Qu es el Logos?

Antonio Marino

La meditacin sobre el logos que a continuacin escucharn se origin en el

transcurso de mis esfuerzos por comprender mejor la oposicin de Heidegger a
Platn. Esta oposicin es, a mi entender, la ms radical en la historia del
pensamiento occidental. Se puede expresar lo esencial de este antagonismo
diciendo que Heidegger acusa a Platn de haber determinado el transcurso de la
historia de Occidente mediante su comprensin del logos y con ello haber
originado el nihilismo. Ser Occidental, tanto antiguo como moderno, es,
esencialmente, ser platnico. Y el platonismo es interpretado por Heidegger como
la propuesta de la teora de las ideas. En consecuencia, debemos pensar que la
comprensin platnica de las ideas y la del logos constituyen una totalidad
interdependiente: slo se puede combatir a fondo contra la Idea si al mismo
tiempo se piensa en la versin platnica del logos. Pero la dificultad de llevar a
cabo la deconstruccin de la metafsica platnica es colosal, pues nosotros an
pensamos dentro del crculo marcado por la Idea y el logos platnicos. Para
emprender la deconstruccin se requiere una enorme violencia contra nuestros
modos de pensar, pues parecera ser ms fcil salirnos de nuestra propia piel que
extraernos del logos platnico. Esta interpretacin supone que la historia filosfica
de Occidente se inicia con Platn e inexorablemente sigue el cauce de la Idea
como un destino. Las diversas elaboraciones realizadas por los filsofos antiguos
y modernos no abandonan el cauce ni siquiera cuando se proponen tesis
antiplatnicas, pues su oposicin est ya determinada por la comprensin de la
Idea. Como es sabido, segn Heidegger ni el propio Nietzsche logr romper el
crculo del platonismo. Es evidente, por otra parte, que esta interpretacin de la
filosofa occidental, as como su diagnstico de la situacin actual de Occidente,
slo son posibles si en efecto Heidegger es el primer pensador que logra liberarse
del platonismo.
No es mi intencin, obviamente, abordar en este trabajo la pregunta en la cual se
origina. No pretendo juzgar si en efecto Heidegger logr la comprensin radical del
pensamiento de Platn. Mi propsito es examinar una de las vas necesarias para
juzgar al respecto. Centrar la atencin en un momento crucial para la
deconstruccin de la metafsica: la interpretacin de los presocrticos ofrecida por
Heidegger. Pero an esta delimitacin implica un trabajo que sobrepasa los lmites
de esta meditacin. La comprensin del logos en los fragmentos de Parmnides y
Herclito son el ncleo de la cuestin, pero en esta ocasin dirijo la atencin
exclusivamente a algunos de los fragmentos de Herclito que tienen como tema
explcito el logos. Deseo enfatizar que las reflexiones ofrecidas a continuacin
estn inscritas en el contexto del intento de sobreponerse al platonismo. Esto
implica que mi interpretacin necesariamente se tiene que realizar en constante
dilogo con la doctrina platnica. He recurrido tambin a la hermenutica
heideggeriana de Herclito porque es en su elaboracin que Heidegger piensa
haber encontrado un punto de apoyo para su proyecto de deconstruccin. En esta
perspectiva ser necesario destacar todo aquello que en la comprensin
heracltea del logos puede entenderse como antagnico a Platn. Se trata, por
tanto, de una lectura de Herclito como adalid del antiplatonismo. Aunque decirlo
as parecera indicar un anacronismo, pues implica que sus pensamientos
anticipan el rumbo que seguira Platn, lo hago para recalcar que mi intencin no
es realizar una reconstruccin histrica de Herclito. Me apego en este caso a la
propuesta de Heidegger en el sentido de que hemos de leer a Herclito como
fuente prstina del pensar, fuente que Platn y Aristteles enturbian y encausan
hacia la metafsica. Pero tambin deseo destacar que mi aceptacin de la tesis de
Heidegger es provisional, pues l considera a Herclito como un pensador ms
profundo y original que Platn. Mientras no se aquilate la profundidad de ambos, la
comparacin es imposible. Me limito por ahora a afirmar que el antiplatonismo de
Heidegger no me parece bien fundado. Mejor dicho: Heidegger comprende a
fondo el platonismo, pero no a Platn. La distincin, por supuesto, es un enorme
problema de hermenutica, es decir, implica una comprensin de los dilogos
platnicos muy diferente a la de Heidegger.
Por otra parte, tambin en el contexto ms ortodoxo de la historia de la filosofa, la
determinacin del platonismo depende de la comprensin adecuada de la Idea.
Una seal inequvoca de que el platonismo no es lo mismo que las doctrinas
profundas de los dilogos se evidencia en el hecho de que la mayora de los
intrpretes consideran que el platonismo es la teora de las ideas. Esto es lo
mismo que creer que Platn era platnico. No puedo en este trabajo explicar esta
distincin, sin embargo, para efectos de claridad, distinguir el platonismo de la
doctrina profunda refirindome a la segunda como la propuesta de Scrates.
Scrates no acepta la teora de las ideas: no es platnico.1

La posibilidad de comparar la comprensin del logos de Herclito con la de

Scrates encuentra un apoyo decisivo en el hecho de que Scrates abandon la
investigacin de la naturaleza, cual la llevaban a cabo sus antecesores, de manera
plenamente pensada. As, la doctrina socrtica se funda con plena conciencia de
entrar en otra va. Este nuevo giro en el pensar es nombrado por Scrates su
segunda navegacin. Tambin se refiere a este giro como un refugiarse en los
logoi. La segunda navegacin es el momento decisivo en la ruptura de Scrates
con las doctrinas que nosotros llamamos presocrticas. Por consiguiente, todo
esfuerzo por comprender y superar o destruir el platonismo apelando a las
comprensiones del ser y del logos anteriores tiene que iniciarse con la
interpretacin de la segunda navegacin, pues en ella se encuentran las races
tanto del platonismo entendido como teora de las ideas, como de la versin ms
profunda, misma que Scrates llama hiptesis.

