Autodeterminao, autonomia

territorial e acesso justia:

povos indgenas em movimento
na Amrica Latina

1
 COMISSO DE PROJETO EDITORIAL ASSOCIAO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA

Coordenador Diretoria
Antonio Carlos Motta de Lima (UFPE) Presidente
Antonio Carlos de Souza Lima (MN/UFRJ)
Vice-Coordenadora
Jane Felipe Beltro (UFPA) Vice-Presidente
Patrice Schuch (UFRGS) Jane Felipe Beltro (UFPA)
Thereza Cristina Cardoso Menezes (UFRRJ)
Secretrio Geral
CONSELHO EDITORIAL Sergio Ricardo Rodrigues Castilho (UFF)
Andrea Zhouri (UFMG)
Antonio Augusto Arantes Neto (Unicamp) Secretria Adjunta
Carla Costa Teixeira (UnB) Paula Mendes Lacerda (Uerj)
Carlos Guilherme Octaviano Valle (UFRN)
Cristiana Bastos (ICS/Universidade de Lisboa) Tesoureira Geral
Cynthia Andersen Sarti (Unifesp) Andrea de Souza Lobo (UnB)
Fabio Mura (UFPB)
Jorge Eremites de Oliveira (UFPel) Tesoureira Adjunta
Maria Luiza Garnelo Pereira (Fiocruz/AM) Patricia Silva Osorio (UFMT)
Mara Gabriela Lugones (Crdoba/Argentina)
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Diretora
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www.abant.org.br

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Autodeterminao, autonomia
territorial e acesso justia:
povos indgenas em movimento
na Amrica Latina
oRG. Ricardo Verdum E Edviges M. Ioris

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Copyright , 2017 dos autores

Diagramao
Rita Motta, sob coordenao da Grfica e Editora Copiart

Reviso
Bruna Longobucco

Essa publicao foi viabilizada com recursos do Programa de Ps-graduao em Antropologia Social da
Universidade Federal de Santa Catarina (PPGAS/UFSC).
Sumrio

07 Apresentao (Ricardo Verdum e Edviges Marta Ioris)

PARTE I AUTONOMIA E ACESSO JUSTIA

17 Para uma teoria do Estado plurinacional: a autonomia na Amrica

Latina (Consuelo Snchez)

49 Mulheres Indgenas e o acesso Justia: a perspectiva de gnero na

antropologia jurdica latino-americana (Rosalva Ada Hernndez e
Mara Teresa Sierra)

PARTE II AGENCIA COLETIVA, AUTODETERMINAO E TERRITORIO

71 Os comanejo de reas protegidas na Argentina como formas de

juridicidade em disputa (Florencia Trentini)

99 Los tribunales chilenos y la proteccin de los territorios indgenas:

los desafos de una resolucin jurisprudencial de la discrona entre
el modelo econmico neoliberal chileno y la efectivacin de los
derechos indgenas (Leslie Cloud)

125 Autonoma o segregacin? Estado, racismo y violencia en la Regin

Triqui de Oaxaca (Natalia De Marinis)

151 Los efectos del poder judicial en San Juan Cotzocn, Mxico. Voto
universal por tejido social (Juan Carlos Martnez)

177 A gua boa da Itaipu Binacional e a aldeia prometida dos

Av-Guarani na Regio Oeste do Paran (Thiago Arruda Ribeiro dos Santos)

PARTE III MEMRIAS, VIOLNCIAS E PROCESSOS DE REAFIRMAO TNICA

203 Las memorias Mapuche del regreso: De los contextos de violencia

y los desplazamientos impuestos a la potica de la reestructuracin
(Ana Margarita Ramos)

229 De runas e fragmentos: narrativas e reflexes indgenas na

reconstruo do passado e das identidades tnicas (Edviges M. Ioris)
6
Apresentao

Ricardo Verdum
Doutor em Antropologia da Amrica Latina e Caribe pela
Universidade de Braslia. Em estgio ps-doutoral no PPGAS/UFSC
Edviges M. Ioris
Doutora em Antropologia Cultural pela Universidade da Florida
Professora do Departamento de Antropologia da UFSC

Em primeiro lugar, queremos agradecer aos autores e autoras que parti-

cipam desta coletnea, que prontamente incorporaram a ideia que lhes
apresentamos de organizarmos este livro e se dedicaram escrita dos
seus textos.
A constituio deste livro foi orientada pelo propsito de trazer es-
pecialmente ao pblico brasileiro alguns questes, anlises e reflexes
relativas aos esforos recentes dos povos e organizaes indgenas, em
diferentes partes da Amrica Latina, visando promover mudanas nas pr-
ticas de deciso e nos processos poltico-administrativos no mbito dos
estados-nao em que esto situados, em particular aqueles que tm efeitos
sobre os seus modos e as suas condies de vida.
A transformao dos estados hoje existentes na Amrica Latina, de
estados-nao em estados efetivamente plurinacionais, a sua refundao
pluralista como projeto comum de diversas comunidades autogoverna-
das est ainda nos seus primeiros movimentos. As reformas democrticas
e descentralizadoras dos estados cultural, tnica e nacionalmente com-
plexos como os constitudos em Latinoamrica encontra inmeras resis-
tncias; e a depender das circunstncias sociopolticas, no raro podero
ocorrer mudanas legais e administrativas que daro novos significados aos

7
enunciados de direitos, estabelecendo procedimentos mais restritivos ou
amputando direitos j conquistados. Isso muito claro quando esto em
jogo a delimitao territorial e o controle sobre os recursos naturais.
Por outro lado, a autonomia territorial de povos indgenas e nacio-
nalidades j deixou de ser uma utopia ou um tema de debates e de polmicas
entre especialistas, indgenas e no indgenas. E se no Brasil o tema ainda
no est posto com clareza, e o peso do indigenismo brasileira provavel-
mente explica parte do problema, noutros pases do continente e do mundo
j se produziram alguns avanos nas bases jurdica e poltica e experincias de
governo local e regional e formas de governo indgena (Stavenhagen, 2000;
GUTIRREZ CHONG, 2001, 2008; LEYVA et al., 2008; Gonzlez et al., 2010;
CERDA GARCA, 2011).
Os trabalhos que integram este volume foram distribudos em trs
partes. O primeiro captulo da primeira parte foi escrito por Consuelo Sn-
chez, quem nos d a conhecer algumas das formas como a reivindicao
do direito poltico autodeterminao em escala coletiva assumida por
distintos povos indgenas na Amrica Latina, tanto em discurso como na
prtica, ou seja, ao como querem exercer este direito na prtica. Alm dis-
so, faz um balano da abrangncia e dos limites dos marcos constitucio-
nais em diferentes pases na Amrica Latina com relao autonomia e,
consequentemente, criao de Estados Plurinacionais. Centra sua anlise
em sete pases, a saber: Nicargua, Bolvia, Colmbia, Equador, Panam,
Venezuela e Mxico.
Na sequncia, Rosalva Ada e Mara Teresa Sierra refletem sobre as
contribuies das prticas e teorizaes das mulheres indgenas na Amrica
Latina para a revitalizao dos sistemas jurdicos indgenas. O fazem ope-
rando uma descentralizao das vises homogneas dos sistemas jurdicos
indgenas, desnaturalizando a autoridade masculina e incidindo de manei-
ra particular nos espaos da justia comunitria. Ao mesmo tempo em que
investem energias para defender os seus direitos, dentro e fora das comu-
nidades, revitalizando os seus sistemas jurdicos e buscando definir espaos
de coordenao interlegal com a justia estatal, as mulheres indgenas esto

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defendendo o direito dos seus povos de manter os seus prprios espaos de
justia comunitria e, em um sentido mais amplo, os seus direitos a uma
autonomia poltica e territorial. De acordo com as autoras, a visualizao
destes processos e sua anlise, especialmente nas duas ltimas dcadas,
tm contribudo e proporcionado o desenvolvimento de uma antropologia
jurdica com perspectiva de gnero.
A segunda parte do livro aponta para alguns riscos e desafios ao exer-
ccio da autodeterminao e da autonomia territorial dos povos indgenas, a
partir de estudos de caso na Argentina, Chile, Mxico e Brasil. A seo inicia
com o texto de Florencia Trentini, em que a autora analisa a implementao
na Argentina da poltica de comanejo, em que estado e populao indgena
compartilham a gesto territorial e dos recursos naturais de um territrio
reconhecido pelo estado como indgena. A autoria ir mostrar que os pro-
jetos decomanejo no tm sido um modelo adequado para alcanar o res-
peito pela diversidade cultural e o chamado desenvolvimento sustentvel.
Na prtica concreta e cotidiana, eles se constituem como arenas de disputa
poltica de sujeitos em relaes assimtricas de poder, nas quais entram em
jogo os interesses dos diferentes sujeitos e grupos envolvidos, e que nes-
te jogo so configurados os limites e as possibilidades de reconhecimento
de direitos e da ao poltica dos povos indgenas. A unidade de anlise
o caso de comanejo do Parque Nacional Nahuel Huapi (PPNH), criado em
1934, a partir do qual se evidencia que a construo poltica desse modelo se
baseia no pressuposto de uma correspondncia entre identidade/cultura/
territrio, que estabelece claros limites efetivao dos direitos territorial
e o controle, alm de desconsiderar direito poltico autodeterminao dos
povos indgenas.
Segundo Florencia, o modelo est fundado num sujeito indgena
ideal, cuja alteridade conferida pela existncia de um corpus de saberes e
prticas ancestrais, intimamente vinculados ao que no Ocidente se deno-
mina como natureza, e por meio da ocupao ancestral de um espao atual-
mente categorizado como rea protegida. Esta correspondncia encontrar
rebatimento no marco jurdico que permeia a poltica de Administrao

9
de Parques Nacionais (APN). Ademais, na atualidade, o reconhecimento
da condio de indgena e os direitos diferenciados derivados desse re-
conhecimento esto sujeitos ao seu pertencimento a uma comunidade
juridicamente reconhecida pelo Estado, por meio de procedimentos
burocrticos. Na prtica, o que ocorre uma invisibilizao de processos
histricos particulares vividos por vrios coletivos indgenas e ficam ocul-
tas as relaes histricas de poder e desigualdade.
Leslie Cloud analisa e reflete sobre a situao dos direitos territoriais,
dos direitos consulta e ao consentimento prvio livre e informado dos po-
vos indgenas, e o processo recente de judicializao dos direitos indge-
nas no Chile. Mostra que a legislao neo-indigenista vigente naquele pas
ineficiente, como marco legal, para restituir os territrios indgenas; o
mesmo em relao a sua proteo, isso mesmo no caso de territrios in-
dgenas reconhecidos e titulados pelo estado chileno. A proteo jurdica
e constitucional da economia neoliberal chilena dispe de foras e meca-
nismos muito mais poderosos ao seu lado que os disponveis para o reco-
nhecimento dos direitos dos povos indgenas. So trinta e cinco anos de um
regime constitucional de economia neoliberal frente a sete anos de direitos
indgenas surgidos com a entrada em vigor em 2009 da Conveno 169
da Organizao Internacional do Trabalho (OIT). A mesma insuficincia
verifica-se nas regulamentaes do processo de consulta aos povos in-
dgenas. Os conflitos entre medidas legislativas ou administrativas que
permitem a implantao de empreendimentos extrativistas (minerao,
gua etc.) e de infraestrutura (rodovias, hidreltricas etc.) e o respeito
aos direitos dos povos indgenas tem via de regra levado a os direitos des-
ses povos judicializao, em processos judiciais onde os indgenas so
demandantes da efetivao de direitos, ou se defendem em processos de
criminalizao ou da acusao de terrorismo. Para a autora, o avano do
reconhecimento e do respeito aos direitos indgenas no Chile depende de
uma reforma constitucional, uma reforma que reequilibre a relao entre
os direitos econmicos e os direitos humanos, e que incorpore os direitos
dos povos indgenas neste instrumento.
Natalia De Marinis analisa o caso dos Triqui, povo indgena situado
na poro noroeste do estado de Oaxaca, Mxico, que no comeo deste s-

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culo deu incio a um projeto de autonomia poltica, com a reconstruo
dos seus sistemas prprios de justia, autogoverno e segurana, baseado no
exerccio do direito prprio, e que foi altamente reprimido em 2010 por
grupos paramilitares alinhados com o governo. A partir de uma anlise his-
trica da segregao dos triquis com a finalidade de domnio pelo estado
de Oaxaca, fazendeiros e comerciantes, e tendo por fontes arquivos, docu-
mentos inditos e escritos de antroplogos e antroplogas, a autora busca
desentramar a constituio dos discursos que movem as aes contrrias ao
projeto autonomista, situando as relaes do estado para com o povo Triqui
em um continuo de violncia colonial, racismo e despejo.
No texto seguinte adentramos nas manifestaes de disputa pelo po-
der poltico interno e suas repercusses no processo eleitoral no municpio
de San Juan Cotzocn (Oaxaca, Mxico). No municpio h trs comunida-
des com diferentes identidades polticas, com instituies e o exerccio de
cidadania que se desenvolve em nvel comunitrio. Trata-se de um muni-
cpio regido pelo chamado sistema de direito consuetudinrio ou usos
e costumes, que na atualidade se denomina sistema normativo interno.
Lembrando que a Constituio Poltica do Mxico reconhece em texto aos
povos indgenas o direito autodeterminao e autonomia. Ele obser-
va que, no obstante haver este conjunto de referenciais relativos aos di-
reitos indgenas, o enfoque residual de ver os indgenas como tutelados
estatais, impede a converso para um verdadeiro estado multicultural e a
um consequente pluralismo jurdico e poltico. Esse o caso, por exemplo,
dos operadores do Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federacin
(TEPJF). As interpretaes dos magistrados eleitorais, apesar de protegerem
direitos no papel, se desatentas aos contextos cultural e histrico em que sua
ao incidir, podem contribuir para debilitar o tecido social e a institucio-
nalidade local das regies indgenas. As eleies dos povos indgenas tm que
corresponder as normas, procedimentos e prticas tradicionais, de suas au-
toridades e representantes para o exerccio de suas formas prprias de gover-
no interno, garantindo a participao das mulheres em condies de equida-
de frente aos homens, num marco que respeite o pacto federativo.

11
 A segunda seo encerra com a contribuio de Thiago Arruda
Ribeiro dos Santos. Nela o autor analisa o sistema de relaes socioculturais
dos Av-Guarani moradores da Reserva Indgena Tekoha Anhetete, loca-
lizada no oeste do estado do Paran (Brasil), com a Usina Hidreltrica de
Itaipu Binacional. neste contexto sociocultural onde se manifestar uma
modalidade de indigenismo ainda pouco comum na cena brasileira, o in-
digenismo empresarial. Onde o estado passa a atuar de uma forma mais
apagada e a empresa assume a posio de principal interlocutor da comu-
nidade ou povo indgena. As reflexes que desenvolve o autor abrem in-
meras janelas para se pensar os caminhos, riscos e desafios ao exerccio e a
efetivao do direito autodeterminao e autonomia territorial.
Na terceira parte do livro esto duas contribuies que discutem o
papel da memria social em processos de reconstituio e afirmao de
identidades tnicas, e nos processos de afirmao de direitos, especialmen-
te territoriais. Esta seo inicia com o texto de Ana Margarita Ramos, em
que a autora analisa as histrias tristes contadas por narradores Mapuche
da provncia de Chubut, na Patagnia argentina. Estas histrias tm como
referente os contextos de violncia de finas do sculo XIX que na historio-
grafia oficial conhecido como a conquista do deserto quando os Mapu-
che foram perseguidos pelo exrcito nacional. So relatos que, transmitidos
por seus antepassados, contam as experincias vividas por avs e avs em
sentido genrico, diz a autora quando os exrcitos os perseguiam e eles
tinham que se esconder, eram vtimas de matanas e de reassentamentos
forados, eram levados para campos de concentrao, tinham as crianas
roubadas e levadas no se sabe para aonde, entre outras violncias. Neste
texto ela d uma ateno especial as chamadas histrias de regresso, que
formam um conjunto especfico de histrias tristes, tendo por objetivo
refletir sobre os processos de memria social associadas com experincias
de violncia (histricos e presentes), de reafirmao tnica, e com os seus
reclamos e demandas polticas e territoriais na atualidade.
O volume se encerra com a contribuio de Edviges M. Ioris, que
problematiza as narrativas indgenas de reconstruo do passado entre

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grupos socioculturais envolvidos em um processo de reelaborao e rea-
firmao tnica e cultural na regio do baixo Rio Tapajs, no oeste do
estado do Par, Brasil. No contraponto da histria oficial, que regis-
tra lamentvel ausncia de informaes e estudos sobre os processos que
acometeram os indgenas nesta regio desde que a colonizao iniciou
no sculo XVI, as narrativas indgenas apresentam-se, nas palavras da
autora, ricamente alimentadas por rememoraes passadas por gera-
es, prodigiosas de lembranas e imagens de um passado fragmentado,
estilhaado numa guerra contnua imposta pelo sistema colonial, e que,
mais recentemente, tm sido reavivadas e revalorizadas por conta do mo-
vimento indgena de reafirmao tnica e cultural, e pela afirmao dos
seus direitos territoriais, base material do exerccio da autonomia. Nesse
sentido, o texto parte da leitura das teses de Walter Benjamin para refletir
sobre a construo deste passado, cujas histrias se apresentam fragmenta-
das, dispersas, quase perdidas, mas que se expressam em ricas e detalhadas
narrativas dos indgenas, promovendo um novo olhar sobre a histria ind-
gena, que se pensava sepultada.
Assim, fechando essa apresentao, ressaltamos o largo alcance das
contribuies dos textos que completam a coletnea, os quais, embasados
em substantivas pesquisas de campo e ou documental, traam um panora-
ma amplo dos processos e campos de relaes que se interpem na constru-
o e luta dos povos indgenas na Amrica Latina por autodeterminao,
autonomia territorial e acesso justia, que, como ressaltamos anterior-
mente, faz tempo j deixaram de ser utopia para se tornar principais pautas
de suas reivindicaes.

referncias

CERDA GARCA, Alejandro. Imaginando zapatismo: multiculturalidad y

autonoma indgena en Chiapas desde un municipio autnomo. Mxico, DF:
UAM-Unidad Xochimilco, Miguel ngel Porra, 2011.

GONZLEZ, Miguel et al. La autonoma a debate: autogobierno indgena

y Estado plurinacional en Amrica Latina. Quito, Ecuador: FLACSO, GTZ,
IWGIA, CIESAS, UNICH, 2010.

13
GUTIRREZ CHONG, Natividad. Autonoma tnica en China. Mxico, DF:
UNAM, Instituto de Investigaciones Sociales, 2001.

______. Estados y autonomas en democracias contemporneas: Bolivia,

Ecuador, Espaa, Mxico. Mxico, DF: UNAM, Instituto de Investigaciones
Sociales, Plaza y Valdez Editores, 2008.

LEYVA, Xochitl et al. Gobernar (en) la diversidad: experiencias indgenas

desde Amrica Latina. Hacia la investigacin de co-labor. Mxico: DF:
CIESAS, Flacso-Ecuador, 2008.

STAVENHAGEN, Rodolfo. Conflictos tnicos y estado nacional. Mxico,

DF: Siglo XXI Editores, 2000.

14
Parte I

Autonomia e acesso justia

Para uma teoria do estado plurinacional:
a autonomia na Amrica Latina

Consuelo Snchez1

A partir da dcada de 1970, aconteceu na Amrica Latina um despertar da

conscincia tnica dos povos indgenas; estes criaram organizaes pr-
prias e, a partir da identidade, elaboraram um novo discurso para expres-
sar as suas reivindicaes. O eixo desse discurso o dos direitos coletivos
que lhes correspondem como povos, e um dos objetivos das mobilizaes
polticas das organizaes indgenas o reconhecimento dos seus direitos.
No final dos anos 1980, a urgncia pelo reconhecimento dos seus direitos
foi reforada pelos desafios que o modelo neoliberal que estava sendo im-
plantando nos pases apresentava para a sobrevivncia dos povos indgenas.
Nas declaraes de numerosos encontros nacionais e internacionais
(fruns, assembleias, congressos, oficinas etc.) promovidos pelas organiza-
es indgenas dos pases latino-americanos, adverte-se sobre um processo
de ampliao das reivindicaes dos povos indgenas e a sua articulao com
a problemtica nacional. Assim, as organizaes indgenas foram convergin-
do cada vez mais a respeito de temas como o direito livre determinao e
autonomia, democracia, os direitos territoriais e de propriedade intelectual
coletiva dos saberes e conhecimentos indgenas, os recursos naturais, a edu-
cao bilngue e intercultural, o pluralismo jurdico, a igualdade, a partici-
pao poltica na tomada de decises, a consulta, o bem viver, entre outros.

1 Professora-pesquisadora do Instituto Nacional de Antropologia e Histria (INAH-ENAH),

Mxico.

17
 Alguns desses direitos se nacionalizaram no sentido de terem sido
reconhecidos nas constituies polticas de diferentes pases latino-ame-
ricanos, e determinadas foras polticas e sociais adotaram nos seus pro-
gramas os princpios, como o do bem viver, da diversidade cultural e do
respeito natureza, que os povos indgenas tomam como parte central de
uma nova concepo e modelo de pas que se quer construir.
Tambm se internacionalizaram na medida em que distintos orga-
nismos internacionais de direitos humanos reconheceram reivindicaes
dos povos indgenas como direitos legtimos em declaraes, convnios,
tratados etc. No entanto, a formulao das reclamaes dos povos indge-
nas na linguagem dos direitos acarreta pelo menos trs riscos interligados:
a omisso dos temas fundamentais que esto na base das reivindicaes
indgenas; a desvinculao dos direitos dos povos indgenas das mudan-
as polticas, econmicas e socioculturais de mbito nacional e global, ne-
cessrias para a sua realizao; e a desarticulao do carter integral das
demandas dos povos indgenas em uma srie de direitos.
Tais riscos se manifestaram nas reformas constitucionais realizadas
na Amrica Latina. Por esse motivo, as organizaes indgenas insistiram na
necessidade de transformao das bases jurdica e poltica dos seus respec-
tivos pases, isto , das constituies e do Estado, como passo imprescindvel
para criar as condies favorveis para o efetivo exerccio dos seus direitos.
Esta posio foi reforada nos ltimos tempos pelas organizaes indgenas,
particularmente do Equador e da Bolvia, que prope novos projetos de pas
que tm como perspectiva dois eixos centrais: mudar o modelo do Estado e da
economia capitalista por meio da configurao do Estado Plurinacional e de
uma economia fundamentada no bem viver e na harmonia com a natureza. As-
sim, as reivindicaes indgenas constituem um desafio poltico e intelectual.
O desafio intelectual consiste em pensar no problema do Estado e da sua
transformao e, ao mesmo tempo, no problema da economia capitalista e
na sua transformao.
Para examinar as mudanas constitucionais nos pases latino-ameri-
canos nos quais se incorporou os direitos dos povos indgenas, seria preci-
so considerar basicamente: se as normas constitucionais sobre direitos dos

18
povos realmente conseguem atender os temas centrais que so a base das
suas reivindicaes; que direitos so reconhecidos no ordenamento cons-
titucional; que novos princpios e dispositivos polticos, institucionais e
normativos so criados para que os povos possam exercer efetivamente os
seus direitos; se as reformas constitucionais procuram gerar mudanas na
organizao e na estrutura do Estado e em que sentido; que mecanismos
so institudos com relao s formas de governo e participao poltica
na tomada de decises; e, por outro lado, se o reconhecimento de direi-
tos acompanhado de mudanas no modelo econmico do pas; que novas
disposies so estabelecidas com relao aos recursos naturais, aos bens
comuns, aos bens pblicos, s formas de produo social, popular e comu-
nitria, aos direitos territoriais indgenas e de propriedade comunal, estatal
e coletiva, aos direitos sobre recursos genticos de sementes e biodiversida-
de, aos direitos dos trabalhadores, entre outros.
Neste trabalho nos concentraremos, na primeira parte, na reivindi-
cao do direito livre determinao e s formas como os povos indgenas
querem exercer este direito, do qual derivaram os temas da autonomia e do
Estado Plurinacional. Aqui examinaremos a articulao entre autodetermi-
nao, autonomia e Estado Plurinacional. Na segunda parte, so expostas as
mudanas constitucionais realizadas em vrios pases da Amrica Latina, nos
quais se tenta incorporar as reivindicaes de autonomia das coletividades
indgenas e as caractersticas gerais dos meios institudos para tal propsito
em cada pas, como as regies autnomas na Nicargua, a Autonomia Ind-
gena Originria Camponesa na Bolvia, as Entidades Territoriais Indgenas na
Colmbia, as Circunscries Territoriais Indgenas no Equador, as Comarcas
ou Reservas no Panam; os Municpios Indgenas e as Comunas na Venezuela;
e as comunidades indgenas no Mxico. Isto nos permite fazer um balano da
abrangncia e dos limites dos marcos constitucionais com relao autono-
mia e, consequentemente, criao de Estados Plurinacionais.

o direito livre determinao

Depois de mais de trs dcadas de intensos debates no Grupo de Trabalho

sobre Populaes Indgenas, da Organizao de Naes Unidas (ONU), os

19
povos indgenas conseguiram que a Assembleia Geral da ONU adotasse a
Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos dos Povos Indgenas, em
13 de setembro de 2007, e, por este meio, foram reconhecidos no sistema
jurdico internacional como sujeitos de direito livre determinao (tam-
bm chamado direito de autodeterminao). A Declarao da ONU estabe-
lece no seu artigo 3: Os povos indgenas tm direito livre determinao.
Em virtude desse direito, determinam livremente a sua condio poltica
e buscam livremente o seu desenvolvimento econmico, social e cultural
(Traduo nossa).
No prembulo da declarao, determina-se que os povos indgenas
so iguais a todos os demais povos e, consequentemente, tm os mesmos
direitos, de acordo com o sistema jurdico internacional. Tambm se reco-
nhece o direito que eles tm de, como todos os povos, ser diferentes, consi-
derar a si mesmos diferentes e ser respeitados como tais (Traduo nossa).
E, prevenindo qualquer outra interpretao, adverte-se que nada do
contedo da declarao poder ser utilizado para negar a nenhum povo o
seu direito livre determinao, exercido em conformidade com o direito
internacional. Assim, o reconhecimento dos indgenas enquanto povos e o
seu direito coletivo livre determinao constitui uma conquista histrica
dos povos indgenas no direito internacional.
Mas preciso destacar duas questes fundamentais. Primeiro, que o
reconhecimento internacional do direito livre determinao assim como
de qualquer outro direito formal; o seu exerccio depende da capacidade
poltica dos povos indgenas para torn-lo efetivo no mbito do Estado no
qual se encontram inseridos. Portanto, o reconhecimento internacional s
garante legitimidade ou uma base legal-moral s lutas dos povos indgenas
pela sua autodeterminao. E segundo, que esta conquista tico-poltica
no sistema jurdico internacional pode ser neutralizada se no se atentar
para o seu significado e a sua abrangncia. O direito livre determinao
um princpio geral de que os povos dispem para escolher livre e coletiva-
mente a sua condio poltica, isto , a liberdade para decidir, enquan-
to povo, a forma ou o regime poltico concreto no qual desejam exercer o

20
seu direito autodeterminao e, ao mesmo tempo, definir o seu prprio
modelo de desenvolvimento econmico e sociocultural. A escolha da sua
condio poltica fica aberta, no est fixada a priori. Se estivesse fixada de
antemo, a livre determinao no teria sentido, e o ato tico-poltico da
eleio seria nulo. Por isso e em oposio s instncias de poder que pre-
tendem reduzir ou restringir arbitrariamente o direito livre determinao
a um nico caminho e fazer com que este tambm seja definido pelo Esta-
do e no pelos prprios povos, insiste-se na diferena crucial entre, de um
lado, o princpio geral ou abstrato do direito livre determinao e, por
outro, os diversos sentidos concretos que podem derivar deste princpio
(DAZ-POLANCO, 2006, p. 159).
As formas concretas de exerccio da livre determinao esto histori-
camente condicionadas pelas condies histricas atuais, pela organizao
das sociedades em Estado-naes. Portanto, qualquer das formas concretas
pela qual os povos optem, tem necessariamente que ver com o Estado. Mas
isso no quer dizer que eles tenham que se sujeitar forma de Estado atual-
mente existente. A livre determinao coloca em questo a ideia hoje domi-
nante de que a forma de Estado atual algo natural e imutvel e que toda sub-
jetividade poltica deve girar em torno dela. A livre determinao um meio e
uma condio da emancipao, tanto a respeito da opresso poltica como da
dominao econmica. Por isso a noo de autodeterminao coletiva plena
potencialmente transformadora do Estado, da sociedade e da economia. Foi
assim que as organizaes indgenas que iniciaram a luta poltica nos seus
respectivos pases entenderam o tema, inclusive antes da declarao da ONU.
Uma importante referncia nas reflexes na Amrica Latina com re-
lao livre determinao e autonomia o regime de autonomia regional
institudo pela Constituio nicaraguense de 1987. Este fato se explica pelo
triunfo da revoluo popular sandinista na Nicargua em 1979, que criou
condies favorveis para a incorporao das aspiraes autonmicas dos
povos indgenas e para a concepo de uma ideia de nao mais consonante
com a diversidade tnico-nacional do pas (GONZLEZ PREZ, 1997).
A soluo nacional para as reivindicaes dos indgenas nicaraguen-
ses influenciaria em certo grau a perspectiva adotada pelos movimentos

21
indgenas autonomistas da Amrica Latina. Vejamos em que sentido. No
Primeiro Encontro Continental de Povos Indgenas, realizado em Quito
(Equador), em julho de 1990, os representantes das organizaes indge-
nas manifestaram no documento final (Declarao de Quito): Que nos
atuais estados nacionais do nosso continente, as constituies e as leis fun-
damentais so expresses jurdico-polticas que negam os nossos direitos
socioeconmicos, culturais e polticos. Por isso, na nossa estratgia geral
de luta, consideramos prioritrio exigir as modificaes de fundo que per-
mitam o pleno exerccio da autodeterminao por meio de governos pr-
prios dos povos indgenas e do controle dos nossos territrios (Traduo
nossa). Para isso, acrescentam, necessria uma transformao integral e
profunda do Estado e da sociedade nacional; ou seja, a criao de uma nova
nao (DECLARAO DE QUITO, 1990) (Traduo nossa).
Essa declarao pode ser considerada um dos primeiros pronuncia-
mentos das organizaes indgenas na Amrica Latina no qual os povos in-
dgenas definiram a sua posio poltica com relao forma como que-
riam exercer o seu direito livre determinao. Este se resume na exigncia
(1) da transformao de fundo da constituio e das leis dos seus respectivos
pases e (2) da transformao integral do Estado, (3) a fim de possibilitar o
pleno exerccio da autodeterminao dos povos por meio de governos pr-
prios. Em outras palavras, a soluo para as reivindicaes deles implicaria
na soluo transformadora do Estado.
Nesse mesmo sentido, pronunciaram-se no Mxico as organizaes
indgenas, principalmente no mbito do dilogo de San Andrs entre o EZLN
e o governo federal (realizado entre outubro de 1995 e fevereiro de 1996). Os
zapatistas e os representantes de povos indgenas mostraram a necessidade
de uma renovao do pacto federal e de uma reforma profunda do Estado e da
Constituio da Repblica como condies para a instaurao e a realizao
da autonomia dos povos indgenas. As reformas na carta magna deveriam re-
conhecer o direito dos povos indgenas livre determinao e, para o exerc-
cio deste direito, o estabelecimento de um regime de autonomia, com os seus
elementos fundamentais (mbito territorial, autogoverno, competncias,
representao nos rgos de deciso nacional etc.).

22
 Aqui o movimento indgena colocou no centro do debate poltico na-
cional a sua vontade de exercer o seu direito livre determinao por meio
de um regime de autonomia, considerando uma profunda reforma da cons-
tituio e do Estado. A forma de Estado que se pretendia era a de um Estado
pluritnico, inclusivo, democrtico, federal e autonmico.
Cabe destacar que, antes do dilogo, o EZLN havia proposto nas II e III
Declaraes de Selva Lacandona a necessidade de se promover no pas um
novo processo Constituinte e uma nova Constituio, o que no se efetivou.
Na III Declarao, os zapatistas reafirmaram a ligao entre o tnico e o na-
cional, que o governo mexicano pretendia manter separados: A questo
indgena no ser solucionada se no houver uma transformao radical
do pacto nacional. A nica forma de incorporar, com justia e dignidade,
os indgenas da Nao reconhecendo as caractersticas prprias da sua
organizao social, cultural e poltica. As autonomias no so separao,
so a integrao das minorias mais humilhadas no Mxico contemporneo
(CCRI-CG do EZLN, 1995) (Traduo nossa).
Entrando no sculo XXI, as organizaes indgenas do Equador e da
Bolvia retomaram a ideia do Estado Plurinacional, que j havia sido pro-
posta nos programas polticos destas e de outras organizaes indgenas da
Amrica Latina. Mas, com a proposta de Estado Plurinacional, os indgenas
equatorianos e bolivianos reapresentaram de uma nova forma a reflexo so-
bre o problema do Estado e o problema da soluo transformadora.
As organizaes indgenas e camponesas da Bolvia, que integraram
o Pacto de Unidade2, elaboraram dois documentos de proposta de Cons-
tituio Poltica do Estado para a Assembleia Constituinte (instaurada

2 Do Pacto de Unidade participaram, entre outras organizaes, a Confederao de Povos

Indgenas de Bolvia (CIDOB), a Confederao Sindical de Comunidades Interculturais da
Bolvia (CSCB), a Confederao Sindical nica de Trabalhadores Camponeses de Bolvia
(CSUTCB), o Conselho Nacional de Ayllus e Markas do Qullasuyu (CONAMAQ), a Confede-
rao Nacional de Mulheres Camponesas Indgenas Originrias de Bolvia Bartolina Sisa
(CNMCIOB-BS) e o Bloco de Organizaes Camponesas e Indgenas do Norte Amaznico
da Bolvia (BOCINAB).

23
em 2006). Na primeira verso da proposta do Pacto de Unidade (de 5 de
agosto de 2006), esclareceram o que entendem por Estado Plurinacional
e o vnculo deste com a autodeterminao e a autonomia. O Estado Plu-
rinacional um modelo de organizao poltica para a descolonizao
das nossas naes e povos, reafirmando, recuperando e fortalecendo a
nossa autonomia territorial, para alcanar a vida plena, para viver bem,
com uma viso solidria (Traduo nossa). E acrescentam: A nossa de-
ciso de construir o Estado Plurinacional baseado nas autonomias ind-
genas originrias camponesas deve ser entendida como um caminho em
direo nossa autodeterminao como naes e povos (EL PACTO DE
UNIDAD, 2010, p. 145) (Traduo nossa). Na segunda verso (de 23 de
maio de 2007) reafirmaram que a Constituio garante a sua livre de-
terminao, que se expressa na vontade de conformar e ser parte do Es-
tado Unitrio Plurinacional Comunitrio, e a autonomia a condio e
o princpio de liberdade dos nossos povos enquanto categoria fundamen-
tal de descolonizao e autodeterminao (EL PACTO DE UNIDAD, 2010,
p. 169 e 200) (Traduo nossa).
Assim, a opo adotada pelos povos bolivianos para o exerccio da
sua livre determinao a de construir o Estado Plurinacional baseado na
autonomia e como meio para a descolonizao. Por esta via, esto se pro-
nunciando os indgenas de outros pases latino-americanos. No Encontro
Internacional Povos Indgenas, Estados Plurinacionais e Direito gua,
realizado na cidade de Quito, em maro de 2008, os participantes de or-
ganizaes indgenas do Equador, da Bolvia, do Peru, da Argentina, da
Guatemala, do Chile e da Colmbia concluram que o conceito de Estado
Plurinacional uma proposta poltica vivel para os nossos pases, que par-
te do reconhecimento da diversidade de nacionalidades, povos e culturas,
de valorizao e promoo destas e uma proposta que busca alcanar a
unidade na diversidade, gerando relaes interculturais que nos permitam
construir um futuro comum para todos (Traduo nossa). Por esse motivo
acordaram defender a proposta de Estado Plurinacional por ser a maneira
mais democrtica de resolver os problemas que os nossos pases arrastam

24
historicamente, uma vez que uma nova forma de organizao poltica,
econmica, territorial, jurdica, cultural e administrativa do Estado, em
condies de democracia intercultural e direta, equidade e justia econ-
mica (Declarao final, 2008, traduo nossa).
A partir de tudo o que foi dito anteriormente, desprende-se que os
povos indgenas na Amrica Latina no esto interessados na independn-
cia, secesso ou estabelecimento de um Estado-nao prprio. O que eles
querem propiciar uma nova forma de Estado (que chamam de Estado
Plurinacional) nos seus respectivos pases, que significa criar uma nova
forma de organizao do Estado e do seu funcionamento de modo plurina-
cional (em todos os aspectos: polticos econmicos, territoriais, jurdicos,
culturais e administrativos, como destacam na declarao mencionada aci-
ma) e dar origem a novas formas de relao social e intercultural baseadas
no reconhecimento e no respeito mtuo, na diversidade, na autonomia, na
igualdade, na complementariedade, na solidariedade, na democracia parti-
cipativa etc. O que eles buscam estimular uma soluo no s para as suas
reivindicaes particulares, mas tambm para o conjunto da sociedade dos
seus prprios pases. Nisso reside a contribuio inovadora do movimento
indgena, em acionar uma soluo transformadora em benefcio de todos.

processos constitucionais

Nas dcadas de 1980 e 1990, desencadeou-se, em diversos pases latino-

-americanos, uma onda de reformas constitucionais e a promulgao de
novas constituies, nas quais so reconhecidos os direitos dos povos in-
dgenas, como nas da Nicargua (1987), Brasil (1988), Colmbia (1991), M-
xico (1992), Paraguai (1992), Peru (1993), Argentina (1994), Bolvia (1995),
Equador (1998) e Venezuela (1999) (GONZLEZ GUERRA, 1999).
Os direitos reconhecidos e as suas abrangncias variam segundo as
condies histricas e sociopolticas de cada pas e conforme as foras pol-
ticas que os povos indgenas conseguem reunir a favor dos seus direitos. Al-
gumas dessas constituies voltaram a ser modificadas alguns anos depois,
como veremos mais adiante.

25
 Neste trabalho, iremos nos restringir aos direitos de autonomia. Mas
antes destacaremos duas caractersticas deste primeiro ciclo de reconhe-
cimento constitucional. A primeira sobre direitos a terras e territrios.
A esse respeito, so observadas duas tendncias gerais: uma a de reco-
nhecimento de direitos coletivos territoriais dos povos indgenas, como nas
constituies do Brasil, Bolvia, Colmbia, Equador, Nicargua e Venezuela,
na maioria das quais se adota os direitos relativos a esta matria compreen-
didos no Convnio 169 da OIT3; e a outra, como nos casos de Mxico e do
Peru, a que procura cancelar conquistas alcanadas pelos povos indgenas
com relao ao reconhecimento de direitos agrrios especiais e reverter o
substrato comunitrio da territorialidade.
A segunda caracterstica a falta de reconhecimento de direitos po-
lticos relativos livre determinao e autonomia (salvo na Constituio
da Nicargua). Um trao comum na maioria das constituies a desvincu-
lao dos direitos territoriais do direito autonomia dos povos indgenas.
A esse respeito, cabe destacar dois tipos de direitos territoriais com rela-
o aos povos indgenas: o territrio como entidade autnoma e o terri-
trio como posse e propriedade coletiva. Os pases que reconheceram nas
suas constituies os direitos autonmicos dos povos indgenas, inclusive
os dos tipos de territrio: as entidades territoriais autnomas e os direi-
tos de propriedade coletiva dos territrios indgenas, como na Nicargua
e, posteriormente, na Bolvia, na sua Constituio de 2009. Nestes pases,
os territrios de propriedade comunitria ou comunais podem se configu-
rar como entidades territoriais autnomas, mas tambm foram institudos
outros mbitos territoriais autnomos, como o municipal e o regional, que
permitem a articulao dos povos indgenas em espaos mais amplos.

3 O Mxico foi o primer pas da Amrica Latina a ratificar o Convnio 169 da OIT, em 1990,
embora este fato no tenha significado uma mudana na situao dos indgenas, ao
contrrio, com a reforma neoliberal da legislao agrria mexicana, em 1991, negava-se
os direitos contemplados no convnio. A Colmbia ratificou o Convnio 169 em 1991; a
Bolvia, em 1991; a Costa Rica, em 1993; o Paraguai, em 1993; o Peru, em 1994; Hon-
duras, em 1995; a Guatemala, em 1996; o Equador, em 1998; a Argentina, em 2000; a
Venezuela, em 2002; o Brasil, em 2002 e o Chile, em 2008.

26
 Porm, esta primeira tentativa de reconhecimento constitucional de
direitos indgenas foi colocada sob o escrutnio das organizaes indgenas.
No Mxico, os zapatistas reagiram contra o cancelamento dos direitos agr-
rios e encabearam a rejeio orientao culturalista da reforma consti-
tucional de 1992 e s exigncias indgenas de transformao da Constitui-
o para restituir os direitos agrrios e estabelecer os direitos territoriais e
autonmicos dos povos, entre outros temas tambm de alcance nacional.
As organizaes da Bolvia e do Equador iniciaram fortes mobilizaes a fa-
vor de novas constituies que promoveram a fundao do Estado Plurina-
cional e, como base deste, da autonomia. No Chile um dos poucos pases
da Amrica Latina nos quais aconteceu um reconhecimento constitucional
dos direitos dos povos indgenas , os mapuches iniciaram uma enrgica
luta pelos seus territrios, sua autodeterminao e sua autonomia.
Como resultado dessas mobilizaes, no Mxico, foi feita uma
reforma constitucional, em 2001, relativa aos direitos e cultura ind-
genas; na Bolvia e no Equador, foram criadas novas constituies, em
2009 e 2008, respectivamente, nas quais se destaca a definio do Estado
como plurinacional.
Esse processo deu origem a um segundo ciclo constitucional. No Chile,
o Estado ratificou o Convnio 169 da OIT, em 2008 (foi um dos ltimos pases
a fazer isso), mas sem realizar, at hoje, nenhuma mudana constitucional
relevante. No Mxico, a reforma constitucional de 2001, reconheceu o di-
reito dos povos indgenas livre determinao e autonomia. Isso foi uma
conquista importante do EZLN e do movimento indgena. O problema
que esse direito no veio acompanhado da ordem para a criao do re-
gime de autonomia. Em vez disso, a reforma constitucional estabeleceu
um conjunto de direitos restritos e transferiu para as legislaturas das en-
tidades federativas o seu reconhecimento e regulao; alm disso, criou
uma srie de polticas governamentais de carter heternimo. Por tais ra-
zes, o EZLN e as organizaes indgenas do pas rejeitaram a reforma por
consider-la uma gozao e uma traio aos Acordos de San Andrs,
assinados pelo governo federal e pelos zapatistas em 1996.

27
 A tentativa mexicana mostrou que no basta o simples reconhe-
cimento constitucional do direito livre determinao e autonomia;
preciso instituir na prpria Constituio a ordem para a sua realizao
concreta: o regime de autonomia que permita aos povos indgenas exercer
efetivamente a sua autonomia, o que implica, ao mesmo tempo, mudanas
na organizao poltica do Estado e, de modo cada vez mais evidente, a rup-
tura com o neoliberalismo.
Na Bolvia, as organizaes indgenas articuladas no chamado Pacto
de Unidade conseguiram afianar a ideia de um pacto constituinte e que a
sua proposta de constituio fosse assumida pela maioria dos constituintes.
Deste modo, o projeto da nova Constituio e do Estado Plurinacional boli-
viano , em essncia, uma obra do Pacto de Unidade. A nova Constituio
Poltica compreende tanto a regulao do regime de autonomia dos povos
e naes indgenas como a regulao da plurinacionalidade do Estado (das
instituies e estruturas do Estado). O modelo de Estado configurado na
Constituio tende a ser congruente com a qualificao do Estado como
plurinacional comunitrio e com autonomia que feita pela prpria
Constituio. Cabe destacar que o texto original da nova Constituio, ra-
tificado pela Assembleia Constituinte em 2007, tinha uma orientao mais
transformadora. Esse texto sofreu modificaes antes de ser revalidado
pelos bolivianos no referendo de aprovao. As mudanas introduzidas
se devem ao fato de as oligarquias dos departamentos da chamada meia
lua (Santa Cruz, Pando, Beni e Tarija) terem se rebelado e o governo ter
resolvido chegar a um acordo poltico com tais foras para destravar o
processo. Deste acordo derivaram mudanas importantes no texto cons-
titucional sancionado pelos constituintes, que consistiram na eliminao
de vrias disposies e na introduo de uma srie de procedimentos para
a configurao de municpios e regies indgenas autnomas originrias
camponesas.4

4 Entre as mudanas pactuadas e introduzidas no texto constitucional esto: a confor-

mao de uma regio autnoma no poder extrapolar limites estaduais; se a con-
formao de uma autonomia indgena originria camponesa afetar limites municipais,

28
 Apesar do que foi dito anteriormente, o Estado Plurinacional con-
figurado pela Constituio boliviana, aprovada e que entrou em vigor em
2009, uma contribuio inovadora e se converteu em uma referncia cen-
tral para a reflexo poltica e intelectual na Amrica Latina.
No Equador, o movimento indgena articulado principalmente na
CONAIE (Confederao de Nacionalidades Indgenas do Equador) conse-
guiu, no sem dificuldades, que a nova Constituio de 2008 qualificasse
o Estado como plurinacional e intercultural. Mas, no Equador, o Estado
Plurinacional no tem a mesma transcendncia constitucional que na Bo-
lvia porque, por exemplo, a constituio equatoriana no reconhece cla-
ramente os povos e as nacionalidades indgenas como sujeitos de direito
livre determinao e autonomia; tampouco configura entidades territo-
riais autnomas para os povos e as nacionalidades indgenas e regula muito
pouco a estrutura e a institucionalidade do Estado no que diz respeito plu-
rinacionalidade e interculturalidade. A Constituio equatoriana institui,
no mbito do Estado unitrio, as circunscries territoriais indgenas ou
afro-equatorianas e dispe que estas sejam regidas por princpios de in-
terculturalidade e plurinacionalidade. Essas circunscries configuram
um regime de administrao especial, no qual os povos indgenas podem
exercer um conjunto de direitos coletivos. Porm este regime no permite a
criao de entidades polticas autnomas.
A diferena entre entidades administrativas e entidades autnomas
crucial: a autonomia implica fundamentalmente uma descentralizao po-
ltica ou a cesso do poder poltico, para que os povos possam contar com a

dever ser iniciado um procedimento diante da Assembleia Legislativa Plurinacional para

a sua aprovao; da mesma maneira, para conformar uma regio indgena originria
camponesa que afete limites municipais, anteriormente dever ser realizado um proce-
dimento na Assembleia Legislativa Plurinacional. Essas mudanas dificultaram o pro-
psito dos povos indgenas de fundar uma nova delimitao territorial do pas. Agora, as
novas entidades territoriais tero que ser criadas sob as condies das divises territo-
riais pr-existentes. Alm disso, foi introduzida uma disposio que estabelece que as
competncias das regies autnomas devem ser conferidas por dois teros de votos
do total dos membros do rgo deliberativo estadual (art. 280, inciso III). Isso cria uma
contradio com relao ao preceito constitucional que estabelece que as entidades
territoriais autnomas no estaro subordinadas entre si (Traduo nossa) (art. 276).

29
capacidade poltica e de autogoverno, no s nos assuntos da vida coletiva
dos seus povos, como tambm nos assuntos e decises do Estado.
Em suma, a tentativa equatoriana mostra que no suficiente que a
constituio qualifique o Estado como plurinacional, preciso configur-lo
como Estado Plurinacional. O que significa ento a configurao do Estado
Plurinacional, do ponto de vista dos indgenas bolivianos e equatorianos?
De acordo com o que eles vm declarando, significa transformar a totali-
dade do Estado-nao e, ao mesmo tempo, configurar um novo Estado, de
forma que a organizao (poltica, econmica, jurdica, territorial, cultural,
institucional e administrativa) do novo Estado e o seu funcionamento sejam
plurinacionais, interculturais e democrticos.
O projeto de Estado Plurinacional proposto pelos povos indgenas na
Amrica Latina um campo aberto; em processo de experimentao, par-
ticularmente na Bolvia, e em construo.

direitos de autonomia

No contexto latino-americano, as possibilidades de construir o Estado plu-

rinacional e democrtico implica necessariamente iniciar a construo de
entidades autnomas. Em geral, o estabelecimento do regime de autono-
mia implica um marco jurdico-constitucional que garanta a capacidade de
autogoverno dos povos, naes ou nacionalidades indgenas. Para alcanar
este objetivo, preciso: (1) a criao de entidades territoriais autnomas
como novas ordens de governo os governos autnomos na organizao
territorial do Estado, pois uma condio do Estado Plurinacional que a
organizao territorial do Estado seja plurinacional, ao passo que ele fun-
cionaria como um articulador da plurinacionalidade; (2) a configurao
constitucional de entidades territoriais autnomas obriga que estas sejam
parte de uma descentralizao territorial do poder e dos recursos, uma vez
que a autonomia implica uma descentralizao, no sentido de devoluo,
poltica, administrativa e de recursos econmicos e fiscais que garantam o
exerccio do autogoverno e dos poderes outorgados a cada uma das

30
entidades autnomas; (3) o estabelecimento de novas relaes entre as en-
tidades territoriais, nas quais no exista subordinao de umas com relao
s outras, e tambm a busca por novas relaes entre o governo central (ou
no caso, federal) e as unidades territoriais autnomas, baseadas no cogo-
verno e na coordenao; e (4) a disposio de novos princpios que regero
a organizao territorial e as entidades territoriais.
A autonomia requer um espao de realizao: um territrio. Mas,
para que o territrio se configure como um espao no qual os povos ind-
genas podem exercer os seus direitos autonmicos (de autogoverno, juris-
dio, instituies prprias, territorialidade, direitos culturais, definio
do seu desenvolvimento econmico, social e cultural etc.), ele precisa ser
institudo como entidade territorial autnoma e como parte constitutiva de
uma nova organizao territorial do Estado. Alm disso, considerando que
a autonomia implica a devoluo de competncias e faculdades (de ordem
poltica, jurisdicional, jurdica, cultural, econmica, social etc.), a cria-
o constitucional das entidades territoriais autnomas obriga o Estado a
transferir poderes e funes para os territrios.
Nesta seo, faremos uma exposio sucinta das formas como as
constituies da Nicargua, da Bolvia, da Colmbia, do Equador, do Pa-
nam, do Mxico e da Venezuela tratam de abordar as reivindicaes de
autonomia dos povos indgenas5.

regies autnomas

A Constituio Poltica da Nicargua (de janeiro de 1987) estabelece um

regime de autonomia regional para o exerccio dos direitos coletivos dos

5 Cada constituio denomina as coletividades indgenas de uma maneira diferente. Na

Constituio da Colmbia, elas so denominadas indistintamente de grupos tnicos e
povos indgenas; na da Bolvia, naes e povos indgenas originrios camponeses; na do
Equador, povos e nacionalidades indgenas; na da Nicargua, povos indgenas e comuni-
dades tnicas; na do Panam, comunidades indgenas; na da Venezuela, povos e comu-
nidades indgenas; na do Brasil, ndios e populaes indgenas.

31
povos indgenas (misquitos, sumos e ramas) e comunidades tnicas (criou-
los, garfunas e mestios) da Costa Atlntica. O texto constitucional insti-
tuiu um novo nvel de governo: as regies autnomas, como parte da nova
organizao do territrio do Estado, estabelecendo o princpio geral de
que o territrio nacional se divide, para a sua administrao, em esta-
dos, regies autnomas da Costa Atlntica e municpios6. O Estatuto de
Autonomia define o mbito territorial de duas regies autnomas (a Re-
gio Autnoma Atlntico Norte, RAAN, e a Regio Autnoma Atlntico Sul,
RAAS), que constituem, em conjunto, aproximadamente a metade do ter-
ritrio nacional, com uma populao indgena muito reduzida em termos
demogrficos. Este ltimo fato mostra que o mais decisivo na busca por so-
lues para as exigncias de autodeterminao e autonomia dos povos ind-
genas eminentemente tem carter poltico, e no demogrfico.
O regime de autonomia compreende trs nveis internos: regional,
municipal e comunal. A Lei 28 ou Estatuto da Autonomia das Regies da
Costa Atlntica da Nicargua estabelece: 1) o mbito territorial das duas
Regies Autnomas; 2) os rgos de governo regionais; 3) as atribuies, fa-
culdades e competncias das regies autnomas e das autoridades regionais;
4) a autonomia dos municpios e das comunidades compreendidas dentro
da jurisdio territorial de cada regio autnoma; 5) a designao de recur-
sos pblicos para as entidades autnomas; e 6) os direitos culturais, edu-
cativos etc. dos povos indgenas e das comunidades tnicas, entre outras
disposies fundamentais.

6 A Constituio inclui dois artigos que so os principais fundamentos do regime de au-

tonomia: no artigo 180, so indicados os direitos das comunidades da Costa Atlntica;
e o artigo 181 estabelece que o Estado organizar, por meio de una lei, o regime de
autonomia nas regies habitadas pelas comunidades da Costa Atlntica para o exerc-
cio dos direitos destas. A lei qual se faz meno a Lei 28 ou Estatuto de Autonomia
(aprovado pela Assembleia Legislativa em outubro de 1987). Em 1995, foi feita uma refor-
ma na constituio, que afirmou o regime de autonomia. Por outro lado, a Constituio
estabelece o pluralismo tnico como um dos princpios da nao nicaraguense (art.5) e
que o povo da Nicargua de natureza multitnica (Traduo nossa) (art.8), mas no
define o Estado como pluritnico.

