SPINOZA. B (1988) Correspondencia. Editorial alianza. Madrid.Pp.

166-172,209-
214 y 335-339.

B. d. S. al muy docto y prudente seor.

Wilien van Blijenbergh

(Respuesta a la precedente)

Muy seor mo y apreciado amigo:

Su pregunta estriba en lo siguiente: que tanto de la providencia de Dios, que no se

distingue de su voluntad, como del concurso divino y de la creacin continuada de
las cosas, parece seguirse claramente que o bien no existe pecado ni mal alguno,
o bien Dios hace los pecados y el mal. Sin embargo, no explica usted qu
entiende por mal, y en cuanto puedo colegir por el ejemplo de la voluntad de-
terminada de Adn, parece que entiende por mal la misma voluntad en cuanto que
muchos hombres conciben que est determinada de tal modo o que se opone a la
prohibicin divina. Y por eso dice usted que es un gran absurdo (y yo se lo
concedera, si fuera realmente as) afirmar una, de estas dos cosas: o bien que el
mismo Dios produce las cosas que son contrarias a su voluntad, o bien que son
buenas, aunque contradigan su voluntad

Por mi parte, no puedo conceder que los pecados y el mal sean algo positivo y
mucho menos que exista o suceda algo contra la voluntad de Dios. Por el contrario
no solo digo que los pecados no son algo positivo, sino incluso que nosotros no
podemos decir (a no ser que hablemos impropiamente y al modo humano, como
cuando se dice que los hombres ofenden a Dios) que se peca contra Dios.

En cuanto a lo primero, sabemos que cuanto existe considerado en s mismo, sin

relacin a ninguna otra cosa, implica perfeccin, la cual se extiende en cualquier
cosa hasta donde llega la esencia misma de la cosa pues la esencia no es nada
distinto de ella. Tambin yo tomo como ejemplo la decisin o voluntad determinada
Adn de comer del fruto prohibido. Esta decisin o voluntad determinada,
considerada por s sola, implica tanta perfeccin cuanta esencia expresa. Lo cual
se pudo comprender por el hecho de que en las cosas no podemos concebir
ninguna imperfeccin, a menos que se mire a otras cosas que poseen ms
esencia. De ah que, cuando se considera la decisin de Adn en s misma, sin
compararla con otras ms perfectas o que revelan un estado ms perfecto, no se
podr hallar en ella imperfeccin alguna. Claro que se la puede comparar con
infinitas otras, respecto a ella mucho ms imperfectas como las piedras, los
troncos, etc. Y esto, a decir verdad lo concede cualquiera, pues aquellas cosas
que uno detesta y mira con aversin en los hombres, las contempla con
admiracin y diversin en los animales como por ejemplo, las peleas de las
abejas, los celos de las palomas, etc. (son) cosas que uno detesta en los hombres
y, no obstante, juzgamos por ellas perfectos a los animales. Si todo ello es as, se
sigue claramente que los pecados por no indicar nada ms que imperfeccin, no
pueden consistir en algo que exprese esencia, como el decreto de Adn y su
realizacin.

Adems, tampoco se puede decir que la voluntad de Adn se opona a la ley y

que, por tanto, era mala, porque era desagradable a Dios. En primer lugar, porque
sera poner una gran imperfeccin en Dios admitir que suceda algo contra su
voluntad, o que desee algo que no logra conseguir, o que su naturaleza sea
determinada de forma que sienta, como las criaturas, simpata por unas cosas y
antipata por otras. Y sobre todo, porque eso estara en contradiccin con la
naturaleza de la voluntad de Dios pues, como ella no es distinta de su
entendimiento, es igualmente imposible que se haga algo contra su voluntad como
contra su entendimiento; es decir, aquello que se haga contra su voluntad deber
ser de tal naturaleza que repugne tambin a su entendimiento, como cuadrado
redondo.

Por consiguiente, como la voluntad o decisin de Adn, considerada en s misma,

no era mala ni estaba, propiamente hablando, en contra de la voluntad de Dios, se
sigue Dios puede e incluso, por las razones que usted mismo aduce, debe ser su
causa. Pero no en cuanto que voluntad era mala, ya que el mal que en ella haba
no era ms que la privacin de un estado ms perfecto que causa de esa accin,
debi perder Adn.