En este trabajo comienzo por una interpretacin detallada de la segunda

navegacin porque gracias a ella se pueden determinar los temas que debern a
su vez ser investigados en los fragmentos de Herclito. Scrates considera que
sus antecesores fueron cegados en sus investigaciones como consecuencia de
intentar pensar el ser directamente, cual le ocurre a quienes intentan ver los
eclipses de sol directamente. Nuestra tarea es, por tanto, indagar si es posible ser
antiplatnico sin quedar ciego. Comenzar por la interpretacin de la segunda
navegacin tiene, adems, una ventaja hermenutica importante en cuanto
preparacin para la interpretacin de Herclito: Si la tesis heideggeriana sobre el
platonismo de la filosofa es correcta, entonces nuestro horizonte hermenutico es
el principal obstculo para acceder al pensamiento de Herclito. En consecuencia,
si deseamos liberarnos del platonismo primero necesitamos explicitarlo, volvernos
conscientes de l de la manera ms radical posible. La interpretacin del
platonismo, inevitablemente constituye el horizonte desde el cual hemos de leer a
Herclito. En la medida en la que se puedan establecer las tesis centrales del
platonismo, podremos usarlas como piedras de toque para la interpretacin del
logos heraclteo.

La Segunda Navegacin

Interpretar un dilogo platnico es uno de las tareas ms difciles que puede

proponerse un pensador. La magnitud de la dificultad se hace evidente por el
hecho mismo de la variedad de interpretaciones. Cmo se lea un dilogo platnico
depende de qu piense uno que es la filosofa, y, qu piense uno que es la
filosofa depende de cmo se lean los dilogos. Por supuesto, no me propongo
abordar aqu este asunto, pero lo he mencionado porque considero necesario
declarar desde el inicio que el principio hermenutico al cual me apego es que
cada uno de los dilogos platnicos exhibe la unidad de forma y contenido. La
segunda navegacin est inscrita en el contexto del da de la muerte de Scrates,
narrado tiempo despus por Fedn en el dilogo que lleva su nombre. La
interpretacin de este pasaje, por tanto, supone necesariamente haber realizado la
interpretacin del Fedn en su totalidad. Este presupuesto, empero,
necesariamente estar implcito en este trabajo. Todas las interpretaciones en las
que me apoyo tambin fueron elaboradas por pensadores que reconocen la
importancia fundamental del principio hermenutico de la unidad de logos y erga
en los dilogos platnicos. En la exposicin de la interpretacin intentar mostrar
que este principio hermenutico es un elemento de la comprensin del logos
propuesta por Scrates. Los dilogos platnicos son paradigmas de la segunda
navegacin. Mnimamente, esto implica que el logos socrtico es esencialmente
dialgico y, por contraste, que el de Herclito no lo es. Pero el sentido de esta
diferencia slo se capta plenamente atendiendo a los detalles.

La cuestin del logos aparece en el Fedn vinculada con varios de sus temas
centrales, y es menester mantenerlos presentes para interpretar adecuadamente
el pasaje de la segunda navegacin. Indicar slo las imprescindibles. De entre
los dilogos narrados, este es uno de los tres dilogos platnicos narrados por
alguien diferente a Scrates. Los otros dos son el Simposio y Parmnides.2 El
dilogo, empero, no se inicia con la narracin sino con la mimesis de una
conversacin entre Fedn y Echekrates. La primera conversacin del dilogo
(571b3) ofrece ya una indicacin importante: Echekrates desea saber si Fedn
mismo estuvo presente el da de la muerte de Scrates, o si lo escucho de alguien
ms. Con ello se da abre la pregunta fundamental: Es confiable el logos? La
pregunta sugiere que saber de odas no es tan confiable como ver por cuenta
propia. Estar presente ante los eventos, ta pragmagta, confiere ms confianza a lo
dicho. Fedn confirma que l estuvo presente el da en que muri Scrates, y
Echekrates explica que hace mucho tiempo ninguno de sus conciudadanos ha
viajado a Atenas ni ha llegado a Phlia alguien procedente de Atenas. Por ello slo
sabe los hechos mnimos: que Scrates bebi el frmaco y muri. Lo reportado
puede ser verdadero en cuanto a que expresa lo que en efecto acaeci, pero su
confiabilidad es inconsecuente porque no comunica lo que seamos saber. La
suficiencia o insuficiencia del logos depende tanto de lo que deseamos saber
como de nuestro acceso a aquello de lo que queremos saber. Desde el inicio se
sugiere que los hechos sin un logos que los presente son o bien insignificantes o
bien ininteligibles.

La cuestin de la confiabilidad del logos vuelve a aparecer cuando Scrates le

pide a Cebes que le diga a Evenio que lo siga tan pronto como pueda. (61b7
c10). El mensaje de Scrates parecera implicar que es mejor morir que vivir.
(Segn Cicern, hubo un individuo que se suicid despus de leer el Fedn.3)
Simias interviene para expresar su duda de que Evenio est dispuesto a seguir el
consejo. Su duda se basa en que ya se ha encontrado con l varias veces y,
basndose en lo que percibi, (e)c w/=n e)gw( $)sqhnai) no cree que le persuada
el mensaje. La observacin de Simias implica que podemos percibir la naturaleza
de los hombres y anticipar cmo reaccionarn a un logos, especialmente cuando
ste parecera ser contrario al sentido comn. Scrates pregunta si Evenio es
filsofo, y Simias, sin captar el problema, contesta sencillamente que a l le
parece que s. Este breve intercambio muestra la dificultad de relacionar lo que
decimos con lo que hacemos y somos. Simias parece no percatarse de la
dificultad de saber quin es filsofo, pues responde como si conocer a Evenio y
saber si es filsofo fuese igualmente fcil. Ante la duda de Simias, Scrates afirma
que todos cuantos son dignos de ser considerados filsofos estaran dispuestos a
seguirlo, con lo cual nos ayuda a poner en duda que Simias sea uno. Quizs
Simias respondi por s mismo creyendo que lo haca por Evenio. Scrates aade
que quizs Evenio no se suicidara porque se dice que el suicidio es contrario a
la themis. Quedan contrapuestos dos logoi, el de la tradicin cuyo origen se
remonta a la divinidad, y el de Scrates. En el resto del dilogo presenciaremos la
relacin entre lo que Scrates dice y lo que hace para poder decidir si el logos
socrtico es confiable. Podemos, mediante el logos, llegar a saber si es mejor
morir que vivir? Con este pasaje se hace evidente que el contexto general de la
discusin sobre el logos est regido por la pregunta sobre cul es la mejor vida y
cmo debemos vivir para llevarla a cabo. Benardete recalca este aspecto del
Fedn as:

Now the question that confronts us in the Phaedo is that Socrates, in his
autobiographical part, talks about his second sailing, or his recourse to speeches.
The context of the Phaedo is the last day of Socrates life, and the issue is the
immortality of the soul. There would therefore seem to be a connection, not
immediately obvious, between mans mortality and Socrates recourse to
speeches.4

Como tercera consideracin preliminar, dirijo la atencin al pasaje en el cual se

presenta el fracaso de los argumentos sobre la inmortalidad del alma y Scrates
habla de la necesidad de combatir la misologa. (87c91c). El fracaso de los
argumentos es atribuido a tener una confianza excesiva en que algn logos es
verdadero, y hacer esto a/)neu th=j peri) tou(j logouj texnhj (90b6), sin la
tcnica del logos. Esta confianza carente de tcnica es comparada con una
confianza excesiva en los hombres, pues segn Scrates la misantropa y la
misologa se gestan de la misma manera. En un caso, se llega a la conclusin de
que todos los hombres son malos, en el otro, que todos los logoi son falsos. Llegar
a pensar as es lo peor que nos puede acaecer. Misantropa y misologa son
consecuencia de las cegueras producidas por ver sin cuidado a los hombres y sus
discursos. Si consideramos, adems, que los argumentos fracasados ocurren en
lo que podemos considerar la parte presocrtica de la conversacin, pues, en
efecto, son argumentos que han presentado Simias y Cebes, quienes ciertamente
no cuentan con la tcnica del logos mencionada aqu, resulta claro que estos
argumentos son ejemplos de los fracasos incurridos por el propio Scrates antes
de emprender la segunda navegacin. Gracias a ella se salv de la misologa y la
misantropa. Cuando nos ocupemos del logos de Herclito ser necesario
preguntar si ste podra tener efectos semejantes.

Scrates le relata a Cebes su experiencia como pensador, con la esperanza de

que ello le resulte til para su propia investigacin. Es necesario ocuparse de la
investigacin de la causa de la generacin y la corrupcin en su totalidad. Esta
investigacin tambin es conocida como peri fu/sewj i(stori/an. La cuestin
fundamental es saber por qu se genera cada cosa y por qu se destruye. Las
preguntas ms especficas relatadas por Scrates (96b2c1) remiten a los
principales investigadores de la naturaleza: Archelao, Empdocles, Anaxmenes,
Digenes de Apolonia, Herclito y Alcmaeon.5 Sin embargo, las enseanzas de
estos pensadores lo llevaron a creer que no tena la naturaleza requerida para
estos estudios, pues lo que antes crea saber con claridad ahora ya no lo saba: se
sinti cegado. Antes pensaba que la causa de que un ser humano crezca es que
come y bebe, pues de la comida se produce carne que se aade a la carne y
huesos que se aaden a los huesos. Pero este conocimiento de sentido comn se
disuelve conforme Scrates pregunta ms a fondo. La pregunta sobre la causa de
que algo crezca se convierte en la apora sobre cmo entender las sumas. Con
este paso nos damos cuenta de que la techne del logos a la que se refiri
Scrates remite a esta cuestin. La perplejidad fundamental ya no es si el cuerpo
se incrementa mediante la unin de partes homogneas o heterogneas, pues
responder a esta pregunta supone que ya entendemos cmo dos unidades
separadas, cada una siendo una por s misma, se hacen dos al juntarse. Pero
tambin cuando alguien divide la unidad se convierte en dos. As, causas opuestas
juntar y separartienen el mismo efecto. La apora fundamental, por tanto, es
que no podemos decir qu es la causa de la generacin y la corrupcin porque el
intento de explicar cmo uno deviene dos resulta en una contradiccin al parecer
insuperable. No importa cunto examinemos los procesos de generacin y
corrupcin directamente, jams podramos decir cul es su causa. La
investigacin de la naturaleza es imposible si no podemos hablar coherentemente
de la generacin. Scrates abandona esta va del conocimiento y en su lugar
mezcla al azar otro modo o tropos. (977).

A continuacin, Scrates relata su estudio del libro de Anaxgoras y su desilusin

al percatarse de que no cumple su promesa de explicar cmo la Inteligencia
(nous) ordena todo y es la causa de todo. Sin embargo, el problema no estriba tan
solo en que Anaxgoras no cumple lo que promete, sino que la explicacin
teleolgica de la generacin y la corrupcin tambin conduce a aporas
fundamentales. La explicacin teleolgica se compromete no slo a decir por qu
algo crece, decae o se mueve, sino que adems debe explicar por qu es mejor
que crezca, viva o muera. Por consiguiente, la explicacin teleolgica slo es
posible para quien tenga conocimiento completo del bien y tampoco est exenta
de las aporas de la suma. Sin embargo, como observa Burger:

To possess knowledge of the good would put an end to all inquiry: the impossibility
of teleology is, paradoxically, the hidden good that renders philosophy necessary
and possible... If mechanical explanation is open to the danger of self-contraction,
teleological explanation is open to the inevitable disappointment that results from
reliance on inappropriate standards: each alone and both together threaten to
produce the experience of misology that Socrates considers the greatest evil.6

