Cuatro visiones de la historia universal San Agustn, Vico, Voltaire, Hegel
El Libro de Bolsillo Alianza Editorial Madrid Primera edicin en El Libro de Bolsillo: 1982 Segunda reimpresin en El Libro de Bolsillo: 1988
Jos Ferrater Mora
Alianza Editorial, S.A;, Madrid, 1982, 1984, 1988 Calle Miln, 38, 28043 Madrid; telf. 200 00 45 ISBN: 84-206-1889-6 Depsito legal: M. 40.344-1988 Fotocomposicn Compobell, S. A. Patio. Murcia Impreso en Lavel. Los Llanos, nave 6. Humanes (Madrid) Printed in Spain P r e f a c io a la n u e v a e d ic i n
Este libro ofrece, en cuatro captulos, cuatro grandes inter
pretaciones de la historia, y brinda, en su Introduccin, una interpretacin de estas interpretaciones. En la nueva edicin que ahora se publica quiero dilucidar brevemente el problema del gnero de literatura filosfica a que pertenecen las interpretaciones de referencia. Al ofrecerse un curso de filosofa de la historia, o al disertarse sobre esta disciplina, es todava habitual dividirla en dos tipos, por lo dems no siempre muy bien hermanados: la filosofa especulativa y lafilosofa analtica de la historia. La filosofa especulativa de la historia, que es el tipo de filosofa de la historia ms tradicional y ms osada dema siado osada para el gusto de los filsofos de propensin anal tica se ha ocupado de bosquejar alguna interpretacin global de la historia, entendida como historia universal. La filosofa analtica de la historia, un tipo defilosofa de la historia ms reciente y ms cautelosa demasiado cautelosa para el gusto de los filsofos de talante especulativo, estudia H Jos Ferrater Mora
cuestiones como la naturaleza de los hechos histricos con el
fin de contrastarlos con, y con frecuencia equipararlos a, hechos naturales o fsicos; la ndole de la explicacin histrica; la forma de las leyes histricas, caso de admitirse stas, etc. Ha sido comn caracterizar el primer tipo de filosofa de la historia no slo mediante el susodicho adjetivo especulativo, sino tambin con adjetivos como material y sustancial. Se entiende por ello que semejante filosofa se ocupa de una determinada materia, de algo sustantivo y real, esto es, de la historia misma y no slo de las condiciones del conocimiento histrico o de las estructuras lgicas y semnticas del lenguaje historiogrfico. El segundo tipo defilosofa de la historia ha recibido no slo el nombre de analtico, sino tambin los nombres de formal y cr tico, por versar fundamentalmente sobre la lgica del len guaje histrico o sobre la estructura de las explicaciones en historia. Como ejemplo eminente de filosofa especulativa de la historia se ha mencionado a Hegel; como ejemplo perfecta mente apropiado de filosofa analtica de la historia se ha citado a Hempel. Hegel trat de dar una explicacin e inter pretacin totales de la historia humana en conjunto. Hempel ha examinado en qu condiciones los acontecimientos histri cos son explicables (deducibles) a base de leyes generales ms un nmero de condiciones iniciales empricas. La divisin de la filosofa de la historia en especulativa y analtica es sumamente cmoda a efectos docentes. Resulta asimismo conveniente a fines bibliogrficos. La cuestin, sin embargo, es si sirve para algo ms que como un expediente para salir del paso en las clases o en las bibliotecas. Tan pronto como se examina el asunto con alguna parsimonia se descubre, en efecto, un panorama ms complejo. En primer lugar, parece haber ms orientaciones en filoso fa de la historia que las dos aducidas. Filsofos como Dil- they, Windelband, Rickert, Ortega, etc., no son abiertamente especulativos. Pero no son tampoco estrictamente analticos. Se han interesado, entre otras cosas, por la naturaleza de lo Cuatro visiones de la historia universal m
histrico, ya sea como elemento supuestamente constitutivo
del ser humano, o bien como ingrediente esencial del material histrico manejado por los historiadores profesionales. Se han interesado asimismo por el problema epistemolgico plan teado por la clasificacin de las ciencias en naturales y culturales, a veces para concluir que cada una de estas dos clases de ciencias es irreductible a la otra, y a veces para descubrir qu hilos pueden ligarlas. Por otro lado, filsofos como Crocey Collingwood han estudiado, entre otros temas, el de la experiencia histrica concebida a menudo como expe riencia humana bsica. Cabe aludir al respecto asimismo a autores decididamente inclinados hacia el examen de cuestio nes metodolgicas o de problemas concernientes a la relacin entre historiografa y sociologa. Etctera. En segundo lugar, aun si nos confinamos a clasificar las filosofas de la historia en orientaciones especulativas y orien taciones analticas, podemos descubrir en cada una de ellas una gran variedad de tendencias. Ciertos filsofos especulati vos son muy recalcitrantes. Pero hay otros que estn dispues tos a prestar atencin a los mismos problemas lgicos y lin gsticos de que se han ocupado los autores analticos. Tam bin hay, por supuesto, muy recalcitrantes filsofos analticos de la historia. Pero otros de la misma cuerda se han mostrado remisos a aceptar lo que han juzgado ser una manifestacin de estrechez de miras. Se han declarado reaccionistas, oponindose a la idea de que hay un solo modelo legtimo de explicacin histrica. Si a veces puede argirse que hay ms de un modelo en la explicacin de ciertos grupos de fenmenos naturales, cmo no va a haber una posible pluralidad de modelos explicativos de acontecimientos histricos? Finalmente, ciertos autores no encajan muy bien dentro de ninguna de las tendencias, o siquiera subtendencias, aludi das. Fue Marx un filsofo especulativo de la historia? En cierto modo, s. Pero el mtodo, o mtodos, de interpretacin histrica usados por Marx no son especulativos. De alguna manera son analticos, aunque en una acepcin de anal- IV Jos Ferrater Mora
ttco muy distinta de cualquiera de las reseadas. Algo seme-
jante cabra decir de autores como Max Weber, Ernst Troeltsch o Karl Mannheim. En vista de estas complejidades, parece inapropiado volver sobre el tema de los posibles tipos defilosofa de la historia con el fin de averiguar de qu gnero son las obras de los autores estudiados en este volumen. Ahora bien, siempre que no pretendamos mucho ms que una clasificacin pragmtica, siempre revisable, creo que sepodra ha.blar aprovechando, y modificando, los vanos tipos defilosofa de la historia antes introducidos de los siguientes gneros de esta clase de fi losofa. 1. El gnero predominantemente, aunque no exclusiva mente, analtico y crtico, al cual pertenecen no slo las filosofas analticas de la historia strictu sensu, sino tam bin numerosas investigaciones concernientes a la naturaleza del conocimiento histrico, a las caractersticas de la llamada historicidad o, menos aparatosamente, carcter hist rico del ser humano, y a las relaciones entre las ciencias histricas y otras ciencias como la sociologa, la psicologa, la antropologa cultural, etc. Obviamente, pueden incluirse den tro de este gnero los estudios concernientes a los diversos modos posibles de escribir historia a base de un examen detallado de los procedimientos empleados por los historiado res profesionales y, en general, la metodologa de la historio grafa. 2. El gnero predominantemente, aunque no exclusiva mente, sinttico, al cual pertenecen muchas de las filosofas de la historia que tratan de averiguar, por lo pronto, si tiene sentido hablar de historia universal, y, caso de tenerlo, cul es su desarrollo general; si hay o no factores bsicos relaciones econmicas, talantes nacionales, ideologas pol ticas, factores geogrficos, etc. que expliquen los aconteci mientos ms destacados de toda historia humana, sea sta universal o se halle articulada en historias de comunidades particulares; si hay o no constantes histricas; si la historia Cuatro visiones de la historia universal
humana es primordialmente el resultado de ciertas decisiones
importantes tomadas por personalidades o la suma de un nmero muy grande de pequeos factores o de acciones, etc, 3, El gnero que cabra llamar supersinttico u omni- comprensivo, que atiende a ciertos concretos desarrollos his tricos pero que los considera como signos o smbolos del curso seguido por la historia, estimada en todos los casos como historia universal. Hay, por descontado, gneros intermediarios, as como va riantes de todos ellos, pero cuando se toma el tercero en su mxima pureza puede advertirse que no se trata ya, propia mente, de una filosofa de la historia al uso, ni siquiera en su forma especulativa, sino que pertenece a otro gnero dis tinto de todos los dems indicados. Es un gnero que puede parecer un tanto fantasioso, pero no cabe duda de que posee un elevado poder de sugestin, pues quienes lo han cultivado han tratado de descubrir, en el aparente caos de la historia humana, su ltima y secreta clave. Se trata, en todo caso, de una fantasa que se funda a la vez en la realidad y en la esperanza esperanza de que la historia sea como se la ha descrito o explicado, pero sobre todo esperanza de que vaya a discurrir por el cauce que se le ha preparado al pensarla. Para distinguirlo de los otros gne ros de exploracin de la historia puede llamrselo visin. Esta es la razn del ttulo del presente libro: las grandiosas concepciones que en l se describen son visiones de la historia, no simplemente filosofas. En rigor, y digan lo que digan sus autores, no se trata tanto de lo que la historia, en tanto que historia universal, ha sido y es, como ms bien de lo que se supone que debe ser y que, por tal razn fundada en una esperanza, ser. Hay, pues, motivos suficientes para pensar que estas cuatro visiones de la historia son otras tantas formas de un ideal moral. J. Ferrater Mora La unidad de las cuatro visiones I
En esta obra me ocupo de cuatro autores San Agus
tn, Vico, Voltaire y Hegel y de sus visiones de la historia universal. Por qu estos cuatro entre los mu chos que han especulado sobre la historia humana? Y por qu llamar a sus teoras visiones ms bien que filosofas? Para responder a la primera pregunta pueden darse varias razones. Unas son un tanto arbitrarias: se trata de autores importantes; los conozco relativamente bien, o tengo cierta debilidad por ellos; sus doctrinas ofrecen un perfil bastante inequvoco, etc. Otras no lo son, o lo son menos: cada uno de estos autores representa un modo fundamental de entender la historia; parte consi derable de otras teoras sobre la historia universal pue den encajar en alguna de las cuatro presentadas, etc. Esta ltima razn es la de mayor fuste. As, la teora histrica 14 Jos Ferrater Mora
de Bossuet puede encajar dentro del cuadro de la de San
Agustn; la de Marx puede insertarse una vez prac ticada la clebre inversin por l propugnada en el cuadro de la de Hegel; la de Spengler sigue una estructura formal parecida a la de Vico, etc. Con ello no quiero decir que las cuatro visiones de la historia universal de que me ocupo sean las nicas realmente bsicas, o siquiera las nicas verdaderamente importan tes, pero espero que se reconozca que son, de todos modos, fundamentales. A la segunda pregunta puede responderse slo descri biendo las doctrinas correspondientes; entonces resul tar razonablemente claro por qu las llamo visiones ms bien que filosofas. Podra terminar, pues, aqu estas pginas preliminares y presentar,'sin ms, las visio nes anunciadas. Estas plantean, sin embargo, ciertos problemas, entre los cuales destacan los dos siguientes: el problema de la razn de ser de la historia, y el de la finalidad de la historia. Son problemas de gran alcance tan grande que puede ponerse en duda que sean, pro piamente hablando, problemas, cuando menos si por problema se entiende una interrogacin a la cual cabe dar, tarde o temprano, una respuesta. Problemas o no, son, en todo caso, cuestiones tpicas de toda visin de la historia, de suerte que un examen, aun apresurado, de las mismas, puede permitir descubrir la unidad ltima de nuestras cuatro y posiblemente de cualesquiera vi siones de la historia universal.
II
Ha sido comn y corriente mantener que slo dentro
del cristianismo y, en gran parte, dentro del he brasmo se ha dado una conciencia histrica y, en consecuencia, han podido formularse o, ms rigurosa Cuatro visiones de la historia universal 15
mente, comenzar a formularse filosofas y visiones de
la historia. Dentro de otras religiones o dentro de otras civilizaciones, se ha alegado, hay visiones csmicas, mito lgicas, etc., pero no, propiamente hablando, histricas. En todo caso, lo histrico es reducido a alguna realidad no histrica y, por tanto, lo que cambia a algo que, en el fondo, no cambia. As, por ejemplo, en la India cl sica la realidad fundamental es el Brahman-Atman que todo lo abarca y absorbe; en la China clsica la realidad bsica es la sociedad de tipo tradicional, o el Tao, o lo que fuere; en Grecia, la realidad ltima es el Destino, o las divinidades o la Naturaleza omnipresente y omnicom- prensiva, o el mundo inteligible de las Ideas, o el Uno supremo, etc., etc. Prescindamos por el momento de las civilizaciones y concepciones no occidentales, entre otros motivos por que el asunto est todava bastante en paales. Es posible, por ejemplo, que la concepcin taosta sea ahistrica, y hasta antihistrica, pero es dudoso que fuesen ahistri- cas, y menos todava antihistricas, las concepciones de los pensadores chinos llamados l^alistas, tan pareci dos a los sofistas. Aun confinndonos a la civilizacin helnica, se puede preguntar si es tan cierto como se dice que los griegos carecieron de toda conciencia histrica Por lo pronto, hubo en Grecia autntica historiografa y no slo crnica como, por lo dems, hubo entre mu chos cristianos, en no pocas pocas, un predominio de la crnica sobre la historiografa propiamente dicha. Pero, adems, puede preguntarse si no hubo asimismo entre los griegos atisbos cuando menos de una visin de la historia. Dos ejemplos son aqu especialmente pertinen tes. Por un lado, hubo en Grecia intentos de dar una visin de la historia y de la historia universal, distinta de la hebrea y de la cristiana, pero en muchos respectos iluminadora: tal ocurri con lo que podramos llamar la visin mtica de la historia en Platn, al tratar 16 Jos Ferrater Mora
de describir cmo los atlantes se convirtieron en me
ros atenienses, o con la frecuente idea, que encontra mos en Pndaro y otros poetas, de una edad de oro que, fue transformndose y, por supuesto, degenerando en edades menos brillantes las edades de plata, de cobre, de hierro, etc. . Por otro lado, hubo una visin pragm tica de la historia en los sofistas y, por supuesto, en los historiadores. Tucdides, por ejemplo, aspiraba a saber no slo lo que t haba sucedido, sino tambin, y sobre todo, por qu di haba sucedido. Segn K ari' Lwith, la historiografa griega fue solamente historio grafa poltica y con frecuencia, adems, no muy univer sal; pero, poltica o no, hubiera sido inconcebible sin alguna conciencia histrica Por si ello fuera poco, hay un historiador que lleg en ; este respecto mucho ms lejos que Platn, los sofistas o ' los historigrafos clsicos griegos: Polbio. Cierto que se trata ya de un griego con experiencia histrica romana : y, por consiguiente, de un griego muy poco clsico. Pero su idea de la historia se halla todava dentro del marco de la cultura antigua. Ahora bien, aun dentro de i este marco, Polibio pareci sentar los fundamentos de algo muy parecido a lo que llamamos visin de la histo- ! ria. En primer lugar, Polibio tuvo presente una totali- j dad el mundo entero, que slo por provincia- nismo, mas no por ignorancia, fue equiparado prctica- mente con el mundo romano. En segundo lugar, estableci las bases para un tratamiento sistemtico, y no 1 meramente pragmtico o poltico, de la historia. Final mente, y por encima de todo, tuvo la idea de que la ; historia es un desarrollo irreversible. En vista de todo lo dicho, puede concluirse que si ha sido comn y corriente mantener que slo ha habido conciencia histrica y, con ello, una posible visin de la historia universal empezando con el cristianismo y, en parte, con el hebrasmo, ha sido asimismo bastante Cuatro visiones de la historia universal 17
luiso e infundado. Las nociones principales en toda
visin de la historia la universalidad, la sistematici- dad y la irreversibilidad se han dado ya, por lo visto, dentro de otros marcos culturales, religiosos o pol ticos. Y, sin embargo, hay ciertas razones que abonan la opinin comn y corriente que acabamos de poner en duda. En el sentido en que aqu se entiende, una visin de la historia requiere ms que las nociones apuntadas. No slo es necesario que se evite toda reduccin de lo histrico a lo no histrico, sino que es menester, adems, que lo histrico sea concebido como la culminacin del universo entero. Para toda autntica visin de la historia, sta es lo fundamental, inclusive cuando se coloca dentro de un marco ms amplio el de la Naturaleza, el de la Creacin, etc.. La historia tiene que ser no slo total, sino, adems, y sobre todo, tener un sentido que la visin trata justamente de desentraar. Ahora bien, ello sucede por vez primera cuando, en cierto momento de la evolucin del pueblo hebreo, emerge la idea de que la historia se desarrolla segn un plan y no slo como en los acontecimientos naturales, segn ciertos modelos, normas o leyes. Se dir que los hebreos pensaron slo en el plan de la historia como plan divino con respecto a su propia comunidad y que, por consiguiente, su visin de la historia era tan local como cualesquiera de las concepciones griegas. Pero no hay tal. En efecto, mientras para los griegos y, en general, para los antiguos, lo histricamente significativo era el Estado-Ciudad, o, luego, el Imperio, de tal suerte que los dems Estados-Ciudad o Imperios aparecan como un vago horizonte sin significacin precisa, para los hebreos los otros formaban asimismo parte del plan divino. Haba, en efecto, que dar cuenta de ellos, ya fuera para considerarlos como obstculos o bien como ejemplos. Los otros desempeaban un papel, aunque fuese en la 18 Jos Ferrater Mora
mayor parte de los casos el papel del traidor, del domina
dor, del vengador o del tentador. A mayor abundamiento la conciencia histrica y la visin de la historia universal surge, ya plenamente, den tro del cristianismo. El primer gran filsofo y telogo de la historia San Agustn- fue a la vez el primer gran, visionario de la historia universal. Lo fue, y pudo, ade-, ms, serlo porque a la idea de que el drama csmico es, en el fondo, un drama histrico donde cada acto es, pro piamente hablando, un acto de Dios, uni la convic cin de que puede darse una razn de este drama. Los hebreos vivieron la historia como historia universal. Los cristianos, y en particular San Agustn, desarrollaron inte- lectualmnte esta vivencia. La desarrollaron, por su puesto, con el auxilio de los conceptos buidos por mu chos pensadores griegos que, como los neoplatnicos y los estoicos, parecan haberse complacido en negar toda significacin propia a la historia. Tentados estamos de concluir que combinando la historiografa de Polibio con las experiencias hebreas, la teora platnica de las ideas con las creencias cristianas, tenemos ya, hecha y derecha, la primera autntica y plena visin de la historia univer sal: la visin cristiana de San Agustn. Ello sera descono cer, empero, la originalidad agustiniana y, en ltimo tr mino, la originalidad cristiana en el asunto que nos ocupa. Volveremos oportunamente sobre el tema. Por el ins tante baste con subrayar que San Agustn llev a cabo dos tareas en apariencia contrapuestas, pero en el fondo com plementarias. Una fue, por decirlo as, teologizar la historia, ver la historia desde el punto de vista de la teologa. Otra fue historizar la teologa, ver las cues tiones teolgicas como cuestiones ltimamente histri cas. Esta ltima frase es un vivero de posibles malenten didos, por lo que intentar aclararla brevemente. No se trata de adoptar ningn punto de vista historicista, entre otras razones porque la historia en el sentido de San ( Aiatro visiones de la historia universal 19
Agustn es muy distinta de la historia de que los histori-
tistas hablan. Para San Agustn, la realidad creada es histrica slo porque es ala vez teolgica. La Creacin, la Cada y la Redencin son, por ello, acontecimientos his tricos, pero no porque se hallen en la historia, sino lo contrario: porque todo lo histrico debe entenderse en (uncin de esos acontecimientos que son la Creacin, la Cada y la Redencin. Las tres restantes concepciones de la historia que van a ocuparnos son muy distintas de la agustiniana. En impor tantes respectos son inclusive opuestas a ella. Lo que para San Agustn es decisin ineluctable es para Vico esperan- zadora decisin; lo que para Voltaire es lucha por la razn es para San Agustn aceptacin del misterio; lo que para San Agustn es dualidad dramtica es para Hegel inexo rable unidad. Mas por debajo de las diferencias subyacen muy fundamentales concordancias. Por lo pronto, las dos siguientes. Una, que la historia transcurre segn ley, la cual puede ser engendrada por la razn o dictada por la providencia. La otra, que sin alguna razn de ser, cal cada sobre el tipo de razn descubierto por los filsofos antiguos, no podra ni siquiera hablarse de la historia. Ambas cosas son esenciales. La suposicin de que existe una ley de la cual puede darse razn constituye, en efecto, un caamazo comn sobre el cual se borda toda ulterior diversidad. Es una diversidad considerable. Lo es tanto, que a poco que la subrayemos corremos el riesgo de deshacer la regularidad de nuestro caamazo. Por lo pronto, no es exactamente lo mismo que la ley sea un principio racional o el dictado de una providencia. Luego, es muy distinto sostener que la razn de la historia reside en el espritu humano o mantener que alienta en el seno de otra reali dad. Tomemos, en efecto, a San Agustn. La razn de ser la completa razn de ser de la historia, es poseda, segn l, slo por la divinidad. Por tanto, en principio 20 Jos Ferrater Mora
solamente Dios podra hablar con pleno sentido de la
historia. Consideremos ahora a Vico o a Voltaire. La razn de ser de la historia es para ellos de naturaleza esencialmente humana. Para Vico es algo que el hombre hace; para Voltaire, algo que el hombre destruye o perfecciona. Por consiguiente, la historia es la primera materia del lenguaje humano. Examinemos, finalmente, a Hegel. La razn de ser de la historia no es divina ni humana, sino impersonal; la historia es una razn que se- despliega dialcticamente como un momento en la evo- lucin del universo. Por tanto, slo la razn impersonal encarnada en ciertas comunidades o en ciertos indivi duos puede enunciar algo significativo acerca de la historia. Seguiremos manteniendo que hay algo de co mn en razones de ser o de acontecer tan diversas? En la medida en que pueda afirmarse algo con seguridad 1 en materia tan reacia a toda rigurosa demostracin, cier tamente que s. Pues lo que importa en nuestro caso no es tanto quin o qu decide la historia, o dnde reside su razn de ser, sino el supuesto de que la historia transcu- rre segn una ley de la cual puede darse razn. < No hay duda de que nuestros cuatro autores comulgan en esta creencia. Y de que, adems, esta creencia es distinta de la que poseen el filsofo de la naturaleza o el del mundo inteligible cuando se plantean, como a veces tambin ocurre, la cuestin, la historia. Para ambos fil- \ sofos, en efecto, la historia propiamente no existe. Como lo mostraremos en el caso del estoico y del platnico, la historia es para ellos o la eflorescenciay, por tanto, la ; mera superficie de un mundo natural, o la copia y, por tanto, el engao de un mundo inteligible. Tal vez el estoico y el platnico terminen por reconocer que la historia transcurre segn ley. Pero nunca llegarn a afir- ] mar que transcurre segn su propia ley. Ahora bien, esto i es lo que une de raz a nuestros cuatro visionarios. La - historia es para ellos, efectivamente, una realidad, acaso ( Cuatro visiones de la historia universal 21
no incompatible con la de la naturaleza o la del mundo
inteligible, pero en ningn caso simplemente reductible a la de ellos. Se dir que esto es evidente solamente en algunos, como Vico o Voltaire, pero en modo alguno comn a todos? No sera difcil mostrar lo contrario. Pues si para San Agustn la historia est desde siempre en la mente de Dios, no es menos cierto que se ha hecho posible por la libertad del hombre; todos los esfuerzos de San Agustn para conciliar la libertad humana con la predeterminacin divina pueden estudiarse desde este ngulo. Y si para Hegel la historia es el resultado del desenvolvimiento dialctico de la Idea, no es menos obvio que se ha hecho posible por el afn que tiene esta Idea de recorrer el calvario y la delicia de sus posi bles experiencias; todas las especulaciones de Hegel so bre el continuo trascenderse de la realidad pueden consi derarse como resultados de su deseo de entender este proceso. Se dir entonces que Vico habla de una historia ideal eterna segn el modelo de la cual tienen que trans currir las historias particulares? No es menos evidente que estas historias particulares le son absolutamente ne cesarias a la historia ideal eterna si es que, a la postre, no la constituyen. Cualquiera que sea el punto de vista que se adopte, ser inevitable, pues, concluir que nues tros visionarios subrayan dondequiera que la ley de la historia universal es al mismo tiempo la ley que permite afirmar la plena realidad de esta historia. No hay sobre este punto ningn desacuerdo: la historia existe, y la razn de ser de ella no se alcanza al escamotearla, sino al revelarla. Por eso, dar razn de la historia no equivale simplemente a explicarla. De ser esto, tendramos una serie de filosofas de la historia ms o menos razona bles y ms o menos plausibles. Al no serlo, tenemos un conjunto de visiones de la historia acaso menos razo nables y menos plausibles que las filosofas, pero, como apuntamos al comienzo, ms comprensivas. Nes- 22 Jos Ferrater Mor
tros autores aspiran, en efecto, tanto a la realidad como:
la totalidad; lo que les interesa no son las causas, sino e principio de la historia. Ahora bien, este principio no e: completo si se limita a poner de relieve la ley del desen volvimiento de la historia universal. Adems de esto, j aun por encima de esto, pretende dar una justificacin d ella. El problema de la razn de ser de la historia lleva po; ello inmediatamente a la cuestin de su finalidad.