Ahora bien, es cierto que la privacin no es algo positivo, sino que solo se
denomina tal respecto a nuestro entendimiento y no respecto al entendimiento de
Dios. Lo cual procede de que nosotros expresamos con una definicin todas las
cosas singulares del mismo gnero, ejemplo, todas las que tienen la figura externa
del hombre; por eso mismo juzgamos que todas esas cosas son igualmente aptas
para la suma perfeccin que podemos deducir de dicha definicin. En cambio,
cuando hallamos una cosa cuyas obras contradicen esa perfeccin, entonces
juzgamos que est privada de ella y que se desva de su naturaleza, cosa que no
haramos de no haberla puesto bajo aquella definicin ni haberle atribuido tal
naturaleza. Ahora bien, Dios ni conoce abstractamente las cosas ni forma
definiciones generales como, las mencionadas, y a las cosas no les corresponde
ms realidad que la que les otorga y de hecho les confiere entendimiento y el
poder divino. Se sigue claramente pues, que la susodicha privacin slo se puede
decir respecto a nuestro entendimiento, pero no respecto al de Dios.

Me parece que con esto est totalmente resuelta la cuestin. Pero, a fin de hacer
ms claro el camino y eliminar todo escrpulo, considero necesario responder a
las dos cuestiones siguientes: primera, por qu dice la Sagrada Escritura que Dios
desea que se conviertan los impos y por qu prohibi a Adn comer del rbol
cuando l haba decidido lo contrario; segunda, que de mis palabras parece
seguirse que los impos con soberbia, avaricia, desesperacin, etc., sirven a Dios
lo mismo que los piadosos con su generosidad, paciencia amor, etc., por cuanto
todos cumplen la voluntad de Dios.

A la primera cuestin respondo que la Escritura, el estar principalmente al servicio

del pueblo comn, habla de ordinario al modo humano, ya que el vulgo es incapaz
de entender las cosas sublimes. Y por eso creo yo que todas aquellas cosas, que
Dios revel a los profetas como necesarias para la salvacin, estn redactadas en
forma de leyes, y por eso tambin los profetas imaginaron toda una parbola. En
primer lugar, como Dios haba revelado los medios de salvacin y de perdicin,
que l mismo causa, lo presentaron como rey y legislador; a los medios, que no
son sino causas, les llamaron leyes y los describieron en forma de leyes; la
salvacin y la condenacin, que no son ms que efectos que fluyen
necesariamente de esos medios, los presentaron como premio y pena. Y as,
como conformaron todas sus palabras a esta parbola, ms que a la verdad,
dibujaron permanentemente a Dios a imagen del hombre: ora enojado, ora
misericordioso, ya deseando cosas futuras, ya presa de celos y sospechas, e
incluso engaado, por el mismo diablo. De ah que los filsofos y todos aquellos
que estn por encima de la ley, es decir, aquellos que practican la virtud, no como
una ley, sino por amor, porque es lo ms excelente, no deben prestar atencin a
tales expresiones.

Por consiguiente, la prohibicin a Adn consista simplemente en que Dios revel

a Adn que el comer del rbol produca la muerte, lo mismo que nos revela a
nosotros, por el entendimiento natural, que el veneno es mortfero para nosotros.
Y, si me pregunta usted con qu fin se lo revel, le respondo que para proveerlo
de un conocimiento tanto ms perfecto. Por tanto, preguntar a Dios por qu no le
dio tambin una, voluntad ms perfecta, es tan inadecuado como interrogarle por
qu no dio al crculo todas las propiedades de la esfera, como claramente se sigue
de lo arriba dicho y como he demostrado en el escolio de la proposicin 15 de la
primera parte de los Principios de filosofa de Descartes demostrados segn el
mtodo geomtrico.