Es importante comprender con la mayor claridad posible el conflicto entre las

explicaciones mecanicistas de la causa y las teleolgicas ms all de que ambas
requieren una techne del logos que las sustente. A mi juicio, lo ms importante es
que la explicacin materialista y mecanicista necesariamente conduce a la
cancelacin de la experiencia humana ms evidente. El ejemplo que Scrates
proponepor qu no escapa de la crcelexhibe esta cancelacin, pues si las
causas corporales fueran las verdaderas, la accin de Scrates sera ininteligible.
Antes de estudiar ciencias de la naturaleza pensamos que entendemos por qu
actuamos, pues sabemos por experiencia que escogemos hacer lo que nos
parece mejor. Pero la causalidad mecanicista implica que los movimientos del
cuerpo no tienen relacin con la inteligencia, pues sta es mera apariencia. En
efecto, si slo lo corpreo es real, ninguna explicacin que suponga que el
movimiento puede ser originado por algo incorpreo es aceptable. Si aceptamos el
mecanicismo, quedamos cegados para la comprensin de lo humano. Y, en
contraparte, la explicacin teleolgica de la naturaleza intenta aplicar el estndar
de la accin humana a la comprensin de la naturaleza. Pero un conocimiento
teleolgico genuino requiere que sepamos por qu es mejor que haya cosmos, o,
como pregunta Heidegger, por qu hay entes y no mejor nada? Scrates afirma
que l gustosamente estudiara con alguien que le explicara cmo el Bien es
causa, pero nunca ha encontrado quin lo sepa ni lo ha descubierto l mismo.
Mecanicismo y teleologa son versiones de la causa o aitia originadas en el intento
de ver a los entes directamente. Son primeras navegaciones naufragadas. Es
importante recalcar que ninguna de las dos es viable y por consiguiente la
segunda navegacin que Scrates explica a continuacin no es lo segundo mejor
sino lo nico posible. La ruptura con sus antecesores es radical.
La segunda navegacin, le explica Scrates a Cebes, es el modo de proceder ms
seguro en la indagacin sobre los entes.7 Para evitar la ceguera que les adviene a
quienes intentan mirar directamente, Scrates dice que e(doce dh moi xrh=nai
ei)j tou)j logouj katafugonta e(n e)kei(noij skopei=n tw=n o/(ntwn th(n
a)lh(qeian . (99e46). (Me pareci necesario refugiarme en los logos para
investigar en ellos la verdad de los entes.) La interpretacin del sentido en el cual
Scrates usa aqu el trmino logos tiene que recurrir a las explicaciones que l
ofrece inmediatamente despus. Inicialmente podra pensarse que est
comparando el logos con algo anlogo al eikon o imagen en la cual deben ver el
eclipse de sol quienes no desean ser cegados. Pero Scrates aade
inmediatamente que Quizs, en un sentido, la imagen que propongo (ei)ka)zw) no
se asemeja. Pues no estoy muy de acuerdo en que quienes investigan a los entes
en los logos investiguen ms mediante imgenes que quienes lo hacen en las
acciones. Esta explicacin sugiere que no podemos entender logos como
discurso, en el sentido cotidiano, pues, por una parte, Scrates mismo nos est
alertando al hecho de que la comparacin inicial no es rigurosa. Por otra parte,
qu sentido tendra decir que las cosas se reflejan en las palabras? Esto sera
una peticin de principio, pues equivaldra a afirmar que de alguna manera el
lenguaje capta el ser de los entes. Y si aceptamos esta interpretacin, nos
veramos obligados a aceptar que lo nico que podemos conocer es lo que el
lenguaje produce: no habra acceso a la verdad de los entes, pues slo podemos
hacer enunciados coherentes y la verdad sera cuestin de reglas, lo que hoy
llamamos lgica. En este sentido, habramos introducido una de las tesis del
platonismo sin justificacin.

Es necesario intentar comprender logos en otro sentido. El problema central es

cmo relacionar ser y pensar. La propuesta de Scrates parece ser que esto se
logra mediante el logos, pero no en el sentido de proposiciones sobre los entes.
Rosen sugiere que:

Logos means here something that is common to being and to speech. To retain the
visual metaphor, what we see in the logos must be the same as what we could see
if we were able to look directly at the beings without blinding the soul. This same
look, that is, the look that is the same in both cases, is the Idea. 8

Podemos explicar esta interpretacin recurriendo a lo que el propio Scrates le

dice a Cebes para clarificar qu significa suponer cada logos que juzgo ser el ms
fuerte (u(poqe(menoj e(ka(stote lo(gon o()n a()n kri)nw e)rrwmene(staton ei(=nai.)
Para llevar esto a cabo, Scrates dice que recurre a las muy mencionadas ideas,
tales como lo bello por s mismo, lo bueno por s mismo, lo grande por s mismo.
La cuestin central, por tanto, es comprender qu significa usar las ideas como
hiptesis y en qu sentido, al haber supuesto o colocado debajo las ideas, se
sientan las bases para un logos que despus es juzgado respecto a su fortaleza.
El criterio para considerar fuerte a un logos es que sea consonante (sumfwnei=n)
con las ideas. Cuando hay tal consonancia, Scrates considera que el logos es
verdadero respecto de las causas y de todo el resto. Para elucidar este asunto es
necesario examinar detalladamente la hiptesis de los eide. Realizar este trabajo
en el contexto de esta ponencia rebasara sus lmites, pues requerira ofrecer
interpretaciones de todos los dilogos en los que se trata la cuestin.
Afortunadamente, contamos con una exposicin, profunda, compacta y lcida de
las hiptesis de las ideas, realizada por Eva Brann. 9 Recurro a su trabajo para
delimitar con la mayor brevedad posible la cuestin que nos ocupa.

Brann propone siete aproximaciones al eidos, cada una de las cuales nos permite
comprender mejor en qu sentido son hiptesis. A continuacin las presento con
la mayor concisin posible.

I) La excelencia y lo comn.: The beautiful and the best, the fine and the good
through these is the enthusiastic first access to the eidos.10 Lo bello es
eminentemente visible y deseable. No es una propiedad de la cosa bella, sino la
causa de que aparezca o se nos muestre bella. Ninguna de las cosas del mundo
cotidiano exhausta lo bello. Esa fuente de lo bello es el eidos. De manera anloga,
la excelencia o arete es algo que destaca por s misma. El ser humano excelente
sobresale y es reconocido por quienes lo conocen. El reconocimiento de la belleza
y la excelencia son experiencias abiertas a todos los hombres. Y el reconocimiento
de esta experiencia es central para la doctrina de Scrates: ser humano es ser
capaz de distinguir lo mejor de lo peor. La posibilidad de dar razn de esta
capacidad tiene como inicio el dato de la experiencia: reconocemos y distinguimos
lo bello y lo excelente. La respuesta segura es que el eidos es la causa que hace
posible la percepcin y el reconocimiento de la belleza y la excelencia.

El complemento de la presencia preeminente de to kalon es lo comn. Everything

we see, everything that appears in any way at all, looks (or sounds or smells) like
somethingexcellences, elements, animals, tools. Everything wears the aspect of
being of a sort...Whatever wears a look at all wears that look in common with other
things. 11 En la experiencia cotidiana lo comn de dos perros o dos vacas es
atribuido al nombre. Pero con un mnimo de reflexin nos percatamos que esos
dos animales frente a nosotros tienen algo en comn ms all del nombre. Ambos
son lo que cada uno es. No descubrimos el eidos viendo a las cosas individuales,
sino, por el contrario, las podemos ver como un perro porque exhiben el eidos de
perro: lo comn a todos los perros.

