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ista m irata ad equiparare i crimini del nazismo con quelli di altre tragedie pol

itiche del ventesimo secolo. Habermas rimase particolarmente scandalizzato dalle


posiz ioni del noto storico berlinese Ernst Nolte, secondo il quale [] una singol
are lac una della letteratura sul nazionalsocialismo, quella di non sapere o di
non vole r prendere atto della misura in cui tutto ci che i nazionalsocialisti fe
cero in s eguito, con la sola eccezione della tecnica delle camere a gas, era de
scritto in una vasta letteratura dei primi anni Venti (16). Nolte sostenne che l'
Olocausto fosse sostanzialmente equivalente alle purghe staliniane e addirittura
all'insur rezione bolscevica, a parte la tecnica delle camere a gas. In quell'occ
asione Habermas rappresent la voce pi autorevole contro la normalizzaz ione del pa
ssato tedesco e in difesa dell'assoluta necessit che la Germania apris se un conf
ronto con la parte meno nobile del suo passato. Habermas not come un rif iuto trau
matico di affrontare la realt del nazismo fosse stato presente sin dalla caduta de
l Terzo Reich e indic il pericolo costituito da tale diniego. Descrivend o la pro
spettiva della sua generazione, scrisse: Oggi sono gi grandi i nipoti di c oloro c
he alla fine della seconda guerra mondiale erano troppo giovani per poter si add
ossare la colpa. A questo fatto non corrisponde per un ricordo distaccato, p oich,
indipendentemente dalla prospettiva soggettiva, il punto di partenza sempre lo s
tesso: le immagini della rampa di scarico dei cadaveri ad Auschwitz (17). Per Habe
rmas, cos come la colpa non solo individuale, la responsabilit non limitata a lla
sfera delle scelte personali. Su questo punto Habermas e Derrida si trovano d'ac
cordo perch, come Arendt, sono filosofi del post-Olocausto. Habermas spiega come
la colpa e la responsabilit siano radicate nel contesto dell 'interazione quotidi
ana, una dimensione di scambio argomentativo ma anche di mod i di comunicazione
pre-discorsivi che Ludwig Wittgenstein ha chiamato forma di vi ta. C' un semplice da
to di fatto che non mutato: le nuove generazioni sono cresciute i n una forma di
vita ["Lebensform"] in cui "questo" pot accadere. La nostra vita c onnessa non d
a circostanze puramente contingenti, bens intimamente, a quel contes to di vita [
"Lebenszusammenhang"] che rese possibile Auschwitz. La nostra forma di vita lega
ta a quella dei nostri genitori e dei nostri nonni da un intreccio q uasi inestr
icabile di tradizioni familiari, locali, politiche e anche intellettu ali, insom
ma da un ambiente storico che ci ha resi oggi quel che siamo. Nessuno di noi pu s
ottrarsi a questo ambiente, perch la nostra identit, sia individuale, si a di tede
schi, vi indissolubilmente intrecciata (18). Sebbene Habermas metta in primo pian
o il ruolo costitutivo della storia, non per questo bisogna credere che sottoval
uti l'importanza della partecipazione indivi duale all'arena politica, o pensi c
he l'identit politica sia stabilita da una det erminata tradizione politica. Al c
ontrario, specie nel caso dell'identit nazional e tedesca, Habermas difende la po
ssibilit di un patriottismo costituzionale. Solo u n tale patriottismo, basato su u
na libera adesione alla costituzione da parte di ogni singolo cittadino, pu forgi
are nella sua lettura una progressiva alleanza n azionale. Per Habermas essenzia
le che i tedeschi si concepiscano come nazione so
ltanto limitatamente a un'adesione incondizionata alla costituzione repubblicana
, ovvero senza aggrapparsi a quelle che sarcasticamente chiama le stampelle prep
o litiche della nazionalit e della comunit di destino (19). Derrida ha fatto esperi
enza di queste stampelle prepolitiche in prima persona: nel l'ottobre del 1942 fu
espulso dalla sua scuola, il liceo Ben Aknoun, che aveva s ede in un antico mona
stero vicino a El-Biar, in Algeria, dove era cresciuto e vi ssuto fino a diciann
ove anni. Diversamente da tanti altri, nel suo caso l'espuls ione non fu dovuta
a un brutto voto in condotta ma all'applicazione delle leggi razziali in Francia
e nelle sue colonie, inclusa l'Algeria. Il filosofo ricorda dolorosamente come
il ragazzo espulso fosse un piccolo ebreo nero e molto arabo c he non ci capiva n
iente, al quale nessuno diede la bench minima motivazione, n i s uoi genitori n i s
uoi amici (20). Da quel momento in poi l'identit, intesa sia come esperienza di s c