32
autonomia indgena originria camponesa

A Constituio da Bolvia, de 2009, institui uma nova estrutura e organiza-

o territorial do Estado,7 baseada em um regime de autonomia para todas
as entidades territoriais do pas, que compreende quatro nveis ou pata-
mares autonmicos (em princpio, com igual importncia constitucional e
no subordinados uns aos outros), a saber: a autonomia estadual, a auto-
nomia regional, a autonomia municipal e a autonomia indgena originria
camponesa8. Esta ltima engloba trs nveis simultneos: a autonomia dos
territrios, dos municpios e das regies indgenas originrias camponesas.
As regies autnomas indgenas seriam formadas com a agregao de mu-
nicpios e/ou autonomias indgenas originrias camponesas.
Assim, na Bolvia, todas as entidades autnomas tm relevncia cons-
titucional, pois a Carta Magna se refere: 1) aos procedimentos para a confi-
gurao das entidades territoriais autnomas, 2) existncia dos seus rgos
de governo autnomo, 3) s suas funes, competncias e organizao, e
4) ao poder dos rgos deliberativos das entidades autnomas para elaborar
os seus respectivos Estatutos de Autonomia. Alm disso, estabelece um
conjunto de princpios e disposies que consagra para os povos e naes
indgenas originrias camponesas um regime de autonomia distinto do das
demais entidades territoriais autnomas do pas, uma vez que ele responde
a justificativas de natureza diversa. As autonomias indgenas atendem
constitucionalmente ao exerccio da livre determinao e vontade de
autogoverno das naes e dos povos indgena-originrio-camponeses.

7 Alm das disposies constitucionais sobre o regime de autonomia, foi aprovada a Lei
Marco de Autonomias e Descentralizao (ou Lei n. 031, de 19 de julho de 2010).
8 A Constituio boliviana estabelece no artigo 2, dentro das bases fundamentais do Es-
tado, a garantia do direito livre determinao das naes e povos indgenas originrios
camponeses. E, na parte sobre a Estrutura e organizao territorial do Estado, regula
a autonomia indgena originria camponesa (artigos 289 a 296), assim como as suas
competncias (artigos 297 a 305).

33
entidades territoriais indgenas e resguardos

A Constituio colombiana, adotada em 19919, determina uma nova orga-

nizao territorial do pas, formada pelas entidades territoriais dos estados,
dos distritos, dos municpios e dos territrios indgenas (art. 286). As en-
tidades territoriais indgenas disfrutariam das disposies gerais atribudas
a todas as entidades territoriais10, alm disso, teriam um regime especial.
Quanto a este regime especial, a Constituio estabelece que a sua criao
acontecer de acordo com o disposto na Lei Orgnica de Ordenamento
Territorial (LOOT) e a sua delimitao ser feita pelo Governo Nacional,
com a participao dos representantes das comunidades indgenas, antes
da deciso da Comisso de Ordenamento Territorial (art. 329). Assim, a
criao das Entidades Territoriais Indgenas est sujeita a uma lei orgnica
(a LOOT), e esta lei no foi expedida at hoje. Consequentemente, no foi
possvel criar as ETI.
No entanto, na Constituio, foram introduzidas vrias disposies
para que os povos indgenas possam disfrutar de certos direitos coletivos
nos seus territrios (comunidades e resguardos) enquanto a Lei no expe-
dida.11 De fato, a Constituio estabelece trs categorias de territrios para

9 A Constituio da Colmbia (1991) estabelece que O Estado reconhece e protege a di-

versidade tnica e cultural da nao colombiana (art. 7).
10 A Constituio diz que as entidades territoriais gozam de autonomia para a gesto dos
seus interesses e estabelece que elas tero os seguintes direitos: 1. Ser governadas por
autoridades prprias 2. Exercer as competncias que lhes correspondam 3. Administrar
os recursos e estabelecer tributos necessrios para o cumprimento das suas funes, e
4. Participar das receitas nacionais (art. 287).
11 O artigo transitrio 56 da Constituio diz que enquanto no for expedida a lei a que a
se refere o artigo 329, o Governo poder ditar as normas fiscais necessrias e as demais
relativas ao funcionamento dos territrios indgenas e sua coordenao com as demais
entidades territoriais. Neste sentido, o governo expediu uma lei-decreto, em 1993, que
permite a criao de associaes de representantes e/ou autoridades indgenas para
determinadas aes (projetos de sade, educao, moradia e de carter industrial e
comercial) reguladas pela mesma lei (Lei nm. 1088 de 1993).

34
os povos indgenas: as entidades territoriais indgenas, os territrios ind-
genas ou resguardos e os resguardos com status de municpio para efeitos
fiscais.12
Os territrios indgenas ou resguardos podem exercer um conjunto
de direitos e funes sem precisarem se constituir como entidades terri-
toriais, motivo pelo qual no dependem da expedio da LOOT. Segundo
a Constituio, os territrios indgenas sero governados por conselhos
formados e regulamentados de acordo com os usos e costumes das suas
comunidades, que podero exercer funes administrativas dentro do
seu territrio (enumeradas no artigo 330), alm das funes jurisdicionais
(artigo 246).
A diferena entre os territrios indgenas e as entidades territoriais
indgenas consiste fundamentalmente em que estas ltimas fariam parte
da diviso territorial do Estado e, em virtude disso, teriam os direitos e
as competncias que a Constituio atribui s entidades territoriais, alm
dos direitos, funes e competncias especiais (jurisdicionais e de gover-
no) para a manuteno da identidade e da cultura dos povos indgenas.
Por outro lado, os territrios indgenas no fazem parte da diviso territo-
rial do Estado e no podem gozar dos mesmos poderes e capacidades que
teriam as entidades.
Constitucionalmente, nenhuma das entidades territoriais do pas
(estados, distritos, municpios e entidades territoriais indgenas) tem au-
tonomia poltica, motivo pelo qual, em rigor, no constituem entidades
autnomas. Alm disso, a Constituio colombiana institui um regime
especial tanto para as entidades territoriais indgenas como para os ter-
ritrios ou resguardos indgenas. Este regime especial no configura um
regime de autonomia, o que significa que os territrios e resguardos ind-
genas no constituem entidades polticas autnomas. Por isso, toda ao
dos povos indgenas voltada para afirmar a autonomia dos seus governos

12 Corte Constitucional, Sentena T-257/93, 30-VI-93, M.P., Dr. Alejandro Martnez Cabal-
lero, em Roldn Ortega e Gmez Vargas, 1994: 46, nota 13.

35
e territrios constantemente afetada pelo governo nacional e por outras
estncias do governo (estadual, regional e municipal).

circunscries territoriais indgenas e pluriculturais

A Constituio do Equador, de 2008, estabelece uma nova organizao ter-

ritorial do Estado em regies, provncias, cantes e parquias rurais e dispe
tratamentos diferentes para distintas realidades territoriais. Para esta ltima
diviso territorial, institui dois tipos de regimes de governo: um regime de
governos autnomos descentralizados para as regies, provncias, cantes
e parquias rurais13; e regimes especiais nos territrios com caractersticas
ambientais, tnico-culturais ou populacionais, como so os distritos
metropolitanos, a provncia de Galpagos, as circunscries territoriais in-
dgenas e pluriculturais e o territrio das provncias amaznicas. A trans-
cendncia jurdico-constitucional dessas diversas categorias diferente.
A respeito das Circunscries Territoriais Indgenas e pluriculturais,
a Constituio (art. 257) estabelece que nas parquias, cantes ou provn-
cias formadas majoritariamente por comunidades, povos ou nacionalidades
indgenas, afro-equatorianos, montubios ou ancestrais podero formar
circunscries territoriais indgenas ou afro-equatorianas e adotar o regi-
me de administrao especial, o que significa que, alm de exercerem as
competncias do governo territorial autnomo correspondente (parquias,
cantes ou provncias), sero regidos por princpios de interculturalidade,
plurinacionalidade e de acordo com os direitos coletivos. Tambm consi-
dera que Duas ou mais circunscries administradas por governos territo-
riais indgenas ou pluriculturais podero ser integrados e formar uma nova

13 Tambm prev a possibilidade de que possam formar mancomunidades com o agrupamen-

to de duas ou mais regies, provncias, cantes ou parquias contguas, com a finalidade
de melhorar a gesto das suas competncias e favorecer os seus processos de integrao.
A sua criao, estrutura e administrao sero reguladas pela lei (artigo 243 da
Constituio).

36
circunscrio, transferindo para uma lei o estabelecimento das normas de
formao, funcionamento e competncias dessas circunscries.14
A Constituio equatoriana s qualifica as regies e os distritos me-
tropolitanos como autnomos e apenas os dota de poderes estatutrios. Por
outro lado, os territrios sob regime de administrao especial, definidos
para os povos indgenas e regies ecolgicas (como a provncia das Galpa-
gos, as circunscries territoriais indgenas e pluriculturais e o territrio
das provncias amaznicas), no tm poder estatutrio, no so qualifica-
dos como autnomos e as suas funes e atribuies esto limitadas pela
prpria Constituio, assim como por leis gerais e especficas do pas.

comarcas e reservas

As legislaes do Panam e da Costa Rica estabelecem comarcas ou reservas

indgenas. No Panam, em funo do levantamento dos indgenas kunas de
San Blas e da sua declarao de constiturem a Repblica de Tule em 1925,
na dcada de 1930, o governo criou vrias leis e decretos que criavam algu-
mas reservas e comarcas indgenas,15 sem generalizar todos os grupos ind-
genas do pas. Com o tempo, foram sendo criadas outras comarcas.
As comarcas so concebidas basicamente como uma forma de pro-
priedade territorial dos povos indgenas com proteo especial. As leis so-
bre comarcas ou reservas reconhecem a estrutura de governo indgena,
mas no garantem legalmente poderes autonmicos respectiva comarca

14 Mas nenhum dos casos uma entidade distinta das parquias, cantes ou provncias.
O Cdigo Orgnico de Organizao Territorial, Autonomia e Descentralizao (COOTAD)
define que o objetivo da fuso de circunscries o de ir reconstruindo os territrios
ancestrais (art. 96 do COOTAD), mas sempre considerando a organizao poltico-ad-
ministrativa instituda na Constituio. Neste mesmo sentido, o COOTAD estabelece que
nas circunscries haver um governo autnomo descentralizado que corresponder
ao nvel provincial, cantonal ou paroquial, segundo a circunscrio territorial na qual te-
nham se constitudo (art. 98 do COOTAD).
15 A Lei 18 de 1934 criou as reservas indgenas ngobe de Cricamola, Cusapn e Bluefield e a
reserva kuna de Alto Bayano. A Lei 20 de 1938 instituiu as comarcas de Bar e San Blas.

37
ou reserva; o territrio est sujeito a uma autoridade administrativa que
depende do Executivo nacional. A Lei 16 de 1953, por meio da qual se or-
ganiza a comarca kuna de San Blas, expressa tal orientao. Por um lado,
reconhece a existncia do Congresso Geral Kuna e dos Congressos de povos
e tribos e lhes atribui jurisdio nos assuntos concernentes a infraes le-
gais, exceto no que se refere aplicao das leis penais (art. 12); tambm
reconhece a existncia de outras autoridades indgenas kuna.16 Por outro
lado, a Lei no atribui s autoridades indgenas os poderes para governar e
administrar a comarca, no entanto, outorga a um intendente a autoridade
administrativa superior de toda a comarca, e este estaria sujeito ao Exe-
cutivo nacional.
Este enfoque, que reconhece direitos territoriais e exclui os direitos
autonmicos, afirma-se na Constituio panamenha de 1972, assim como
na reforma constitucional de 2004. Aquela introduz os direitos territoriais
indgenas no captulo sobre Regime agrrio. Neste contexto, estabelece o
dever do Estado de garantir s comunidades indgenas a reserva das terras
necessrias e a sua propriedade coletiva para a conquista do seu bem-estar
econmico e social (art. 123 da Constituio de 1972).17 A Constituio no
considera as comarcas indgenas na diviso poltico-territorial do Estado
(dividida em provncias, distritos e corregimentos). Tampouco as mencio-
na nos captulos que se referem aos regimes municipal, provincial e de re-
presentantes de corregimentos. A partir disso, infere-se que a Constituio
panamenha (de 1972 e as sucessivas reformas constitucionais que foram rea-
lizadas, inclusive a de 2004) descarta o reconhecimento das comarcas como
entidades polticas e como ordens de governo na organizao do pas. Como
foi dito, as comarcas esto compreendidas somente no regime agrrio.

16 A Lei aponta no artigo 11: Haver na Comarca de San Blas trs Shilas principais, que
residiro em Tubual, Ustupu e Nargan, tero como jurisdio as que tradicionalmen-
te so exercidas com relao s suas respectivas tribos. As faculdades dos trs Caci-
ques Principais e dos Shilas de ilhas e povos sero determinadas na Carta Orgnica da
Comunidade.
17 A reforma constitucional de 2004 ratifica este preceito, mas no artigo 127.

38
 Esta orientao se afirma nas poucas comarcas criadas depois da
Constituio de 1972, como a Comarca Ember-Wounaan, organizada pela
Lei 22 de 1983; a Reserva Kuna de Madungandi, fruto da Lei 24 de 1996; e
a comarca Ngbe-Bugl, de outra lei de 199718. A Lei que criou a Comarca
Ember-Wounaan subdividiu a comarca em distritos e corregimentos, re-
conhece a distintas autoridades indgenas e organismos (de expresso e
deciso) prprios do povo Ember Wounaan e atribui a administrao da
comarca a um chefe que se denomina Governador Comarcal, cujas no-
meao e remoo sero feitas pelo rgo do Poder Executivo, que ser um
representante na Comarca (art. 14). O reconhecimento do territrio e da
diversidade de autoridades e instituies dos ember-wounaan de suma
importncia, mas a comarca e as autoridades do povo no alcanam um pa-
tamar autonmico, porque cabe ao rgo executivo do pas o poder de no-
meao e remoo do governador comarcal.
Assim sendo, legalmente, o objetivo do sistema de reservas e comar-
cas do Panam e tambm da Costa Rica19 resguardar certos territrios
para os indgenas, mas isso no inclui direitos propriamente autonmicos.
O que se reconhece a existncia de autoridades indgenas para o governo
dos seus prprios assuntos, porm isso no acompanhado da outorga de
poderes polticos, motivo pelo qual dificilmente as reservas e comarcas po-
dem constituir governos autnomos dentro do ordenamento territorial do
pas. Essa carncia de poder poltico dificulta o controle dos indgenas sobre
os seus territrios. Portanto, seria preciso levar em considerao que uma
coisa os povos indgenas tentarem governar autonomamente as suas co-
marcas, e outra que o ordenamento jurdico e poltico nacional lhes per-
mita fazer isso efetivamente.20 No por acaso, ento, que os distintos povos

18 Cada comarca criada por uma lei particular, na qual se especifica a demarcao terri-
torial da rea comarcal, a sua estrutura administrativa e os seus objetivos econmicos e
sociais.
19 A legislao da Costa Rica cria reservas indgenas restritas ao mbito de cada comunida-
de indgena.
20 A falta de clareza sobre o que constitui um regime de autonomia levou alguns antro-
plogos a sustentar que, com o sistema de reservas ou comunas, os povos indgenas

39
indgenas do Panam na atualidade reivindicam um regime de autonomia
(JORDN RAMOS, 2010).

municpios indgenas e comunas

No contexto do processo sociopoltico bolivariano da Venezuela, criou-se

uma legislao sobre direitos dos povos indgenas. Em primeiro lugar, es-
to os direitos reconhecidos na carta magna e na Lei Orgnica de Povos e
Comunidades Indgenas da Venezuela (2005). Esta lei cria a figura de mu-
nicpios indgenas e, para isso, estabelece que a forma de governo e a ad-
ministrao dos municpios indgenas corresponder s caractersticas so-
cioculturais, polticas, econmicas e aos direitos e costumes prprios destes
povos e comunidades (art. 72). Em congruncia com o dito anteriormente,
dispe que os requisitos de postulao e o procedimento de escolha das au-
toridades municipais indgenas se baseiam nos usos e costumes dos povos e
comunidades indgenas. Esses municpios sero regidos por uma lei espec-
fica e pelas normas ditadas pelo Conselho Nacional Eleitoral (art. 73).
Em segundo lugar, a legislao venezuelana reconhece aos povos e
comunidades indgenas direitos sobre a propriedade coletiva do seu h-
bitat e terras que ancestral e tradicionalmente ocupem, assim como ju-
risdio especial dentro do seu hbitat e terras.21 Porm o reconhecimento
de autoridades, instituies, normas e procedimentos de justia indgena
supem uma delimitao do mbito territorial de jurisdio indgena, e o

do Panam adquiriram a autonomia. Como se viu, a base jurdico-poltica do pas no

permite sustentar tal asseverao.
21 O artigo 260 da Constituio estabelece que as autoridades legtimas dos povos indgenas
podero aplicar no seu hbitat instncias de justia com base nas suas tradies ancestrais
e que afetem somente os seus integrantes, segundo as suas prprias normas e procedi-
mentos, desde que no sejam contrrios prpria Constituio, lei e ordem pblica.
A lei determinar a forma de coordenao desta jurisdio especial com o sistema judici-
rio nacional. A Lei Orgnica de Povos e Comunidades Indgenas incorpora no Ttulo VII.
Da Administrao da Justia, dois captulos: um sobre a Jurisdio Especial Indgena, no
qual estabelece, entre outras questes relevantes, a competncia da jurisdio especial
indgena; e outro captulo sobre os direitos dos povos e comunidades indgenas e dos seus
integrantes perante a jurisdio ordinria.

40
termo hbitat muito ambguo. A constituio venezuelana no reco-
nhece explicitamente o direito livre determinao dos povos indgenas
nem institui entidades territoriais autnomas.22
Por ltimo, no processo sociopoltico da Venezuela, falou-se so-
bre a necessidade de transformar o Estado burgus e burocrtico em um
novo Estado popular e comunal (LVAREZ R., 2010). Com este propsito,
a Assembleia Nacional da Repblica Bolivariana da Venezuela emitiu, em
dezembro de 2010, a Lei Orgnica das Comunas. Esta lei institui a comu-
na como a base do poder popular e da organizao do Estado comunal.
A comuna uma nova institucionalidade poltico-administrativa territo-
rial, que tem como finalidade organizar e empoderar o povo, por meio do
autogoverno de todos os cidados venezuelanos, inclusive dos povos ind-
genas.23 Para isso, a lei regula a configurao, organizao e funcionamento
das comunas; cada comuna seria formada por um parlamento comunal, um
conselho executivo, um conselho de planejamento comunal, um conselho
de economia comunal, um banco da comuna, um conselho de controla-
doria comunal e comits de gesto24. Tambm cria uma jurisdio especial

22 A Constituio Bolivariana da Venezuela reconhece os indgenas como povos, mas dei-

xa claro que o termo povo no poder ser interpretado nesta Constituio no mesmo
sentido que no direito internacional (artigo 126, 2 pargrafo). Esta restrio (estabe-
lecida nos mesmos termos que no Convnio 169 da OIT) significa que no reconhece o
direito dos povos indgenas livre determinao.
23 A lei define a comuna, no artigo 5, da seguinte maneira: um espao socialista que,
como entidade local, definido pela integrao de comunidades vizinhas com uma me-
mria histrica compartilhada, traos culturais, usos e costumes, que so reconhecidos
no territrio que elas ocupam e nas atividades produtivas que utilizam para o seu sus-
tento e sobre o qual exercem os princpios de soberania e participao protagnica como
expresso do Poder Popular, em coordenao com um regime de produo social e o
modo de desenvolvimento endgeno e sustentvel, contemplado no Plano de Desenvol-
vimento Econmico e Social da Nao.
24 No artigo 31, relativo aos comits de gesto, acrescenta-se que as comunas que fo-
rem formadas nos povos e comunidades indgenas, atendendo s suas culturas, pr-
ticas tradicionais e necessidades coletivas, podero criar, alm dos comits de gesto
estabelecidos neste artigo, os seguintes: a. comit do ambiente e ordenao da terra;
b. comit de medicina indgena; c. comit de educao prpria, educao intercultural
bilngue e idiomas indgenas.

41
comunal e estabelece um sistema de agregao comunal. A Lei dispe
que a Repblica, os estados e os municpios transferiro para as comunas
e os sistemas de agregao que desta surgirem, funes de gesto, adminis-
trao, controle de servios e execuo de obras (art. 64).
Esta proposta uma tentativa de construo de uma sociedade par-
ticipativa e deliberativa, com capacidade de deciso nas reas econmica e
social, fundamentalmente. Sabemos que foram sendo criadas comunas em
territrios dos povos indgenas, o que mostra a tentativa de adaptao das
comunas diversidade sociocultural do pas25; embora acreditemos que as
normas que regulam as comunas e o Estado comunal se enriqueceriam com
a incorporao de uma perspectiva pluritnica, que envolva as pluralidades
socioculturais, poltico-territoriais e de governo dos povos indgenas.

comunidades indgenas

No Mxico, a reforma constitucional de 2001 estabelece um conjunto

de direitos dos povos indgenas sem os meios para a sua realizao, pois
transfere para as constituies e leis das entidades federativas o dever de
estabelecer: o reconhecimento dos povos e comunidades indgenas; o re-
conhecimento e a regulao dos direitos dos povos e comunidades ind-
genas, enumerados na constituio (artigo 2, item A); o estabelecimento
das caractersticas de livre determinao e autonomia que melhor expres-
sem as situaes e aspiraes dos povos indgenas em cada entidade; e as
normas para o reconhecimento das comunidades indgenas como entida-
des de interesse pblico. Como regra geral, as leis adotadas nas entidades
federativas, s reconhecem as comunidades indgenas e a sua existncia
dentro dos municpios (enquanto agrupamentos submunicipais), e estas
nem sequer so reconhecidas como comunidades autnomas. Alm disso,
violentou-se o direito dos povos indgenas de cada entidade de decidir,

25 De fato, a lei menciona a diversidade cultural entre os princpios e valores que regem as
comunas (artigo 5).

42
participar ou ser consultados sobre as leis que eram diretamente do seu
interesse, motivo pelo qual eles no puderam expressar as suas aspira-
es, como diz a Constituio. Deste modo, a reforma no implicou mo-
dificao alguma da organizao territorial do Estado.
A pobreza das disposies da reforma constitucional contrasta com
a riqueza do projeto autonmico elaborado pelas organizaes indgenas
que participaram da Assembleia Nacional Indgena Plural pela Autonomia
(ANIPA) e que em parte assumiu o EZLN durante o dilogo de San Andrs
(1995-1996). A proposta de autonomia consistia em linhas gerais em esta-
belecer na Constituio o regime de autonomia com as suas caractersticas
bsicas e as vias de acesso a ela. Do modo como propuseram os indgenas,
deveria ser estabelecido um sistema que deixasse para a livre determina-
o dos seus povos a definio das escalas de autonomia que quisessem
ter acesso. Para isso, tais mbitos deveriam estar dispostos na constituio
como opes. As citadas escalas eram a comunal, a municipal e a regio-
nal; cada uma delas reconhecida como entidade autnoma. Isso deveria vir
acompanhado da criao de um nvel adicional de governo na organizao
poltico-territorial do Estado mexicano (junto com a federao, os estados
e os municpios). Os indgenas propuseram a criao de um quarto nvel
de governo: as regies autnomas. Consequentemente, a autonomia, em
qualquer das suas escalas, implicaria a disposio na constituio nacional
das seguintes caractersticas: a base territorial das entidades autnomas, os
rgos de governo das entidades autnomas e as competncias, funes e
recursos que lhes seriam conferidos e transferidos (SNCHEZ, 1999).

concluses

Como tentamos mostrar, desde a dcada de 1980, as organizaes indge-

nas na Amrica Latina vm desenvolvendo, ampliando e enriquecendo o
contedo das suas reivindicaes. A luta pelo reconhecimento e o efetivo
exerccio dos direitos coletivos dos seus povos, em especial, o seu direito
poltico autodeterminao, de forma coletiva, foi rduo. Neste esforo,

43
as organizaes indgenas expuseram a sua deciso de exercer o seu direito
livre determinao por meio de um regime de autonomia que considere
necessrias certas transformaes na constituio e no Estado dos seus res-
pectivos pases.
Esta proposta coloca a soluo para as reclamaes indgenas na esfe-
ra nacional, entendendo que, se a nao no mudasse no seu conjunto, no
haveria soluo para a sua situao de excluso, opresso e heteronomia.
As organizaes indgenas da Bolvia e do Equador enriqueceram o pro-
jeto dos povos, naes e nacionalidades indgenas com a ideia do Estado
Plurinacional. Neste caso, a nfase colocada na necessidade de mudar a
natureza do Estado, para dar origem a um Estado cuja organizao e fun-
cionamento seja plurinacional, democrtico (com a incorporao de novos
mecanismos participativos) e autonmico. Nesse sentido, um projeto de
transformao que inclui toda a sociedade. O Estado plurinacional seria o
meio para a descolonizao das instituies e das relaes sociais e intercul-
turais, para a afirmao da autonomia dos povos indgenas e para a criao
das condies materiais para o bem viver de todos. Em suma, o Estado
Plurinacional abriu um novo horizonte poltico e intelectual. A Bolvia ,
hoje, o mais potente centro de experimentao desse projeto.
Na dcada de 1980, como produto das lutas indgenas e da sua arti-
culao com outras foras sociopolticas dos seus respectivos pases, que
buscavam mudanas nacionais, comeou um processo de reformas consti-
tucionais e de criao de novas constituies em diferentes pases da Am-
rica Latina, dentre as quais se destaca o reconhecimento da diversidade so-
ciocultural das naes e o reconhecimento de direitos coletivos dos povos
indgenas. O alcance das mudanas constitucionais e dos direitos reconhe-
cidos variou em cada pas. No Mxico, no Equador e na Bolvia voltaram a
ser feitas mudanas constitucionais na dcada de 2000.
Neste trabalho, tentamos expor as diversas formas adotadas pelas
constituies da Nicargua, Bolvia, Colmbia, Equador, Panam, Vene-
zuela e Mxico para responder s reivindicaes de autonomia dos po-
vos indgenas. A questo fundamental na nossa anlise foi observar se as

44
constituies haviam dado origem a uma nova organizao territorial do po-
der do Estado a fim de instituir entidades territoriais autnomas, como novas
ordens de governo os governos autnomos , que garantissem aos povos,
naes ou nacionalidades indgenas a sua capacidade de autogoverno.
As constituies da Nicargua, da Bolvia e da Colmbia criam um
novo mbito territorial para os povos indgenas na organizao territorial
do Estado: as Regies Autnomas na Nicargua, a Autonomia Indgena Ori-
ginria Camponesa na Bolvia e as Entidades Territoriais Indgenas na Co-
lmbia. Porm somente as entidades territoriais institudas na Nicargua e
na Bolvia se configuram constitucionalmente como entidades autnomas.
As constituies do Equador, da Venezuela, do Panam e do Mxico no
criam entidades autnomas para os povos indgenas na organizao terri-
torial do Estado. Embora haja diferenas importantes no que diz respeito
ao alcance dos direitos dos povos indgenas e das normas estabelecidas no
marco jurdico destes ltimos pases. A Constituio do Equador estabe-
lece um regime especial, para as circunscries territoriais indgenas, que
podero ser institudas no mbito da organizao poltico-administra-
tiva do Estado. As circunscries no constituem um nvel de governo
adicional na organizao territorial do Estado nem tampouco entidades
autnomas. Na Venezuela, a Lei Orgnica de Povos e Comunidades In-
dgenas (2005), que deriva dos direitos institudos na constituio, cria
a figura de municpios indgenas, porm tais municpios no se con-
figuram como municpios autnomos, e a lei das comunas delineia um
processo em direo configurao de uma nova forma de organizao
do Estado, orientada para o empoderamento social e popular, no qual se
adverte a ausncia de um claro enfoque pluritnico. No Panam, as co-
marcas ou reservas indgenas no so consideradas parte da organizao
poltico-territorial do Estado nem constitudas como entidades autno-
mas. No Mxico, a constituio no deixa claro o mbito de exerccio dos
direitos dos povos indgenas estabelecidos. Devido ao fato de a consti-
tuio no criar uma entidade territorial autnoma, as legislaturas das

45
entidades federativas assumiram que a comunidade indgena o sujeito dos
direitos constitucionais, mas sem atribuir a ela a capacidade de autogo-
verno, e tornaram nulo o reconhecimento constitucional dos povos ind-
genas e o seu direito livre determinao e a exerc-lo em um contexto
de autonomia.
Em suma, as experincias constitucionais nos citados pases e os ar-
gumentos defendidos pelos povos indgenas nos permitem esclarecer os
problemas e os desafios, assim como as mudanas imprescindveis para a
fundao do Estado plurinacional e o efetivo exerccio dos direitos dos po-
vos indgenas, especialmente no tocante ao seu direito poltico autode-
terminao em escala coletiva.

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47
Mulheres indgenas e o acesso justia:
a perspectiva de gnero na antropologia
jurdica latino-americana1

Rosalva Ada Hernndez

Mara Teresa Sierra2

introduo

Quinze anos depois do Primeiro Congresso da RELAJU em Arica (Chile),

no ano 2000, podemos afirmar que a perspectiva de gnero contribuiu de
maneira central para o desenvolvimento crtico da antropologia jurdica
latino-americana. Para alm dos debates em torno da pertinncia de des-
tacar as desigualdades e opresses de gnero ao discutir o direito indgena
e o pluralismo jurdico, o que um fato indiscutvel o protagonismo das
mulheres indgenas nas lutas dos seus povos, defendendo os seus territ-
rios e recursos naturais, ao mesmo tempo em que batalham pelos seus di-
reitos como mulheres. Assim como o reconhecimento do direito indgena
questionou as vises homogneas e universalistas do direito ocidental, as
demandas das mulheres indgenas descentralizam as vises homogneas
dos sistemas jurdicos indgenas, desnaturalizando a autoridade masculina,

1 Uma verso deste texto foi apresentada no IX Congresso Internacional da Rede Latino-
-americana de Antropologia Jurdica, Pirenpolis, Brasil, de 30 de setembro a 2 de outubro
de 2015. MESA: Mujeres Indgenas, Justicia y Derechos: Logros y Desafos a 15 aos de
Relaju-Arica.
2 Professoras-pesquisadoras do Centro de Pesquisas e Estudos Superiores em Antropolo-
gia Social.

49
enquanto procuram revitalizar estes sistemas jurdicos por meio de apostas
renovadas.
Neste texto, queremos refletir sobre as contribuies que as prti-
cas e as teorizaes das mulheres indgenas na Amrica Latina fizeram
para a reformulao de uma antropologia jurdica com perspectiva de g-
nero. Consideramos que as perspectivas crticas da antropologia jurdica
latino-americana que incorporaram a anlise de gnero so produto de um
dilogo de saberes entre antroplogas comprometidas com as lutas dos po-
vos e das mulheres indgenas organizadas que, a partir de diferentes espa-
os coletivos e de diversas estratgias textuais, vm refletindo sobre os seus
direitos como mulheres e como indgenas e incidindo de maneira particular
nos espaos da justia comunitria. Esses dilogos questionaram tanto as
perspectivas idealizadas do direito indgena como as perspectivas univer-
salistas dos direitos das mulheres.

a antropologia jurdica: a perspectiva de gnero e o

acesso justia

O interesse de desenvolver uma antropologia jurdica comprometida com

a defesa das mulheres em contextos de diversidade cultural levou vrias de
ns a desenvolver pesquisas que analisaram as possibilidades e limitaes
da justia do Estado e a justia comunitria para as mulheres indgenas.
Estas pesquisas nos permitiram documentar que tanto a justia indgena
quanto a justia estatal esto marcadas por ideologias sexo-genricas que
continuam excluindo as mulheres.
Alguns desses trabalhos exploraram a maneira como as mulheres in-
dgenas se valeram dos espaos da justia estatal para lutar pelo direito ind-
gena de decises que consideram injustas. Por meio da anlise dos proces-
sos de disputa em comunidades indgenas, diversas pesquisas mostraram a
forma como os procedimentos conciliatrios, embora consigam mitigar o
conflito, na maioria das vezes, reafirmam a posio de subordinao das mu-
lheres indgenas (Calla; Paulson, 2008; Hernndez Castillo, 1994;

50
Sierra, 2004). Paralelamente, outros estudos documentaram a forma como
as mulheres indgenas esto incidindo nos seus prprios espaos de justia
para transformar aquelas normatividades ou prticas jurdicas que as ex-
cluem ou violentam. Fazendo uma anlise da produo acadmica da antro-
pologia jurdica com perspectiva de gnero nas ltimas duas dcadas, vemos
que se manteve uma tenso entre a anlise dos sistemas normativos como
reprodutores de desigualdades de gnero e o reconhecimento paralelo dos
usos estratgicos que as mulheres podem fazer de alguns dos espaos legais
quer seja da justia indgena ou da justia oficial para a construo de uma
vida mais justa (Baiteman; Chenaut, 2008; Sierra 2009; Terven, 2013;
Chenaut, 2014).
Os nossos estudos documentaram tambm que os sistemas de justia
indgenas tm importantes vantagens prticas para homens e mulheres in-
dgenas, uma vez que os procedimentos so realizados em lngua materna e
no interior das suas prprias comunidades e, com base nos prprios marcos
de referncias culturais (COLLIER 2004; SIERRA 2004; VALLEJO 2004). Isso
no garante que existam relaes intercomunitrias totalmente harmonio-
sas, nem que os sistemas de justia indgena no acabem por conciliar aos
grupos subordinados dentro de uma comunidade com sua posio de su-
bordinao (ver ALONSO 1995; HERNNDEZ CASTILLO 2002). Na maioria
das vezes, quem julga as mulheres so os homens das suas comunidades, de
acordo com estruturas patriarcais e ideologias sexo-genricas excludentes
inscritas em costumes que tendem a naturaliz-las. No entanto, em mui-
tas regies da Amrica Latina esses discursos esto sendo questionados por
mulheres que reivindicam uma maneira distinta de ser indgena e uma
reformulao da justia comunitria sob novos termos.
Esses processos ocorreram, nas ltimas duas dcadas e em nvel na-
cional e internacional, no contexto de mudanas legais relativas aos direi-
tos indgenas, que reconhecem o carter plural e multicultural dos Esta-
dos latino-americanos e cujo alcance varia muito de um pas para outro
(YRIGOYEN, 2011), embora apontem para um horizonte de pluralidade jur-
dica. Na sua maioria, as reformas legais incluem o reconhecimento do carter

51
multicultural da nao, o direito livre determinao como povos indgenas
e o reconhecimento de jurisdies indgenas, contemplando certo mbito
da autonomia, do governo prprio e do reconhecimento dos sistemas nor-
mativos, assim como o direito de utilizar e preservar os idiomas indgenas.
Junto com estas reformas, avanou-se com importantes reconhecimentos
relativos aos direitos de gnero e contra a violncia contra as mulheres, em
vias de serem regulamentados em nvel nacional e internacional, dos quais
as mulheres indgenas esto se apropriando para as suas prprias lutas, a
partir de seus prprios referentes culturais. Desta maneira, a ampliao do
marco legal para a defensa dos direitos indgenas e dos direitos das mulhe-
res oferecem novas linguagens para lutar por uma justia de gnero a partir
de perspectivas interculturais (SIERRA, 2014; SIEDER, 2014).
nesse contexto que o tema da justia indgena passou a ocupar um
lugar central tanto nas reivindicaes polticas dos movimentos indgenas
como nas preocupaes analticas da antropologia jurdica latino-americana.
Diante da falta de garantias para ter acesso justia do Estado sem ser vtimas
de discriminao, racismo e mltiplas excluses, o fortalecimento da justia
indgena enfocou novos processos de revitalizao do seu prprio direito,
bem como apostou no respeito s jurisdies indgenas e na definio de
espaos de coordenao interlegal com a justia estatal (SIEDER; FLORES,
2012; SIEDER; SIERRA, 2011). Embora as experincias referentes justia
indgena e justia comunitria sejam mltiplas e muito diversas, o alcan-
ce delas depende, em grande parte, da fora das organizaes e dos po-
vos indgenas para fortalec-las e colocar em prtica a livre determinao.
A partir da experincia mexicana, foi possvel destacar o que chamamos de
uma multiculturalizao da justia, que, seguindo a linha do multicultura-
lismo neoliberal (HALE, 2012), acabou diferenciado a justia oficial, permi-
tida, das justias autnomas, margem do Estado e, portanto, susceptveis
de serem criminalizadas (SIERRA; HERNNDEZ; SIEDER, 2013). Alm dos
limites que definem estas justias quanto sua subordinao ao Estado, o
campo da justia indgena constitui, hoje em dia, um espao vigoroso para
analisar os limites e as possibilidades do reconhecimento legal dos direitos

52
indgenas, mas tambm o sentido no qual tais espaos oferecem alterna-
tivas para repensar os direitos de gnero. A justia indgena renovada, no
entanto, enfrenta desafios contnuos para a sua implementao no contex-
to de estruturas de desigualdade arraigadas e de travas legais impostas
prtica das autonomias indgenas.

as mulheres indgenas e a sua incidncia na justia comunitria

Em vrias regies da Amrica Latina, as mulheres indgenas esto se apro-

priando dos discursos globais com relao aos direitos humanos das mulhe-
res (ENGLE MERRY, 2006, 2011), mas, ao mesmo tempo, esto defendendo
o direito dos seus povos de manter os seus prprios espaos de justia co-
munitria e, em um sentido mais amplo, os seus direitos a uma autonomia
poltica e territorial.
Em distintas experincias organizativas, as mulheres indgenas deba-
tem ou reformulam a forma como se entende a cultura e a tradio. O contex-
to de reconhecimento do carter multicultural da nao influenciou uma
tendncia crescente entre povos indgenas, sobretudo entre os intelectuais
orgnicos dos seus movimentos, de refletir sobre as suas prprias prticas
culturais e tambm de sistematizar, teorizar e filosofar sobre elas.3
No processo de nomear a cultura, esto ocorrendo negociaes en-
tre os gneros pela definio dela num contexto de forte compromisso com
os seus povos e as suas identidades culturais. Um dos espaos privilegiados
para a reformulao das tradies e costumes por meio das mulheres o
das justias comunitrias. Em diversas partes da Amrica Latina, os proces-
sos organizativos das mulheres indgenas as levaram a incidir e, em alguns
casos, a participar de maneira direta dos espaos de justia comunitria.

3 Ver os trabalhos de Martha Snchez, 2005; Carmen lvarez;, 2005; Aura Cumes, 2007a,
2007b e 2009; Emma Delfina Chirix, 2003 e 2013; os livros do Grupo de Mulheres Mayas
Kaqla, 2000 e 2004; Mara Estela Jocon, 2005; Alma Lpez, 2005; Irma Alicia Vels-
quez Nimatuj, 2003; Georgina Mndez et. al., 2013; Millaray Painemal, 2005; Liliana
Vargas, 2011.

53
So experincias ainda incipientes, cuja anlise no poderia ser generaliza-
da para todas as regies indgenas do continente, mas so notrias porque
realmente tm uma importncia simblica nos novos discursos e imagi-
nrios a respeito do direito indgena (ver HERNNDEZ CASTILLO, 2016;
LANG; KUCIA, 2009)
Em alguns pases da Amrica Latina onde houve conflitos armados,
como nos casos da Guatemala e da Colmbia, os espaos de justia comu-
nitria foram profundamente afetados pelas estratgias contrainsurgentes
do exrcito devido morte ou ao exlio de muitas das autoridades tradicio-
nais, no entanto, chama a ateno o fato de que justamente esses espaos
tenham se reconstitudo nos contextos de ps-guerra e, em muitos casos,
tenha ocorrido um processo de reinveno do que se entende por direi-
to indgena, e com uma ativa participao das mulheres. Paralelamente,
as novas polticas multiculturais, ao fazerem referncia ao direito indge-
na, abriram espaos para a discusso poltica a respeito do que se entendia
como direito prprio e a importncia ou no da sua recuperao ou re-
vitalizao (ver CUMES, 2009; ZAPETA, 2009). Por exemplo, no caso da
Guatemala, o surgimento, a partir do final do conflito armado, de organiza-
es indgenas que reivindicavam a identidade maia como espao de mobi-
lizao poltica acarretou tambm a reivindicao de um direito pan-maia
concebido como: Normas, autoridades e prticas de justia que de alguma
forma so compartilhadas pelas 21 comunidades lingusticas maias do pas.
Enfatiza-se a continuidade histrica das suas normas e prticas de direito,
que foram mudando com o tempo, mas que continuam representando uma
essncia maia que central para a sua prpria identidade (SIEDER; MA-
CLEOD, 2009, p. 63) (Traduo nossa).
A criao, por parte de intelectuais e ativistas maias de Defensorias
Indgenas em diferentes regies da Guatemala, teve um papel fundamen-
tal na promoo de espaos de reflexo sobre os direitos coletivos dos po-
vos indgenas e sobre os valores ticos que se prope recuperar por meio
do direito maia. Vemos o mesmo na Colmbia no que se refere s Escolas
de Direito Prprio promovidas pela Asociacin de Cabildos Indgenas del

54
Norte ACIN, que partem da cosmoviso Nasa para inovar em alternativas
para o tratamento do conflito e dos danos e nas formas de resoluo disso;
ou no Mxico, com os Juizados Autnomos Zapatistas que criaram as suas
prprias normas e estruturas de autoridade para atender uma diversidade
de assuntos, privilegiando a busca de um acordo e a reparao dos danos;
assim como tambm nos novos Juizados Indgenas em Cuetzalan, Puebla,
sob o controle de juzes indgenas que conseguiram criar alternativas para
uma justia mais acessvel que confere papel central ao direito indgena. As
mulheres indgenas levaram as suas reflexes a cada um desses espaos se
apropriando de discursos globais sobre os direitos das mulheres ou reivin-
dicando epistemologias prprias a respeito da complementariedade como
um princpio de equidade, que questiona a violncia patriarcal, como pro-
pem as mulheres maias organizadas; ou, no caso mexicano, levantando
a bandeira da Lei Revolucionria de Mulheres Zapatistas como uma nova
normatividade indgena que deveria reger a justia comunitria.
O relevante desses novos contextos que as mulheres indgenas or-
ganizadas reivindicam a justia comunitria indgena e o direito dos povos
autodeterminao como eixos das suas reflexes. Porm no reivindicam um
direito indgena esttico de origem milenar cujos preceitos no podem ser
modificados, mas que reivindicam um direito prprio de carter processual
que foi mudando com o tempo e que capaz de incorporar e se enriquecer
com a experincia e as reflexes de mulheres e homens indgenas.
Paradoxalmente, enquanto homens e mulheres indgenas refletem
criticamente sobre o seu direito prprio e concomitantemente propem no-
vas estratgias para a resoluo dos conflitos comunitrios, muitos antro-
plogos jurdicos continuam reproduzindo perspectivas essencialistas do
direito indgena, deslegitimando aquelas iniciativas que se atrevem a discu-
tir a historicidade dos costumes e das tradies. Considera-se que conceitos
como direitos das mulheres e igualdade de gneros, por serem linguagens
liberais, da modernidade, no podem se impor para compreender as for-
mas de organizar e regular o mundo dos povos indgenas. O importante, no

55
entanto, que so as prprias intelectuais indgenas que, a partir da sua
viso comprometida e crtica esto gerando as opes para discutir tais vi-
ses, e nesse caminho concordam com os acadmicos que buscam distintas
teorizaes para situar as opresses de gnero a partir dos prprios con-
textos culturais e no mbito das cosmovises indgenas. O questionamento
sobre os colonialismos discursivos do gnero impostos pelo ocidente (HER-
NNDEZ, 2001; MOHANTY, 1991 [1986]) no deveria levar s posies que,
a partir do relativismo cultural, impedem de pensar em alternativas para
enfrentar as opresses sexo-genricas que afetam a vida das mulheres.
Tambm claro que para as mulheres indgenas as crticas opresso
de gnero no podem se desligar das mltiplas violncias estruturais vivi-
das pelos seus povos, o que no impede que desenvolvam as suas prprias
linguagens e estratgias para criar alternativas para uma vida mais digna,
de bem viver, tanto para homens quanto para mulheres indgenas. Os tra-
balhos de Millaray Painemal, de Martha Snchez, de Alma Lopez, de Aura
Cumes, de Silvia Rivera Cusicanqui, de Cristina Cucuri, de Julieta Paredes,
entre muitas outras, est convidando a revisar os conceitos prprios gera-
dos a partir das culturas indgenas no contexto de processos de transforma-
o poltica e estrutural, sem que isso signifique que h acordos entre elas,
pelo contrrio, encontramos uma variedade de posicionamentos que do
conta da vitalidade dos debates.
Em suma, a antropologia jurdica com perspectiva de gnero foi ins-
pirada pelas reflexes crticas das mulheres indgenas com relao s suas
concepes sobre o direito indgena e o lugar das mulheres nos prprios es-
paos de justia, o que est tendo impactos importantes no debate poltico
e acadmico.

exemplos emblemticos de justia indgena renovada e o impacto

das mulheres indgenas nela

A referncia a trs casos em distintos contextos da Amrica Latina pro-

porciona um olhar diferenciado da maneira como as mulheres indgenas

56
esto problematizando os seus direitos de gnero no mbito das suas cul-
turas e incidindo nos espaos da justia comunitria. Os exemplos so par-
te de uma pesquisa colaborativa de carter coletivo da qual participamos
sobre o tema Mujeres y derecho en Amrica Latina: Seguridad, Justicia
y Pluralismo Legal (Mulheres e direito na Amrica Latina: Segurana,
Justia e Pluralismo Legal), coordenada por Rachel Sieder (em reviso),
que nos permite refletir sobre certos eixos e tenses que as mulheres des-
tacam na justia comunitria, assim como os contextos atuais em que esto
envolvidas e nos quais lutam pela justia de gnero.

1) Abrindo a agenda de gnero nos espaos do CRIC. Mulheres Nasa do Cau-

ca, Colmbia:
No contexto de um dos programas de formao indgena mais re-
levantes do continente, estimulados pelo Conselho Regional Indgena do
Cauca (CRIC), mulheres Nasa incentivaram o desenvolvimento de progra-
mas de formao voltados para abordagem de assuntos relacionados com
as problemticas que elas enfrentam; como exemplo, temos o curso sobre
Famlia, participao e igualdade de gnero, promovido pelo Programa
Mulher do CRIC (Lozano em reviso). Para as mulheres do CRIC, no foi
fcil criar espaos especficos para discutir temas de subordinao de gne-
ro, sem considerar as condies estruturais de violncia nas quais os Nasa
viveram e os importantes esforos para resistir com a sua organizao aut-
noma ao longo de 40 anos. Por isso especialmente relevante que o tema do
gnero conquiste um lugar particular no mbito do programa de educao
do CRIC e que as mulheres tenham conseguido encontrar na cosmoviso
Nasa e no conceito de famlia a prpria justificativa para abord-lo. Assim,
busca-se criar uma conscincia sobre as relaes de respeito e complemen-
tariedade como fundamento da vida em famlia. Conforme nos faz ver Leo-
nor Lozano (op. cit.), a grande conquista desses processos de formao foi a
criao de espaos para discutir polticas de gnero em longo prazo que es-
peram ser includas nos planos de vida dos Nasa. Tais apostas esto voltadas

57
para o fortalecimento do direito prprio e do lugar das mulheres no projeto
autonmico do povo Nasa.4

2) Inovaes para o bem viver. As mulheres kichwas de Cotocachi:

A experincia particular das mulheres kichwas do municpio de Co-
tocachi, Imbabura, no Equador, revela o esforo inovador que as mulheres,
acompanhadas pelos seus companheiros, fizeram para atender a problem-
tica da violncia de gnero que vivem nas suas comunidades. Com o apoio
dos Centros de Atendimento Integral da Mulher criados pelo Estado e de
organizaes no governamentais como a UNIFEM (ONU Mulheres, atual-
mente), elaboraram os Regulamentos da Boa Convivncia e do Bem Viver
(Sumak Kawsaipa Katikamachik) (em kichwa) para tratar da violncia
intrafamiliar e da excluso de gnero, com o objetivo de incidir na justia
comunitria e na justia ordinria (LANG; KUCIA, 2009, p. 136). Tais re-
gulamentos buscam regular a vida familiar e comunitria recuperando o
costume da justia indgena que confere papel central reparao do dano
e, ao mesmo tempo, vinculam as prticas ancestrais e os direitos huma-
nos. Uma particularidade desses esforos foi a incorporao dos homens
na discusso do tema das masculinidades violentas. Com esses regulamen-
tos, buscou-se enfrentar uma problemtica recorrente que afeta a vida das
mulheres e das suas famlias, como a violncia intrafamiliar, conferindo
importncia central ao respeito e tica do bem viver, com o objetivo de
incidir nas prprias autoridades municipais e melhorar o acesso justia
comunitria e estatal (CUCURI; CERVONE em reviso). Embora esses es-
foros no tenham conseguido se arraigar como prticas aceitas pelas novas
autoridades municipais, como foi o caso de prefeitos anteriores, tocam em
um problema sentido pelas mulheres indgenas e constituem esforos que
muito provavelmente sero retomados em novas conjunturas.

4 A informao citada neste ponto foi extrada por ns do captulo de Leonor Lozano, no
qual ela rene a sua experincia com pesquisa colaborativa desenvolvida no Programa
Mulher do CRIC (LOZANO em reviso).

58
3) As mulheres da polcia comunitria na prtica da justia:
A experincia das mulheres da polcia comunitria de Guerrero e as
suas conquistas em conseguir uma justia de gnero so particularmente
relevantes por se tratar de aes de uma das instituies de segurana e jus-
tia autnomas mais importantes do Mxico. Depois de um longo processo,
as promotoras de justia, um grupo de mulheres nasavi, meepha e mesti-
as da Costa Montanha de Guerrero, foram capazes no s de abrir espao
para a participao das mulheres nas assembleias, mas, principalmente, de
ocupar o cargo de Coordenadora Regional no territrio da justia regional
do sistema comunitrio da CRAC. A presena de mulheres em cargos de
autoridade beneficiou o conjunto do sistema ao construir novos imagin-
rios da justia comunitria, inovando nas prticas nos modelos do direito
prprio e na busca por uma justia mais humana que contempla o ponto
de vista das mulheres (SIERRA - em reviso, 2014; ARTEAGA, 2014). O fato
de ser uma mulher a autoridade que escuta mulheres vtimas de violn-
cia, mas tambm mulheres envolvidas em delitos graves, e que se preocupa
com elas de maneira integral significa uma mudana enorme na prtica da
justia comunitria. A presena das mulheres, embora desestabilize certas
construes hegemnicas sobre o papel das mulheres, no representa uma
mudana profunda nas ideologias de gnero que continuam sendo profun-
damente patriarcais. Nos ltimos dois anos, diante da forte presso vivida
pelo sistema comunitrio da CRAC-PC por parte de atores estatais e do cri-
me organizado, a participao das mulheres no sistema ficou debilitada, o
que obrigou as mulheres a desenvolver novas estratgias de incidncia para
manter o acompanhamento de mulheres que sofrem violncia.
Essas trs experincias revelam os esforos feitos pelas mulheres
indgenas para avanar no sentido de uma agenda que contemple os seus
direitos. Embora seu alcance seja diferenciado e deva ser valorizado, nos
seus prprios contextos, em todas as experincias se observa que as mu-
lheres criaram espaos de participao em lugares que antes lhes eram ve-
tados, esto discutindo as normas indgenas e contribuindo para fazer uma

59
justia mais justa, que lhes permita viver melhor; ao mesmo tempo,
essas mulheres continuam envolvidas nas contnuas resistncias e mo-
bilizaes dos seus povos.

concluses

As mulheres indgenas enfrentaram o desafio de lutar por uma justia de

gnero que responda aos seus problemas e necessidades como mulheres e
como indgenas e, neste sentido, devem ter encontrado nos seus prprios
contextos culturais referentes para discutir os modelos de ser mulher e as
estratgias para transformar as prticas de excluso e subordinao que as
ferem. Em contextos diversos, algumas mulheres indgenas encontraram
na linguagem da cosmoviso e da complementariedade referentes para
pensar em horizontes de vida mais equilibrados e que no se baseiem em
diferenciais de poder entre os gneros; ao mesmo tempo, outras mulheres
organizadas encontraram no discurso da interseccionalidade das violn-
cias os argumentos para discutir a opresso de gnero como uma dimenso
das mltiplas opresses vividas pelos seus povos. Elas contriburam, des-
sa maneira, para questionar, por um lado, as vozes que, a partir de olha-
res universalistas, consideram as mulheres como vtimas das suas tradi-
es culturais que precisam ser salvas; e, por outro lado, aqueles que, a
partir de um discurso relativista, desqualificam o fato de que as mulheres
discutam a subordinao de gnero por ser um discurso alheio sua cul-
tura. Embora ainda falte um longo caminho a ser percorrido para que as
demandas das mulheres indgenas transformem as prticas e as ideologias
de gnero que as subordinam, um fato que h importantes avanos que
revelam o lugar protagnico das mulheres indgenas dentro e fora das suas
comunidades, ao longo do continente, assim como a existncia de impor-
tantes marcos legais de mbito nacional e internacional que criaram opes
para que elas defendessem os seus direitos.
Os espaos da justia comunitria se converteram em referentes im-
portantes das transformaes vividas pelos povos indgenas com relao ao

60
Estado. Em grande medida, eles so a expresso das polticas multicultu-
rais por meio das quais os direitos indgenas foram reconhecidos e tambm
so espaos disputados pelos povos para exercer a sua autonomia. Esses
processos impactaram as dinmicas do direito indgena e tambm abri-
ram espao para a participao das mulheres organizadas que assumiram
a tarefa de incidir nos processos de resoluo de conflitos contemplando
o olhar das mulheres. Tais espaos so privilegiados para analisar, a partir
das prticas, o alcance e os limites da justia comunitria, assim como as
condies estruturais que possibilitam ou impedem o seu funcionamento.
Embora sejam as mulheres que esto propiciando tais mudanas, estas s
ganham sentido no mbito de transformaes mais profundas que os povos
indgenas vivem nos atuais contextos de globalizao e transformao legal.
A antropologia jurdica com perspectiva de gnero se nutriu, em
grande medida, com as teorizaes e as prticas das mulheres indgenas nos
seus distintos espaos de incidncia. Nas nossas pesquisas como antroplo-
gas comprometidas com as lutas das mulheres indgenas, tivemos o cuida-
do de no impor conceituaes externas que categorizem os modos de vida
delas; em vez disso, acompanhamos processos de reflexo para conhecer, a
partir das prprias linguagens delas, a forma como as mulheres traduzem os
seus problemas e apresentam as suas reclamaes. Nessas pesquisas, pode-
mos destacar dois aspectos principais: as contribuies das mulheres ind-
genas para a renovao do direito prprio e para a defesa da autonomia e,
por outro lado, as enormes energias investidas por mulheres indgenas para
defender os seus direitos, dentro e fora das comunidades.
Hoje em dia, as lutas das mulheres indgenas por uma justia de g-
nero enfrentam novos desafios diante do aumento do assdio sobre os ter-
ritrios e recursos naturais dos povos indgenas, junto com um contexto
de violncia e de insegurana agudo no qual o crime organizado e o poder
poltico do Estado atuam; fatos que acarretam violaes profundas dos di-
reitos coletivos e individuais dos povos indgenas. Embora as mulheres se
transformem em defensoras ativas dos seus povos, tambm verdade que

61
tais contextos as afetam de forma particular, j que elas costumam viver na
prpria pele os efeitos da violncia.