II) Discurso y dialctica. El eidos es la base que hace posible que la palabra
signifique. One word reaches, picks out, intends what is the same in many
things...A word is not a symbol for Socrates, for it does not stand for something by
reason of some sort of fit between it and the thing; rather it reaches toward
something utterly other than itself: It has meaning.12 La captacin notica del
eidos es lo que permite que la palabra pronunciada tenga sentido. Esta captacin
no es un acto del lenguaje. Cada nombre, por as decirlo, fonetiza el eidos
captado. La articulacin de nombres es una oracin. Cuando esta articulacin se
realiza en consonancia o synphonei con la articulacin eidtica, el discurso es
verdadero. Para que esto sea posible, es necesario que los eide estn juntados,
es decir que formen gneros. Esto implica que el todo est articulado en gneros y
especies, y no que nosotros seamos los que definimos. Sin eide no podemos
definir. La dialctica es el estudio de la relacin entre los gneros y los eide. En
este sentido, las perplejidades que aparecen al examinar el discurso ordinario, las
contradicciones tales como que un dedo sea a la vez pequeo y grande, son el
punto de partida para la dialctica socrtica.

III) Respuestas y preguntas. El modo de preguntar y responder descrito por

Scrates en el Fedn (100c9e3), segn el cual la respuesta segura es que el
eidos de lo bello, por ejemplo, es la causa o aitia de que algo sea bello gracias a la
parousia o koinonia, parece inicialmente algo ftil o tautolgica. Sin embargo, al
proponer a las ideas o eide como hiptesis, esta manera de atribuir
responsabilidad (aitia) es en efecto la nica segura porque las otras incurren en
las perplejidades del juntar y separar los entes cuando se ignora la estructura
eidtica. La indagacin que culmina en la atribucin de responsabilidad al eidos
puede requerir un trabajo de diairesis y sntesis muy complejo, cual se aprecia en
los dilogos platnicos. El preguntar socrtico siempre se encamina hacia la
captacin del eidos. Sin embargo, como dice Brann: Ultimately the eidos toward
which the word points cannot be attained through speech but only by itself and
through itself (Cratylus, 439B), since it is not speech that determines the eidos but
the eidos that founds speech (Parmenides 135c). For logos is utterly diverse from
eidos, since its very nature is to be merely about being; 13

IV) Opinin y conocimiento. Distinguir entre ambos es un paso indispensable en la

comprensin socrtica del eidos. Las opiniones son mudadizas y superficiales.
Cuando opinamos hablamos sin pensar bien las cosas. Sin embargo, toda doctrina
sobre la naturaleza del logos tiene que explicar la diferencia entre saber genuino y
opinin. Esta diferencia necesariamente indica que usamos la palabra de manera
diferente cuando opinamos y cuando sabemos, aunque los fonemas y oraciones
que pronunciemos sean los mismos. Podemos hablar sin saber. Podemos hablar
del eidos sin saber de qu hablamos. Lo mudadizo del opinar tiene un paralelo en
lo mutable de las cosas que vemos. Parecera imposible que la mutabilidad de la
opinin y la mutabilidad de las cosas coincidieran en un discurso verdadero. El
eidos es lo que aporta estabilidad tanto a la mutabilidad de las cosas como a la de
los discursos. Pero esto requiere un cambio del mirar y del hablar, lo que en la
Repblica se llama periagoge: dar el giro hacia la salida de la caverna. El eidos es
estable y lcido, mientras que nuestras opiniones y las cosas naturales son
mutables. La incapacidad para acceder al eidosy las causas son mltipleses
el origen de la misologa y el relativismo. El mislogo cree que todo es opinin y
por consiguiente entiende la dialctica como el arte de refutacin en vez de como
el acceso a los eide.

V) Apariencia y Ser. Las apariencias, llamadas en griego ta phainomena, nos

fascinan y atrapan. La multiplicidad de formas, colores, sabores, etc., son los
modos como las cosas se nos presentan. Las cosas no aparecen tal como son,
pues lo que algo es, su eidos, no es perceptible. Esto no implica, como suele
creerse, que hay un mundo de las apariencias y otro verdadero, o que uno es
real y el otro imaginario. Los fenmenos no son fuentes del conocimiento, pero
tampoco son trampas o estorbos. Cada fenmeno es un mostrarse de algo otro
que permanece inaccesible mientras no se emprenda la segunda navegacin. La
separacin tajante de apariencia y ser es la doctrina de Parmnides, no la de
Scrates.

VI) Lo mismo y lo otro. La doctrina de Parmnides mantiene que el no ser no es ni

pensable ni expresable. Esto tiene como consecuencia la negacin o abolicin de
los fenmenos, es decir del movimiento y el devenir de nuestra experiencia
cotidiana. En otras palabras, la experiencia ordinaria deviene ininteligible, pues no
podemos explicar nada acerca de ella, dado que toda explicacin o atribucin de
causa requiere articular la multiplicidad. Pero si slo el ser es, no hay manera de
articular opinin y conocimiento, apariencia y ser. El logos siempre falsifica,
excepto cuando enuncia su incapacidad para acceder a la verdad. Scrates evita
el silencio parmendeo con su descubrimiento de los eide y los gneros. La
solucin es presentada en el Sofista, por medio del Extranjero de Elea. Lo
fundamental consiste en introducir a lo Otro como un eidos que est en todos los
eide y es responsable de que cada eidos sea otro que los otros. Este eidos
relaciona por oposicin y unifica diversificando. Lo Otro permite que los entes se
relacionen. Slo as podemos explicar la posibilidad de la generacin y de las
sumas. Brann, lo sintetiza as: It is not a new name for Non-being that the
Stranger contributes but a new view of the world as articulated and bonded through
difference. It is a world in which the fact that we take one thing for another and
speak falsely, as we surely do, is accounted for.14

Como anttesis de lo Otro, el Extranjero de Elea introduce lo Mismo, pero este

principio no es un eidos. Se trata del principio que se encuentra ms all del Ser,
otorgndole al eidos del Ser su naturaleza misma, de la cual todos los otros seres
obtienen su firmeza, el mantenerse siendo lo que son. En la Repblica lo nombra
El Bien y segn dice Brann, en las enseanzas no escritas, recibe el nombre de
Lo Uno porque es la primera y ltima totalidad.

