CONDICIONES DEL DILOGO

Quiz la palabra que con ms frecuencia acompaa a dos gigantes de la filosofa griega:
Scrates y Platn, es "dilogo" [1]. El pensamiento socrtico es dilogo. Scrates lo
escoge como mtodo, como forma de hacer filosofa y lo instala en el centro de la
reflexin occidental. Platn, si bien "escribi", dando un importante giro en el pensar,
escribi dilogos; contina, de esta manera, el camino inaugurado por su maestro
ateniense.

Si consideramos el pensamiento "socrtico-platnico" [2] como el comienzo en

occidente de una filosofa madura [3], con una relativa sistematizacin; ms an, si
vemos en la figura de Scrates al ms genuino y paradigmtico de los filsofos,
podemos sopesar la importancia que adquiere el dilogo como mtodo.

A qu se debe la importancia que el dilogo adquiere en los albores de la filosofa?.

Por qu, a pesar de su pblico prestigio, aparece en el mundo contemporneo cada vez
con menor frecuencia?

Una posible respuesta a esta pregunta ocupara mucho ms del espacio que ac tenemos
y, por cierto, una reflexin ms detenida. Nuestra intencin es slo sacar a la luz una
bella metfora que a este respecto nos propone Platn en uno de sus Dilogos. Nos
referimos al ejemplo de la vista dado por Scrates para explicar el significado de la
sentencia del Orculo de Delfos: "Concete a ti mismo". Smil que encontramos en
132c a 133b del "Alcibades I" o "Alcibades Mayor"[4]. Esta comparacin ser el faro
que, quiz no directamente, pero s mediante una bella imagen, nos llevar a uno de los
pilares ms ntimos y fundamentales del pensamiento socrtico-platnico y tambin, sin
dudad, a una de las bases de esta nueva forma de pensar que aparece en occidente a
partir del siglo V a.C.

Al abordar el "Alcibades I" es imposible no pensar en el problema de su autenticidad.

La desconfianza en su legitimidad no surge en la antigedad sino a partir de
Schleiermacher [5] y posteriormente de otros comentaristas. Con todo, esta condena no
es absoluta ya que otros estudios del pensamiento platnico, especialmente en una obra
de Motte del ao l961, han propuesto seriamente la tesis de su autenticidad.

Lo ms probable es que este extremadamente detallado ejercicio hermenutico siga sin

concluir hacindonos perder de vista las ideas propuestas en el seno de esta obra. Aun
no siendo autntico; el Dilogo apunta perfectamente al pensamiento platnico y nos da
claves decidoras para entender algo ms de la poltica, la justicia, el conocimiento de s
mismo y de lo que ac nos ocupa: el dilogo. El "Alcibades I" es verdaderamente un
breviario de iniciacin al pensamiento de Platn y de su maestro.

El "Alcibades I" tendra una particularidad ms. La obra se habra escrito durante la
juventud de Platn, en el primer perodo que se ha denominado "magisterio de
Scrates"; es decir, donde la influencia del maestro es prcticamente completa. Nos
encontramos, por tanto, con un Scrates transcrito, sin la intervencin platnica que
algunos de los Dilogos de la madurez podran tener [6].
Comencemos con un corto recorrido por las tesis principales que inician el "Alcibades
I" para luego detenernos en las lneas antes sealadas: el smil de la vista su relacin con
el dilogo filosfico.

El tema central del "Alcibades I" pareciera ser la justicia, el medio: las intenciones del
personaje que da nombre al Dilogo, Alcibades, de dedicarse a la poltica. Como temas
derivados, pero no menos importantes, aparecen el "conocimiento de s mismo", en
estrecha relacin con una de las temticas centrales en el pensamiento de Scrates y
Platn: el alma humana. Asociado a estos dos ltimos temas; Scrates describe, casi al
final del texto, el hermoso smil de la vista. Los ojos, explica Scrates, son un buen
ejemplo para saber qu es el hombre, es decir, que es el alma en s. Es a propsito de
esta tesis central en el "Alcibades I" que hemos extendido sus implicaciones para tocar
nuestra preocupacin central: el dilogo y su lugar en el pensamiento reflexivo.