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67
Parte II

Agncia coletiva,
autodeterminao e territrio
Os comanejos de reas protegidas na Argentina
como formas de juridicidade em disputa

Florencia Trentini1

introduo

Na Argentina, a Administrao de Parques Nacionais (APN)2 comeou a im-

plementar, lentamente, projetos de comanejo, que envolvem a distribuio
de responsabilidades no manejo, controle e administrao de um territrio
reconhecido pele Estado como indgena. A criao dessas iniciativas inclui
como um dos seus objetivos a integrao de todas as formas de conheci-
mento e o respeito pela diversidade cultural visando promover o desenvol-
vimento de prticas sustentveis. Este contexto em que se promove uma
crescente integrao de estratgias de preservao da biodiversidade e da
diversidade cultural favorece a efetivao dessas alianas estratgicas,
entendidas como novas formas de relacionamento entre os povos ind-
genas e o Estado.
No presente artigo, busco repensar esses modelos participativos
de gesto dos territrios e dos recursos naturais na Argentina, a partir das
particularidades do caso de comanejo do Parque Nacional Nahuel Huapi

1 Dr. em Cincias Antropolgicas pela Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade de

Buenos Aires. Bolsista de ps-doutorado CONICET. Pesquisadora do Instituto de Estudos
Sociais da Cincia e da Tecnologia (IESCT) da Universidade Nacional de Quilmes.
E-mail: flortrentini@gmail.com.
2 A Argentina o terceiro pas do continente americano em criar Parques Nacionais, depois
dos Estados Unidos e do Canad.

71
(PPNH) com o povo Mapuche3, evidenciando como a construo polti-
ca desse modelo se baseia no pressuposto de uma correspondncia entre
identidade, cultura e territrio. O artigo busca desnaturalizar o iso-
morfismo que modela um sujeito indgena ideal, cuja alteridade conferida
pela existncia de um corpus de saberes e prticas ancestrais, intrinseca-
mente vinculado ao que no Ocidente se denomina como natureza, e por
meio da ocupao ancestral de um espao atualmente categorizado como
rea protegida. Isto se cristaliza no ideal de saber conservar que outorga
autenticidade aos indgenas e que, na prtica, limita no s a efetivao
dos direitos, como tambm a prpria participao sobre a qual se sustenta a
existncia desse tipo de projeto.
Diante disso, o meu interesse destacar como esse isomorfismo
retomado, disputado e negociado pelos povos indgenas para energizar a
construo de demandas polticas, gerando formas de ao ambientalmen-
te informadas. Nesse sentido, entendo que os projetos de comanejo no so
ferramentas replicveis para alcanar o respeito pela diversidade cultural
e o desenvolvimento sustentvel, mas sim arenas de disputa poltica nas
quais entram em jogo diversos interesses dos diferentes sujeitos e grupos
envolvidos, que vo reconfigurando os limites e possibilidades de ao pol-
tica dos povos indgenas, e permitem disputar as formas de juridicidade que
conferem ou negam direitos a estes grupos.
Considero que no possvel entender certos obstculos que se
apresentam no momento da implementao do comanejo no PNNH
sem considerar os tipos de subjetividades e juridicidades que foram sen-
do produzidos pela incorporao contraditria dos povos indgenas no
Estado-Nao argentino e sem compreender o duplo jogo de excluso/in-
cluso, que marcou as trajetrias e experincias das atuais comunidades

3 Em mapuzungun (idioma deste povo), mapu significa terra e che gente, portanto, mapu-
che significa gente da terra. Este povo habita os atuais pases do Chile (principalmente a
Oitava, Nona e Dcima Regies) e a Argentina (principalmente as provncias de La Pampa,
Buenos Aires, Neuqun, Rio Negro e Chubut).

72
indgenas. Alm disso, no possvel evidenciar a cristalizao da catego-
ria de comunidade indgena no comanejo do PNNH sem levar em conta
a Reforma da Constituio Nacional de 1994 e a sano de distintas leis e
regulamentaes (nacionais e internacionais) que estabeleceram maneiras
particulares de produzir alteridade (BRIONES, 2005).
O comanejo do PNNH advm de um caso com um valor heursti-
co relevante pela particularidade de que as comunidades indgenas que o
constituem serem novas, ou seja, elas se constituram formal e juridi-
camente como tais ao longo dos ltimos quinze anos. Esta situao gerou
contnuos questionamentos quanto sua autenticidade e levou ao fato de
que as comunidades precisam provar que so verdadeiras. Esta demons-
trao, no contexto do comanejo, significa incluir um vnculo especfico
entre identidade-cultura-territrio que deve ser entendido com relao
s arenas globais da conservao (TRENTINI, 2015a) e com o marco jurdico
nacional-internacional que estabelece os direitos reconhecidos aos povos
indgenas na Argentina.
Nesse sentido, o presente artigo se inicia com uma breve reviso das
formas de reconhecimento (ou no) dos povos indgenas do interior do Es-
tado-nao-territrio argentino e com a mudana jurdica que, em nvel
nacional e internacional, concede certos direitos a esses povos. Posterior-
mente, focaliza como a legislao estabelece e legaliza a conformao de
comunidades indgenas, para analisar como esse marco jurdico permeia
a poltica da APN e se torna central no momento de estabelecer uma ordem
de juridicidade particular no comanejo do PNNH.

de uma nao sem ndios ao reconhecimento de direitos

indgenas

A proposta constitucional e os dispositivos jurdico-polticos que garan-

tem o reconhecimento dos povos indgenas na Argentina devem ser en-
tendidos em relao com o sistema de representaes que historicamen-
te se construiu em torno dos sentidos que definem a identidade nacional

73
(TRINCHERO, 2010). Portanto, necessrio destacar que a Repblica Ar-
gentina foi construda por meio de um processo de homogeneizao da po-
pulao, fortemente vinculado com a ideia de progresso, representado pela
cultura ocidental, europeia e da raa branca. Discursivamente, esta ideia
se consolidou sob o conceito do caldeiro de raas4 e por meio da afir-
mao de que os argentinos vm dos navios5. Como afirma Juliano (1992,
p. 57-58), a identidade tnica proposta neste contexto: o argentino como
apenas europeu, permitiu legitimar o esplio territorial dos ndios, [e] a
substituio da populao autctone pela de imigrao europeia.
Em meados do sculo XIX, a questo indgena como se denomina-
va o problema das fronteiras internas no se limitava a um problema ligado
assimilao e incorporao dos ndios. A consolidao do Estado-Nao
argentino, a partir da expanso capitalista, baseou-se no comrcio agroex-
portador, motivo pelo qual a expanso para novas terras se tornou o objetivo
central para sustentar o crescimento econmico. Neste contexto, as campa-
nhas militares de Chaco e da Patagnia fizeram parte de um processo abran-
gente que ultrapassava os objetivos estritamente militares (RADOVICH;
BALAZOTE, 1995; LOIS, 1999; MASEs, 2002).
A metfora do deserto que acompanhou a construo de ambas as
campanhas: a conquista do deserto (Patagnia) e a conquista do deserto
verde (Chaco), no foi apenas geogrfica, mas tambm sociocultural, eco-
nmica e poltica. Esses desertos eram extensas reas que permaneciam
sob o controle dos povos indgenas. Como afirma Bartolom (2003, p. 166),
os ndios estavam e no estavam ali, o deserto era deserto apesar da pre-
sena humana, porm esta presena no era branca, nem sequer mestia e,
portanto, carente de humanidade reconhecvel. Para povoar os territ-
rios com um ns branco e europeu, primeiro, seria preciso despovo-los
desses outros. Neste contexto, ganha importncia central o conceito de

4 No original: Crisol de razas.

5 Referncia frase: los mexicanos vienen de los aztecas, los peruanos vienen de los
incas y los argentinos venimos de los barcos.

74
pioneirismo atribudo aos contingentes de imigrao europeia que che-
garam para povoar as regies conquistadas, construindo a ideia de que
no houve nada antes. Esses pioneiros substituram a populao ind-
gena e homogeneizaram toda a sociedade sob a bandeira do progresso
(RADOVICH, 2014).
Uma vez terminado os avanos militares, as polticas implementadas
pelo Estado foram heterogneas e impactaram de maneira diferenciada a
totalidade do espao nacional, buscando cumprir trs objetivos centrais: a
consolidao das fronteiras, os interesses especficos dos grupos de poder
econmico na distribuio da terra pblica e a gradual assimilao social e
cultural da populao indgena (MASES, 2002). Desse modo, continuou-se
o genocdio por meio de um etnocdio (CLASTRES, 1996), que implicou
na destruio sistemtica dos modos de vida e pensamento desses povos.
Assim, a Repblica Argentina foi se constituindo como uma nao sem n-
dios, fruto do caldeiro de raas.
No entanto, mais alm dessa forte invisibilizao, a considerao com
relao aos povos indgenas foi variando ao longo da histria. Nesse senti-
do, Gorosito (2008) distingue quatro etapas: uma que comea no perodo
de organizao nacional (1880) e se estende at 1945, e na qual prevalece a
dicotomia guerra/pacificao, com prticas de extermnio ou de incluso
por meio da criao de misses e reservas. Um segundo momento, que se
inicia em 1945 com o reconhecimento oficial da existncia de populaes
indgenas no pas, ao se incorporar como Estado membro o Instituto In-
digenista Interamericano, organismo da Organizao dos Estados Ameri-
canos - OEA; a adeso ao Convnio 107 da Organizao Internacional do
Trabalho (OIT) em 1957; e a realizao do primeiro Censo Indgena Nacio-
nal, publicado em 1968; e que culmina com a sano da Lei 23.302 De Po-
ltica Indgena e de Apoio s Comunidades Aborgenes em 1985, que cria o
Instituto Nacional de Assuntos Indgenas (INAI), um organismo especfico
de abrangncia nacional. A terceira etapa, que vai de 1985 a 1994, se carac-
teriza pela criao de corporaes jurdicas provinciais, que incorporam o
conceito de participao das organizaes indgenas. E, finalmente, uma

75
quarta etapa que se inicia em 1994 com a Reforma Constitucional que incor-
pora entre as atribuies do Congresso:

Reconhecer a preexistncia tnica e cultural dos povos indgenas

argentinos. Garantir o respeito sua identidade e ao direito a uma
educao bilngue e intercultural; reconhecer o representante
legal das suas comunidades e a posse e propriedade comunit-
ria das terras que tradicionalmente ocupam; e regular a entrega
de outras aptas e suficientes para o desenvolvimento humano;
nenhuma delas ser inalienvel, transmissvel nem suscetvel de
gravames ou embargos. Assegurar a sua participao na gesto
referente aos seus recursos naturais e aos demais interesses que
os afetem. As provncias podem exercer concomitantemente es-
tas atribuies (CONSTITUIO NACIONAL ARGENTINA, 1994,
Art. 75 inc. 17).

Alm disso, no ano 2000, ratificou-se o Convnio 169 da OIT (apro-

vado pela Lei 24.071), que mostra uma mudana com relao normativa
anterior (Convnio 107), passando da ideia de integrao e assimilao
para um paradigma intercultural que reconhece os direitos dos indgenas
como membros de distintos povos. Tambm, em setembro de 2007, a As-
sembleia Geral das Naes Unidas aprovou por maioria a Declarao sobre
Direitos dos Povos Indgenas, que embora no seja vinculante para os Esta-
dos, adquire relevncia no contexto atual de discusso dos direitos indge-
nas, principalmente porque reconhece o direito livre determinao (RA-
MREZ, 2008). Entre 2004 e 2005, realizou-se a Consulta Complementar
aos Povos Indgenas6; e em 2006 foi sancionada a Lei Nacional 26.160 que
declara a emergncia quanto posse e propriedade comunitria indgena7.

6 No Censo Nacional Populacional do ano 2001 foi incorporada uma pergunta voltada para
revelar pessoas descendentes e/ou pertencentes a povos indgenas. Posteriormente,
decidiu-se realizar esta Consulta Complementar de Povos Indgenas 2004 (ECPI) em
nvel nacional (INDEC, 2004-2005).
7 Lei n. 26.160 de 2006 Declarao da emergncia quanto posse e propriedade
das terras tradicionalmente ocupadas por comunidades indgenas originrias. Ela foi
prorrogada por meio da Lei n. 26.554 Prorrogao dos prazos estabelecidos na Lei

76
 Todos esses dispositivos legais, nos quais os indgenas so considera-
dos sujeitos de direito, mostram um avano em comparao com o marco
jurdico anterior, que mantinha como atribuio do Congresso conservar
o relacionamento pacfico com os ndios e promover a sua converso ao ca-
tolicismo (CONSTITUIO NACIONAL, 1853). Alm disso, essas mudan-
as devem ser entendidas estritamente com relao ao processo de forta-
lecimento e consolidao das organizaes de povos indgenas que lutaram
pelo reconhecimento dos seus direitos na Reforma de 1994. No entanto,
vrios autores advertem que, embora isso tenha implicado num maior nvel
de reconhecimento institucional, ainda existe uma importante contradi-
o entre os referenciais jurdicos, a definio de polticas pblicas e a im-
plementao de ambos na prtica concreta e cotidiana (CARRASCO, 2000;
BAZN, 2003; SIEDER, 2004; VAN DAM, 2008; RAMREZ, 2008)

a conformao jurdica de comunidades indgenas

A aceitao da preexistncia tnica e cultural dos povos indgenas ar-

gentinos no artigo 75, inciso 17 da Constituio Nacional, traz consigo o
reconhecimento da representao legal das suas comunidades. Portan-
to, o reconhecimento da condio de indgena e os direitos diferencia-
dos derivados desse reconhecimento esto sujeitos ao seu pertencimento
a uma comunidade juridicamente reconhecida pelo Estado, por meio da
sua inscrio no Registro Nacional de Comunidades Indgenas (Re.Na.CI).
Os requisitos para a inscrio so: nome e localizao geogrfica da comu-
nidade, narrativa histrica que acredite a origem tnica com apresenta-
o da documentao disponvel , a descrio das suas pautas de organi-
zao e dos mecanismos de determinao e remoo de autoridades, a lista
de integrantes com o seu grau de parentesco e os mecanismos de incluso e
excluso dos seus membros (INAI, 2015).

N 26.160 com relao declarao da emergncia quanto posse e propriedade das

terras tradicionalmente ocupadas por comunidades indgenas originrias e novamente
prorrogada, em 2013, por meio da Lei n. 26.894, at 2017 (INAI, 2009).

77
 Assim como destaquei mais acima, a categoria de comunidade ind-
gena, enquanto conceito jurdico adquiriu uma nova acepo com a atua-
lizao da questo indgena na agenda pblica nacional desde meados da
dcada de 1990. Assim, na atualidade, esse conceito est vinculado ao reco-
nhecimento por parte de distintas instncias estatais, que decidem, por meio
de determinados passos burocrticos, que agrupamento ou no uma co-
munidade indgena. O INAI, por meio da Lei 23.302 de 1985, estabelece que:

Foram entendidos como comunidades indgenas os conjuntos de

famlias que se reconheam como tais pelo fato de descender de
populaes que habitavam o territrio nacional na poca da con-
quista ou colonizao e como indgenas ou ndios os membros
de tais comunidades []. A inscrio ser solicitada, fazendo-se
constar o nome e o domiclio da comunidade, os membros que
a integram e a sua atividade principal, as pautas da sua organi-
zao e os dados e antecedentes que possam servir para creden-
ciar a sua preexistncia ou reagrupamento [] Com base nisso,
esta outorgar ou rejeitar a inscrio, que poder ser cancelada
quando desaparecerem as condies que a determinaram8.

Atualmente, no mbito das polticas pblicas, costuma-se definir

como comunidade indgena um grupo de famlias que habita um territ-
rio determinado (com limites claros) e que se reconhece como parte de um
povo originrio. Esta definio pode ser encontrada em diferentes discur-
sos, leis e normativas, mas tambm corresponde ao que, a partir do senso
comum, entendido como uma comunidade indgena. Neste caso, alm
de tudo, acrescenta-se a suposio de que o territrio deve ter sido habita-
do pelo grupo de maneira permanente desde tempos ancestrais. Assim,
as definies no costumam levar em considerao os processos e a atuao
do Estado sobre esses coletivos; em vez disso, as comunidades so entendi-
das como formaes naturais, prprias de qualquer grupo indgena, que
devem permanecer imutveis ao longo do tempo.

8 Fragmentos selecionados da Lei n. 23.302, Lei sobre poltica indgena e apoio s comu-
nidades aborgenes da Argentina, 1985.

78
 Diante disso, considero que as comunidades indgenas devem ser
pensadas como construes hegemnicas, posteriores s conquistas, re-
sultado da colonizao dos espaos territoriais e da expanso capitalista.
Como defendem Valverde, Garca e Bersten (2009), elas foram criadas pelo
Estado com o propsito de fornecer mo de obra para os empreendimentos
produtivos. Portanto, esses agrupamentos atuais pouco tm que ver com
a organizao sociopoltica do passado indgena, e devemos interpret-los
como fenmenos derivados das polticas do Estado, que imps esse tipo de
modalidade organizativa, diante da qual os mapuche elaboraram diversas
estratgias para poder sobreviver (RADOVICH, 1992, p. 47). Nesse sentido,
seguindo Wolf (1993), considero que as comunidades indgenas devem ser
pensadas como produtos de condies estruturais, e no como um tema de
cultura. Como afirma Delro (2005, p. 296):

As comunidades atuais tambm so o resultado das estratgias

grupais, dos critrios prprios de organizao, dos padres an-
tigos de afinidade e das novas alianas entre linhagens e grupos.
As comunidades rurais no constituem o que ficou, mas sim o
que foi feito pelos povos originrios a partir da expropriao es-
tatal e das sucessivas polticas genocidas.

Posto isso, atualmente, a categoria comunidade indgena tem im-

plicncias especficas. Ao ser reconhecida como tal, por meio do reconhe-
cimento de um Representante Legal, um grupo legitimado pelo Estado
como diferente e, portanto, conquista direitos tambm diferentes. No
entanto, essa categoria termina se cristalizando de tal maneira que invisi-
biliza os processos histricos particulares vividos pelos coletivos e oculta
as relaes histricas de poder e desigualdade. Historicamente, o conceito
de comunidade indgena esteve associado com a supostamente indisso-
civel relao entre territrio-identidade-cultura, naturalizando assim a
diferena, considerando algo determinado, prprio desses coletivos. En-
to, o reconhecimento de uma comunidade indgena por parte do Estado
traz consigo uma forma particular de vincular a identidade entendida

79
como sinnimo de cultura, definida como uma somatria de caracters-
ticas especficas e o territrio entendido como um espao possvel de
ser delimitado.
Entretanto, como bem explica Claudia Briones (2013), impossvel
estabelecer uma relao exata entre grupo e territrio. Como ficou claro
durante a implementao da Lei Nacional 26.160, de levantamento territo-
rial, apesar de as equipes tcnicas terem a ordem para trabalhar delimitan-
do terras nas quais se pudesse demonstrar uma ocupao atual, pblica e
tradicional, vrias comunidades contavam uma histria nas qual era neces-
srio levar em conta as defasagens entre o que ocupado atualmente, o que
se encontra em conflito e o que era ocupado ancestralmente. Em um artigo
no qual aborda os processos de formao de comunidades no norte da
Patagnia, a citada autora explica que, na Argentina, as dcadas de polticas
baseadas, sobretudo, na invisibilizao dos povos indgenas foram acom-
panhadas de prticas de radicao e indicao daqueles que permaneceram
visveis em tais coordenadas de alteridade seletiva. Com o tempo, isso foi
construindo ideais de comunidade, que por serem prprias do senso co-
mum e dos referenciais jurdicos, estabelecem uma srie de requisitos para
o pertencimento comunitrio, que dificilmente podem ser satisfeitos a par-
tir das mltiplas experincias e trajetrias dos sujeitos e coletivos expostos
a essas polticas (BRIONES, 2013, p. 2).

os direitos indgenas nas reas protegidas da argentina

Como expliquei anteriormente, interessa-me pensar em como este refe-

rencial jurdico de direitos reconhecidos aos povos indgenas permeia a
poltica da APN, um organismo estatal que comeou, timidamente, a de-
senvolver uma poltica de gesto participativa com esses povos. Especifi-
camente, interessa-me pensar em como o reconhecimento constitucional
das comunidades indgenas atua no mbito dos projetos de comanejo e
na definio de tais comunidades pela Lei 23.302.
Historicamente, os Parques Nacionais foram concebidos como es-
paos sem habitantes, para resguardar a beleza e a riqueza das paisagens

80
naturais. Para os povos indgenas que habitavam esses territrios, isso sig-
nificou a expulso, o esplio e a negao dos seus direitos (STEVEN, 1997).
No entanto, na atualidade lentamente est ocorrendo uma mudana na
forma como as reas protegidas so concebidas e manejadas, entendendo
que o isolamento desses espaos no a soluo e que os direitos dos povos
indgenas e das populaes locais que habitam essas reas tm que ser res-
peitados e a sua participao assegurada (BORRINI, 1997).
Assim, em contraste com a noo pioneira de Parques e Reservas, se-
gundo a qual o manejo era organizado em funo de uma unidade totalizan-
te que exclua explicitamente a presena humana, alm do uso recreativo,
a possibilidade de categorizar e zonear essas reas, permitiu um ordena-
mento territorial que atualmente caracterstico do manejo das reas pro-
tegidas. Fragmentar esses espaos em unidades de manejo com objetivos
diferenciados admitiu o reconhecimento e a valorizao de outros atributos
presentes nessas reas que vo alm do estritamente biolgico e ecossis-
tmico, integrando aspectos culturais, sociais e econmicos. Isso favore-
ceu o reconhecimento de populaes humanas localizadas dentro dos seus
permetros e que dependem dos recursos dessas reas para desenvolver os
seus meios de subsistncia, em particular de grupos indgenas que vinham
reclamando direitos histricos sobre territrios onde foram criados espaos
protegidos (CARENZO; TRENTINI, 2013).
A categorizao e zoneamento permitiu adotar mecanismos mais
flexveis para o manejo desses espaos, estabelecendo reas que permitam
usos limitados e controlados de espcies silvestres protegidas por parte
das populaes locais, reconhecendo a existncia de reservas indgenas no
interior dessas reas (GUERRERO et al., 2010). Esse processo faz parte de
outro maior, desenvolvido durante a dcada de 1990, sob a forma de uma
crescente etnizao do discurso ambiental (ULLOA, 2005), que foi acon-
tecendo primeiramente em arenas globais, para depois ir permeando os
debates e posies surgidos em arenas nacionais (DUMOULIN, 2005)9.

9 Utilizo o adjetivo global nos termos de Dumoulin (2005), para fazer referncia ao sen-
tido que lhe dado pela antropologia cultural, e no pelos estudos da mundializao

81
Uma das chaves para entender esse processo dada pela crescente revalo-
rizao da diversidade como atributo de destaque dos territrios, o que
contrasta com olhares mais holsticos da conservao de recursos naturais.
Alm disso, no contexto de surgimento do paradigma do multicultu-
ralismo no campo poltico dos Estados (SIEDER, 2004), essa revalorizao
da diversidade biolgica no podia ser excluda do reconhecimento da
diversidade cultural como contraponto necessrio do processo. Desse
modo, no nvel das agendas globais, consolida-se o que Dumoulin define
como programa de dupla conservao (2005, p. 5), no qual a conservao
da diversidade natural ou biodiversidade e da diversidade cultural so tare-
fas concorrentes e interdependentes. Na Amrica Latina, a implementao
desse programa adquiriu relevncia no apenas nas arenas globais/nacio-
nais de conservao, mas tambm naquelas de ordem poltica e jurdica,
nas quais se debatia sobre os direitos indgenas ao territrio.
Isso fez com que as noes poltico-jurdicas, como preexistncia e
ocupao ancestral, base das demandas territoriais dos movimentos indge-
nas, adquirissem uma inesperada acepo conservacionista, reconhecendo
na presena histrica de um outro no ocidental a garantia de conservao
da biodiversidade de um territrio, que poderia ser potencialmente resguar-
dado por meio da criao de uma rea protegida (LABORDE, 2007; OVIEDO,
2008; VAN DAM, 2011). Paralelamente, a capacidade de desenvolver esti-
los de vida sustentveis em ambientes ecologicamente sensveis comeou
a ser crescentemente mobilizada por parte dos movimentos indgenas para

econmica. Portanto, mais que fazer referncia a uma interveno direta em todos os
continentes, envolve uma maneira de usar a informao, pensar os problemas e as suas
solues, em escala planetria, sem se limitar relao entre entidades delimitadas,
como so os Estados ou as naes. Com arenas globais me refiro a espaos de tran-
saes polticas, como, por exemplo, a conferncia Rio 92, as assembleias gerais da
UICN etc. Seguindo a proposta de Dumoulin (2005), entendo que existe uma defasagem
entre a criao da aurola verde do ndio, nas arenas autoproclamadas globais, e a
situao dos povos indgenas no mundo. Dessa maneira, o global permeia os modelos
nacionais, mas estes devem ser analisados como processos particulares, sempre vincu-
lados e condicionados pelo global.

82
legitimar exigncias jurdicas sobre o territrio, em contraposio com
a explorao destrutiva que era atribuda a outros grupos no indgenas
(BARRAGN ALVARADO, 2008; NAHUEL, 2009; ITURRALDE, 2011).
Na Argentina, esta maior receptividade institucional com relao a
enfoques participativos em temticas ambientais tambm deve ser inclu-
do no processo de reconfigurao das agncias governamentais ambientais
vinculadas ao programa de reforma do Estado e ao ajuste estrutural imple-
mentado durante os anos 1990. Nesse sentido, e em meio a um contexto
de grandes cortes oramentrios, dentro da APN se evidenciou um pro-
cesso de discusso e debate sobre a relao entre as reas protegidas e as
populaes humanas, tanto no sentido de revisar os critrios que definiram
atuaes no passado, como tambm quanto necessidade de repensar di-
retrizes para o futuro. Em nvel institucional, podemos destacar que isso foi
acolhido pelo menos de forma retrica, uma vez que, para as autoridades
da APN daquele momento, significava evidenciar o alinhamento com as
agncias internacionais de conservao e organismos financeiros interna-
cionais, uma meta ansiada para um grupo de representantes polticos que
buscava incorporar o pas vertiginosamente no primeiro mundo, a partir
de uma aplicao estrita das polticas de consenso de Washington. Nesse
contexto, aqueles critrios que haviam guiado uma poltica expulsiva e res-
tritiva no passado, comearam a ser timidamente revisados e atualizados,
diante da relevncia que haviam ganhado certos casos bem-sucedidos
de experincias de conservao participativa, integrando populaes lo-
cais, principalmente na Amrica Central e na regio andina (LEWIS, 1996;
NUEZ SARAVIA, 2000).
Isso posto, em contraste com esse enfoque retrico da participao
indgena que sustentava o grupo de dirigentes da APN, esse movimento de
abertura foi recuperado por parte do pessoal tcnico de campo, que de
forma mais ou menos assistemtica foi abrindo espaos efetivamente par-
ticipativos em parceria com as populaes locais e as comunidades indge-
nas (CARPINETTI, 2005). Nesse sentido, o que ocorreu no Parque Nacional

83
Lann (PNL)10 desde o final dos anos 1990 pode ser considerado uma expe-
rincia divisria quanto relao entre as populaes indgenas e a APN.
No final de 1999, essa instituio estava afundada em uma crise poltica.
O seu pessoal tcnico e administrativo estava lutando contra a deciso do
escritrio central de despedir tcnicos e terceirizar servios e, alm disso,
de centralizar as decises de manejo das reas protegidas. Nesse contexto,
surgiu um conflito na relao com as comunidades mapuche do PNL que
culminou na ocupao da Intendncia do parque em San Martn dos Andes
por parte da Confederao Mapuche Neuquina (CMN)11, que cobrava uma
srie de reivindicaes historicamente negadas. Nesse contexto, e em plena
mudana da direo poltica da APN e de todo o governo nacional, a CMN
props Administrao a realizao de uma oficina para facilitar e forta-
lecer a relao entre ambas as instituies e discutir, entre outras ques-
tes, o tema da territorialidade, a legislao e o manejo de recursos naturais
(CARPINETTI, 2005, p. 51).
A oficina Territrio Indgena Protegido, realizada em maio de 2000,
marcou o ponto de inflexo na relao entre as comunidades indgenas e a
APN e elaborou um novo marco conceitual e legal de como se relacionar,
que foi plasmado no projeto de comanejo do PNL. Tudo isso evidenciou uma

10 O Parque Nacional Lann se localiza na provncia de Neuqun, abrange uma rea de

379.000 hectares ao sudoeste da Provncia de Neuqun, em una faixa na direo nor-
te-sul situada sobre a Cordilheira dos Andes. Na sua zona de influncia se encontram
trs centros urbanos: Alumin, Junn dos Andes e San Martn dos Andes, sendo uma
rea de expanso demogrfica pelo desenvolvimento da atividade turstica. Dentro
desse parque existem trs categorias de reas protegidas: Parque Nacional, Reserva
Nacional e Reserva Natural Estrita, e dentro da sua jurisdio existem sete comunida-
des mapuche historicamente reconhecidas. Para se aprofundar sobre o caso do coma-
nejo do PNL, ver Carpinetti (2005).
11 Organizao poltica mapuche da provncia de Neuqun. A histria dessa organizao
remonta criao da Confederao Indgena Neuquina (CIN), em 1972. Em Neuqun, as
organizaes mapuche tiveram a sua gnese sob o amparo do movimento de defesa dos
direitos humanos, fundamentalmente em torno da figura do bispo Jaime De Nevares,
mas com o tempo, essas organizaes foram criando espaos de autonomia poltica at
se separarem da igreja e dos organismos de direitos humanos (ver KROPFF, 2005).

84
mudana concreta nas prticas institucionais, regidas at aquele momento
por uma lgica restritiva e excludente. No entanto, preciso destacar que,
embora a Resoluo HD 145/04 estabelea que a APN garante, por meio do
comanejo, a participao das comunidades indgenas em todos os atos
administrativos referentes aos recursos naturais existentes nos seus terri-
trios, isso no aconteceu na maioria dos Parques Nacionais da Argentina.
Os nicos comanejos formalmente reconhecidos pela instituio so os do
Parque Nacional Lann (PNL) e do Parque Nacional Nahuel Huapi (PNNH).
Na maioria dos parques existem fortes disputas com a populao indgena
pelos direitos e controle dos territrios e dos recursos e, em alguns casos,
avana-se com bastante dificuldade na elaborao de planos de manejo es-
pecficos com algumas comunidades ou mesas de gesto interculturais para
debater algumas problemticas pontuais.

a juridicidade nos contextos de comanejo do parque

nacional nahuel huapi

O comanejo do PNNH, diferentemente do pioneiro comanejo do PNL, apre-

senta uma particularidade que o torna um caso de valor heurstico rele-
vante: as comunidades indgenas so novas, ou seja, constituram-se
formal e juridicamente ao longo dos ltimos quinze anos. Alm disso, al-
gumas dessas comunidades no podem comprovar (recorrendo a elemen-
tos juridicamente vlidos) ter habitado historicamente os territrios que
atualmente reclamam, e outras no o fizeram, se (auto)intitulando publi-
camente como indgenas, at h poucos anos. importante destacar que,
quando me refiro a essas comunidades como novas, esse adjetivo se deve
sua constituio no papel, mas isso no significa que as relaciones co-
munitrias no existissem anteriormente. Entretanto, a sua recente cons-
tituio jurdica tem gerado contnuos questionamentos e fez com que elas
mesmas precisem provar que so verdadeiras. E essa comprovao, nos
moldes do comanejo, significa provar um forte vnculo entre a identidade,
a cultura e o territrio.

85
 O PNNH foi criado em 1934 com a sano da Lei Nacional 12.10312,
seguindo o modelo de reas protegidas norte-americano (STEVEN, 1997).
Dentro da sua jurisdio foram estabelecidas severas restrio com relao
ao uso dos recursos e foi imposto um modelo de reserva sem habitantes que
trouxe como consequncias violentas retiradas de populaes originrias
da regio. A regio de Nahuel Huapi foi historicamente considerada sem
ndios devido ao processo particular de constituio e consolidao do
Estado-Nao argentino na rea, e o PNNH veio a desempenhar um papel
central no estabelecimento das fronteiras. Diversos trabalhos (DAZ, 1997;
BESSERA, 2011; PREZ, 2011) evidenciam a ntima relao entre a ideia de
um Estado-Nao soberano e homogneo e a criao de Parques Nacionais
na regio norte da Patagnia argentina. Dessa maneira, mostra-se como as
instituies desempenharam um papel central na ocupao, na apropria-
o efetiva, no controle e no manejo dos territrios anteriormente habi-
tados por povos indgenas. Como defende Daz (1997), alm da preocupa-
o com o cuidado do meio ambiente e a preservao dos lindos cenrios
patagnicos, a APN teve uma relao fundamental com o processo inicia-
do na Conquista do deserto e, portanto, o aspecto conservacionista se
encontra subordinado s necessidades geopolticas e, consequentemente,
ao cumprimento de uma norma estratgica-militar de defesa e segurana
(DAZ, 1997, p. 119).
Na regio estudada, o PNNH foi a instituio que conseguiu cumprir
com louvor os objetivos de povoar, colonizar, resguardar e administrar os
territrios ganhos para o ndio, impondo e mantendo ao longo do tempo

12 Lei n. 12.103 de criao da Diretoria (posteriormente Administrao) de Parques Nacio-

nais e de criao do Parque Nacional Nahuel Huapi e do Parque Nacional Iguaz. A APN
o organismo que o Estado Nacional incumbiu e ao qual confiou custodiar, difundir e abrir
para o mundo mostras emblemticas do patrimnio natural e cultural dos argentinos.
As reas que ele hoje administra esto compreendidas no Sistema Nacional de reas
Protegidas, que foi criado em 1934 por meio da Lei n. 12.103, base do atual sistema. Essa
norma foi substituda em 1972 pela Lei n. 18.594 que criou as atuais categorias de ma-
nejo diferenciadas , e hoje o sistema regulado pela Lei Nacional n. 22.351.

86
uma identidade nacional que excluiu e controlou outras identidades
como as tnicas. Assim, o mapuche foi historicamente invisibilizado
e estigmatizado, dando lugar a um longo processo de desfiliao tnica
(GARCA; VALVERDE, 2007).
A partir da criao do Parque, a relao que permitiu s populaes
ter (ou no) com as terras foi definindo diferentes tipos de habitantes,
de acordo com a propriedade ou no propriedade destas. Historicamen-
te, dentro da jurisdio do PNNH, os sujeitos foram classificados como: os
privados, com ttulo de propriedade das suas terras; os povoadores,
com Autorizaes Precrias de Ocupao e Pastagem (PPOP), com direito
de uso e usufruto, mas no de propriedade; e os intrusos, que no tinham
nenhum direito a habitar o Parque e deviam ser retirados (PREZ, 2011).
Aqueles que hoje so reconhecidos como mapuches e se organizam em co-
munidades indgenas foram historicamente identificados como povoado-
res crioulos ou como intrusos.
Ento, as comunidades dentro da jurisdio do PNNH pertencem a
um grupo que desperta dvidas e questionamentos porque no se encaixa
no que, segundo o senso comum, entende-se por comunidade indgena.
Assim, ao iniciar a minha pesquisa de doutorado no ano de 2009, a frase que
aqueles que estavam vinculados ao comanejo me repetiam diversas vezes
era que eu estava mexendo em um assunto delicado, e isso porque, para
os tcnicos e funcionrios do PNNH, no estava claro se aqueles que di-
ziam ser indgenas e comunidades o eram verdadeiramente. Falava-se
de um comanejo, mas tambm se defendia que em Nahuel Huapi nun-
ca havia existido ndios e que as comunidades novas que estavam se
formando eram invenes oportunistas para ficar com territrios que
(atualmente) valem muito dinheiro. Para os funcionrios e tcnicos do
PNNH e para a sociedade local, no estava muito claro como os histricos
povoadores crioulos do Parque se tornavam mapuches.
Nesse contexto, a anlise comparativa de distintos processos de cons-
tituio de comunidades no Parque me permitiu repensar a construo da
prpria categoria de comanejo, a partir da problematizao da articulao

87
entre a identidade, a cultura e o territrio que esta categoria mobiliza ou
prescreve (TRENTINI, 2015b). Nesse sentido, necessrio se perguntar: que
requisitos as comunidades devem cumprir para serem reconhecidas como
tais e serem incorporadas ao comanejo? E mais importante ainda: o que
acontece quando uma comunidade no cumpre esses requisitos? As respos-
tas para essas perguntas esto fortemente ligadas, por um lado, s diretri-
zes do programa da dupla conservao (TRENTINI, 2015b) e, por outro,
ao reconhecimento constitucional do artigo 75, inciso 17, e definio de
comunidade indgena estabelecida pela Lei 23.302 de 1985. Entendo que
a partir dessas diretrizes previas que so definidas determinadas formas
de articulao entre o territrio, a cultura e a identidade, que conferem ou
negam legitimidade e direito aos processos de constituio desses coletivos
no PNNH. No entanto, preciso esclarecer que, embora seja necessrio se
encaixar no comanejo, isso no significa que as comunidades indgenas
no tenham negociado, resistido, disputado e at impugnado esses modelos
estabelecidos, reconfigurando os seus limites e possibilidades de ao pol-
tica no mbito dessa experincia participativa.
justamente esse processo de se encaixar no comanejo e o processo
de negociao e reconfigurao desses modelos estabelecidos que, a meu
ver, permitem pensar o comanejo como o estabelecimento de uma ordem
de juridicidade ambgua, que muitas vezes se encontra no meio do caminho
entre o formal/legal e o informal/ilegal, e permitem disputar as formas de
reconhecimento estatal que conferem ou negam direitos a esses grupos.
Para poder analisar e problematizar esses processos de constituio de
comunidades e de participao no comanejo, em primeiro lugar, necess-
rio destacar novamente que, dentro das reas protegidas, como o PNNH, as
representaes e prticas do ser e fazer indgenas se baseiam fundamen-
talmente na metfora do bom selvagem ecolgico (ULLOA, 2005), esta-
belecida nas arenas globais de conservao (DUMOULIN, 2005). Assim,
defende-se que os indgenas naturalmente sabem conservar o territrio
e os seus recursos, por ter convivido desde tempos imemoriais nesses es-
paos sem destru-los, e que seus estilos de vida tradicionais so a garantia

88
dessa proteo. Entretanto, devemos lembrar que as comunidades de Na-
huel Huapi no podem provar que viveram de forma permanente nos terri-
trios que atualmente reclamam e que a sua diversidade cultural tampouco
era visvel h at poucos anos.
Nesse sentido, fundamental destacar que, enquanto processo, o co-
manejo no se inicia de repente com a constituio formal e jurdica da pri-
meira comunidade indgena do Parque no ano 2000, mas, sim, que ele deve
ser pensado com relao s prticas institucionais desde a chegada da APN
regio (ou ainda desde antes), e com estreita ligao com os processos
de invisibilizao e discriminao que no permitiram o reconhecimento
de comunidades indgenas, como aconteceu em outras reas da Patagnia,
inclusive dentro da jurisdio da APN. No caso particular do PNNH, a forte
estigmatizao e discriminao com relao populao indgena e o no
reconhecimento estatal deu origem a um longo processo de desfiliao t-
nica por parte do povo Mapuche (GARCA; VALVERDE, 2007).
Assim sendo, definir-se como comunidade indgena remete rela-
o que se estabelece com o Estado, busca por legitimidade que envolve o
reconhecimento estatal e ao acesso aos direitos especficos associados a esse
reconhecimento. Neste caso, ser legitimados pelo PNNH como uma comu-
nidade indgena implica, em primeiro lugar, na demarcao de um deter-
minado grupo de pessoas em um determinado territrio. Esses territrios
esto demarcados pelo que especificam as velhas Autorizaes Precrias de
Ocupao e Pastagem (PPOP, sigla em espanhol) outorgadas pela APN. As-
sim, alguns processos de constituio de comunidades so qualificados pela
instituio como voltas ao territrio, enquanto que algumas famlias ou
pessoas desse grupo continuam vivendo nesse territrio determinado, mas
sem se definir e organizar como uma comunidade indgena. Nesses casos,
como se afirma na instituio, fcil, porque sempre estiveram ali. No
entanto, em outros casos, o processo mais complexo, porque no envolve
simplesmente se definir e se organizar como comunidade indgena, mas,
sim, provar o direito de habitar um determinado territrio que no est de-
marcado pela PPOP e que as famlias no habitaram de forma permanente

89
porque foram expulsas pela APN, justamente por serem consideradas por
essa instituio como intrusos.
Isso evidencia, em primeiro lugar, que para a APN a demarcao espe-
cfica de um territrio se refere a um processo jurdico e administrativo, com
critrios de reconhecimento claramente externos. E, em segundo lugar, que
o reconhecimento desses coletivos como comunidades indgenas depen-
de da obteno da Representao Legal. Este processo implica que o Estado,
por meio do INAI, deve lhes outorgar o reconhecimento prvio. O que esta
situao gera , num primeiro momento, que esses coletivos tentem provar a
sua legitimidade e o seu direito sobre um determinado territrio fundamen-
talmente de duas formas: a busca pela documentao escrita que comprove a
sua presena histrica no local e a obteno da Representao Legal.
Essa relao aparentemente inseparvel entre grupo e territrio, es-
tabelecida pelas leis e normativas estatais e com base no programa da du-
pla conservao, permite que a legitimidade seja questionada com base na
no-presena, no-ocupao e no-uso permanente de um territrio es-
pecfico. Nesse sentido, para esses coletivos, torna-se fundamental provar
que existe um vnculo ancestral com o territrio. E nesse processo, alm
dos papis, documentos e leis, as narrativas e memrias so fundamentais,
j que nelas o espao vai sendo construdo por meio das prticas sociais que
nele aconteciam e acontecem. Assim, as comunidades atuais fazem refe-
rncia permanente aos seus avs e s atividades que eles realizavam, vali-
dando por meio dessas memrias o direito de habitar o territrio no pre-
sente. Nesse processo, o territrio, demarcado espacial e materialmente,
desmarcado cosmovisional e simbolicamente, construindo um conceito
que vai alm da relao jurdica com a posse da terra.
Alm disso, em uma regio como a de Nahuel Huapi, onde se defen-
de que historicamente no houve indgenas, a legitimidade dos processos
de constituio de comunidades est associada tambm com as caracte-
rsticas diacrticas como o idioma, a vestimenta, as cerimnias, prticas
e saberes que se perderam no longo processo de desfiliao tnica, mas
que agora devem ser reaprendidas para comprovar a veracidade das suas

90
reivindicaes. Considero que isso se deve ao fato de que tais coletivos en-
tendem que essas prticas e saberes ancestrais/tradicionais so as provas
por meio das quais se demonstra o ser ndio, segundo os cnones estabe-
lecidos pela legislao vigente.
Essas marcas diacrticas13 so necessrias tanto para as comunidades
como para a Administrao do PNNH, e isso devido ao fato de que o conceito
de cultura continua sendo entendido como sinnimo de identidade e asso-
ciado a uma viso essencialista que no aceita contradies, nem mudan-
as, e que no leva em considerao que as identidades so construdas em
contextos de dominao e intercmbio, que possibilitam ou impedem de-
terminado tipo de identificao (CLIFFORD, 1988, p. 41). Por esse motivo,
frequente que a identidade seja confundida com a cultura, porque se cos-
tuma apelar para esta ltima como um recurso para afirmar e reafirmar
a diferena e a autenticidade. Assim, as comunidades indgenas do
interior do PNNH se reconfiguram a partir de uma construo fortemente
essencializante da relao entre cultura e territrio.

para concluir

A problematizao dos processos de constituio de comunidades no PNNH

me permitiu evidenciar que existem distintas formas de ser comunida-
de (TRENTINI, 2015b), mas que estas ficam invisibilizadas por trs da ca-
tegoria que homogeneza e legaliza os processos, estabelecendo uma forma
especfica de vincular territrio-identidade-cultura. Diante disso, atre-
vo-me a afirmar que usar a categoria de comunidade indgena, estabele-
cida pela legislao nacional, para definir juridicamente os grupos do PNNH
foi um obstculo para pensar e desenvolver cotidianamente o comanejo,

13 Retomo esse conceito de Barth (1976), que o utiliza para se referir a sinais ou smbolos
manifestos, caractersticas externas que explicitam a sua identidade, como a lngua, a
vestimenta, a forma de vida etc. E enquanto, como defende esse autor, a filiao a de-
terminado grupo tnico movida pelo contato com outros grupos tnicos, essas carac-
tersticas diacrticas no so objetivas, mas sim contextuais.

91
porque ao invisibilizar os efeitos das relaes de poder e dominao no m-
bito de processos de relaes intertnicas especficas, gerou-se a reprodu-
o de esteretipos marcados que foram definindo alguns processos como
inautnticos.
As particularidades e heterogeneidades das comunidades desse Parque
tornam necessrio, ento, repensar o indgena, basicamente porque ele
no se encaixa no que juridicamente se define como indgena. Longe de ser
definido pelas caractersticas distintivas e com relao a um territrio pos-
svel de ser delimitado, considero, seguindo a proposta de Briones (2013),
que o indgena deve ser pensado como espaos de atuao e politicidade, a
partir dos quais se disputa, se negocia e se resiste. No entanto, esses espaos
no podem ser pensados se no com relao s polticas de reconhecimento
do prprio Estado, e por esse motivo acabam repetindo (e ficando presos nis-
so) o modelo previamente estabelecido por estas. Portanto, se o comanejo em
Nahuel Huapi representou pela primeira vez a possibilidade de ser diferen-
te, essa diferena tinha que ser de uma maneira particular, em funo das
polticas de reconhecimento institucional que j figuravam nos dispositivos
jurdico-polticos que concedem o reconhecimento a esses povos.
Diante disso, segundo a proposta de Briones (2013), considero que
para entender os processos de constituio de comunidades no PNNH seja
necessrio se indagar nas brechas entre as condies de sujeio e subjeti-
vao, abordando as possibilidades diferenciadas que cada coletivo teve no
momento de se constituir como comunidade indgena, e que devem ser
pensadas com relao aos processos histricos vividos por esses grupos, no
contexto de relaes de poder particulares. Assim, torna-se fundamental
entender que a maneira como a APN interpela essas famlias impacta nos
seus processos de construo de identidade e que essa interpelao est re-
lacionada com as orientaes explcitas e implcitas estabelecidas da nor-
mativa jurdico-poltica vigente em nvel nacional para definir as comu-
nidades indgenas.
Nesse contexto, o PNNH institui, como primeiro requisito, que elas te-
nham a Representao Legal. Ento, por meio de certos passos burocrticos,

92
impostos pela instituio, uma famlia se torna comunidade, constitui-se
como diferente e, a partir dessa nova condio, pode disputar novos di-
reitos e recursos. Esses processos de constituio e reconhecimento devem
ser pensados com relao s formas de juridicidade por meio das quais o
Estado legaliza (ou no) os grupos. Entretanto, dentro da jurisdio do ci-
tado Parque, isso gera uma quebra com relao ao processo histrico re-
gional no qual houve comunidades formalmente reconhecidas at o incio
de 2000. Por esse motivo, considero essencial entender que os processos de
constituio de comunidades no so unidirecionais, mas, sim, envolvem
processos de disputa e negociao, que permitem projetos alternativos que
se expressam em discursos e prticas contestveis e em formas de juridici-
dade ambguas.

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98
Los tribunales chilenos y la proteccin de
los territorios indgenas: los desafos de una
resolucin jurisprudencial de la discrona entre
el modelo econmico neoliberal chileno y la
efectivacin de los derechos indgenas1

Leslie Cloud 2

En la regin latinoamericana, Chile sigue siendo una excepcin en el mbito

de los derechos de los pueblos indgenas. Por una parte, al momento de
la independencia en Chile tuvo que adaptarse a la soberana del pueblo
mapuche ratificada en los Parlamentos. Estos eran tratados celebrados entre
representantes del pueblo mapuche y la Corona de Espaa en la colonia que
siguieron practicados en el tiempo republicano del siglo XIX (CLOUD, 2015
b). Luego, Chile se distingue por haber otorgado al pueblo mapuche, en
una poca muy temprana, ttulos individuales de tierras que consagraron
la usurpacin de ms del 90% de sus tierras ancestrales y los sometieron a
regmenes jurdicos especiales de proteccin (CLOUD; LE BONNIEC, 2012).
Aunque se apelaba a la aplicacin sin excepcin de la igualdad ante la ley, an

1 Este articulo ha sido realizado en el marco de una investigacin colaborativa financiada

por el Consejo Europeo de Investigacin (ERC 249236) SOGIP: Scales of Governance:
the UN, the State and Indigenous Peoples: self-determination at the time of globalization
(www.sogip.ehess.fr).
2 Diplomada en derecho internacional de los derechos humanos, investigadora
especializada en derecho de los pueblos indigenas, IIAC-LAIOS (EHESS-CNRS) y consultora
en derecho internacional de los refugiados para el UNHCR ante la corte nacional francesa
de derecho de asilo. E-mail: leslie.cloud@yahoo.fr.

99
se reconocan efectos jurdicos a algunas instituciones culturales y jurdicas
indgenas, con el fin de asegurar de forma pacfica y paulatina su integracin
a la nacin chilena (CLOUD, 2015 b). Dcadas despus, con la dictadura
de Augusto Pinochet, Chile se caracteriz por la adopcin de un rgimen
econmico neoliberal destinado a la apropiacin privada del conjunto de
los recursos naturales, ilustrado por ejemplo en su peculiar cdigo de agua
que permite a un tercero inscribir derechos de agua en el terreno de otro
dueo...Cuando la transicin a la democracia de las dictaduras militares
de los Estados vecinos llevaron a reformas constitucionales y una apertura
hacia el constitucionalismo con horizonte pluralista con reconocimiento
de los derechos de los pueblos indgenas (YRIGOYEN, in BELLIER, 2013),
Chile sigui con su constitucin monocultural y poco protectora de los
derechos humanos de segunda y tercera generacin, siendo los pueblos
indgenas los primeros afectados por la implantacin de proyectos de
desarrollo, infraestructura y extractivistas en sus hbitats. Una realidad en
una situacin de estatus quo hasta el giro iniciado el 15 de septiembre de
2008, cuando Chile termina por ratificar el Convenio 169 de la OIT sobre los
derechos de los pueblos indgenas y tribales (C. 169). Desde este entonces, y
aunque se sigue criminalizando y reprimiendo con violencia a las personas
y a los movimientos indgenas opuestos al modelo jurdico y econmico
chileno (CLOUD, 2015 c), se adoptan las primeras legislaciones de la regin
sobre la obligacin estatal de consultar los pueblos indgenas con el fin
de buscar su consentimiento libre, previo e informado (CPLI) sobre toda
medida legislativa o administrativa susceptible de afectarlos... Ms aun,
Chile se convierte en un laboratorio de judicializacin de la consulta y del
CPLI y en general del C. 169. Una experiencia de inters para otros pases
de la regin que han incorporado lo derechos de los pueblos indgenas en su
constitucin, ratificado el C. 169 pero que an no aplican la famosa consulta
y el CPLI con los pueblos indgenas, ni han logrado una judicializacin
exitosa y uniforme de dichos derechos.
En este contexto tan propio de Chile, reflexionaremos sobre
la realidad de los derechos territoriales, a la consulta y al CPLI de
los pueblos indgenas, al origen del proceso de judicializacin de los
derechos indgenas observado en estos ltimos aos. El balance de este

100
tiempo de judicializacin nos llevar a rescatar los desafos del modelo
constitucional chileno, caracterizado por su carcter monocultural y la
preeminencia de un modelo econmico neoliberal, para el traspaso a un
tiempo de los derechos de los pueblos indgenas en Chile orientado hacia
el dialogo intercultural.

la emergencia de los derechos indgenas en chile:

desde la ley indgena n19.253 hacia la ratificacin del
convenio 169 de la oit

el tiempo de la ley indgena y su ineficacia para la restitucin y proteccin

de las tierras ancestrales

El tiempo de los derechos de los pueblos indgenas bajo la Repblica

de Chile es reciente. En conformidad con el tiempo de la emergencia de
un constitucionalismo de horizonte pluralista en Amrica Latina y la
adopcin de dos instrumentos fundamentales en la materia, el C. 169 y la
Declaracin de Naciones unidas de 2007 sobre los derechos de los Pueblos
Indgenas (DDPI), el tiempo de los derechos indgenas fue anunciado en
Chile por el Acuerdo de Nueva Imperial del primero de diciembre de 1989.
El Acuerdo suscrito entre el candidato a la presidencia de los partidos de la
Concertacin3, Patricio Aylwin, y los representantes de los pueblos aymara,
rapanui y mapuche, comprometa a estos ltimos a apoyar el futuro
gobierno de la Concertacin mientras el candidato acordaba reconocer a los
pueblos indgenas en la Constitucin, ratificar el C. 169, crear una comisin
nacional de desarrollo indgena (futura Corporacin Nacional de Desarrollo
Indgena CONADI) encargada de implementar la poltica pblica indgena,
y establecer una Comisin especial de los pueblos indgenas para estudiar

3 La Concertacin de Partidos por la Democracia, conocida tambin como Concertacin

es una coalicin de partidos politicos socio-liberales, compuesta del Partido Socialista
(PS), Partido por la Democracia (PPD), Partido Radical Social-Demcrata (PRSD) y del
Partido Demcrata Cristiano (PDC).