VII) Original e imagen. Por ltimo, es necesario confrontar la pregunta central:

Cmo se relaciona el eidos con las apariencias? Cmo, siendo uno e inmutable,
puede vincularse con lo infirme y mutable? La solucin propuesta por Scrates es
que la apariencia es una imagen del eidos. La imagen no es algo producido slo y
exclusivamente por nuestra imaginacin. Reconocer imgenes como imgenes es
una capacidad de nuestra alma (eikasia), pero tambin es consecuencia de la
naturaleza del eidos. La imagen o eikon es una consecuencia de la estructura del
eidos, pues una imagen es y no es aquello de lo que es imagen, y el eidos, en
cuanto amalgama de ser y no ser, aparece como imagen. Brann lo expresa as:

How then can beautiful things be images of beauty if it is not, as it seems indeed
impossible, by likeness in the sense of sameness of quality? It is because imaging
is the deepest capability of being, the accompaniment of the pervasive otherness
that haunts it, the non-being that dogs every being. Each being confronts another,
and its own otherness is mirrored in the others. 15
Estos siete modos de abordar la cuestin del eidos y explicar qu es la segunda
navegacin constituyen lo que a mi juicio es el corazn de la propuesta de Platn.
Aunque la explicacin ha sido larga y no tan precisa como debera de ser, ahora
nos permite llevar a cabo la interpretacin de la comprensin del logos que
aparece en los fragmentos de Herclito. Ahora que tenemos ms claro qu es la
segunda navegacin, estamos en mejor situacin para contrastarla con la primera,
pues, contamos con una visin completa del problema y podemos indagar en qu
medida los diversos pronunciamientos de Herclito sugieren proximidad o
alejamiento de la versin de Platn.

El logos de Herclito

La interpretacin de Herclito que se presenta a continuacin se base en un

supuesto: su pensamiento es fundamentalmente diferente al de Scrates, pues
Scrates mismo considera que su hiptesis de los eide no tiene antecedente. La
ruptura radical fue necesaria en vista del fracaso de sus antecesores, segn las
consideraciones que acabamos de examinar. Sin embargo, este juicio supone que
los pensadores anteriores a Scrates buscaron lo mismo que l busca. Pero si se
acepta esta tesis, la interpretacin de Herclito tendra que comenzar por
establecer las insuficiencias de su pensamiento comparado con el de Scrates, o
mostrar que Scrates no juzg bien y la enseanza de Herclito no tiene el efecto
de cegar a quienes la acepten. Una segunda va de interpretacin se abre
negando el supuesto anterior, es decir, afirmando que Herclito pensaba que ser
sabio o sophos es posible y l es sabio, mientras que Scrates mantiene que
nunca accedemos a la sabidura completa, pues a lo sumo podemos llegar a ser
philosophoi. Lo primero slo es posible si Herclito ha logrado un acceso directo a
los entes y conoce su verdad. Tener acceso directo a los entes sin quedar cegado
slo sera posible si el modo de acceso no incide ni en la explicacin materialista y
mecanicista ni en la teleolgica. Herclito tendra que haber pensado otra va que
Scrates confundi con las que rechaza. La manera ms radical de expresar esta
posibilidad es la que sugiere Heidegger: Herclito es superior a Scrates y al
platonismo. Tanto Scrates como Platn inician la corrupcin o degeneracin de lo
que Herclito pens. Es necesario repensar a Herclito para captar el sentido en
que Scrates y Platn son inferiores a l. Esto es lo mismo que llegar a ver que la
hiptesis de los eide no slo oculta lo develado por Herclito sino que ese
ocultamiento es la fuente del nihilismo. La balsa en que navegan Scrates y la
metafsica occidental, el logos, nos aniquila. Scrates opt por la va ms segura y
con ello inici el camino del pensar que no distingue entre lo ms seguro y lo
verdadero. Este culmina en la comprensin tecnolgica de la verdad, lo que hoy
llamamos verdad operativa: es verdadero lo que opera segn mis planes y me
preserva. As la bsqueda de la verdad se volvi tarea de pusilnimes. El hroe de
Heideggery quizs tambin el de Herclitoes Edipo, mientras que Scrates
imita a Hrakles. La verdad requiere la destruccin de los ojos.

Podemos circunscribir toda esta descripcin con una pregunta: Herclito es

sophos o philosophos?, pensador trgico o amante de la sabidura? Quizs una
lectura atenta de los fragmentos nos permita contestar.

Consideremos el clebre fragmento 1. Comienzo por la interpretacin ms

superficial, en la cual se distingue claramente al sabio del resto de los hombres.
Su sabidura consiste en conocer el logos eterno, mientras que la ignorancia de la
mayora se explica por su indiferencia al logos. Siguiendo una sugerencia de
Heidegger, podemos pensar que o( logoj o( e)on ai)ei se refiere a lo mismo
que saben Kaljas y Tiresias, es decir, un saber de lo que es, fue y ser, inspirado
por Apolo. Esto sera la interpretacin necesaria para que leamos el fragmento
como la declaracin de un pensador trgico. Frente a la sapiencia trgica los
hombres carecen de experiencia, y esto no cambia porque escuchen una o varias
veces los orculos. Aun cuando el sabio se explaye distinguiendo y declarando
cmo se articula la naturaleza de cada uno, los hombres no lo comprenden. Hay
un abismo entre la sapiencia del sabio trgico y la experiencia humana. Este
abismo es el mismo que nos muestra Sfocles en el dilogo entre Edipo y Tiresias
(Edipo Rey 300460). Edipo comienza implorando la ayuda del veedor, a quien le
atribuye un conocimiento capaz de salvar a Tebas de la peste que la azota.
Considera que la sapiencia del sabio es benfica. Pero Tiresias contesta con la
esencia de lo trgico:

Feu= feu=, fronei=n w(j deinon e(nqa mh) telh lu$ fronou=nti (3167)

Ay Ay, qu violento inquietante es la sabidura cuando no alivia de su carga al

sabio. 16

Esta declaracin de Tiresias es expresada por el fragmento DK 2 de Herclito:

Aunque el logos eterno mantiene la unidad, la multitud vive como si los
mantuviesen (w)j e)xontej) sus propias sapiencias (i))dian fronesin) . Ambos
fragmentos pueden ser comprendidos como denuncias de la ilusin de la mayora
de los hombres que creen que con sus conocimientos pueden encontrar la
seguridad y ponerse a salvo del destino.