he come concetto astratto, emersa per Derrida da un intrico ins tabile di confin
i. Il suo retroterra personale mette in luce la sfida di vivere sul filo di terr
itori molteplici: giudaismo e cristianesimo, giudaismo e islamis mo, Europa e Af
rica, Francia continentale e le sue colonie, mare e deserto. Vedr emo come quest
a sfida esistenziale sia la stessa che Derrida presenta alla filos ofia. Il ling
uaggio usato all'epoca della sua espulsione da scuola mette in luce la polifonia
di queste voci: Nella mia famiglia e tra gli ebrei algerini non si diceva quasi
mai 'circoncision e', ma piuttosto 'battesimo', non si diceva Bar Mitzvah, ma 'c
omunione', con la conseguenza di ammorbidire, smussare attraverso un'acculturazi
one timorosa - cos a per cui io ho sofferto pi o meno consciamente - degli eventi
inconfessabili, o sentiti come tali: una circoncisione circoncisa non 'cattolic
a', violenta, barba ra, dura, 'araba', interiorizzata, ritenuta in segreto l'acc
usa di omicidio ritu ale (21). Sin da allora, per Derrida ogni parola impigliata
in una rete di relazioni stori che e testuali. I suoi interventi politici mirano
a far luce su queste presenze effimere e nascoste. Finch usiamo il linguaggio se
nza soffermarcisi troppo ne rim aniamo completamente all'oscuro, con il rischio
di sottoscrivere, pur senza vole rlo, una serie di assunzioni normative. Prendia
mo ad esempio il concetto di essere umano, considerato una designazione o vvia d
a gran parte delle persone: un essere umano, molti di noi direbbero, sempl iceme
nte un membro della specie umana. Il problema che tanto l'aggettivo umano qua nto
il sostantivo specie sono termini le cui radici affondano in labirinti di sign ifi
cati che complicano indefinitamente lo spettro semantico di queste espression i.
Da un lato la specie umana iscritta, come tutte le altre specie, in una stori a
evoluzionistica: stabilire il momento in cui la specie umana inizia dipende da
l principio di classificazione che decidiamo di adottare, il quale in teoria pot
rebbe essere sempre diverso da quello stabilito (22). D'altro lato, l'aggettivo
u mano, che accompagna sia la nozione di individuo che quella di specie, ci mette
d i fronte alla questione del significato di umanit. Cosa significa comportarsi co
me un essere umano? E' possibile demarcare un comportamento specificamente umano
? E ' quindi ovvio che non si pu nemmeno iniziare a rispondere a questa domanda s
enza interrogarsi sulla nozione di natura umana, di umanit e disumanit. Il problem
a dell'umanit e disumanit dell'essere umano stata la risposta derridiana agli even
ti del 1968 (23). Il contributo di Derrida a quell'epoca di grandi con flitti id
eologici e di agitazione politica consistito nel tentativo di delimitar e la con
cezione di essere umano effettivamente in gioco. Le sue considerazioni c omincia
no col chiamare in causa l'antropologismo che gli pare al centro della comp agine
intellettuale francese: cio un modo di pensare che d per scontata l'eredit um anist
ica associata all'ideale greco dell'"nthropos". Dal Rinascimento italiano fi no a
ll'Illuminismo, ricorda Derrida, l'umanesimo rimasto fedele all'unit dell'uomo. Non
avremmo avuto le scienze umane se non avessimo creduto in un'entit distintamen te
e unicamente umana, capace di contenere il concetto di uomo per intero. Derrida am
mette che nel buio della seconda guerra mondiale Jean-Paul Sartre avev a cercato
di promuovere una nuova versione dell'umanesimo classico. Sartre propo se infat
ti di ridefinire l'uomo in quanto realt umana, intendendo con ci che il sogg
etto umano non potesse pi essere compreso separatamente dal suo mondo (24). Quest
a interdipendenza tra soggetto e mondo garantiva a Sartre una base per iscriver
e la responsabilit morale e politica nella costituzione stessa del soggetto. Il l
e game tra realt umana e responsabilit verso l'altro emerge per Sartre e altri pen
sa tori francesi dell'epoca come un potente antidoto contro l'inumanit del totali
tar ismo. Tuttavia, anche se gli esistenzialisti furono i primi a interrogarsi c
riticament e sul significato dell'umanit dell'uomo, secondo Derrida non riusciron
o a superar e l'ideale classico dell'unit dell'uomo (25). Bench il tema della stori
a sia molto presente nel dibattito dell'epoca, la storia dei concetti viene poco
praticata; per esempio, non viene mai esaminata la storia del concetto di uomo.