101
los medios para incorporar las propuestas de las organizaciones indgenas
partes del pacto en el programa del futuro gobierno.
Sin embargo, durante las dos dcadas de gobierno de la Concertacin,
solamente los dos ltimos compromisos sern parcialmente cumplidos.
Una ley de tipo neo-indigenista, conocida como Ley Indgena n.
19.253 ley sobre fomento, proteccin y desarrollo de los indgenas,
adoptada en 1993. Esta ley cubre un conjunto de mbitos destinados a
promover el desarrollo social, econmico y cultural de las etnias de
Chile: la propiedad de la tierra, pero tambin la salud, la educacin, y
la organizacin de los indgenas en asociaciones o comunidades. En
particular esta ley prev el reconocimiento de etnias chilenas, de
las comunidades indgenas, un rgimen de proteccin de las tierras
indgenas, as como mecanismos especficos de acceso a la tierra y al
agua. En s misma, la ley niega los atributos colectivos de las entidades
indgenas como pueblos. Asimismo, la ley dedica solamente un espacio
nfimo al concepto indgena de juridicidad y manipula las instituciones
propias de los indgenas al consagrar la comunidad indgena legal
como institucin de referencia de las polticas pblicas del Estado hacia lo
indgena. El modelo nico de comunidad legal pensado para el conjunto
de los pueblos indgenas de Chile est concebido segn un formato de
tipo administrativo (presidente, secretario y tesorero elegidos), lo cual
desconoce la organizacin socio-poltica y cultural an vigente de los
pueblos indgenas. Este dispositivo contribuy a la desarticulacin de
las entidades socio-polticas existentes, al permitir la constitucin en su
seno de nuevas comunidades legales. En fin la ley evit estratgicamente
referirse al concepto de territorio indgena as como a sus recursos
naturales, limitndose al reconocimiento de derechos indgenas a la
tierra y bajo ciertas condiciones al agua. Las discusiones que precedieron
la adopcin de la ley indgena, introdujeron la posibilidad de un territorio
indgena distinto al territorio nacional. Pero, en el transcurso de los
debates entre organizaciones indgenas, parlamentarios y representantes
del gobierno, el concepto de territorio indgena se fue borrando hasta

102
desaparecer de la versin definitiva de la ley. De este modo, en la ley
n19.253, las nicas referencias al territorio apuntan estrictamente al
territorio nacional. La ley implanta un Fondo de Tierras y Aguas Indgenas
administrado por la CONADI, que establece mecanismos destinados a
la compra de las tierras ancestrales en manos de terceros no indgenas
o del dominio pblico; el primer dispositivo prev el otorgamiento de
subsidios a personas o comunidades indgenas para que puedan aumentar
la superficie de tierras estimadas insuficientes por la CONADI (Art. 20a.).
El segundo mecanismo pretende resolver los conflictos de tierras que
haban sido reconocidas como indgenas en el pasado a travs de los ttulos
de Merced, los ttulos de comisarios o cesiones del Estado (Art. 20 b). Un
tercer mecanismo permite el traspaso de tierras de propiedad estatal a la
CONADI para su posterior entrega en propiedad a los indgenas (Art. 21).
Estos dispositivos recibieron varias crticas; por un lado, los
mecanismos de compra de tierras previstos por la ley tuvieron por
efecto dividir y deslocalizar a las comunidades indgenas beneficiarias.
Por ejemplo, en cuanto a los Mapuche, el Fondo de tierras no toma en
cuenta el concepto y las lgicas socioculturales de la territorialidad
mapuche basada en el Tuwun (lugar de origen), autorizando a la CONADI
a entregar a comunidades mapuche tierras ubicadas en un territorio de
donde no son originarias. Esta situacin toca casi a un tercio de las tierras
adquiridas por el Fondo (AYLWIN, 2013). As, los Mapuche-lafkenche (de
las costas) obtuvieron tierras en territorios huilliche (del sur); los Nagche
(de los valles) recibieron tierras en territorio lafkenche etc. (CLOUD ET
LE BONNIEC, 2012, p. 31).
Por otra parte, solamente las tierras titularizadas en el pasado bajo
los ttulos de Merced o los ttulos de comisarios se benefician de estos
mecanismos, lo que impide la restitucin de ms del 90% de las tierras
ancestrales mapuche usurpadas en el tiempo de las reservas (reducciones)
de tierras implementadas por la ley del 4 de julio de 1866.
A pesar que el Fondo permiti en cierta medida responder a un
porcentaje de reclamos de tierras, regularizar ciertos ttulos de propiedad,

103
y aumentar la superficie de las tierras indgenas, se mostr incapaz de
contener el conjunto de las reivindicaciones de tierras, las cuales se
deslizaron hacia acciones de recuperacin territorial violentamente
reprimidas (CLOUD ET LE BONNIEC, 2012: 31). Segn el informe IWGIA
2015, entre 1994 y 2014, 17 527,27 has fueron adquiridas por el Fondo de
tierras y aguas indgenas, (art. 20 a), la mayora para personas mapuche
(17 266,77 has). El mecanismo de restitucin de las tierras perdidas, pero
antiguamente reconocidas como indgenas (Art. 20) se aplic a 120 321,73
has, de las cuales 119 885,82 fueron restituidas a los Mapuche (IWGIA,
2015: 210). En cuanto a las comunidades andinas de los pueblos atacama,
lickanantai y quechua solamente el 14% de las tierras tradicionales fueron
restitudas (AYLWIN et al., 2013, p. 6128).
Pero las crticas hacia esta ley indgena no solo se refieren a
su ineficacia para la restitucin de tierras indgenas sino tambin a
su incapacidad para protegerlas! A los pocos aos de su entrada en
vigor, la ley indgena demostr sus lmites al no ser capaz de proteger
las tierras indgenas titularizadas, como lo demostr el desenlace del
desplazamiento de comunidades indgenas mapuche-pehuenche de sus
tierras titularizadas por la inundacin de la Central Hidroelctrica Ralco
en 1994. Este dramtico evento se justific con el argumento segn el cual
el inters nacional de produccin de energa elctrica era mayor al inters
especial de proteccin de las tierras indgenas. Todo aquello demostr
que los dispositivos de la ley n. 19.253 quedaron muy por debajo de los
derechos a la tierra, al territorio y a los recursos naturales protegidos por
el C. 169, la jurisprudencia de la Comisin y de la Corte Interamericana
de los Derechos Humanos (COMISIN INTERAMERICANA DE LOS
DERECHOS HUMANOS, 2010) y de la DDPI.
Hubo que esperar la ratificacin del C. 169 de la OIT en 2008 para que
nuevas posibilidades de proteccin de las tierras indgenas se abrieran a
las colectividades indgenas que ingeniaron estrategias de judicializacin
del convenio, en particular del derecho a la consulta y al consentimiento
previo, libre e informado (CPLI) con respecto a las tierras ancestrales
indgenas, o sea, al hbitat indgena, titularizado o no.

104
el tiempo del convenio 169 de la oit y del cpli

Por las razones expuestas en el titulo anterior, el tiempo de los derechos de

los pueblos indgenas emerge verdaderamente en Chile en 2009 con la en-
trada en vigor del C. 169 de la OIT que introduce un conjunto de derechos
colectivos, como el derecho a la participacin, el derecho a la consulta y
al CPLI as como a los derechos a las tierras y territorios tradicionalmen-
te utilizados y ocupados. Sin embargo, el tiempo jurdico protegido por
la Constitucin de Chile de 1980 no es aquello que interesa a los pueblos
indgenas, sino ms bien aquello de una economa neoliberal de privatiza-
cin del conjunto de los recursos naturales de Chile.
La proteccin jurdica y constitucional de la economa neoliberal
chilena adelanto de casi tres dcadas y con mejor proteccin jurdica para
el reconocimiento de los derechos de los pueblos indgenas, segn un
fenmeno de diacrona4 identificado por Mireille Delmas Marty en el marco
de sus reflexiones sobre el pluralismo jurdico ordenado (DELMAS MARTY,
2006). Con este trmino, la autora se refiere a los disfuncionamientos
creados por las diferencias de velocidades entre, por ejemplo, el derecho
del comercio, el derecho econmico y el derecho internacional de los
Derechos humanos y del medio ambiente. En este ltimo bloque podemos
incorporar los derechos indgenas reconocidos ltimamente; los primeros
gozando de una ms importante regularizacin y dinmica de control que
los ltimos. Recordamos que el modelo econmico neoliberal chileno fue
adoptado bajo la dictadura de Augusto Pinochet, llevando a la adopcin

4 El concepto de discronia se refiere a los disfuncionamientos creados por las diferencias

de velocidad entre por ejemplo el derecho del comercio, el derecho econmico y el
derecho internacional de los derechos humanos y del medio ambiente: la velocidad de
integracin de las normas mundiales del comercio est mucho ms rpida que aquella
de las normas relativas a los derechos humanos. A pesar que el universalismo de los
derechos humanos fue proclamado en 1948 y que la Organizacin Mundial del Comercio
naci en 1994, los derechos humanos que tenan ms tiempos de consagracin, quedan
an en retraso. Existe ya una corte mundial del comercio, pero an no existe una corte
mundial de los derechos humanos (Cantegreil, 2009:7).

105
de una constitucin dotada de un catlogo de derechos humanos muy
limitado (con solo un derecho de tercera generacin, el derecho de vivir
en un ambiente libre de contaminacin) y una serie de cdigos y leyes
para la privatizacin de los recursos naturales, cdigos de agua y de mina,
respectivamente de 1981 (con ultimas reforma en 2005) y 1983, decreto-
ley de fomento forestal de 1974, ley general de servicios elctricos en
Chile de 1982 (con ltima reforma en 2006) etc. preparando el tiempo
para la carrera al extractivismo de los recursos naturales que caracteriza
hoy en da a la economa en Chile.
En consecuencia, contamos con treinta y cinco aos de un rgimen
constitucional de economa neoliberal frente a siete aos de derechos
indgenas surgidos con la ratificacin del C 169 de la OIT, principal
fuente de derechos en Chile para la proteccin del hbitat mapuche. En
este contexto, la relacin entre los dos paquetes de derechos (derechos
humanos/derechos indgenas vs. derechos econmicos) se inscribe en
un conflicto de normas perjudicial para los pueblos indgenas como lo
ilustra la creciente invasin de los hbitats indgenas por proyectos
de infraestructuras o extractivos (carreteras, proyectos energticos,
celulosas, aeropuerto, forestales y ms recientemente salmoneras5) (ver
TOLEDO, 2006).
La dificultosa ratificacin del Convenio 169 de la OIT en 20086, casi
dos dcadas despus del Acuerdo de Nueva Imperial ilustra la negacin
del modelo constitucional y econmico chileno a dar el paso hacia el

5 Para nombrar algunos de estos mega-proyectos: proyecto Central Hidroelctrica Osorno,

Empresa Pilmaiquen, en el lmite regiones de Los Lagos y Los Ros; proyecto Centrales
Hidroelctricas Neltume y Choshuenco, Empresa Endesa, Panguipulli, Regin de Los Ros;
proyecto Centrales Hidroelctricas Pellaifa, Liquie, Reyehueico y Maqueo, Filial Trayenko
Empresa SN Power, Cordillera Regin de Los Ros; proyecto Central Hidroelctrica
Angostura, Empresa Colbun, Cordillera ros Bio-Bio y Huequecura, Regin del Bio-Bio;
el caso emblemtico del Alto Bio-Bio Centrales Hidroelctricas Ralco y Pangue, Empresa
Endesa Espaa, Regin de Del Bio-Bio; aeropuerto de Quepe, Carretera de la Costa,
Carretera 5 sur y ms del 70 por ciento de los basurales de la Araucana ubicados en
territorio Mapuche.
6 Sobre el largo proceso que conduj a la ratificacin del Convenio 169 de la OIT por Chile,
ver Observatorio Ciudadano, 2010, p. 98-102.

106
tiempo de los derechos indgenas. En este contexto, los derechos de
participacin indgena a la determinacin de los asuntos de su inters y
en particular la implementacin del CPLI, son una herramienta que deba
permitir conectar el orden jurdico chilenos con los derechos indgenas.
Sin embargo, estos derechos estuvieron instrumentalizados a nivel
legislativo, ejecutivo y en cierta medida judicial, con el fin de neutralizar
sus efectos.
Desde la ratificacin de Chile del C. 169 de la OIT, la agenda legislativa
del Congreso sobre la creacin de nuevas instituciones indgenas ha sido
postergada en varias oportunidades por la prioridad dada hacia la adopcin
de una reglamentacin sobre consulta y CPLI. La urgencia era tal que ya
en los aos 2000 y 2008 el tribunal constitucional se haba pronunciado
sobre la compatibilidad del C. 169 con la constitucin chilena y haba
interpretado que el artculo 6, n. 1, letra a)7, de la C. 169 de la OIT era auto-
ejecutable, o sea no necesitaba de normas segundarias para exigirse. Esto
signific entonces que toda medida legislativa o administrativa relativa
a los pueblos indgenas que se hubiera tomado sin haber buscado el
consentimiento de los pueblos indgenas tena que ser considerada nula.
Las preocupaciones del gobierno en que un escenario como ste paralice
la poltica estatal y econmica hacia los hbitats mapuche, los llevaron
a adoptar a unos pocos das de la entrada en vigor del C. 169, el decreto
n. 124 que reglamenta el artculo 34 de la ley n. 19.253 para regular la
consulta y la participacin indgena. Apenas adoptado, este decreto fue
rechazado por las organizaciones indgenas que denunciaban su carcter
inconsulto y su incompatibilidad con los estndares internacionales de la
consulta. Dicho anlisis y crticas estuvieron despus confirmadas por el
informe de la Comisin de Expertos para la Aplicacin de los Convenios

7 El articulo dispone: (a)l aplicar las disposiciones del presente Convenio, los gobiernos
debern: a) consultar a los pueblos interesados, mediante procedimientos apropiados
y en particular a travs de sus instituciones representativas, cada vez que se prevean
medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente.

107
y Recomendaciones (OIT-CEACR, 2011) y luego por el Instituto Nacional
de los Derechos Humanos (INDH, 2010). Ambas instituciones pedan
una necesaria reforma de dicho decreto y la debida consulta de los
pueblos indgenas. Sin embargo, el gobierno sigui apoyndose en dicho
decreto para organizar una gran consulta sobre instituciones indgenas
tal como el proyecto de reconocimiento constitucional, un proyecto de
ley para substituir la CONADI, la reglamentacin del sistema de impacto
ambiental (SEIA) y un nuevo mecanismo de consulta para substituir el
decreto 124. Presionados por las fuertes movilizaciones indgenas en
contra del desarrollo de esta gran consulta, en dos acuerdos sucesivos de
fechas 16 de junio 2011 y 3 de agosto 2011, la cmara de Diputados y la del
Senado solicitaron la suspensin de la gran consulta y la derogacin del
decreto no deseado, llevando al gobierno a suspender la gran consulta
sobre instituciones indgenas hasta la adopcin de un nuevo mecanismo
de consulta. Apenas algunos das despus de esta decisin, se cre
una comisin gubernamental de pre consulta, encargada de elaborar
una propuesta de nueva norma sobre la consulta y la participacin
indgena. Concluida en agosto del 2012, dicha propuesta fue presentada
por el propio gobierno al Relator de Naciones Unidas sobre los Derechos
Fundamentales de los Pueblos Indgenas, James Anaya.
Una delegacin gubernamental viaj especialmente a Nueva York
para entregar la propuesta al Relator sin haber comunicado su contenido
a las organizaciones indgenas. Sin embargo, las organizaciones indgenas
terminaron por enterarse de las conclusiones muy crticas del Relator hacia
la propuesta durante un video conferencia llevada a cabo con el propio
James Anaya y rechazaron en seguida la proposicin gubernamental.
A pesar de este rechazo, algunos meses despus, en pleno verano chileno8

8 La adopcin durante los perodos estivales de proyectos de leyes controvertidos es una

constante. En condiciones similares se adopt el proyecto de reforma de la ley de pesca el
9 de febrero del 2013 (ley n. 20.657), y tambin la reforma constitucional del artculo 126
bis relativo a los territorios especiales de Isla de Pascua y del archipilago Juan Fernndez
el primero de febrero del 2011.

108
se public en el Diario Oficial el decreto n40 del Ministerio de Medio
Ambiente (DS 40) que reglamenta el Sistema de Evaluacin y de Impacto
Ambiental (SEIA) y prev un mecanismo especial de consulta de los
pueblos indgenas para los estudios de evaluacin ambiental de proyectos
que afectan los derechos de los pueblos indgenas. Al descubrir esta norma
adoptada a escondidas, los defensores de los pueblos indgenas y las
colectividades indgenas se sintieron traicionados por el proceso llevado
a cabo. Adems, recordamos que el reglamento del SEIA era parte del
paquete de la gran consulta cuya discusin tena que suspenderse hasta
la adopcin de una nueva norma de consulta. Poco despus, se descubri
tambin que el proyecto de reglamentacin del SEIA haba sido aprobado
por el ejecutivo pocos das antes de que James Anaya se pronuncie sobre la
propuesta de ley de consulta. Pensando en que el proyecto de reglamento
del SEIA estaba an en trmite, el Relator haba recomendado al gobierno
modificar el proyecto de SEIA y someterlo a la consulta de los pueblos
indgenas antes de su adopcin (Anaya, 2012).
A pesar de este episodio, en un camino paralelo, el proceso de
reglamentacin general de consulta y de CPLI sigui su trmite con la
constitucin de una mesa de consenso entre un equipo tcnico del gobierno
y algunas organizaciones indgenas. Las sesiones se organizaron a partir
del bosquejo de reglamentacin del gobierno que haba sido ampliamente
criticado por el Relator Anaya. Poco tiempo despus, debido a mayores
desacuerdos sobre el contenido de la norma, algunos participantes
indgenas decidieron dejar la instancia, incluido el propio presidente de
la comisin de representantes indgenas, Rafael Tucki Tepano, consejero
Rapa Nui ante la CONADI. En su informe intermediario de observacin
el Instituto Nacional de Derechos Indgenas (INDH) denunci la poca
representatividad indgena en esta instancia. Pese a su historia, el DS
n. 66 que regula el procedimiento de consulta indgena entr en
vigencia en marzo del 2014.
En el fondo las dos nuevas reglamentaciones sobre la consulta
en general (DS 66) y en el SEIA (DS 40) no respetan los estndares

109
internacionales indgenas en materia de consulta. Como lo seala el
informe IWGIA de 2015:

(el DS n66) rebaja los estndares del Convenio 169 de la OIT al

limitar la consulta a proyectos legislativos que tengan impacto
directo y significativo sobre pueblos indgenas. Tambin ocurre
al dar por cumplida la consulta an cuando no se logre acuerdo
o consentimiento de los pueblos indgenas, y al no establecer
procedimientos culturalmente apropiados. Por ello, y por no
haber sido consultada a travs de procedimientos adecuados
con las instituciones representativas de los pueblos indgenas en
forma previa a su aprobacin, esta reglamentacin fue duramente
cuestionada por las organizaciones representativas de los pueblos
indgenas. (IWGIA, 2015, p. 208).

Cuanto al DS 40, el mismo informe advierte que:

Ms que procesos de consulta, este Decreto Supremo (DS)

establece formas de socializacin y difusin de informacin sobre
los proyectos. Ello dado que, en caso de no llegarse a un acuerdo
con los pueblos indgenas respecto a los proyectos de inversin,
stos igualmente podran ser aprobados. De acuerdo a este DS, slo
se somete a consulta los proyectos de alto impacto, restringiendo
la consulta a casos de afectacin directa, lo que es determinado a
priori por la autoridad. La vigencia y alcance de este DS han sido
tambin cuestionados por diversas organizaciones indgenas, las
que han solicitado su derogacin. (IWGIA, 2015, p. 208).

la judicializacin del c.169 como estrategia de proteccin del hbitat indgena

y de los derechos fundamentales de los pueblos indgenas

Los conflictos entre el modelo chileno de desarrollo econmico y el

respecto de los derechos de los pueblos indgenas han llevado a la
judicializacin de los derechos de los pueblos indgenas, con procesos
judiciales donde los pueblos indgenas son tanto demandantes, como
defensores. En la primera perspectiva, en una mayora de casos, a travs

110
de recursos de amparo9, los pueblos indgenas han acudido a la justicia
para solicitar la interrupcin y anulacin de las medidas legislativas o
administrativas ilegales o arbitrarias que permitieron la implementacin
de un proyecto de desarrollo, de infraestructura o bien extractivo sobre
sus tierras ancestrales, a menudo en violacin al derecho a la consulta y
al CPLI consagrado en el C. 169. En la segunda perspectiva, los pueblos
indgenas se defienden de acusaciones criminales o de terrorismo, etc.,
por movilizaciones orientadas hacia la recuperacin y proteccin de sus
tierras ancestrales. En la medida que sus acciones se elevan en contra del
orden econmico protegido en la Constitucin, los pueblos indgenas se
convierten en enemigos del derecho (CLOUD, 2015 c).
Estas situaciones nos ubican en un tiempo de judicializacin de los
conflictos, que en Chile como en otras partes, confa a los tribunales la
resolucin de conflictos normativos creados en la mayora de los casos por
los otros dos poderes! En Chile, los tribunales deben asumir la difcil tarea
de armonizacin entre el orden jurdico constitucional chileno adoptado
en 1980 y poco reformado desde entonces, y los derechos indgenas,
que gravitan alrededor de la constitucin, sin poder incorporarla. En
rigor, debido al valor infraconstitucional de los derechos indgenas en
Chile, los primeros conflictos se ubican dentro del orden constitucional,
entre los derechos econmicos y los derechos humanos consagrados.
El desafo descansa entonces en una interpretacin intercultural de
los derechos humanos para incluir los derechos fundamentales de los
pueblos indgenas. Despus de plantear los desafos de la interpretacin
intercultural de los derechos fundamentales de los pueblos indgenas,
en especial del pueblo mapuche, analizaremos los lmites y desafos de la
judicializacin de los derechos indgenas en Chile para la proteccin de su
hbitat y la descolonizacin del acceso a la justicia.

9 Los recursos de proteccion conocidos en America Latina como recursos de amparo son
acciones constitucionales de amparo de derechos fundamentales de acuerdo lo prescribe
el artculo 20 de la Constitucin Poltica de Chile.

111
el acceso a la justicia o los desafos de una interpretacin
intercultural de los derechos fundamentales de los mapuche

Como advertimos, la constitucin chilena de 1980 no conoci grandes

reformas en cuanto a la proteccin de los derechos humanos, de tal modo
que an no incorpora los derechos de los pueblos indgenas y conserva un
catlogo muy limitado de derechos humanos. El reto de los jueces chilenos
reside en adoptar el mtodo interpretativo desarrollado por la Comisin
y la Corte Interamericanas de Derechos Humanos, para interpretar el
Convenio de San Jos a la luz del C. 169 de la OIT y de la DDPI, de modo, por
ejemplo, que el derecho a la propiedad del Convenio abarque los modos
indgenas de relacionarse con la tierra. Dicho razonamiento permiti
sentenciar que los pueblos indgenas tienen el derecho a la propiedad
de las tierras usurpadas con las cuales ellos mantienen una relacin
espiritual. El desafo de los jueces chilenos frente a una constitucin
muda en relacin a los derechos de los pueblos indgenas se ubica en una
perspectiva similar. Este mtodo se acerca a la teora de los equivalentes
funcionales homeomorfos de Raimundo Panikkar (1984), que consiste
en buscar en los instrumentos de derechos humanos, sus equivalentes
funcionales homeomorfos en las juridicidades o conceptos de juridicidad
indgena; o sea buscar en la juridicidad indgena el que concepto cumple
una funcin similar a aquella de tal o cual derecho humano.
Si reflexionamos aqu con respecto al pueblo mapuche, el desafo
reside en la interpretacin de los derechos humanos de la constitucin
de tal modo que permita abarcar sus derechos fundamentales originados
en el concepto de Az Mapu10. Este dilogo intercultural es imprescindible
para que se pueda hablar de respeto de los derechos humanos del pueblo
mapuche, de acceso a la justicia y de Estado de derecho. Sin embargo,

10 Az=caracter, manera de ser; mapu=tierra. Az Mapu: ley cosmica correspondiente a la

manera de ser de la tierra.

112
advertimos que el Az Mapu no es sinnimo de derechos humanos, pero
lo sobrepasa. Tampoco se debe confundir Az Mapu con el concepto de
derecho propio mapuche. Si bien el concepto de derecho propio mapuche
surge de una interpretacin del Az Mapu, el Az Mapu es ms amplio ya que
corresponde al ordenamiento dinmico del cosmos, aplicable al conjunto
de las energas y materias existentes; el humano siendo solamente un
componente del Az Mapu. En este sentido, el Az Mapu abarca y contiene
en sus principios, equivalentes homemorfos funcionales de los derechos
humanos, pero los supera en cuanto a las entidades abarcadas. En el Az
Mapu, el derecho a la vida comprende el derecho a la vida de los distintos
entes, no solo humanos y se relaciona con el derecho a la proteccin del
medio ambiente y a la salud. En muchos de los casos en que comunidades
mapuche acuden a la justicia para proteger su hbitat, relacionan el dao
sufrido con una violacin de un principio del Az Mapu, de la ley csmica.
En el contexto de los recursos presentados por el pueblo mapuche para
proteger sus hbitats, la tarea de los defensores y luego la de los jueces
reside entonces en relacionar de la manera ms precisa una violacin de lo
que los Mapuche consideran como su derecho fundamental del Az Mapu
con un derecho humano de carcter general inscrito en la constitucin
chilena : derecho a la vida, derecho de propiedad, derecho a vivir en un
ambiente no contaminado, libertad de culto, derecho a la igualdad jurdica
etc. Algunos ejemplos para ilustrar nuestro propsito: el defensor deber
demostrar cmo la destruccin de un sitio sagrado afecta el derecho a
la vida o a la propiedad de unos Mapuche, cuando la propiedad del
terreno afectado est en manos de terceros o bien cuando la racionalidad
occidental vincula ms fcilmente la proteccin de un sitio sagrado con
la libertad de culto que con el derecho a la vida; relacin sin embargo
inserta en el Az Mapu (CLOUD, 2010). En una situacin que enfrentaba
autoridades espirituales mapuche (Longko, machi, lawentuchefe) con
un particular, las autoridades mapuches haban solicitado a la justicia
ordenar la interrupcin de la tala de rboles nativos en un espacio sagrado
(CLOUD, 2015). Aquel espacio estaba considerado como tal debido a

113
su energa especfica (newen) que haba dado nacimiento a una machi
(chaman mapuche). La vida de la machi, su fuerza y su accin en beneficio
del territorio de la comunidad dependa de la preservacin de este sitio
sagrado. Por otra parte, el espacio estaba habitado y protegido por un
Ngen Mapu, Ngen kintuante, entidad espiritual del mundo invisible
cuya vida y presencia estaba sujeta a la conservacin del sitio sagrado.
La proteccin de la biodiversidad visible e invisible de este sitio sagrado
requera segn el Az Mapu, la proteccin del derecho a la vida y luego el
retorno de este sitio a la propiedad de los Mapuche, esta vez en aplicacin
del derecho internacional de los pueblos indgenas, en conformidad con
la jurisprudencia del Sistema Interamericano de los Derechos Humanos
(CLOUD, 2015 a). Otro ejemplo: en qu medida el arresto de un machi
y su alejamiento de su rewe (Totem/rbol de la vida) pueden afectar
su vida? En este caso, para apreciar la realidad de la vulneracin del
derecho a la vida del Machi, los jueces se limitaron a averiguar si la
autoridad espiritual estaba sujeta a malos tratos fsicos en la crcel11
En los dos ejemplos comentados, el derecho a la vida, fundamental
para resolver la afectacin de los derechos fundamentales del pueblo
mapuche, no fue considerado. Tal como lo interpret el Sistema
Interamericano de los Derechos Humanos, el derecho a la vida de los
pueblos indgenas tiene que ser considerado en su dimensin colectiva
en relacin con su derecho al territorio y a la integridad cultural. El xito
de la proteccin de los derechos fundamentales del pueblo mapuche en
Chile depende entonces de la interpretacin por los tribunales de los
derechos humanos consagrados por la constitucin, de aquella de los
derechos de los pueblos indgenas del C. 169 combinado con la DDPI y
del conocimiento del Az Mapu.

11 En su fallo, la Corte Suprema confirm sin modificaciones la sentencia del tribunal de

alzada que, el 24 de julio de 2014 descart arbitrariedad en la decisin de Gendarmera de
prohibir el traslado del machi Celestino Crdova a un centro semi abierto considerando
que dicha prohibicin no vulneraba la libertad de culto, ni la integridad fsica y squica del
condenado.

114
 Con estas premisas sobre el desafo del dilogo intercultural como
requisito del acceso de los pueblos indgenas a la justicia, procedemos a
un anlisis del balance de la judicializacin de los derechos indgenas en
Chile para la proteccin del hbitat mapuche.

avances, retrocesos y limites en la judicializacin de los

derechos de los pueblos indgena

La judicializacin de los derechos indgenas en los conflictos ambientales

se inici apenas estuvo aprobado el C. 169. Como el tribunal constitucional
haba sentenciado en 2000 y 200812 que el artculo 6 del Convenio relativo
a la consulta era autoejecutable, y dado que an no haba ley de consulta,
los abogados invocaron la falta de consulta para intentar paralizar cualquier
medida administrativa o legislativa que afectaba a los pueblos indgenas
y que no haba sido consultada. En los primeros recursos de proteccin
presentados, se reclamaba que se haba violado la igualdad ante la ley ya
que no se haba aplicado el C. 169 a un sector indgena. En 2015, la Corte
Suprema se haba pronunciado 23 veces sobre el derecho a la consulta y al
CPLI (FUENZALIDA BASCUAN, 2015, p. 151).
El balance de la judicializacin de los derechos de los pueblos
indgenas desde esta fecha se puede analizar desde las perspectivas
cuantitativas (cantidad de los recursos ganados) y cualitativas (tipo,
naturaleza y valor jurdico del derecho indgena reconocido y la
interpretacin intercultural de los derechos humanos).
En relacin a la posibilidad de invocar una violacin del derecho
a la consulta para enfrentar una medida legislativa o administrativa que

12 Sin embargo en su fallo de 2008 (rol n. 1050), el tribunal constitucional interpret de

forma eronea dicho articulo al sealar que la finalidad de las consultas es la de llegar a
un acuerdo acerca de las medidas propuestaspero que ello no importa una negociacin
obligatoria, sino que constituye una forma de recabar opinin, misma que no resultar
vinculante, ni afectar las atribuciones privativas de las autoridades que la Constitucin
Poltica de la Repblica establece (Considerando 14).

115
afecta a los pueblos indgenas y en particular a sus hbitats, la estrategia
de judicializacin del C. 169 empez a cobrar cierto xito en las Cortes
de Apelacin a partir del ao 2010 o sea un ao despus de la entrada
en vigor del C. 16913. Sin embargo, al nivel de la Corte Suprema, se
demor tres aos ms hasta que comience a instalarse una jurisprudencia
respetuosa de la obligacin de consulta y de CPLI conforme a los
estndares internacionales. Pasado un primer ao de negacin donde la
Corte asimilaba la obligacin de consulta con el derecho de participacin
ciudadana previsto en la Ley de Medioambiente14, se entr en un ao de
indecisin donde, sin lgica alguna, la Corte aplicaba la consulta o bien
la asimilaba al proceso de participacin ciudadana de la ley de medio
ambiente15 ; en fin, en los aos 2012-2013, la Corte Suprema accedi a
paralizar grandes proyectos por violacin del art. 6 del C. 16916.
Al mismo tiempo, cuando se empezaba a respetar en algunos
casos el artculo 6 del C. 169, el tribunal constitucional emiti una
nueva jurisprudencia desfavorable al C. 169 de la OIT17. Por una parte,

13 Algunas decisiones de cortes de apelacin (CA): decisin de la CAde Concepcin del 6

de agosto del 2010, Presidente de comunidad de Chilcoco contra la Municipalidad de
Arauco; decisin de la CA de Temuco del 21 de enero del 2010, Puelman anco Mariano
y otro con Corema, IX Region; decisin de la CA de Valdivia del 4 de agosto del 2010
Manquepillan Faumeliza con Conama de la Regin de los Ros; decisin de la CAntt del
27 de julio del 2010, Vera Millaqun y otro con Empresa Pesquera Los Fiordos Ltda;
decisin de la CAde Temuco del 21 de enero del 2011, Asociacin indgena Tragun Mapu
Maile Allipen contra Comisin Evaluadora Ambiental, Regin de la Araucana; decisin
de la CA de Antofagasta del 17 de febrero del 2012
14 Como fallo paradigmatico de este periodo, ver rol n. 4078-2010 [2009].
15 En particular, ver los roles n. 6062/2010 [2011] Estacin de Transferencias de Residuos
Slidos. Laco-Panguipulli, 258/2011 [2011]. Actualizacin Plan Regulador San Pedro de
Atacama, Rol n. 226-2011 [2011] Exploracin Minera Proyecto Catanave.
16 Rol n. 10.090-2011 [2012] Parque Elico Chilo; rol n. 11.040-2011
[2012] Sondaje de Prospeccin Paguanta, Rol n. 2211-2012, Estudio de Impacto
Ambiental Proyecto el Morro; rol n. 11.040-2011 [2012], Sondaje de Prospeccin
Paguanta; rol n. 495-2013 [2013], Newen; rol n. 9526-2012 [2013], Sollipulli; rol n.
3010-2013 [2013], Cementerio Topater.
17 Rol n. 2387-13 [2013], decisin del Tribunal Constitucional del 23 de enero de 2013.

116
confirmaba el valor infraconstitucional pero supra legal del C. 169;
luego, el tribunal consideraba que la obligacin de consulta se limitaba
a la afectacin especifica de intereses indgenas. Luego, desde el ao
2014, a pesar de su destacada jurisprudencia sobre el proyecto el
Morro18, la Corte Suprema volvi a emitir seales preocupantes para
el futuro de la jurisprudencia naciente sobre la consulta, el CPLI y los
derechos indgenas en general. Una sentencia de la Corte Suprema
que averiguaba si el proceso de consulta llevado adelante por la
administracin era conforme o no al C. 169, se bas en el decreto 124
del 2009 sobre reglamentacin de la participacin y la consulta de los
pueblos indgenas, el cual haba sido ampliamente criticado aos atrs
y substituido por la nueva ley de consulta19.
Tambin la reciente creacin de tres tribunales ambientales en
Arica, Santiago y Valdivia parece haber ofrecido a la Corte Suprema un
nuevo pretexto para evitar pronunciarse sobre asuntos indgenas, siendo
que en varios casos deleg el conocimiento del respeto a la consulta
en materia ambiental a los nuevos tribunales ambientales, causando
gran preocupacin en cuanto a las posibilidades de una jurisprudencia
uniforme y conforme a los estndares internacionales en la materia20.
En fin, debemos considerar la entrada en vigencia de los DS n. 40
y 66 en 2013 y 2014. A pesar de su disconformidad con los estndares del
derecho internacional de los pueblos indgenas, hay de temer que desde
el momento en que un proceso de consulta se desarrolle en conformidad
con estas normas, los tribunales no sean muy inclines para reconocer una
violacin a la obligacin estatal de consulta y al CPLI...
Desde un punto de vista cualitativo, en relacin con la proteccin
de los derechos indgenas y del Az Mapu, podemos observar los efectos

18 Rol n.11.299, de fecha 7 de octubre de 2014.

19 Rol n. 1515-2014 , Proyecto de Agua Potable Rural Ko Winkul Pocura.
20 Rol n. 1515-2014, decisin de la CS del 22 de abril de 2014, Proyecto de Agua Potable
Rural Ko Winkul Pocura y rol n. 1712-2013, decisin de la CS, del 12 de agosto de 2014 el
proyecto de Manganeso Los Pumas.

117
colaterales de la judicializacin del derecho a la consulta y al CPLI. A
pesar de no haber instalado jurisprudencia indgena sobre territorio
indgena y consulta, se mejor, aunque de forma an tmida la calidad de
la interpretacin de los derechos indgenas y de los derechos humanos
de los pueblos indgenas en general. En cuanto a la interpretacin de los
derechos humanos, a lo largo de estos seis aos de judicializacin, se ha
mejorado la asociacin de los derechos humanos de la constitucin con
las violaciones invocadas por los pueblos indgenas. O sea asistimos a una
extensin del catlogo de derechos fundamentales considerados como
vulnerados en los conflictos territoriales. Si al principio se invocaban
tmidamente las violaciones al derecho al medio ambiente, y al derecho a
la igualdad ante la ley; luego, paulatinamente, se invocaron las violaciones
de los derechos a la vida, a la libertad de culto, a la propiedad y una
actividad econmica, siendo los primeros derechos invocados aquellos
que recibieron mayor atencin por parte de las Cortes. A ttulo de ejemplo,
en un estudio de trece recursos presentados entre 2009 y 2012 (CLOUD,
2013) se invoc ocho veces el derecho a vivir en un ambiente libre de
contaminacin, y de forma combinada o exclusiva se apel diez veces a
la violacin de la igualdad ante la ley, seis veces a aquella de la libertad
de culto, seis veces del derecho a una actividad econmica, cuatro veces
del derecho a la vida y tres veces solamente a las violaciones del derecho
de propiedad. A pesar de la generacin de fallos positivos, solo en unos
muy pocos fallos, se han podido apreciar dilogos entre los derechos
humanos de la constitucin y el Az Mapu; llama la atencin la ausencia
de sancin del derecho de propiedad de los pueblos indgenas en los
casos donde su hbitat no titularizado est afectado, en violacin de
la jurisprudencia consagrada por el Sistema Interamericano de los
Derechos Humanos.
Con respecto a la invocacin de un derecho indgena, se observa un
proceso similar. Los jueces de las Cortes de Apelaciones que empezaron
con sancionar casi exclusivamente la violacin del artculo 6 del C.
169, empezaron de a poco a pronunciarse sobre los otros artculos

118
del convenio (artculos 13, 14, 15, luego 4.1, 7, 1, 2, 8.2 y 16), la DDPI y
tambin la jurisprudencia del Sistema Interamericano de los Derechos
Humanos. Tambin se ha empezado a generalizar el recurso a solicitar
peritajes antropolgicos que, de todos modos, hayan sido o no seguidos
en el fallo, ayudaron a los jueces a interiorizarse con otra interpretacin
de los derechos humanos. A pesar de estas observaciones positivas, hay
que advertir que, en muchos fallos, la Corte Suprema ha obrado para no
crear jurisprudencia indgena, como lo demuestra su prctica de borrar
el conjunto de los considerandos relacionados con derechos indgenas en
algunas sentencias que confirmaban fallos de una Corte de Apelacin21.
En fin, en relacin con recursos presentados por comunidades mapuche,
ninguna decisin de la Corte Suprema sancion una violacin de la libertad
de culto a pesar de la afectacin de un hbitat mapuche considerado
como habitado por entes sobrenaturales con los cuales los Mapuche
suelen relacionarse de forma espiritual para solicitar la preservacin
del equilibrio y de la armona con la naturaleza, en conformidad con los
principios del Az Mapu.

consideraciones finales

En el contexto chileno, donde el tiempo del modelo econmico neoliberal

sigue prevaleciendo y siendo un obstculo a la incorporacin de los
derechos de los pueblos indgenas en el orden jurdico chileno como lo
demuestra la difcil juridisacin de los derechos del C. 169 y en especial
de la consulta y del CPLI, la responsabilidad de aplicar los derechos de
los pueblos indgenas recae sobre el poder judicial.
El trabajo llevado ante los tribunales por los pueblos indgenas
y sus defensores ha significado un hito histrico en su relacin de

21 Fallo de la CS del 30 de noviembre de 2009, Linconao Huircapan con Sociedad Palermo

Ltda; fallo de la CS del 4 de enero de 2011 (comunidad Puquie C. Corema) y fallo de la CS
del 15 de septiembre de 2010.

119
los pueblos indgenas con la justicia, al reconocer por primera vez la
vigencia de sus derechos. Se debe reconocer y valorar en las sedes de
varias Cortes de Apelacin el inicio de reflexiones sobre las necesidades
de una mejor comprensin de los derechos de los pueblos indgenas,
tanto en su interpretacin a nivel internacional como en la interpretacin
indgena de los derechos fundamentales. Este incipiente dilogo entre
culturas jurdicas en las Cortes de Apelacin ha facilitado la generacin y
implementacin de prcticas interculturales, con la introduccin de los
peritajes antropolgicos, la instauracin de un modelo de defensa penal
indgena en 2009, la intervencin de facilitadores interculturales en las
sedes penales (LE BONNIEC, 2014) as como de algunas excepciones en el
mundo carcelario para facilitar la realizacin de ceremonias indgenas en
sus recintos. En este giro, los pueblos indgenas han tenido un papel muy
importante ya que para hacer entender y dar la medida de los perjuicios
sufridos, los pueblos indgenas se han visto obligados a exponer secretos
de su conocimiento del cosmos y microcosmos hasta entonces reservados
celosamente por los ancianos o las autoridades tradicionales, justamente
para preservar su integridad cultural y el equilibrio de su hbitat, con el
riesgo actual de que la revelacin de sus secretos les exponga a mayores
amenazas. Esta situacin, que pretende curar un mal por otro mayor,
demuestra tambin los lmites de la interculturalidad en el mbito del
derecho en Chile, y ms all en las relaciones entre los pueblos indgenas
y el Estado de Chile sujetas al principio de buena fe.
Debemos tambin advertir que, al no ser acompaada de derechos
indgenas de rango constitucional, dicha estrategia de judicializacin
siempre conlleva el riesgo de que se termine por instalar al ms alto nivel
una jurisprudencia contraria a los intereses perseguidos; lo que podemos
temer ltimamente a la vista de los ltimos fallos de la Corte Suprema.
Dicha situacin no es de extraar al considerar la historia de la Corte
Suprema de Chile y la cultura jurdica de los agentes jurdicos del pas,
extremadamente legalista y refractaria a los derechos colectivos. Por una
parte, hasta la creacin de los recursos de proteccin bajo la dictadura

120
militar, la Corte Suprema se negaba a controlar las normas de los tres
poderes, refugindose bajo un rol de administracin de justicia y no de
poder judicial donde los jueces cumplen un rol de incidencia poltica.
Tampoco existe en Chile un mtodo de interpretacin constitucional
consagrado siendo la interpretacin original prevista por el Cdigo
Civil el mtodo ms aplicado a nivel constitucional. Tambin hay que
recordar el carcter fuertemente centralizado de la gobernanza chilena,
donde cuanto ms lejos est el poder judicial de los territorios ancestrales
indgenas, ms lejos tambin se ubica el conocimiento de los derechos
fundamentales de estos pueblos, condicin imprescindible para su
debido respeto. El actual panorama de la judicializacin de los derechos
de los pueblos indgenas, a la consulta y al CPLI ilustr sus lmites debido
a la importante discrona que afecta el orden jurdico chileno. En este
contexto, el avance del reconocimiento y del respeto de los derechos
de los pueblos indgenas depende de una reforma constitucional para
reequilibrar la relacin entre los derechos econmicos y los derechos
humanos e incorporar los derechos de los pueblos indgenas en dicho
instrumento. Consideramos que, de dicha reforma, actualmente en la
agenda poltica de la Presidente M. Bachelet, depende hoy el camino
hacia el respeto de los derechos fundamentales de los pueblos indgenas
y del pueblo mapuche.

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124
Autonoma o segregacin? Estado, racismo y
violencia en la regin triqui de Oaxaca1

Natalia De Marinis2

Todo en Copala, a excepcin de la iglesia, es provisional

y est marcado con el sello de la locura y la muerte.
Mayordomos y refugiados viven all temporalmente, casi
siempre ebrios, rodeados de basura y deyecciones, de
cabras y otros animales, hipnotizados por el tambor,
fuera del tiempo, sumidos en un delirio que bien
puede confundirse con el suicidio colectivo.
Antroplogo Fernando Bentez, en su visita a la
regin triqui en 1964 (BENTEZ, 1985, p. 432)

san juan copala, oaxaca, 2010

Mientras el pueblo de San Juan Copala, centro ceremonial y

poltico de la regin triqui baja de Oaxaca3, viva unos de los

1 Este captulo expone resultados de una exploracin bibliogrfica y de archivo llevada a

cabo entre 2009 y 2015 como parte de mi investigacin doctoral en CIESAS y posdoctoral
en la UNAM. La incorporacin de nuevos archivos de fondos documentales y la elaboracin
de este captulo fue realizada gracias al apoyo del programa de becas posdoctorales de la
DGAPA, UNAM.
2 Investigadora posdoctoral en el Centro de Estudios Latinoamericanos de la Facultad de
Ciencias Polticas y Sociales de la UNAM. Programa becas posdoctorales de la DGAPA-
UNAM (2014-2016).
3 La regin triqui se encuentra ubicada en el noroeste del Estado de Oaxaca en la regin
mixteca. Se divide en Triqui Alta, cuyo centro es Chicahuaxtla, Triqui Media, cuyo

125
 mayores ataques registrados en la historia dirigidos hacia las
familias que en 2007 se autodenominaron Municipio Autnomo,
intentando cortar con las redes de poder partidario en la regin,
los discursos de funcionarios pblicos planteaban una total
ausencia de Estado. Pueblo a la deriva, Vaco de poder, Seres
belicosos y beligerantes, eran algunas de las declaraciones que
realizaban a la prensa, argumentando una violencia intra-
tnica4. Las construcciones racistas sobre este grupo indgena,
que se correspondan con los imaginarios de salvajismo que
recayeron sobre los triquis histricamente, servan para
fundamentar las negativas de intervencin, mismos discursos
que reciban las mujeres en sus demandas de justicia ante las
instancias oficiales: Siempre la procuradora dijo que esto vena
de la sangre de la gente, que era como de herencia5.

El escenario del ataque se mont el 30 de noviembre de 2009. Un

grupo poltico perteneciente a la regin, fuertemente armado,
coloc unos palos sobre la nica ruta de acceso y salida del pueblo,
dejando a las familias totalmente incomunicadas. Disparaban
desde el abandonado edificio del batalln militar en la cima de
unos de los cerros. Las personas no podan salir de sus casas, no
tenan agua, y muchas veces nada que comer. Un nio de ocho
aos fue asesinado mientras caminaba por la calle principal
del pueblo. A los pocos das, un joven de 26. Meses despus,
los asesinatos llegaron a ms de 30 personas, entre ellos tres
mujeres y dos activistas de derechos humanos que intentaron
ingresar al pueblo con ayuda humanitaria. Se documentaron

centro es Itunyoso, y Triqui Baja, cuyo centro es San Juan Copala. Su poblacin es en
la actualidad de 13,000 habitantes y se calcula una migracin producto de la violencia
de cerca del 35% de la poblacin (Paris Pombo, 2011). La regin baja presenta varias
particularidades climticas que lo convierte en un oasis de clima semi-tropical, nico en
la regin y que la diferencia notablemente con las otras dos regiones triquis.
4 En una entrevista que la Revista Proceso realiz a la Procuradora de Justicia del estado
de Oaxaca, Mara Luz Candelaria Chiaz, sta manifest: Ah hay gente renuente, necia
con sus usos y costumbres, belicosa y beligerante Revista Proceso, 2011. Para otras
referencias ver: La Jornada (2010) En Copala, ni muertos ni paramilitares: Ulises Ruiz.
La Jornada (2010) Copala: Violencia y vaco de poder. La Jornada (2010) La paz en la
regin triqui depende de los indgenas, no de nosotros.
5 Entrevista a Luz, 22 de abril de 2011. Destacado mo.

126
 violaciones sexuales a mujeres que salan de sus casas en medio
de las balaceras. Caminaban dos horas por el espeso monte hasta
llegar al pueblo ms cercano. Muchas salan heridas y no volvan
ms. Familias enteras aprovechaban las treguas para escapar.
Se desplazaron hacia diferentes lugares de la regin, y muchas
mujeres se fueron a la ciudad de Oaxaca a ejercer presin al
gobierno por medio de un plantn que instalaron en agosto de
2010. Denunciaban pblicamente y ante las instancias oficiales
de justicia lo que estaban viviendo. Exigan justicia y seguridad
para sus familias. Aun as, no se logr evitar el desplazamiento.
La ltima persona sali con vida en octubre de 2010, cuando el
grupo armado tom el control del pueblo. Tambin eran triquis,
pertenecientes a una organizacin conformada con recursos
del Partido Revolucionario Institucional (PRI)6 en 1994, ao
del levantamiento armado del Ejrcito Zapatista de Liberacin
Nacional (EZLN) en el vecino estado de Chiapas7.

En este artigo busco desentramar estos discursos de ausencia

de estado y guerra intra-tnica, a partir de un anlisis histrico
sobre la segregacin de los triquis con fines de dominio en el estado de
Oaxaca, uno de los 32 estados con mayor diversidad tnica del pas8.

6 El Partido Revolucionario Institucional adquiere la forma en que hoy se lo conoce con el

mandato del General Lzaro Crdenas (1934-1940). Sus dos antecedentes fueron el PNR
(Partido Nacional Revolucionario) y el PRM (Partido de la Revolucin Mexicana). Desde
1934 y hasta el 2000 fue el partido poltico que ocup el gobierno federal en Mxico
de manera consecutiva. En Oaxaca, fue el partido que gobern el estado por 81 aos
consecutivos.
7 El levantamiento armado del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN) en el estado
de Chiapas en 1994, fue uno de sucesos ms importantes de movilizacin indgena de los
ltimos aos y, sin duda, uno de los referentes de luchas indgenas en Amrica Latina y el
mundo. La rebelin armada de indgenas y construccin de autonoma en sus territorios
recuperados implic la reivindicacin a la autodeterminacin y al reconocimiento de sus
territorios ancestrales y sistemas normativos. La construccin de Municipios Autnomos
y un sistema de organizacin por fuera del Estado, configur una nueva arena poltica en
Mxico en relacin a los pueblos indgenas.
8 En el estado de Oaxaca conviven 16 grupos indgenas que conforman unos de los estados
con mayor multiculturalidad. Segn el censo de 2010 habitan 1,165,186 personas mayores
de 5 aos que hablan una lengua indgena, lo que configura un 34% de la poblacin. A su

127
A partir de una recopilacin y anlisis de archivos, de documentos inditos
y de escritos de antroplogos, planteo que estos discursos histricos
sobre ausencia de Estado y aislamiento de los triquis, representan
construcciones discursivas basadas en el racismo y en el dominio
econmico y de despojos territoriales sostenidos mediante tecnologas
de seguridad altamente represivas9. Entre los anlisis que versan sobre la
resistencia de los triquis a la construccin del Estado, cuyas instituciones
se hicieron presente ms tarde comparado con otras regiones indgenas,
y aquellos pasajes donde personas externas que monopolizaban el caf
buscaban mantenerlos segregados a fin de conservar el monopolio del
comercio, nos encontramos con una zona gris de construccin poltica
donde la violencia, la ley, la segregacin y la resistencia no presentan
exteriores definidos.
El proyecto de autonoma que los triquis comienzan a principios de
este siglo, implic un proceso de re-construccin de justicia y seguridad
propia en un contexto de reivindicaciones autonmicas en Mxico.
La autonoma triqui se reivindic, sin embargo, en un contexto de
conflictividad armada y control territorial muy complejo, a la vez que fue
altamente reprimida por grupos paramilitares que buscaron reinstalar
las conexiones con el gobierno en 2010. Esta alta conflictividad y control
armado de las comunidades llev a una total des-responsabilizacin del
Estado en la garanta de derechos de las personas que estaban en el pueblo
bajo asedio argumentando que la autonoma y sus usos y costumbres
referan a su carcter belicoso heredado. Me interesa realizar un
recorrido por estas construcciones del triqui salvaje basadas en el

vez, Oaxaca concentra el 20 por cierto de las municipalidades de Mxico, lo que da forma
a un mapa poltico singularmente complejo, sobre todo por la importancia administrativa
y poltica que adquiere el municipio como unidad poltica administrativa de menor rango
que articula a la sociedad civil con los gobiernos federal y estatal.
9 Si bien aqu presento parte de la investigacin histrica en la regin, las dimensiones
polticas del conflicto actual entre los triquis han sido publicadas en trabajos anteriores:
De Marinis (2013; 2015).

128
racismo y en la forma particular que adquiri la construccin del Estado
en esta regin, a la vez que reflexionar sobre las intrincadas relaciones
entre la violencia y la formacin de Estado. Argumento en este artigo
que entender los procesos de reivindicacin autonmica y los lmites que
se enfrentan a la hora de reconstruir sus propios sistemas de justicia y
seguridad basadas en el ejercicio del derecho propio, implican una mirada
histrica de la construccin de Estado que permitiran comprender las
relaciones del pueblo Triqui con el Estado desde un continuo de violencia
colonial, racismo y despojo.

escenarios de salvajismo en los mrgenes del estado

Los Triquis vivieron una presencia tarda de instituciones estatales. Los

mltiples intentos, desde la dcada de los cuarenta en pleno auge de las
polticas indigenistas, no tuvieron mayores xitos10. Para la dcada de los
sesenta el ndice de monolingismo era mayor al 61 por ciento11, aun cuando
el proceso de aculturacin en Oaxaca y la construccin de escuelas se haba
dado desde 193012. Fernando Bentez, antroplogo que visit la regin en
1964, manifest las preocupaciones que generaba la resistencia de los
triquis hacia el Estado:

10 Lo que se conoce como indigenismo en Mxico fue un proceso de integracin indgena

por medio de la aculturacin y la construccin de instituciones estatales en sus regiones
durante el periodo postrevolucionario mexicano luego de la constitucin de 1917.
11 Para 1960, los triquis presentaban un ndice de monolingismo del 64.8 por ciento.
Teniendo en cuenta que los triquis representaban un 0.8 por ciento de la poblacin
indgena total del estado de Oaxaca y que dentro de esta categora se unificaban, y se
siguen unificando, las tres regiones triquis, es posible que en la de San Juan Copala el
porcentaje de monolinges fuera an mayor (Los porcentajes fueron deducidos de los
cuadros citados por NOLASCO, 1972, p. 21-44).
12 Desde el ao 1934 con la asuncin de Lzaro Crdenas como presidente de la nacin
se impuls una educacin socialista, laica y agraria a travs de la construccin de las
escuelas normales. El papel de los maestros en la integracin indgena, por medio de su
corporativizacin al Estado-PRI, fue fundamental en la integracin de las comunidades
indgenas a la arena poltica nacional, a la vez que cumplieron una funcin importante en
las movilizaciones polticas.