III i.
Cmo acontece la historia es cuestin complicada, pere
no abrumadora; la paciente investigacin historiogrfica puede proporcionar al respecto muy satisfactorios resul tados. Por qu tiene lugar la historia es cuestin difcil mas no insoluble; la potencia del anlisis filosfico puede ayudar a no perderse del todo en ese laberinto. Para qu transcurre la historia es cuestin imposible; para afron tarla no hay ms remedio que acudir a la imaginacin. Ninguno de nuestros cuatro autores careci de ella. Ms an: ninguno crey que deba emplear grandes cau telas al manejarla. Es comprensible. En la busca por una razn de ser de la historia se anda todava por un suelo relativamente frme: se supone que hay una historia y que sta se halla regida por una ley capaz de ordenar suj aparente caos. En la busca por una finalidad de la historia," desaparece toda solidez. Por un lado, la historia no puede explicarse por algo ajeno a ella, pues en tal caso se desva necera su realidad. Por el otro, no puede explicarse por s misma, pues en tal caso carecera de sentido buscarle un fin. Hay, pues, que imaginar algo que est ms all de ella y que, sin embargo, sea capaz de seguir manteniendo su presencia y prestancia. Es una contradiccin inc-f moda; nada de extrao que el modo habitual de resol-i verla no sea ni la descripcin, ni el anlisis, ni siquiera la I ( uatro visiones de la historia universal 23
especulacin, sino esa forma de representarse la realidad
que a travs de la imaginacin va a parar al sueo. Al formularse la pregunta: Para qu hay historia?, la misma visin se convierte, en efecto, en ensoacin. Las cuestiones que se plantean al respecto parecen dema siado poco vividas y perfiladas para que sean propias de los instantes de vigilia. Y, sin embargo, son las cuestiones inevitables, las que acechan al hombre cuando se halla desprevenido, cuando no est ocupado o, como Pascal dira, distrado. La historia est ah, como algo que le pasa al hombre. Bien. Mas, para qu le pasa? Qu necesidad tiene el hombre de tener una historia? No ser ms bien obstculo que camino esa enorme aventura de la historia universal? El estoico y el platnico haban contestado, a su modo, a estas preguntas. La historia le pasa al hombre, sostena el primero, como le pasan todas las cosas externas: con el fin de ejercitarse en su abstencin y reconocer que son indiferentes. La historia le pasa al hombre, mantena el segundo, como le pasan todas las cosas sensibles con el fin de ejercitarse en su dominio y reconocer que son enga osas. Ms all de la historia se hallan, una vez ms, las realidades autnticas: la naturaleza o el mundo de las ideas. Diremos, pues, que los mismos que negaron la autntica realidad de la historia fueron los nicos que percibieron su finalidad? Tentados estaramos de hacerlo si las respuestas en cuestin no tuviesen un grave incon veniente: el ser negativas. Para el estoico y el platnico la historia es, en ltima instancia, innecesaria. Es, alo sumo, un ejercicio, pero no una experiencia fundamental o, en la anterior terminologa, un obstculo y no un ca mino. En cambio, nuestros cuatro autores coinciden en que la historia es un itinerario y un itinerario insosla yable. Sin recorrerlo por entero no podra alcanzarse lo que constantemente buscan: una tierra de promisin. Esta tierra de promisin no consiste en desprenderse 24 Jos Ferrater Mol
de lo temporal y contingente para elevarse a lo imperece
dero y eterno: consiste ms bien en hacer eterno e impe recedero lo que parece a primera vista contingente 5 temporal. Ninguno de los filsofos antiguos alcanz M siquiera pretendi alcanza? semejante fin. La filosofa de las esencias tena que negar el cambio y con l las existencias, haciendo de esta vida la muerte verdadera el sepulcro del alma. La filosofa de la naturaleza omnil comprensiva tena que negar la inmovilidad y con ello las esencias, haciendo de esta vida una parte del todo, una chispa del gran fuego que todo lo devora y recons truye. La filosofa de las esencias culminaba en un mundo inteligible que resultaba insuficiente por falta de reali dad. La filosofa de la naturaleza omnicomprensiva cul minaba en un mundo existente que resultaba insuficiente* por falta de plenitud. Ahora bien, la coexistencia de lo real y de lo pleno es lo que nuestros cuatro visionarios constantemente persiguen. Esto significa que intentan unir dos formas de ser que por lo usual se repelen mu tuamente: las existencias y las eternidades. Pues la exis-* tencia barruntan no ser completa si no es perdura ble. Y la eternidad suean no ser perfecta si no es existente. La salvacin del hombre eje de estas visiones de la historia no puede hallarse, por tanto, a su enten der, ni en la huida del alma solitaria hacia el reino de ls inteligibles, ni en la aniquilacin del cuerpo dentro del mundo de las cosas naturales. Puede hallarse nicamente en una vida que admita, como momento integrante de ello, lo efmero y perecedero; en una verdad que tenga la experiencia del error, de la culpa, y de la mentira. La salvacin del hombre, en suma, no puede encontrarse, segn nuestros autores, ni en lo que est ya muerto ni en lo que demasiado se siente que puede morir. Slo cuando se encuentra o se vislumbra esa vida verdadera o esa verdad viviente puede decirse que tiene sentido ese conjunto de zozobras y esperanzas que ( .uatro visiones de la historia universal 25
tejen la historia humana. Por eso la historia es para nues
tros autores no solamente una realidad plena, sino una realidad que tiene, adems, un sentido. Desde este punto de vista puede decirse ya que el sentido de la historia es algo que est ms all de ella. Pues ms all no signi fica ya una realidad en la cual se disuelve la historia, sino una realidad por la cual la historia se mantiene. En este respecto pocas diferencias hay entre nuestros autores. Cierto que su ms all es en cada caso muy distinto. Para San Agustn, el ms all es la ciudad de los elegi dos; para Vico, el modelo segn el cual transcurren las historias particulares; para Voltaire, el reino de la luz; para Hegel, la plenitud de la Idea. Pero todos esos ms alls tienen algo de comn: el hecho de que a la vez que el motor de la historia constituyen la justificacin de ella. La historia universal no es, pues, innecesaria. No es un obstculo que haya que salvar a la carrera o una realidad que deba reducirse a otra considerada como ms funda mental. Es una realidad tan efectiva, que el ms all buscado hace con ella lo que, segn Hegel, hace el pro ceso dialctico: conservarla a la vez que suprimirla. La historia universal se convierte de este modo en un ca mino, pero en un camino tan indispensable como la posada. Si el viajero que llega a sta se instala en ella definitivamente, lo hace con el bagaje de la historia uni versal. Esto es lo que nuestros visionarios piensan ltima mente acerca de la historia y de su sentido. Por eso hemos dicho que al llegar a este punto sus especulaciones se convierten en sueos. Hubiramos podido agregar: y en mitos. Deberemos por ello rechazarlas? Hacerlo as sera olvidar lo que Platn insisti en poner de relieve: que ciertas cuestiones no pueden tratarse si no es te jiendo mitos en torno a ellas. La visin de la historia culmina as en una mitologa de la historia; el concepto cede el paso a la metfora. Esto, sin embaigo, no debe 26 Jos Ferrater Mora
desazonarnos. Pues el mito es peligroso solamente
cuando no tenemos conciencia de su presencia, cuando no advertimos que est destinado, tanto como a hacernos comprender de algn modo la realidad, a consolarnos do ella. Que esto sucede con nuestros cuatro visionarios, nc me parece dudoso. De hecho, sus visiones de la historia sony de modo eminente consolaciones por la historia. Las razones de la consolacin son en cada caso distintas.' parauno es la esperanza; para otro, larepeticin; paraun tercero, la intervencin activa; para un ltimo, la impasi ble y hasta implacable contemplacin. Pero la finali dad es idntica: hacer ver que el sentido de la historia es la plenaria justificacin de ella; hacer comprender que todo juicio final implica la historia universal. La constante fidelidad de nuestros visionarios a este comn empeo; ha pesado no poco en nuestra seleccin. San Agustn o la visin cristiana Este libro est hecho a base de dejar de lado muchas cuestiones y de pasar volando sobre muchos detalles. Lo que nos interesa es nicamente poner de relieve, mondas y ntidas, ciertas visiones no conceptuaciones o filoso fas de la historia universal. Al empezar con San Agus tn y la visin cristiana, empezaremos, pues, por olvidar su complejidad, a la cual no hemos hecho ms que aludir en las pginas precedentes. Por consiguiente, no slo prescindiremos de muchos de los elementos con los que est amasada la visin agustiniana de la historia, sino que inclusive nos abstendremos de tratar algunos rasgos esenciales de ella. As, por ejemplo, no diremos nada de la concepcin o concepciones agustinianas de la Ci- vitas, de la Ciudad o Ciudad-Estado, de que tanto depende la comprensin de la compleja dialctica entre las dos Ciudades: la de Dios y la del diablo. No dire mos ni siquiera nada de la estructura ms o menos plat nica de la Ciudad espiritual como Ciudad ideal. 30 Jos Ferrater Mora
Ms o, si se quiere, menos an: forzaremos un|
tanto la palabra y la idea para que se nos d la l visin como de golpe. As, empezaremos por contras-J tar un poco violentamente la visin en principio atempo ral griega cuando menos platnica o neoplatnica con la total visin del tiempo histrico agustiniana. D i-; remos, pues, con todas las salvedades del casoque son i muchas, que el griego no le encuentra sentido a la i historia, porque lo que para l cuenta son realidades tales; como la Naturaleza, la Razn, el Mundo Inteligible, lo Uno en suma: lo que no cambia o, si cambia, imita lo que no cambia y es, por consiguiente, como si no cam biara. Si hay para elgriego tiempos, son tiempos loca les. Y si hay para el griego un tiempo, se trata entonces de uno donde ningn momento se distingue de otro salvo por formar parte de un determinado ritmo. Lo que pasa en el tiempo no es, pues, propiamente hablando, tempo ral; cada cosa, o cada especie de cosas, dene su tiempo como puede tener su lugar, o su forma, o hasta su color. Si se quiere, en el tiempo suceden muchas cosas, pero no pasa nada. En todo caso, no pasa nada que sea absolu tamente decisivo y, por consiguiente, absolutamente dramtico. Para el cristiano, en cambio, hay un acontecimiento que divide y casi enemista los tiempos, por el cual los tiempos mismos adquieren inequvoca presencia: la lle gada del Mesas, su rpido y decisivo paso por la tierra. Sorprender un poco quiz que la religin de lo eterno no excluya, sino que afrme terminantemente, lo que parece ser negacin de lo eterno. Pero el cristianismo es muchas cosas ms de lo que se supone y no todas las que se cree. A veinte siglos de distancia de su nacimiento, todava nos preguntamos, perplejos, en qu consiste. Y como no podemos contestar aqu de manera adecuada a esta pre gunta, hemos de limitarnos a repetir lo que ya en la agnica teologa de San Pablo encontramos: el cristia Cuatro visiones de la historia universal 31
nismo es un suceso de la historia y lo que contiene y
sobrepasa la historia, es afn de eternidad y justificacin del tiempo, es comprensin de la muerte j/ afirmacin de la inmortalidad; es, en suma, lo unojy lo otro, escndalo y locura, contraste, antagonismo y contradiccin. En esta contradiccin se encontr el primer gran cristiano cuya visin de la historia constituye nuestro tema. No es casual que el cristianismo se hiciera cuerpo y alma en quien, segn sus propias confesiones, haba sido lo que Pascal dice del hombre: cloaca de incertidumbre y de error, simultneo depsito de grandeza y miseria. Hasta San Agustn el cristianismo haba sido sobre todo vivido; desde San Agustn iba a ser, adems, pensado. Ahora bien, pensar el cristianismo pareca imposible a menos que fuera asimilada de algn modo la tradicin intelectual griega, que la lucha entre los cristianos y los paganos, cuya violencia haba sido templada ya en parte por los esfuerzos de San Justino, de San Clemente de Alejandra y de Orgenes, llegara a convertirse en armo na. Lo que en San Agustn se pensaba era el cristianismo; aquello con lo cual se pensaba era la tradicin griega. Pensar el cristianismo fue por lo pronto, para San Agus tn, tomar el helenismo como rgano, como un instru mento que slo por su eficacia poda ser admitido al lado de lo que haba aparecido como tan distinto de l. Pues bien, lo primero con que San Agustn se encuen tra al proponerse esta hazaa intelectual es la existencia de unas realidades que el griego haba excluido por ser irracionales, por no ajustarse al imperio, al despotismo y a la violencia de la razn. No se trata slo de los misterios, convertidos en dogmas; no se trata slo de Dios y del alma, a pesar de que San Agustn dice no interesarse ms que por Dios y el alma. Se trata tambin de lo infinito, del tiempo y de la historia, justamente las realidades que el griego haba perseguido encarnizadamente sin conseguir eliminarlas. Por eso el intento de San Agustn parece hoy, 32- Jos Ferrater Mora |
desde el punto de vista religioso, una heroicidad, y desde !