Ya desde el comienzo de la obra, Platn nos plantea de forma paralela, las condiciones
necesarias para iniciar un dilogo con caractersticas filosficas. La obra est fechada en
el ao 430 a.C. Nos encontramos con un Alcibades de apenas veinte aos y con un
Scrates reticente, hasta ahora, de acercarse al joven. En efecto, quiz por su juventud y
de seguro por su autosuficiencia, su pertenencia a una buena familia y por haber tenido
de tutor a un notable personaje: Pericles, que Alcibades a mostrado una gran altanera.
A pesar de todo Scrates presiente que Alcibades persigue algo ms. He ac el punto de
partida de la trama: Alcibades aspira a "reinar hasta saturar a toda la humanidad con su
nombre y su poder" [7] en otras palabras nuestro personaje proyecta dedicarse a la
poltica. Scrates se apresura en afirmar que si l no se constituye en una especie de
"auxiliar poltico" de Alcibades, este ltimo jams lograr concretar sus aspiraciones.
Es en este punto donde Scrates plantea las primeras condiciones dialgicas: el maestro
ateniense se ha acercado al joven puesto que considera ese instante como un "momento
histrico" nico donde Alcibades est "dispuesto a escuchar" [8]. Aunque Alcibades no
confirma directamente este "supuesto" de Scrates, debe aceptarlo como pre-supuesto
sin el cual el dilogo no podra continuar. Ms an, de lo anterior se desgranan otros dos
requisitos. Cuando Scrates se prepara a explicar cmo por su intervencin y slo por
ella el joven podr alcanzar sus metas, Alcibades debe aceptar tambin "contestar
todas las preguntas" y ser "breve en el discurso" [9].

Las caractersticas bsicas del dilogo socrtico-platnico ya estn planteadas y

aceptadas por los interlocutores, pero an faltan otras de mayor importancia y que, entre
lneas, mostrarn lo ms esencial del pensamiento filosfico.

Las intenciones de Alcibades son, en definitiva, aconsejar a la ciudad sobre los asuntos
propios de sta, en funcin de lo mejor y sobre lo absolutamente correcto, es decir "de
acuerdo con el arte" [10]. Recordemos que un consejo sobre determinado tema no debe
ser dado por quien no conozca el arte que corresponda al asunto en cuestin. Sabemos
tambin que para aconsejar sobre los asuntos de la ciudad es necesario conocer la
justicia. El verdadero conocimiento de una ciencia, como lo afirmamos anteriormente,
se consigue por la intervencin de un maestro apropiado o por el propio descubrimiento;
por la bsqueda que suscita el reconocimiento de la propia ignorancia. No obstante,
queda claro [11] que Alcibades no tiene, al menos un maestro conocido de justicia.
Sabemos, adems, que tampoco ha "encontrado" el verdadero significado de la justicia,
sino que "cree" saberlo por lo que dice la "gente".
Ahora bien, de una sociedad (o de la "gente") podramos sacar enseanzas correctas en
aquellas temticas en que halla un acuerdo pleno (en el idioma, por ejemplo) pero sobre
justicia es sabido que hay grandes discrepancias. La tesis platnica que se lee entre las
lneas de este pasaje es clara: el acuerdo pleno de los que transmiten una enseanza
muestra, en el trasfondo, la existencia de una verdad intersubjetiva; la verdad est muy
lejos de los lmites del solipsismo. Evidentemente el tema de la justicia no est dentro
de esta concordancia intersubjetiva. Retengamos esta importante tesis para retomarla
ms adelante.

Esta Verdad intersubjetiva no se refiere a un conformismo social donde el impase se

soluciona con lo meramente til y conveniente, con el consenso por el consenso o con el
acuerdo relativo. Recordemos, para graficar esto, la airada reaccin de Anito cuando en
el "Menon" rechaza la idea de un maestro de virtud y propone que la "virtud poltica"
se adquiere dirigindose "a cualquiera con quien se tropiece de los atenienses dignos y
de bien". Ellos ensean las normas de virtud "que han aprendido de sus predecesores".