129
 Si ellos me vean como a un extranjero, yo tambin me senta
en Copala un extranjero. Estoy realmente en Mxico? -me
preguntaba- Copala es una parte de Mxico? Los triquis son
mexicanos? No. Los triquis son los triquis. Ni ellos nos entienden
a nosotros ni nosotros somos capaces de entenderlos a ellos. Estoy
aqu gracias a la proteccin de las ametralladoras, y si ahora se
marcharan los soldados, es posible que no viviera mucho tiempo.
(BENTEZ, 1985, p. 440).

Si entendemos que esa construccin del ser mexicano estaba

dada por la pertenencia a una homogeneidad lingstica y de cierto
ordenamiento institucional, los triquis estaban aislados de ese
imaginario. Sin embargo, llama la atencin la manera en cmo a la par
de la descripcin del aislamiento por parte de los antroplogos, que
ir narrando a lo largo del artigo, describan la presencia de mestizos
cumpliendo funciones de autoridad, de militares, de caciques externos
a los triquis13, la iglesia y el convento de monjas construidos en el ao
1576 por una congregacin de dominicos. Tambin antroplogos que
visitaban la regin manifestando en informes la situacin de violencia que
suscitaba preocupacin a los funcionarios del naciente Instituto Nacional
Indigenista (INI), creado en 1948.
Una escena narrada por Gutierre Tibn, escritor italo-mexicano
y quien en 1940 realiz un recorrido con un comerciante de caf de
Juxtlahuaca, pueblo mestizo cercano a San Juan Copala, nos da ciertas
pistas sobre los orgenes de estos imaginarios de salvajismo. En uno de
esos recorridos, el comerciante le coment:

No quieren saber nada del progreso. Son unos brbaros, sucios,

borrachos, rencorosos. Quieren mantenerse, cueste lo que cueste,
en su aislamiento secular, seguir viviendo como animales. Matar,
eso s les agrada. Estn armados hasta los dientes y representa un
peligro constante para sus vecinos. (TIBN, 1984, p. 133).

13 Veremos una caracterizacin del caciquismo rural en Mxico ms adelante en el captulo.

130
 Esta fue la respuesta ante la pregunta de Tibn sobre el derribo de
un puente de madera justo antes de llegar a la regin. Le pregunt las
causas de su derribo y ste le dijo que los triquis lo haban quemado das
antes. Con el tiempo, Tibn descubri que el puente haba sido destruido
por los propios comerciantes. La conexin con el afuera posibilitara la
entrada de ms comerciantes lo que permitira a los triquis lograr mayor
independencia y terminar con el monopolio de caf de pocas familias
mestizas de Juxtlahuaca y Putla14.
Fue esta, as como otras tantas escenas que se describen en
documentos histricos, lo que me permiti problematizar acerca de las
dicotomas entre, por un lado, la resistencia triqui, como salida desde
el suelo-utilizando la metfora de Gilbert & Nugent (1994) para criticar
las posturas dicotmicas presentes en muchos estudios de la revolucin
Mexicana- y la dominacin estatal; o, ms bien, como una segregacin
de los triquis a los procesos de integracin indgena como continuidad de
los despojos y dominios coloniales15.
Plantea Abrams que la nocin de imaginarios de Estado permite
adentrarnos a las representaciones legitimantes de su poder detrs del
velo a-histrico de su discurso.

Al ser el Estado una prctica, ms que un aparato, intervienen en

su construccin deseos, imaginarios, que reflejan la mistificacin
como punto vital de su construccin: El Estado es, entonces,
en todos los sentidos del trmino un triunfo del ocultamiento.
Oculta la historia real y las relaciones de sujecin detrs de una
mscara a-histrica de legitimacin de la ilusin; contribuye a
negar la existencia de conexiones y conflictos los cuales seran,

14 La regin triqui de Copala se encuentra en medio de un vrtice de dominio formado por

tres cabeceras municipales mestizas: Juxtlahuaca, Tlaxiaco y Putla. En estas cabeceras
residan las familias que controlaban el comercio de caf en esta regin indgena.
15 Retomo la propuesta de historiadores mapuches, para pensar en estos continuos
coloniales a travs del despojo territorial y material que implic la formacin de Estado
en territorio mapuche, as como las continuidades de la desposesin basadas en la
imposicin de un nuevo orden civilizatorio (NAHUELPN MORENO, 2012).

131
 si fueran reconocidos, incompatibles con la afirmacin de la
autonoma e integracin del Estado. El real secreto oficial, sin
embargo, es el secreto de la inexistencia del Estado. (ABRAMS,
2006, p. 123, traduccin ma).

Esta nocin de imaginarios de Estado, trabajada etnogrficamente

en los ltimos aos, parte de entender las maneras en que el Estado no
forma un exterior real con lmites precisos, sino que configura una prctica
social y cultural que integra prcticas polticas las cuales desde una visin
formal del Estado seran descartadas (DAS; POOLE, 2004; LAGOS; CALLA,
2007; SHARMA; GUPTA, 2006; SIEDER, 2011; NUIJTEN, 2003). Para el
caso mexicano, la integracin del caciquismo a su estudio, rompi con
ciertas dicotomas clsicas entre el Estado y la sociedad civil, analizando
el papel central que estas figuras cumplan en la construccin de Estado
a nivel local, sobre todo en zonas rurales, generando redes de poder y de
patronazgos y una porosidad mayor entre lo que es y no es Estado.
La antropologa, dedicada histricamente al anlisis de sociedades
sin estado, ha construido importantes contribuciones en los ltimos
aos para repensar los continuos de la colonialidad, los despojos y los
dominios racializados que configuran las polticas estatales hacia los
pueblos indgenas. Dentro de estas perspectivas, una de las nociones
ms utilizada es el concepto de mrgenes de Estado, planteada por Poole
& Das (2004) y retomada ampliamente en otros estudios en Mxico
(MALDONADO, 2010; CASTRO NEIRA, 2009; SIERRA, 2010). Plantean las
autoras que la nocin de mrgenes permite entender las configuraciones
racializadas que construyen centros y mrgenes, espacios donde la
naturaleza imaginada como salvaje y descontrolada permite al Estado
redefinir constantemente su orden y legislacin. Mrgenes no slo
configurados territorialmente, sino tambin sitios de prcticas de
ley que adquieren otras formas locales de regulacin. El anlisis de
estas porosidades y zonas grises16 del poder poltico ha abonado a dos

16 Zona Gris es un concepto acuado por Primo Levi y trabajado en una experiencia
argentina por Javier Auyero (2007). Para el autor es en esta confusin donde no hay

132
necesidades puntuales para el caso de estos estudios en Mxico: por un
lado, la necesidad de develar los intereses y acciones locales que hay
detrs de los imaginarios, construidos desde el poder, de autonoma
y/o tradicin indgena17 y, por otro lado, analizar la manera en que el
caciquismo, omitido por los anlisis ms estructurales del Estado, ha sido
un engranaje central del dominio del Estado en zonas rurales (BARTRA et
al., 1976; RECONDO, 2007; GREENBERG, 1989; KNIGHT, 2005; GILBERT;
NUGENT, 1994; FLANET, 1989).
En resumen, la dificultad misma de establecer lmites, dira Mitchell,
es parte de su efecto y de su propia naturaleza. La frontera del Estado (o
del sistema poltico) nunca seala un exterior real. La lnea entre Estado
y sociedad no es el permetro de una entidad intrnseca que pueda ser
concebida como un objeto o actor independiente (2015, p. 160). Esta
dificultad, que nos invita a repensar las nociones de lmites, mrgenes y/o
zonas grises de la violencia poltica, complejiza a su vez la construccin
de escenarios del miedo, de salvajismo, incorporndolos a las prcticas
estatales en los mrgenes. Si el Estado se erige como un centro ordenado
y racialmente superior, la construccin de la otredad salvaje y racializada
como inferior se convierte en el fundamento de la seguridad y el dominio
biopoltico. La seguridad, plantean Foucault (2006 a y b)18, requiere de estos

dicotomas de dominio, donde no hay una represin y una protesta, donde las
distinciones analticas que la literatura sobre la accin colectiva da por supuestas, se
desploman (2007, p. 41).
17 En varios casos de masacres y despojos territoriales, que implicaron la violencia
paramilitar y armada, se ha llegado a establecer un discurso de ausencia de Estado
planteando las reivindicaciones autonmicas y el reconocimiento de los usos y
costumbres indgenas como una justificativo de la continuidad de guerras intra e
inter-tnicas por conflictos territoriales. Por ejemplo, en la masacre de Acteal de 1997,
donde 45 indgenas pertenecientes al EZLN fueron asesinados y donde se evidenci
la presencia paramilitar en Chiapas. Tambin en Oaxaca, el caso del desplazamiento
forzado en Loxicha desde 1996 (STEPHEN, 1999).
18 Muchos de los debates antropolgicos del Estado y la Seguridad retoman las perspectivas
post-estructuralistas de Foucault, sobre todo los planteamientos sobre bio-poltica y
gubernamentalidad en la formacin de los Estados modernos. Para el autor, la regulacin

133
escenarios del miedo para justificar su existencia (BURKE, 2007; BLURR
et al., 2007).

los triquis en los mrgenes de la otredad indgena

Si bien los triquis participaron mancomunadamente con los mixtecos en

las sublevaciones por tierras y por la abolicin de los impuestos, durante
las rebeliones que estallaron en el Mxico independiente19, las respuestas
fueron diferentes para cada grupo indgena. Para el caso de los triquis,
las soluciones eran los escarmientos pblicos y los deseos de disolucin
de este grupo indgena20. Una carta enviada por el Capitn Manuel Ruiz
al gobernador de Oaxaca de 1843, luego de que los triquis asesinaron al
coronel Guzmn (quien haba ejecutado a varios indgenas), a su secretario
y al juez del distrito de Juxtlahuaca, demuestra la solicitud de acabar con los
triquis de Copala y no con otro grupo involucrado en las rebeliones.

[] viviendo esos indios en un estado salvaje, porque diseminados

por todos aquellos montes, en ellos sin reconocer lo que llaman
pueblo de Copala a que jams se han podido reducir a que vivan,

de las poblaciones, mediante tecnologas de poder, implic la demarcacin de los peligros

internos de la propia sociedad, ya no para reprimir y marcar cuerpos sino domarlos,
corregirlos, medir su tiempo y utilizar su fuerza.
19 Durante el periodo independentista y la situacin de despojos que siguieron viviendo
los indgenas, las rebeliones estallaron por doquier: Valle del Yaqui en Sonora, guerra de
Castas en Yucatn, la de los tsotsiles de Chiapas y las numerosas rebeliones suscitadas
en Oaxaca, como la del Istmo y la Triqui-Mixteca, la de los chatinos en la sierra sur y de
los zapotecas en los valles centrales. Lo que las caracteriza es, para Aoyama, el problema
histrico de despojo de tierras y el incremento de los impuestos, sumado a la politizacin
y militarizacin a raz de su participacin en la guerra de independencia (AOYAMA,
2004:172).
20 La colonia implic la prdida de la tercera parte de su territorio que fuera usurpado por
mestizos y mixtecos (LEWIN, 1999, p. 233). Con la independencia criolla no hubo cambios
en los arrebatos de tierras. La municipalizacin del estado de Oaxaca durante el siglo XIX,
llev a la conformacin de centros administrativos mestizos en la regin mixteca desde
donde se administraban poltica y judicialmente a las regiones indgenas, cuestin que
gener las condiciones para la continuidad de los despojos (LEWIN; SANDOVAL, 2007, p. 9).

134
 comenten en aquellos bosques todo gnero de crmenes [] los
juzgo indignos de toda consideracin y por lo mismo opino y pido
al supremo gobierno que disolvindose el pueblo mencionado
para su castigo y ejemplo de los dems [] se destinen a los trabajos
pblicos del camino de Veracruz a Mxico donde de alguna
manera sean tiles a la sociedad [] no omitiendo manifestarle
que siendo los indios de Copala poseedores de porcin de ganado
mayor, he ordenado al mencionado jefe que recogiendo de aqul
todo el que se pueda, pero que sea precisamente a los de Copala
y no de ningn otro en particular o poblacin, se venda la mejor
postor y su producto, previa una cuenta justificada de la venta, se
introduzca en la tesorera departamental []21.

Reina Aoyama plantea que estas respuestas variaban de acuerdo a

las formas que adquira la resistencia entre los grupos indgenas. Entre
mazatecos, mixes o cuicatecos, se crearon aceptaciones del nuevo
sistema poltico mediante de mecanismos de adaptacin que les permita
continuar con una relativa autonoma (AOYAMA, 2004, p. 257). Entre
los mixtecos y zapotecos, grupos mayoritarios de Oaxaca, por ejemplo,
las formas de dominio fueron los acuerdos, negociaciones y alianzas
que lograron para sostener su autonoma regional. Bartolom (1999)
plante que, entre los mixtecos, grupo indgena vecino a los triquis, se
encontraban viviendo colonos desde el siglo XV, lo que propici alianzas
y una mayor capacidad de negociacin de los mixtecos con el exterior.
Tambin los zapotecos formaban un grupo de podero econmico
importante desde la colonia y fueron el ejemplo para establecer un nexo
entre el presente mestizo antecesor de un pasado glorioso que diera
identidad a los oaxaqueos (POOLE, 2005).
Conforme a esta idea, para el historiador, poltico y funcionario
de Oaxaca Martnez Gracida los proyectos civilizatorios tanto del
gobierno colonial, como del rol de los dominicos haban fracasado en

21 Archivo de la Defensa Nacional, Mxico, exp. XI/481.3/1964 citado por Aoyama, 2004, p.
172. Resaltado mo.

135
sus intentos por el carcter brusco, montars e incivil de los triquis.
Concluye sus apuntes planteando el carcter altivo y la imposibilidad
de dominarlos debido a su valenta, rencor y desconfianza22. Lo
que remarcaban estos escritos era la manera en que la dispersin de
los triquis imposibilitaba su dominio. Como se plante ms adelante:
Dominarlos en su sierra natal, en que conocen cada risco, cada rbol,
sera una empresa ardua, sin duda. Su espritu tribal es todava el de
ciertas poblaciones de Mxico antiguo, como los Yaquis y los Tzotziles
(TIBN, 1984, p. 129)23.
La caracterizacin de la otredad indgena, se daba a la par de una
bsqueda de integrar al indgena a las fuerzas productivas del pas. La
necesidad de crear una identidad nacional se estableci mediante la
construccin del discurso del mestizaje, imaginario de homogeneidad y
progreso que ocult por dcadas el racismo y la discriminacin que sufran
amplias poblaciones. Como plante Alfonso Caso, director del Instituto
Nacional Indigenista, en 1956: No se trata de un problema racial, sino de
un problema social o cultural. A nadie se le ocurre en Mxico, donde no
existe la discriminacin, preocuparse por si la raza indgena es o no apta
para la civilizacin24.
Miradas crticas plantearan aos ms tarde que lo que se
estableci con la idea del Mxico mestizo fue un pasaje de un racismo

22 Transcribo un escrito de la coleccin personal de Martnez Gracida donde se refiere a los

triquis de la siguiente manera: Valientes porque no saben medir el peligro, ni calcular
las consecuencias, se arrojan a las vas de hecho como lo hicieron desde 1832 hasta
1848 en que permanecieron sustrados a la obediencia del gobierno [] Desconfiados
porque creen que no se les estima o se quiere abusar de su estado; Inciviles porque les
gusta el aislamiento pues viven en la soledad de lo montes; Egostas porque ni se auxilian
mutuamente en sus apuros, ni consienten que otros se establezcan en sus territorios, el
cual estiman en alto grado y lo defienden a brazo partido; Supersticiosos porque tributan
al mito del agua, del fuego y de los cerros. Martnez Gracida (1986). Destacado mo.
23 La comparacin se relaciona con las guerras por el territorio que se dieron entre los
Tzotiles en Chiapas, en Yucatn y en el valle de los Yaquis. Para ms referencias ver Katz
(1988, p. 459-495). Sobre el poder simblico que representaba someter a los indgenas
Yaquis durante el Porfiriato ver Abbondanza (2008).
24 Suplemento Novedades, n. 361, 19 feb. 1956.

136
segregacionista hacia un racismo asimilacionista, el cual, bajo la
mscara de la integracin, negaba la diferencia y fomentaba el etnocidio
(GALL, 2004). Manuel Gamio, considerado el padre de indigenismo
y quien en 1917 diriga la Direccin de Antropologa y Poblaciones
Regionales de la Repblica, plante en su libro Forjando Patria la
necesidad de homogeneizar al pas integrando a las poblaciones indgenas
a la cultura nacional mestiza. Viendo las culturas indgenas como rezagos
de las culturas prehispnicas, la integracin era la nica va por la cual se
podran rescatar a los indgenas de la pobreza extrema y del retraso
cultural (HERNNDEZ CASTILLO, 2001; GALL, 2004; SALDVAR, 2008).
Aunque centrado en los aspectos culturales y en la necesidad de
una evolucin cultural de los indgenas por medio de su integracin,
varios argumentos sostienen que las bases ideolgicas del indigenismo
tuvieron fundamentos raciales (SALDVAR, 2008; URAS ORCASITAS,
2010; GALL, 2004). El hacer nfasis en la cultura y no en la raza, se
deba al aspecto biolgico que los indigenistas opacaban bajo la idea del
Mxico mestizo. Se construa un otro, cuya personalidad tnica,
al decir de Bonfil Batalla (1990), se converta en la amenaza hacia la
pretendida homogeneidad del pas. El indgena deba dejar de ser
indgena o, en otras palabras, que no hay solucin para el indgena; la
habr, s, para el individuo que haya sido indgena en sus costumbres,
lengua, etctera, pero a condicin de que ya no lo sea (VILLORO,
1996, p. 220). Para esto, no slo bastaban las intervenciones directas
de desfanatizacin religiosa, quema de trajes, la alfabetizacin,
sino tambin su estudio25. Se construan los imaginarios de los buenos

25 En 1888, el antroplogo Frederick Starr realiz un recorrido por el suroeste de Mxico

buscando material humano de los pueblos indgenas. El autor plante una diferenciacin
entre las bellas figuras de las Tehuantepecas y los otros pertenecientes a otros grupos
indgenas, en base a un recorrido a caballo desde la ciudad de Oaxaca hasta la Mixteca
Alta. All, se encontr con diferentes grados de resistencia y sumisin por parte de los
indgenas al tipo de estudio que encaraba y que contaba con el apoyo de autoridades
nacionales y estatales. Cuando lleg a la regin triqui, plante sus primeras impresiones:

137
indgenas, ejemplo de la sumisin y aceptacin del nuevo orden,
aquellos cuyas culturas milenarias y distinguidas proporcionaban una
fuente de orgullo para las identidades nacionales y estatales nacientes; y
los salvajes.
Sin embargo, y continuando con las lneas analticas propuestas,
estos imaginarios de salvajismo no constituan una lnea definida con ese
otro capaz de rebasar su condicin e integrarse al s mismo mestizo,
sino que cumpla una funcin en el proceso de integracin como totalidad.
Como escarmiento para los dems, como lo demuestran los pasajes vistos
hasta aqu, y tambin como la posibilidad de continuar encubriendo los
despojos coloniales. Como plante Taussig (1987, p.134, traduccin ma)
En el modo colonial de produccin de la realidad, como en el Putumayo,
tal mmesis ocurre por un reflejo colonial de la otredad que devuelve a los
colonos el reflejo de la barbarie de sus propias relaciones sociales, como
imputada a la barbarie que anhelan colonizar.

la integracin de los triquis: caciquismo, ley y violencia

El vnculo que los caciques comerciantes ajenos a los triquis comenzaron a

establecer en la regin se profundiz en la dcada de 1940, momento donde el
caf adquira grandes precios en los mercados nacionales e internacionales.
Sin embargo, como ha sido planteado en varias investigaciones, a los triquis
les llegaba menos de la mitad de los precios establecidos por el Instituto
Mexicano del Caf (LPEZ BRCENAS, 2009; MILLN ECHEGARAY,
1995). La triada caf-tierra-familia, analizada por el antroplogo Garca
Alcarz (1997) como el engranaje de violencia entre los triquis y por

Estn entre los indios ms conservadores, suspicaces y supersticiosos de todo Mxico

(1995, p.141). Un segundo estudio de este tipo, lo encontramos en 1941. Juan Comas y
Johanna Faulhaber publicaron sus resultados en el libro Somatometra de los Indios
Triques de Oaxaca, Mxico, en 1965. El proyecto se trat de la obtencin de cdulas
antropomtricas que se realizaron a 100 indgenas triquis con el fin de conocer mejor al
grupo trique del que nos venimos ocupando (1965, p. 9).

138
dems analizada en otros casos de violencia y prcticas polticas en zonas
cafetaleras (ROLDN, 2002; GREENBERG, 1985) se recrudeca a raz de
los abusos que los caciques cometan, por el monopolio que detentaban,
as como por la venta de aguardiente y armas en la regin (MONTES, 1963).
A esta situacin, se aadan los abusos cometidos por las autoridades
mestizas y los militares.
Esta interrelacin entre caciques y autoridades estatales fue
planteada en Mxico como un efecto del control que busc el gobierno
post-revolucionario hacia este sistema que detentaba tanto poder en
zonas rurales. La manera fue sumarlos a la plataforma del partido y a
los cargos pblicos y de esta manera, sino eliminarlos, encontrar una
forma efectiva para el control (KNIGHT, 1994, 2005; GREENBERG, 1989;
FLANET, 1989; RECONDO, 2007). Plantea Knight que El xito del
caciquismo nacional involucr una progresiva nacionalizacin del poder
y clientela de los caciques (2005, p. 22, traduccin ma). Mediante la
creacin de faccionalismos entre las comunidades, rivalidades gestadas
desde las lealtades hacia ellos, los caciques organizaban conflictos para su
propia ventaja (KNIGHT, 2005, p. 33, traduccin ma).
El circuito econmico del caf y la violencia entre los triquis se
converta en una maquinaria econmica para los caciques, los funcionarios
mestizos, los militares y el juez de la cabecera municipal. Gutierre Tibn
lo ilustraba as:

Cuando hay un muerto y las autoridades se enteran del caso,

empieza el mejor de los negocios, mucho ms productivo que la
venta de armas, parqu y alcohol: la extorsin. Las autoridades?
Se trata ms bien, de la sociedad que forman el teniente de la
polica del estado o del destacamento federal, con el agente del
ministerio pblico. No se necesita de la complicidad del juez,
porque entre teniente y agente se las arreglan a las mil maravillas.
El trique culpable es aprehendido; lo amenazan con ahorcarlo si no
paga una cantidad crecida [] As se ven obligados a hipotecar a los
comerciantes de Putla o Tlaxiaco la prxima cosecha de caf, pero
a un precio ruinoso [] se ha hecho justicia y el dinerillo ahorrado

139
 por el teniente y el agente aumenta en forma alentadora (TIBN,
1984, p. 138).

Si bien para los funcionarios del gobierno estatal la situacin entre

los triquis era de un total anarquismo,26 exista entre los triquis una
apelacin a la justicia estatal ante estos canales de dominios27. Sin embargo,
a la vez que tanto los triquis como los antroplogos denunciaban esta
situacin de guerra y los dominios de los que eran vctimas, construan
un imaginario que en cierto modo responsabilizaba al indgena de su
propia situacin, sumada a la contradictoria idea de que slo las fuerzas
del orden podran dar mayores garantas28.
Por ejemplo, para Juan Comas, el rechazo de funcionarios, maestros
y mdicos a ingresar a San Juan Copala se daba por las condiciones de
extrema miseria y aislamiento espiritual en que estaban sumidos.
A fin de poder incorporar al indio a la corriente de la civilizacin, este
antroplogo relataba las maneras en que la presencia de funcionarios de
todas las disciplinas permitira una presencia a imitar por los indgenas

26Lpez Brcenas plantea que en 1948 los argumentos estatales para fundamentar
intervenciones represivas en la regin triqui, estaban basados en la nocin de anarqua
atribuida a la forma a los propios sistemas de poder de los triquis (2009, p.104).
27 De los aos revisados de expedientes por homicidios el Distrito de Juxtlahuaca, entre
1948 y 1949, me encontr numerosas denuncias de homicidios (11 de 70 archivos penales
de robos y homicidios de todo el distrito en 1948, referan a homicidios en la regin de
Copala. En 1949, se registraron 13 denuncias de homicidios, individuales y mltiples,
en San Juan Copala de 110 por robo y homicidio del total del distrito). Se encontraron
dos archivos en la dcada de 1948 de denuncias de homicidios por parte de las fuerzas
federales: Uno que involucr el asesinato de tres hombres triquis, y cuyos acusados
fueron las fuerzas federales (Expediente 69/48) y otro de dos hombres, tambin por las
reservas federales (Expediente 65/48). Archivo Histrico Judicial del estado de Oaxaca.
28 En varios expedientes del Centro Coordinador Indigenista de la dcada de 1960 se solicita
al gobernador del estado y al Dr. Alfonso Caso, director general del Instituto Nacional
Indigenista, la presencia de las fuerzas pblicas para poder frenar y erradicar la violencia
en la regin. En uno de ellos, se solicita la intervencin contra caciques como autores
intelectuales del homicidio de los lderes triquis que estn solicitando escuelas en la
regin. (Exp. 235, 1960; Exp-337, 1962. Fondo documental Alfonso Caso).

140
a fin de ir lentamente desvaneciendo temores, recelos, supersticiones
y tradiciones (COMAS, 1942, p. 55)29. La bsqueda de su control y el
mejoramiento de su vida tenan como fundamento el hacer de los triquis
algo productivo para el pas.
Las demandas de mayores controles y seguridad estatales en la
regin eran manifestadas en los informes que antroplogos de la regin
enviaban al director del Instituto Nacional Indigenista. Las opiniones
de los militares, registradas por Bentez en la dcada de 1960, tambin
hablaban de la necesidad de una mayor concentracin de los triquis ya
que el problema de que estuvieran dispersos en los montes dificultaba
su dominio.

Si las casas estuvieran juntas, bueno, si hubiera pueblos,

podramos vigilarlos con muchos soldados. S. Sera cuestin de
muchos soldados, de muchos maestros, de caminos, de arreglarles
los problemas de sus tierras, de evitar los contrabandos de armas
[] Yo no s bien a bien, lo que se podra hacer para civilizarlos y
que dejaran de matarse (BENTEZ, 1985, p. 457).

Fue en la dcada de los setenta cuando con la construccin de

carreteras se comenzara a materializar este deseo. A partir de la presencia
del por aqul entonces ex presidente de Mxico, el General Lzaro
Crdenas, se comenzaron a establecer las principales polticas destinadas
a la seguridad y al desarrollo30. Si bien las de seguridad se centraban,

29 El reconocido antroplogo Juan Comas, planteaba que, para elevar el estndar de vida,
mejorar sus condiciones materiales y espirituales se requera de la presencia de externos
que fueran un ejemplo de superacin para los indgenas: Acomodados a la vida rural de
la zona, su instalacin, su vida cotidiana y toda su personalidad han de significar para el
indio un ejemplo atrayente, envidiable, que aspiren a imitar y alcanzar en su futuro ms
o menos prximo (1942, p. 56).
30 Lzaro Crdenas lleg a San Juan Copala en 1968 por medio de la comisin del Ro Balsas,
proyecto de desarrollo regional del cual el ex presidente era su jefe de divisin. Aunque
este proyecto no inclua la regin triqui, fue incorporada como parte de las labores de la
comisin, tambin por la preocupacin que generaban al ex presidente la situacin de
ingobernabilidad en la regin triqui. La problemtica que Martell (1967) visualiz entre

141
como vimos, en la fuerza pblica, en ese momento se construy un
complejo sistema de polticas destinadas al desarrollo y a las lealtades
polticas de ciertos grupos. El cambio en el patrn de asentamiento triqui
fue quizs uno de los factores ms destacados en esos momentos ya que,
con la construccin de carreteras, se estableci una nueva forma de
asentamiento nucleada mediante planes de viviendas.
Centrando el problema en lo triqui, su tradicin, cultura y
aislamiento, llegara la oleada de instituciones: escuelas y albergues
escolares, centros de atencin mdica, una sede del Instituto Nacional
Indigenista (INI), un batalln de infantera, una sede de polica estatal y
una del partido PRI que se encargara de velar y administrar los recursos
estatales. Militarizacin, desarrollo y partidismo que ubicaba al Estado-
PRI como garante y protector a travs de la lealtad que consiguieron de
algunos lderes triquis hacia los funcionarios del partido. Pero tambin
fue en esta dcada cuando, a la par de la crisis de legitimidad del Estado-
PRI en el pas, se debilitaban los canales histricos de dominio a partir de
recursos estatales. La crisis econmica que atravesaba Mxico llevara a una
mayor respuesta represiva a la disidencia. Contrario a lo que se buscaba,
los triquis continuaran la guerra sumndose algunas comunidades a las
contiendas electorales del estado y viviendo, aquellos que se oponan,
represiones sofisticadas y selectivas, aprehensiones arbitrarias y el exilio
de muchas familias.

los triquis fue la de sumisin y despojos, as como el alto ndice de conflictos provocados
por los caciques que controlaban el comercio del caf, los soldados y las autoridades
municipales de Juxtlahuaca. El alto ndice de monolingismo (que plante de un 95%)
y la miseria en las viviendas y salud, lo llevaron a proponer un plan de desarrollo en la
regin que servira de base para las intervenciones que se dieron en la dcada de los
setenta. Pese a la lejana que la Comisin del Ro Balsas tena para con la regin triqui de
Copala, Lzaro Crdenas lleg a la regin en 1968 y su impacto se hizo notar rpidamente.
Conform una Brigada de Mejoramiento Indgena compuesta por 12 maestros bilinges
que trabajaran en cinco aulas mviles, mand a construir las principales carreteras para
la comunicacin en la regin, el sistema de agua potable, entre otros.

142
los caminos de la autonoma y la relacin con el estado

Desentramar los discursos de ausencia de Estado que en el Mxico actual

proliferan para etiquetar los despojos como parte de guerras internas y
conflictos territoriales, implica un anlisis histrico y nuevas herramientas
tericas para mapear configuraciones sociales que desde una visin de
formal de Estado quedaran descartadas. Intent en este artigo desarticular
estas visiones que se extienden ms all del discurso de los funcionarios,
para analizar la manera en que histricamente el despojo y la violencia
que sufri el pueblo Triqui fue caracterizada- y muchas veces justificada-
por el carcter incivil y salvaje de este grupo indgena. Sostenidas y
argumentadas por los antroplogos que llegaban a la regin desde mediados
del XX y como parte de las polticas indigenistas con el fin de integrar al
indgena a la corriente civilizatoria, estas impresiones de aislamiento
espiritual ocultaban la funcin misma del imaginario de salvajismo.
Nuevas perspectivas de anlisis del Estado y de los lmites porosos entre
Estado y sociedad civil, entre violencia y ley, legalidad e ilegalidad, nos
permiten entender que estos imaginarios no se oponen sino que forman
parte esencial de la gobernabilidad, de las tecnologas de seguridad y las
continuidades del despojo.
La construccin de la otredad, y de un otro dentro de la
misma otredad -aquel salvaje que no se integraba- formaba parte de
la imagen necesaria para fundamentar el orden civilizatorio, mediante
escarmientos pblicos y toda una suerte de medidas represivas en nombre
de la integracin. Pero tambin, la incorporacin de otras dimensiones
en la construccin de Estado en los mrgenes, como el caciquismo, nos
muestran que ese mismo engranaje de violencia iba de la mano de un
circuito comercial, de dominio econmico y despojo, que fundamentaba
los imaginarios de salvajismo, a la vez que acrecentaba el dominio a travs
de la violencia.
La autonoma que los triquis reivindican en la actualidad para
denunciar esta violencia histrica en sus comunidades, es utilizada desde

143
el poder para argumentar la ausencia de Estado y cualquier responsabilidad
en la garanta de justicia mediante discursos racistas que sostienen que la
violencia forma parte de sus expresiones culturales. Las tensiones entren
aquellas miradas del pueblo Triqui como un pueblo heroico que evitaba
a toda costa el cercamiento del Estado y los pasajes histricos que
documentan la segregacin administrada desde los intereses econmicos
en su regin, se plantearon en este artigo como una perspectiva analtica
para situar las relaciones del pueblo Triqui con el Estado desde un continuo
de violencia colonial, racismo y despojo.

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150
Los efectos del poder judicial en San Juan
Cotzocn, Mxico. Voto universal por tejido social

Juan Carlos Martnez1

En este artculo se analiza los efectos sociales sufridas en los ltimos aos en
el municipio de San Juan Cotzocn a partir de las resoluciones del Tribunal
Electoral del Poder Judicial de la Federacin. En particular nos interesa
abordar sus manifestaciones de disputa por el poder poltico interno y sus
repercusiones en el derecho electoral. Para guiar el anlisis del proceso
tomamos los contenidos fundamentales del derecho a la autonoma de los
pueblos indgenas reconocida en la Constitucin Poltica de los Estados
Unidos Mexicanos, y resaltamos la importancia o ratio iuris que subyace
en este reconocimiento. Esta discusin se desarrolla en torno a los procesos
electorales de este municipio oaxaqueo regido por lo que se llam
sistema de derecho consuetudinario o usos y costumbres y hoy en da
se denomina sistema normativo interno.
El trabajo desarrolla el contenido de una sentencia del Tribunal
Electoral del Poder Judicial de la Federacin (TEPJF), aunque se citan
otras del mismo caso, analizando en qu medida dicha resolucin da
cumplimiento a los derechos reconocidos. Pero ms all de la juridicidad
de dicha sentencia, nos interesa ver cmo el desconocimiento del sistema
poltico indgena puede generar antinomias entre derechos con igual
valor constitucional, lo que significa un llamado a algo que ya el TEPJF
desarrolla son solvencia en otros casos: el test de proporcionalidad o
ponderacin de derechos.

1 CIESAS Pacfico Sur, en Oaxaca

151
 Es pblico y notorio que el TEPJF ha desarrollado interpretaciones
jurdicas que ponen un nfasis en la observancia de derechos polticos
colectivos de los pueblos indgenas, no obstante, se identifican vacos
en el seguimiento de estas sentencias a fin de conocer con precisin
su efectividad y consecuencias en el tejido social local. En tal sentido,
este artculo hace un acercamiento a estas consecuencias, sosteniendo
que, para ser integrales en su interpretacin avanzada de derechos,
las sentencias del Tribunal deben hacer un anlisis ms profundo del
contexto en el que aterrizan. En este caso, se identifica que la apuesta
del Tribunal por proteger derechos colectivos indgenas y derechos
de las mujeres, se teje en el contexto de polticas pblicas estatales
(econmicas, educativas, sanitarias, sociales) que agreden la autonoma
y la integridad social, econmica, poltica y cultural de los pueblos. En
este sentido las interpretaciones de los magistrados electorales, a pesar
de proteger derechos en el papel, pueden contribuir al frecuentemente
trgico debilitamiento del tejido social y la institucionalidad local de las
regiones indgenas, situacin que ha derivado en una profunda crisis de
gobernabilidad en el Estado mexicano de principios del siglo XXI.
Diversos estudios han mostrado que la transferencia de recursos
federales en Oaxaca y otros estados con poblacin indgena, genera
una desestructuracin de las formas organizativas de solidaridad y las
estructuras sociales tradicionales de los pueblos (JUAN, 2003; GONZLEZ,
2006; RECONDO, 2007; HERNNDEZ; JUAN, 2007; DURAND, 2007;
MARTNEZ, 2011). En principio, stas trasferencias aparentan una
oportunidad para el desarrollo de los pueblos, sin embargo, al realizarse
sin consultar a los pueblos y sin concatenar esos recursos a sus principios
administrativos propios de la comunidad, estos apoyos acaban generando
ambiciones, dislocacin, ruptura de lealtades tradicionales y una
corrupcin que corroe la institucionalidad ancestral y al final el tejido
social, como seala Vctor Manuel Durand Ponte:

los recursos municipales, entregados por la federacin, separan

al gobierno de la sociedad, de la comunidad ya que hay una

152
 especializacin funcional. Lo que puede ser visto como una sana
descentralizacin del poder y del gobierno se puede convertir
en un grave problema, pues la descentralizacin se realiza sin
que existan las instituciones que permitan un adecuado control
de los actos de gobierno; la comunidad ya no puede cumplir
ese papel pues es dividida por la diferenciacin funcional
(DURAND, 2007, p. 31).

La disputa comunitaria por recursos con frecuencia se transforma

en disputa electoral y se expresa en intereses mezquinos por la apropiacin
de recursos, lo que en casos como el de Cotzocn no obra como una
constancia que pueda ponderar el TEPJF, como s lo hace en otros casos.
En los casos que resuelve el Tribunal estos intereses subyacentes al caso
deben quedar manifiestos y procesarse de acuerdo al contexto regional,
pero tambin en un contexto de descalificaciones histricas a las formas
de gobierno indgena, que la reforma constitucional al artculo segundo
en el ao 2001 pretende revertir. Tal como expresa Calos Montemayor:

Las polticas de indios y del indigenismo de Mxico moderno

constituyen, pues, no precisamente un conjunto ordenado y
etiquetado de planes y programas de gobierno de la colonia o del
Mxico independiente para beneficiar a los pueblos indgenas,
sino parte de un proceso poltico y social conflictivo. En el
seno de las sociedades dominantes de la nueva Espaa y del
Mxico moderno, este proceso ha tenido como eje recurrente el
cuestionamiento de la condicin poltica de los pueblos indgena
y sus derechos agrarios y se ha caracterizado por la resistencia
de los pueblos indios a los intereses de un actor principal
que se le llamo sucesivamente conquistador, encomendero,
corona espaola, administracin virreinal, pueblo colonizador,
modernizacin econmica, nacin, estado mexicano, gobierno
revolucionario o de transicin democrtica. No se trata de
programas, ideas o conceptos sino de un proceso social complejo
e ininterrumpido.

[] muchos mexicanos en los inicios del siglo XXI an no estn

seguros de si estos pueblos son libres y si deben tener dominios

153
 sobre sus bienes. Tampoco estn muy seguros de la racionalidad
de los indios ni de su capacidad de desarrollo. La abundancia
de medidas para restringir sus facultades es el complejo y
persistente proceso social que se esconde detrs de las polticas
indigenistas de cinco siglos. Este prolongado proceso an no
logra solucionarse con objetividad en el Mxico del siglo XXI.
(MONTEMAYOR, 2000, p. 20).

Si se pierde de vista el contexto regional e histrico, la aplicacin

progresista de derechos se puede engarzar con una tendencia histrica
de inferiorizacin o desdn de las culturas y formas organizativas de
los pueblos indgenas. Como muestra el caso que abordamos, algunas
sentencias pueden ser impecables en su construccin jurdica, pero
enmascarar el fortalecimiento de sectores dominantes que buscan ejercer
control y sometimiento de pueblos indgenas.

san juan cotzocn, mixe. el deterioro de un sistema poltico

Este caso se desarrolla en el municipio de San Juan Cotzocn, en la Regin

del bajo Mixe. San Juan Cotzocn es la cabecera de un municipio que abarca
varias poblaciones, por lo tanto, formalmente hablando, se rige por las
reglas del artculo 115 de la Constitucin Poltica de los Estados Unidos
Mexicanos (CPEUM). Dentro de sta demarcacin existen adems otros dos
pueblos con una identidad sociocultural e histrica diferenciada.
Tradicionalmente, estos pueblos eligen de manera diferenciada a
sus autoridades, dado que se trata de pueblos distintos. Hasta hace una
dcada esto no haba ocasionado ningn problema porque esta era la
realidad poltica local, ms all que por determinacin del gobierno del
Estado durante el siglo XIX. Como las tres comunidades hubieran quedado
adscritas en un mismo municipio, su identidad poltica era diferente y
por ello sus instituciones y el ejercicio de ciudadana se desarrollaba nivel
comunitario y no a nivel municipal.
Apuntando al tema arriba sealado, desde finales de la dcada de
los ochenta del siglo pasado, el gobierno federal inici una poltica de

154
transferencia directa de recursos a la comunidad2. Como ya sealamos,
en principio sta poltica federalista parece muy buena, es decir,
transferir recursos pblicos a las autoridades locales parece una medida
muy adecuada, en particular a aquellos municipios abatidos por la
pobreza (MARTNEZ, 2011). El problema es que esta poltica se realiz sin
consultar a los pueblos y sin dimensionar las afectaciones que esto traera
al orden local.
La lgica tradicional de las comunidades es que los ciudadanos
estn ah para prestarle servicios a la comunidad, para compartir lo que
producen con la colectividad, para trabajar por el bien comn y en esa
lgica garantizar la vida buena de la colectividad. Este sistema deriva
en que la autoridad se va nombrando en un sistema escalafonario de
aquellos que demuestran mayores aptitudes para servir y compartir
saberes y recursos con la comunidad (GONZLEZ DE LA FUENTE, 2011).
Es as que la seguridad jurdica no deviene de la norma escrita, como en el
sistema general, sino de un sistema de interaccin comunitaria intensa,
participacin ciudadana directa y una asamblea que evala el quehacer
de sus autoridades desde los cargos ms bajos, lo que permite nombrarlos
en los cargos mayores y al final elegir para desempear stos a sujetos
con probada capacidad de servicio y honestidad. Como en cualquier
comunidad humana, esto no se cumple a cabalidad, no obstante, este es
el horizonte, el modelo poltico formal que haba permitido subsistir a las
instituciones indgenas y con ello mantener un tejido social comunitario.
Como ha pasado en mltiples casos que se han judicializado, diversos
factores rompen los pactos institucionales internos, se reconfigura el

2 Para el ao 2014 las transferencias al gobierno estatal por concepto de ramo 23 fueron
de 3 mil 298 millones 396 mil 963 pesos. Estas fuerters cantidades se reparten en los
municipios a travs de una formula que calcula poblacin, monto de contribuciones y
nivel de desarrollo humano. Fuente Observatorio de Transparencia presupuestal ver:
<http://www.transparenciapresupuestaria.gob.mx/es/PTP/Entidades_Federativas>.
Revisado: 19 nov. 2014.

155
modelo social. Las transferencias de recursos rompen el vnculo entre la
ciudadana y el quehacer pblico. La gente no decide en qu o cmo se
gasta un recurso que no proviene directamente de la propia sociedad y a
la gente le cuesta inferir que esos recursos llegan a travs de sus propias
contribuciones, y an cuando lo pensaran no existen mecanismos que
faciliten la contralora social. El dinero en muchas comunidades se
usa arbitrariamente e incentiva la corrupcin de los gobernantes. La
ciudadana no sabe cunto llega, no conoce las reglas de operacin para
gastarlo, no participa en las licitaciones. Los gobernantes no tienen que
probar su capacidad ante su comunidad, sino que buscan apoyo de los
partidos u otras redes clientelares. La gente busca participar en la poltica
local con nuevas motivaciones que ms all de su legitimidad, rompen el
escenario normativo formal del propio sistema normativo.
Otro de los efectos de este fenmeno es que las cabeceras
municipales se quedan controlando los recursos y no los distribuyen a las
agencias. Esto lesiona las relaciones inter-comunitarias porque en muchos
casos, las agencias no conforman una unidad poltica con la cabecera, el
sistema poltico tradicional adquira sentido en el mbito comunal, no en
el municipal. Este es el caso de San Juan Cotzocn, Mixe.
Cotzocn ejemplifica el conflicto de un antiguo pueblo mixe
convertido en municipio en el siglo XIX, cuya gran extensin territorial
permiti al paso del tiempo, el asentamiento de agencias municipales
mestizas y algunas de origen mazateco. La relacin cabecera-agencia no
fue conflictiva en este municipio mixe, sin embargo, en pocas recientes
el pacto se rompe dado el inters por decidir en el proceso de eleccin
municipal y por el inters de algunos sujetos internos, ligados a partidos
polticos, de hacerse del poder municipal. Desde el ao 2008, lderes con
filiacin partidista empiezan a interponer su ambicin a los intereses
del pueblo, logrando que las instituciones federales resultan incapaces
de comprender la problemtica de fondo, dentro de un contexto

156
socio-histrico especfico y por ende resultan incapaces de hacer efectiva
la proteccin constitucional a las instituciones indgenas locales.
En la cabecera de Cotzocn, prcticamente toda la poblacin
habla mixe, presta servicios, cumple con tequios, realiza mayordomas
para acceder a la ciudadana, tienen msica propia, ritos y festividades
colectivas. San Juan Cotzocn es el centro histrico de un vasto territorio
en el que al paso de los aos se han ido asentando ms pueblos. Para ser
precisos, existen 14 agencias de las cuales 4 son mixes que se manejan con
bastante autonoma en relacin a la cabecera y existen otras 10 que no son
mixes, que no tienen un sistema tradicional y que juegan con las reglas
de los partidos polticos. Algunas son asentamientos mestizos de creacin
reciente y otras son poblacin de origen mazateco desplazados por la
construccin de la presa Miguel Alemn en la dcada de los ochenta del
siglo pasado. Algunas regiones de Cotzocn son muy comunicadas porque
son paso entre Tuxtepec y el Istmo de Tehuantepec, pero otras partes del
mismo municipio, incluida la cabecera, son bastante inaccesibles.
Dada sta dinmica histrica, en la actualidad la cabecera municipal
no controla su antiguo territorio, esta situacin ha permitido que todas las
agencias se hayan manejado con autonoma felativa de la cabecera: ellos
eligen sus autoridades y definen las especificidades de su organizacin
interna.
En tiempos recientes, las agencias dan a conocer sus programas
de trabajo a la cabecera para exigir recursos provenientes de las
participaciones estatales. En un principio, este pueblo tradicionalista
no busc al derecho para impugnar el paulatino debilitamiento de sus
instituciones, de hecho, sus capacidades de litigio eran muy precarias.
En cambio, sus detractores que son poblaciones ms integradas a la
sociedad no indgena y con fuertes vnculos partidistas tuvieron mejores
posibilidades para judicializar el caso.

157
Cuadro I Cabecera y agencias
San Juan Cotzocon Pueblo Municipio
Arroyo Pea Amarilla Ranchera A. Municipal
Benito Jurez Ranchera A. Municipal
El Paraso Ranchera A. Municipal
El Porvenir Ranchera A. Municipal
Emiliano Zapata Ranchera A. Municipal
Jaltepec de Candoyoc Ranchera A. Municipal
Mara Lombardo de Caso Ranchera A. Municipal
Matamoros Ranchera A. Municipal
San Felipe Zihualtepec Ranchera A. Municipal
San Juan Ozolotepec Ranchera A. Municipal
Santa Mara Puxmetacn Ranchera A. Municipal
Santa Rosa Zihualtepec Congregacin A. de Polica
Arroyo Carrizal Congregacin A. de Polica
Arroyo Encino Congregacin A. de Polica
Arroyo Venado Congregacin A. de Polica
El Tesoro Congregacin A. de Polica
Eva Smano de Lpez Mateos Congregacin A. de Polica
Francisco I. Madero Congregacin A. de Polica
Gabino Molina Congregacin A. de Polica
La Libertad Congregacin A. de Polica
La Nueva Raza Congregacin A. de Polica
Miguel Hidalgo Congregacin A. de Polica
Nuevo Cerro Mojarra Congregacin A. de Polica
Profesor Julio de la Fuente Congregacin A. de Polica

En este conflicto son varias cosas las que estn en juego, pero lo que
hace dos aos pude registrar en las autoridades de la cabecera, era una
fuerte preocupacin por el deterioro de su sistema interno; Si toda la
poblacin del municipio participa en la eleccin, el sistema poltico mixe
se va a perder y nuestro patrn ancestral de organizacin tambin3.

3 Estudiante de antropologa originario de la comunidad. sta persona me ayud a traducir

algunas entrevistas realizadas en a cabecera de San Juan Cotzocn. Registro: 19 ago. 2012.

158
Paradjicamente, ese sistema en riesgo se encuentra protegido por la
Constitucin. Aunque a la fecha el presidente municipal sigue siendo de
Cotzocn, an con la participacin de las agencias en la eleccin, al paso
de los aos las autoridades se irn separando de su ciudadana rompiendo
el tejido social interno y abriendo espacios para la violencia poltica.

el proceso judicial: justicia ciega

Despus de dos aos de impugnacin, las autoridades electorales

resolvieron la participacin de las agencias en la eleccin. En su fase ms
reciente el conflicto se reactiva en noviembre de 2013, mes durante el
cul se celebraron las diferentes asambleas comunitarias para desinar a
los representantes que elegiran a las autoridades municipales. Para este
efecto se conformaron planillas con personas de las distintas localidades
que conforman el municipio aglutinadas por intereses meramente poltico-
econmico, sin los planes y plataformas que en teora tiene un partido y sin
la identidad y cohesin del sistema tradicional.
El 7 de noviembre de 2013 emitieron la convocatoria para la
realizacin de Asambleas Generales Comunitarias, que en realidad seran
Asambleas Municipales conformadas por distintos tipos de ciudadanos,
con poco en comn y con desconocimiento de las trayectorias respectivas
que elegiran a los concejales del Ayuntamiento. El 1 de diciembre de
2013, se celebraron las Asambleas electorales en 24 comunidades del
municipio. Algunos lo hicieron a travs de voto secreto y urnas, otros por
el mecanismo tradicional de mano alzada, pero sin la deliberacin tpica
de las Asambleas Comunitarias.
Como era de esperarse, durante las siguientes semanas se
presentaron inconformidades, y diversos grupos desconocieron esta sui
generis eleccin. No obstante, el da 14 de diciembre de 2013, el Consejo
General del IEEPCO declar la validez de la eleccin y orden expedir
las constancias de mayora. En los siguientes das, se impugnaron los
resultados y con ello la determinacin del IEEPCO. El Tribunal Estatal

159
Electoral del Poder Judicial de Oaxaca, confirm la validez de la eleccin.
Es as como el recurso llega a la sala regional Xalapa del Tribunal
Electoral del Poder Judicial de la Federacin. La impugnacin bsicamente
argumentaba que el procedimiento no respet el sistema tradicional de
la comunidad, utilizando un procedimiento basado en representantes
opernado en las diversas Asambleas en lugar de haber implementado,
como es la costumbre, una sola Asamblea General Comunitaria. No
obstante, el argumento perda de vista que ese tipo de Asambleas opera en
el nivel comunitario, pero sera dificilmente verificable en un municipio
con ms de 22 mil habitantes. El 6 de febrero del 2014 la sala regional
Xalapa confirma la validez de la eleccin y su resolucin es impugnada
ante la Sala Superior del TEPJF.
La Sala Superior determina que las impugnaciones no tienen validez
porque antes se haban pactado las reglas de la eleccin. En su estudio la
Sala no da una proteccin especial a sistema poltico tradicional, sino que
se enfoca en los mecanismos a travs de los cuales se legitimaron las nuevas
reglas, considerando la validez de los consensos de las comunidades
que conforman el municipio. Desde el punto de vista del Tribunal, la
imposicin decimonnica y el paulatino despojo de siglo XX obligan a
Cotzocn a asumir la forma de un municipio integrado que subsuma las
particularidades de cada sistema particular. El derecho a la autonoma
consagrado por el artculo 2 constitucional al parecer no alcanza en este
caso para salvaguardar una lgica poltica que haba permitido identidad
cultural y gobernabilidad durante siglos.
Para la Sala Superior fue de destacarse el respeto a la universalidad
del voto y asumi el respeto al autogobierno, pues desde su perspectiva
fueron las asambleas comunitarias quienes designaron a los
representantes. La Sala tambin valor positivamente la incorporacin
de las agencias y ncleos agrarios, solventando uno de los principales
problemas en elecciones bajo el sistema de normas internas.
Pa sentencia seala que la Sala Superior destaca en esta resolucin,
criterios relevantes del Amicus Curiae en materia electoral interpuesto

160
en le juicio y fija la elaboracin de un resumen oficial, que se traduzca a
las lenguas que se hablen en todas y cada una de las comunidades que
integran el municipio de San Juan Cotzocn, con el fin de promover la
mayor difusin y publicitacin del sentido y alcance de esta resolucin.
No obstante el beneplcito de la Sala con su resolucin, el 11 de
junio del 2014, producto de la descomposicin social del pueblo, hubo
un enfrentamiento entre poblacin local y policas que dej un saldo de 8
muertos. El antiguo patrn que permita a las agencias funcionar conforme
a sus propias reglas y elegir a sus autoridades se extingui. Cuando las
agencias presionan para convertir al municipio en la entidad poltica
definida en el artculo 115, la cohesin social se empieza a erosionar incluso
dentro de la cabecera. Los ciudadanos de las agencias de Cotzocn, al
paso del tiempo y seducidos por las fuertes participaciones federales,
se entienden como excluidos del pacto tradicional y demandan el
reconocimiento de sus derechos polticos activando a las instituciones
electorales, quienes sin comprender a cabalidad las dimensiones del
problema, imponen conceptos de democracia y ciudadana que no haban
operado en la regin, olvidando el derecho de libre determinacin que
busca conservar la diversidad cultural del pas.

libre determinacin y autonoma siempre y cuando

El derecho de libre determinacin de los pueblos indgenas est en la base

del Estado multicultural que erige la CPEM. De acuerdo con esta, la libre
determinacin de los pueblos indgenas se ejerce en el marco constitucional
de la autonoma. A diferencia del Estado mexicano o de las entidades
federativas que ejercen este derecho de forma soberana, los pueblos
indgenas lo ejercen de forma autnoma.
La Declaracin de Naciones Unidad sobre los Derechos de los
Pueblos Indgenas (DNUDPI) seala que los pueblos indgenas tienen
derecho a la libre determinacin y que en virtud de ese derecho pueden
decidir libremente su condicin poltica y disponer libremente su

161
desarrollo econmico, social y cultural. El artculo 4 de esta Declaracin
amplia el contenido de este derecho al sealar que el ejercicio de su
libre determinacin se refiere a la autonoma o al autogobierno en las
cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y locales, as como a
disponer de medios para financiar sus funciones autnomas.
La mayora de las instituciones pertenecientes al Poder Judicial
de la Federacin han superado los prejuicios en torno al peligro de
balcanizacin4 del Estado, incluso hay una tesis de la Suprema Corte de
Justicia de la Nacin que habla de que la libre determinacin implica la
posibilidad de elegir libremente su situacin dentro del estado mexicano,
que no conduce a su disolucin, sino al reconocimiento del derecho
fundamental de los pueblos que lo componen para determinar su suerte,
siempre y cuando se preserve la unidad nacional5. Esta consideracin
permite que los indgenas definan si quieren o no, asemejar su modelo
poltico interno al diseo constitucional para el resto del pas (MARTNEZ,
2011). No obstante, los candados que se ponen a esta autonoma, vuelven
a reflejar una situacin de endmica desconfianza a las formas con que los
indgenas organizan su vida.
No obstante, esta perspectiva ms abierta en la interpretacin
de sentencias como la que comentamos6, el reconocimiento hace un
permanente nfasis a los lmites que este derecho tiene. En tal sentido,
se insiste en que los indgenas pueden hacer ciertas cosas, siempre y
cuando no pongan en riesgo la unidad nacional, respeten la constitucin,

4 Ver por ejemplo: <http://www.mapuche.info/news02/terc010406b.html, http://cra-

guilar.wordpress.com/2008/05/17/la-balcanizacion-de-guatemala/ o http://www.
tiwy.com/read.phtml?id=1197>. Consultados el: 12 ago. 2012.
5 Semanario Judicial de la Federacin y su Gaceta. Novena poca, XXXI, Tesis Aislada:
1 XVI/2010, registro IUS: 165288, p. 114.
6 Se debe reconocer que en casos como Reyes Etla, San Jernimo Sosola o San Mateo del
Mar, la sala Superior del TEPJF viene impulsando criterios mucho ms conscientes de los
alcances que puede tener el derecho de libre determinacin y las consecuencias de una
desestructuracin violenta de los sistemas polticos tradicionales que histricamente
han propiciado estabilidad a las regiones rurales del pas.