el punto de vista filosfico, casi un despropsito. La j escolstica medieval no haba concebido nunca un pro- i grama as. Obsesionada cada vez ms por las soluciones i clsicas, la escolstica que culmin en SantoTomsfue ;j un ensayo para recobrar la tranquilidad que el cristia nismo primitivo haba desterrado y que San Agustn ha ba ignorado. Para Santo Toms no hay contradiccin | entre la razn y la fe, porque la unidad de la verdad conciba cualquier desgarramiento de contrarios. Para San ; Agustn no hay tampoco, en el fondo, contradiccin, ! pero esta ausencia de contradiccin no impide sino que j exige cabalmente pensar la fe por la razn y justificar sta por aqulla. Santo Toms y toda la escolstica compren den para creer o, si se quiere, creen y comprenden simul tneamente, porque la comprensin no es, siempre que rectamente se use, incompatible con la creencia. San Agustn y toda la mstica creen para comprender, es decir, creen porque slo la creencia les dar por la gracia aquella razn que la misma razn no puede dar. Esta vindicacin de la razn por la fe o, mejor dicho, este pedir incansablemente a la fe una razn que ilumine la creencia, es caracterstica de la meditacin agustiniana sobre la historia y sobre el tiempo, y en ella se funda en buena parte su visin de la historia. La filosofa de la historia de San Agustn es una teologa de la historia. Y una teologa es siempre una teodicea, una justicia de Dios y una justificacin de esta justicia. En la historia vista por San Agustn aparece no slo, sin embargo, la justicia divina, sino tambin su misericordia, tan infinita y tan incomprensible como su justicia. Por eso la historia es, al mismo tiempo que castigo, redencin de este castigo. Para el cristiano la historia se hace, en efecto, posible mediante el pecado, es decir, mediante el quebranta miento de la ley divina, el afn de conocer el bien y el mal, el apartamiento de Dios, la soberbia. Pero el pecado es Cuatro visiones de la historia universal 33
slo la posibilidad y el fundamento de la historia, su
condicin necesaria y no su misma sustancia. La historia es, sin duda, historia de los pecados humanos, pero tam bin de la salvacin de los mismos. Por eso no es una comedia, divina o humana, ni tampoco una tragedia, sino un drama. La historia es, para San Agustn, historia del gran drama de la salvacin. Cuando San Agustn comenz, hacia el ao 413, a escribir su Ciudad de Dios, la penetracin de los pueblos brbaros en el Imperio haba dejado de ser una filtracin pacfica. Este hecho deba de influir decisivamente en su concepcin de la historia. No debe olvidarse en ningn momento que San Agustn siente, habla y escribe desde un tiempo que haba logrado poco a poco, tras enormes esfuerzos, reconocer la existencia de culturas actuales o desaparecidas a las cuales no se poda confundir, como hicieron los griegos, con una indistinta masa de brbaros. Esa poca, una de las ms oscuras y apasionantes de la historia, por lo menos para nuestros das, que parecen obsesionarse por todo lo que es inestable y crtico, es la poca de la disolucin del mundo antiguo, de la forma de vida que haba parecido y segua pareciendo todava a algunos intangible y eterna. Las causas de la llamada decadencia, frecuentemente confundidas con sus ma nifestaciones, nos parecen hoy de ndole complicada, si es que, en realidad, puede hablarse de causas. Para el cristiano, todo aquel derrumbamiento y aquel desqui ciamiento, toda aquella enorme y monstruosa confusin del Oriente con el Occidente, del Sur con el Norte, deba aparecer como el anuncio del final del drama que San Agustn enuncia y que ya en los comentarios de Ticonio al Apocalipsis se haba anticipado. Toda poca de crisis parece ser siempre el crepsculo de la historia, la prepa racin para la llegada del primero, del ltimo y del viviente. Tal sentimiento resulta mucho ms explicable todava en aquellos siglos en que pareca advenir, con la 34 Jos Ferrater Mora
rpida difusin del cristianismo, el desquiciamiento del
imperio y el establecimiento de los brbaros, un fin pre visto, el acto ltimo de un drama que haba comenzado en un jardn idlico e iba a terminar en lo que es ms radicalmente distinto de un idilio: en un juicio. Ante el gran teatro del mundo, en medio de las ruinas del pasado y con la esperanza y el temor de ese juicio final, escribe San Agustn su teologa de la historia, y todo el contenido de esa visin de nuestro visionario debe ser entendido partiendo de esta nica situacin. Todo debe ser comprendido desde aqu, no slo la visin cristiana y agustiniana de la historia, sino la misma visin de la naturaleza. Si, como hemos dicho, la natura leza era para el griego lo permanente, el gran todo al cual cada ser individual vuelve en cumplimiento de la univer sal justicia de la restitucin, para el cristiano es el mal, pero el mal necesario e indispensable, porque tiene su sentido en la realizacin del drama de la historia. Para el estoico, la naturaleza es el fin de todas las cosas, porque la naturaleza es la razn misma, el conjunto compuesto de elementos a la vez reales y racionales. Para el cristiano, la naturaleza no tiene ningn sentido si no ha sido hecha para que el hombre pudiera desenvolverse en ella. El hombre es para el griego y, sobre todo, para el estoico, una parte de la naturaleza; para el cristiano, en cambio, la naturaleza es una parte del hombre, el cual es definido justamente como un compuesto de dos elementos con tradictorios y, sin embargo, coexistentes: su miseria natu ral y su grandeza divina, su radicacin en el mundo y en la tierra y su posibilidad de llegar, por la gracia, hasta la contemplacin de Dios. Esta imagen del hombre, que coincide en ciertos aspectos con la platnica, donde se habla, en un anticipador estilo cristiano, de la caverna y de la superficie, de la oscuridad y de la luz, del reflejo y del ser verdadero, es la imagen cristiana por excelencia, y por ello tambin la imagen agustiniana, de un San Agustn Cuatro visiones de la historia universal 35
que si cristianiza el platonismo y el neoplatonismo, no
deja de platonizar el contenido de la fe cristiana, de dar forma a lo que amenaza constantemente con desbordar toda forma. La naturaleza es, como dir posteriormente Hegel, lo que est ah, pero es lo que est ah, muda y pacientemente, para que sobre ella pueda desenvolverse, como sobre un escenario, el drama de la historia. Un drama que, por lo pronto, se halla ya previsto, con su comienzo, nudo y desenlace, en la mente de su autor; un drama que es tal vez la comedia divina, pero que puede ser llamado la tragedia humana. Mas un drama que, a diferencia de los concebidos y realizados por el hombre, no tiene espectadores, sino nicamente actores. Estos actores son los hombres, todos los hombres. Por eso el hombre es, en el fondo, nicamente un actor, un ser que lleva la mscara y que por llevarla es llamado preci samente lo que, al parecer, significa 'mscara: una per sona. La personalidad del hombre consiste en este su estar enmascarado, en este su desempear el papel que le corresponde, que le ha sido asignado de antemano desde aquellos tiempos en que no haba nada, ni siquiera tiempo, porque todo estaba en el seno de Dios como modelo y paradigma. La historia comienza propiamente cuando nace, por la voluntad de Dios, el tiempo y, con l, el mundo y, con el mundo, el hombre. Lo que haba antes del mundo y del hombre era para el griego un caos sin forma, una materia sin perfil, una masa sin figura. La misin de Dios era entonces simplemente la de dar forma a esta masa informe, la de plasmar y no la de crear, porque el Dios que ha hecho el mundo es, como afirma explci tamente Platn, un demiurgo, un obrero. El Dios del cristiano no es un obrero, sino un arquitecto, porque de l surge, al dictado imperioso de su voz, la forma y la materia, la figura de la masa y la masa misma. El hombre antiguo se encuentra con un mundo al cual atribuye la eternidad; el cristiano se encuentra con un universo que 36 Jos Ferrater Mora
ha surgido por la creacin, que ha tenido no slo un
fundamento real, sino un comienzo en el tiempo. Pero el tiempo no tiene sentido si no sirve justamente para que, a lo largo de l, se desenvuelva lo que es esencialmente temporal: la persona humana y su dramtica historia. El hombre es as para el cristiano el ser vil por excelencia, el ms abyecto de los abyectos, pero a la vez el centro del mundo, la cumbre de la creacin, el barro, mas barro hecho a imagen y semejanza de Dios. Slo cuando ha nacido del barro de la tierra y del soplo divino la figura humana, descansa Dios de su obra, la contempla y la declara buena. El hombre ha sido hecho, como dira Unamuno, para acompaar la soledad de Dios. Mas porque el hombre tiene este soplo divino, porque consiste, en el fondo, como la mstica germnica seala, en una inextinguible centella, no puede ser una cosa entre las cosas, sino que, junto con la gloria de haber sido colocado en el centro del universo, surge la consecuencia de esta gloria: la embriaguez, la curiosidad, el orgullo y, con l, el pecado. Al hombre le es dado lo que ningn ser hasta entonces haba recibido: la facultad de regirse por s mismo, de elegir entre instancias opuestas, en suma, de hacerse. El hombre recibe, por la liberalidad de Dios, la posibilidad de dirigirse hacia Dios o hacia el mundo, hacia la luz o hacia las tinieblas. Criatura de Dios, es al mismo tiempo seor de las cosas y, ante todo, seor y dueo de s mismo. Sin ese seoro y esa simultnea dependencia no podra haber eso que llamamos una historia, un drama de la humanidad. Sin la libertad, el hombre hubiera sido bestia o ngel. Con la libertad sola, sin auxilio divino, habra sido ngel rebelde, demonio. Por esa extraa su perposicin de la libertad y de la dependencia, de la gracia y de la naturaleza, puede ser el ms grande de los misterios de este mundo: un hombre. Si nos atenemos a la moderna imagen evolutiva de la historia, resulta sorprendente que el hombre comience Cuatro visiones de la historia universal 37
por ser, no un bruto que se desliga de la naturaleza, sino
un ser que, despus de haberle sido dada la imagen y figura de Dios, vuelve a revolcarse en el barro que consti tuye lo ms alejado de Dios que pueda concebirse, lo que los neoplatnicos y, junto con ellos, los primeros padres de la Iglesia, llamaron indistintamnte el no ser, el mal y la materia. La visin actual de la historia nos presenta un origen que se confunde con lo que nuestros abuelos llamaban, no sin cierto estremecimiento, la noche de los tiempos. La visin cristiana, coincidiendo en ello dentro de su gran disparidad con la juda y lagriega, nos presenta, en cambio, un origen tan increblemente claro y transpa rente que cuesta esfuerzo inclusive pensarlo. Para el progresista moderno, en un principio fue la dispersin, y la historia consiste casi exclusivamente en el proceso en que lo disperso se va concentrando, en que la multiplici dad se transforma en unidad. Para el cristiano, la unidad ha sido el principio y origen de la historia y toda ella ha consistido en el desgajamiento de esa unidad primitiva, hasta que, con la venida de Cristo, y por ella, lo confuso y lo mltiple se hace nuevamente unitario. Visin que es, por tanto, lo ms radicalmente distinto que puede darse de la idea del hombre sostenida por el progresista mo derno. Para ste, el hombre ha surgido como un producto final del desenvolvimiento del universo y es, a la vez que un ser natural, un comienzo de la conciencia que el universo tiene de s mismo. La evolucin del hombre es el resultado de su propio esfuerzo, el afn por liberarse del terror pnico, de la oscura caverna primitiva, el paso lento y tenaz de la sombra a la luz, del instinto a la razn. Para la idea oriental del primer hombre, para la idea griega del alma desterrada y, desde luego, para la idea cristiana, no hay paso de la sombra a la luz, sino todo lo contrario: a la luz primitiva, a la claridad y transparencia de su origen, ha sucedido la confusin y la multiplicidad, la verdadera noche en que, de Adn a Jesucristo, ha 38 Jos Ferrater Mora
imperado, en medio de la ignorancia de los pueblos, una
sola y nica revelacin del Dios escondido, la revelacin incompleta manifestada al pueblo judo, el que ha dado muerte temporal y vida eterna al Hijo de Dios. La grandiosidad de una tal concepcin de la historia se hace ms patente en el modo como es resuelto el espi noso problema de la divisin de las pocas. Semejante problema no existe ni para el griego ni para el judo, porque ante ellos no se despliega una sucesin de pue blos diversos, sino que al lado del propio pueblo y aveces inclusive de la propia ciudad o de la propia tribu hay slo una masa amorfa, carente de libertad en el primer caso, ignorante del Dios verdadero en el segundo. Mas para el hombre del siglo v, que ya tiene detrs de s no slo la tradicin intelectual griega y la grandeza poltica de Roma, sino tambin la irrupcin de los pueblos brbaros y la desaparicin de los imperios de Oriente, se perfila una ms complicada figura. Todo pueblo antiguo se con sidera a s mismo como el centro del mundo y ello tanto en los judos, en los griegos y en los romanos como en los pueblos que llegaron a formar Estados fuertes y absor bentes: en los asirios, en los babilonios, en los persas. El siglo v no poda ignorar simplemente el peso de tales pueblos en la historia. Mucho menos el hecho tremendo de su desaparicin y hundimiento. Por eso la imagen de la historia bosquejada por San Agustn es a la vez que un intento de comprender dentro de una unidad la variedad de las pocas y de los pueblos, el primer esfuerzo que se hizo en el mundo antiguo para no convertir la historia universal en una crnica domstica. La filosofa de la historia de los judos, de los griegos y de los romanos es la narracin de las vicisitudes de un pueblo que existe sin preocuparse de los dems, excepto en la medida en que ello es requerido por la necesidad de la defensa de la conservacin de su independencia y dominio. La filosofa de la historia de San Agustn es, en cambio, la filosofa de Cuatro visiones de la historia universal 39
la historia de toda sociedad humana, la cual se halla ligada,
segn sus propias palabras, por la comunin y lazo indisoluble de una misma naturaleza. Ahora bien, ello no es posible si no se toma como punto de referencia algo que se halla ms all y por encima de la historia misma, de la evolucin de un pueblo o de la comunidad de una raza. Este punto de referencia, que consisti en gran parte para el judo en su propia evolucin como pueblo destinado a transmitir su revelacin de Dios al mundo, fue transfor mado en el cristianismo por una finalidad trascendente. Por eso la visin cristiana de la historia, decididamente apoyada en la visin judaica, es, en el fondo, muy distinta de sta. Muy distinta de sta y muy distinta de todas en virtud de la idea agustiniana de separar la ciudad terrena de la ciudad divina, de dar, segn una incomparable justicia, lo que corresponde a cada una de ellas: a Csar y a Dios. La separacin entre Dios y el Csar como separacin entre la religin y el Estado o, en el orden individual, entre el hombre y el ciudadano, haba sido preparada ya en el crisol de esa extraa fusin de creencias y esperan zas que se conoce con el nombre de sincretismo. El rasgo caracterstico del rgimen antiguo haba sido la ntima vinculacin de lo estatal con lo religioso. La ciudad pe- rrena era al mismo tiempo la ciudad divina, y lo que Fustel de Coulanges ha llamado el rgimen municipal, esto es, el Estado-ciudad concebido simultneamente como Estado-iglesia, se haba mantenido sin quebranto hasta que, con la expansin de Roma, result imposible conservarlo. El mundo antiguo se haba mantenido fir memente, dentro de sus estrechos lmites, mientras no hubo separacin entre lo religioso y lo profano, es decir, mientras hubo, como en los comienzos, creencia verda dera, y no ya, como en los tiempos de Cicern, creencia a medias. En realidad, la disolucin del mundo antiguo comenz cuando, tras la vacilacin y el hueco dejado por 40 Jos Ferrater Mora
la fe y la confianza en los dioses, apareci lo que fue
denominado el amor al saber, la filosofa. Con la filosofa comienza, en efecto, no slo una nueva ciencia, sino una nueva poca, y, si ello no parece excesivo, podra decirse que con la filosofa comienza a nacer Europa. Todo pare ca haber marchado perfectamente en la antigedad mientras el hombre no formul una pregunta que hoy puede parecer un tanto inocente, pero que entonces debi de ser considerablemente grave y, sobre todo, sobremanera impa. Al preguntarse el hombre antiguo io que eran las cosas, manifestaba su desesperacin y su desconfianza: con la filosofa se sigue creyendo en los dioses, mas no ya totalmente. La filosofa ha disuelto el mundo antiguoo la conciencia del mundo antiguo, y quien pregunte por qu el cristianismo, que haba surgido en sus primeros tiempos tan ajeno a la tradicin filos fica, tan extrao a su refinamiento intelectual, se fundi luego, bien que en perpetua lucha, con ella, deber ante todo tener en cuenta que, en ltima instancia, la filosofa y el cristianismo se iban enderezando, por caminos dis tintos, a un solo fin. Hacia el siglo III pudo parecer todava que el cristiano y el filsofo representaban, res pectivamente, el mundo nuevo y el antiguo mundo. A estas alturas parece evidente que ambos representaban lo mismo. A esto hemos llamado durante siglos el Occi dente. Filosofa y cristianismo, alojados en el orbe ro mano, han sido los pilares espirituales de la civilizacin occidental. Por este motivo se ha llamado a San Agustn el primer filsofo cristiano, el primer hombre moderno y el primer europeo. En l comienza la madurez de Europa, una madurez que se alcanza precisamente cuando el hombre de Occidente confiesa que no tiene patria. La coinciden cia def estoicismo, del neoplatonismo y del cristianismo tiene lugar, ante todo, en el palenque comn de un cosmopolitismo que deba resultar, aun entonces, des Cuatro visiones de la historia universal 41
pus de haberse todo confundido un poco, terriblemente
subversivo. Pero el cosmopolitismo de los estoicos y de los filsofos griegos de la ltima hora se parece, por lo menos, tanto como se diferencia del cristiano. Mientras los primeros sostienen que su patria es el universo, el segundo afirma que no hay otra patria que la invisible, que esa patria que San Agustn, siguiendo los preceden tes de la historia antigua, ha llamado ciudad, Ciudad divina. El filsofo griego entiende ciertamente tambin por 'universo algo ms que el conjunto de las tierras conocidas, pero se detiene siempre ante lo que ha sido durante siglos su obsesin mxima: la naturaleza. El fil sofo cristiano comienza por combatir esta naturaleza, que si en el orden material es concebida como barro, polvo y ceniza, en el orden histrico es llamada tambin una ciudad, pero con un calificativo de menosprecio: la ciu dad del diablo, la ciudad terrena. La historia no es dram tica para el neoplatnico y el estoico porque, en ltima instancia, no hay historia, sino historias, y aun historias siempre iguales, repetidas eternamente a lo largo de ci clos que vuelven. La historia es la misma naturaleza que evoluciona penetrada por el fuego divino que destruye y construye incesantemente los mundos, y por eso el hom bre no debe tener otra preocupacin que la de dejarse regir por esa naturaleza, la naturaleza verdadera, en el fondo idntica a la razn. El hombre debe llegar a ser s mismo, a no depender de nada ms que de l, pero una vez lograda esta independencia se encuentra con que su ser coincide con el ser total de aquel universo al cual llama indistintamente cosmos o patria. El drama de la historia consiste, en cambio, para el cristiano, en que no ocurre ms que una sola vez. Por eso la historia es verdaderamente dramtica y no cabe pedir, mientras se est en ella, la paz y la tranquilidad que el estoico busca y alguna vez encuentra, pues la historia es, por principio, la inquietud misma, el vivir sin reposo hasta que el corazn 42 Jos Ferrater Mora
descanse en Dios. En la historia no hay para San Agustn
ninguna paz y ningn sosiego. El sosiego se encuentra nicamente en aquella ciudad de los elegidos en que no hay tiempo, variacin ni discordia, ciudad divina cuyos arrabales llegan hasta este mundo bajo la forma y el aspecto de la Iglesia. Para el primitivo griego haba mu chas ciudades y una sola patria: la suya. Para el romano del imperio haba una sola ciudad e infinitas patrias, porque todo lugar era patria para el ciudadano. Para el cristiano haba dos ciudades y una sola patria verdadera: la patria de la ciudad de Dios. La diferencia entre la ciudad de Dios y la ciudad del diablo, su nacimiento, su lucha y la victoria final y defini tiva de la primera constituyen as el eje de la teologa agustiniana de la historia. La ciudad divina es la ciudad de los ngeles que han perseverado y de los hombres desti nados a la salvacin; la ciudad terrena es la ciudad de los ngeles que han cado y de los hombres a quienes lagracia no ha alcanzado, la verdadera y autntica sociedad de los impos, los amadores del mundo. Pero estas dos ciudades no aparecen en la tierra claramente separadas, como lo estn una ciudad terrena de otra. La separacin es slo interna y, en realidad, slo de Dios es conocida, porque slo en El estn desde siempre los nombres de los habi tantes de los dos mundos separados por un invisible abismo. Los nombres y sus rostros y figuras, sus menores acciones, pues Dios, dice San Agustn, es aqul que ni a la pluma del pjaro ni a la flor de la hierba ni a la hoja del rbol dej sin su conveniencia. Y ello es as hasta tal punto que no basta ni siquiera estar a la sombra de la Iglesia para tener la certidumbre de pertenecer a la ciu dad divina. La salvacin, la pertenencia a la patria eterna y divina, a aquella donde se nace, pero no se muere, est slo en manos de Dios y est en ella desde siempre y para siempre. La presciencia divina de las cosas futuras, la providencia de Dios rige la historia de tal modo que no Cuatro visiones de la historia universal 43
hay ni puede haber en ella nada que no estuviera previsto
y sealado desde la eternidad. Y, sin embargo, el hombre es libre, y lo es de tal suerte, que es definido justamente como un ser que goza, por graciosa ddiva, de la libertad. El conflicto entre la minu ciosa presciencia divina y la ancha libertad humana, sobre el cual ha escrito San Agustn muchas y muy agitadas pginas, es, ciertamente, incomprensible para una razn que no vea en la libertad sino lo que existe sin trabas y no, como realmente es, aquello que est en el orden de las causas. El hombre es libre, pero es libre slo en tanto que hace libremente lo que Dios sabe que ha de hacer libremente. Mas esta libertad, que tan graciosamente le es dada al hombre, es slo, por lopronto, la libertad para el pecado, la libertad para la historia. Dios concedi, cier tamente, la libertad a Adn, pero una libertad concedida a un ser finito es insuficiente, y lo es de tal manera que Adn no hubiera podido mantenerse un solo momento en la inocencia sin la gracia divina, sin aquel don por el cual el primer hombre estaba en disposicin de hacer algo inaudito para una realidad finita y limitada: el poder no pecar. Mas este poder no pecar tiene tras s o a su lado, como una traidora compaa, un poder que determinar su cada y con ella su pecado y su expulsin, comienzo de ese vagar errante por el tiempo que es la historia. La historia comienza as con un pecado, que es a la vez original y originario, que es sabido de Dios, pero que procede del hombre, de su libertad abusada, de su mismo ser y realidad defectuosa, principio de la culpa y del mal. La posibilidad de que el hombre entrara inmediatamente a formar parte de la sociedad de Dios, de la reunin de todos los espritus en lo que Leibniz llam el ms per fecto Estado posible bajo el ms perfecto de los monar cas, se esfum desde el mismo momento en que el hom bre hizo, por su libre albedro humano, una eleccin que determin la historia, la existencia encadenada al tiempo, 44 Jos Ferrater Mora
esa cadena, la ms inexorable de todas, en que cada uno
de nosotros est envuelto sin posibilidad de evasin ni descanso. La historia comienza con Adn, pero slo con un momento de la existencia de Adn: con el pecado. En los mismos lmites del paraso terrenal, pasada la frontera que el Arcngel sealaba con su espada de fuego, se levantaban los muros de la ciudad terrena, del Estado temporal, cuyo primer fundador fue el vencedor de una terrible guerra civil y fratricida, de la guerra fraternal, principio de innumerables guerras, entre Can y Abel. Desde aquel momento la historia iba a quedar iniciada y, &} punto que iniciada, dividida por las eternas disposi ciones del cielo. Disposiciones del cielo ms que aconte cimientos de la tierra, pues los seis grandes perodos de que San Agustn da cuenta, coinciden slo muy imperfec tamente con la expansin de los grandes imperios. Lo que caracteriza las etapas de la historia no es tanto lo que ocurre en ellas como lo que sucede por encima de ellas; lo que hace de la historia un progreso no es el aumento del poder y del dominio del hombre, sino la excesiva revela cin del Dios escondido. Todo lo que queda fuera de esta revelacin, queda fuera de la historia eterna, y por eso ante la existencia de los grandes imperios que se desarro llaron conjuntamente con el pueblo judo y, sobre todo, ante la respectiva luminosa y tirnica presencia de Grecia y de Roma, no se puede hacer sino declararla eminente mente contingente, hacer de estos Estados los herederos de la ciudad fundada por Can y, en algunos pocos casos, los partcipes de una revelacin que tiene, como en Pla tn, contenido pagano, pero claro acento cristiano. Esos grandes imperios pertenecen tambin a la historia, pero a una historia inferior y como aparente, pues no va enca minada a la salvacin, sino al poder y al vicio, al encum bramiento de la demonaca soberbia. La lucha de San Agustn contra los vicios esplndidos es la lucha contra una historia que amenaza constantemente con absorber Cuatro visiones de la historia universal 45
al hombre, con ahogar la voz que libremente se revela.
