramtica precisamente proferir las doc-

'udad y no a la inversa. Paralelamente, la afirmacin del carcter

Al referirse a la interpretacin usual de los estudiosos contemporneos de Ma-

1.a insistencia de las primeras pginas de Thoughts on Machiavelli en

Leo Strauss, sugeramos recin, otorga a Maquiavelo el rango de mayor

velo es un filsofo (o es "casi" un filsofo?) porque el mayor bien es]

La asimilacin de Maquiavelo a Scrates, Platn o Jenofonte, que

Maquiavelo no saca a la luz ni un solo fenmeno poltico de importancia

principal de su propio pensamiento, y relaciona esa idea con el descubrimiento

aparente descubrimiento es ran slo Ja orra cara del olvido de lo ms ira-]

La contraccin del horizonte maquiaveliano se puede leer como el ol-

u n error involuntario o de un descuido. "Una y otra vez nos ha des-

do profundo de su pensamiento lo hace nicamente por razones his-j

La novedad de a enseanza de Maquiaveio, sostiene Strauss en 1

igualmente intencional y est al servicio de su "arte de escribir". Siguiendo a Straus

lsicos, sino en el olvido de una parte fundamental de la ense-