Tutto si sv olge come se il segno 'uomo' non avesse alcuna origine, alcun limit
e storico, cu lturale, linguistico (26). Derrida sostiene che se al concetto di u
omo vengono da ti dei confini storici, culturali e linguistici, molto pi difficil
e fare ricorso a un qualsiasi argomento essenzialista. La stessa molteplicit di n
arrazioni stori che impedisce di costruire il concetto di uomo in termini opposi
tivi e dualistic i - uomo contro donna, umano contro non umano, razionalit contro
istinto, cultura contro natura - che, secondo Derrida, generano pericolose semp
lificazioni. La prospettiva derridiana aggiunge una dimensione totalmente nuova
al concetto d i critica sociale, specialmente per una generazione chiamata a spi
egare perch l'i deale umanistico avesse fallito nel proteggere l'Europa dal total
itarismo e dal genocidio. Come gi abbiamo visto in Habermas, anche per Derrida la
colpa e la res ponsabilit per gli orrori del ventesimo secolo non possono limita
rsi a coloro che ne sono stati coinvolti direttamente. Per entrambi l'impegno po
litico della fil osofia non una questione di scelta personale, ma implica una ri
considerazione ra dicale del proprio tempo: in questo senso nessuno dei due un a
ttivista politico, bens un critico della societ. Secondo Arendt, Habermas e Derrid
a l'oggetto princi pale della filosofia sono infatti le leggi e le istituzioni u
mane, e la maniera in cui si evolvono nel tempo. Questa convinzione caratterizza
tutti e tre come f ilosofi del post-Olocausto. La loro sfida comune consiste ne
l dare una svolta po sitiva alla depressione intellettuale nella quale piomb la g
enerazione dei loro m aestri dopo l'esperienza personale dell'esilio degli anni
Trenta e Quaranta. Da una parte Habermas d per scontata l'eredit dall'Illuminismo:
il valore universa le delle istituzioni repubblicane e della partecipazione dem
ocratica. Opponendos i alla normalizzazione del passato tedesco la sua tesi che d
opo Auschwitz possiam o crearci una coscienza nazionale solo attingendo alle tra
dizioni migliori della nostra storia, non accettandola passivamente ma acquisend
ola criticamente (27). A suo avviso il problema non tanto il fallimento dell'Illu
minismo come progetto politico, quanto la perdita della sua capacit critica rispe
tto alla storia - una perdita pericolosa, perch ha spianato la strada alla barbar
ie politica. D'altra p arte Derrida crede che l'universalismo sia ci per cui lott
ano tanto le istituzion i repubblicane quanto la partecipazione democratica, nel
la loro infinita ricerca di giustizia. Questa ricerca ci garantita soltanto se r
imaniamo disposti a cons iderare le nozioni di repubblicanesimo, democrazia e pa
rtecipazione non come deg li assoluti, ma come delle costruzioni la cui validit,
evolvendosi nel tempo, nec essita di revisione costante. - "L'eredit dell'Illumin
ismo in un mondo globalizzato". L'ideologia esplicita dei terroristi che hanno a
ttaccato le Twin Towers e il Pen tagono l'11 settembre incentrata sul rifiuto de
l tipo di modernit e di secolarizz azione che nella tradizione filosofica viene a
ssociata al concetto di Illuminism o. In filosofia l'Illuminismo non descrive so
lo un periodo specifico, che corris ponde storicamente al diciottesimo secolo, m