Todos los Estados que hacen tal historia muestran, cuando bien se los examina, su calidad perecedera y terrenal, una figura que presagia, aun en los momentos de mayor esplendor, su total destruccin y ruina. La ciudad terrena, los Estados eminentemente temporales y, entre ellos, los dos reinos ms ilustres, el de los asirios y el de los romanos, estn dominados por su propio apetito de dominio, y por ello pertenecen a una historia que es pura y nicamente inquietud y dolor, mas no inquietud por encontrar el reposo en el seno de Dios, sino por dominar el mundo. Los ojos de los que en ellos viven y a ellos se entregan no ven ms all de sus obras terrenales y no son, como los ciudadanos de la ciudad de Dios ya en esta vida, bienaventurados en la esperanza, pues sus dioses no pueden ayudarles. No podrn salvar a la ciudad terrena de su final hundimiento ni los dioses antiguos ni los nuevos dioses de ios filsofos, que si no claman venganza no pueden ser tampoco depsito de amor y caridad. Contra esos dioses los antiguos y los modernos, contra ese estar dominado por el afn de dominio que caracteriza la existencia de los Estados temporales se dirige San Agustn en nombre de la divina y eterna patria que, si por el momento est arraigada en el tiempo y en la historia, apunta al ms all continuamente. Alrededor del smbolo de la patria celestial, en torno a la Iglesia se renen los elegidos, aquellos que, tras el perodo funesto en que no haba libertad sino para el mal, han alcanzado por lagracia la libertad verdadera y por ello puede decirse que estn salvados. Pero si la Iglesia es condicin no es causa suficiente, y por eso aun en ella son pocos los elegidos y son muchos los condenados. Llamado a la salvacin ha sido todo el gnero humano en la persona de Adn; condenado ha sido tambin todo el gnero hu mano en la misma persona; definitivamente salvada ser slo, empero, una pequea parte de l, precisamente esta 46 Jos Ferrater Mora
parte que, mientras vive en la historia y en el mundo,
tiene fuera su alma y sus entraas. Esta justicia de conde nar a todos y esta misericordia de salvar a algunos es lo que da su angustioso sentido a la visin agustiniana de la historia y lo que hace de ella, al tiempo que el reino de la desesperacin, el fundamento de la esperanza. Pues, en ltimo trmino, si no hubiera historia, esto es, si no hubiera lucha entre las dos ciudades, aqu confundidas y all estrictamente separadas, no habra ni siquiera perdn para esos pocos que han sido a la vez llamados y elegidos, que constituyen ya desde este momento el ncleo con el cual se formar, terminados los tiempos con el juicio, la patria celestial. Esta teodicea de la historia, esta justificacin de una providencia que, aun sabiendo de antemano a cun ho rribles padecimientos eternos ser sometida la mayor parte de los hombres, no ha detenido su impulso creador, no ha vuelto a sepultar en el barro lo que del barro haba nacido, puede parecer a muchos una cruel pesadilla. As han opinado quienes, como Orgenes, han sobrepuesto al castigo eterno, a la separacin radical entre las dos ciuda des, la ltima y definitiva unidad de todas las cosas en todo, la apocatstasis, recapitulacin o vuelta de todo a Dios. Pero a esta distinta y ms apacible imagen opondr siempre la visin agustiniana el hecho tremendo de que la condenacin de los ms no es prueba de crueldad, sino de justicia, y de que la salvacin de los menos no es manifes tacin de justicia, sino de misericordia. Orgenes se limita a sealar el castigo del pecado original y de los pecados derivados con la inmersin en la materia, con la extincin de la llama divina por ese mal que es el poseer una realidad defectuosa, por esa impureza que es el mundo hollado por la culpa. Pero el mal no es para l definitivo, porque la gracia alcanza, en ltima instancia, a todos, y la muerte de Cristo es la muerte por la cual el gnero humano, en su integridad, sin separacin ni eleccin, Cuatro visiones de la historia universal 47
volver a reunirse con su primitiva fuente, con el honta
nar que le dio sucesivamente vida, muerte y resurrec cin. Mas si esta visin es ms reconfortante que la agustiniana, suprime todo lo que constituye la raz y el principio de la historia, el ser constitutivamente un drama y no una comedia en la cual, como corresponde al gnero, todo acaba bien. En la visin agustiniana no acaba todo bien, como en la comedia, ni todo mal, como en la tragedia; en ella mueren, con una eterna muerte sin reposo, los rprobos o los condenados, pero viven con una vida sin ms inquietud y desasosiego los que, de biendo ser tambin condenados, han resultado, por una eleccin que escapa a la razn humana y acaso a toda razn, inscritos en el registro de una ciudad que est constituida desde siempre, pero que slo quedar col mada cuando la historia, ese sueo que es una pesadilla, haya terminado de ser soada. Puede que no haya que acusar demasiado a Dios de su aterrador dictado, porque acaso la pesadilla tambin a El alcanza y somos nosotros la visin que aparece constantemente en sus sueos. En los sueos de Dios, que si tal fuera cierto, seran para el hombre ms reales que la realidad. Vico o la visin renacentista De la muerte de San Agustn al nacimiento de Vico transcurren poco ms de trece siglos, y a lo largo de ellos transcurre el primer acto del drama europeo y el descu brimiento de que allende las montaas y los mares, en las fabulosas Indias de Oriente y de Occidente, estn pa sando anloga peripecia. Pero lo que ms altera la nueva visin que va a formularse de la peripecia humana, no es tanto que sea ms amplia y complicada como que no haya terminado todava. No se olvide que la primitiva visin cristiana de la historia es casi el anuncio del final del drama humano. A intervalos soplaron sobre Occidente pnicos colectivos, asomos de apocalipsis, anuncios de consuncin definitiva. Y, sin embargo, por encima de tales angustias, la historia prosegua y aun poda decirse que se haca cada da ms rica en posibilidades. Este paradjico rejuvenecimiento del mundo, de un mundo que era ya viejo cuando San Agustn lo descubra, es lo que imprime su ms indeleble carcter a la visin hist 52 Jos Ferrater Mora
rica de Vico; cuanto de ella se diga ha de tener, pues,
como fondo, lo que cabra llamar la experiencia de la renovacin. La visin de Vico fue a la sazn tan nueva que durante ms de doscientos aos despus de su formulacin per maneci casi inadvertida, y, en la poca misma en que era enunciada, absolutamente incomprendida. Los tiempos de Vico seguan embarcados en la aventura de la fsica, y cuanto en el saber no estuviera encaminado al descubri miento de las regularidades naturales deba de parecer ocioso. La obra de Vico, la Nueva ciencia, aparece en su primera redaccin poco menos de un siglo despus de los Discursos de Galileo y de Descartes sobre algo que es llamado tambin la nueva ciencia: la ciencia matemtica de la naturaleza. Ahora bien, de estas dos ciencias, slo a una de ellas, a la ciencia fsica, le fue explcitamente reconocida la novedad. A la historia, en cambio (o a lo que se entenda entonces por historia), no poda serle reconocido el ttulo de ciencia nueva, no slo porque, segn los hbitos del tiempo, no era nueva, sino tambin, y muy especialmente, porque no era ciencia. Ciencia se llama durante el siglo XVII y buena parte del XVIII exclu sivamente a la fsica y a todo lo que, como la fsica, es susceptible de ser expresado en frmulas matemticas, de ser sometido a cantidad y medida. Lo verdadero es para aquellos apasionados de la ciencia natural lo que puede ser contado. Frente a esta persistente limitacin de las mejores mentes a los nmeros y a las medidas, Vico sostiene una extraa teora del conocimiento y una todava ms ex traa metafsica elaboradas al hilo de una continua oposi cin al cartesianismo dominante. Para ste, la mente humana es ante todo una sustancia racional, una cosa que piensa; para Vico, en cambio, la mente no es ninguna cosa, porque no posee la razn, sino que se limita a participar de ella. Por eso nos dice paradjicamente Vico Cuatro visiones de la historia universal 53
que el hombre puede pensar en las cosas, pero no enten
derlas. Toda ciencia humana es, en realidad, imitacin de la ciencia divina, y como tal parte muy reducida de lo que Dios conoce y sabe. Dios lo conoce y lo comprende todo, porque lo ha hecho todo; el hombre conoce y comprende slo algunas cosas, muy pocas, precisamente las que l mismo hace. Las dems las piensa, pero no las entiende. Ahora bien, slo hay dos cosas que el hombre verdade ramente hace: una de ellas es la matemtica, la ciencia de lo ms abstracto; otra es la historia, el saber de lo ms concreto. Slo para ellas hay criterio de verdad absoluto y, por tanto, absoluta y verdadera ciencia. La ciencia es, ante todo, para Vico, al revs que para sus contempor neos, ciencia de los objetos no fsicos, ciencia de la reali dad espiritual. Por eso la historia merece ser llamada nueva ciencia al lado de la vieja ciencia matemtica y contra toda preten dida ciencia nueva, contra esa insensatez que representa querer conocer las cosas que no hacemos. Pero como esta historia no es ya amena narracin de hechos transcurri dos o grave justificacin de por qu han pasado, sino imparcial enunciacin de leyes y regularidades, el desi gual combate de Vico con la fsica termina con una tregua en donde la propia fsica acaba imponindose a ese caba llero andante de la historia. Vico hace, no una teologa, ni siquiera, como hoy se dice, una psicologa, sino una fsica de la historia. Lo que Vico pretende es, en efecto, esta blecer los principios de la historia ideal eterna de acuerdo con la cual transcurren las historias particulares; las leyes que rigen y por las cuales se explica la natura leza comn de las naciones. La nueva ciencia histrica es, pues, tambin, y en una proporcin que su autor no haba podido imaginar, una ciencia natural. Tal ciencia se aplica, sin embargo, a una naturaleza que se resiste a ser sustancia: la naturaleza humana. La fre cuente crtica anticartesiana de Vico puede reducirse, en 54 Jos Ferrater Mora
el fondo, a la indicacin del hecho de que el filsofo
seducido por la fsica renuncia a una experiencia menos exacta, y, desde luego, menos cmoda, pero infinita mente ms rica y complicada que la fsica: la experiencia histrica. No slo esto. Mientras el fsico moderno re chaza la historia por estimarla como una de las bellas artes, ese confuso napolitano llega a la inaudita afirma cin de que si hay un saber inseguro e improbable es precisamente el saber de la naturaleza, opaca para la mente humana, que resbala sobre ella sin penetrarla. Si parece haber en la obra de Vico unas nupcias de la naturaleza con la historia, parece tambin que tal matri monio es la consecuencia del rapto de la primera por la segunda, pues slo por la historia puede la naturaleza y, sobre todo, la naturaleza humana, ser penetrada y com prendida. Ahora bien, si la nueva ciencia es la ciencia de la historia eterna ideal, forzoso ser admitir que es impo sible si, en el fondo, no queda reducido todo cambio y transformacin a una naturaleza nica, a una sustancia. Tras las nupcias de la naturaleza con la historia o, mejor dicho, tras el rapto de la naturaleza por la historia ha ocurrido, como a veces pasa, el triunfo del raptado sobre el violador. Toda historia efectiva es, pues, participacin casi pla tnica de unos sucesos en una historia ideal inalterable, pensada y dictada por una providencia. No obstante, esta providencia no es, simplemente, la sumisin de los he chos a un arbitrario poder ajeno al mundo. Si hay, en, efecto, un poder extrao al mundo y superior a l, no existe para desbaratar la idea eterna de la historia hu mana, sino justamente para hacerla cumplir, para que en ningn momento la sociedad humana subsista sin orden, es decir, sin Dios. La providencia, que rige la historia y a la cual nada escapa, es, pues, en realidad, vigilancia, man tenimiento del orden establecido desde la eternidad, verdadera polica. La providencia rige las cosas humanas, Cuatro visiones de la historia universal 55
pero las rige con el fin de que estas cosas permanezcan
dentro de su cauce. El hombre puede hacer lo que quiera con tal de mantenerse en este cauce; la libertad es liber tad para todo menos para desbordarse. Por eso la historia humana es como un ro cuyos desbordamientos se llaman crisis y cuyos recodos marcan los principios de nuevas etapas. La historia es, en suma, una serie de cursos y recursos, un vivir encajonado en una libertad que existe slo porque hay, a derecha y a izquierda, las riberas de una inexorable fatalidad. Lo que tiene que hacer la suprema providencia es, pues, simplemente, vigilar el curso y recurso de la histo ria humana para que ningn desorden, excepto los muy transitorios, sea permitido. El desorden, el desborda miento, caracteriza justamente los momentos de trnsito y de crisis, el instante en que, recorrida una serie de etapas, parece que las confusas aguas vayan asaltar por las riberas. El desorden es, en rigor, tan necesario como los rdenes precedente y subsiguiente, pero su necesidad se limita a lo momentneo; el desorden es, ms que una etapa, un lmite. Ms ac y ms all de l, el hombre vive dentro del cauce que la historia ideal ha excavado y del que no puede escapar sin que la transgresin vaya acom paada de cualquiera de estas dos cosas: de una violenta restitucin del orden establecido, o de una desorienta cin que es la muerte. El desorden es as necesario, a su modo, pero slo como principio de un nuevo orden y de una nueva ley. El trnsito del orden al desorden y de ste a un orden nuevo en el tiempo, pero antiguo en la idea, es lo que se llama los cursos y recursos de la historia humana, la cual se repite a s misma, porque renace infatigablemente de s misma. Por eso la visin histrica de Vico es una visin renacentista, no slo por ser la culminacin terica de ciertas experiencias, luego disueltas por las ideas claras y distintas, que alborearon en el Renacimiento, sino tam 56 Jos Ferrater Mora
bin porque su eje lo constituye la fe en el renacimiento
perpetuo de la especie humana. La historia ha nacido una sola vez con la creacin del hombre, pero ha renacido ya muchas veces y parece ir en camino de un renacimiento perpetuo, de una perpetua destruccin y reconstruccin de s misma. La historia se asemeja por ello a un proceso jurdico interminable; no es, pues, por azar que Vico ha elegido un trmino exactsimo: ricorso, recurso. El re curso es lo que tiene lugar cuando se renueva un expe diente y se va remitiendo a fechas cada vez ms inciertas el definitivo juicio. Para San Agustn, el juicio final con diciona la visin de la historia, la cual tiene que transcu rrir rpida y violentamente porque el reo ha sido llamado ya a comparecer ante el tribunal supremo que ha de salvarle o condenarle. Para Vico, en cambio, el hombre parece haber interpuesto ante el tribunal de Dios una instancia de apelacin para que el juicio sea menos apre miante, y la primitiva inquietud de la historia, tan patente en San Agustn, se convierta en una confiada espera. Esta instancia de apelacin es el recurso, la renovacin cons tante de un expediente que, de puro interminable y complicado, ser ya, cuando llegue el fin de los tiempos, completamente ilegible. La historia se convierte as en el expediente de la especie humana, en su insistente y casi mecnica apelacin al supremo juez y administrador. El contenido efectivo de cada expediente, es decir, de cada historia, puede ser distinto y responder en cada caso a las condiciones particulares de la nacin apelante; la forma ser siempre la misma y responder a la inexorable formalidad jurdica. Cada una de las historias particulares de cada una de las naciones es slo un curso para el recurso subsiguiente y un recurso para el curso anterior, para la etapa que lo haba preparado y precedido. No hay, a diferencia de algunas tan llamativas como arbitrarias morfologas de la cultura, pueblos distintos y casi total mente independientes, que siguen en su evolucin las Cuatro visiones de la historia universal 57
formas que les impone una supuesta y, por lo dems
metafrica constitucin biolgica. Si Vico supone tam bin, como el naturalismo de nuestros das, una infancia, una juventud y una madurez o vejez de la historia, per cibe, al mismo tiempo, que la vejez de cada pueblo es, en el fondo, el anuncio de la niez de un pueblo que ha de surgir de entre sus ruinas. Los pueblos que han alcanzado la vejez no son, en rigor, menos jvenes que los pueblos que comienzan. Si la evolucin conduce, desde luego, ala consuncin, conduce tambin, y por el mismo camino, a una resurreccin y a un milagroso renacimiento. El con cepto evolutivo de la historia que se encuentra en Hegel, en Comte o en Spengler es, pues, bien distinto del ms consolador y optimista de Vico. Pues no hay n ste una serie de evoluciones sin sentido de pueblos separados o un recorrido nico que conduce simultneamente a la plenitud y a la muerte, sino un curso repartido a lo largo de mltiples recursos, una renovacin que da vida a los ms jovenes y esperanza a los ms decrpitos. Hablar de pueblos mozos y de pueblos viejos, de naciones vigorosas y de naciones caducas, es olvidar lo que tiene de tranqui lizadora esa magnnima visin de Juan Bautista Vico, que si hace de la historia un expediente, deja, por lo menos, que las naciones vivan confiadas en la posibilidad de su renovacin perpetua. La filosofa de la historia de Vico es la filosofa de la historia de los pueblos que se niegan a morir. Ahora bien, si la historia es interminable, es tambin montona, pues cada uno de sus cursos o de sus recursos habr de someterse siempre al imperio de tres etapas. Estas etapas son obligatorias: lo son hasta el punto que su mejor representacin grfica no es la lnea, de la cual cabe escapar, sino el crculo, de cuya frrea tenaza nadie puede evadirse. La nica evasin posible para un pueblo es, en realidad, la resistencia a pasar de una edad a otra, la permanencia dentro de uno de los tiempos que le han 58 Jos Ferrater Mora
sido asignados. Este puede ser, por ejemplo, el caso de
los pueblos primitivos que siguen viviendo en tal estado y no parecen mostrar indicios de salir de l en fecha pr xima. Vico pudiera tener presentes a los pueblos abor genes americanos, de los que entonces se conoca casi nicamente el aspecto externo de su cultura; poda tener presentes, tambin, a varios pueblos africanos que viven, como ha dicho Breysig, en perpetua alborada, sin deci dirse a pasar de su larga niez a una madurez que ha de ser su muerte, pero tambin la promesa para un futuro reju venecimiento. Es el caso, tambin, de los pueblos que, como Numancia, Capua y Cartago, han sido destruidos antes de recorrer todo su ciclo. Tales casos no son, em pero, contravenciones a la ley de la comn naturaleza de los pueblos: son nicamente, por as decirlo, expedientes que permanecen en su primera fase, procesos en los cuales no hay curso ni recurso, porque no ha habido todava ninguna apelacin. Dejando aparte tales casos, que sin duda no demuestran, pero que tampoco invali dan, esa ley inflexible, todos los pueblos que siguen una marcha incesante, que no permanecen estancados, han de recorrer el camino que una providencia implacable les seala. Las tres pocas o edades no son, sin embargo, nica mente tres tiempos. Cada una de las pocas es, ms que una poca determinada, una determinada naturaleza. Lo que caracteriza, en efecto, a cada edad, es la unidad formal y de estilo de todas sus manifestaciones, la per fecta y admirable correspondencia de todos sus adema nes. Vico llama a estas tres edades la divina, la heroica y la humana. La primera es la edad infantil, en la que impera el noble salvajismo; la segunda es la edad juvenil, en que el herosmo domina; la tercera es la edad senil o madura, la poca de la verdadera humanidad. Pues bien; qu es lo que agrandes rasgos caracteriza a cada una de esas pocas? Qu es lo que da a cada una de Cuatro visiones de la historia universal 59
ellas esa maravillosa correspondencia de que Vico nos
habla, y que parece ms bien cosa de milagro que hecho consumado? Qu nos dice Vico cuando, aun a riesgo de aventuradas interpretaciones, nos adentramos en su caos? La idea de las tres edades es, por lo pronto, la sistemati zacin de una manera de ver que en tiempos de Vico era ya proverbial, y que se refera a la infancia, a la juventud o a la madurez del gnero humano. Desde el momento en que se descubri que haba una historia de la humanidad y no slo una serie de hechos sin sentido, la correspon dencia entre sus etapas y las edades humanas deba de imponerse con fuerza irresistible. Esta correspondencia era, por otro lado, el resultado de una experiencia que cada poca y cada pueblo hacen en mayor o menor me dida. El sentirse joven o viejo no es slo un sentimiento individual, mas tambin colectivo; por l se hacen los jvenes de culturas milenarias ms ancianos que los vie jos de culturas mozas. La infancia, la juventud o la madu rez era, pues, y sigue siendo para nosotros, algo que nos corresponde vivir colectivamente, ms all de nuestra edad individual, algo que manifestamos, aun sin que rerlo, en cada uno de nuestros gestos y en cada una de nuestras palabras. El hecho de un posible rejuveneci miento, de una vitalidad inacabada e inacabable de cada uno de los pueblos, no impide que la juventud revivida sea muy distinta de la primera infancia. En suma, si bien una filosofa de la existencia humana es una filosofa de la historia, sta es asimismo una filosofa de la existencia humana: la realidad humana, Vico anticip, es funda mentalmente histrica. La edad infantil es la edad divina, edad esencialmente potica o creadora, edad de los gigantes que empiezan a vivir dispersos en la soledad de las montaas. La fidelidad de Vico a la narracin bblica es grande; el pueblo elegido de Dios es, pues, el verdadero principio de la historia. Sin 60 Jos Ferrater Mora
embargo, si el pueblo hebreo aparece en el umbral de la