162
la universalidad del voto, las otras leyes, los derechos humanos, la
propiedad de terceros, la participacin de las mujeres en trminos
preconcebidos, etc. Paradjicamente estos sistemas han sido un fuerte
factor de unidad nacional y su desmontaje est significando la ruptura
de la nacin. Si tomamos como ejemplo la fuerte desestructuracin
comunitaria en los casos de Guerrero y Michoacn, comprendemos la
dimensin de ste problema.
Leyendo el nfasis que las resoluciones ponen en los lmites a la
autonoma y la libre determinacin indgena, es irremediable pensar
en la herencia colonial que mantiene el tratamiento jurdico que estos
pueblos reciben. El primer texto legal occidental referido a los indgenas
es El requerimiento de 1513. Este documento surge en respuesta a un
fuerte cuestionamiento del dominico Fray Antonio de Montesinos a la
brutalidad e injusticia con que los colonos trataban a los indios de la isla
La Espaola. Ante esta situacin de injusticia, El requerimiento intent
justificar la guerra contra los indgenas, aduciendo que deban someterse
a la corona espaola porque sus formas de vida no respetaban los valores
sagrados de la cultura dominante de esa poca.
En su estructura, El requerimiento, argumentaba desde la
perspectiva de la filosofa escolstica espaola (GONZLEZ CALLEJAS,
2011) que a partir del poder legtimo del Papa ste realizaba un acto de
donacin a los Reyes de Espaa. En su segunda parte, requiere a los
indgenas a que reconozcan a la Iglesia como gobernante y superior de
todo el mundo y al alto sacerdote llamado Papa. Por correa de transmisin
ordena se reconozca al Rey y la Reina de Espaa como superiores, seores
y reyes de todas las islas y Tierra Firme del Mar Ocano en virtud de dicha
donacin. Tambin los requiere a que permitan que se les predique la fe
verdadera. Al final se exhorta a los indios a que se sometan a su nuevo
seor y adoptenn el cristianismo. Si ellos aceptaban se les respetaran
sus costumbres, propiedades y haciendas, pero si se negaban se les
hara la guerra con todos los recursos y se les causaran todo tipo de
males, despojos de sus propiedades y la amenaza inclua reducirlos a la
esclavitud, incluyendo las mujeres y nios.

163
 Ya en el ao 2010, cuando empez la desestructuracin poltica de
San Juan Cotzocn, encontramos que en la sala regional Xalapa se haba
argumentado:

Queda demostrado que la eleccin de los concejales del municipio

de San Juan Cotzocn, Oaxaca, no se llev a cabo bajo un mtodo
democrtico, pues no se satisfizo el principio de universalidad
del sufragio en sus diversas vertientes, ni se promovi de forma
real y material la integracin de las agencias municipales en las
decisiones del cabildo y de la asamblea comunitaria. Lo anterior
es suficiente para que esta Sala Regional tenga por acreditado
que, ante dichas irregularidades, el Consejo General del Instituto
Estatal Electoral de Oaxaca indebidamente valid la eleccin. Por
ello, lo procedente es dejar sin efectos el acuerdo de veintisiete
de diciembre de la presente anualidad, expedido por el Consejo
General del Instituto Estatal Electoral de Oaxaca, en relacin con
la calificacin y declaracin de validez de la eleccin aludida,
y ordenar a dicho organismo que lleve a cabo las gestiones
necesarias para la celebracin de una nueva eleccin.7

La notificacin de esta sentencia lleg tres das despus, cuando las

autoridades haban tomado posesin como cada ao, haban hecho una
serie de rituales y festejos para que su ciclo poltico estuviera articulado
con el ciclo natural y ritual del pueblo. Anular la eleccin golpeaba
las creencias profundas de la comunidad, en palabras del presidente
destituido nos pisaron, nos hicieron sentir como que no valamos,
la gente lloraba y nos quedamos confundidos, sin saber qu era lo que
segua8. Cuatro aos despus, San Juan Cotzocn tiene un saldo de 10
muertos, impunidad y corrupcin sin precedente9.

7 Sentencia del 31 de diciembre del 2010 emitida por el Tribunal Electoral del Poder Ju-
dicial de la Federacin, Sala Regional Xalapa, relativa a los expedientes acumulados
SX-JDC-436/2010 y SX-JDC-443/2010, p. 24.
8 Entrevista en San Juan Cotzocn con el presidente munipal destituido, 9 feb. 2012.
9 Se pueden consultar investigaciones periodsticas sobre la situacin de Cotzocn en:
<http://imparcialoaxaca.mx/especiales/1xG/cotzoc%C3%B3n-para%C3%ADso-de-
-la-injusticia>.

164
 En el 2010 las magistradas de la sala regional Xalapa consideraron
que las costumbres indgenas deban someterse a la autoridad superior
del Estado y que stas no haban respetado uno de los dogmas de la fe de
nuestros das, la democracia y el sufragio universal, basados en una idea de
liberalismo deontolgico (SANDEL, 2000), es decir una serie de reglas en
teora neutrales que acaban ponderando ciertos valores culturales sobre
otros. Ya para el 2014, quiz un poco tarde para Cotzocn, la perspectiva
del TEPJF haba variado en cuanto al alcance del derecho a la libre
determinacin, pero frente a los acuerdos de las asambleas manipuladas
por los agentes de los partidos, no se nota ningn inters especial porque
el municipio recobre sus valores tradicionales de servicio y reciprocidad
en el ejercicio de los cargos.
En 2010 el Tribunal Elelectoral ordena al gobierno estatal y al
congreso local que pongan una autoridad que los tutele en tanto logran
hacer elecciones democrticas y universales y se les obliga a realizarlas
conforme al modelo que las magistradas conocen. Ya en 2014 se respeta la
eleccin del presidente de acuerdo a la eleccin hbrida que consensaron,
pero no hay duda de que el proceso de descomposicin social no se
detiene. En aras de democratizar al pueblo la ingobernabilidad cunde,
como seala Said;

La idea de civilizar y llevar luz a los lugares oscuros es antittica y

lgicamente equivalente a su fin efectivo: el deseo de `exterminar
a los brutos que pueden no mostrarse cooperativos o albergar
ideas de resistencia [] la visin imperial se hace cargo a la vez
de la vida y de la muerte de los nativos. (SAID, 2004, p. 264-265).

Si volvemos al texto de la ley con esta perspectiva, vemos con claridad

que, aunque el concepto de libre determinacin de los pueblos indgenas
no puede tener los mismos alcances que recibe en el derecho internacional
para los Estados, su sujecin acrtica a los valores del juzgador implica
limitaciones coloniales. Los limites que algunas magistradas imponen a
este derecho no devienen automticamente de la ley, los manifiesta un
habitus del entorno estatal marcado por la idea civilizatoria del estado

165
y lo que Gonzlez Casanova denomina colonialismo interno (1969). Es
decir, desde una perspectiva de derecho constitucional, los sistemas
normativos indgenas deben estar sujetos a la Constitucin, lo mismo que
los funcionarios estatales y en general todo el orden jurdico nacional, sin
embargo, persiste un modelo de interpretacin que supone que los jueces
del Estado son los representantes de la Constitucin la civilizacin- y
sus valores son ajenos a los indios. La consecuancia de ste razonamiento
es que stos tienen la obligacin moral, ms que jurdica, heredada del
pensamiento colonial, de someter y educar a los indios para que respeten
la Constitucin. An les cuesta entender el texto constitucional como
un conjunto de principios a los que tanto las comunidades como los
funcionarios se deben adecuar (CARBONELL; GARCA JARAMILLO, 2010).
Esta advertencia no niega que en la mayora de los magistrados de la Sala
Superior del TEPJF existe una concepcin verdaderamente pluralista y no
colonia, an se tiene que mostrar cmo los principios resguardados por la
Constitucin, adquieren significados particulares en cada sistema cultural,
lo que Boaventura de Sousa denomina una concepcin diatpica de los
derechos humanos (SANTOS, 2002; DAZ POLANCO, 2007).
Al respecto es importante reconocer que la Sala Superior del
Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federacin se acerc de forma
pionera a esta perspectiva al resolver el caso del Municipio de Chern,
Michoacn. En ste, el Tribunal orden una consulta en los trminos del
Convenio 169 de la OIT, y la mayora de la poblacin decidi que quera
regirse bajo su propio sistema de usos y costumbres, que como hemos
sealado es un concepto superado en la legislacin oaxaquea. En la
consulta, los participantes decidieron elegir a sus autoridades conforme
a ese sistema y definieron un modelo diferente de gobierno municipal de
acuerdo a su cultura purhepecha10. En este caso, el Poder Judicial de la
Federacin orden al Congreso del Estado de Michoacn y al Instituto

10 Asunto SUP-JDC-9167/2011. Disponible en: <http://www.te.gob.mx/Informacion_juri-

diccional/sesion_publica/ejecutoria/sentencias/SUP-JDC-0167-2012.pdf>. Consultado
el: 18 ago. 2012.

166
Estatal Electoral de Michoacn convalidar la eleccin realizada por el
pueblo de Chern conforme a sus propios sistemas normativos. Los
efectos positivos de esta sentencia son evidentes, en particular cuando se
puede constatar que este pueblo logr imponer su institucionalidad a la
corrosiva penetracin del crimen organizado que ha desestructurado una
parte importante del territorio michoacano.
De lo anterior podemos inferir que el derecho a autogobernarse
y elegir autoridades usando sus propios procedimientos, no implica
que necesariamente dicho derecho tenga que ejercerse a travs del
municipio, lo cul hubiera sido una aproximacin importante en el caso
Cotzocn. En el fondo de sus conflictos encontramos que la institucin
municipal no corresponde con la demarcacin tradicional de los pueblos
indgenas y que los recursos acumulados para todo el municipio fueron
corrompiendo a las autoridades tradicionales del pueblo.
En todo caso, las nuevas leyes daran la opcin para que estos pueblos
se reconstituyeran a partir de sus propias formas de estructuracin
poltica tradicional y con ello hacerle frente a la terrible descomposicin
social e institucional que aqueja al pas. El TEPJF argumenta de manera
avanzada el derecho de autonoma de los pueblos indgenas en ciertos
casos, para despus volver a caer en una visin limitada del fenmeno
pluralista como la siguiente:

Por ende, el reconocimiento y aplicacin del derecho al

autogobierno que asiste a la comunidad de Magdalena Apasco,
Etla, Oaxaca, en forma alguna puede traducirse en el deber de
las autoridades o los ciudadanos de atender u observar aquellas
situaciones en que la prctica de ciertos procedimientos o
instituciones propias del derecho consuetudinario de los pueblos
y comunidades indgenas pudieren conculcar algn o algunos
derechos fundamentales recogidos por la Constitucin federal o
los tratados internacionales suscritos y ratificados por el gobierno
mexicano, y, mucho menos, que los tribunales deban desarrollar
una actividad mecnica o letrstica de las disposiciones,
conductas y situaciones que resultaren conducentes al momento

167
 de analizar los lmites en que debe ejercerse el derecho a utilizar
los usos o costumbres indgenas.11

Vemos que los magistrados, buscan la interpretacin que les permita

cumplir al mximo con el contenido de las normas internacionales de
derechos de los pueblos indgenas, argumentando en todos sus puntos
los derechos autonmicos, para volver a interpretaciones que aplicadas
en contextos especficos desestructuran los sistemas normativos
indgenas que en la prctica han mantenido estas formas diferenciadas de
organizacin poltica.
El concepto de derechos humanos descansa sobre un conjunto de
presupuestos con un sesgo cultural, a saber: que existe una naturaleza
humana universal que puede ser conocida por medios racionales; que
la naturaleza humana es esencialmente diferente de y superior al resto
de la realidad; que el individuo tiene una dignidad absoluta e irreducible
que debe ser defendida de la sociedad o del Estado; que la autonoma
del individuo requiere que la sociedad sea organizada de una forma no
jerrquica, como una suma de individuos libres. Teniendo en cuenta que
todas estas presuposiciones son claramente occidentales y liberales, que
ms que una descripcin de la realidad supone una aspiracin formal,
incluso mitica, y que fcilmente son distinguibles de otras concepciones
de dignidad en otras culturas, uno podra preguntar por qu la cuestin
de la universalidad de los derechos humanos ha llegado a ser tan
calurosamente debatida.
Siguiendo la propuesta de la hermenutica diatpica de Boaventura
de Souza Santos (2002), es necesario reconocer que los sistemas
normativos internos indgenas suelen tener los tres elementos de
cualquier otro sistema: a) normas, b) instituciones, y c) procedimientos,
adems de que constituyen sistemas de reparacin y de castigo, y que
independientemente de nuestras propias concepciones axiolgicas, stos

11 Expediente: SUP-JDC-3186/2012, p. 56-57.

168
sistemas protegen valores y principios culturales que tiene un aporte
no slo para esas sociedades, sino para la humanidad en su conjunto.
Para poder emitir verdaderamente una opinin sobre los lmites que
los derechos humanos deben imponer a estos sistemas, es necesario
comprender cmo las normas, instituciones y procedimientos indgenas
resguardan valores que la formulacin occidental de derechos humanos
resguarda con otros conceptos a fin de balancear ambos contenidos
maximizando la autonoma y velando por la continuidad del sistema.
Reiteradamente el TEPJF, que sin duda tiene las argumentaciones ms
avanzadas en la materia, omite una comprensin ms profunda de los
sistemas indgenas. Al respecto Santos sostiene (2002, p. 70):

La hermenutica diatpica est basada en la idea de que los

topoi de una cultura individual, sin importar qu tan fuertes
puedan ser, son tan incompletos como la cultura misma. Dicha
incompletud no es apreciable desde la cultura, dado que la
aspiracin a la incompletud induce a tomar pars pro toto. El
objetivo de la hermenutica diatpica no es, en consecuencia,
alcanzar la completud siendo ste un objetivo inalcanzable
sino, por el contrario, elevar la conciencia de la incompletud a su
mximo posible participando en el dilogo, como si se estuviera
con un pie en una cultura y el otro en la restante. Aqu yace su
carcter diatpico.

En estos casos le corresponder a la juzgadora o juzgador verificar

tres cosas y no ms: a) un posible conflicto de competencias con las
autoridades del Estado o la de las comunidades; b) que la autoridad en
cuestin haya aplicado efectivamente el sistema normativo interno de su
comunidad, para lo cual son vitales los peritajes antropolgicos u otros
medios de prueba que objetiven el sistema normativo que con frecuencia
es oral y no escrito; y c) que el sistema cumpla con los mnimos de respeto
a los principios generales de la Constitucin y a los derechos humanos, en
un dilogo que permita entender la incompletud de cada sistema, teniendo
en estos casos relevancia fundamental una aproximacin intercultural y

169
el principio pro persona, que consiste en elevar al mximo la dignidad de
las personas. Extremos que al parecer no se han cumplido en ninguna de
las sentencias relativas al caso San Juan Cotzocn.

hacia un sistema electoral pluralista

Podemos decir que en trminos generales los funcionarios pblicos

deberan reconocer a los pueblos indgenas como parte constitutiva del
Estado mexicano y en tal sentido como aliados en este difcil proceso
de construir un andamiaje institucional para responder a la compleja
problemtica conempornea que enfrenta el pas. El enfoque, aun residual,
de ver a los indios como tutelados estatales, impide la conversin a un
verdadero Estado multicultural y a un consecuente pluralismo jurdico y
poltico, irrenunciable para gobernar un pas como Mxico. Este Estado
tendra que garantizar el ejercicio eficaz de su derecho colectivo a participar
de manera eficaz en los procesos de toma de decisiones que puedan afectar
sus derechos e intereses.
En tal sentido, si es prerrogativa de estos pueblos aplicar sus
sistemas normativos en la regulacin y solucin de sus conflictos internos,
los funcionarios estatales deben reforzar la alternativa de declinar
competencia en un sinnmero de temas que corresponde conocer a las
autoridades propias de los pueblos. Perder el miedo institucional, basado
en discursos coloniales, al barbarismo de los incivilizados.
En esta perspectiva, al TEPJF slo correspondera revisar la
constitucionalidad de los actos realizado por las instituciones indgenas.
Si bien el Tribunal puede convalidar, modificar o revocar la resolucin
autnoma de la comunidad, no podran llegar a ninguna conclusin sin
antes realizar un anlisis hermenutico diatpico (SANTOS, 2002). Para
este fin, los magistrados y auxiliares de la justicia, con el soporte de la propia
institucin, debern allegarse de los datos que le permitan comprender la
lgica jurdica que la autoridad indgena aplic, prevaleciendo el dilogo
y el respeto a la diversidad cultural.

170
 La idea del indgena como portador de una identidad marcada
por el atraso, as como la idea de una identidad mestiza que es puerta de
salvacin para los indios genera que muchas personas busquen mutar y
olvidar que fueron indgenas (MORENO, 2010), ello muestra el fenmeno
de distanciamiento radical que todos buscamos de esa parte de nuestra
identidad de origen como nacin. En Mxico la asimetra de poder y el
colonialismo producen subjetividades racializadas de las que no estn
excentas el derecho y sus procesos. Si se reconoce durante las causas
este patrn histrico y sistmico, no es necesario descalificar a las partes
para comprender que los indgenas que buscan amestizarse oponen su
identidad actual a la del indio atrasado, se vuelven ferbientes detractores
de sus procesos e instituciones y buscan el favor o la aprobacin del Estado
sumndose a su antigua causa civilizatoria.

Por su propia naturaleza, el espaol jurdico, como lenguaje

del poder estatal, debera tener como principio la precisin,
as como ser objetivo y ajustado a la norma, con el fin de evitar
interpretaciones errneas o tergiversaciones, y garantizar
seguridad comunicativa entre los especialistas del derecho.
Creemos que esta exigencia estara ntimamente relacionada con
la funcin civilizadora del derecho, y aunque sera esperable que
fuera comprensible para los ciudadanos comunes, la prioridad de
la precisin y de una interpretacin unvoca en la norma jurdica
ha ido creando un lenguaje tcnico sumamente especializado,
que resulta familiar y comprensible para los profesionales y
acadmicos del derecho, pero que sorprende y, en muchos
casos, genera una impresin de hermetismo y dificultad en su
interpretacin para los legos en la material. (MORALES PASTOR,
2011, p. 13).

Bajo la idea de que el lenguaje jurdico trae certeza jurdica, el juego

de este campo es mostrar que una entre mltiples interpretaciones de los
hechos es lo verdaderamente jurdico (BOURDIEU, 2001; MARTNEZ,
2005). Es de reconocerse que el vuelco epistemolgico que propone el
pluralismo tiene un desafo profundo pero muchas veces imperceptible,

171
los funcionarios judiciales suelen concebirse a s mismos como portadores
de la funcin civilizadora del derecho en una sociedad con un dficit
de cultura democrtica, por otra parte el indgena, construido
histricamente como sujeto a civilizar por excelencia, ante sta dualidad
no basta pretender que los funcionarios judiciales conozcan los sistemas
indgenas, sino que logren deconstruir lo que ya saben sobre ellos para
asumir una igualdad casi imposible. Carballo lo expresa as para mostrar
la funcin colonial del derecho internacional:

Resulta comnmente aceptado que el Derecho Internacional

se cimenta sobre fundamentos occidentales principalmente
eurocntricos y cristianos. En efecto, desde su aparicin,
el Derecho Internacional ha sido modelado sobre tradiciones
jurdicas occidentales a travs de una eleccin selectiva
basada en intereses polticos de principios de Derecho Privado
pertenecientes a la esfera del Derecho Civil o del Common
Law. No quedaba espacio para principios reguladores de la
conducta entre Estados desarrollados por otras civilizaciones
tales como China, India o Egipto. Ello result en un control
unilateral del desarrollo del Derecho Internacional por parte de
las potencias occidentales. Como ejemplo de ello, los artculos
sobre Responsabilidad Internacional de los Estados estaban
inspirados por modos de pensamiento civilista, mientras que
la codificacin del Derecho sobre los Tratados (LA CONVENCIN
DE VIENA, 1969) fue desarrollada con gran influencia de expertos
del Common Law (CARBALLO, 2011, p. 79).

No obstante, las formas jurdicas han abierto rendijas a viejas

demandas indgenas y de acuerdo con la legislacin actual, el TEPJF
est abriendo una ruta para descolonizar el derecho y hacer de ste una
herramienta til para la convivencia igualitaria entre colectividades
diferentes. Las elecciones de los pueblos indgenas tendran que
corresponder a las normas, procedimientos y prcticas tradicionales, de
sus autoridades o representantes para el ejercicio de sus formas propias
de gobierno interno, aunque, claro, garantizando la participacin de las

172
mujeres en condiciones de equidad frente a los varones, en un marco que
respete el pacto federal y la soberana del Estado.

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175
A gua boa da Itaipu Binacional e a aldeia
prometida dos Av-Guarani na Regio Oeste
do Paran

Thiago Arruda Ribeiro dos Santos1

introduo

O presente artigo fruto de uma pesquisa realizada na Reserva Indgena Te-

koha Anhetete, em que busco compreender a relao atual dos Av-Gua-
rani desta aldeia com a Usina Hidreltrica de Itaipu Binacional. A Reserva
Indgena Tekoha Anhetete est composta por indgenas do grupo Guarani,
subgrupo Av-Guarani2 e se localiza no municpio de Diamante, no oeste
do estado do Paran (Brasil). Esta uma das trs Reservas Indgenas atual-
mente existentes no oeste do Paran que so oriundas do antigo tekoha3 do
Oco/Jacutinga, localizado s margens do Rio Paran, e que foi alagado com
a construo da Usina Hidreltrica de Itaipu Binacional (1974-1982)4.

1 Mestre em Antropologia Social pelo PPGAS/UFSC.

E-mail: thiagomairum@hotmail.com.
2 O subgrupo Av-Guarani tambm conhecido na literatura como Nhandeva e junto aos
Kaiow e Mby fazem parte do grupo Guarani em solo brasileiro. Av-Guarani a forma
como os moradores da Tekoha Anhetete preferem ser chamados.
3 O termo Guarani tekoha significa lugar onde realizamos nosso modo de ser e, embora
seus sentidos variem de acordo com o grupo e as circunstncias histricas, trata-se de
um espao territorial de domnio especfico a cargo de uma ou mais famlias extensas
(BENITES, 2014, p. 258).
4 Alm da Tekoha Anhetete, esto vinculadas ao antigo tekoha do Oco/Jacutinga a Reserva
Indgena Av-Guarani do Oco, fundada em 1982, em So Miguel do Oeste PR e a Reser-
va Indgena Tekoha Itamar, fundada em 2007, tambm em Diamante do Oeste.

177
a luta territorial av-guarani: 1982-1997

O largo processo de esbulho territorial das terras Guarani no oeste do Pa-

ran foi sistemtico e se acelerou com a construo da Usina Hidreltrica
de Itaipu Binacional (IB), a partir do incio da dcada de 1970. O Oco/
Jacutinga era um dos tantos territrios Guarani localizado s margens do
Rio Paran. Por estar situado no extremo oeste do estado, acabou por se
configurar como um local de refgio de diversas famlias indgenas que
se deslocavam por ocasio da expanso da ocupao de colonos na regio
nas dcadas de 1950, 1960 e 1970. Com a cheia do reservatrio da Itaipu
Binacional em 1982, alagou-se, por fim, um dos ltimos territrios Gua-
rani da regio que permanecia habitado por estes indgenas em situao
de relativa autonomia.
Desde o incio deste processo, os Av-Guarani tiveram que conviver
com a violncia das agncias estatais e dos colonos e encontrar estratgias
para permanecer em seus territrios tradicionais. Conforme constatado
nesta pesquisa e em convergncia com alguns trabalhos recentes realizados
com os Guarani do Oeste do Paran (BRANT DE CARVALHO, 2013; PACKER,
2013), h uma memria de violncia associada atuao de colonos e rgos
estatais, como o Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (IN-
CRA), o Servio de Proteo ao ndio (SPI) e a Fundao Nacional do ndio
(FUNAI). O nome do INCRA, por exemplo, comumente citado entre os
indgenas como sinnimo de ao violenta e de perda territorial. O mesmo
se d com a FUNAI, a qual historicamente era vista como uma instituio
no parceira e antagnica aos direitos indgenas. Como coloca o chamoi5
Eraldo6, morador da atual Reserva Indgena do Oco ao se referir atuao
do rgo indigenista oficial na dcada de 1970: a FUNAI era defesa do n-
dio, mas s que na poca no defendia nada.

5 Chamoi ou cheramoi so termos que se referem liderana de uma famlia extensa

entre os Av-Guarani, que possui autoridade e sabedoria espiritual entre as famlias nu-
cleares a ele agregadas, bem como dentro de todo um tekoha.
6 Os nomes dos interlocutores foram trocados para preservar sua intimidade.

178
 Por outro lado, tampouco o contato com agncias e atores externos
eram fatos novos na vida dos Guarani do oeste do Paran, posto que ao largo
de todo sculo XX mantiveram relaes, principalmente de trabalho, com
fazendeiros, militares e centros urbanos adquirindo diversos conhecimen-
tos dos no indgenas e gerando novos outros conhecimentos (BARBOSA;
MURA, 2011). A interveno do Estado e das agncias dominantes no foi um
fator determinante exclusivo na histria dos Guarani no Oeste do Paran. O
contato, em suas diversas dimenses envolvidas, gerou criaes e inovaes
por parte dos Av-Guarani frente a situaes histricas distintas.
No fim da dcada de 1970 se consolida no oeste do Paran um movi-
mento Guarani reivindicando terras (THOMAZ DE ALMEIDA, 2006, p. 28).
No cenrio nacional deste perodo tambm surgiram diversos movimentos
de diferentes povos indgenas que partiram de princpios comuns o di-
reito terra. No caso, a caracterstica destes movimentos, como demonstra
Joo Pacheco de Oliveira (2006, p. 140), foi o de representar uma alternativa
autnoma ao indigenismo oficial, sobretudo em relao ao reconhecimento
ou recuperao de territrios tradicionais e da garantia de direitos. Como
mobilizao poltica, os incipientes movimentos indgenas que surgiam se
utilizavam de mecanismos de representao, estabelecimento de alianas
e exposio de demandas na opinio pblica, com o fim de exercer uma
presso direta ao Estado.
O professor Mby, Eraldo, da Escola Estadual Indgena Araju Por da
Reserva Indgena Tekoha Itamar7, conta-nos sobre trs fases histricas
que viveram os Guarani. Segundo ele, hoje estariam na terceira fase, da luta
pela terra, luta pelo direito:

Ns temos trs momentos que hoje ns temos que discutir mui-

to isso. Os Guarani, todos os Guarani, indgena do Brasil, vivia
muito tranquilo antes do descobrimento. Essa primeira fase da
vida da comunidade indgena, do povo indgena do Brasil. Antes
do descobrimento vivia muito feliz, vivia com liberdade, caa,

7 Os moradores da Tekoha Itamar possuem estreitos laos de afinidade e parentesco com

a Tekoha Anhetete.

179
 pesca. Sem influncia dos no indgena, sem doena. Depois, essa
segunda fase seria o descobrimento. A que comeou a mudana.
Depois da chegada, depois do descobrimento, a comeou a mu-
dana. A comeou a derrubada da natureza, vem aquela conse-
quncia toda. E a terceira parte seria hoje. Hoje nis tamo ali lu-
tando pra comunidade ter esse direito de qualquer cidado. Ns
tamo lutando pra que os indgenas sejam cidado brasileiro que
discute o direito, constituio, o Estatuto do ndio. Ns estamos
nessa fase. Ento por isso que eu falo assim, ns temo momen-
to de alegria, momento de guerra e o momento de luta. Quan-
do guerra, pra voc matar, guerrear mesmo, matar e morrer.
E quando luta, luta pela terra, luta pelo direito. Esse seria esse
momento de agora. Os ltimos trinta anos.

Como destaca Eraldo, o surgimento da luta por direitos comea a to-

mar fora nos ltimos trinta anos para os Guarani, o que corresponde ao
fim da dcada de 1970 e incio da dcada de 1980. No oeste do Paran, os
Guarani que viviam no Oco/jacutinga haviam enfrentado uma srie de
estratgias, primeiro do INCRA, e, posteriormente da Itaipu Binacional e
da FUNAI, para ser retirados de seu territrio tradicional, valendo-se de
tentativas de retirada forada, violncia direta, queima de casas e da ado-
o de critrios de indianidade por parte da FUNAI para descaracterizar
a presena indgena no local8.
Embora algumas famlias tenham se dispersado, outras resistiram e
lograram a conquista de uma rea, a denominada Reserva Indgena Av-
-Guarani do Oco, de apenas 253 hectares, localizada em So Miguel do
Iguau (PR). Na ocasio, houve um acordo estabelecido entre indgenas,
hidreltrica e a FUNAI de que a rea representava uma soluo provisria
(Santos e Nacke, 2003).

8 Os critrios de indianidade foram adotados pela FUNAI atravs do Estatuto do ndio de

1973 e serviram para classificar as populaes indgenas do pas. Tais critrios, sob uma
perspectiva da aculturao, eram baseados no maior ou menor contato dos indgenas
com a sociedade envolvente (SOUZA LIMA, 2002).

180
 A criao desta Reserva, localizada s margens do Lago da Itaipu aca-
bou por gerar dois efeitos: de um lado, gerou entre os Ava-Guarani a com-
preenso de que a terra, um tekoha, no contexto poltico atual na regio o
resultado de conquista, de luta e de resistncia; que mesmo numa situao
organizativa incipiente, foi possvel conquistar juridicamente um tekoha
ao qual diversas famlias indgenas, mesmo as que no habitavam o local,
estavam vinculadas. Por outro, o territrio se transforma em uma Reserva
Indgena, cabendo ao Estado garantir sua proteo e a populao que nela
habita (OLIVEIRA, 1999, p. 21).
Cabe destacar que, de modo geral, os Av-Guarani sempre resisti-
ram nas dcadas anteriores s estratgias dos rgos indigenistas oficiais
(SPI e FUNAI) para reuni-los em reservas, optando por deslocarem-se
entre distintos tekoha e reas de bosques nativos que propiciasse condies
ecolgicas e territoriais para a manuteno, ainda que relativa, de sua au-
tonomia. O Oco/Jacutinga representava um dos ltimos destes territrios,
de maneira que a criao da Reserva Indgena Av-Guarani do Oco apon-
ta para a transformao de um modo de ocupao tradicional do territrio
para um modo controlado pelo Estado, no qual os Av-Guarani necessitam
repensar seus espaos e considerar superfcies fisicamente delimitadas para
a sua organizao social e tradio religiosa.
At a criao desta Reserva, a relao que os indgenas possuam com
a empresa Itaipu Binacional era indireta, mediada prioritariamente pela
FUNAI e esporadicamente pelo INCRA e por instituies parceiras dos in-
dgenas como o Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) e a Associao Na-
cional de Apoio ao ndio (ANAI). At o ano de 1982, os Av-Guarani pouco
conheciam a Itaipu Binacional e seus funcionrios. a partir da criao da
Reserva do Oco, com a promessa da hidreltrica de conseguir uma nova
rea, que se firma de fato uma relao direta entre os Av-Guarani e a Itai-
pu Binacional, fundamentada numa relao de assistncia entenda-se de
assistencialismo.
Inserida em projetos emergenciais de auxlio s famlias que habita-
vam a Reserva Indgena do Oco, a assistncia prestada nestes anos deslo-

181
cava da perspectiva da empresa a resoluo da questo fundiria, interesse
e reivindicao primordial dos Av-Guarani. Tal estratgia da Itaipu Bina-
cional foi aos poucos sendo reconhecida pelos indgenas. Na fala do chamoi
Rodrigo, a partir da chegada na aldeia do Oco, os Guarani foram lutando e
aprendendo na medida em que conheciam a Itaipu Binacional:

A gente lutava lutava, fomo aprendendo. Por que Itaipu Binacio-

nal prometeu dez anos de ajudar a gente n. Medicamento, ali-
mentao, roupa, tudo que a gente quer ele vai ajudar nis. Mas
pra no lembrar daquela terra que ficou embaixo da gua, n. Pra
gente no lembrar daquele. Ele queria enganar a gente, trazer
coisas pra gente s olha naquela coisa, para no pensar naquilo
que ficou embaixo da gua. Ento o vice-cacique nosso que era
meu pai falou assim: Olha gente, eu acho que a Itaipu t queren-
do passa o p na gente. Ele t prometendo de trazer cesta bsica,
alimentao, medicamento, mdico, dentista, oculista, no sei
o que mais. S que pra gente s esperar ele e a nossa terra no vai
crescer. E daqui um 10, 15 ano a populao vai ser aumentada
e aonde que quando meu filho, meu neto aonde que vai fazer o
barraco? Tem que pensar isso... A comearam a gente a acordar
n. Tem que acordar seno, se ficar dormindo s esperar os home
tambm no vai acontecer nada n. Mas a gente vai lutando e
aprendendo. Ainda muita coisa nis vamo aprender.

No Oco a situao era precria e os problemas se associavam ine-

xistncia de matas, rios e animais de caa, precariedade do solo, eroso
pelas guas do Lago da Itaipu, a invaso de suas divisas por parte de agri-
cultores vizinhos, a inexistncia de gua de boa qualidade, a contaminao
das guas do lago por agrotxicos, o excesso de mosquitos e a ocorrncia
de malria (SANTOS; NACKE, 2003). Alm disto, no decorrer da dcada de
1980 houve um enorme crescimento populacional ocasionado pela volta
de diversas famlias que haviam sado nas dcadas anteriores por conta das
violncias vivenciadas e do medo do alagamento. Desta maneira, a aldeia
chegou a ser considerada um dos piores assentamentos de populao Gua-
rani no Brasil (THOMAZ DE ALMEIDA, 1995). Diante de tal problemtica,
ao longo das dcadas de 1980 e 1990, o posicionamento da Itaipu Binacional

182
dificultava o dilogo com os Av-Guarani, ora considerando-os como in-
dgenas aculturados ou paraguaios, ora negando sua responsabilidade de
adquirir uma nova rea de 1500 hectares correspondente ao que havia sido
alagado no antigo territrio do Oco/Jacutinga (CONRADI, 2007).
Da perspectiva dos Guarani era fundamental compreender a Lei
dos Brancos, como eles constantemente se referem quando relatam os
embates com a sociedade envolvente e as agncias do Estado. Desta for-
ma, ao longo da dcada de 1980, os Av-Guarani do Oco comearam a
firmar alianas e articulaes com o intuito preciso de conquistar uma
nova terra. Foram criadas as alianas de ordem poltico-religiosas com li-
deranas indgenas de outros estados como com as Aty Guasu9 do Mato
Grosso do Sul e com os Mby nos estados de So Paulo e Esprito Santo.
Este tipo de aliana era valorizada pela maior experincia na luta terri-
torial e era representada por caciques como o Guarani Maral de Souza10,
com os quais as lideranas do Oco se encontravam para longas conversas
(nhemongueta). Outras alianas foram feitas com os oporavas ou pajs,
como com Antonio Branco, notvel lder espiritual Mby da aldeia de Itariry
(Itariri-SP). Elas eram valorizadas pelo conhecimento espiritual destas li-
deranas, uma vez que possuam uma relao direta com as divindades (por
via de rezas, cantos diversos e sonhos) e por isso davam orientaes preci-
sas aos demais durante o processo de luta (BENITES, 2014, p. 38).
Por outro lado, houve tambm alianas com os no-indgenas, na
qual se destaca o CIMI que j era um antigo parceiro desde a dcada an-
terior. Com o CIMI, os indgenas conseguiam suporte de infraestrutura,
bem como cursos de formao poltica, legislao e alfabetizao. Outras
alianas foram mais espordicas, porm no menos importantes e foram
estabelecidas com antroplogos (Associao Brasileira de Antropologia),

9 O movimento das Aty Guasu surgiu em fins da dcada de 1970 no estado do Mato Grosso
do Sul como uma estratgia de mobilizao poltica e territorial Kaiow e Nhandeva que
reunia e rene atravs de grandes assembleias, vrios tekoha da regio.
10 Maral de Souza, assassinado por fazendeiros em 1983, foi um importante lder das Aty
Guasu, bem como de todo movimento indgena nacional.

183
acadmicos e ONGs, servindo como um elo permanente na opinio pbli-
ca nacional sobre a situao do Oco. Destaque destas alianas foram duas
cartas escritas pelos indgenas e enviadas ao Banco Mundial, um dos finan-
ciadores da hidreltrica11. As cartas provocaram uma presso exercida pelo
Banco para que a Itaipu Binacional criasse programas de desenvolvimen-
to na aldeia, bem como buscasse solues para a problemtica territorial.
As mobilizaes efetuadas pelos Av-Guarani do Oco ao longo de
toda dcada de 1980 e incio de 1990 trouxeram conquistas, tais como a
criao do Programa Av-Guarani de assistncia, por parte da hidrel-
trica e a garantia de um Grupo de Trabalho composto por Itaipu Binacional
e FUNAI, que se comprometeu a realizar um laudo antropolgico na aqui-
sio de uma nova terra. No entanto, desiludidos com a demora nas nego-
ciaes em torno a seu principal objetivo, a conquista territorial, os Av-
-Guarani do Oco decidiram agir por via de suas prprias estratgias. Nas
palavras do chamoi Andrade, atual vice-cacique da Tekoha Anhetete De-
pois de treze anos de luta, j ningum aguentou mais, j tem muito tempo
que eles to mentindo. Assim, em junho de 1995, 14 famlias Av-Guarani
(70 pessoas) realizaram a entrada12 (jaha jaike) na rea do Refgio Biol-
gico Bela Vista, pertencente Itaipu Binacional. O local compreende uma
rea de 450 hectares, considerada de preservao permanente com severas
restries de uso e proteo integral, sendo utilizada pela Itaipu Binacional
para projetos de repovoamento de fauna silvestre e reflorestamento.
Entre os Guarani, muitas so as motivaes para a entrada em um
determinado territrio, os quais envolvem distintas condies de ordem
cosmolgica e sociolgica (DARELLA, 2004). No caso em questo, o impulso

11 Desde o incio da dcada de 1980, o Banco Mundial condicionava seu apoio a projetos que
efetivamente demonstrassem salvaguardar a integridade e bem-estar das populaes
tribais (OLIVEIRA, 2006, p. 182).
12 Como bem salienta Thomaz de Almeida, (2006, p. 4), o termo utilizado pelos Av-Guarani
e Mby para se referirem aos assentamentos em terras reivindicadas no ocupao,
invaso ou retomada, mas a noo de entrada ou aike, que remete ao processo de
adentrar em terras consideradas suas e expropriadas pela sociedade nacional. A palavra
pode ser conjugada verbalmente de diferentes formas, como jaike (entramos), jaha jaike
(vamos adentrar) ou ore roiketa upepe (ns [restrito] vamos entra ali).

184
para a entrada partiu de uma motivao onrica efetuada por um chamoi
da aldeia, o que destaca o papel do envolvimento entre reza e luta entre os
Av-Guarani (BENITES, 2014). Rodrigo descreve como foi este momento:

Nis temo um cheramoi, trs cheramoi aqui na aldeia. A num

dia ele levantou e chamaram a gente. Eu preciso da comunidade,
eu preciso liderana, por que eu tenho que cont meu sonho, pra
mostrar o que que nis vamo fazer. Por que o Deus mostrou pra
mim que nis temo que achar a reserva Itaipu pra gente invadir
aquela, entra l pra reforar nossa luta, seno... O paj falando
pra nis n. Mas eu quero que voc tenha coragem, tenha f e
esperana e vamo entra l. Agora voc vai procurar onde que .
Nis entremo ali no, no Trs Lagoas tem uma reserva ecolgica
do Itaipu. Uns 5 metros de altura de arame fino assim. A veio um
representante do organizao Nhemboaty Guasu Guarani13, que
o Toninho de l de ES, e o Maurcio Guarani de Rio Grande (do Sul).
E eles vieram ali pra acompanhar a gente, mandados pelo chamoi.
A achemo a reserva ecolgica da Itaipu e nis fomo entrar l. Um
cheramoi foi junto, aquele falou que bom de fazer isso, ento foi
junto. Foi e limpou um pedacinho ali e j comea a fazer orao
l, l na tarde. O outro ficou aqui na casa de reza, nis rezamo,
danamo junto. Um aqui, um l, assim vai...

O acampamento no Refgio Bela Vista foi denominado pelos Guara-

ni como Paran Por e durou trs anos. Apenas em 1997 o impasse terri-
torial entre os indgenas e a Itaipu Binacional referente a Paran Por foi
resolvido, com os encaminhamentos de um laudo antropolgico a cargo de
Rubem Thomaz de Almeida e apresentado Itaipu Binacional. Identificada
uma rea alternativa, em abril de 1997 as 21 famlias que estavam acam-
padas em Paran Por e outras 11 que estavam no Oco, num total de 163
pessoas, foram transferidas para uma fazenda de bfalos de 1.750 hectares
comprada no municpio de Diamante do Oeste pela Itaipu Binacional, e que
posteriormente veio a ser chamada de Reserva Indgena Tekoha Anhetete.

13 Nhemboaty Guasu Guarani uma organizao indgena que atua em mbito nacional.

185
No protocolo de intenes firmado pela FUNAI e a Itaipu Binacional ficou
estabelecido que o compromisso da hidreltrica com os indgenas estava
esgotado (CONRADI, 2007, p. 115).
Segundo diversos relatos de moradores da atual Reserva Indgena Te-
koha Anhetete, no momento em que se trasladaram para a nova aldeia
em 1997, as famlias em Paran Por se encontravam bastante cansadas e
afetadas pelo largo processo de espera que culminou na compra da fazenda,
o que envolveu uma resistncia em situaes precrias. neste contexto,
desfavorvel aos Av-Guarani, que a proposta da fazenda foi aceita a partir
da deciso de um grupo de lideranas indgenas. A consequncia, verificada
meses depois em que estavam na nova aldeia, foi de que na rea, embora
ampla, os terrenos eram de solo seco com muitas pedras e estavam majori-
tariamente tomados pelo pasto do gado.
Dois fatores elementares deste perodo sero decisivos na configu-
rao e entendimento do contexto da atual Tekoha Anhetete. O primeiro,
que toda e qualquer assistncia prestada pela Itaipu Binacional para com
os indgenas da Reserva Indgena Tekoha Anhetete , aps 1997, produto de
uma conduta empresarial da hidreltrica ligada a seus interesses institu-
cionais. Ou seja, no pertencem mais a nenhuma medida compensatria,
uma vez que o problema territorial oriundo do alagamento da represa j
estava solucionado. Tal foi e a perspectiva da hidreltrica, mas no dos
indgenas. O segundo o fato da Itaipu Binacional tardar demasiadamente
em repassar a fazenda em nome da Unio, tornando-a de fato uma Reserva
Indgena administrada pela FUNAI. Isto acontece, no por acaso, apenas
em 2006, quando os programas de assistncia da hidreltrica vinculados ao
Programa Cultivando gua Boa (CB) j esto devidamente estabelecidos
na aldeia. neste quadro que os Av-Guarani iniciam a construo de seu
novo tekoha.
Por fim, cabe destacar que a criao da Reserva Indgena Tekoha Anhe-
tete foi realizada mediante a compra de uma fazenda pela Itaipu Binacional e
sua constituio enquanto Reserva Indgena14 se d atravs de um processo de

14 As Reservas Indgenas no Brasil: So terras doadas por terceiros, adquiridas ou de-

186
territorializao entendido aqui nos termos sugeridos por Joo Pacheco de
Oliveira (1999)15. Neste sentido, embora a regio de Diamante do Oeste esteja
presente na memria Av-Guarani e faa parte do territrio contnuo de seu
Tekoha guasu16, como um espao de mobilidade e permanncia no passado,
por via legal, a aldeia foi estabelecida por meio de outros procedimentos
constitucionais que no o reconhecimento como uma terra tradicional-
mente ocupada. Com o surgimento do Programa Cultivando gua Boa em
2003, h um afastamento da FUNAI na Tekoha Anhetete e o controle deste
objeto poltico-administrativo, ou seja, uma rea indgena territorializada
passa a ser gerenciada, ainda que no oficialmente, pela Itaipu Binacional.

a reserva indgena tekoha anhetete e o programa cultivando

gua boa

Quando chegaram fazenda de bfalos que veio a configurar a Reserva

Indgena Tekoha Anhetete, as famlias Av-Guarani tiveram inmeras
dificuldades para se adaptar ao local at transform-lo de fato em um tekoha.
Conforme contam os indgenas, as dificuldades estiveram relacionadas
s condies ecolgicas do novo local, pois o solo, antes dedicado a pastagens
de gado, dificultava o feitio das roas familiares de milho, mandioca, feijo
e batata-doce. Neste perodo, algumas famlias passaram fome e chegaram
a buscar alimentos no aterro sanitrio de Diamante do Oeste ou pedi-lo em

sapropriadas pela Unio, que se destinam posse permanente dos povos indgenas.
So terras que tambm pertencem ao patrimnio da Unio, mas no se confundem com
as terras de ocupao tradicional (CF/88, Lei 6001/73 Estatuto do ndio, Decreto
n. 1775/96).
15 Resumidamente, este processo implica no seguinte: como: 1) a criao de uma nova uni-
dade sociocultural mediante o estabelecimento de uma identidade tnica diferenciado-
ra; 2) a constituio de mecanismos polticos especializados; 3) a redefinio do controle
social sobre os recursos ambientais; 4) a reelaborao da cultura e da relao com o
passado (cf. 1999, p. 54-55).
16 O termo tekoha guasu usado para se referir a um determinado espao territorial mais
amplo, uma rea de uso, ocupao e perambulao pelos Guarani, e onde esto situados
diferentes tekoha locais vinculados entre si (THOMAZ DE ALMEIDA, 2006).

187
casas do municpio. Como j dito anteriormente, a partir da, em 1997, a
Itaipu Binacional se eximiu de qualquer compromisso com os indgenas,
limitando-se a um Projeto de Assistncia Emergencial para os meses inicias,
alm de outras aes espordicas em parceria com a prefeitura de Diamante
do Oeste e com a FUNAI. De sua parte, o rgo indigenista oficial tampouco
prestou uma assistncia sistemtica, uma vez que a unidade mais prxima,
um Posto Indgena, estava localizado a 70 km, no Oco.
Esta situao se modifica em 2003, quando aps mais de vinte anos
da conformao de seu reservatrio, a Usina Hidreltrica Itaipu Bina-
cional criou o Programa Cultivando gua Boa (CB), lanado no pri-
meiro ano de governo do presidente Lus Incio Lula da Silva. Disposta
a uma nova misso institucional, que objetiva concretizar aes ditas
socioambientais, pautadas em conceitos de desenvolvimento susten-
tvel e de uma lgica de responsabilidade ambiental, a empresa tinha
um objetivo claro com a criao deste Programa: modificar sua imagem
historicamente associada aos danos socioambientais provocados pela sua
construo (Salviani, 2008).
No que tange aos indgenas, a criao do CB supostamente signi-
ficaria uma grande mudana da atuao da IB em relao aos Guarani do
oeste do Paran, cujos territrios foram atingidos pela construo da usi-
na; assinalava para uma outra conduta, fundamentada em prticas assis-
tenciais e aes de promoo do desenvolvimento sustentvel de carter
permanente.
Desta forma, os Av-Guarani da RI Tekoha Anhetete foram con-
templados com um projeto especfico dentro do Programa CB, intitula-
do Sustentabilidade Av-Guarani17. Esse projeto visa, nos seus termos,
o desenvolvimento de atividades de agropecuria, apicultura, artesanato e
o auxlio para a aquisio de sementes, preparo do solo e plantio nas ro-
as Guarani (kokue). A presena da IB na Tekoha Anhetete no se limita

17 O mesmo projeto tambm desenvolvido na Reserva Indgena Av-Guarani do Oco e na

Reserva Indgena Tekoha Itamar, de acordo com as especificidades de cada aldeia.

188
execuo deste projeto, mas tambm interfere nos modos e prticas rituais
dos Guarani, incentivado os indgenas a realizarem cerimnias rituais,
entendidas como sendo tradicionais, tais como a Cerimnia da gua
ou o Batismo do Fogo, todas devidamente registradas e transformada em
material propagandstico de suas aes.

perspectivas av-guarani sobre a ingerncia

Uma frase muito falada entre os Av-Guarani da Tekoha Anhetete, quase

sempre em tom irnico, significativa: Bom mesmo quando a gua era
boa e no precisava cultivar.... Em campo, buscando a gua boa da
Itaipu Binacional e a sua importncia para os Av-Guarani, os indgenas me
mostraram a terra, ou melhor, sua luta por recuperar e assegurar a posse de
seus territrios. A presena da IB na aldeia, de acordo com as perspectivas
Av-Guarani, aponta para elementos que configuram uma situao de
ingerncia, que se manifesta na forma de limitaes impostas pela hidreltrica
ao uso dos recursos naturais, com efeitos sobre os modos de vida e produo
dos indgenas, motivo pelo qual algumas famlias se mudaram para outros
lugares nos ltimos anos. H atualmente no oeste do Paran h trs reas
ocupadas pelos Guarani oriundos do antigo tekoha Oco/Jacutinga, algumas
delas com origem direta de pessoas que saram da Tekoha Anhetete, so elas:
o Tekoha Itacor, territrio ocupado nas terras de domnio da Base Nutica
em Itaipulndia-PR; o Tekoha MByaend, territrio ocupado nas terras de
domnio do Instituto Ambiental do Paran em Santa Helena-PR; e o Tekoha
Moco Joegua, territrio ocupado nas terras de domnio da Refgio Biolgico
Bela Vista da Itaipu Binacional, em Santa Helena-PR.
O fato de a rea da Reserva Indgena Tekoha Anhetete ter sido com-
prada pela IB, em vez de reconhecida como terra tradicionalmente ocu-
pada pelos Guarani, motivo de preocupao para os indgenas. Eles
questionam a fragilidade jurdica da aldeia, entendem que a Reserva no
pertence aos Guarani. Em uma das primeiras conversas que tive com Fran-
cisco, chamoi que me recebeu em sua casa enquanto realizei o trabalho de

189
campo de minha pesquisa, perguntei-lhe do significado do nome da aldeia e
ele me disse:

Anhetete o real, o certo, o verdadeiro, mas aqui no Tekoha

Anhetete no, no Guarani, todo mundo sabe. Aqui Reserva
da Itaipu. Foi o Joo Bernardes da Itaipu (Coordenador do projeto
Sustentabilidade...) que assinou no nome dele. [...] Nis pensa
n, nis sabe tudo. T tudo muito silencioso, ns tivemos 14 anos
de luta. A Itaipu vem com gado, por que sabe que nis no temo
caa por causa deles. O mesmo com as mudas de laranja, os poos,
as roa. Aqui no Tekoha Anhetete, s terra prometida. Se fosse
Tekoha Anhetete, a terra estaria no nome dos ndios e no da Itaipu.
A Itaipu pode tirar nossas terras a qualquer momento. T tudo si-
lencioso, mas ns sabemos de tudo.

Alm de Francisco, muitos indgenas afirmaram que a Terra Indgena

ainda est em nome da Itaipu Binacional e no em nome da Unio, como de-
veria ser em casos de doao para conformao de Reserva Indgena. De fato,
embora homologada em 200018, a Reserva Indgena Tekoha Anhetete tardou
em ser registrada no Registro de Imveis e na Secretaria de Patrimnio da
Unio como prescrito na Legislao Federal19. A antroploga da FUNAI Maria
Lcia Brant de Carvalho (2013, p. 234) atesta sobre esta problemtica fun-
diria em sua tese, a qual segundo ela foi resolvida a partir de quatro laudos
antropolgicos que denunciaram esta questo:

Apesar de Tekoa Anhetete ter sido destinada aos Av-Gua-

rani como compensao, a Terra Indgena esteve at a con-
feco do Laudo Antropolgico em questo, no em nome da
Unio, e sim em nome da Usina Hidreltrica de Itaipu. Os Av-
-Guarani de Tekoa Anhetete, no conheciam, at novamente

18 Decreto presidencial s/n. de 27 de junho de dois mil.

19 O artigo 6 do Decreto n. 1.775, de 8 de janeiro de 1996, determina que em at trinta dias
aps a publicao do decreto de homologao, o rgo federal de assistncia ao ndio
promover o respectivo registro em cartrio imobilirio da comarca correspondente e na
Secretaria do Patrimnio da Unio do Ministrio da Fazenda.

190
 a confeco do LA a documentao da terra. Segundo eles, Itaipu
no fornecia cpia dos documentos. Pelos documentos dispon-
veis em bibliografia, at a confeco do LA, a terra continuava em
nome da Itaipu, e apontvamos que seria necessrio, portanto,
providenciar de forma urgente e rpida sua transferncia, atra-
vs da FUNAI, para o patrimnio da Unio. Em 2006, portanto,
somente nove anos depois de instalados no Tekoa Anhetete, aps
a entrega de todos os Laudos Antropolgicos (2002; 2003; 2004; e
2005) realizados por ns, apontando esses graves problemas e in-
dicando a urgente resoluo da documentao fundiria, nos foi
comunicado verbalmente por funcionrios da FUNAI, que Tekoa
Anhetete teria passado finalmente para o patrimnio da Unio,
como Terra Indgena.