Por lo que respecta a la segunda dificultad, es sin duda verdad que los impos
expresan a su modo la voluntad de Dios; mas no por eso se deben comparar con
los justos. Ya que cuanta ms perfeccin posee una cosa ms participa tambin
de la deidad y ms expresa la perfeccin de Dios. Y como los justos poseen una
perfeccin incalculablemente mayor que los impos, no se puede comparar su
virtud con la virtud de los impos, de suerte que stos carecen del amor divino que
emana del conocimiento de Dios, en virtud del cual, nicamente, y a medida de
nuestro entendimiento, nos llamamos siervos de Dios. An ms, como no conocen
a Dios, no son ms que un instrumento en manos del artfice, el cual presta su
servicio inconscientemente y se consume con l, mientras que, por el contrario, los
justos prestan su servicio a sabiendas y se perfeccionan con l.

He a aqu, seor, lo que yo puedo ofrecer por el momento como respuesta a su

pregunta. Nada deseo ms vivamente que poder satisfacerle. Pero, si usted
encuentra an dificultad, le ruego que me la comunique, para ver si puedo
eliminarla. Por su parte, no tema importunarme; mientras usted no est
plenamente satisfecho, nada me gustar ms que conocer las razones, a fin de
que brille finalmente la verdad. Mucho me gustara poder escribir en la lengua. en
que me he educado, porque quiz pudiera as expresar mejor mis pensamientos.
Pero srvase tomar esto a bien y corregir usted mismo las faltas "'. Y crea que soy
de usted afectsimo amigo y servidor,

B. de Spinoza

Lange Bogart, 5 de enero de 1665

Todava permanecer en este huerto tres o cuatro semanas y, despus, pienso ir

de nuevo, a Voorburg. Creo que recibir antes su respuesta. Pero, s sus negocios
no le permiten hacerlo, le ruego que me escriba a Voorburg, a la direccin: paseo
de la Iglesia, casa del maestro Daniel Tydeman, el pintor.
 CARTA 23

B.d.S.al muy sabio y honorable seor Willen van Blijenbergh

(Respuesta a la precedente)

Muy seor mo y amigo:

() Paso a responder a sus objeciones.

Afirmo, en primer lugar, que Dios es absoluta y realmente causa de todas las
cosas que tienen esencia, cualesquiera que sean. De forma que si usted puede
demostrar que el mal, el error, los crmenes, etc., son algo que expresa una
esencia, le conceder sin reservas que Dios es la causa de los crmenes, del mal,
del error, etctera. Me parece que yo he probado suficientemente que lo que
constituye la forma del mal, del error, del crimen, etc., no consiste en algo que
exprese una esencia y que, por tanto, no se puede decir que Dios sea su causa. El
matricidio de Nern, por ejemplo, en cuanto inclua algo positivo, no era un crimen:
pues tambin Orestes realiz la accin externa y tuvo adems la intencin de
asesinar a su madre y, sin embargo, no es acusado tanto como Nern. Cul fue
entonces el crimen de Nern? Simplemente que con dicha accin l demostr que
era ingrato, inmisericorde y desobediente. Ahora bien, es cierto que nada de esto
expresa aIgo de esencia y que, por tanto, tampoco Dios fue causa de ello, aunque
haya sido causa del acto y de la intencin de Nern.

Adems, quisiera advertir aqu que, cuando hablamos en cuantos filsofos, no

debemos usar expresiones de la teologa. Pues corno la teologa suele
representar, y no sin razn, a Dios como un hombre perfecto, en teologa es
coherente decir que Dios desea algo, que Dios se ofende con las obras de los
impos, mientras que se complace con las de los piadosos. En filosofa, en cambio,
como vemos claramente que atribuir a Dios aquellos atributos que hacen al
hombre perfecto es tan impropio como si atribuyramos al hombre aquellos que
hacen ms perfecto a un elefante o a un asno, estos trminos y otros por el estilo
no tienen cabida aqu ni cabe emplearlos sin confundir al mximo nuestros con-
cepto. Por tanto, en trminos filosficos, no se puede decir que Dios pide algo a
alguien ni que algo le es molesto o agradable. Pues todos stos son atributos hu-
manos que no tienen lugar en Dios.