historia, no es, ni mucho menos, toda la historia primi tiva. La luminosidad de los primeros tiempos, de Adn hasta No, cede bien pronto el paso a una poca oscura que sobreviene cuando al llegar No a la edad de quinien tos aos engendra a Sem, Cam y Jafet. Esta poca nos es conservada por el mismo relato bblico, el cual nos habla de la multiplicacin de los hombres sobre la tierra y, ante todo, de la aparicin de los gigantes, esos hroes nacidos del ayuntamiento de los hijos de Dios con las hijas de los hombres. La corrupcin de la tierra, llena de violencia, es la primera consecuencia de la dispersin de los des cendentes de Cam y de Jafet errando feroces por la gran selva de la tierra fresca. De ah nacieron los pueblos paganos, esos pueblos que proliferan luego sin que se sepa cmo surgieron, pero que Vico hace brotar de una dispersin que tuvo lugar tras el diluvio, cuando los hijos de los hijos de No se extendieron por las islas y por los pases de Acadia y de Sumeria. Slo con ellos comienza propiamente la edad divina, pero el paso de la unidad a la dispersin es nicamente una poca de trn sito, la primera gran crisis histrica. La historia se inau gura con tres elementos, que son, a la vez el fundamento de la convivencia; la religin, el matrimonio y la sepultura de los muertos, y por eso el proceso de esa gran disper sin no pertenece propiamente a la edad divina, primera fase de cada historia particular, hasta tanto no haya un reposo de su vagar errante por las montaas. Este reposo es el refugio en las cavernas, que protegen contra las primeras iras de Dios: las tempestades. Pues esos hom bres primitivos, que perdieron al Dios que les dio origen, comenzaron por creerse dioses, por confundir su soledad con su omnipotencia. Slo cuando los elementos de la naturaleza les persiguieron hasta sus oscuros refugios, comprendieron que la soledad era aparente, y que, por encima de su fuerza, a la vez brutal y sincera, haba un Cuatro visiones de la historia universal 61
poder que no podan doblegar con sus brazos ni vencer
con su indomable espritu. Del reconocimiento de esa fuerza nacieron la piedad, como norma de vida, y el temor, como forma de relacin entre el hombre y lo sobrehumano. Pero si el temor ha hecho a los dioses, no ha hecho, en cambio, al Dios supremo y verdadero, que se halla por encima de todo terror y espanto, porque no es el fuego que todo lo devora, sino el amor que todo lo une. La explicacin del origen de los dioses paganos puede no ser incompatible con la verdad del Dios de la redencin y del amor. Por ser el temor la manera fundamental de la vida, todos los actos de la existencia sern, en esa primera poca, actos atemorizados, realizados de acuerdo con la divinidad y jams fuera de ella. Tal dependencia de lo divino se manifiesta en todos los rdenes de la existencia colectiva, desde el derecho y elgobierno hasta la ciencia y el lenguaje. La unidad de los actos no es, sin embargo, la identidad, sino pura y simplemente, la correspondencia, la maravillosa correspondencia. Por eso, lo primero que hacen esas sociedades primitivas es elegir quin debe regirlas, mas no como monarca, sino como representante de los dioses sobre la tierra. El derecho depende de Dios, y no, como en las pocas heroica y humana, de la fuerza o de la razn. Lo que caracteriza al gobierno de los hombres es, pues, la teocracia, elgobierno de Dios en la figura de los hombres superiores, de aquellos que acaso carecen de la razn del sabio o tal vez no poseen la fuerza del guerrero, pero que estn llenos de la intuicin del poeta y del profeta, pues son depsitos de la voz que el dios o los dioses escondidos transmiten peridicamente a los hom bres. De ah la proliferacin d los orculos, de los signos, de los sueos, de cuanto pueda ser interpretado y pene trado. En esas sociedades nada se hace sin que preceda a la accin la consulta, y no simplemente una consulta ritual, como las de las pocas heroicas, donde los orculos 62 Jos Ferrater Mora
perduran, mas sin la primigenia fuerza, sino una consulta
cordial, que el corazn espera y teme a la vez, pues la voz de Dios es la voz del futuro: la voz del destino. En tal gobierno teocrtico no desaparece, sin embargo, la res ponsabilidad de los poetas y de los profetas; stos deben limitarse, por lo pronto, a transmitir la voz de Dios, pero junto al mudo acatamiento hay la posibilidad de alterar la voluntad divina por la queja, por el ruego y por el llanto. Por eso la misin de la teocracia gobernante es interpre tar a los dioses, pero luego interceder cerca de ellos, no solo viendo, a travs de los signos, lo que pretenden, sino tambin procurando que pretendan algo determinado. De ah el primado en el lenguaje de una forma de expre sin hermtica, nica que conviene a la majestad de los dioses. El gobernante de las pocas divinas es a un tiempo poeta y telogo. Como poeta, dice en sueos lo que los acontecimientos son en su entraa. Como telqgo, habla con Dios y habla de Dios, lo interpela y transmite el resultado de su dilogo a los hombres. Lo que as se busca no es el saber formulario, residuo de una experien cia milenaria, ni la esencia de las cosas, sino la conformi dad con los designios divinos, que estn, por principio, ocultos, pero que no necesitan ni siquiera ser justos, con esa menguada justicia que representa el querer dar a cada cosa lo que le corresponde. No es sorprendente que los primeros filsofos griegos sean, a la vez, los primeros defensores de la justicia contra esa injusticia que es, para ellos, el pretender determinar las cosas de otro modo que por las razones. En la poca divina, en cambio, no hay razones, sino voluntades; no hay justificacin, sino obe diencia. La autoridad tiene por misin no el cumpli miento de la justicia ni la aplicacin de la fuerza, sino la transmisin del mensaje. Si, en verdad, domina una ra zn sobre los hombres, es la razn divina, aquella que slo Dios conoce ntegramente y revela parcialmente al hombre. La revelacin constituye una parte esencial de la Cuatro visiones de la historia universal 63
historia de tales sociedades, hasta el punto de que la
madurez de ellas se mide, como entre los hebreos, por la mayor o menor cantidad de cosas reveladas, por el paso sucesivo del escondimiento a la presencia. La razn es cosa de la autoridad, pero la autoridad es slo cosa del autor, es decir, del creador. A esta edad sigue casi inmediatamente una poca que es tambin potica, pero de una poesa menos elevada y grandiosa. Ahora hay ya un verdadero Estado, porque el hombre ha perdido una parte de su ingenuidad y necesita, al hacerse ms astuto, un vnculo que le una formalmente con sus semejantes. Los protagonistas de este segundo acto de un drama eternamente repetido, no son ya los hombres-dioses, sino simplemente los hroes, esto es, los jvenes. El asentamiento, tras la primitiva fase n mada en una tierra, la necesidad de defenderla y defen derse, da origen a una civilizacin donde los hombres no se creen ya dioses, pero s herederos de los dioses. Si la poca divina fue la poca del predominio del agua, la poca de los ros y de los manantiales, este nuevo perodo comienza con el imperio de las ciudades. Su carcter distintivo rio es ya la ciega y medrosa sumisin de los siervos a los seores y de los seores a los supremos dioses; la piedad y el temor son bien pronto sustituidos por la irritacin, por la taimera, por la violencia. El campo invita, a veces, al recogimiento y a la admiracin por la majestad de lo creado; la ciudad enfurece, y da origen, segn los casos, a la opresin o a la rebelda. Por eso, toda la poca heroica est llena de las luchas entre los fuertes y los dbiles, entre los patricios y los plebeyos. El derecho de la fuerza se sobrepone entonces al derecho divino, que puede ser humanamente loco, pero que ser siempre divinamente cuerdo. El derecho basado en la. fuerza, de los aristcratas y los optimates, no es, en cambio, ni humana ni divinamente cuerdo; es pura locura humana del que cree que, por tener la fuerza en su brazo, 64 Jos Ferrater Mora
tiene tambin la cordura en su cabeza. Por eso impera en
esa edad un estilo militar, que se manifiesta en todas las formas del lenguaje, en la misma actitud frente a los dioses, actitud de soldado y no de hijo. Los dioses deben ser para estos fuertes hroes servidos ms bien que ado rados, defendidos antes que temidos. El hroe sigue cre yendo en los dioses, pero su creencia se circunscribe cada vez ms a la frmula; los orculos y los presagios, que eran absolutamente fehacientes en la poca divina, son lentamente sustituidos por los ruegos hechos en un len guaje que ya no se comprende. El hombre obliga a los dioses mediante un idioma donde lo que menos importa es el sentido, y lo que ms decide es el rito, la frmula y el gesto. Este formulismo invade tambin la jurisprudencia, cuyo carcter divino oculta siempre una voluntad hu mana, una voluntad que, por llamarse heroica, se coloca ms all de toda justicia y de toda misericordia. El carc ter esencialmente irracional de la ley, su independencia de la justicia, es para esas terribles pocas la mayor garan ta de su excelencia. Pero sera errneo creer que tal locura refleja la cordura de los dioses; la irracional locura de la poca heroica brota de los hombres fuertes y slo de ellos. De ah la diferencia, cada vez ms clara, entre el creyente y el energmeno, entre la fe y el fnatismo. La creencia superficial, desorbitada y violenta, es en el fondo, la creencia de los hombres en s mismos; servido res de los dioses y no hijos, llega un momento en que se rebelan contra los dioses. Siguen encomendando a Dios sus actos; en rigor, lo que impera es la fuerza primitiva, la desmesura que ya no sabe ni siquiera cul ha sido su medida. La ley acaba por ser un dictado; no es, pues, la ley que a todos alcanza y que puede proceder, como en la edad divina, de los dioses, o, como en la edad humana, de la razn. El fundar la ley en la razn es lo propio de la poca que, por una extraa paradoja, se parece ms a la divina que a Cuatro visiones de la historia universal 65
la heroica. Ahora domina ya la humanidad sobre s
misma, mas este aparente endiosamiento del hombre permite hacer lo que la poca heroica ignoraba o prohi ba: dar al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios. En la edad divina se da todo a los dioses y nada a los Csares; en la heroica, los Csares son quienes, en nombre de Dios, pero, en verdad, en el suyo propio, lo reciben todo. En la poca humana hay una separacin precisa entre lo humano y lo divino y, por consiguiente, la posibi lidad para cada hombre de repartir su existencia entre el servicio pblico y el ejercicio privado o vida ntima. La autoridad dimana en la edad humana de la razn, pero la razn no es, como suele afirmar el irracionalismo he roico, la servidumbre de los hombres a lo abstracto, sino el reconocimiento de algo que est por encima de los hombres, y de lo cual participan todos: el espritu. Esp ritu que no es precisamente el orden mecnico, la ley formal, sino el orden creador, la vida que se da sus propias normas y que las obedece por suyas. En la vida del espritu se busca la verdad de los hechos, pero buscar la verdad de los hechos es tambin indagar lo que hay, en realidad, tras el hombre, tras su distraccin, su violencia y su orgullo. Mas para ello es necesario antes librarse de los falsos dolos, que acaso nos tranquilizan, pero que no nos satisfacen. Si es cierto que, frente a lo sagrado y a lo heroico, impera en esta poca humana lo simple, debe tenerse en cuenta que ste se aproxima ms a la simplici dad que a la simpleza. La forma de gobierno de esta poca la repblica popular o la monarqua moderada se halla a gran distancia de la primitiva teocracia, pero a mayor distancia todava de esa extraa democracia antili beral que supone el predominio de lo heroico, de un estusiasmo que no es sino un endiosamiento. La poca humana es moderada y razonable; la razn, el deber, la ley y la conciencia impiden la guerra de todos contra todos, el desencadenamiento de esos azotes ante los 66 Jos Ferrater Mora
cuales suelen arrobarse los que se creen tocados de he
rosmo: el llamado realismo, la poltica degran estilo. Por eso se .parece mucho ms a la edad divina que a la heroica, pues si en la primera no hay razn, hay por lo menos aquello a que la verdadera razn conduce: la piedad. Pero si la poca humana parece el cumplimiento de la esperanza de los hombres, el momento de la paz, ello no es sino una apariencia: la edad humana, como toda edad, es transitoria, y por eso la alegra de vivirla y de crearla queda continuamente empaada por la certidumbre de que, desde el mismo momento en que ha empezado, ha entrado en su agona. Hay una experiencia que resuena constantemente a lo largo de toda la obra de Vico, que constituye, tal vez, el ncleo de esta obra: la experiencia de la maldad de los hombres, vista y sufrida por Vico en el ambiente napolitano de su tiempo. Tan pronto como irrumpe esa monarqua perfectsima que es el despo tismo ilustrado, apenas se han tomado las primeras dispo siciones para repartir todas las cosas segn justicia, cuando la maldad humana, la incurable locura de los hombres, convierte toda paz en decadencia. Las causas de sta pueden ser enumeradas en un orden preciso: la corrupcin moral, los conflictos sociales, la anarqua, las guerras civiles, el utilitarismo, la tirana, el predominio del instinto, el dinamismo infatigable, la invasin extran jera. Los pocos hombres de bien que hay al final de la poca humana, esos pocos justos en nombre de los cuales peda Abraham al Eterno que salvara a Sodoma y Gomo- rra, quedan anegados en la corrupcin de los ms; dis puestos en un principio a intervenir para salvar al mundo de su perdicin, se van retirando poco a poco, se encie rran en s mismos, se quedan total y dolorosamente solos. Es el momento de la secesin, de la crisis, de la disolu cin. El retorno a la simplicidad primitiva parece enton ces la salvacin para esa corrompida humanidad; el es tado bestial aparece al final de la poca humana, entre Cuatro visiones de la historia universal 67
las ruinas de la civilizacin, pero este estado, que parece a
primera vista el aumento de la corrupcin y de la violen cia, no es sino el recobro de la ingenuidad, el comienzo de otra edad divina y teocrtica, la renovacin del expe l ente. Los instintos vuelven a dominar en esta poca, pero ya sin la astucia. En ello se cumple la identidad de sustancia de la historia; en ello se cumple lo que la historia es, en el fondo: una transmigracin, un continuo renaci miento, una interminable agona. En esta agona de la historia en que culmina la visin de Juan Bautista Vico se halla la razn de su pesimismo, pero tambin de un optimismo que, en fin de cuentas, logra vencer las mayores desilusiones. El pesimismo surge cuando se comprueba la imposibilidad de alcanzar para siempre un estado perfecto, pues la historia ideal eterna es, desde luego, eterna, pero tambin ideal, esto es, situada en un inasequible lugar celeste. Lo que Vico llama la Repblica eterna est reido con la impertur bable realidad de la historia, que sigue infatigablemente su curso, que no se detiene nunca, ni en medio de la paz ni en medio de la guerra, ni en la dulzura ni en la aspereza. La historia es perpetua agona, pero mientras hay agona hay vida, y mientras hay vida hay esperanza. Si existe una identidad de sustancia de la historia, puede encontrarse, pues, slo en la vida agnica. La verdad de la historia es su agona; la realidad de la historia es su lucha. Y aqu radica, precisamente, el ms frme consuelo de esa visin, que condena a los hombres a la inquietud sin fin, pero que les promete una existencia tambin sin fin, perpetuamente renovada. Ante la mentira de la historia, San Agustn espera, con San Pablo, un final prximo, pues el tiempo es corto y la figura de este mundo pasa; ante la misma mentira, Vico pide que se renueve, pide seguir viviendo en la mentira, pero seguir viviendo. Y es que, en ltima instancia, San Agustn, Vico y tantos hombres viven en la esperanza de no morir de un modo o de otro, en esta vida 68 Jos Ferrater Mora Yol taire o la visin racionalista o en la otra vida, en la verdad o, si es preciso, en la mentira misma. Pues el hombre, que necesita tantas cosas f comer, beber, saber a qu atenerse, ser feliz, y quin < sabe qu ms parece empearse sobre todo en una: en durar. Estamos tan habituados a ver en Voltaire al escritor de la burla constante y de la fcil y despiadada irona, que nos cuesta cierto esfuerzo descender de la superficie a la hondura de un hombre que tuvo, como todos los hom bres, sus honduras, y, como casi todos los filsofos, sus insondables abismos. Y, sin embargo, por difcil que nos sea escapar de la superficie, habremos de hacerlo si que remos que la realidad humana de Voltaire y de sus sueos emerja tras su realidad mundana y cortesana. Esa realidad comienza a descubrirse en aquella dimensin que ms parece haber contribuido a modelar la imagen habitual de Voltaire y del volterianismo: la irona. Quienes son de veras irnicos saben que la irona no es, muchas veces, ms que una forma de ocultar las dramticas experien cias, una forma de henchir la vida, de ocultarse o, si se quiere, como Pascal deca, de distraerse. Por eso la irona lleva con frecuencia prendido en su ligereza el poso de una gran amargura. No en vano fue el mtodo preferido 72 Jos Ferrater Mora
de Scrates y de los romnticos. El primero vea en ella la-
manera de hacer reconocer a los dems que ellos, tan] presuntuosos y locuaces, tampoco saban nada; los se gundos vean en ella la manera de comportarse el verda-1 dero genio, el que posee, frente a la seca capacidad del anlisis, la fantasa creadora. En uno y otro caso, empero,! la irona era todo menos lo que, acaso tambin ir'nica-'l mente, creemos de ella; en el rer y en el decir irnicos, la! procesin va por dentro. ! Por dentro iba la procesin de Voltaire mientras ironi- zaba, y lo que nos compete hacer, si queremos ll^ a r,; aunque slo sea hasta los arrabales de la realidad humana j y no cortesana de Voltaire, es descubrir en qu consiste esta procesin tan encubierta. No es cosa fcil. Por una; parte, Voltaire ironiza no slo sobre lo que no cree, sino tambin, y muy especialmente, sobre lo que cree; sus creencias y sus dudas se hallan igualmente recubiertas por la niebla de una irona que, a fuerza de ser tan insistente, resulta casi desesperante. Por otra parte, y a pesar de su tan proclamado amor por las razones claras, es, como muy pocos pensadores de su tiempo, un hom bre de contradicciones. Con excepcin de Rousseau, con quien le unen ms vnculoside los que pueda hacer sospe char su rivalidad mutua, hay en Voltaire, detrs de la ! fachada de sus burlas y de sus veras, una vida frente a la cual el tumulto de la corte se torna la ms sosegada existencia. Ni Helvecio, ni Holbach, ni Daubenton, ni Marmontel, ni ninguno de los colaboradores y amigos de la Enciclopedia, pueden en este aspecto comparrsele. Todos ellos atraviesan la vida a bordo de la nave de un optimismo sin tacha y casi sin medida. Ello acontece, sobre todo, en quienes, como Holbach y Helvecio, han encontrado ya, despus de la destruccin de los dolos tradicionales, sus nuevos dolos. El materialismo, que no es slo una particular concepcin sobre la constitucin del mundo fsico, sino una moral y una fe, les es suficiente Cuatro visiones de la historia universal 73
para sentir que han llegado a un puerto al abrigo de todas
las tempestades. Pero Voltaire no es materialista ni ha llegado a ningn puerto; quiere vivir desde creencias firmes que sean a la vea ideas claras, y como el materia lismo, si puede ser una firme creencia, no es ni mucho menos una clara idea, se encuentra, junto a sus compae ros de lucha, embarcado en la misma nave que ellos, en la mayor soledad y aislamiento. Entre otras muchas cosas, la irona nos designa una manera de vivir que es el vivir solo en medio de la ms estruendosa compaa. La sole dad de Voltaire es, as, al revs de la soledad de Rousseau, una realidad que le es, al propio tiempo, problema. Rous seau se encuentra realmente solo; debajo de la encina en que concibi y redact las primeras pginas de su primer Discurso, al lado de madame de Warens, a las puertas de Ginebra, en toda ocasin hay en Rousseau un hombre que se halla solo y se complace en su soledad, la cual no es sino una forma de llegar a una mayor intimidad con la naturaleza. Voltaire, en cambio, est mucho peor; se encuentra, no real, sino problemticamente solo. En sus aos de Londres, en Cirey, en la corte de Federico II, en Verney, en Pars, aclamado, rodeado, acosado, sin tiempo para volverse sobre s propio, siente hasta qu punto es enojosa una soledad que ni siquiera puede permitirse el consuelo de permanecer consigo misma Por eso puede ser un alivio la firme soledad real de Rousseau frente a esa incierta y problemtica pero no menos efectiva soledad de Voltaire. Mas si Rousseau y Voltaire, que la leyenda y la historia nos presentan tan irreconciliables, pueden unirse en la raz comn de una soledad que para uno es una realidad y para el otro es un problema, los resultados a que llegan son bien distintos. Hallar la realidad humana de Rous seau tras su quebradiza realidad mundana, es relativa mente fcil, porque Rousseau es un hombre que se pre senta o, por lo menos, que quiere presentarse, como dice 74 Jos Ferrater Mora
al principio de sus Confesiones, en toda la verdad de su
naturaleza. Ello es posible justamente porque Rousseau cree firmemente que esta su naturaleza es su realidady su verdad. La experiencia fundamental de Rousseau es el descubrimiento de que verdad, realidad y naturaleza son una y la misma cosa, lo cual quiere decir, tambin, que son una y la misma cosa la falsedad, la apariencia y la civilizacin o la cultura. Al presentarse como un hombre en la verdad de la naturaleza, quiere Rousseau presentar como lo que para l es todo hombre una vez se ha desprendido de la impureza y el egosmo de la cultura: como un corazn que siente, pero que tambin razona, con esa razn natural que de l brota cuando es verdade ramente sincero, cuando tiene fe, esperanza y caridad. Experimentar esto quiere decir combatir todo lo que no sea naturaleza, sinceridad, y en ltima instancia, bondad. Ahora bien, cuando un hombre busca de modo tan apa sionado la bondad quiere decir que es lo que menos halla en el ambiente que respira. El ms amante y sociable de los seres humanos, el que siempre dene el corazn en los labios, es el que cuanto ms ve el mundo, menos puede acostumbrarse a su tono. Rousseau predica la naturaleza y la vuelta a la naturaleza, p or que cree que con slo volverse natural se volver el hombre naturalmente bueno. La experiencia de Rousseau es, as, por una parte, la experiencia de la maldad de los hombres, y, por otra, la experiencia de la posibilidad de su curacin por la regre sin a su estado natural. Si comparamos esta experiencia fundamental de Rous seau con la de Voltaire, de la cual se deriva, con su visin del hombre, su visin y su sueo de la historia, hallare mos, como he dicho, un paisaje muy distinto, pero, ms all o a travs de l, una sorprendente coincidencia. Voltaire parte tambin, como Rousseau, de la maldad de los hombres. En sus escritos, en sus conversaciones, pro bablemente en su meditar solitario, hay unas frases que Cuatro visiones de la historia universal 75
vuelven constantemente, que se repiten, aparecen donde