Scrates no niega que entre la "gente" pueda existir un maestro de virtud, siempre que
este determine lo que es la justicia por una acto de Saber y no por una conveniencia
acomodaticia. Lo que s afirma Scrates es que, de hecho, no lo ha habido hasta ahora
un maestro con estas caractersticas; con excepcin quiz del propio Scrates.

La conclusin es categrica, lo justo no es lo "til" ni lo "conveniente" a un grupo social

determinado. Lo justo, en cuanto es una idea absoluta y trascendente no siempre
concuerda con lo que para el hombre particular y concreto resulta conveniente y
provechoso.

Alcibades nuevamente, y como sucede con casi todos los interlocutores de Scrates,
quiebra su discurso para dar paso a un nuevo captulo en la argumentacin del maestro.
En este pasaje [12] Scrates dar un slido argumento parea apoyar la tesis que se viene
postulando: la necesidad de un maestro para que Alcibades pueda aconsejar
correctamente sobre temas polticos. El joven ha dado respuestas contradictorias a las
preguntas de Scrates pues "ignora" las materias a las que fue sometido [13]. Scrates
plantea en este punto dos definiciones de ignorancia ampliando la hermosa sentencia
que sobre este tema y por boca de Diotima nos plantea en el "Banquete [14]". Por un
lado, los ignorantes son los que "no creen saber" y se confan en otros para obtener las
respuestas que desconocen. Por otro, los ignorantes son "los que creen saber cuando en
realidad no saben". Esta ltima acepcin es la ms grave, "la verdaderamente
censurable"; ms, cuanto ms importantes sean los temas [15]" (lo justo, lo bello, lo
bueno, lo til)

"SOC.- ay, Alcibades, que desgracia la tuya! Aunque yo vacilaba en calificarla, sin
embargo, como estamos solos, debo hablar. Porque ests conviviendo con la ignorancia,
querido, con la peor de todas, tal como te esta delatando nuestro razonamiento, e incluso
tu mismo. Por eso te lanzas a la poltica sin antes recibir formacin en ella. Y no eres tu
solo el que padece esta desgracia, sino la mayora de los que gestionan los asuntos de
nuestra ciudad[...]" [16]

Ms aun, si recordamos el citado pasaje de "El Banquete" el que "cree saber pero en el
fondo no sabe" pierde la condicin ms propia de lo humano: su carcter filosfico. El
que todo lo sabe (los dioses) -nos dice Diotima- no necesita filosofar pues no se desea
saber cuando ya se sabe. El que cree saber pero verdaderamente no sabe tampoco desea
saber y, por tanto, no filosofa. El verdadero filsofo y por ello el verdadero amante est
entre los unos y los otros. Es un intermediario entre lo mortal y lo inmortal.

Retomemos ac otra de las condiciones fundamentales del dilogo filosfico: la

conciencia de la propia ignorancia. No en la forma de una derrota intelectual
insuperable o de un conformismo que atrofia y nihiliza sino, en el sentido de la
patentizacin de nuestra carencia; del reconocimiento de ese espacio que nos falta para
llegar a lo divino e inmortal que es tambin reconocimiento de nuestra perfectibilidad,
lugar para el amor y la creacin.

En definitiva la nica posibilidad de llegar a ser sabio para aconsejar correctamente en

poltica es hacerse asesorar por un maestro. Scrates cierra de esta forma la
demostracin que Alcibades peda [17] acerca del necesario auxilio que Scrates le
prestara en asuntos polticos.

Pero an est pendiente la ms importante de las demostraciones. Si bien Alcibades

reconoce la necesidad de un maestro en poltica, desacredita a sus opositores y cree que
ser suficiente para manejarse bien en los asuntos que competen a la ciudad con sus
aptitudes naturales, sin llegar a ser sabio.