A inconsistncia da situao fundiria da Tekoha Anhetete de

conhecimento dos indgenas e reflete na forma como estes visualizam e
apreendem a situao. Um ponto significativo que expressa a afirmao
anterior que na aldeia dificilmente os Av-Guarani se referem coti-
dianamente Reserva como Tekoha Anhetete ou Anhetete, mas sim ape-
nas como tekoha. O termo Tekoha Anhetete geralmente utilizado por
no-indgenas, tanto pela populao de Diamante do Oeste, como por r-
gos como a prefeitura e a Itaipu Binacional.
A percepo de que a terra da aldeia no lhes pertence de fato com-
partilhada por algumas autoridades religiosas, como o oporava (paj)
Alcides20:

A Empresa Itaipu fala que todas as coisas dentro da reserva so

nossas, mas no isso que acontece. Se queremos abater um
boi, temos que comunicar a eles. Eles diziam que tudo que est
na reserva tudo nosso, faam como quiserem. Mas no isso
que acontece, no pode cortar uma rvore, no pode matar um
boi nem fazer roa. Toda esta natureza, Nhanderu deixou para
ns sobrevivermos. Por que que o homem branco quer mandar

20 A conversa com Alcides foi feita em Guarani por intermdio de Rosa, neta do oporava
em sua casa de reza. A traduo foi realizada pelo Guarani Geraldo Moreira, aldeia Yvyn
Moroti Wher (Biguau, SC).

191
 em ns? Eu me sinto um animal enjaulado, parece que somos
animais. Um porco no chiqueiro, no d nem pra fazer casa. A
represa de Itaipu, eles pegaram tudo. Para onde quer que ns va-
mos, ns no temos sada. Estamos presos como um animal en-
jaulado, presos sem ter para onde ir. Assim que a nossa vida
hoje. Os brancos s vezes d a terra para morar, numa montanha
cheia de pedra ou terra que no d para plantar, mas fazer o qu?
Ns temos que morar, o nico lugar que temos hoje. A terra
para ser nossa, tem que ter escritura da terra, algum documento
para provar o que nosso. Nem isso eles deram. Eu penso que os
caciques deveriam ter os documentos da terra, pelo menos isso.
Para podermos usar, cuidar desta terra. Eles s querem mandar
na gente, isto que eles querem. Tem bastante lugar para fazer ca-
sas. Quando falei pra eles que ia fazer roa, disseram que ali no
dava, me fez sentir que a terra no nossa. Eles cercaram tudo,
colocaram arame farpado em tudo.

Quando da chegada dos indgenas na Tekoha Anhetete houve da par-

te da Itaipu Binacional uma limitao e controle na entrada das famlias. Na
medida em que a Tekoha Anhetete se estabelecia, outras famlias buscaram
se somar vindas da Reserva Indgena do Oco, sofria um progressivo incha-
o populacional, e de aldeias do Paraguai como Acaraymi, Kirito, Arroyo
Guasu e Itab. No entanto, a Itaipu interferia na limitao de entrada destas
famlias, como aponta Eraldo, morador da Reserva Indgena Tekoha Itamar:

Na Tekoha (Anhetete) complicado, mais complicado que aqui

(Tekoha Itamar). A partir da compra de terras Itaipu tem todo
essa, esse controle... Sabe? Probe o n de famlias. Probe tanto
a sada, tanto a aceitao da famlia, de aumentar o n. Nisso in-
terfere. Eu no sei como que t acontecendo hoje, mas anterior-
mente proibia, sabe? A famlia vinha do Oco se a Itaipu aceitar.
Do Paraguai ento, era difcil...

A fala de Eraldo corrobora com o que foi coletado por Brant de Car-
valho (2013: 234) no ano de 2005. Segundo o dado da antroploga, nessa
poca havia a limitao por parte da hidreltrica da entrada de 5 famlias
por ano:

192
 Os Guarani de Tekoha Anhetete reclamam que a FUNAI no d
documento pro Guarani que vieram do Paraguai, eles so tudo
filho daquele que era do Brasil e foi para l. Itaipu no deixa
entra aqui. Eles acrescentam que Itaipu s deixa entra 5 famlias
Guarani por ano aqui (Anhetete). Perguntado se sua filha qui-
ser casar com Guarani nascido no Oco? a resposta foi: A Itaipu
deixa, mas s dentro das 5 famlias por ano. Perguntado se sua
filha quiser casar com Guarani l do Paraguai? a resposta foi: Ah,
a a Itaipu no deixa.

Uma forma de barrar a entrada de pessoas era o no fornecimen-

to de documentos, principalmente de indgenas vindos do Paraguai, como
Jos Gomes, de 92 anos. Gomes conta que nasceu no Brasil e foi para o Para-
guai na dcada de 1980, quando soube da construo da usina que alagaria
o Oco/Jacutinga, onde ele morava. Na Argentina, Gomes contraiu matri-
mnio com Elza Moreira, da qual alguns de seus filhos de um matrimnio
anterior foram viver no Oco na dcada de 1990 e posteriormente na Tekoha
Anhetete. No incio de 2000, Gomes e Elza vieram morar na Tekoha Anhe-
tete, antes de passar um breve tempo no Oco, de onde saram, pois encon-
travam que nesta aldeia havia pouca mata. No entanto, demoraram a entrar
na Reserva, pois no possuam documentos. Mesmo quando conseguiram
entrar, reclamavam que tanto a FUNAI quanto a Itaipu Binacional, dificul-
tavam o trmite de sua documentao para aquisio da aposentadoria por
que eram vistos como estrangeiros:

Jos O Itaipu no queria falar comigo, ele no falava. Ele no

queria falar comigo. Me chamava de estrangeiro, no deixava
entrar. A contei como o causo, a ele entendeu como . Mes-
mo assim, discuti com ele, uma discusso. Ele no falava co-
migo. O Itaipu, o Funai que tava no Oco, ele no quer saber,
no queria conversar comigo pra eu contar que nasci no Brasil.
E depois que vieram outro, outro Funai que vieram do Casca-
vel, no sei de onde, a eu sei que falei com aquele homem l.
A recm consegui tira meu documento. E causa disso o Itaipu, o

193
 Funai que t no Oco houve um arreglemento21 pra cuidar do meu
sueldo e que antes no dava. A vieram outro Itaipu a recm que
fizemo a nota pra cobrar meu dinheirinho. E pra cobrar o ao
atrasado de mi 1922, quando eu nasci. Mas peguei um pouquinho
cada ms, 600 real.

Elza Moreira Foi em dezembro s que recebemo a primeira

aposentadoria. Antes nada. Funai, Itaipu dizia que a gente era
estrangeiro. Estrangeiro vem de longe de Amrica. Ns no so-
mos estrangeiro (risos). Minha me me trouxe l de Guara. Eu
no conhecia 3 Lagoas. que era bem antigo, eu nasci em 54.
Por isso que eu quase no ganhei o documento. Aquele tempo
no precisa documento. No nibus no pedia documento, nem
pra entrar na aldeia.

J No, no. Antigamente o documento de papel nis num sabia...

E Se tem colarzinho assim j vai, j vai viajando. No precisa

documento.

J Os Guarani so iguales, de um s. Guarani como de Paraguai,

ou como de nao agora que o senhor veio de l (Santa Catarina),
tem diferena, mas o nome de Guarani um s. No estrangei-
ro, Guarani.

Gomes o nico Av-Guarani da aldeia atualmente vivo que sabe

fazer fogo como os antigos, como dizem. Isto , a tcnica com o instru-
mento tatayn (feito com o caule da palmeira pind), que esfregado jun-
to palha de coqueiro produz o fogo. Em 2013, Gomes foi convidado pela
Itaipu Binacional para uma cerimnia de Batismo do Fogo, na qual ele
seria o protagonista. O evento foi realizado no Polo Tecnolgico de Itaipu
em comemorao ao recebimento do 2 lugar no Prmio Benchmarking
Brasil 2013 de Sustentabilidade que a empresa recebeu por suas aes com

21 Devido proximidade com o Paraguai e por muitas pessoas terem vivido em aldeias deste
pas, o portugus falado na Tekoha Anhetete possui diversas palavras do espanhol, como
arreglamento, proveniente do espanhol arreglar que significa consertar algo.

194
os indgenas. Como conta Gomes: Fui pra mostrar que era Guarani mes-
mo, por que no acreditavam. No fim deste mesmo ano e aps o Batismo
do Fogo, Gomes e sua mulher Elza receberam por fim seus documentos.
A interferncia da Itaipu Binacional na entrada de famlias na aldeia
no se dava pela coero fsica, mas por recomendaes que condicionavam
a existncia dos projetos a um no aumento populacional. Como contam os
relatos, a hidreltrica permitia a entrada de pessoas apenas do Oco, aldeia
de apenas 253 hectares que historicamente sempre sofreu com um inchao
populacional e tambm foco dos projetos do CB. Atualmente, conforme
me informou o vice-cacique Andrade, podem entrar na Tekoha Anhetete
duas famlias a cada cinco anos. Um nmero baixo se comparado a outras
aldeias Guarani. Segundo Andrade, a limitao de entrada das famlias est
relacionada existncia de poucas reas de terras suficientes na Tekoha
Anhetete para o estabelecimento de novas famlias.
Outra interferncia da Itaipu nos primeiros anos da Tekoha Anhetete
foi a mediao de projetos assistenciais que no os executados pela empre-
sa, como o Programa Bolsa Famlia e as Cestas Bsicas fornecidas pelo Go-
verno do Estado do Paran. A fala de Eraldo ilustrativa deste caso:

Ali, a Tekoha (Anhetete) desde 97 at 2004 a famlia da Tekoha

no tinha essa liberdade de t participando nos programas
do governo do estado. Que nem, eu tinha, eu sempre venho
acompanhando assim o programa de leite, que hoje nis temo.
A Tekoha tambm tem. S que at 2004 a famlia no recebia esse
programa de leite do governo do estado. Por que a Itaipu fala-
va: Ah, nis temo aqui criao de gado, podemo tranquilo, sabe,
tirar leite pra comunidade. Ento o prprio Itapu cortava esse
programa do governo pra no entrar na aldeia. Eu me lembro por
que eu acompanhei. E a bolsa famlia, antes de nis vim aqui, a
famlia da Tekoha no tinha. Bolsa famlia, bolsa escola, no ti-
nha...[...] No tinha. Em 2007, nis se instalamo aqui em 2007.
S que essa famlia, nis j tinha bolsa famlia, que do governo
do estado, do governo federal com o governo do estado. Ns che-
gamo aqui, todo mundo, a famlia recebia, n, recebe at hoje.
A passaram um tempo a famlia j comearam a olhar nesse lado,

195
 o pessoal da Tekoha, e falar assim: U, o que que t acontecendo?
Ns no tamo recebendo e vocs recebem?. E partir da que co-
meou, sabe. A Itaipu no deixava chegar o programa do governo
at a aldeia. A famlia comeando vim aqui e procurar n, onde que
faz e ele mesmo, sabe. A gente orienta ele pra ele fazer mesmo, ele
mesmo vai l na assistncia e faz, direito. E a partir da que todo
mundo, o bolsa famlia t tendo hoje.

Thiago - E por que a Itaipu no permitia o bolsa famlia? por que

ele acha que a autonomia, a deciso tem que ser dele de segurar
as coisas. Ele tem autonomia devido a compra de terra, ele usa
muito essa parte, n.

Nas prticas cotidianas existem duas restries colocadas pela hidre-

ltrica da qual comentam os Av-Guarani na Tekoha Anhetete: a proibio
do uso de agrotxicos que utilizado por algumas famlias e da retirada de
madeira das matas nativas da aldeia. Estas duas restries se associam com
o ideal de sustentabilidade que a empresa busca projetar na aldeia.
Como bem conhecido na Etnologia Guarani, estes indgenas fazem uso
constante das matas para a retirada de madeira que serve para a construo
e conserto de casas, casas de reza, utenslios cotidianos, alm de servir como
lenha na cozinha, uma vez que a utilizao de foges a gs entre os Guarani
muito pouco comum. J o uso de agrotxicos um fato relativamente novo,
associado a insero produtiva dos Guarani nos mercados locais. As pessoas
que o utilizam na aldeia, costumam dizer que somente com veneno (agrotxico
quimicos) que conseguem atingir uma produtividade mnima para a co-
mercializao de seus produtos.
A instncia em que a empresa se posiciona, uma vez que tais restri-
es no esto prescritas em nenhum documento, so as reunies do Co-
mit Gestor Av-Guarani, reunio bianual onde as temticas do projeto
so debatidas entre a prefeitura, a hidreltrica e os indgenas22. Conforme

22 Estas reunies costumam ser a nica instncia de dilogo entre as partes envolvidas nos
projetos e foi estabelecida apenas em 2009, seis anos aps a criao do Programa CB,
como uma reivindicao de parte dos indgenas.

196
dizem os chamoi Joo, Andrade, Francisco e Alberto, a norma geralmente
colocada sob a forma de sugesto, prontamente acompanhada da afirma-
o de que o uso de agrotxicos pode significar a suspenso do convnio que
estabelece a responsabilidade do CB na aldeia: No pode usar agrotxico
por que aldeia indgena. Se usar pode acabar como o convnio (Andra-
de), A Itaipu quer, como se diz, que a gente plante tudo orgnico, seno
acaba o convnio (Joo). Na prtica, um funcionrio da Itapu Binacional
que trabalha na aldeia trata de observar se os indgenas esto fazendo uso do
agrotxico: s vezes o Vanderlei (funcionrio da IB) ou outro andam por a
olhando se a gente usa (Francisco).

uma curiosidade da cena etnogrfica: o nhemoiti e o estado

J faz um tempo que frequento uma das trs casas de reza (oga guasu) da Te-
koha Aetete semanalmente para acompanhar o Djeroky (cantos e danas).
No entanto, desta vez, noto que h uma dana e um canto diferente, sem a
presena da Rav (rabeca Guarani) e do Mbaraka Pynta (Violo Guarani).
Trata-se do Nhemoiti, o que um jovem, logo sabendo de minha curiosidade
me diz que existe apenas entre os Guarani daquela regio e que um pre-
paro para lutas e batalhas. Este jovem tambm me diz que eles usam o Nhe-
moiti como forma de preparao antes dos jogos de futebol em Diamante
do Oeste. Neste Djeroky, um homem puxa um canto nasalizado unssono
(Guau) com seu Mbaraka (Chocalho), que logo seguido pelo canto con-
junto das mulheres e suas taquaras batidas no cho de terra da oga guasu.
O puxador inicialmente forma uma fila em frente ao ambai (altar) e em
seguida forma passos que desafiam seus seguidores. Em dado momento ele
desfere golpes a cada umas das pessoas que o acompanham (assim como
na dana do xondaro) e que precisam desviar-se de cada um deles. O mo-
mento auge da dana quando o puxador forma uma fila em frente a ele e
chama um a um os seus seguidores. Neste momento, cada golpe desferido
separadamente e com mais intensidade numa espcie de desafio, onde o
que puxa pode enganar o desafiado. A dana, pelo som forte do Mbaraka,
lembra uma cobra cascavel. Os golpes so desferidos de forma horizontal e
vertical. Fico observando, at que me chamam para o baile. Depois de fazer

197
algumas tentativas e ser atingido vrias vezes, o que significa voltar para o
incio da fila, Francisco, em meio a risadas tenta me ensinar. Ele me explica
que eu no posso me desviar dos golpes saindo de uma dada linha. Ou seja,
devo me desviar dos golpes, mas no fugir deles. Retorno fila e desta vez,
seguindo o conselho de Francisco, consigo com sucesso permanecer um
bom tempo na dana. Quando ela termina, Francisco se levanta e, rindo,
me diz: Agora que voc sabe desviar dos golpes no Nhemoiti, j pode ir l
e dar de soco no Estado. A princpio no entendo sua fala, ou pelo menos
o que aquela dana tinha que ver com o Estado, e lhe pergunto o que disse.
Ele repete a mesma fala, desta vez num tom veementemente mais irnico e
todos na casa de reza caem na risada.

concluso

A relao entre os Av-Guarani da Reserva Indgena Tekoha Anhetete e a

Itaipu Binacional revela uma modalidade de indigenismo pouco comum no
cenrio brasileiro, mas associada sempre a grandes projetos de desenvolvi-
mento, o indigenismo empresarial, j referido por Stephen Baines (1995).
A associao desta modalidade de indigenismo a grandes projetos de desen-
volvimento geralmente acompanhada de roupagens retricas como sus-
tentabilidade, empreendedorismo ou desenvolvimento sustentvel
que buscam modificar a imagem de alguma empresa que historicamente
provocou enormes danos socioambientais. Ao mesmo tempo, tais empre-
sas tratam de inserir projetos assistenciais em populaes indgenas afeta-
das pela sua construo como estratgia de ocultamento de suas demandas
territoriais. Tal foi e a prtica da Itaipu desde a dcada de 1980. Neste sen-
tido, uma questo se apresenta como preocupante: sendo que a assistncia
no exclusividade do rgo indigenista oficial, mas de uma empresa, qual
a segurana jurdica, em termos territoriais e assistenciais que as popula-
es indgenas possuem, uma vez que a continuidade de projetos e aes se
firmam unicamente a partir da intencionalidade destas empresas e podem,
portanto, deixar de existir a qualquer momento?

198
 Por outro lado, embora neste artigo tenha dado nfase ingerncia
da Itaipu Binacional na Tekoha Anhetete, isso no deve levar a concluso de
que populao atuou como mera receptora submissa de suas aes. Como
espero tenho ficado claro, a atuao dos Av-Guarani em relao IB e seus
agentes, assim como em relao s agenciais estatais, marcada por atos de
resistncia ao e de aprendizado com, bem como quando necessrio de
colaborao com, estratgias por meio das quais buscam criar, participar
e influir na ao cotidiana e nos espaos de governana e gesto ins-
titucionais constitudos pelo regime tutelar pblico/privado instalado na
regio de influncia da empresa Itaipu Binacional.

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200
Parte III

Memrias, violncias e
processos de reafirmao tnica
Las memorias Mapuche del regreso: de los
contextos de violencia y los desplazamientos
impuestos a la potica de la reestructuracin

Ana Margarita Ramos1

Los relatos de la memoria social sobre los que trata este trabajo se fueron
conformando como piezas valoradas en el arte verbal mapuche, distinguidas
por sus mismos narradores por formar parte de un conjunto ms amplio de
narrativas especficas que ellos suelen nombrar como historias tristes.
Estas historias tienen como referente comn los contextos de violencia de
fines del siglo XIX, cuando los mapuche de la Patagonia fueron perseguidos
por el ejrcito nacional (durante la llamada conquista del desierto). Sin
embargo, la duracin temporal de los eventos narrados por estas historias
tristes desborda las cronologas oficiales, puesto que en ellas los aos
de violencia se prolongan ms all de las campaas militares, abarcando
tambin los aos de peregrinaje y regreso en los que las personas, grupos
parentales o lof (comunidades) fueron llegando al lugar en el que
intentaran vivir tranquilos.
Actualmente, los narradores mapuche enmarcan como historias
tristes aquellos relatos que, transmitidos por sus antepasados, cuentan
las experiencias vividas por abuelos y abuelas en sentido genrico
cuando los ejrcitos los corran y tenan que esconderse y sobrevivir
en la cordillera o en lugares de oscuridad como cuevas; as como
las matanzas, los desplazamientos forzados en los que eran llevados

1 Instituto de Investigaciones en Diversidad y Procesos de Cambio, Conicet/UNRN

203
largas distancias como animales; los campos de concentracin, el
robo y la deportacin de nios, entre otros eventos2. Pero en estas
historias tristes, muchas de las personas con las que he conversado
tambin incluyen las experiencias vividas por sus antepasados cuando,
finalizando las campaas militares de los estados argentino y chileno,
las personas dispersas, perdidas y separadas de sus lugares de apego
y de sus relaciones afectivas, deciden regresar. Un regreso cuya
ambigedad temporal algunos mencionan un peregrinaje de meses y
otros de aos hace contrapunto con el detalle que los relatos brindan
sobre los acontecimientos que permitieron a los caminantes dispersos
sortear el hambre y el desconcierto hasta el momento en que finalmente
llegan a su casa o se reencuentran con sus parientes. Este trabajo
toma como objeto de anlisis particularmente ese ltimo conjunto de
historias tristes, a las que llamamos aqu historias de regreso, con
el fin de reflexionar, a partir de ellas, sobre los procesos de memoria en
formaciones de recuerdo signadas por experiencias de violencia.
Cuando hace veinte aos atrs inici mis trabajos de campo con
las comunidades y organizaciones mapuche de la provincia de Chubut
(Argentina), escuch las primeras versiones sobre estos peregrinajes, sin
poder conectarlas entre s y mucho menos con los marcos ms amplios de
la memoria en los que adquiran sus sentidos sobre un pasado comn3.
Fue bastante tiempo despus, y especficamente conversando con
Mauricio Fermn un anciano de la comunidad de Vuelta del Ro cuando

2 Los sentidos socioculturales que fueron adquiriendo las historias tristes tambin se
fueron especificando en contraposicin a otros relatos sobre ese mismo periodo de
violencia, y que suelen ser nombrados como historias de lucha. En estas ltimas,
el foco suele estar puesto sobre las distintas estrategias de enfrentamiento como las
alianzas entre diversos grupos mapuche, los levantamientos conjuntos o las hazaas
de ciertos lonko (caciques) (Distincin realizada por Chacho Liempe, Ro Negro, 2007,
comunicacin personal).
3 Ciertas narrativas de este entramado al que denomino historias de regreso, podan
ser ledas, incluso, en publicaciones folklricas sobre leyendas y cuentos mapuche (por
ejemplo, FERNNDEZ, 1995).

204
vislumbr la conexin interpretativa que mis interlocutores presuponan
entre esos distintos relatos. Los marcos ms amplios en los que estas
narrativas se conectaban y desde los cuales producan conocimientos
sobre el pasado para las personas mapuche, empezaron a hacerse legibles
para m cuando Fermn inici su conversacin diciendo: Pero las historias
que nunca se cuentan las historias tristes que vivimos son las que yo
te voy a contar (2004, entrevista personal). Y entonces, relatos aislados,
desconectados entre s, escuchados o ledos aqu y all, devinieron en
un entramado de memorias. Esta nueva posibilidad de interpretacin
me permiti reconocer en esas tramas el modo en que los eventos en
crudo de la dominacin fueron socializados en formas particulares de
discurso histrico, enraizadas en las sensibilidades cognitivas, estticas
y morales (HILL, 1992, p. 810) de las personas mapuche con las que he
conversado durante estos aos.
Coincidiendo con Jonathan Hill, considero que las luchas de los
grupos indgenas para reapropiarse del control sobre sus pasados despus
del colapso demogrfico, la dominacin colonial y otras formas de quita de
poder, conllevan el desafo de reconstruir poticamente un entendimiento
compartido del pasado histrico que les permita comprender sus
condiciones presentes como el resultado de sus propias maneras de hacer
historia (1992, p. 811). Un contra-discurso potico es el que permite, para
este autor, resistir los sistemas actuales de dominacin, los estereotipos
tnicos y raciales y la hegemona cultural y epistmica.
Los relatos mapuche que constituyen las memorias duraderas
aquellos que circularon a travs del tiempo y en diferentes regiones
fueron resguardados y transmitidos como piezas de arte verbal en las que
prevalece la funcin potica. Es decir, relatos en los que predomina la
calibracin reflexiva sobre las estructuras formales para llamar la atencin
sobre ellas mismas, con el fin de definir el evento narrativo como una
comunicacin a ser recibida de una manera particular (Bauman y Briggs,
1990). Desde esta perspectiva, es la funcin potica la que permite que
hablantes y oyentes actualicen marcos de interpretacin compartidos

205
sobre los relatos en curso, en la medida en que se involucran conjuntamente
en el uso de los signos verbales y no verbales para relacionar lo que es
dicho en algn tiempo y en algn lugar con el conocimiento adquirido a
travs de sus experiencias pasadas (Gumperz, 1992, p. 230).
Estos marcos interpretativos funcionan como teoras populares del
mundo, o modelos culturales de la experiencia, por medio de los cuales se
actualiza un punto de vista para comprender el mundo y posicionarse en
l. Sus propiedades poticas permiten a los hablantes realizar conexiones
entre campos diferentes de la experiencia y crear coherencia entre hechos
no necesariamente relacionados.
En las sucesivas conversaciones donde las experiencias son
narradas y transmitidas, ciertos relatos con sus propiedades poticas
y sus significados culturalmente significativos se van transformando
en unidades discretas con autoridad y poder por s mismos. Un relato
investido de autoridad es aquel que, por haber sido narrado una y otra
vez, ha quedado protegido de transformaciones arriesgadas, deviniendo
en una pieza artstica plausible de ser citada, actualizada o reconocible
(BAUMAN; BRIGGS, 1990).
Al respecto, Paul Connerton (1989) ha planteado que, para
comprender la formacin social de la memoria, debemos prestar atencin
a aquellos actos de transferencia que, basados en la repeticin, hacen
posible recordar en comn. Desde este ngulo, las historias tristes
nombran un conjunto de relatos investidos de autoridad cuyas imgenes
y conocimientos del pasado han sido sostenidos por la prctica potica y
ritual de volverlos a contar.
Estos relatos son estructurados poticamente como ngtram,
indicando que lo que est siendo contado debe ser entendido, por un
lado, como la historia verdadera de un evento que sucedi en el pasado
y, por el otro, como una historia que viene siendo transmitida oralmente
a travs de las generaciones. Otra de las caractersticas de los ngtram
es que suelen ser recentrados como historias del propio linaje, siendo
generalmente una abuela o abuelo el protagonista del evento narrado.

206
 Mientras las representaciones oficiales de la historia sobre las
campaas militares contra los grupos indgenas descansan primariamente
sobre fuentes documentales escritas y establecen una brecha infranqueable
entre el mapuche pensado como vctima de una campaa exitosa de
exterminio y sometimiento, y el mapuche impensable como agente de su
propia reestructuracin como pueblo, los ngtram sobre ese periodo basan
sus interpretaciones en discursos orales intertextualmente enmarcados en
conceptos mapuche de agencia. Los ngtram sobre los aos de violencia no
slo cuentan cmo a pesar de la adversidad hicieron lo que nadie crea que
iban a hacer, que era sobrevivir y despus reconstruirse como pueblo4,
sino que tambin ponen en relieve aquellos aspectos del conocimiento
mapuche que permiten interpretar esa reestructuracin como resultado
de las agencias mapuche, humanas y no humanas.
Tal como sostiene Janet Carsten (2007), citando a Vena Das (1995), los
eventos crticos de violencia interrumpen la vida cotidiana y destrozan
los mundos locales, dominando los imaginarios sociales y polticos, sin
embargo, y siguiendo el planteo de Carsten, stos son tambin momentos de
refundicin del pasado y de regeneracin de memorias. Los contextos post-
violencia, desde este punto de vista, producen cambios en las categoras
con las que la gente opera, crean modos novedosos de relacionamiento y
reorganizan las presuposiciones culturales que deben ser tenidas en cuenta
para volver a entramar sentidos de pertenencia. Sin dejar de ser evaluadas
por sus narradores como historias tristes, aquellas que cuentan el
regreso buscan reconectar las experiencias de prdida en un contexto
de profunda desconexin en marcos creativos de memoria.
De acuerdo con este marco general, y despus de presentar a
continuacin algunos de los ngtram utilizados para ejemplificar el
anlisis, me centrar en los marcos que stos actualizan para interpretar
el devenir histrico del Pueblo mapuche.

4 Palabras citadas de su abuela por Mauro Millan, militante mapuche de la provincia de

Chubut (2007, entrevista personal).

207
las historias de regreso

En el transcurso de mis trabajos de campo mayormente realizados en la

provincia de Chubut , he ido escuchando innumerables relatos sobre
el regreso emprendido por los caminantes dispersos una vez finalizadas
las campaas militares, pero selecciono aqu algunos de ellos con el fin de
mostrar las formas en que se estructuran poticamente sus tpicos centrales.
Con fines meramente expositivos, los he organizado en tres temticas
diferentes de acuerdo a cmo suelen ser citados por sus propios narradores:
los ngtram del nawel (tigre), los ngtram de la gente de abajo y los ngtram
sobre el nguillatun (rogativa mapuche):

el ngtram del nawel5

En el ao 1998 fui a visitar a la anciana Manuela Caiu a su casa en el paraje

Ro Chico de Colonia Cushamen (provincia de Chubut). Contndome la
historia de su familia ella ejecut el siguiente ngtram:

Mi abuela vino del norte, me acuerdo muy poco cuando

conversaban los viejos cmo ellos dispararon del norte y vinieron
para ac. Venan de donde haba muchos cmo le decan
tenientes. Y esos das dispararon para ac. Ella sali a correr
y le acompa un anquito6 que desde arriba le haca seas
para dnde ir, hasta que le dice siga viaje. Despus, ms ac,
encontr un nawel (tigre) y la acompa ese tigre, yo la sigo
acompaando, dice que le dijo. De pronto vino un toro, dice que
la atropell y la viejita subi arriba de un rbol. Desde all le haca
nguillatun7 en paisano (en lengua mapuche), dice que le dice que
por favor no la volteara, pero el toro la llevaba mal. Entonces el
tigre le salt al toro y lo agarr, y la anciana lo despanz, y se

5 Nawel suele ser traducido como tigre en mapuzungun (lengua mapuche). En otros
relatos, este lugar es ocupado por el pangui (puma) o el trapial (len).
6 Aguila pequea habitual en la regin.
7 Rogativa mapuche.

208
 arm de carne, porque tena hambre. Y ah siguieron viaje con el
tigre para llegar ac. (Caiu, 1998, entrevista personal).

En el ao 2004 estaba visitando a Mauricio Fermn, un anciano de

la comunidad de Vuelta del Ro, tambin en la provincia de Chubut. En
esta ocasin estbamos conversando sobre las historias que no fueron
contadas en los libros, cuando Fermn inici la siguiente narrativa:

Historias tristes [] Mi abuela sufri mucho. Cuando ella vino.

Se entregaron los viejos de ella y la llevaron a Buenos Aires, se
entregaron porque dicen que los mataban ah noms. Creo que
estuvo ah un ao y medio prisionera. Entonces por eso mi
abuela dispar de all de la guerra, se escap donde estaban
todos los compaeros muriendo, y ella se salv, dejaron heridas,
pero salv. Dice que cuando vio que se retiraban un poco los
que andaban matando gente, dice que rod para el lado de un
zanjoncito, como un canalcito, y se meti ah. Fue rodando, fue
rodando y ah se escondi. Entonces dice que venan los que
mataban gente recorriendo, encontrando otros muertos, como
diez muertos vio? Y ella calladita noms, calladita, dice. Pero ese
que vena pas al ladito de ella y no lo vieron nada. Y cuando vio
que se alejaron dice que rod para abajo. Quera ir para el lugar
donde estaban los otros parientes que tena. Entonces dice que
haba salido como tres leguas de donde la haban atropellado
y de repente fue cuando apareci el nawel (tigre). Dijo ella
este bicho es bueno, y entonces le empez a hacer nguillatun
(rogativa). Y se qued mirando al tigre, porque lloraba as, con
la manito, como ser humano. Despus entonces sigui el viaje
Dice que le dijo yo estoy de viaje. Dice que el tigre le haca seas
para que lo siga, y ella lo sigui. Eso debe haber sido as. Y se fue
con el tigre a la par, no cerca, pero iba al par. Bajaron un valle,
como a diez leguas o veinte leguas de donde se encontraron,
cuando oyeron un bramido y encontraron el animal ese, un toro
salvaje. Entonces ella se subi a un palo blanco. El toro empez
a escarbar el rbol, con las manos as, daba vuelta en el rbol y
de repente que se empez a mover el rbol bueno, ahora estoy
lista, pens ella. Y el tigre estaba muy echadito y de repente
estir los brazos, estir bien, y pas el rasguo entre la piedra,

209
 para afilar las uas, y se vino despacito, atrs del animal, y se
vino despacito, despacito, dice que se vino. Cuando se acerc un
poco dice que peg el salto y le raj la panza al animal. Y dice que
lo miraba desde arriba la compaera. Como lo estaba mirando le
dijo que bajara y que comiera algo, y ella baj a comer. Ella comi
un poco y siguieron viaje. Llegaron donde estn los parientes
de ella, dice que desapareci el compaero, no lo vio ms. Ah
lleg. ste vino una legua, dos leguas noms, no lo encontr ms
(Fermn, 2004, entrevista personal).

el ngtram de la gente de abajo

Mauricio Fermn, al finalizar el ngtram del nawel, continu con el siguiente

relato:

En esos tiempos que la gente escapaba de la guerra, dicen que por

ah noms andaban, iban acampando para llegar al lugar de los
otros parientes. En el camino, salan a bolear8 siempre avestruces
o guanacos para comer. Y dice que un da salieron los hombres,
anduvieron como dos das boleando avestruces y guanacos,
porque pasaban mucha hambre. Dice que venan despus de la
guerra, pues, caminando dice que pasaban mucha miseria.
Todos tenan chicos y mujeres. Y haba un hombre que lleg de
bolear y fue a ver a la mujer. Entra donde ella estaba cocinando y
dice que estaba hirviendo algo en la olla Y dice que le pregunt
qu tiene en la olla. Qued sorprendido el hombre cuando vio
lo que estaba hirviendo la mujer. Ella tap la olla en la cabecita de
un chico. Lo haba matado al chico la pobre mujer, lo mat para
comerlo estaba hirviendo la cabeza. Se enoj el hombre, quiso
agarrar a la mujer, y ella sali corriendo. Dice que entonces
estaban algunos escarbando en la tierra, saban escarbar antes
y estos estaban escarbando, estaban escarbando ah. Y la mujer
call derecho donde estaban escarbando. La vinieron a buscar
los que escarbaban la tierra, eh? Se fue para debajo de la tierra,
qued debajo de la tierra. Dice que se abri la tierra as y con un

8 Cazar con boleadoras.

210
 cable dice que la bajaron. Seis meses estuvo perdida, a los seis
meses la vinieron a dejar arriba. Dicen que traa semillas de trigo,
arvejas, papas y habas todo en la cabeza, todo. Dice que le
dijeron all abajo que le dijeron ah abajo, abajo de la tierra, la
gente de ah abajo, dice que le dijeron que tiene que sembrar eso.
As vas a tener qu comer. Y de repente se le apareci la mujer al
hombre. Una alegra dice que tena el hombre! Despus de tanto
sufrir campearla9. Dice que le pregunt dnde estaba, y ella dijo
que estaba debajo de la tierra, me vinieron a buscar. El hombre
le dice que la haban campeado, y no encontraban rastro, ni
nada! Nada! Qu iban a encontrar rastro si estaba bajo tierra.
Contaba despus que haba mucha gente rica debajo de la tierra,
mucha chacra. Nosotros estamos encima de la otra gente de abajo
((silencio)) Usted saba que hay gente debajo de la tierra? Y esa
mujer vio toda la gente que vivan ah. Se content el hombre
cuando apareci la mujer. (FERMN, 2004, entrevista personal).

el ngtram del nguillatun

El nguillatun es una rogativa mapuche que se realiza en mapuzungun

(lengua mapuche) y en la que suelen ejecutarse determinados tayl (cantos
sagrados). En trminos muy generales, es una manera de relacionarse con
los newen (fuerzas) distribuidas entre los humanos y no humanos del
entorno.
Mara Huilinao era anfitriona de un wioy tripantu10 en el que
particip en el ao 2004. En el transcurso de la celebracin, nos fuimos a
ver sus animales, y mientras descansbamos all, ella me cont la historia
de su abuela Manuela Huenchupan.

Ella me contaba una noche se puso a charlar sobre cmo lleg

ac, a su lugar de aqu de Vuelta del Ro. Y dice: yo sufr mucho,

9 Campear es la accin de buscar a alguien a travs del campo.

10 sta es una celebracin corrientemente llamada ao nuevo mapuche que fue
recuperada hace unos treinta aos atrs y la cual se realiza para renovar el ciclo anual
durante el solsticio de invierno.

211
 me dice, porque disparamos, con la mam, y otra hermanita
que llevaba, pero muri por el camino, muri de hambre dice.
As que ellos dicen que iban acampando tres meses, por ah,
hacan tres meses de campamento. Y comiendo lo que llevaban,
por ejemplo, trigo hacan aco (harina tostada). En el invierno
se quedaron acampados hasta pasar los tiempos ms feosY se
les uni una familia ms que vena, dice, se acamparon juntos.
Pasaron a ser dos familias, dice, que vinieron acompaando.
Y bueno dice que carnearon el chulengo (cra del guanaco),
tenan bastante carne como para pasar el invierno y dice que la
otra familia que vena acompandolos a ellos dijeron que estaba
podrida la carne, que no iban a comer y la tiraron () Y bueno, no
tenan nada para comer. Dice que le dijo: vayan a caminar por ah
en la lomada, quizs que por ah anden algunos chulengos capaz
que puedan agarrar, dice que les dijo. Y salieron los varones
que venan con ellos salieron y dice que no encontraron nada.
Dice que le dijo, la abuela, bueno, cometieron error, dice que
les dijo en mapuche, y ahora maana temprano, a las cinco de
la maana nos vamos a levantar y vamos a hacer nguillatun. Por
desordenar la otra familia tenemos que pagar todos, sufrir de
hambre parejo, ac. As que el otro da se levantaron para hacer
la rogativa a la maana. Despus dice que se quedaron levantados,
y ya eran como las nueve, las diez, y dice que de repente miraron
al frente y en una lomada se asoma una tropilla de guanacos. Y
ah dice ella que les dijo que all vienen guanacos vamos a salir
a cazar. Salieron, dice. Salieron y dice que ella haca nguillatun
para que agarren algn guanaco para comer Cmo pudieron
agarrarlos tan fcil! Ellos tuvieron unos das de hambre porque
haba errores en esos momentos, siendo que ellos eran personas
caminantes que venan, pasaron a tirar la comida. Tuvieron que
hacer nguillatun para poderse agarrar un guanaco para comer. Y
eso es lo que me cont la finada abuela. Ella me dijo: Y eso lo que
te cuento yo es verdad, porque yo lo pas. Yo lo pas, me dice,
yo sufr mucho, me dice. Yo sufr hasta el da de hoy todava
estoy triste cuando me acuerdo (Huilinao, 2004, entrevista
personal).

En la conversacin mantenida con Mauricio Fermn a la que

venimos haciendo referencia el ltimo relato que l encaden en su

212
trama de historias tristes, haca referencia a una anciana arisca que
estaba perdida en la montaa.

Y bueno, despus cuando venan cuando volvan de all dicen

que vieron un humito en la pampa, los hombres que andaban
corriendo avestruces, guanacos para comer. Entonces fueron
hasta arriba del cerro, y dice que trataron de ver qu es lo que era
aquel humo que sala. Y vieron a una mujer, una viejita, dice que
era. Arisca, dice que era la viejita. Entonces le hicieron nguillatun.
Estuvieron haciendo la rogativa all hasta que la amansaran, un
poco y entonces la agarraron y la bajaron. Fueron para abajo.
Y ah la trajeron para el campamento a esa viejita que vena
disparando, se haba escapado de la guerra. Todo eso me acuerdo
que contaba mi abuela (FERMN, 2004, entrevista personal)

los quiebres epistmicos

El ngtram, como dijimos antes, es una expresin potica del arte verbal
mapuche donde lo dicho debe ser entendido como historia verdadera,
puesto que se inscribe en una cadena de transmisin de experiencias
que inicia con los testigos protagonistas y contina con los narradores
autorizados para recontar la historia (esto se marca estructuralmente al
inicio del relato y en el transcurso del mismo a travs de la reiteracin
de expresiones como, por ejemplo, dice que dijo). Aun cuando la
misma estructura, al caracterizar el evento comunicativo como ngtram,
est presuponiendo su carcter de verdad, los narradores suelen hacer
explcito este valor epistmico al subrayar la existencia real y fctica de
los agentes y sucesos narrados: Usted saba que hay gente debajo de la
tierra?, Ella me dijo: Y eso lo que te cuento yo es verdad, porque yo
lo pas, Eso debe haber sido as. Por lo tanto, sus reconstrucciones
del pasado reclaman, como dice Fermn, acceder a las luchas epistmicas
en torno a qu y cmo se cuenta y a qu se silencia en la produccin de
conocimientos sobre del pasado.
La estructuracin potica de estos relatos actualiza tambin los
marcos interpretativos desde los cuales no slo resulta posible comprender

213
el pasado desde maneras propias de hacer historia sino tambin oponerse
a las imposiciones epistmicas de la historia dominante. Empezaremos
entonces el anlisis de los relatos, centrndonos en esta ltima posibilidad.
Al afirmar que las memorias de los oprimidos constituyen un tipo
diferente de entramado histrico, John McCole (1993) en su relectura de
los trabajos de Walter Benjamin subraya que ste no debe ser entendido
como una historia alternativa o versin que reemplaza a otra, sino ms
bien como una trama que irrumpe creando quiebres en la continuidad
de los encuadres hegemnicos sobre el pasado (POLLAK, 2006). En
otras palabras, el potencial poltico de las historias tristes sobre el
regreso no consiste en reclamar la incorporacin de lo que fue ignorado
a un continuum sin costura, sino ms bien, en producir rupturas para
construir, desde estos quiebres, nuevas continuidades.
Si prestamos atencin a la forma en que se estructuran los inicios de
estos relatos encontramos que todos ellos mencionan un punto de partida
desde el cual adquiere sentido histrico y contextual el regreso. La abuela
de Manuela sali y empez a correr (disparar) de un lugar en el norte
donde haba muchos tenientes (fuerzas armadas). La abuela de Fermn
contaba que sus padres tuvieron que entregarse porque estaban matando
a todos los compaeros y que ella fue llevada entonces a un cuartel en
Buenos Aires donde estuvo prisionera haciendo trabajo esclavo11
durante un ao y medio; un lugar del que slo pudo salir escondindose
y confundindose con las personas muertas que haba en un zanjn,
para no llamar la atencin. En el resto de los relatos aqu transcriptos,
ese contexto est presupuesto en las acciones de disparar o escapar,
as como en otros no citados aqu, es presupuesto al mencionar que la
mujer que regresa estaba cautiva, detenida, presa o que sali
de la crcel. En todos los casos, los protagonistas del relato regresan al

11 Cuando Fermn termina de ejecutar los ngtram, le pregunto sobre ese lugar en el que
su abuela estuvo prisionera, y l agrega que se trataba de un cuartel donde los hacan
trabajar todo el da bajo la vigilancia del ejrcito haciendo harina. Su abuela recordaba
que all haba pasado mucha hambre y que escondan en la ropa de los nios un poco de
harina para poder comerla luego cuando iban a descansar.

214
sur desde un lugar donde haban sido privados de su libertad y en el que
corran riesgos fsicos (dejaron heridas, pero se salv, estaban todos
los compaeros muriendo).
Estas expresiones mnimas mnimas con respecto a la extensin de
sus sintagmas en la totalidad del relato son el punto donde las historias
de regreso se anudan en la cronologa de las historias dominantes. A travs
de palabras claves o breves frases de inicio, lo narrado es contextualizado
en un punto especfico de la historia cronolgica: cuando se escapa de
un centro de detencin y se deja atrs la violencia padecida. Este
punto de irrupcin es significativo no slo por su mnima expresin, sino
tambin porque los eventos de violencia a los que refiere no suelen ser
los ms visibles en las imgenes del pasado de los discursos oficiales o
dominantes. Hasta hace poco tiempo atrs, la existencia de campos de
detencin, deportaciones y trabajo esclavo no eran imgenes pensables
en las representaciones del pasado de la mayor parte de los argentinos, y
actualmente no es todava una imagen muy reconocida; sin embargo, son
estas imgenes las que dan inicio a los relatos mapuche sobre el regreso
y las que imprimen con un sentido histrico especfico el resto del relato
sobre el regreso. En otras palabras, a travs de estos anclajes, los relatos
mapuche irrumpen en el continuum de los encuadres hegemnicos
del pasado, pero lo hacen en los puntos ms perifricos de sus eventos
cronolgicos.
Es a partir de estos nudos que los hilos de sus tramas se desvan
del discurso histrico hegemnico para reconstruir sus propias
continuidades. Los relatos abandonan ese punto de partida para hacer
foco en las experiencias que vivieron sus abuelos y abuelas o antepasados
genricos cuando regresan. Estos meses o aos de caminata, hambre
y campamentos transitorios no constituyen un evento en los discursos
hegemnicos (en el sentido impensable de los no-eventos de Trouillot,
1995). El lugar destacado que estos relatos tienen en el arte verbal
mapuche nos permite pensar, por un lado, que estas experiencias fueron
lo suficientemente masivas como para ser transmitidas en distintos

215
lugares y por distintas familias, por el otro, que entre las campaas
militares y la relocalizacin de los grupos indgenas sometidos, hubo una
cierta cantidad de aos en los que las personas mapuche deambularon a
campo traviesa tratando de reconstruir lazos y pertenencias.
Al volver a contar estos relatos, las personas mapuche ms o menos
conscientemente combinan dos propsitos en sus luchas epistmicas
por controlar las interpretaciones de sus experiencias pasadas. Por un
lado, reconstruir lo que realmente sucedi reponiendo los eventos
negados por los relatos hegemnicos; por el otro, reconstruir marcos de
interpretacin sobre el pasado en trminos culturalmente significantes y
relevantes para orientar sus formas de intervencin en el mundo. Sobre
esto ltimo nos detendremos en los dos siguientes apartados.

las experiencias dolorosas

Antes de conocer las formas culturales en las que se conectaban

los relatos entramndose en marcos ms amplios de interpretacin,
me llamaba la atencin que pocas personas parecan recordar eventos
asociados con la conquista. Sin embargo, no era una cuestin de
ausencia de recuerdos sino de escucha, puesto que, en ese entonces,
esperaba encontrar descripciones de imgenes del pasado que eran ya
conocidas para m (y no aquellas de un nawel, de gente viviendo debajo
de la tierra o de la realizacin de un nguillatun para obtener alimentos).
Una vez que empec a comprender ese entramado de relatos al que
denominaban historias tristes, me llam tambin la atencin que, en
general, stas remitan mayormente a los sucesos del regreso y en menor
medida a aquellos sobre los tiempos ms violentos los enfrentamientos,
las torturas, la permanencia en campos de concentracin , los cuales
suelen ser slo descriptos a travs de ciertos fragmentos de experiencia,
sin llegar a estructurar, generalmente, un ngtram. Considerando esas
paradojas, creo haber comprendido mejor la importancia de los relatos
del regreso. De alguna manera, las historias tristes fueron siendo

216
poticamente transmitidas en relatos que presuponen, a travs de
palabras y expresiones mnimas, el contexto de violencia que se estaba
dejando atrs, pero para poner en relieve, a travs de una narracin
detallada, las formas en que los caminantes mapuches volvieron a ser
juntos. Sin embargo, este ltimo nfasis no desplaza el sentimiento
compartido de tristeza que estas narrativas actualizan cada vez que son
vueltas a contar. Por eso, antes de analizar los sentidos privilegiados en
los relatos, en torno al regreso y la reestructuracin, me detendr aqu
en las formas de presuponer y expresar socioculturalmente el dolor, el
sufrimiento y la tristeza de los aos de violencia.
En primer lugar, estos relatos fueron siendo evaluados como
historias tristes por el contexto de transmisin en el que fueron
recibidos. Los narradores suelen empezar o terminar sus ngtram del
regreso haciendo referencia a los contextos en los que ellos escucharon
esas historias, generalmente, cuando eran nios:

Porque mi abuela se escap Qu! saba conversar y saba llorar

mi abuelita, yo saba poner atencin. Mi abuela lloraba cuando
se acordaba. Lo llevaron, ella se escap de ah... de ah se salv
mi madre... (BELARMINA NAHUELQUIR, 2003, entrevista
personal, Cushamen).

Saba llorar mi pobre abuelita, yo cri con mi abuelita... me

conversaba... saba llorar y despus que lloraba bastante segua
conversando (Catalina Antilef, 2004, entrevista personal,
Futa Huao).

La gente sala disparando muy triste cuando ellos se fueron

de all, cuando llegaban ac, a este lugar... Cuando contaban
nosotros sabamos estar sentados, no era cosa de estar charlando
ah. Saba llorar ella (su madre), estaba llorando y sabamos
estar mirando como saba llorar ella (MARCELINA YANQUEL,
2006, entrevista personal, Caadn Grande).

Estas historias suelen ser escuchadas desde la niez, por lo que

suelen a estar asociadas con ciertos momentos de la infancia, en los

217
que los narradores actuales, siendo nios, prestaban atencin cuando
los adultos conversaban y recordaban. Es el recuerdo del dolor de esos
parientes, quienes solan llorar cuando contaban, el que es actualizado
por el narrador que vuelve a recontar la historia. El llanto, entonces, es
el principal comentario metadiscursivo, puesto que es a travs de ste
que los relatos son evaluados como tristes. El llanto, como el silencio
y como el discurso, es una creacin afectiva, poltica y cultural con sus
propios efectos semiticos en ciertos contextos de interlocucin. Al
recordar que saba llorar quien contaba, los narradores presuponen
muchos ms sentidos de los que se expresan en el relato mismo, entre
ellos, que las experiencias dolorosas que se vivieron son muchas ms de las
que se circunscribieron luego en los relatos a travs del lenguaje. Incluso
no importa tanto conocer alguna vez cules habrn sido esas experiencias
y poder reproducir sus detalles, como saber que stas desbordan aquello
que efectivamente se dice.
Ahora bien, y en segundo lugar, las experiencias relatadas aquellas
que efectivamente son narradas son tambin evaluadas como tristes.
Mara, por ejemplo, inicia y finaliza el relato citando las palabras de su
abuela (al inicio: yo sufr mucho, me dice; en el cierre: Yo lo pas,
me dice, yo sufr mucho, me dice. Yo sufr hasta el da de hoy todava
estoy triste cuando me acuerdo) enmarcando los eventos narrados
como aquellos que produjeron el sufrimiento. Me detendr aqu en dos
de los eventos del pasado que estos relatos destacan como experiencias
dolorosas: el hambre y el desconcierto.
Coincidiendo con Myriam Jimeno (2007), considero que la
comunicacin de las experiencias de sufrimiento permite ir anudando
procesos y configuraciones culturales con las particularidades de la
experiencia subjetiva en marcos afectivos de interpretacin compartidos.
Es en las formas en que se estructuran poticamente las experiencias de
haber pasado hambre y de haber sufrido el desconcierto donde podramos
identificar las claves de sentido para comprender las cargas afectivas y
los nfasis culturales que fueron seleccionados en las memorias mapuche
sobre los contextos de violencia.

218
 El ngtram del nawel cuenta que el tigre mata al toro salvaje que
amenazaba a la mujer y se lo ofrece como alimento, y que la mujer, luego
de cortarle la panza al animal, come su carne porque tena hambre.
Es entonces que ella contina su viaje de regreso. Los otros ngtram
estructuran su narrativa centralmente alrededor del padecimiento de
hambre. En los campamentos en trnsito, los hombres salan a cazar
avestruces y guanacos porque pasaban mucha hambre. En el ngtram
de la gente de abajo, el hambre lleva a la mujer a cocinar la cabeza de
un nio y, despus de brindarles sus conocimientos, los habitantes
subterrneos le aconsejan que sembrara as iba a tener qu comer. El
ngtram del nguillatun, contado por Mara, inicia mencionando que una
hermana de su abuela muri de hambre por el camino y, luego de indicar
que slo llevaban harina tostada para comer, detalla las dificultades en
la obtencin de comida, principalmente durante el invierno (no tenan
nada para comer). Como menciona Fermn, ellos venan despus de la
guerra, caminando y pasaban mucha miseria.
A travs de la recurrencia del hambre como tpico estructurante del
relato, las narrativas de la memoria reconstruyen las condiciones crticas
de haber sufrido una miseria extrema. Pero el hambre y la miseria
adquieren sentido en una experiencia ms amplia de desconcierto,
puesto que su profundidad como vivencia de sufrimiento reside en el
hecho de haber perdido tambin los vnculos cotidianos tanto con los
seres queridos como con los agentes proveedores del entorno. Tal como
mencionamos en la introduccin, el efecto social de los contextos de
violencia reside principalmente en la desestructuracin de los mundos
locales, destrozando los lazos sociales y los conocimientos que en ellos
imperaban. Este desconcierto es el que, en los relatos, profundizara las
condiciones de miseria.
Las personas dispersadas y perdidas, al emprender el regreso, se
encuentran lejos del mundo que alguna vez les haba pertenecido. Ellas
ignoran el camino de regreso a su casa, olvidaron quines eran o
cometen errores por haber perdido sus conocimientos acerca de cmo

219
relacionarse con el entorno. En un ngtram del nawel, contado hace
varios aos atrs12, el narrador empezaba diciendo La agarraron, a mi
Abuela. Haba Guerra. La capturaron. La llevaron a Buenos Aires. All,
qu hicieron, cmo podra yo saberlo. Todo le sacaron. Su nombre le
sacaron. Es en relacin a esta frase que entiendo el desconcierto como
el olvido, incluso, de quines eran. La mujer que cocina un nio (Qued
sorprendido el hombre cuando vio lo que estaba hirviendo la mujer.
Ella tap la olla en la cabecita de un chico. Lo haba matado al chico la
pobre mujer), la familia que tira la carne por estar en mal estado (Por
desordenar la otra familia tenemos que pagar todos) y la anciana arisca
que los acampantes encuentran haciendo humo en un cerro (Arisca, dice
que era la viejita hasta que la amansaran, un poco)13 estn expresando
el distanciamiento que la guerra les impuso con respecto a sus orgenes,
sus vidas cotidianas y, sobre todo, con el mundo conocido. Los ngtram
del regreso anclan el inicio en la guerra, la prisin y el hambre, pero
para luego poner el nfasis en los efectos de la violencia, a travs de las
experiencias de desconcierto ante un mundo dado vuelta.

los consejos reestructurantes

En uno de sus textos ms conocidos, Walter Bejamin (1991) define al nar-

rador como alguien que tiene consejos para el que escucha, entendiendo a
stos como sabidura entretejida en los materiales de las experiencias vi-
vidas. De este planteo destaco, principalmente, el modo en que Benjamin
entiende el consejo cuando sostiene que ste no es tanto la respuesta a una

12 Ngtram escuchado por Luca Golluscio en Ingeniero Jacobacci en el ao 1978 (ver

Golluscio y Ramos, 2007).
13 Una anciana de Sierra Colorada llam a este tipo de comportamiento arisco o extrao
como kishu ktram o la enfermedad del solo, la cual no es una enfermedad de tipo
freudiana o sicolgica, sino un mal producido por la distancia con respecto a los lazos
sociales y los conocimientos antiguos, el cual puede ser reparado con una ceremonia
especial para volver a incluir de vuelta a la persona distante (Pablo Caumil, 2010,
comunicacin personal).