menos pueda imaginarse, a modo de estribillo. Estas frases son: las locuras del espritu humano y la estu pidez humana, es decir, la crueldad, el egosmo, la injus ticia, la ignorancia. Pero mientras para Rousseau toda esa locura y estupidez no tienen otro motivo que el aparta miento del hombre de su autntico ser, que es la natura leza, para Voltaire todo es debido a que sigue esa misma naturaleza, que es instinto, confusin y desmesura. Si el uno sostiene que el hombre es malvado, porque se ha apartado demasiado de la naturaleza, el otro indica que lo es porque no est todava bastante lejos de ella. Uno y otro indican, empero, que el hombre es malvado, y por eso la experiencia de Rousseau y de Voltaire es, en el fondo, una y la misma, como es una y la misma su soledad, y una y la misma su esperanza. Ambos buscan con vehe mencia la bondad y, en ltimo trmino, poco importa dnde sueen que la bondad se encuentra; poco importa que el hombre sea, como dice Rousseau, naturalmente bueno, o que haya, como Voltaire afirma, una bondad natural del hombre regido por la razn. Lo que se encuentra tras las nubes de la irona de Voltaire es, pues, simultneamente una desesperacin indisolublemente unida a una esperanza. La desespera cin tiene su causa en la experiencia de la maldad, que para l equivale a la ignorancia. La maldad del hombre, su crueldad y su locura, son propias de su permanencia en la naturaleza; la esperanza, empero, surge por la visin de la posibilidad de un pulimento gradual del hombre, por el paso de la pasin a la razn, de la ignorancia al saber, de la oscuridad a la luz, de la locura al buen sentido. Pero si el hombre puede ser pulido, no puede ser transformado; la eternidad del carcter humano no es para Voltaire in compatible con la ilustracin de este carcter; ilustracin, esto es, aderezamiento, composicin y alio. El hombre es, as, para esta desesperada esperanza que constituye la 76 Jos Ferrater Mora
experiencia fundamental de Voltaire, una naturaleza que
puede ser adornada, una ignorancia que puede alguna vez, sobreponindose a s misma, comenzar a razonar. Esta misma experiencia de Voltaire y de Rousseauel hecho de que el hombre sea en este momento actual cruel y desenfrenado conduce, pues, a ambos a una solucin radicalmente distinta. Rousseau desconfa de todo lo que no sea civilizacin y pulimento. Si habla tambin, como hemos indicado, de una bondad natural, hay que tener en cuenta que semejante bondad no aparece sino cuando la razn despierta de su temeroso escondite, pues la razn, tan majestuosa y resplandeciente, es, en el fondo, co barde, y slo irrumpe en el mundo cuando cesan las luchas que puedan comprometer su existencia. Hay un pequeo escrito de Voltaire en este respecto sobrada mente significativo. En este escrito, titulado Elogio hist rico de la razn, se pinta la situacin de Europa desde la invasin de los brbaros, pasando por la poca merovin- gia, por la Edad Media, por la toma de Constantinopla y por las sangrientas luchas religiosas de la poca moderna. Pues bien, durante todo ese tiempo en que reinaron, segn Voltaire, la ignorancia, el furor y el fanatismo, la razn permaneci escondida con la verdad, su hija, y slo en cierto momento, informada de lo que ocurra, se decidi a salir medrosamente, tocada por la piedad, aun que, aade Voltaire, la razn no suele ser precisamente muy tierna. Esta sequedad y cobarda de la razn y de la verdad, este sorprendente filistesmo, demuestra bien a las claras lo que Voltaire entiende por ilustracin y puli mento del hombre. La razn y la verdad pretenden slo, al parecer, disfrutar de los bellos das, mientras haya bellos das, y regresar a su escondite tan pronto como sobrevengan las tempestades. Ello quiere decir que la razn y la verdad pueden sucumbir fcilmente ante la furia destructora de los hombres y, por consiguiente, que son, frente a la naturaleza, lo mortal y efmero. Pero ( muro visiones de la historia universal 77
quiere decir tambin que la razn es todo menos la
omnipotencia, que es prudencia y buen sentido, mas tambin debilidad, cobarda y flaqueza. La razn es para Voltaire, a diferencia de lo que ser para Hegel, no lo que se impone por s mismo, sino algo que el hombre debe por su propio esfuerzo conquistar. Esta conquista de la razn, que se esconde y oculta de continuo, es lo que constituye precisamente la historia tlel hombre. La razn no se revela, sino que se descubre; se descubre dirigindose hacia ella, a pecho descubierto, descendiendo hasta su pozo y procurando convencerla. El mito de la razn oculta es, as, la demostracin de esa debilidad y precariedad del espritu en que algunos ven hoy su modo de ser frente a la inmensa y aplastante naturaleza, que pesa mucho ms y vale mucho menos. El espritu, la razn y la verdad pueden desaparecer violen tamente, barridos por las fuerzas elementales, a quienes poco importa la llama extremadamente sutil, pero ex tremadamente valiosa, del espritu. Si la razn se es conde, ello puede ser atribuido a cobarda, pero tambin a prudencia, pues sin.ese escondimiento desaparecera. El descubrimiento de la razn, su aparicin sobre la superfi cie de la tierra y, desde luego, sobre una muy escasa superficie, representa, por tanto, para nuestro filsofo y para todos los que, confiando en el valor de la razn humana, desconfan de su poder, el advenimiento de una edad dispuesta para el espritu. El espritu se instala en el pecho de los hombres cuando stos le han concedido el alojamiento que corresponde a su condicin. Mas, quines pueden darle alojamiento? La quebra diza fragilidad de la razn y de la verdad, su temor, su cuidado y recelo, no parecen lo ms a propsito para que, ya que se deciden a emerger de su pozo, se instalen en el corazn de quienes las hagan servir para fines egostas. En realidad, la verdad y la razn no pueden, segn Voltaire, instalarse en el corazn de nadie. El corazn es la gran 78 Jos Ferrater Mora
mentira, el lugar de la agitacin y del cambio, el asiento
del valor, pero tambin de la vinculacin a esa terrible naturaleza que destruye el espritu tan pronto como se pone en movimiento. Y el espritu es todo menos he roico; por eso se esconde ante la crueldad y la locura. Quienes pueden darle seguro alojamiento no son, pues, los hombres de corazn, sino los hombres de inteligen cia, los que buscan la paz y no la guerra, los que buscan el bien. La arbitrariedad del corazn es la misma arbitrarie dad de las pasiones, que tal vez son bienintencionadas, pero de las que hay que desconfiar radicalmente, pues de buenas intenciones, dice el conocido proverbio, est em pedrado el infierno. Voltaire no busca, por lo pronto, la buena intencin, sino la intencin recta; la urgente nece sidad que tiene de que su creencia sea a la vez una clara idea le impide hallar para la verdad y la razn otro aloja miento que no sea el de la mente, que es tal vez fra pero no engaosa. La frialdad de la razn y de la verdad, su parquedad, su poca ternura, son precisamente para Vol taire la mayor garanta de que jams han de engaar. El hombre de contradicciones que es Voltaire se nos muestra ya en su primera visin de una razn spera y rigurosa, pero que, por su misma aspereza, puede, ms que el corazn y el sentimiento, alcanzar la bondad tan buscada. La desconfianza de Voltaire hacia el corazn y el sentimiento tiene su causa, ms que en ellos mismos, en el resultado de sus actos: corazn y sentimiento, estupi dez y egosmo, han hecho, hasta el presente, la historia humana. Ahora bien, tal historia no es para l ms que la historia de las desmesuras,' pues la mayor parte del gnero humano ha sido y ser durante largo tiempo in sensato e imbcil, y acaso los ms insensatos han sido los que han querido encontrar un sentido a las cosas absur das, poner la razn en la locura. Poner la razn en la locura significa usar de la razn para apoyar lo que no es razonable, usar de la inteligencia para encubrir la igno Cuatro visiones de la historia universal 79
rancia. El descubrimiento de la razn no es, por tanto,
suficiente para convertir en civilizacin la barbarie; por su misma contextura y debilidad, la razn se presta a todo. Puede dar origen a la verdad ms estricta, pero tambin a la ms monstruosa mentira. Ahora bien, lo que se trata de buscar, tras haberle dado alojamiento a la razn, es lo realmente verdadero; es la verdad. La verdad es lo que Voltaire busca en la historia, a la cual quiere podar de todas esas frondosas ramas que para l son la mentira: las fbulas, los mitos, las leyendas. Voltaire busca la escueta verdad de la historia sin advertir que todo eso que parece adorno y gala, la fbula y la leyenda, pertenecen tambin a la verdad de la historia y, contra lo que pudiera parecer, a la verdad ms desnuda. Si, por un lado, quiere comprender la historia y saber lo que verdaderamente ha pasado en ella, por el otro quiere criticarla. La actitud crtica frente a la historia se halla para Voltaire y para toda la ilustracin unida a ese fino sentido histrico que el siglo XVIII comienza a poseer frente al grandioso y absolutista racionalismo del siglo XVII. No es casual que quien de tal suerte critica el pasado sea capaz de reconstruirlo con tan buena maa; el incansable crtico de las fbulas que es Voltaire, es al mismo tiempo el hombre que puede hablar durante horas y horas de las ms diversas y remotas fbulas y leyendas; el hombre que dice que no hay otra certidumbre histrica que la certi dumbre matemtica, aade a continuacin que todo le es bueno para hacer la historia. Har dice Voltaire como La Flche, que se aprovechaba de todo. Pero aprovecharse de todo es lo ms distinto que puede darse de la matemtica, esa ciencia de los ascetas; aprovecharse de todo es cqger de las cosas todo lo que el matemtico descuida: el color, el detalle, el fondo y el trasfondo, lo que hay y lo que se supone, lo que parece ocurrir y lo que realmente ocurre, o, como Voltaire dice casi romntica mente, el espritu de las naciones. La verdad de la 80 Jos Ferrater Mora
historia es su espritu; encontrarlo debajo de la apariencia
de los hechos resonantes, de los personajes influyentes, del fragor de las guerras y de la astucia de los tratados, es encontrar lo que la historia es: su verdad. Lo que Voltaire quiere es leer la historia en filsofo, y leer la historia en filsofo es para el tiempo en que vive leer el pasado a la luz de la razn y de la crtica. Nuestra poca, que, pese a su tan proclamado historicismo, dis para desde la altura de su enorme petulancia los ms despectivos requiebros sobre el siglo XIX, al cual, por lo menos, suele calificar de estpido, y sobre el siglo XVIII, al que, a lo sumo, y haciendo grandes concesiones, acos tumbra llamar, con notable olvido de las propias miserias, ridculo e incomprensivo, nuestra poca tiene bastante que aprender de aquellos bienintencionados filsofos, que tal vez filosofaban mal, que acaso eran un poco vani dosos, que iban sin muchas contemplaciones a lo suyo, pero que en niqgn momento dejaron de ser lo que algunos de los intelectuales de hoy son cada da menos: verdaderos hombres. Y claro est que por ser hombre no ha de entenderse ahora lanzarse todos los minutos a la calle para acuchillar al prjimo; ser hombre verdadero es para el intelectual tener el valor de decir clara y distinta mente lo que l cree ser verdad. Slo esta enorme e ingenua confianza en la verdad de lo que se dice, prescin diendo de que esta verdad sea superficial o profunda, utpica o plenamente realizable, exige que el propsito de leer la historia en filsofo merezca algo ms que la despectiva suficiencia de muchos historicistas. En fin de cuentas, el elogio volteriano de la razn es un poco ms sincero y posiblemente algo ms valiente que los elqgios actuales de cualquier desventurada realidad. Pues tambin la razn y la crtica, la queja y la utopa son una realidad que hay que tener en cuenta en la historia, la cual no es slo la historia de las guerras y de las paces, sino tambin y muy en particular la historia de los Cuatro visiones de la historia universal 81
deseos y de los afanes de los hombres para que haya
guerras o para que haya paces. La lectura de la historia en filsofo no significa, por tanto, ms que la crtica de una realidad en favor de otra realidad, tan justificada cuando menos como la primera, y para Voltaire, desde luego, mucho ms digna: la realidad de la lucha por la luz, por la claridad, contra la miseria, la oscuridad, la supersticin, la exageracin, el fanatismo, el desconcierto de las pasio nes, la grosera de las fbulas. Todo esto miseria y fanatismo, grosera y desconciertenpertenece a la histo ria, y ello hasta tal punto que el propio Voltaire, apresu rado desmontador de mitos, llega a preguntarse si hay algo ms que crueldad e infortunio en la historia humana. Cuando Voltaire se lo pregunta, despus de haber pro ducido gran parte de su obra, al cumplir los sesenta y un aos de edad, es precisamente cuando irrumpe en su vida la ms amarga experiencia: el desastre de Lisboa, el te rremoto que asol a esta ciudad en 1755, cuando la misma naturaleza pareci resistirse a los designios de los reformadores. En realidad, todo lo que Voltaire haba dicho y escrito hasta aquella fecha, todo su combate y toda su lucha, haban sido llevados a cabo, dentro de su irnica amargura, con la esperanza de que hablaba de un pasado, de algo que no poda volver porque empezaba la poca en que la humanidad, cansada de tanta indigencia, llegaba a ver un poco claro en s misma. Ver claro en s misma significaba para Voltaire saberse en un mundo que poda dominar con su esfuerzo, en un universo del que iba a quedar desterrada para siempre la ignorancia. La identificacin del mal con la ignorancia, que haba reso nado con tanta insistencia durante la vida de Voltaire, iba, sin embaigo, a quedar muy pronto ms que desmentida. Hasta 1755 haba en Voltaire casi por partes iguales un poco de irona, un poco de esperanza y un poco de amargura. A partir de 1755 no le quedaba ya apenas ms que la amargura. No es casual que toda la obra fundamen 82 Jos Ferrater Mor
tal de Voltaire, aquella que responde a sus ms entraa
bles experiencias y no slo a las exigencias del contorno, sea posterior, en poco o en mucho, a esta fecha, es decir, a esta experiencia. No slo desde luego, el Poema sobre el desastre de Lisboa, donde afirma literalmente que existe sobre la tierra un mal cuyo principio nos es desconocido, sino el grueso de su obra histrica, la mayor y la ms significativa parte de sus cuentos, la lucha contra el opti mismo, que parece una mana, pero que es, en el fondo,, para todo buen entendedor, la expresin de una tragedia. A este Voltaire. racionalista desesperado, es al que deb referirse la visin de la historia, que si antes le la lucha del hombre contra la naturaleza y la pasin de la natura-, leza, ahora es ya la lucha contra ese desconocido, mtico y, sin embargo, terriblemente existente principio del mal. La historia se convierte, as, para este maniqueo sin; saberlo, para este hombre deseoso de una luz que brilla, dbilmente en el fondo de un insondable abismo, en una cruzada, en una oiganizacin de los hombres de buena. voluntad dispuestos al rescate del principio del bien. Los maniqueos suponan que en el gran teatro del mundo tena lugar la ms grandiosa escenografa metafsica: a cada uno de los principios creados por el Dios de la bondad se opona un principio creado por el Dios del mal; a cada nueva luz, una nueva tiniebla; a cada nueva' grandeza, una nueva miseria. De un modo anlogo, en el}, no confesado maniquesmo de Voltaire hay una sucesiva ; y jams terminada produccin de bienes y de males, de alegras y de desdichas. Pero mientras los maniqueos dejaban que el espectculo corriera preferentemente a cargo de los dioses, Voltaire pide una decidida interven cin de los hombres. El pblico, que era simple especta dor en la tragedia maniquea, que se alborozaba o sufra con las vicisitudes de las potencias divinas, abandona su pasividad, sale del patio e irrumpe en el escenario. Lo que hasta entonces se le haba pedido era simplemente la Cuatro visiones de la historia universal 83
resignacin o la queja, la actitud angustiosa y expectante
hasta ver en qu paraba toda aquella fantasmagora de luces y de tinieblas; lo que ahora se le pide es cobrar conciencia de lo mucho que le va en el resultado del conflicto, advertir que su papel puede ser decisivo. Lo que se le pide no es alegrarse o entristecerse, sino inter venir, mezclarse con la gentuza que pulula en el esce nario, revolverse quijotescamente contra las fechoras y los entuertos. Voltaire pide, en suma, precisamente porque est desesperado, la intervencin. Pero, quin puede intervenir en la historia sino aquel que sea capaz de dar alojamiento a la razn frgil, asus tada de puro andar en malas compaas? La buena volun tad no basta; la cabeza clara, bien que necesaria, no es suficiente. Slo el poder que sea a la vez amante de la razn y bienintencionado podr preservar a la razn, una vez rescatada, de los embates del mal que por doquier la acechan. De ah esa extraa alianza propugnada por Vol taire y los iluministas de su tiempo, esa sorprendente amalgama de la sabidura con la espada, ese al parecer incomprensible ayuntamiento de la ilustracin con el despotismo. Slo cuando hay una unin semejante puede haber para ellos luz verdadera, sin temores de extincin al menor soplo. Ahora bien, tal unin, que es lo ms deseable, es tambin lo ms infrecuente; leer la historia en filsofo significa justamente averiguar en qu raros instantes se ha producido en el escenario del mundo el rescate de la razn y su conservacin por el despotismo ilustrado. Por eso hay que hacer la historia buscando todos aquellos indicios que nos permitan de- terminar la contribucin de cada pueblo a lagran cruzada, no slo, desde luego, de cada pueblo de Occidente, sino tambin de aquellos pueblos y tendencias que, poco conocidos o menospreciados hasta entonces, no han sido menos decisivos para aliviar el peso tremebundo de la historia: la China ante todo, la India, los rabes, el ju- 84 Jos Ferrater Mora
dasmo racionalista, el cristianismo social. Lapreferencial
de Voltaire por la China, a la que supone, como ningnj otro pueblo de la tierra, razonable y moderada, coincide j con el movimiento de aproximacin a todos los pueblos de los que se conoca solamente lo que contrastaba con la| propia cultura; coincide con el inters por todo lo que se| sala del marco de la historia de Occidente, nica quej haba sido tratada, hasta bien entrado el Renacimiento, 5 por los mejores historiadores. La historia occidental, la sucesin de los pueblos judo, griego y romano, envuel-; tos por una nube de brbaros, es estimada entonces como una de las historias posibles y no como la nica. El entu-1 siasmo por una Amrica que comenzaba entonces a perfi larse como una tierra de promisin para todos los que j estuvieran fatigados de vivir en Europa, la imagen ideali-'j zada de una China prspera, culta y tolerante, el inters por todo lo humano por el hecho de ser humano, toda esa i amalgama de hechos y de esperanzas se encuentra expre sada con la mayor transparencia en la visin histrica de la | ilustracin racionalista. Leer la historia en filsofo es, por | consiguiente, abarcar la ancha faz de la tierra, describir las costumbres de todos los pueblos y averiguar sobre todo | cul es el fondo de razn que late bajo las supersticiones y los fanatismos. Por eso la visin histrica de Voltaire es, i dentro de su concordancia con el cristianismo ningn | occidental, aunque se llame Voltaire, puede eludirlo por - entero, lo ms alejado que cabe de la visin cristiana,: no tanto por su racionalismo, por su crtica mordaz, como porque, a diferencia del cristiano, ve en la historia unal serie de hechos que se hallan alojados, con relativa inde-i pendencia, en diferentes espacios y tiempos. El cristiano'i ve la historia como un crescendo continuo, como una sin- fona que tiene cada vez notas ms agudas, que acaba en una inalcanzable fuga; el racionalista de la Ilustracin la | ve como un contrapunto, como algo que puede ser repe- tido, reproducido, redoblado. La repeticin no es, sini Cuatro visiones de la historia universal 85
embatgo, la consecuencia de una ley, sino el producto de
la intervencin de los hombres de los hombres que, teniendo el poder, son al mismo tiempo ilustrados. En la lucha entre los principios del bien y los principios del mal no hay una Providencia que disponga la victoria de unos o la derrota de otros; si el principio del bien triunfa, es decir, si la luz, la razn y la verdad consiguen sobrepo nerse momentneamente al error, a la Ignorancia y a las tinieblas, ello acontece por el,aprovechamiento de una coyuntura extremadamente favorable, por un inesperado y magnifico azar. Lo que hay de azaroso en la historia es lo que hay de tremendo, pero tambin lo que hay de esperanzador, pues el azar y no la fortuna es lo que puede ser forzado. Por eso la obra de los hombres dispuestos a la lucha es tan decisiva, que puede decirse que si ha habido alguna vez pocas que han suigido de la penumbra en que se en cuentra sumergida la historia, ello ha ocurrido sobre todo por esos pocos hombres que las han forjado. En el inaca bable contrapunto de la historia han existido, segn Vol taire, pocas de este tipo, pocas civilizadas, lo cual signi fica, en su opinin, pocas en que se ha dado, aunque con brevedad excesiva, el peregrino ayuntamiento del poder y de la clara luz de la razn que razona sobre las verdades. No es sorprendente que esas pocas, que Voltaire hace ascender, en lo que toca al Occidente, a cuatro, tengan todas un mismo estilo a pesar de sus mutuas diferencias: la edad clsica de los griegos, el siglo de Pericles y, un poco ms all, la irradiacin de la cultura helnica en el Cercano Oriente por la virtud de Alejandro; la edad del esplendor romano, la poca de Augusto; el desborda miento de la vida y de la confianza en el Renacimiento, con los Medici; el florecimiento de la ilustracin tras el siglo de Luis XIV. Todas estas edades se caracterizan, miradas con la lupa de Voltaire, por ser la ascensin al poder de los protectores de las artes, de la libre difusin Jos Ferrater Mora' 86
de las ciencias: Pericles, Alejandro, Augusto, los Medid,
el Papa Clemente XIV, Catalina de Rusia, Federico II, e l: Conde Aranda. Sera equivocado creer que por ello des- - precia Voltaire todo lo que luego se ha considerado como mucho ms importante que la proteccin a las artes y a las , ciencias: el bienestar de los sbditos, su elevacin moral, la posibilidad de alcanzar una libertad verdadera. Si Vol taire y toda la ilustracin ponen con tanto empeo el acento sobre la primera de dichas obras, es porque creen firmemente que es la condicin ineludible para todo lo restante. Slo porque con el despotismo ilustrado se barren las supersticiones y los fanatismos, slo porque el que tiene el poder se esfuerza en disipar las tinieblas, podr un da la humanidad, toda entera, y no nicamente los pocos elegidos, participar de la razn. El alojamiento de la razn entre los poderosos es as el camino hacia la luz, pero no la luz misma, la cual es, en el, fondo, y pese a la poca ternura una vez ms la identidad', fundamental de las experiencias de Rousseau y Voltaire, el apasionado y el irnico, irnico y no tranquilo, es decir, por debajo de su imperturbabilidad, encubridor de abis- males entusiasmos. Si Voltaire desconfa del entusiasmo, si afirma que el entusiasmo y la razn se unen en muy raras ocasiones, ello es slo porque cree que el entu siasmo es ciego, mas no porque sienta que es invlido. De un modo semejante a la pasin de Hegel, a esa fra pasin que sutge de vez en cuando rompiendo la corteza de svi, implacable lgica, el entusiasmo de Voltaire por las po cas que llama luminosas, por los momentneos triunfos* del principio del bien sobre la ruindad y la miseria de la naturaleza y de la historia, es la mejor prueba de que l visin racionalista, tal como l la conceba, no es compa rable a un chorro de agua helada. Y, a su vez, entre los fanticos no hay nicamente los energmenos; hay tam bin aquellos que Voltaire concibe como los defensore de la peor especie de fanatismo: los fanticos con sangr Cuatro visiones de la historia universal 87