Finalmente, quisiera sealar que, aunque las obras de los piadosos decir de
aquellos que tienen idea clara de Dios, conforme a, la cual se determinan todas
sus acciones y pensamientos) y de los impos (es decir, de aquellos que no tienen
idea de Dios, sino tan slo ideas confusas de las cosas terrenas, por las cuales
son determinadas sus acciones y pensamientos) y, finalmente, de todo cuanto
existe, fluyen necesariamente de las leyes y de los decretos de Dios y dependen
constantemente de l, sin embargo, se distinguen unas de otras no slo en
grados, sino en esencia. Pues, aunque el ratn y el ngel, la tristeza y la alegra
dependen igualmente de Dios, no puede el ratn ser una especie de ngel, ni la
tristeza una especie de alegra. Con esto pienso haber respondido a sus
objeciones (si las he entendido correctamente, pues a veces me asalta la duda de
si las conclusiones que usted deduce no difieren de la proposicin que pretende
demostrar).

Pero esto quedar ms claro si respondo a las cuestiones por usted planteadas
apoyndome sobre estos fundamentos. La primera es si resulta tan grato a Dios el
asesinar como el dar limosnas. La segunda es si, respecto a Dios, es tan bueno
robar como ser justo. La tercera, por fin, es si, supuesto un temperamento a cuya
naturaleza singular no repugna, sino que conviene el buscar el placer y el cometer
crmenes, existira en l un motivo de virtud que pudiera moverle a hacer el bien y
a evitar el mal.

A la primera cuestin le doy esta respuesta: que, hablando en trminos filosficos,

yo no s qu quiere usted decir con esta expresin, ser grato a Dios. Si me
pregunta si Dios no odia al uno y ama al otro, si el uno no ofendi a Dios y el otro
le complaci, le contesto que no. Y si la pregunta es si acaso los hombres que
matan y los que distribuyen limosnas son igualmente justos y perfectos, respondo
de nuevo con la negativa.

A la segunda replico: si bueno respecto a Dios implica que el justo ofrece a Dios
algo bueno y el ladrn algo malo, respondo que ni el justo ni el ladrn pueden
causar en Dios agrado o enojo; si se pregunta, en cambio, si aquellas dos
acciones, en cuanto son algo real y causado por Dios, son algo igualmente
perfecto, digo que, si slo atendemos a las obras y a su modo concreto, es posible
que ambas sean igualmente perfectas. Por tanto, si usted me pregunta s el ladrn
y el justo son igualmente perfectos y felices, le contesto que no. Ya que por justo
entiendo aquel que desea constantemente que cada uno posea lo que es suyo, y
yo demuestro en mi tica (todava no editada) que ese deseo, en los piadosos, se
deriva necesariamente del conocimiento claro que tienen de s mismos y de Dios.
Y, como el ladrn no posee un deseo de ese gnero, est necesariamente
desprovisto del conocimiento de Dios y de s mismo, es decir, de lo principal que
nos hace hombres

Mas, si usted me pregunta, adems, qu le puede mover a hacer esta obra, que
yo llamo virtud, ms bien que otra, le digo que yo no puedo saber de qu medio,
entre los infinitos, se sirve Dios para determinarle a usted a esta obra. Pudiera ser
que Dios hubiera impreso claramente en usted su idea, a fin de que olvidara el
mundo por amor a l y que amara a los dems hombres como a usted mismo.
Ahora bien, es evidente que tal constitucin espiritual est en pugna con todas las
dems que se denominan malas y que, por eso mismo, no pueden hallarse en un
mismo sujeto. Por lo dems, no es ste el momento de explicar los fundamentos
de la tica ni de demostrar todas mis afirmaciones, ya que slo me propongo
responder a sus objeciones y alejarlas lo ms posible de m.

Finalmente, por lo que respecta a su tercera pregunta, implica una contradiccin,

pues me parece algo as como si se me preguntara: si con la naturaleza de
alguien fuera ms acorde el ahorcarse, se daran razones para que no se
ahorcara? Suponiendo que tal naturaleza fuera posible, afirmo (que yo conceda o
no el libre albedro) que, si alguien ve que l puede vivir mejor en la cruz que
sentado a la mesa, obrara muy neciamente, si no se colgara en ella. Y si alguien
viera claramente que, cometiendo crmenes, podra gozar de una vida y esencia
realmente mejor y ms perfecta, que practicando la virtud, tambin sera necio, si
no los cometiera. Ya que los crmenes, respecto a esa naturaleza humana
perversa, seran virtud.