"ALC.- Pues que si fueran personas cultas, quien intentara rivalizar con ellos tendra
que instruirse y entrenarse como si fuera a enfrentarse con atletas. Pero, en realidad,
como vienen sin la menor preparacin a dedicarse a la poltica, qu necesidad hay de
ejercitarse y dedicar muchas molestias a instruirse? Porque estoy seguro de que en lo
que a mi se refiere estar muy por encima de ellos por mis aptitudes naturales." [18]

Scrates se indigna, el joven Alcibades se conforma con lo prctico sin llegar a lo

profundo. Esta ltima apreciacin de Alcibades es del todo inconveniente por dos
fuertes razones: primero, al limitar su conocimiento para ejercer en poltica (pues
desacredita a sus rivales) no se preocupara ms de "s mismo" (no tratara de ser mejor)
lo que es una grandsima desventaja; en segundo lugar, se equivoca al juzgar como
inferiores a sus rivales pues estos son bien nacidos y virtuosos, tienen una raza
majestuosa y estn bien educados.

En conclusin, para enfrentar correctamente la vida poltica Alcibades no debe resumir

sus preocupaciones en las gentes de su pueblo sino poner sus expectativas en sus
posibles rivales. debe perfeccionarse. El joven aborta rpidamente la objecin anterior
deseoso de continuar el discurso. Para llevar a buen fin lo sealado ms arriba
(intervenir correctamente en la vida poltica) y para ser famoso, cosa que ansia,
Alcibades debe centrar su accionar en la aplicacin [epimleia] y el saber [sopha]. La
aplicacin (o el inters en el propio perfeccionamiento) necesaria para adquirir y ejercer
la ciencia propia que permite la correcta distribucin de la justicia slo puede ser
adquirida tras el cumplimiento del Orculo de Delfos.

"[SOC.-] [...] En vista de ello, mi querido amigo, hazme caso a m y a la mxima de

Delfos "concete a ti mismo", ya que tus rivales son estos y no los que tu crees, rivales a
los que no podramos superar por otro medio que con la aplicacin y el saber. Porque si
tu careces de estas dos cosas, tambin te vers privado de llegar a ser famoso entre los
griegos y los brbaros, lo que, si no me equivoco, ests ansiando ms que ninguna otra
cosa en el mundo." [19]

Slo el cumplimiento de la mxima dlfica, mandato que tanta importancia adquiere en

la vida de Scrates, no ms que el conocimiento de si mismo nos llevar al saber que
buscamos para llegar a los fines propuestos. Esta titnica tarea, oscura aun en su
comprensin, finaliza la primera parte del "Alcibades", lo que la tradicin ha llamado
el prlogo y que da paso a la parte medular del Dilogo.

La segunda parte de la obra [20] trata, en general, de la comn reflexin entre Scrates
y Alcibades sobre la "manera de perfeccionarnos" y "cmo hay que educarse". En una
pregunta cmo debemos entender el mandato dlfico? La pregunta inicial de
Alcibades ser "qu es a lo que hay que aplicarse?" Es el mismo Alcibades quien da
la respuesta a travs de la mayutica [21] socrtica.

Es claro, por una lado, que se aspira a la virtud de los hombres hbiles, hombres que son
atenienses de bien, sensatos en el sentido de que se dedican a las actividades para las
cuales tienen aptitudes. Estos "hombres buenos" son sin duda los "capaces de gobernar
la ciudad [22]". Los que participan correctamente en la "cosa-pblica".

La ciencia de estos hombres se denomina "buen consejo" y es aquella que,

especficamente, se refiere a la administracin y a la seguridad de la ciudad. Se trata,
con esto, de procurar la presencia de la "recproca amistad" (concordancia de opiniones)
y la ausencia de "odio y luchas de partido". En una palabra, se trata de establecer en la
ciudad la presencia de la "concordia". Esta, contina Scrates, surge nicamente cuando
los ciudadanos llevan a cabo "actividades justas".

Alcibades sabe que debe aplicarse a la ciencia y al arte de la justicia, debe

perfeccionarse, pero cmo?. En este punto debemos retomar la inscripcin dlfica [23].
Si no sabemos "en realidad lo que somos" no podramos conocer el arte que nos hace
mejores. Esta pregunta antropolgica es resuelta rpidamente por Scrates. No porque
sea una pregunta sencilla sino porque toca uno de los tpicos fundamentales de su
pensamiento: la dualidad alma-cuerpo, la preeminencia del alma sobre el cuerpo y su
consecuente inmortalidad. Este punto de partida casi axiomtico y slo postulado al
nivel del smil o del mito (tomado en su acepcin positiva) suele ser, aparentemente,
uno de los grandes escollos en el pensamiento de nuestro filsofo. En especial para
aquellos que esperan del pensamiento filosfico la rigurosidad de la ciencia positiva o
de la lgica simblica. Por fortuna la filosofa no es ni lo uno ni lo otro. Tampoco es un
conjunto de postulado dbiles, centrados slo en lo ldico, como una suerte de
divertimento ms o menos "interesante". Creemos que Platn nos plantea su concepcin
del alma humana con la intencin de que el lector atento y riguroso descubra en ella lo
que el lenguaje formal y los conocimientos laterales a la filosofa de la poca no
pudieron explicar.