fra, frente a los cuales sera impotente la razn del
filsofo y la prudencia del gobernante. Estos fanticos son los verdaderos genios del mal, el aspecto oscuro de la historia, la parte desconocida y terrible de la naturaleza. El maniquesmo de Voltaire llega de este modo a pene trar inclusive en aquello mismo que pareca estar bien definido: al entusiasmo de la ignorancia debe oponerse el entusiasmo del claro conocimiento; al fanatismo de la mentira, el fanatismo de la verdad; a la razn que justifica las tinieblas, la razn que revela la luz; a la naturaleza oscura y misteriosa, la autntica naturaleza, que es, dice Voltaire, en una frase mitad pantesta y mitad cristiana, gracia de Dios. Hay algo de divino en la naturaleza como hay algo de divino en la historia, mas hay lo divino porque hay, al lado de l, en abierta lucha con l, lo demonaco. Slo la contraposicin de los dos poderes hace que pueda haber una historia, la cual no consistir as simplemente, como pudiera hacerlo pensar la letra de Voltaire, en un aparta miento gradual de la naturaleza, en una ascensin progre siva y paulatina hacia el reino de la cultura, sino, como lo hace sospechar su espritu, en una oposicin entre la naturaleza perversa y la naturaleza bondadosa, entre la razn ignorante y malvada y la razn generosa y cuerda. Unicamente as podr entenderse lo que significa esa bondad natural del hombre y lo que quiere decir esa ignorancia que razona, a la que Voltaire alude con tanta frecuencia. Pues, en ltima instancia, no es la razn la que derrama su luz sobre el mundo, sino la bondad, la cual es trmino y objetivo final de toda filosofa. La filosofa de Voltaire y, con ella, su visin de la historia se convierte de esta manera en lo que ha sido muchas veces la filosofa: no una doctrina, sino una forma y norma de vida; no un conjunto de ideas, sino un florilegio de virtu des. Rescatar la razn del pozo en que vive escondida, ponerla en manos de los poderosos, de los dspotas 88 Jos Ferrater Mora
ilustrados, es mucho. Pero no es todo. Por encima de la
proteccin a las artes y a las ciencias hay la verdad de la historia: la vida sencilla de los hombres que conocen perfectamente lo que los sabios ignoran, que conservan, en medio de un mundo corrompido, una bondad natural y una razn natural; la vida de los hombres que, como Cndido, no creen vivir al final en el mejor de los mun dos, pero cultivan su jardn. Cultivar su jardn era preci samente la ambicin de Rousseau, que buscaba tambin la bondad de los hombres, la verdad de su naturaleza. Voltaire no confa enteramente en la naturaleza, pero tampoco la rechaza, pues en la naturaleza puede hallarse ese algo divino que es la ley moral eterna, una ley que no se revela por s misma, que debe ser tenazmente buscada para que un da, despus de las luchas y de las zozobras, le sea posible al hombre cultivar tranquilamente su huerto, su jardn, es decir, su soledad. Quedarse solo, realmente solo, libertarse de la natura leza vengativa y de la historia tumultuosa, es la finalidad de Voltaire, descubierta a poco que se disipen las nieblas de su irona, de sus paradojas y contradicciones. Mas quedarse solo, romper de este modo con la historia y con la naturaleza, es la manera de reintegrarse al reino de la bondad, que admitir nuevamente la naturaleza y la his toria, mas purificadas, depuradas de todo lo que destruye y corrompe. Este reino de la bondad no se encuentra, por tanto, como en Rousseau, en la pura y simple naturaleza,, ni tampoco, como en los dems ilustrados, en el progreso de la historia, pero justamente porque no se encuentra en una ni en otro puede encontrarse, al final, en ambos. Esto, conducir a una historia y a una naturaleza purifica das, es lo que debe hacer la filosofa, que acaso no ins truye ni ensea nada, pero que libera, esto es, salva. La salvacin significa ante todo absolucin, desprendi miento y rescate, es decir, desprendimiento del mal, absolucin del error, rescate de toda fealdad y de toda Cuatro visiones de la historia universal 89
miseria. Mas esto no lo puede hacer la filosofa por la sola
contemplacin, sino por el combate. Hay en el mundo, por tanto, por lo menos, tres clases de hombres: unos son los que se resignan, los que ponen a mal tiempo buena cara, y stos son dignos de respeto; otros son los que luchan e intervienen, los que van contra viento y marea, y stos son merecedores de admiracin; otros, finalmente, son los que no se resignan, pero tampoco luchan, sino que se limitan a quejarse, y stos son acreedores de piedad y misericordia. Voltaire, que se queja con fre cuencia y que se resigna algunas veces, pasa la mayor parte de su vida interviniendo y luchando. Y acaso sea esta su mejor recompensa, pues la lucha y. el esfuer2 o, por animosos que sean, suelen atormentar menos que la nuda contemplacin. En 1870, un siglo despus del nacimiento de Hegel y para conmemorar esta fecha, apareci un libro de Karl Ludwig Michelet cuyo ttulo parece un desafo: Hegel, el filsofo universal no refutado. Este libro, que es, como casi (odos los libros, un smbolo, fue escrito justamente en un momento en que, tras una incomparable polvare da, pareca definitivamente muerta la gran construc cin intelectual hegeliana. Pero Hegel ense ya que nada muere definitivamente y que toda muerte es una negacin que vuelve a ser negada. Eludir a Hegel, ha cer la zancadilla a Hegel, fue el ideal de un tiempo, en otros muchos respectos admirable, que intent rehuir iodo lo que no puede ser rehuido, todo lo que vuel ve. Puede haber en el mundo afgunas cosas que, una vez cadas, no se levantan, algunas doctrinas que, una vez dichas, no se repiten. Pero Hegel se levanta y se repite, y quien quiera apartarlo de su lado queda prendido, p<>r el simple hecho de ocuparse de l, en sus invisibles re- 94 Jos Ferrater Mo
des. Hegel es el eterno revenant, el que vuelve siempr
Esta constante vuelta de Hegel empieza a resulc comprensible si, pasando por encima del spero encada namiento de sus razones, nos adentramos en la pasi que les dio origen. Lo que entonces vemos es lo qui menos puede hacer sospechar la filosofa de Hegi cuando se la mira de soslayo y no de frente: vemos, n una filosofa, sino una religin y aun una mstica. No casual que Hegel manifestara con frecuencia una singul; admiracin por Spinoza. Hegel ha proclamado alguna vi que la filosofa de Spinoza era insuficiente, esto es, i completa y, por tanto, no falsa, mas slo parcialment verdadera. Filosofa incompleta porque quiere ver todo desde el punto de vista de lo eterno sin advetir qt tambin el momento es, a su manera, eterno. Hegel, e cambio, que aspira sin tregua a la eternidad, tiene co ciencia perfecta de que ninguna filosofa puede conte: tarse con ella; la eternidad de Hegel no es, como la Spinoza, algo que sobrepasa y trasciende tiempo, sir algo que lleva dentro de s, suspendido y como abso bido, el tiempo. Porque Spinoza busca la beatitud, q es ausencia de pasin, libertad plena, vida conforme a razn y al espritu; Spinoza busca vivir para la verda mientras Hegel aspira a descubrir en qu consiste y cm se realiza la plena e indiscutible verdad que es el vivi Slo porque el vivir pura y simplemente es verd; puede Hegel encontrar lo que Spinoza comenz a entr ver al final de su profunda religin filosfica: una esenc que fuera al mismo tiempo una existencia, un espril que fuese a la vez palpitante vida. Por eso es Hegel, com su fiel discpulo proclam, el filsofo no refutado, n porque sea indestructible su filosofa, sino porque hay e su experiencia algo que permanece en pie en medio de 1 ruinas de toda filosofa. El eterno retorno de Hegel es resultado de esa buscada unin de la verdad con la vic de lo perecedero y contingente con lo inmortal y nece^ <iuatro visiones de la historia universal 95
rio. En esta unin, cuyo fruto final se llama Ideal, ad
quiere la filosofa de Hegel su ms preciso carcter. Feuerbach dijo una vez que en todo el pensamiento de Hegel alentaba el fantasma de la teologa. Sera ms exacto decir que todo el pensamiento de Hegel es, en su entraa, teologa, pues la Idea, el principio, nudo y desen lace de la tragedia filosfica hegeliana, no es sino, como Hegel paladinamente declara, el desenvolvimiento de la divinidad. Desenvolvimiento que, por otro lado, no debe ser interpretado en un sentido exclusivamente pantesta, bien que el pantesmo pueda ser una de sus consecuen cias, pues la filosofa de Hegel es como el profundo pozo de donde se saca, a mejor conveniencia, la madera y el fuego que ha de quemarla. Lo que Hegel llama Idea es, ciertamente, el aspecto metafsico de lo que llama Dios el religioso, pero lo que la Idea proyecta, la Naturaleza y el lispritu, slo en cierto sentido son divinos. La divinidad del mundo y de lo finito radica nicamente en su aspira cin a reconciliarse con la realidad absoluta de la Idea, en su tendencia a salvarse de su finitud y contingencia, en su afn de perpetuarse. En el intrincado juego que la Idea juega consigo misma se va creando conflictos para tener el gusto de resolverlos. Crearse conflictos parece as la misin de una realidad que se presenta, ante todo, como algo que no necesita de nada ms que de ella para subsistir en buena paz y armona. Crearse conflictos parece, a primera vista, una de las habituales imaginaciones del ingenio germnico. Pero slo a primera vista. Si la Idea se crea conflictos, si, desde su primitivo ser en s misma, se despliega en la Naturaleza y en la Historia para volver a s misma, despus de haber vencido las resistencias que, en el curso de su despliegue, se haba opuesto, ello es por que, pese a su tan proclamado carcter absoluto, la Idea se siente desolada. Preguntarse por qu la Idea necesita crearse estos innumerables conflictos que se crea, equi- 96 Jos Ferrater Mor,
vale, por tanto, a preguntarse por qu Dios, que no tenis
necesidad del mundo, ha creado el mundo y quiere luego purificarlo. En su estado primitivo, antes de toda existen cia que no fuera la propia, Dios y la Idea parecen haber tenido un da conciencia de que no se bastaban a s mismos o, si se quiere, de que su verdad era solamente una verdad a medias, de que su vida se agotaba bien pronto en la jams alterada identidad de su ser consigo mismo. Una filosofa que no sea la de Hegel puede responder a esta pregunta diciendo que Dios ha creado el mundo por amor o por la propia, librrima e inescrutable voluntad de crearlo. Pero una filosofa como la de Hege no puede responder de modo tan arbitrario, o tan carita tivo, a tan inquietante pregunta; la creacin del mundc por Dios o, dicho en trminos metafsicos, el autodesen- volvimiento de la Idea, no es algo arbitrario, sino necesa rio. Esta necesidad no puede ser otra que la insuficienc de la primitiva Idea, que la urgencia que la Idea tiene de salir de s misma para ver si hay, en ese fuera de ella que es en s misma, algo que pueda complacerla. Lo que la Idea encuentra en esta salida de s, es, por lo pronto, le opuesto a ella; al salir de s misma, la Idea se enajena, se pone fuera de s y pierde su primitiva cordura. Mas h primitiva cordura de la Idea, su estar, quieta y sosegada mente, en s misma, era la cordura del inocente, del qu cierra los ojos ante el error, la maldad y la culpa. La bondad de la Idea era, por as decirlo, la del que no se ha encontrado con el mal y, por tanto, no ha podido nj sucumbir a l ni vencerlo. La bondad y la pureza de inocente son siempre menos valiosas que la bondad y la pureza del que ha conocido el mal y, en vez de huir de l, ha iniciado con l un movido y dramtico dilogo. Slc el que ha vivido en medio del error y de la culpa, slo el que ha tenido la experiencia del mal, es decir, slo el qu se ha vuelto una vez loco puede ser al final, cuando h regresado sobre s mismo, definitiva y plenamente Cuatro visiones de la historia universal 97
cuerdo. Esta plenitud de ser, de serlo todo, sin ser al
mismo tiempo nada ms que s mismo, es justamente lo que hace que la Idea, esto es, aquella realidad que de nada ajeno necesitaba, se decida a salir de ella y a proyectarse, como Hegel dice, en el elemento de lo contingente y finito. La Idea es todo menos puritana; quiere experimen tarlo todo, crearse toda suerte de conflictos, porque so lamente as alcanzar su plena verdad. Este tenaz enajenamiento de la Idea comienza ya, por consiguiente, mientras est en s misma, mientras se mueve desembarazadamente por el terreno familiar de la lgica. La Idea comienza a enloquecer dentro de su cor dura y en su extraa demencia salta del ser a la nada, de lo uno a lo mltiple, de la cualidad a la cantidad, de la esencia al fenmeno, buscando siempre aquello que, anulando lo negado, pueda al propio tiempo conservarlo, un poco al modo como lo olvidado permanece. Esta primera locura de la Idea, que ni siquiera en su ser en s poda reposar tranquila, anuncia ya lo que ser su ulterior extraamiento, su autodestierro, su ms aventurada pe ripecia. De modo anlogo a las finezas que de enamorado hizo don Quijote en Sierra Morena, la Idea nos anuncia, por los desafueros que comete en el terreno de la lgica, lo que har en mojado si ha hecho esto en seco. Al enfurecerse, la Idea se contradice a s misma y vuelve a concordar consigo misma en una serie precisa de afirma ciones, negaciones y reafirmaciones de lo negado, pero en todo ello no llega tan lejos como para sentir que su ser peligra. Al hacer finezas en seco, la Idea sigue ensimis mada, y toda aquella fantstica pirueta de la lgica no era, por lo visto, ms que un saludable ejercicio domstico. La Idea no corre todava grave peligro, no se ha encontrado tan distante de su propia casa como cuando, al salir re sueltamente de s misma, se ha convertido casi mgica mente en Naturaleza. La Naturaleza es la alteridad, el ser perfectamente otro de la Idea, el punto de mxima ten 98 Jos Ferrater Mora
sin en esa armona de lo antagnico que Herclito vio
ejemplificados, como imgenes de todas las cosas, en el arco y la lira. Al apartarse de su ser, de su tranquilidad, de su inocencia, la Idea se pierde, se extrava, queda deso-, rientada y pervertida. El elemento en que la Idea se descarra no es, sin embaigo, otra cosa que ella misma; la Idea se vuelve, en suma, loca, se enfurece, se altera, pero sin dejar de ser ella. El alboroto de la Idea al llegar a la Naturaleza, ese asombroso conflicto que se crea aparen temente sin necesidad alguna, era, con todo, absoluta mente necesario. En su completa alteridad y enfureci miento encuentra la Idea lo que tena en s misma sin saberlo, porque la locura, la alteracin y el alboroto no son muchas veces sino una forma de descubrirse, de revelarse con esa claridad de la embriaguez tan parecida a la claridad del relmpago. Al volverse otra, al llegar hasta lo mecnico y lo inorgnico, descubre la Idea lo que era antes de haberse desplegado: el objeto, el desenvolvi miento en el espacio. Pero justamente en el mismo ins tante en que ha alcanzado los confines de s misma, en que se encuentra absolutamente perdida y desorientada, comienza la Idea a aplacarse, a volver de nuevo, enrique cida con todas sus experiencias, hacia s misma. La Natu raleza era lo que no estaba sometido a razn, lo particular y diverso, mas de una particularidad y diversidad tan montonas que su contemplacin, dice Hegel, llega a producir hasto. En cambio, desde el momento en que la ! Idea ha dejado de ser extraa a s misma, esto es, desde el momento en que nace, con lo orgnico, lo ntimo y subjetivo, el hasto es sustituido por un entretenimiento ; continuo, por una diversin interminable. En la Natura-; leza se encontraba la Idea, por decirlo as, encadenada, no 1 porque estuviera sometida a leyes, sino porque no obe deca a ley propia, a exigencia ntima. Lo que la Idea encuentra al salir de s misma es, ciertamente, una grande y necesaria experiencia, pero tambin un castigo; al con Cuatro visiones de la historia universal 99
vertirse en Naturaleza, al extraarse de s misma, al expa
triarse, la Idea se descubre como un error, y por eso comienza a emprender, como dice Hq^el, un duro y enojoso trabajo contra s misma para volver a ser lo que antes era sin saberlo y ahora ser con plena, perfecta y satisfecha conciencia. Pues el fin de toda esa enorme y dilatada exploracin que la Idea realiza hasta los ms remotos confines de s misma no es otro que el de recon quistar, de modo definitivo, su perdida libertad. Conquistar la libertad, replegarse sobre s misma para llegar a ser verdaderamente ella misma, sin enajenamien tos ni alteraciones, es la misin de la historia, cuyo prota gonista es lo que surge de la Naturaleza en el instante en que hay en ella algo ms que mera existencia vegetativa: el Espritu. Espritu que no debe ser entendido, por otro lado, como una vaga abstraccin o como una plida qui mera. El Espritu no es nada abstracto, sino, por el contra rio, algo entera e inmediatamente concreto, vivo, activo, palpitante. Tal realidad, cuya hazaa consiste, segn He- gel, en saberse y conocerse, se presenta, por lo pronto, como algo no realizado, como un programa y una pro mesa. En el momento en que la Idea comienza a desandar lo andado, surge de la misma Naturaleza, como brotada de ella, una voluntad de conocerse, nica manera de llegar a ser lo que el Espritu quiere ser ante todo: libre. El Espritu quiere, por el momento, libertarse de la Natura leza que le sostiene y, a la vez, le oprime; la Naturaleza, que es el reino de lo contingente, es a la par el reino de la esclavitud y la dependencia, pues lo contingente no es para Hegel precisamente lo libre. La nocin de libertad que aqu encontramos coincide slo de manera parcial con lo que solemos entender por tan indefinible palabra cuando soplan dentro de nosotros los vientos de nuestra mediterrnea anarqua. Libre no es para Hegel quien hace lo que quiere, sino quien hace lo que debe hacer para realizar su esencia. La libertad de la historia no es, 100 Jos Ferrater Mora
por tanto, la mera contingencia, el azar o el acaso; la
libertad de la historia es cumplimiento inexorable del fin, sumisin a s mismo, conocimiento cabal de lo que el Espritu es verdaderamente una vez se ha desprendido de los tentculos de la Naturaleza. Por eso dice Hegel que el progreso en la conciencia de la libertad, en que se resume la peregrinacin del Espritu hacia s mismo, debe ser conocido en su necesidad. La Naturaleza puede hacer toda suerte de locuras, porque la Naturaleza no es ms que la vesania de la Idea. La historia, empero, no puede hacer locuras; el desenvolvimiento de la historia, es de cir, la realizacin del ser esencial del Espritu, exige una sumisin rigurosa a s mismo, una inflexible disciplina. El que est fuera de s cree ser libre porque imagina en la embriaguez de su arrebato las ms extraas fantasas; en realidad, slo el que est en s mismo, el que se libera de lo externo, de cuanto es extrao y ajeno a l, puede considerarse libre. La libertad es as, para esta concepcin teutnica y hegeliana, la necesidad interna; no la alegre contingencia, sino la penosa y esforzada conciencia de la propia necesidad. Definir la historia como el progreso en la conciencia de la libertad no equivale, por consiguiente, a considerar el progreso histrico como una marcha al final de la cual estaremos todos, segn nuestro sentir mediterrneo, anrquicamente libres. Quien alcanza la libertad es, ante todo, el Espritu, que se despliega en la conciencia hu mana, el Espritu universal, protagonista de la vuelta de la Idea hacia s misma. Tal Espritu comienza, por lo pronto, por ser mero apndice de la Naturaleza; en el instante en que surge lo individual y orgnico aparece el umbral de la subjetividad, la figura vacilante del Espritu subjetivo, que est en s mismo, pero que no se ha desarrollado enteramente porque no ha tenido una historia. La histo ria es, a su modo, tambin una locura, pero no la locura de la Idea al volverse Naturaleza, sino la locura del Espritu Cuatro visiones de la historia universal 101
que necesita fortalecerse, salir de su satisfecha intimidad
y habrselas con la cruda intemperie. La historia es as tambin una gran experiencia de la cual se conoce ya el resultado, pero con un conocimiento imperfecto. El re sultado necesita, en efecto, no slo ser conocido, mas tambin vivido. La historia termina con la liberacin definitiva del Espritu, con la conversin del Espritu objetivo en Espritu absoluto, esto es, segn luego vere mos, en vida perfectamente cumplida, en bienaventuranza eterna. Mas alcanzar la eterna bienaventuranza, la vida imperecedera, no es posible sin pasar por el dolor, el sufrimiento y la muerte, sin que la Idea, que estaba en un comienzo tan apacible y sosegada, no haya pasado por esa experiencia que es la Naturaleza y por esa enorme peri pecia que es la Historia Universal. Mas, cmo se realiza esta aventura que, ms que evolucin de un Espritu, parece desbordamiento de la Naturaleza, desencadenamiento de todas las vehemen cias y pasiones? Cmo es posible que haya en toda esta extraordinaria confusin de hechos y de pueblos, de rivalidades e intereses, de gestas y sueos, la interna e implacable evolucin de un Espritu? No estar ese Espritu, que bracea para mantenerse a flote en el mar sin fondo de las oposiciones y contradicciones, en peligro de perderse para siempre? Para Voltaire, cuyo racionalismo tena, al fin, perfil y medida, el espritu y la razn se mantenan ocultos preci samente para no sucumbir ante los embates de la pasin y del fanatismo. Su misin era, en todo caso, iluminar lo humanamente iluminable, insinuarse, bien resguardadas las espaldas, con el fin de apaciguar los nimos y mostrar les hasta qu punto era desatinada y absurda la discordia. El Espritu era, en suma, para Voltaire, el que serva al tirano para que fuera, dentro de su tirana, lo ms discreto posible. Para Hegel, en cambio, cuyo racionalismo no tiene contorno, el Espritu no puede estar al servicio de 102 Jos Ferrater Mora
ningn tirano porque l mismo es el dictador y el tirano.