A las otras preguntas que usted aadi al final de su carta, no le contestar,

porque en una hora podramos plantear hasta un ciento del mismo calibre, sin
llegar jams a la respuesta de una sola, y porque usted mismo no urge mucho la
respuesta. Por ahora, slo le dir que esperar su visita en la fecha por usted
sealada y que ser bienvenido. No obstante, yo preferira que fuera pronto,
porque me propongo ir a Amsterdam para una o dos semanas. Entre tanto, reciba
cordiales saludos, pues sigo siendo de usted adictsimo y devotsimo amigo y
servidor,

B. de Spinoza.

Voorburg, 13 de marzo de 1665.

Carta 58

B. d. S. al muy docto y experto seor

G. H. Schuller
(Respuesta a la precedente)

Muy experto seor:

Nuestro amigo J. R.me ha enviado la carta que usted ha tenido a bien escribirme,
junto con el juicio de su amigo sobre m opinin y la de Descartes acerca del
libre albedro, la cual me agrad mucho. Y, aunque en este momento, aparte de no
disfrutar de buena salud, estoy muy ocupado en otras cosas, su singular gentileza
y, lo que ms aprecio, su amor a la verdad, que le absorbe, me obligan a que
cumpla su deseo, en cuanto me lo permita mi ingenio.

Paso, pues, a aquella definicin de libertad, que dice ser ma, aunque no s de
dnde la ha sacado. Yo llamo libre aquella cosa que existe y acta por necesidad
de su sola naturaleza; coaccionada, en cambio, la que est determinada a existir y
a obrar de cierta y determinada manera. Por ejemplo, Dios existe libremente,
aunque necesariamente, porque existe por la sola necesidad de su naturaleza. As
tambin Dios se entiende a s mismo y todas las cosas de forma absolutamente
libre, porque de la sola necesidad de su naturaleza se sigue que entiende todas
las cosas. Ve usted, pues, que yo no pongo la libertad en el libre decreto, sino en
la libre necesidad.

Pero descendamos a las cosas creadas, todas las cuales son determinadas por
causas externas a existir y a actuar de cierta y determinada manera. Y para que se
entienda claramente, concibamos una cosa muy simple. Por ejemplo, una piedra
recibe de una causa externa, que la impulsa, cierta cantidad de movimiento con la
cual, despus de haber cesado el impulso de la causa externa, continuar
necesariamente movindose. As, pues, la permanencia de esta piedra en
movimiento es coaccionada, no por ser necesaria, sino porque debe ser definida
por el impulso de la causa externa. Y lo que aqu se dice de la piedra, hay que
aplicarlo a cualquier cosa singular, aunque se la conciba compuesta y apta para
muchas cosas; es decir, que toda cosa es determinada necesariamente por una
causa externa a existir y a obrar de cierta y determinada manera.

An ms, conciba ahora, si lo desea, que la piedra, mientras prosigue su

movimiento, piensa y sabe que ella se esfuerza, cuanto puede, por seguir
movindose. Sin duda esa piedra, como tan slo es consciente de su conato y no
es de ningn modo indiferente, creer que es totalmente libre y que la causa de
perseverar en el movimiento no es sino que as lo quiere. Y sta es esa famosa
libertad humana, que todos se jactan de tener, y que tan slo consiste en que los
hombres son conscientes de su apetito e ignorantes de las causas por las que son
determinados. As el nio cree apetecer libremente la leche, el chico irritado querer
la venganza, y el tmido la fuga. Por su parte, el borracho cree decir por libre
decisin de su alma lo que despus, ya sobrio, quisiera haber callado. Igualmente,
el delirante, el charlatn y otros muchos de la misma calaa creen obrar por libre
decreto su alma y no que son llevados por el impulso. Y como este prejuicio es
innato a todos los hombres, no se liberan tan fcilmente de l. Y, aun cuando la
experiencia ensee, ms que sobradamente, que los hombres nada pueden
menos que dominar sus apetitos, y que muchas veces, mientras sufren la pugna
de afectos contrarios, ven lo mejor y siguen lo peor, creen, sin embargo, que son
libres por la sencilla razn de que desean levemente algunas cosas y que ese
deseo puede ser fcilmente reprimido por el recuerdo de otra cosa que nos viene
frecuentemente a la memoria.