Si el supuesto hermenutico del sabio trgico es substituido con el del filsofo, el

sentido del fragmento se aproximara a lo que en la comprensin socrtica es el
contraste entre opinin y conocimiento, y el logos eterno se asemejara a la
estructura eidtica. Sin embargo, el contraste entre dormidos y despiertos no es
anlogo al de ignorantes y sabios en la versin socrtica, pues en sta no hay
ruptura entre opinin y sabidura. El ignorante (por ejemplo el muchacho del
Menn )puede recuperar (anamnesis) lo que su alma ha olvidado cuando es
sometido a las preguntas socrticas, y, en este sentido, no est dormido. Herclito
parece considerar que el ignorante vive despierto trabajando y opinando sobre
fantasmas que l imagina ser reales, como lo hara el dormido creyese que sus
sueos son la realidad, y no hay mayutica que lo pueda salvar.

Una objecin evidente contra esta interpretacin es que logos no puede

entenderse como sabidura, pues la palabra que Herclito usa para ello es
phronesis y adems no hay ejemplos en griego en los cuales logos signifique
sapiencia. Sin embargo, mi propuesta de interpretacin no se basa en suponer
que logos pueda entenderse como sabidura directamente. En el fragmento DK 2
es evidente que logos es aquello que ignoran o captan los que slo atienden a sus
intereses particulares. Esto es, quien escucha al logos es phronimos. El logos no
es sabidura sino la fuente de ella. Y precisamente la oposicin entre sabio y
filsofo es sobre cmo se piensa esa fuente, cmo se accede al logos, as como
qu beneficio tiene para el hombre saber ese logos y cmo se puede declarar y
comunicar.

La interpretacin del logos, por tanto, nos pone frente a la misma perplejidad que
aparece en el Fedn: Si lo interpretamos como orden eterno independiente de los
designios humanos y divinos, como lo sugiere el fragmento D30, la vida cotidiana
se vuelve ininteligible, pues el kosmos es indiferente a lo que los hombres
consideran bueno o malo. En el DK 102 se atribuye al juicio de los hombres la
distincin entre lo justo y lo injusto, pues para el dios todo es bello, bueno y justo.
La idia phronesis es producida por los juicios respecto a lo justo y lo injusto. La
relacin entre lo que se llama los fragmentos csmicos y los antropolgicos indica
que la sapiencia puramente humana, idia phronesis, est sometida al orden o
logos que rige la totalidad. Pero de ese orden slo sabemos que lo sabio es
comprender que todo es uno. En este sentido Herclito induce ceguera, pues
cancela de raz la posibilidad de que las distinciones humanas entre el bien y el
mal, lo bello y lo feo, tengan sustento.

Si el logos eterno lo entendemos como orden teleolgico inaccesible al

entendimiento humano por sus propios esfuerzos, es claro que se trata de la
fuente de la sapiencia trgica. Hay varios fragmentos que apoyan esta
comprensin de la situacin trgica del hombre (DK 70, 78, 79, 82), pero el ms
contundente es el D 110, en el cual se afirma que no es lo mejor para los hombres
que se geste (ginesqai) lo que desean, pues la enfermedad es lo que hace dulce
y buena a la salud, el hambre a la saciedad, el cansancio al reposo. El orden
necesario del cosmos es la condicin de posibilidad del bien humano. Pero en
cuanto el nexo entre el orden csmico y el bien humano no es accesible, esta
sapiencia es trgica.

Que Herclito es un pensador trgico no es, por supuesto, una tesis novedosa. Sin
embargo, me parece que catalogarlo del lado de los poetas y profetas, en un
esfuerzo por salvarlo de la categora de presocrtico, es un paso necesario, pero
no suficiente para comprender sus pensamientos. Proponer que Herclito es un
sabio como lo fueron Homero, Esquilo y Sfocles es una tesis que Nietzsche
apuntala en el contexto de su meditacin sobre la oposicin entre poesa y
filosofa, en la cual, como sabemos, la poesa triunfa. Pero hay varios problemas
con esta reubicacin. Primero est el hecho de que en varios de los fragmentos
Herclito habla en contra de Homero, Hesodo y los poetas. En el fragmento D42
dice: Homero merece ser expulsado de la competencia y bastoneado, al igual que
Arquloco. (Tambin DK A23, al cual Mouraviev le otorga alto rango de
autenticidad, as como DK 56, 57, 109,). En la lectura ms superficial estos
fragmentos sugieren que Herclito consideraba su sabidura superior a la de los
poetas. Por otra parte, aunque Scrates en el Teetetes (152de) parece sugerir
que Homero bien interpretado es el primero entre los sabios trgicos, y que
Herclito es miembro de ese grupo, no lo asimila propiamente a los poetas. Y
Aristteles lo presenta como uno de los que hicieron investigaciones sobre la
physis. En general, me atrevo a afirmar que a lo largo de la tradicin que transmite
sus pensamientos, se le considera como filsofo y no como sabio trgico.
Llegamos as, a la cuestin final: Es Herclito pensador/ poeta o filsofo
presocrtico? La tercera posibilidad es que no sea ninguno de los dos. Sin
embargo, la exploracin de esta alternativa requerira un examen comparativo del
pensamiento de Herclito con el de los poetas trgicos. Esta comparacin sera
posible slo si ya contsemos con una comprensin suficiente de qu es la
tragedia. Pero esa indagacin permanece pendiente.

Otra perspectiva en el intento de interpretar qu es el logos de Herclito es la que

Heidegger sugiere cuando propone que logos y physis son lo mismo.17 Esta
propuesta es la anttesis de la segunda navegacin, pero en la superficie se le
asemeja, pues tambin requiere que distingamos el sentido de logos como
discurso o proposiciones del logos como sustantivo de legein, colectar, juntar,
articular. La physis es otro nombre para referirse a la unidad de vida y muerte,
generacin y descomposicin. Heidegger refiere al fragmento sobre polemos para
apoyar su interpretacin, y ser necesario examinarlo para establecer de manera
ms precisa la oposicin entre Herclito y Scrates. La cuestin clave es cmo
entender este fragmento (DK 53) sin introducir subrepticiamente el eidos o la Idea.
El texto del fragmento es:

Polemoj pantwn me)n pathr e)sti, pantwn de( basileuj, kai( tou(j me(n qeou(j
e)deice tou(j de) a)nqrwpouj, tou(j me(n doulouj e)poihse tou(j
de( e)leuqerouj.