La dictadura h^geliana del Espritu es as algo muy dis tinto de la razn volteriana, que es cualquier cosa menos absoluta imposicin, abusiva y desptica autocracia. Si, como Hegel dice, la idea universal no se entrega a la oposicin y a la lucha, no se expone al peligro, permane ciendo intangible e ilesa, este situarse al maigen del tumulto real de la historia no es, como en la razn volte riana, el resultado de la impotencia o, en otros trminos, de la finura y sutileza del Espritu. El Espritu, de H^gel, que no entiende de sutilezas ni de finuras, se sita al maigen de la lucha simplemente porque puede dominar, sin otro instrumento que su voz, esta terrible lucha. Las pasiones, los intereses, los egosmos, las fuerzas irracio nales y oscuras no son excluidas de la realidad de la historia. Los golpes que en la lucha recibe lo particular de la pasin han sido astutamente calculados por la Idea; son, como Hegel dice, ardides de la razn. Por eso un individuo que cree obrar por su propio inters y s ^ n su propio apasionamiento, no hace, en rigor, ms que seguir los dictados de ese tirnico Espritu, que oculta el rostro, mas no precisamente por miedo. El Espritu, de Hegel, la razn que es sustancia de la historia, forma, segn dice Hegel en un prrafo sobrecogedor, los individuos que necesita para realizar su fin. Toda esta extraordinaria confusin de la historia no es, por consiguiente, sino la ininterrumpida evolucin y pe regrinacin de un Espritu en busca de su libertad, esto es, de su autosuficiencia. El Espritu quiere bastarse a s propio, y por eso necesita hacerse, desarrollarse en una serie de fases cuyos nombres corresponden a cada uno de los grandes pueblos que han llenado la historia. Lo que diferencia la evolucin histrica de la evolucin oignica es que mientras sta tiene lugar de un modo pacfico y sosegado, la primera es constante y denodado esfuerzo, agitacin frentica para deshacerse de la Naturaleza, para Cuatro visiones de la historia universal 103
aproximarse lo ms posible al final de su camino: a la Idea
absoluta. Pero la historia suge nicamente cuando el Espritu comienza a saberse a s propio y ha abandonado la existencia orgnica. Mientras hay ignorancia de la liber tad, es decir, del bien y del mal, no hay propiamente historia, sino prehistoria, tmida vacilacin entre la Natu raleza y el Espritu. Objeto de la historia es slo la pre sencia del Espritu, que pasa infatigablemente de un lugar a otro, de un pueblo a otro, de uno a otro Estado. El paso de un Estado a otro no tiene lugar slo cuando un pueblo ha desaparecido completa y definitivamente del haz de la tierra; lo que importa al Espritu no es la existencia efec tiva de un pueblo, sino el grado de superficialidad o de profundidad con que cada pueblo ha concebido lo que es el Espritu. La carrera del Espritu hacia la deseada libertad se efecta, pues, a travs de una serie de pueblos en cada uno de los cuales hay, segn avanza el tiempo, una mayor conciencia de que el Espritu alienta en ellos. Pero el Espritu no se detiene nunca porque, en el fondo, poco le importan los pueblos en que se sustenta. El fin de cada pueblo es revelar el Espritu; alcanzado este fin, dice Hegel, ya no tiene nada que hacer en el mundo, pues una vez desaparecido del escenario de la historia le queda nicamente la duracin formal, pero no la verdadera existencia. Un pueblo existe autnticamente slo cuando lleva el Espritu en su entraa, cuando tiene algo que hacer en la Historia Universal. Por esta reduccin de la historia a la peregrinacin de un Espritu que va en busca de su libertad, Hegel se aproxima a ella con la actitud de un hombre dispuesto a no hacer concesiones, dicindose literalmente, tras razo nes tan soberbias, que todo esto es el a priori de la historia al que la experiencia debe responder. Escribir la historia significa para Hegel tener una idea precisa de lo que en ella verdaderamente ha acontecido. Y lo que verdaderamente ha acontecido en la historia es simple- 104 Jos Ferrater Md
mente la reconciliacin del Espritu con su concepto o,
se quiere, la eliminacin del reino del Espritu de todo 1 que no sea Espritu, la radical e implacable espiritualiz cin del Espritu. Tal llegada del Espritu a s mismo, i efecta, dice Hegel, por fases: en la primera de ellas, qt corresponde en la historia a los pueblos orientales, Espritu se halla todava prendido en las redes de natural y directamente vinculado a l. La sumersin en Naturaleza significa que el Espritu ha alcanzado slo c un modo muy relativo la libertad anhelada. En esta poc que puede llamarse la infancia del Espritu, hay todav poca conciencia de lo que ste es capaz de hacer en i desenfrenado curso por la historia; en realidad, ms qx en el Espritu se confa en la Naturaleza, en la omnip tencia de lo natural, que es para esta primera fase vac lante lo verdaderamente sustancial y slido. En la p: mera fase de la evolucin del Espritu hay slo un homb libre: el dspota, el que conoce la coincidencia de voluntad con la voluntad de la sustancia del Espri aquel a quien los dems hombres estn particularmer sometidos. La libertad del Espritu coincide con la libi tad del dspota, pero tal libertad es bien menguada si considera desde el punto de vista del acto final del drai histrico. Por eso ala primera fase infantil, en que reim unidad del Espritu con la Naturaleza, sucede la segn fase, que es, dice HQ?el, la fase de la reflexin del Espri sobre s mismo, la fase de la separacin. En ella comer el Espritu a saberse, a conocer que existe y que se real a aproximarse al final de su evolucin, a su identificad o reconciliacin con su concepto. Esta es la fase de juventud y de la virilidad, manifestada respectivamer en el mundo griego y en el mundo romano. La diferem entre ambos es tambin una diferencia en el camino ha la conquista de la libertad, pero esta libertad se alcai justamente cuando el hombre ha dejado de vivir des sus propios y particulares intereses para realizar sus fin Cuatro visiones de la historia universal 105
a travs del Estado. La aparicin de un verdadero Estado
es la condicin necesaria para la casi definitiva desvincu lacin del Espritu respecto a la Naturaleza, pues en el Estado tiene lugar la concordancia del Espritu subjetivo con el objetivo, del inters particular con el general, del individuo, cuya anarqua es una manifestacin de la con tingencia de la Naturaleza, con la sociedad, cuya disci plina es revelacin autntica del Espritu. Mas, en rigor, tal conciliacin slo puede legrarse de un modo efectivo y definitivo en la tercera y ltima fase de la historia, en la fase del mundo cristiano, que este es el nombre que da Hegel al mundo germnico. Mundo que comprende, a su entender, el Occidente entero, pues el espritu germ nico es, segn Hegel, el espritu del mundo moderno. En este mundo se insertan el imperio bizantino, la poca de las invasiones, la expansin del mahometismo, el imperio de Carlomagno, la Edad Media, el Renacimiento, la Re forma, la consolidacin de los Estados europeos y, final mente, los cursos y recursos de la Revolucin francesa. Todo este increble amontonamiento de hechos y de vicisitudes no son para Hegel sino diferentes etapas de una misma y nica fase histrica, la fase de la madurez del Espritu. Madurez y no senectud, porque el Espritu no vive en ella del pasado, como el individuo, sino en un presente que engloba todo pasado. Al llegar al mundo germnico, el Espritu comienza a vivir, por vez primera, despus de su largo destierro, de su propia entraa y sustancia. El Espritu no necesita y de nada ms que de s mismo; alcanza la verdad de su ser, pero no todava la cumplida tranquilidad. El Espritu va, pues, a lo suyo, sin interesarse por nada ms que por l, pues l mismo es el fin de su actividad, el objetivo de su existencia. El salto de uno a otro mundo, el paso de una fase a otra, no es as ms que el repliegue sobre s mismo, pero un repliegue que es para l la ms aplastante victoria. El egosmo del Espritu no es, em 106 Jos Ferrater M
pero, exlusivamente, el completo desinters por todo
que no pertenezca a su reino; el Espritu se satisface, pe satisface a la vez al pueblo en que encarna. El Espritu pueblo, de Hegel y del romanticismo alemn, es as a1* muy parecido y, a la vez, algo muy distinto del espritu las naciones, de Voltaire y de la Ilustracin francesa. P stos, el espritu de las naciones es lo que hay en el cuando se ha puesto aparte todo lo accidental; es, decirlo as, el perfume de la historia, su ms ocub secreta cualidad, su quintaesencia. Por eso el espritu las naciones es lo que nunca se pierde, lo que jams marchita. Para Hegel, en cambio, el espritu del publo esencialmente perecedero; nace, vive y muere como individuo natural y acaba pereciendo en el puro goce d mismo. El espritu del pueblo no es sino el insta _ maravilloso y nico en que el Gran Espritu, el Esp universal y absoluto reposa en l y le hace alcanzar propios fines. Mientras el pueblo posee espritu, tie una absoluta e irreprimible necesidad de vivir. Cuando; Espritu se ha retirado de l para pasar a otro, la necesi se convierte en hbito, pues el Espritu ha conseguido lo que quera. El pueblo elegido durante unos m ornen por el Espritu alcanza entonces la tranquilidad, el terno sosiego, pero desaparece del rea de la historia, vida ha perdido entonces, dice Hegel, su mximo y s premo inters, un inters que solamente puede hallar- all donde hay lucha, anttesis y contradiccin. La historia de que Hegel habla en su tirnica visi absoluta no coincide, pues, exactamente con la histo; de que nos hablan los puntualsimos historiadores. H' toria es slo para Hegel la evolucin del Espritu y lucha para llegar a ser s mismo, para desvincularse de oprimente naturaleza y hacerse libre. Todo lo que no s esto, debe ser descontado. Por eso no pertenecen , historia ni las pocas ms primitivas, en que no h Estado, ni las pocas modernas, en que no hay agitad Cuatro visiones de la historia universal 107
del Espritu; por eso no pertenecen a la historia ni los
pueblos que amanecen, ni las plidas civilizaciones cre pusculares. Para pertenecer a la historia importa poco el brillo externo, lo que la Ilustracin comenz a llamar, no sin cierta embriaguez, avance y progreso. Bajo la capa del progreso puede esconderse lo ms primitivo y lo ms caduco, la esperanza de ser y la nostalgia de haber sido; bajo la capa del progreso puede haber mera prehistoria, vida al margen de la actividad esencial del Espritu. De ah las increbles afirmaciones de Hegel sobre Amrica, a la que vea como la invasin de los restos de Europa, la roturacin de nuevas tierras, la dispersin continua. Amrica estaba entonces para Hegel vaca y al golpear sobre ella oa el filsofo un sordo rumor de cosa hueca. Era, en sus propias palabras, el pas del porvenir, y por eso no interesaba al filsofo, que es el hombre que no hace profecas, sino que se atiene a la razn, es decir, a lo que ha sido, es y ser eternamente. Amrica era, en suma, para Hegel, una pasin en busca de una razn a la cual servir, una naturaleza esplndida, pero una naturaleza, es decir, como toda naturaleza, una locura. Pues todo lo que no es historia es locura, y aun la propia historia no es sino la locura de la Idea que se va dando cuenta de s misma, que se va volviendo cuerda paso a paso. Tal cordura es ya evidente desde el momento en que surge, con la tica objetiva, la familia y la sociedad, pero solamente entra en una fase decisiva y realmente esperanzadora cuando se apacigua la lucha interna entre la sociedad y la familia, cuando suige el Estado. Lo que Hegel dice sobre el Estado es, ciertamente, lo que puede esperarse de un hombre a quien un Estado de su tiempo el prusiano ha convertido en filsofo oficial, espe rando, sin duda, que la definicin de la filosofa como el conocimiento de que el mundo real es tal como debe ser, salga al paso de todo intento de radical reforma. Pero una definicin como sta es siempre una peligrosa espada de 108 Jos Ferrater Mora
dos filos. Hegel se lanza, en efecto, a una fantstica divi
nizacin del Estado, y dice, entre otras cosas aterradoras, que slo en el Estado tiene el hombre existencia racio nal, que el hombre debe cuanto es al Estado, que todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene mediante el Estado. El Estado se convierte de este modo en el nico poder real de la historia, en el verdadero portador del Espritu, en esa extraa libertad objetiva que parece consistir, para el hombre de carne, hueso y alma, en recibir, sin pronunciar palabra, las ms apabullantes palizas. Mas si todo lo que es, debe ser, o, en otras palabras, si todo lo racional es real y todo lo real es racional, tambin deben ser, porque son efectivamente, la queja, la rebelin y la utopa, y esto es lo que hubiera contestado Voltaire a Hegel con su habi tual desenfado, cosa que le hubiera valido ser inmedia tamente expulsado de la Universidad berlinesa como un husped demasiado impertinente. La impertinencia, sin embargo, era y sigue siendo una verdad de la historia, y esta verdad no queda destruida por el simple hecho de ser expulsada de las aulas. Al hablar tan elogiosamente del Estado, Hegel intentaba conferir el carcter divino a un Estado y a una situacin de hecho por el mero hecho de serlo, pues tal situacin era para l la realizacin del plan de Dios en el gobierno del mundo, el necesario resultado del desenvolvimiento de la historia. Lo que se hallara fuera de l, fuera de la dura y despiadada organiza cin del Estado, era realidad impura, realidad corrom pida que requera ser salvada, y por eso Hegel dice que la filosofa no es un consuelo, sino una purificacin de lo real y un remedio para toda injusticia aparente. Pero la injusticia no es jams aparente, sino positiva, efectiva y concreta, y slo el filsofo que no sienta hasta qu punto la razn es impotente podr considerar como aparente la injusticia. Este es uno de los muchos inconvenientes que tiene el haber sido nombrado una vez filsofo oficial. Cuatro visiones de la historia universal 109
Mas estas que Unamuno tambin condenado a ser
expulsado, por impertinente, de las sagradas aulas lla maba exigencias del cargo, no logran nunca ocultar ente ramente la pasin que hierve bajo la helada corteza de las razones hegelianas. Esta pasin es, como se ha indicado, la pasin por una esencia que fuera al mismo tiempo una existencia, por una razn que fuera a la vez desbordante entusiasmo, por una vida que fuera constante trato y victoria sobre la muerte. Esta vida es el fondo de la esperanza de Hegel, el cual busca la razn de ser de todas las cosas, pero piensa que hay algunas cosas que no tienen una razn de ser y que, sin embargo, son a lo mejor las cosas que nos consuelan. Pues si la Naturaleza y la Histo ria tienen una razn de ser en virtud de la necesidad que la Idea absoluta tiene de salir de s misma y de volver a s misma, no hay ninguna razn para que la Idea absoluta sea. No hay ninguna razn, pero s una pasin que la hace ser, es decir, hay en el fondo, tras el filsofo oficial que fue Hegel, una esperanza. La Idea absoluta, convertida en Espritu absoluto, es, finalmente, el regreso de la Idea a s misma, el bien merecido descanso. Pero tal descanso no hubiera sido posible sin un trabajo previo, y por eso el Espritu absoluto, al recobrar su cordura, no permanece lo mismo que antes, es decir, no deja de haber vivido enajenado. De no haberse decidido a salir de s misma, de no haber habido, por virtud de lagenial locura de la Idea, una Naturaleza y una Historia, la Idea hubiera estado tranquila, mas no satisfecha. La tranquilidad de la Idea en su primitivo estado era la tranquilidad del que cierra los ojos para no contemplar las miserias. Su tranquilidad al final de los tiempos es, en cambio, la paz y el sosiego del que ha vivido mucho, del que ha triunfado de la muerte, saciado de hechos y de das. Y slo una vida que ha triunfado de la muerte, que se ha enfrentado con ella, merece la pena de ser vivida. La Idea que est en s misma, antes de haberse alterado, es tambin vida, mas lio Jos Ferrater Mora
una vida semejante a la de la semilla o a la del capullo, una
vida que no ha sido todava, como Hegel dira, refutada. La Idea que vuelve a s misma, por el contrario, el Espritu absoluto, que ha cometido todo gnero de desmanes y desvarios, es vida mil veces refutada, y, por consiguiente, vida eterna, vida imperecedera. As lo dice, por lo menos, Hegel al final de la Lgica, cuando abandonando los razo namientos comienza a dar cuenta de sus msticas visiones: todo lo que no sea Idea absoluta, dice, es error, oscuri dad, opinin, arbitrariedad, caducidad y muerte; slo la Idea absoluta es ser, vida autntica, verdad que se conoce a s misma, entera y plena verdad. As termina la historia, con la conquista de lo libre y de lo verdadero, con el triunfo sobre la muerte, siempre al acecho. Para llegar a este final todo ha servido; la verdad tanto como la mentira, la justicia tanto como la injusticia, la inocencia tanto como la culpa. Todo ha sido prove choso para este Espritu en el camino hacia s mismo: los individuos, que han sido medios, y el Estado, el Derecho y la religin que han sido materiales. La historia termina con la realizacin de la idea de la libertad, que slo existe, dice Hegel, como conciencia de la necesidad. Mas esta conciencia resulta, en ltima instancia, insuficiente, y toda esta fantstica marcha del Espritu, que Hegel llama la justificacin de Dios en la historia, la verdadera teodi cea, resulta, en realidad, un poco triste. Por eso Hegel, que advierte ms de una vez esta tristeza, hace terminar la historia con su misma vida, la filosofa con su misma filosofa. Que la historia no haya terminado todava, que aquel supuesto final haya sido una falsa alarma, nos hace sentir ahora a nosotros, a ms de cien aos de distancia de Hegel, una desesperacin y, al mismo tiempo, un con suelo: desesperacin porque, por lo visto, aquella eterna vida prometida por la Idea est an en una vaga lejana; consuelo, porque mientras luchamos con el error y la culpa, con la desgracia y la miseria, tenemos la posibilidad Cuatro visiones de la historia universal 111
de aumentar, con la experiencia, la plenitud de nuestra
vida, de ver, de saber y de vivir algo nuevo. Vivir para ver parece ser la divisa de un mundo al cual no cesamos de ultrajar, pero en el cual cada uno de nosotros se esfuerza por mantenerse. Pues, como dijo (creo) Santayana, este mundo es una gran calamidad, pero lo peor es que no se puede vivir siempre en l.