No es la intencin de este escrito referirnos extensamente a este tema, pero su capital

importancia merece al menos sealar una intencin. No pretendamos ver en la "doctrina
platnica sobre el alma" (si podemos hablar ac de doctrina) un relato directo,
descriptivo, al pie de la letra. Basta, por ahora, para continuar el anlisis del
"Alcibades", entender el alma como aquello de lo humano que se diferencia y a veces
se aparta de lo corpreo; llmese conciencia, espritu o -mejor an- racionalidad.
El hombre no es -continua Scrates- el cuerpo que utiliza. Ms an, el cuerpo obedece
al alma 24, "el hombre no es otra cosa que el alma" [25] .

La definicin obtenida slo es primaria y aun gruesa para lo que verdaderamente nos
interesa: entender el significado de lo dicho por el Orculo de Delfos. Yo soy mi alma
pero, cmo podra conocerla?. Qu es en s mi alma?. Se trata, agreguemos, de
encontrar la "autntica realidad", la nota "esencial" del alma humana. Mantengamos ac
toda la carga que esta esencia tiene (o tuvo)

Para ahondar en lo que el orculo nombra como el "tu mismo"; Scrates, como es su
costumbre, recurre a un bello ejemplo, smil desde donde proyectamos las ms
importantes conclusiones de nuestro escrito.

"SOC.- Cmo podramos saber con mayor claridad lo que es en s [el alma]? Porque, al
parecer, si lo supiramos nos conoceramos tambin a nosotros mismos. Acaso no
comprendimos bien, por los dioses, el justo precepto de la inscripcin dlfica que hace
un momento recordamos?
ALC.- Qu quieres decir, Scrates, con esta pregunta?
SOC.- Te voy a explicar lo que sospecho que nos est diciendo y aconsejando esa
inscripcin, pues no hay ejemplos en muchos sitios de ella y nicamente tenemos la
vista.
ALC.- Qu quieres decir con eso?
SOC.- Reflexionemos juntos. Imagnate que el precepto dirigiera su consejo a nuestros
ojos como si fueran hombres y les dijera: "mrate a ti mismo". Cmo entenderamos
este consejo? No pensaramos que aconsejaba mirar a algo en lo que los ojos iban a
verse a s mismos.
ALC.- Es evidente.
SOC.- Consideremos entonces cul es el objeto que al mirarlo nos veramos al mismo
tiempo a nosotros mismos.
ALC.- Es evidente, Scrates, que se trata de un espejo y cosas parecidas.
SOC.- Tienes razn. Y no hay tambin algo parecido en los ojos con los que vemos?
ALC.- Desde luego.
SOC.- Te has dado cuenta de que el rostro del que mira a un ojo se refleja en la mirada
del que est enfrente, como un espejo, en lo que llamamos pupila, como una imagen del
que mira?
ALC.- Tienes razn.
SOC.- Luego el ojo al contemplar otro ojo y fijase en la parte del ojo que es la mejor, tal
como la ve, as se ve a s mismo.
ALC.- As parece.
SOC.- En cambio, si mira a otra parte del ser humano o de algn objeto, salvo a aquello
con lo que resulta semejante, no se ver a s mismo.
ALC.- En cambio, si mira otra parte del ser humano de algn objeto, salvo a aquello con
lo que resulta semejante, no se ver a s mismo.
ALC.- Por consiguiente, si un ojo tiene la idea de verse a s mismo, tiene que mirar a un
ojo, y concretamente a la parte del ojo en la que se encuentra la facultad propia del ojo:
esa facultad es la visin.
ALC.- As es.
SOC.- Entonces, mi querido Alcibades, si el alma est dispuesta a conocerse a s
misma, tiene que mirar a un alma, y sobre todo a la parte del alma en la que reside su
propia facultad, la sabidura, o a cualquier otro objeto que se le parezca." [26]
La analoga es entre un hombre y los ojos, entre conocer y ver. Si el orculo se dirigiese
a los ojos "mrate a ti mismo", los ojos tendran que "ser-ante" [27] un objeto que los
refleja. Este objeto podra ser un espejo mas Scrates prefiere un segundo par de ojos
donde los primeros se reflejan. Pero no slo eso, el maestro recomienda "la parte del ojo
que es mejor" para cumplir con el orculo. Luego especifica que ninguna otra parte del
"cuerpo" podra reflejar estos ojos que buscan "mirarse" a s mismos. Agrega, adems,
que "la parte mejor" del ojo es donde reside su "facultad propia": la visin.