Con esto he explicado suficientemente, segn creo, cul es mi opinin sobre la

necesidad libre y coaccionada sobre la ficticia libertad humana. A partir de ah se
responde fcilmente a las objeciones de su amigo. Y ms cuando afirma, con
Descartes, que libre es aquel que no es forzado por ninguna causa externa: si por
hombre forzado entiende aquel que obra contra su voluntad, concedo que en
algunas cosas no somos forzados y que, en este sentido, tenemos libre albedro;
pero, si por coaccionado entiende aquel que, aunque no contra su voluntad, obra
necesariamente (como arriba he explicado), niego que seamos libres en cosa
alguna.

Pero su amigo afirma, por el contrario, que nosotros podemos usar

librrimamente, es decir, absolutamente, del ejercicio de la razn, en cuya opinin
se afinca con bastante, por no decir demasiada, confianza. Pues quin, se
pregunta, negara, sin contradecir a su propia conciencia, que yo puedo pensar,
en mis pensamientos, que puedo pensar qu quiero y qu no quiero escribir?
Mucho me gustara saber a qu conciencia se refiere l, si no es la que yo he
explicado con el ejemplo de la piedra. Por mi parte, a fin de no contradecir a mi
conciencia, es decir, a la razn y a la experiencia, y de no fomentar la ignorancia,
niego que yo pueda pensar, con ningn poder absoluto de pensar, que quiero y no
quiero escribir. An ms, apelo a su propia conciencia, que sin duda ha expe-
rimentado que en sueos no tiene poder de pensar qu quiere y qu no quiere
escribir; y, cuando suea que quiere escribir, no tiene poder de no soar que
quiere escribir. Ni creo tampoco que no haya comprobado que el alma no siempre
es igualmente apta para pensar sobre el mismo objeto, sino que, segn que el
cuerpo sea ms apto para que surja en l la imagen de ste o de aquel objeto,
tambin el alma es ms apta para contemplar ste o aquel objeto.

Cuando aade, adems, que las causas, por las que ha aplicado su nimo a
escribir, le han impulsado a escribir, pero no le han coaccionado, no indica otra
cosa (si usted quiere examinar el asunto con ecuanimidad), sino que su nimo
estaba entonces constituido de tal forma que las causas que, en otro caso, es
decir, cuando es vctima de alguna pasin fuerte, no hubieran podido forzarlo, le
forzaron en ese momento, no a escribir contra su voluntad., sino a sentir
necesariamente deseos de escribir.

Lo que aade a continuacin, que, si furamos coaccionados por las causas

externas, nadie podra adquirir el hbito de la virtud, no s quin le ha dicho a l
que no podemos lograr, por una necesidad fatal, tener un nimo firme y constante,
sino nicamente por un libre decreto del alma.

En cuanto a lo que aade al final, que, admitido esto, toda malicia sera
excusable, qu se seguira de ah? Pues los hombres malos no son menos de
temer ni menos perniciosos, cuando son necesariamente malos. Pero, sobre esto
vea, si lo desea, el captulo VIII de la parte II de mi Apndice a los libros 1 y II de
los Principios de Descartes, geomtricamente demostrados.

Finalmente, quisiera que su amigo, que me hace estas objeciones, me conteste

cmo concibe l la virtud humana, que surge del libre decreto del alma, junto con
la preordenacin de Dios. Y si confiesa, con Descartes, que l no sabe conciliar
estas cosas, intenta arrojar contra m el arma con que l ya ha sido atravesado.
Pero, en vano. Pues, si usted quiere examinar con espritu atento mi opinin, ver
que todo es coherente, etc.

(La Haya, octubre de 1674)