a anche l'affermazione della democra zia e la separazione del potere politico da
l credo religioso sul quale convergon o le rivoluzioni francese e americana. Kan
t ha scritto che l'Illuminismo l'uscita dell'uomo dalla minorit di cui egli ste ss
o colpevole. Minorit l'incapacit di servirsi del proprio intelletto senza la gui d
a di un altro (28). Pi che un insieme coerente di convinzioni programmatiche l'Il
luminismo segna una rottura con il passato, che diviene utilizzabile solo sulla
base dell'indipendenza dell'individuo di fronte all'autorit. Esattamente questo s
forzo di indipendenza il segno della modernit: Se allora si domanda: viviamo ora
i n un'et "illuminata"? La risposta : no, ma certo in un'et di "Illuminismo" (29). L
'insegnamento di Kant che l'errore pi grande sta nel credere di vivere in un'et i
lluminata, anzich in un'et dove l'Illuminismo un processo, in costante evoluzione
e da coltivare. Pi di duecento anni dopo Kant, il 14 febbraio 1989 fu di nuovo ri
cordato al mondo quanto egli avesse ragione. Proprio quel giorno il leader assol
uto della Repubb lica Islamica dell'Iran, l'ayatollah Khomeini, lanci una "fatwa"
, cio una sentenza di morte, contro lo scrittore di origine indiana Salman Rushdi
e tramite il segu ente comunicato radio: Informo il fiero popolo musulmano che l'
autore del libro " Versi satanici" - libro che va contro l'Islam, il Profeta e i
l Corano - e tutti coloro i quali sono coinvolti nella sua pubblicazione e che s
ono al corrente dei suoi contenuti, sono condannati a morte (30). Come conseguenz
a della "fatwa" per nove anni Rushdie dovette vivere in incognito, un incubo da
cui si liber solo ne l 1998 quando i governi britannico e iraniano stabilirono un
accordo presso le N azioni Unite per porre fine alla sua condanna (31). La risp
osta di un filosofo rispetto all'eredit dell'Illuminismo non implica solta nto co
nseguenze teoriche, ma anche ramificazioni politiche delicate. Come molti miei c
ontemporanei che raggiunsero la maturit intellettuale negli anni Ottanta, i o son
o cresciuta convinta che Habermas e Derrida avessero punti di vista nettame nte
opposti riguardo all'Illuminismo: cio che il primo lo difendesse e il secondo lo
rifiutasse. Solo in seguito mi resi conto di quanto questa fosse una visione alt
amente distorta della realt, dovuta all'ossessione intellettuale di quel dece nni
o: la "querelle" tra moderni e postmoderni. Se assolutamente indiscutibile ch e
Habermas stia dalla parte della modernit e dei valori politici dell'Illuminismo ,
l'idea molto diffusa in quegli anni che Derrida, in quanto filosofo postmodern
o, fosse anche anti-illuminista, semplicemente sbagliata (32). Mi spiego meglio.
Habermas segue la tradizione della teoria critica (33) che attribuisce alla fil
o sofia una funzione diagnostica rispetto ai mali della societ moderna e del disc
or so intellettuale sotteso alla loro insorgenza, il discorso cio che ne giustifi
ca m biti e ragioni. Come nel caso della prassi clinica, per la teoria critica la
dia gnosi non riveste un interesse meramente accademico, ma una valutazione ind
irizz ata alla possibilit di trovare una cura: questa valutazione affida alla fil
osofia gli onori e gli oneri della responsabilit politica. L'interdipendenza fra