El fragmento habla de las distinciones fundamentales: dioses y hombres, libres y

esclavos. La guerra es la que hace que aflore y se muestre (edeixe) la diferencia
entre dioses y hombres. Interpretando polemos inicialmente en su sentido literal,
entiendo que la lucha saca a relucir aquello que la paz oculta. El gran guerreo, es,
como Aquiles, di=oj, divino, resplandeciente, excelente. Su superioridad tambin
hace visible la inferioridad del hombre. Esto es lo que todos pueden ver cuando
perciben bien lo que ven. Este aparecer del dios y del hombre es unitario: solo
mediante su tensin son cada uno lo que son. Implica esto que hay el eidos del
dios y el del hombre, o podemos captarlo sin introducir la estabilidad implcita en
l? Si enfatizamos la actividad, el luchar, es posible entender que la unidad y
diferencia de dios/ hombre es lo que aparece. En otras palabras, antes de la
guerra no hay diferencia entre los hombres, todos parecen iguales, pero la paz es
un ocultamiento o idia phronesis de la verdad, es decir, de que polemos nombra la
lucha continua. La paz es una ilusin. Sin embargo, el movimiento es impensable
como algo en s. La guerra muestra lo que cada uno es. Esto no es lo mismo que
producir a cada uno. Al intentar evitar la introduccin del eidos, necesariamente
tenemos que pensar a dioses y hombres como formas transitorias de un
movimiento que cancela la distincin, pues de lo contrario se estara postulando
que la diferencia es. Slo la articulacin del ser y el no ser mediante el eidos de lo
Otro podemos pensar la permanencia en el cambio requerida para que la
distincin entre hombres y dioses no sea una apariencia. Adems, sin eidos
resulta ininteligible la distincin: de alguna manera tengo que ver que los hombres
no son dioses. Pero Herclito no permite esta estabilidad dinmica. Por eso,
hablar de dioses y hombres es un ocultamiento de la unidad verdadera.
En la segunda clusula del fragmento Herclito dice que la guerra produce,
epoiese, la diferencia entre libres y esclavos. La pregunta ahora es si la nocin de
poieo es comprensible sin recurrir a la estabilidad del eidos. En un sentido,
entiendo que libertad/ esclavitud tienen la misma unidad que dios / hombre. Slo
ambas juntas se muestra cada una. Si preguntamos por qu la distincin dios /
hombre es algo que la guerra saca a luz, mientras que la distincin libertad /
esclavitud es producida, parecera que se trata de una relacin causal. La guerra
produce un estado de relacin cuya estabilidad depende de la lucha ya librada.
Cuando termina la batalla, unos triunfan y otros son vencidos. Libertad y esclavitud
son los nombres para referirnos a una diferencia que pensamos ya es estable,
pero en verdad se mantiene slo mientras la lucha contina produciendo su
diferencia. La relacin causal entre lo que la guerra edeixe y lo que la guerra
epoiese no es la misma que entre el material y la cosa fabricada por el productor o
poietes. El antes y el despus de la produccin son distinciones relativas a nuestra
percepcin, pero propiamente no son. En estricto rigor, no hay relacin causal,
pues para ello se necesita poder distinguir el antes y el despus y el uno y lo otro.
Pero aqu ninguna de las dos distinciones es. Sin eidos desaparece tanto la
posibilidad de la aitia como la de la poiesis. Todo es proceso sin forma: Todo es
uno. Polemoj, fusij, logoj, son modos de pensar la nica verdad: Todo es uno.
Herclito lo dice as: Escuchando al logos, no a m, unidecimos lo sabio: Todo es
uno. (DK 50). En suma, el logos es negacin del logos: Silencio.

IV Conclusin

En esta ponencia he argumentado que la segunda navegacin de Scrates es la

nica posible. Los eide y la Idea son las hiptesis que sustentan la posibilidad de
articular discursivamente la manera como el ser se nos muestra. Lo inteligible es
inteligible para el hombre. Navegar slo es posible si algo nos mantiene a flote y
podemos orientarnos para dirigir nuestro esfuerzo. Remamos con la dialctica
platnica. Nos orientamos con la captacin notica de lo bello, lo bueno y lo justo.
Sin ello somos hombres al agua: intentamos no hundirnos mientras nos arrastra el
ro heraclteo. Pero mientras nos ahogamos ni siquiera podemos decir por qu es
mejor nadar que ahogarse. El logos de Herclito nos arrastra, el de Scrates nos
permite navegar. Esta es la diferencia que Heidegger expresa cuando nos propone
que preguntemos cul es la verdad:

a)nqrwpoj = z%=on logon e)xon o fufij = logoj a(nqrwpon e)xon.

Sfocles declara a favor de Scrates, en el famoso coro de Antgona :

Polla) ta( deina, kou)de)n a)nqrwpou deinoteron pelei. El hombre es

deinotatos porque navega.

Bibliografa

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1 La explicacin de la diferencia entre el Platonismo y Platn se puede encontrar

en S. Rosen (1968), introduccin.

2 Para una interpretacin extensa de las implicaciones de este dato de la

composicin, vase Benardete, (2000) pp. 277-8. Respecto al Simposio, ver
Marino (1995).

3 Ver R. Burger (1999), p.226, nota 15.

4 Ibid., p. 277.

5 Las referencias precisas se encuentran en Burger, (1999), p.252, nota 4.

6 Burger, R. (1999), p. 141.

7 En la interpretacin de la segunda navegacin sigo a S. Rosen (1993), cap. II.

8 Ibid. P. 68.

9 Brann, E. (1999) Platos Theory of Ideas, pp. 99118.

10 Ibid, p. 103.

11 Ibid.

12 Ibid. P. 104.

13 Ibid. P. 106.

14 Ibid. P. 111.

15 Ibid. P.113.

16 Para la traduccin de deinon, ver la explicacin de Heidegger en su

Introduccin a la Metafsica, pp.155-58.

17 Heidegger, M. (1998): 100.