220
cuestin especfica sino una propuesta acerca de cmo continuar viviendo
y contando una historia en curso.
En todo caso, los marcos interpretativos actualizados por
las memorias de regreso funcionan como modelos culturales de la
experiencia desde los cuales comprender el mundo y posicionarse en l
y, en este sentido, es que tambin entretejen consejos acerca de cmo
continuar la historia, incluso en contextos crticos y de desconcierto.
Como antroploga, me interesa particularmente hacer escucha de estos
mismos consejos e intentar comprender lo que realmente sucedi en el
pasado desde las imgenes que los mismos ngtram han ido seleccionando
como ndices histricos para conectar experiencias pasadas y presentes,
es decir, para enraizar, en sentidos socioculturalmente significativos,
el curso de la historia. Este apartado, entonces, trata sobre cmo los
ngtram del regreso aconsejan en el sentido benjaminiano acerca de
cmo revertir las experiencias de desconcierto en caminos y puentes para
reconstruir los sentidos de Pueblo, restaurando concepciones mapuche
de agencia y relacionalidad.
El camino de regreso no era conocido por los caminantes puesto
que ellos escapaban de lugares que eran lejanos a los que habitualmente
recorran. Los relatos cuentan acerca de ciertos animales en otros
ngtram tambin aparece una piedra que actuaron como guas y
acompaantes en el viaje, ayudando a los viajeros a defenderse de las
amenazas y a obtener alimento. Manuela cuenta que a su abuela le
acompa un anquito que desde arriba le haca seas para donde ir
hasta que despus encontr un nawel y la acompa ese tigre, yo la
sigo acompaando, dice que le dijo. Fermn relata que el tigre le haca
seas (a su abuela) para que lo siga, y ella lo sigui, as como despus
que este animal caza al toro que la amenazaba le dijo que bajara y que
comiera algo, y ella baj a comer. El tigre acompaa a las protagonistas
del relato hasta el momento en que llegaron donde estn los parientes,
y recin entonces desapareci el compaero y no lo vieron ms. En gran
parte de los ngtram del nawel tambin se recuerda que la protagonista

221
le hace un nguillatun (rogativa mapuche) al tigre, y que ste llora como
un humano. As como tambin se valora positivamente al animal: este
bicho es bueno; no sirve contrariar el animal ese, porque no es animal
malo, si uno lo quiere perseguir o hacerle algo, no... ms vale dejarlo,
y hacerle as rogativa, como hizo esa seora14. Estas intervenciones
del tigre en el relato en correlato con otras injerencias que ste tiene
en la vida cotidiana de las personas mapuche nos invitan a pensar el
mundo en que se producen estos encuentros. Uno en el que el nawel
no es un personaje dentro del relato ficcional, sino un agente histrico
de una historia verdadera (ngtram); donde el nawel, como agente
en el mundo, se comunica con las personas mapuche y stas con l (a
travs de sus seas y de las rogativas); y donde las acciones del nawel
no son buenas ni malas, sino que, ms bien, son las formas en que las
personas mapuche se relacionan con l las que pueden ser evaluadas
como apropiadas o no apropiadas.
Algunos de mis interlocutores mapuche han asociado a estos guas
del camino con sus historias parentales, puesto que se relacionan con los
tayl o cantos sagrados de sus orgenes de linaje; el anco (aguilucho),
el nawel (tigre) o el cur (piedra), entre otros, suelen estar ligados a los
sentidos de pertenencia de los distintos grupos. Sin embargo, lo que aqu
me interesa destacar es que las buenas relaciones y la comunicacin con
ellos es una prctica de relacionamiento aconsejable en diferentes esferas
de la vida cotidiana para las personas mapuche.
En el ngtram de la gente de abajo, Fermn cuenta sobre la existencia
de la gente que escarbaba, que era rica y tena chacras debajo de la
tierra. Cuando la protagonista cae en el pozo que ellos escarbaban, y
permanece durante seis meses con ellos, aprende (o re-aprende) el uso
de la siembra. Aqu, es esta gente del subsuelo la que gua a la mujer
transmitiendo conocimientos para proseguir sin pasar hambre (a los

14 Tomado de un ngtram del nawel contado por Belarmina Nahuelquir (2011, entrevista
personal, Cushamen).

222
seis meses la vinieron a dejar arriba. Dicen que traa semillas de trigo,
arvejas, papas y habas todo en la cabeza, Dice que le dijeron la gente
de ah abajo, que tiene que sembrar eso, as vas a tener qu comer).
Como dijimos antes, aquello que es relatado en un ngtram debe ser
comprendido como verdad, y para Fermn, su abuela no slo convers
con el tigre sino que tambin existe gente viviendo debajo de la tierra.
Este mundo, y las normativas para relacionarse adecuadamente con sus
habitantes, es lo que estos relatos van reestructurando en el transcurso
de la narrativa. Y en este mundo, el nawel y la gente de abajo son tambin
agentes de la historia que intervienen en el curso de los acontecimientos.
En los ngtram sobre los nguillatun, los narradores cuentan cmo
algunos de los viajeros deciden, en circunstancias de desconcierto,
realizar una rogativa sacando ciertos cantos sagrados y en lengua
mapuche. Mara recuerda que su abuela fue la que aconsej, al resto de
los caminantes, reparar el desorden y los errores cometidos haciendo
un nguillatun para obtener una buena caza. A travs de la realizacin de
un nguillatun, su abuela propone retomar una relacin de respeto con
las fuerzas del entorno, pidiendo permiso para cazar y pidiendo perdn
por la desarmona producida antes. Finalizada su rogativa, dice que
de repente miraron al frente y en una lomada se asoma una tropilla de
guanacos. Y ah dice ella que les dijo que all vienen guanacos vamos a
salir a cazar y, en esta oportunidad, los agarraron con sorprendente
facilidad. El ngtram nos cuenta cmo, a travs del nguillatun, la abuela
de Mara recompuso las relaciones con el entorno.
Encuentro un gran parecido entre estas teoras del mundo y
aquellas que propone la gegrafa Doreen Massey (2005) en sus reflexiones
sobre el espacio. En ambas perspectivas, los viajeros se encuentran
en determinados lugares y, en esa coyuntura de unidad, negocian un
ser juntos; por lo cual, la reconstruccin de esos sentidos colectivos
de pertenencia no consiste en actualizar algn supuesto de coherencia
preestablecida, ya dada y amenazada por fuerzas externas. Ms bien,
dice Massey, el encuentro demanda negociacin y plantea un desafo.

223
Cada lugar de encuentro, donde los viajeros se cruzan entretejiendo sus
historias, los compromete y los implica a la fuerza con la vida de otros
humanos y no humanos. Los nawel, los anco, la gente de abajo y las
fuerzas del entorno tambin se preguntan y tienen expectativas acerca
de cmo las personas respondern a ese encuentro temporario. En
esta direccin, entiendo que los ngtram reflexionan acerca de cmo
reconstruir un ser juntos restaurando los conocimientos de negociacin
y relacionamiento que haran posible reestructurar vnculos y relaciones
ms amplios que los meramente humanos.
En los ngtram de regreso tambin se cuenta el proceso de
reestructuracin de los vnculos sociales. Los caminantes son personas
dispersas, que perdieron familiares y lugares de apego y pertenencia
durante los aos de violencia y de miseria post-guerra. La viejita arisca
que los acampantes en trnsito encuentran haciendo humo en el cerro
representa esta experiencia de soledad y la imagen extrema de este
proceso de desestructuracin. Pero entonces le hicieron nguillatun.
Estuvieron haciendo la rogativa all hasta que la amansaran, un poco y
entonces la agarraron y la bajaron. Y ah la trajeron para el campamento
a esa viejita que vena disparando, que se haba escapado de la guerra.
A travs del nguillatun, ella ir volviendo de ese olvido de quin era.
As como esta anciana del cerro es incorporada al campamento de
quienes la fueron a buscar, Mara cuenta que al campamento de su abuela
se uni una familia ms que vena y acamparon juntos pasando a ser
dos familias las que prosiguieron el viaje. Asimismo, cuando las mujeres
que acompaaba el tigre llegan a su lugar de destino, los narradores
terminan diciendo llegaron al lugar donde estaban los parientes de
ella o al lugar de los otros parientes. En otros trabajos me centr en la
reconstitucin de los lazos afectivos, polticos y familiares en los periodos
post-violencia y de relocalizacin de los grupos indgenas (RAMOS,
2010). Aqu slo quisiera retomar el modo en que los ngtram describen
el regreso como una experiencia que une a familias o personas con
trayectorias similares. Por un lado, los grupos de pertenencia se fueron

224
reconfigurando inevitablemente durante aquellos aos, generando
diferentes y creativos procesos de familiarizacin (hacerse parientes)
entre quienes se encontraron en el viaje o en el destino. Por otro lado,
los protagonistas de los relatos parten en bsqueda de sus seres queridos
y llegan al lugar donde stos estn. Si son los que esperaban encontrar o
los que se fueron emparentando en el proceso no es aqu la cuestin ms
relevante, sino el hecho de que las personas, como cuentan los ngtram,
finalmente llegaron, se encontraron y reconstruyeron sus formas de ser
juntos como miembros del pueblo mapuche.

a modo de cierre: la estructuracin potica de la poltica

Considerar a los ngtram del regreso como piezas del arte verbal mapuche,
culturalmente autorizadas y valoradas para interpretar lo que sucedi en
el pasado, nos permite tambin reflexionar sobre su potencial poltico.
El ngtram reconstruye poticamente un entendimiento compartido
del pasado histrico desde el cual las personas mapuche pueden leer sus
condiciones presentes como el resultado de sus propias maneras de hacer
historia. Es decir que, estas imgenes del pasado, actualizadas poticamente
en cada ngtram, tienen el potencial poltico de inspirar diferentes trabajos
de restauracin de memorias. Desde diferentes ahora de legibilidad
(MCCOLE, 1993; WOLIN, 1994), las experiencias del pasado resguardadas
en las imgenes poticas del ngtram articulan con experiencias del
presente, mancomunando a narradores y audiencias en interpretaciones
polticas de su devenir histrico. En los ltimos aos, y particularmente
entre los mapuche de la provincia de Chubut, estas imgenes han sido
restauradas en dos direcciones complementarias.
Por un lado, la irrupcin y los quiebres que estos relatos llevan
a cabo con respecto a las historias oficiales, as como las nuevas
continuidades que reconstruyen, van paulatinamente poniendo en
cuestin las evidencias sobre lo que realmente sucedi en el pasado.
En la Patagonia argentina, durante las ltimas dcadas, la defensa o la

225
recuperacin que las comunidades mapuche fueron emprendiendo
sobre sus territorios ha finalizado, generalmente, en enfrentamientos
judiciales con quienes representan los intereses privados o estatales.
En estos juicios, las evidencias autorizadas para reclamar la legitimidad
indgena en un territorio consisten en probar una ocupacin ancestral
ininterrumpida en el mismo hasta el momento de un despojo ilegtimo
tambin a ser probado. Los eventos del pasado que los ngtram actualizan
particularmente la privacin de la libertad en campos de concentracin
por parte de las fuerzas armadas del estado y los aos de peregrinaje
deambulante post-campaas militares reconstruyen un contexto
histrico desde el cual las exigencias de continuidad en un territorio y
de parentesco consanguneo con sus ocupantes originarios empiezan
a ser cuestionadas. Al respecto, podramos aventurar que los reclamos
indgenas poltica y judicialmente vehiculizados han tendido a llevar
el conflicto entre la sociedad mapuche y el estado argentino hacia atrs
en el tiempo, para exigir revisitar la historia de formacin del estado
argentino e inscribir el despojo territorial en un proyecto hegemnico
ms amplio que el circunscripto a una familia y sus tierras ocupadas
ancestralmente15.
Por otro lado, el movimiento mapuche ha estado emprendiendo
distintos trabajos de restauracin de las imgenes del pasado que
yacen en los ngtram, para orientar sus formas de hacer poltica de
acuerdo con los modos ancestrales de estar en el mundo y de pensar
el devenir de la historia. En Chubut, comunidades, organizaciones y
militantes mapuche han empezado a reemplazar la condicin impuesta
de vctimas por posiciones polticas definidas desde concepciones ms
amplias de agencia, as como la idea de sometimiento pasivo por la de
reestructuracin permanente del Pueblo mapuche. Una reestructuracin
en la que se conjugan agencias humanas y no humanas y formas de

15 Un caso emblemtico de este reeplanteo ha sido el conflicto judicial entre la comunidad

mapuche Santa Rosa-Leleque y la empresa multinacional Benetton (RAMOS, 2005).

226
relacin con el entorno en categoras novedosas y creativas sobre el ser
juntos.
As como en el arte verbal mapuche se ha decidido presuponer el
dolor, la tristeza y el sufrimiento para poner en foco y privilegiar el consejo
ancestral de seguir adelante y reconstituirse como pueblo, el movimiento
mapuche promueve relecturas de los contextos de violencia histricos
y presentes para poner en prctica estos consejos en las denuncias,
reclamos, agencias y relacionalidades de sus proyectos polticos.

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228
De runas e fragmentos: narrativas e reflexes
indgenas na reconstruo do passado e das
identidades tnicas1

Edviges M. Ioris2

o acordar dos mortos

J faz um bom tempo que Walter Benjamin descreveu em suas teses So-
bre o Conceito de Histria, as feies daquele que identificou como sen-
do o anjo da histria. So as feies de um anjo em um quadro de Paul
Klee, chamado Angelus Novus, que, com olhos escancarados, boca dilatada
e asas abertas, tem seu rosto voltado para o passado, parecendo querer
afastar-se de algo que ele encara fixamente. Do passado, em vez de uma
cadeia de acontecimentos linearmente construdos,

ele v uma catstrofe nica, que acumula incansavelmente runa

sobre runa e as dispersa a nossos ps. Ele gostaria de deter-se
para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tem-
pestade sopra do paraso e prende-se s suas asas com tanta fora
que ele no pode mais fech-la. Esta tempestade o impele irre-
sistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto
o amontoado de runas cresce at o cu. Esta tempestade o que
chamamos progresso. (BENJAMIN, 1985, p. 226).

1 Uma verso preliminar deste texto foi publicada na revista na APM (Antropologia em Pri-
meira Mo), encontrada em: Edviges M. Ioris, 2011. Fragmentos que fazem diferena:
narrativas indgenas na reconstruo do passado e das identidades tnicas. APM, n. 124,
PPGAS/UFSC.
2 Universidade Federal de Santa Catarina UFSC. E-mail: emioris@gmail.com

229
 Motivado pelas leituras sobre o conceito de histria em Walter Benja-
min, este texto aborda as narrativas indgenas na reconstruo do passado
e das identidades tnicas que se ouvem entre os grupos envolvidos em um
processo de reafirmao tnica e cultural na regio do baixo Rio Tapajs,
oeste do estado do Par. Este processo precipitou-se em finais da dcada de
1990, quando vrios grupos iniciaram um movimento de retomada de an-
tigas referncias culturais indgenas, reconhecendo-se como pertencentes
a diferentes etnias que, at ento, eram pensadas como extintas na regio,
tais como Borary, Arapiuns, Maytapu, Tapajs, Tupai, Tupinamb, Cara-
-Preta, Arara Vermelha, e Munduruku. Com uma populao estimada em
quatro mil pessoas, elas tm engendrado um processo de reconstruo das
identidades indgenas, retomando manifestaes rituais, lngua, pinturas
corporais, assim como construdo novas formas de representao e orga-
nizao poltica assentadas em bases tnicas. (IORIS, 2009; 2014). atravs
destas organizaes que elas tm reivindicado o reconhecimento oficial de
suas terras, as quais j foram contempladas com estudos de identificao
e delimitao para criao de cinco Terras Indgenas3, conduzidos pela
FUNAI em diferentes momentos desde 2001.
Assim, a emergncia deste movimento de reelaborao tnica e cul-
tural, de autorreconstruo como grupos culturalmente diferenciados, tem
no s contestado a histria oficial que, desde meados do sculo XIX, de-
clarava extintos os grupos etnicamente organizados no baixo Tapajs, mas
apontado tambm para a necessidade de rever as formas de pensar estas
populaes e as mudanas que se conformaram a partir da colonizao, as-
sim como a produo das suas identidades. Neste sentido, tem assinalado,

3 Destas cinco Terras Indgenas, duas contam com portaria declaratria de posse per-
manente, assinada pelo ministro da Justia: a Terra Indgena Bragana-Marituba, com
13.515 ha (Portaria MJ n. 567, de 11 de maio de 2016); e a Terra Indgena Munduruku-
-Taquara, com 25.323 ha (Portaria MJ n. 568, de 11 de maio de 2016). Duas Terras Indge-
nas contam com portaria de delimitao assinada pelo presidente da FUNAI: TI Mar, em
10 de outubro de 2011, com 42.373ha; e TI Cobra Grande, em 26 de novembro de 2015,
com 8.906 ha.

230
especialmente, para a necessidade de se repensar os diferentes processos
histricos que se conformaram junto aos grupos indgenas, assim como
de compreender a percepo do passado que mobiliza estes grupos no
momento em que empreendem uma retomada de antigas tradies e re-
ferncias culturais, reafirmando continuidades histricas de uma origem
indgena, que a literatura histrica afirmava no mais existir (SANTOS
1999; PARKER, 1985; MENNDEZ, 1992, 1981; BATES, 1979; RIBEIRO, 1979;
MEGGERS, 1972; NIMUENDAJU, 1949).
Contudo, repensar este passado, repensar a histria dos indgenas no
baixo Tapajs nos coloca frente a, pelo menos, duas situaes. Por um lado,
enquanto entre os indgenas observamos forte mobilizao na reconstruo
de um passado que reafirma origens tnicas, que se expressa especialmente
em suas longas e ricas narrativas; por outro lado, da perspectiva da hist-
ria oficial, h uma ausncia lamentvel de registros e estudos sobre esses
processos que acometeram os indgenas na regio, apesar de muitos deles
terem sido declarados extintos to logo a colonizao se efetivou (MENN-
DEZ, 1992, 1981). No obstante encontram-se muito facilmente vestgios
de sua longa e intensa ocupao histrica desde o perodo pr-colonial
que informam, entre outros adventos, a fundao das misses jesuticas em
meados do sculo XVII e que permaneceram por quase um sculo; as pol-
ticas do Diretrio dos ndios que as sucederam em 1750 com a implantao
das Vilas no lugar daquelas misses, cujas denominaes se mantm at os
dias de hoje; os confrontos da Revolta da Cabanagem na primeira metade
do sculo XIX; ou ainda a emergncia da economia da borracha eles per-
manecem sem que estudos mais substanciais tenham sido produzidos, que
pudessem ajudar na compreenso sobre quem eram e o que se passou com
aquela numerosa e diversificada populao indgena que foi encontrada pe-
los primeiros exploradores coloniais no sculo XVII, quando adentraram a
foz do rio Tapajs e impuseram a sua ocupao e dominao.
Foi precisamente por conta deste descompasso encontrado entre
as ricas narrativas dos indgenas na construo do passado e a escassez de
estudos histricos que inicialmente busquei a leitura de Walter Benjamin.

231
Buscava com esta leitura apoio para pensar formas de abordar este passado
sobre o qual temos no momento incomensurveis lacunas de informaes,
cujas histrias se apresentam de forma to despedaada, fragmentadas, qua-
se esquecidas, mas que se expressam rica e longamente nas narrativas dos
indgenas. A valorizao que este autor atribui justamente aos fragmentos
dispersos de histria e de suas narrativas para compreenso do passado ofe-
recia assim, para nosso caso, a possibilidade de reconstruo de uma histria
indgena no baixo Tapajs, partindo precisamente das vozes daqueles que a
carregam em suas vivncias, daqueles que nos narram do que viram e ou-
viram contar de suas histrias como indgenas. A perspectiva no linear de
histria que apresenta possibilita que se comece a juntar esses fragmentos
dispersos em suas narrativas, ou nos termos de Benjamin, um acordar dos
mortos, um acordar de uma histria indgena que se pensava sepultada.
Alm disso, oferece tambm um pensar sobre os significados e o tra-
balho de construo deste passado que se conforma junto aos grupos ind-
genas, seja como parte da mobilizao poltica interna que incita e supor-
ta a reafirmao das origens tnicas, quanto como fator de diferenciao
poltico-cultural no contexto social local, de estabelecimento de fronteiras
com aqueles que, embora compartilhem de processos histricos comuns
ou de produo de territorialidades, no se reconhecem como indgenas.
Conformam-se, neste contexto, vises distintas e opostas sobre o passado,
por um lado, estabelecendo e, por outro, rompendo continuidades com as
procedncias e origens indgenas.
Neste sentido, o presente texto um exerccio visando problematizar
as reflexes e narrativas indgenas de construo do passado que reascende
no atual processo de reafirmao tnica, as quais foram gradativamente in-
troduzidas nas investigaes que tenho desenvolvido sobre ele, como uma
forma de ajudar a entender esse passado que os indgenas buscam reafirmar.
Para comear, apresento, no item seguinte, parte de uma narrativa ouvida
do indgena Leo Tupai, nome com o qual ele se apresenta, em que ele relata
como foi se construindo esta nova percepo do passado que os levaram a
reafirmar suas origens e trajetrias tnicas.

232
mas, a histria estava dentro deles...

O fragmento de uma narrativa que apresento a seguir foi retirado de uma

longa conversa que gravei em setembro de 2008, quando entrevistava Leo
Tupai, indgena Tupai, da comunidade de Aningalzinho, que se localiza
no Rio Arapiuns (afluente do Rio Tapajs), cujas terras encontram-se no in-
terior dos limites da Reserva Extrativista Tapajs-Arapiuns, criada em 1998.
Leo era uma das lideranas de Aningalzinho, onde foi seu primeiro cacique,
mas teve que deixar de exerc-lo por conta de seus longos afastamentos da
comunidade para atuar no movimento indgena regional, e tambm para
trabalhar. Ele era bastante atuante tambm nas atividades de busca das suas
razes histricas; preocupava-se em resgatar a histria de sua famlia, de
suas origens tnicas. Essa parte da sua narrativa principiou quando solici-
tei ao Leo que contasse sobre o momento inicial do movimento de reafir-
mao das identidades indgenas que foi vivenciado em sua comunidade.
Respirando profundamente, ele comeou a remexer em suas memrias, e
foi falando que:

Eu lembro que foi quando a Irm Manoela esteve aqui. Veio ela
e a Floriene. Foi a primeira vez que elas vieram aqui, e a gente
se juntou ali embaixo, ali embaixo da seringueira. Estava eu, que
naquele tempo ns estvamos aqui no incio da formao da As-
sociao da nossa Comunidade, da Comunidade de Aningal. A
veio a Irm Manoela e a Floriene pra dar o esclarecimento, que
elas ficaram sabendo que tinha uma morada de pessoas que ti-
nha origem dos Tupai. Foi da que comearam a entender, que
abriu a mente. Abriu a mente da tia Sinh, do tio Toms, da ma-
me, que tambm falou, e outras pessoas que estavam ali e que
socializaram a palavra. Naquele momento foi colocado ali, que eu
me lembro, foi colocado pela tia Sinh, pela mame que tambm
tava l nesse dia. E foi conversando, assim, que o povo sabia da
sua origem, entendeu? As pessoas sabiam que suas origens era
Tupai, a gente tinha uma identidade que era Tupai, mas no
tinha esclarecimento do que vinha realmente ser uma origem
Tupai, que isto de ser Tupai era origem de ser ndio. A que foi

233
 esclarecido que Tupai vem de origem de uma etnia, de uma tri-
bo indgena que h muito tempo j viveu e vive na regio. A que
fomos falando, a gente foi socializando este conhecimento.

Ah!, a mame falou: ento era por isso que a mame tinha
medo de dizer que era ndia! Porque naquela poca, muitos anos
atrs, muitas dcadas atrs, eles tinham medo de dizer que era
ndio, porque eles eram oprimido. Eles tinham medo de dizer
que era indgena porque j tinha todo um princpio histrico de
opresso dos europeus, da guerra, de muita guerra; entendeu?
Porque na poca, quem era ndio na beirada aqui, o exrcito vi-
nha e pegava pra levar pra guerra, e aqueles que no queriam ir
pra guerra morriam, e fugiam; e aqueles que no morriam, eram
escravizados, e eram mortos.

Da que comeou a histria, o relato que ns comeamos a se

identificar com aquela histria, com o relato que eles, os mais ve-
lhos, estavam contando ali, que estava vindo a tona de onde que
ns vnhamos, que ns j tinha uma identidade, e que ainda tinha
Tupai, indgena Tupai. Depois ns fomos pensando: se existia
Jos Tupai, Joana Tupai, que eram da origem de minha me,
ento, ns comecemos a entender que ns j tinha essas razes
muito forte, que a nossa av j dizia que era. Porque a minha bi-
sav sempre dizia pra minha me que naquela poca no podia
dizer que era ndio porque muitos eram mortos. Era por isso que
a Joana Tupai e o Jos Tupai, que existiam l no comeo, se
escondiam. Mas eles escondiam uma histria dentro deles. Com
medo de opresso escondiam esta histria; mas a histria estava
dentro deles, continuava dentro deles.

Isto acontecia porque, naquela poca, at a prpria igreja, como

a mame me contava, a minha av contava, a minha bisav tam-
bm contava, que os antepassados que viviam aqui eram obriga-
dos de deixar o seu nome de origem para ser Joo, Joo da Cruz,
Joo das Neves. E deixava de ser o seu nome materno pra ser um
outro, em portugus. Eles foram obrigados; entendeu? Naquela
poca eles eram obrigados a deixar de ser Jos Tupai pra ser Jos
da Cruz, Jos da Silva, que a prpria igreja catlica obrigava ele a
deixar aquele nome da tribo dele porque aquilo ali no era nome

234
de Deus. A batizava, batizava com nome de Jos Maria Tapajs,
Manoel Tapajs, Joo da Cruz; entendeu? Ento, a nos fomos se
aprofundando nos relatos que eles contavam, de como fomos per-
dendo nossos nomes.

A, depois, quando a Irm Manoela veio e colocou a histria, que

identificamos que o que ela falou que era como a minha av fala-
va, o que minha bisav falava, que era a velha Berenice. Porque
minha me me contava isso tambm. E a gente nem se dava conta
disso, porque ns j vivia naquele momento uma histria opri-
mida, pelos nossos avs. Ento, pra eles, aquilo era um tempo
que eles no queriam mais voltar quele passado, assim, de voltar
a viver oprimido pela prpria igreja, pela prpria poltica, que
faziam eles deixarem de ser o que era, deixar a sua origem.

Da pra c, como eu coloquei, comeamos a colocar os relatos dos

indgenas Tupai, que foi assim, assim, assim. A ns fomos se
aprofundando, e conhecemos como est. A veio a Associao,
foi fundada, primeiro, Comunidade, depois veio a Associao.
Ai ns fomos se identificando, como a mame colocou que a av
dela, a me dela, os avs delas eram Jos e Joana Tupai. A gente
entende que tem esse histrico, como do momento histrico de
1902, que foi na poca que eles foram morar fugindo da guerra,
da guerra dentro da mata; entendeu? Foi l onde no podiam fa-
zer fogo de noite, s de dia. No, no fazia fogo nem de dia. Eles
moravam em buracos. Eles moravam em buracos porque eles ti-
nham medo que as pessoas vinham buscar eles pra ser escravo,
para ir para a guerra. Porque o exercito vinha, pegava e levava l
para a guerra. Quem no ia, morria. O jeito era fugir para o mato,
l onde ficaram morando no buraco.

Agora, por que do relato? Porque todo esse histrico vem j l

dos Jesutas. Eles que pegavam o povo aqui e reunia todo em Vila
Franca, porque ali era centralizado. Conversando com minha tia,
conversando com minha finada me, conversando com minha fi-
nada av, ns tivemos um pouco do relato do que era antes. Mas
o que foi antes? o povo que foi obrigado, foi submisso a aceitar
uma coisa que no era da vida deles. Ele vivia uma cultura di-
ferente da cultura do branco. A minha av me lembrava que a

235
 minha bisav que era bonita, que era a me dela, era cheia de
coisa de palha por aqui. Tem uma foto dela a, que da pra ver.
Era cheia de coisa amarrada por aqui. Assim, que a minha bisav
j trazia os traos que os pais delas viveram. Toda minha famlia
era primeiramente indgena Tupaiu, que era por isto a minha av
tinha uma inquietao. Ela sentia muita presso pelo que ela es-
condia dentro dela, pelo que tinha sido passado pra ela e que j
tinha passado pra outros filhos, e dos filhos pros filhos, do que
todo mundo, assim, na tradio muito forte, foi obrigado a deixar
pra viver em um mundo que no era dele, para viver outro.

***

A entrevista com Leo Tupai foi realizada como parte dos estudos
que tenho realizado sobre as motivaes que levaram indgenas de grupos
diversos a se engajarem no atual movimento de reafirmao tnica e cul-
tural. Ela compe, com outras, uma sria de entrevistas conduzidas com
representantes de diferentes grupos, em que foi se evidenciando a fora e
a riqueza das informaes que as narrativas e reflexes indgenas apresen-
tavam sobre o passado, e que chamaram a ateno para a sua importncia
na reconstruo da histria indgena no baixo Tapajs, de que elas podiam
estar informando muito mais do que a historiografia tem dado conta at
o momento. Elas chamaram a ateno ainda, assim como Langdon (2007;
1990) assinala para as narrativas dos indgenas Siona da Amaznia Colom-
biana, para uma verso alternativa a oficial sobre as histrias que marcaram
suas vidas a partir do encontro colonial.
O fragmento da narrativa do indgena Leo Tupai aqui apresentado
no objetiva traar anlise semelhante nesse momento, que desconstrua e
ressalte uma viso amerndia da histria, tal como Langdon realiza. Este
fragmento visa antes ilustrar e ressaltar a importncia que estas narrativas
apresentam para a compreenso da histria indgena no baixo Tapajs, a
ser desenvolvida em trabalhos seguintes. Ele tem tambm como objetivo
salientar a sua importncia instigando uma leitura do conceito de histria
em Walter Benjamim para pensar o passado que encontrava disperso nas

236
narrativas que ouvia dos indgenas; assim como refletir sobre os significa-
dos desse trabalho de reconstruo daquele passado que, como Leo Tupai
observava, escondia a histria que estava e continuava dentro deles.
Foi na esteira da reconstruo desse passado que os indgenas da co-
munidade de Aningalzinho, juntamente com os da comunidade vizinha de
Amin, juntaram-se aos demais grupos do baixo Tapajs e iniciaram, na vi-
rada para o sculo XXI, um processo de reafirmao de suas identidades t-
nicas, passando a se reconhecerem coletivamente como pertencentes etnia
Tupai, embora algumas pessoas reconheam outros pertencimentos, como
o caso do cacique de Aningalzinho, oriundo do Rio Mar, que se identifica-
va como Borary. Desde ento, eles tm empreendido esforos no sentido de
reconstruo de suas histrias como indgenas Tupai, sobre os quais, prati-
camente inexistem informaes. Nos poucos registros encontrados, o termo
Tupai atribudo ao aldeamento dos ndios Tapaj que se localizava na foz
do Rio Tapajs, onde hoje est situada a cidade de Santarm4.
Ao questionar os indgenas sobre a relao entre Tupai e Tapaj, eles
do mesmo modo confirmaram que ambas as denominaes referem-se ao
mesmo povo. Leo Tupai, por sua vez, explicava que Tapaj uma deri-
vao de Tupai, pois segundo ele, naquela poca ainda era o sobrenome
Tupai, mas hoje j identificado como Tapaj. Tupai era antes do por-
tugus, depois que ficou Tapaj. Em um dos rarssimos textos de cunho
etnogrfico sobre os Tapaj, escrito por Nimuendaj e publicado postu-
mamente, em 1949, ele afirmava que os Tapaj teriam deixado de existir
como tribos em 1723, quando acompanharam a transferncia que os jesu-
tas fizeram da Misso Tapaj, que se localizava na foz do Rio Tapajs, para a
regio do Rio Arapiuns, onde foi denominada de Misso de Nossa Senhora

4 Paulo Rodrigues dos Santos (1999, p. 31), jornalista e pesquisador local sobre a histria
de Santarm, ao comentar o ttulo do seu livro Tupaiulndia, explica que: A primitiva
aglomerao indgena localizada onde se encontra a cidade de Santarm, chamava-se
TUPAIU: da os ocupantes desse local serem conhecidos, tambm, por tupaius. (nfase
no original).

237
da Assuno dos Arapiuns5. Informava ainda que a ltima vez que se
encontra o nome das tribos Tapaj e Urucucu na lista das tribos indgenas
do Rio Tapajs [foi] dada por Ricardo Franco de Almeida Serra, em 1799
(NIMUENDAJ, 1949, p. 55).
Apesar da verso sobre o desaparecimento dos Tapaj, ainda no s-
culo XVIII, predominar na literatura sobre estes indgenas, so vrios os
grupos no baixo Rio Tapajs que atualmente declaram pertencimentos a
esta etnia, e que se encontram poltica e culturalmente mobilizados na rea-
firmao desta identidade. Esta mobilizao indica a persistncia e a fora
do sentimento tnico no obstante a sua historiografia lhe negasse qual-
quer forma de existncia que pudesse ter sobrevivido. E buscar entender
as tramas que asseguram a continuidade destes sentimentos e sua fora de
mobilizao, que impele estes indgenas a reorganizarem-se poltica e cul-
turalmente reafirmando antigas tradies e identidades tnicas que pare-
ciam esquecidas pela histria, tem sido uma das principais preocupaes
nas pesquisas que tenho conduzido sobre o processo de emergncia tnica
que se observa entre vrios grupos no baixo Tapajs.

fragmentos que fazem a diferena

O impacto da perspectiva sobre a histria traada por Benjamin, atra-

vs de suas elaboradas imagens dialticas, para repensar o passado e
sua produo de conhecimento se reafirma no constantemente reno-
vado debate a cerca suas teses Sobre o Conceito de Histria, mais co-
mumente referidas como Teses (GAGNEBIN, 2009; MURICY, 2009;
HADDOCK-LOBO, 2004; Otte; Volpe, 2000; ROUANET, 1985). Como es-
tes autores destacam, a concepo de histria que Benjamin traz em dis-
cusso, juntando-se a sua obra maior, repudia pretenses totalizantes,

5 Atualmente, neste local, que ainda abriga ostentosa igreja construda naquele perodo,
encontra-se o povoado de Vila Franca, que faz parte da Reserva Extrativista Tapajs-Ara-
piuns. Em Vila Franca encontram-se diversas famlias que se identificam como indgenas
da etnia Arapium.

238
de viso linear, universal, perspectivada por vencedores. Operou, neste
sentido, deslocamentos cruciais no eixo do pensamento histrico ao de-
nunciar o autoritarismo e a violncia dos discursos dominantes, travesti-
dos, na concepo tradicional de histria, sob o nome de progresso, assim
como inovou ao dar voz queles que haviam sido silenciados, deixados de
lado. Em tais deslocamentos, vislumbra-se uma concepo de histria que
renega construes sequenciais de acontecimentos, que aparecem em evo-
luo contnua, como se alimentadas por um motor constantemente ace-
lerando para o futuro. Renega, assim, a viso tradicional de histria cons-
truda estabelecendo nexos causais e subordinando o presente e o passado
a uma meta de futuro.
Assim, em sua concepo, Benjamin contrape-se s ideologias pro-
gressistas, responsveis por uma viso sequencialmente linear de histria,
e prope uma postura historiogrfica que assumisse uma atitude descont-
nua, fragmentada de leitura, que se realizasse tal como em um trabalho de
restaurao. Postura esta que reflete sua percepo de passado e da cons-
truo do olhar sobre ele: para Benjamin, o passado est presente nas ru-
nas (OTTE; VOLPE, 2000, p. 40), encontra-se disperso entre fragmentos,
em estilhaos de algo que foi anteriormente inteiro. A sua apreenso, des-
se modo, por entre cacos de memria, somente seria possvel se realizada
de forma tambm fragmentada, descontnua, inacabada, tal como estes se
encontram espalhados. dessa perspectiva fragmentria que Benjamin as-
sinala para o progresso a tempestade , com sua viso linear da histria,
impedindo o anjo de juntar os pedaos e fazendo o passado parecer uma
catstrofe perptua. Contudo, no o passado que essa catstrofe, mas a
nossa viso linear da histria, pois a prpria linearidade, enquanto pres-
suposio de uma postura progressista, que impossibilita que se juntem os
fragmentos (ibid., p. 41).
Como assinalado anteriormente, essa leitura das teses e da concep-
o de histria em Benjamin foi incorporando-se cada vez mais afirmativa-
mente nos estudos sobre o processo de emergncia tnica que ocorre entre
grupos indgenas na regio do baixo rio Tapajs, especialmente na medida

239
em que avanavam as investigaes para entender o passado que esses gru-
pos buscavam recuperar, e recontar. Ao buscar traar um olhar histrico
sobre o seu processo de ocupao encontrava pouco mais que pedaos es-
parsos de eventos que marcaram decisivamente a regio, mas que mal con-
seguem sinalizar os contornos de um impactante processo de colonizao
que se iniciou no sculo XVI.
Temos, como para a maior parte da Amaznia, pouqussimas tenta-
tivas de juntar os fragmentos dos processos histricos que passaram a se
desenrolar no baixo Tapajs a partir da colonizao, e praticamente nenhu-
ma sobre antes, de quando dito no apenas ser habitado por numerosa e
etnicamente diversificada populao, mas tambm que produzia a sofisti-
cada arte da cermica tapajnica (cermica santarena). Desta forma, pouco
se sabe sobre quem eram, como viviam, e ou o que aconteceu com aque-
les numerosos e diversificados povos indgenas que l se encontravam, de
quem se afirmava terem sofrido inexorvel processo de extino. De fato,
pouco nos ficou informado sobre quem eram estes diversos, distintos e n-
meros grupos que foram registrados pelos primeiros colonizadores que por
l adentraram a partir do sculo XVI, e menos ainda como eram as relaes
que se estabeleciam entre estes vrios grupos, ou como se conformava este
contexto multitnico e multilingustico.
Dos ndios Tapaj que, ao lado dos Tupinamb, dominavam numrica,
poltica e culturalmente a regio do baixo Tapajs quando a colonizao teve
incio no sculo XVI, Meggers (1972) comentava na dcada de 1960, quan-
do realizava os primeiros estudos arqueolgicos na regio, de que tudo que
sabamos sobre eles de no eram Tupi. Nimuendaj (1949, p. 98), pouco
tempo antes, como vimos, apresentava um balano desolador, em um dos
rarssimos textos de cunho etnogrfico sobre estes indgenas, publicado em
1949, no qual remarcava que da lngua dos Tapaj s conhecemos trs no-
mes prprios: o da tribo, o do chefe Orucur e o do diabo: Aura. Para ele, os
Tapaj deixaram de existir em 1723, quando acompanharam a transferncia
que os jesutas fizeram da Misso Tapaj para a regio do rio Arapiuns.

240
 Da mesma forma, exceo de poucas e louvveis publicaes, ainda
se mantm incgnitos os cem anos de dominao das misses jesuticas,
entre os sculos XVII e XVIII, as quais foram estabelecidas em cinco dife-
rentes localizaes no baixo Tapajs, onde eram estocados ndios de vrias
famlias lingusticas; assim como pouco sabemos dos impactos das polticas
pombalinas do Diretrio dos ndios que as sucederam. No menos proble-
mtico, refere-se ao movimento da Cabanagem, que ocorreu no incio do
Brasil como pas independente, o qual contou com massiva participao
dos indgenas da regio do baixo Tapajs, configurando um violento campo
de batalhas, responsvel por uma diminuio significativa de sua populao
nativa. A narrativa do indgena Leo expressiva da sua importncia para
a histria indgena desta regio, que se reproduz na nfase no medo e no
relato das fugas por conta das guerras, o medo do exrcito que vinha para
lev-los para guerra. Possivelmente, neste temor, pode estar somado tam-
bm ao recrutamento forado para a Guerra do Paraguai, para onde foram
levados acorrentados centenas de indgenas da Amaznia, e que ocorreu
pouco mais de duas dcadas depois do fim dos confrontos da Cabanagem
(BESSA FREIRE, 2003), sobre a qual tambm praticamente nada sabemos.
Assim, ainda que em um breve olhar que se lana em busca da his-
tria indgena desta regio Amaznica, fulguram intensos processos que
envolvem, por um longo perodo, guerras, escravido indgena, mis-
ses religiosas, transferncia de ndios, ndios arteses, Diretrio dos n-
dios, Cabanagem etc. Contudo, tal como flashes que iluminam distncia,
tem-se apenas vagas e esparsas informaes ou registros sobre esta suces-
so de eventos que acometeu os indgenas durante trs sculos de intensa
ocupao colonial, apesar de eles serem pensados como causas da extino
de qualquer forma de existncia sociocultural diferenciada ao longo de todo
o baixo Tapajs.
Buscar um olhar histrico sobre o passado dos indgenas no baixo Ta-
pajs , portanto, perceber que ali, metforas de cacos de histria, cacos
de memria, tm quase uma aplicao literal. Pensar a histria indgena,
pensar seu passado, impe, pois, um olhar atento sobre estes fragmentos

241
que encontramos dispersos, incompletos. Foi neste sentido que a perspec-
tiva de uma histria fragmentria, descontnua, traada por Benjamin aco-
modava-se to pertinentemente sobre estes pedaos de histria com que nos
deparamos ao buscar recuperar o passado que se refere aos indgenas no bai-
xo Tapajs. Ela nos aponta precisamente para a valorizao de tal fragmenta-
o, para a positivao de um passado que se encontra basicamente deposita-
do em um trabalho de memria oral e expresso nas narrativas indgenas. So,
contudo, narrativas ricamente alimentadas por rememoraes passadas por
geraes, prodigiosas de lembranas e imagens de um passado fragmentado,
estilhaado numa guerra contnua imposta pelo sistema colonial, e que, mais
recentemente, tm sido reavivadas e revalorizadas, por conta do movimen-
to indgena de reafirmao tnica e cultural. Ao reafirmar pertencimentos
a etnias que eram pensadas como extintas, elas resgatam fragmentos e rea-
cendem continuidades histricas que o passado guarda em seus escombros.
Se a metfora das runas ressoa de modo quase to literal quando se
lana em busca do passado indgena no baixo Tapajs, so elas, contudo,
que podem oferecer os indcios do caminho a seguir. Como Otte e Volpe
(2000) observam, para Benjamin, so precisamente as prprias runas que
permitem empreender o percurso de restaurao dos dispersos fragmentos
de um mundo considerado anteriormente inteiro. Assim, ao contrrio das
ideologias progressistas, incluindo entre elas a marxista, Benjamin valoriza
as runas como vestgios importantes para a reconstruo daquele mundo
anteriormente intacto, inteiro, cujas vozes precisam ser ouvidas, pois en-
tende que elas podem ter muito a contar. a compreenso de que se os
restos so apenas restos, mas muitas vezes so os nicos testemunhos que
permitem o acesso ao passado (OTTE; VOLPE, 2000, p. 40); e, ao anjo da
histria, o acordar dos mortos.
Essa , pois, uma compreenso que dever ser considerada ao se
pretender lanar luz sobre o passado dos indgenas no baixo Tapajs. So
nos restos que eles carregam de uma longa histria produzida no decur-
so da colonizao que encontramos os nicos testemunhos que atual-
mente nos permitem acessar este passado. So eles que podem balizar as
tentativas de recompor os fragmentos que se encontram espalhados pelo

242
caminho. As narrativas indgenas constituem, neste sentido, locus privile-
giado para pensar este trabalho de reconstruo do passado, este trabalho
de restaurao dos seus fragmentos, pois so nelas que repousam as partes
destes restos que os indgenas carregam, por onde se transmitem o peso
e contedo desse fardo histrico atravs das geraes. Elas so importan-
tes, assim como ressalta Langdon (2007, p. 18), para o entendimento da
perspectiva amerndia de histria e da construo das identidades
presentes e passadas. Para os indgenas no baixo Tapajs, neste mo-
mento, estas narrativas tm ainda papel significativo por conta do mo-
vimento de reafirmao das identidades tnicas. Reafirmando per-
tencimentos a etnias que j eram consideradas extintas, os indgenas
reconstroem o passado, produzindo, deste modo, o que Muricy (2009,
p. 233) chamaria de uma quebra do tempo homogneo, por onde fizeram
emergir a diferena.

fugaz como um relmpago: o passado como necessidade

do presente

A leitura de Benjamin para pensar o passado entre os indgenas no baixo

Tapajs proporcionava no apenas a possibilidade de trabalhar uma histria
fragmentria tal como se apresentava, mas, ao trazer esta perspectiva, for-
necia simultaneamente um repensar ideia de passado e do seu trabalho de
reconstruo que se pode observar atravs das narrativas indgenas. O seu
movimento inicial foi afastar a viso tradicional de passado como sequn-
cias linearmente construdas de acontecimentos e apreend-lo como cons-
trues, elaboradas a partir dos fragmentos que se encontram dispersos por
entre cacos de memria.
Assim, como nos mostram Otte e Volpe (2000) na discusso que rea-
lizam sobre a concepo constelar de histria em Benjamin, para ele a ima-
gem do passado tem dimenso e perspectiva bastante prpria, ainda que
dotada de uma natureza extremamente fugaz. Ela desponta de uma das suas
inspiraes consideradas mais importantes, a metfora das constelaes

243
estelares e seus sinais luminosos, a qual abarca a ideia de que algumas das
estrelas que hoje observamos podem no existir mais. Por conta da velo-
cidade da luz, calculada em milhes de anos para chegar terra, o que se
estaria observando, ento, apenas o brilho de uma estrela que j existiu.
O brilho que se observa no momento presente um momento do passado
deste objeto celeste. Assim, inspirado nesta metfora constelar e traando
um olhar de observador de estrelas, que busca ler estes sinais em sua tridi-
mensionalidade e dar sentidos e significados a estas constelaes, Benjamin
enuncia que a verdadeira imagem do passado perpassa, veloz. O passado
s se deixa fixar, como imagem que relampeja irreversivelmente, no mo-
mento em que reconhecido (BENJAMIN, 1985, p. 224).
Conformando deslocamentos cruciais nas percepes de tempo e es-
pao, o passado em Benjamim, portanto, no se encontra fixo, cristalizado,
encerrado em um irrecupervel momento anterior. Mas, relampejando no
espao, o passado irrompe iluminado no embate com o presente, ou como
Haddock-Lobo (2004) destacaria, como uma necessidade do presente,
com o qual estabelece uma relao dialtica. Esta dialtica, Muricy (2009,
p. 245) nos mostra, no de natureza temporal: uma dialtica figurati-
va, imobilizada. Esta dialtica parada, como que espreita, onde Outrora
[Passado] e Agora [Presente] instantaneamente se encontram como, escre-
ve Benjamin, em um relmpago. Fugaz como a imagem de um relmpago,
que antes mesmo que se consiga visualiz-lo por inteiro ele se foi, o passado
fulgura sempre que entra em choque com o presente. neste sentido que
Otte e Volpe (2000, p. 44) observam que para Benjamin, maneira dos si-
nais luminosos que chegam aps muito tempo de emitidos pelas estrelas, a
recuperao do passado se daria em forma de recordaes que cintilam em
um momento atual de perigo.
No existe, deste modo, na concepo de histria de Benjamin uma
procedncia enquanto fundamento originrio, essencializado, como nota
Muricy em paralelo, mas construes de sentidos que se entrecruzam
com as urgncias do presente... Objeto de construo, a histria a pers-
pectiva da atualidade, fixada por uma urgncia guerreira (2009, p. 233,

244
nfase adicionada). Desta tica, construda a partir das urgncias do pre-
sente, a histria ser sempre inevitavelmente valorativa, pois o que se pro-
cessa na recuperao do passado nada mais que apropriaes estratgicas
de descontinuidades.
A construo desse olhar sobre o passado sem fundamentos origi-
nrios ou finalismos em meta rompe a linearidade evolutiva traada pela
historicismo clssico, que sempre fez da histria a canonizao do pon-
to vista dos vencedores (MURICY, 2009, p. 232). Desta forma, esse olhar
esbugalhado promove uma quebra na dialtica do progresso, que obstina-
damente impele a viso para o futuro. Este rompimento se d pela valori-
zao do presente como momento de imobilizao da histria, e no como
momento de transio ligando linearmente passado e futuro. Tempo imo-
bilizado, o presente tomado como momento-chave na recuperao do
passado, pois deste modo ele interrompe a linearidade do fluxo contnuo
traado pela tica progressista, do tempo homogneo, que inferioriza pas-
sado e presente como incompletos, imperfeitos, frente ao futuro utpico.
Estendendo sua anlise sobre esse presente heroico ressaltado por Benja-
min, que permite romper com a viso linear do progresso, Muricy (1995,
p. 40) assinala ainda que, para ele, o presente no apenas um tempo fu-
gidio de transio, mas uma construo que determina novas relaes com
o passado.
Assim, estabelecendo uma relao dialtica, em vez de um tempo-
ral evolutivo, passado e presente fulguram simultaneamente em um co-
nhecimento instantneo de ambos (MURICY, 2009, p. 234). O rompimen-
to desse continuum da tica linear produz, nesta direo, o impulso que
permite recuperar o passado detectando afinidades com o presente. No
como nostalgia, ou saudosismo, mas para mostrar que o passado no pas-
sou, ou melhor, no se perdeu; espera de redeno, o passado irrom-
pe sempre em uma relao dialgica com o presente (OTTE; VOLPE, 2000,
p. 42). Importante notar neste sentido como o prprio Benjamin (1985,
p. 223) assinalava em suas teses, de que nada do que um dia aconteceu
pode ser considerado perdido para a histria. A construo de um olhar

245
como esse, forjando a quebra da viso linear do progresso ao promover um
encontro dialtico entre passado e presente, oferece, assim, a nica possi-
bilidade de resgate do passado e da tradio que escape apologia dos ven-
cedores (MURICY, 2009, p. 233).

levantar dos escombros e juntar os fragmentos: uma

nova histria no horizonte dos indgenas do baixo Tapajs

A compreenso do passado como construdo a partir das urgncias do pre-

sente fornece, assim, uma entrada para se pensar tambm a construo de
passado que se observa entre os indgenas no baixo Tapajs frente ao mo-
vimento de reafirmao das suas identidades tnicas. Um movimento que
implica necessariamente traar um dilogo com aquele passado indgena
que afirmam descender, fazer parte, estabelecendo assim, afinidades entre
o presente e o passado. Portanto, tambm para os indgenas era determi-
nante quebrar com a dialtica predominante do progresso, a dialtica dos
vitoriosos, que lhes imputava condio de extintos, ao descrev-los como
vtimas de um inexorvel processo de desaparecimento, causado pelo avan-
o da colonizao. Da perspectiva linear da histria tradicional, o passado
daqueles indgenas era projetado como um processo progressivo de desa-
parecimento, at chegar supresso total de qualquer forma de organiza-
o sociocultural diferenciada. A histria tradicional, que no se interessa
pelas runas, desconsiderava as formas de resistncia daqueles que sobre-
viveram aos escombros, e de persistncia do sentimento de pertencimento
quele doloroso passado. Desconsiderava, portanto, a permanncia daque-
le sentimento de opresso tal como sofria a av do indgena Leo Tupai, que
ele ressaltava em sua narrativa; que permanecia porque, apesar de tudo, a
histria estava dentro deles, aprisionada, para continuar os oprimindo.
Era preciso o acordar dos mortos para libertar a histria indgena que jazia
comprimida dentro deles.
Foi, pois, partindo de uma histria fragmentada que desse ouvido
s vozes que estavam abafadas pelo rolo compressor do progresso, que os

246
indgenas conseguiram restabelecer o passado com seus ancestrais, ou, em
tarefa messinica, libertar o passado indgena. Fugindo da apologia dos
vencedores, que insistia em afirmar a sua extino, eles fazem o passado
indgena novamente relampejar no horizonte histrico de suas trajetrias e
organizaes sociopolticas e culturais, e comeam a reconstruir a diferen-
a que projetam para a histria, a qual se encontrava silenciada. Diferente
da verso dos vencedores, eles ressaltam persistncias e continuidades his-
trico-culturais, mostrando que o passado indgena ainda cintila nos cus
de suas conscincias tnicas e se reafirma no presente de suas organizaes
sociopolticas, nos seus modos de vida e nas suas cosmovies. Assim como
num relmpago, que a tica benjaminiana expressaria, o passado e o pre-
sente indgena surgem, instantnea e simultaneamente, do entrechoque de
ambos, cujo estrondo ecoou na virada para o sculo XXI com o movimento
de reelaborao das identidades tnicas e culturais entre vrios grupos no
baixo Tapajs. Talvez essa instantaneidade possa ajudar a explicar a rapidez
com que este movimento proliferou, abrangendo vrios grupos em diversos
locais no baixo Tapajs em um perodo de menos de dois anos.
Assim, depois de um longo silncio sobre os indgenas na regio,
parecendo despertar de um longo sono, este movimento de reelabora-
o tnica e cultural est trazendo um novo pensar sobre o seu passado
histrico, que se conforma tanto para os prprios indgenas, quanto para
a academia. Aquele passado, pensado como irreversivelmente perdido,
sem volta, reinsere-se novamente em cena, revelando-se, como Muricy
(2009) assinalava, em construes de sentidos que se entrecruzam com
as urgncias do presente. , portanto, da urgncia do presente, do atual
movimento de reafirmao das identidades tnicas, que o passado indge-
na comea a ser reconstrudo. Entre os indgenas , especialmente, atra-
vs das suas narrativas e reflexes que podemos observar este trabalho de
resgate dos pedaos, dos fragmentos, que estes grupos empreendem para
a reconstruo do seu passado indgena, para recompor aquilo que consi-
deram que um dia foi inteiro.

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