No podemos dejar de recordar ac el ejemplo que da Aristteles en el "De Anima" luego

de definir el alma: "En efecto, si el ojo fuera un animal, su alma sera la vista. Esta es,
desde luego, la entidad [ousa, esencia] definitoria del ojo. [28]" Por cierto, debemos
considerar las distancias que hay entre el pensamiento de Aristteles y el de su maestro
Platn. La intencin de este recuerdo es slo destacar al alma como esencia, como la
nota definitoria, aquella sin la cual las cosas dejan de ser lo que son.

El smil de la vista es explicado por el mismo Scrates. El hombre es alma y slo puede
conocerse a si mismo reflejado "ante" otra alma. Pero no slo eso, se debe "ser-ante" la
facultad propia de esa alma donde reside su "sabidura" [29]. Esto es lo central: slo se
es humanamente sabio en la medida en que mi sabidura [sophrosne] es capaz de ser
ante otra sabidura, ante lo externo, no como mero receptculo sino como inteleccin
[phrnesis].

Agreguemos algo ms a propsito de la pregunta que formula [30] Scrates. La parte

del alma donde reside el saber es tambin el lugar propio de la "razn". Puntualicemos,
sin nimo de entrar en profundidades hermenuticas, que la sabidura (en cuanto el ser
humano puede participar de ella) la podemos entender como "tensin hacia", como
bsqueda amorosa de una Verdad que, al menos, se "postula" a la manera de Kant [31].

La racionalidad concuerda con esta "tensin" en cuanto es el "camino" (mtodo) -puede

haber otros que por defecto el que suscribe no conoce- para emprender rumbo hacia la
Verdad. Es el camino riguroso y caro de la lgica, de la coherencia tanto en el mundo
fsico como en el psquico. La racionalidad no se agota dentro del campo de la lgica
como ciencia sino que tiende puentes a otros aspectos de lo armnico dejndose
informar y asombrar.

Concluyamos. La respuesta a las pretensiones de Alcibades (reinar hasta saturar a toda

la humanidad con su nombre y su poder) ya es clara:

"SOC.- O sea, no son murallas ni trirremes lo que necesitan las ciudades, Alcibades,
para ser felices, ni siquiera mucha poblacin ni grandeza, si carecen de virtud.
ALC.- Est claro que no.
SOC.- Por ello, si vas a conducir los asuntos de la ciudad de manera correcta y
conveniente, tendrs que hacer partcipes de la virtud a los ciudadanos.
ALC.- Desde luego.
SOC.- Pero se podra hacer partcipe de algo que no se tiene?
ALC.- En absoluto.
SOC.- Entonces, en primer lugar tienes que adquirir la virtud, y tambin quienquiera
que est dispuesto a gobernar y cuidar no slo de sus asuntos en particular y de s
mismo, sino tambin de la ciudad y de sus intereses.
ALC.- Tienes razn.
SOC.- Por consiguiente, para lo que tienes que prepararte no es para un mando o un
poder con los que puedas hacer lo que quieras contigo y con la ciudad, sino para la
justicia y la sabidura. [32]

Alcibades se debe preparar para ser sabio y para esto debe conocer la parte ms
importante de su alma: su racionalidad. De esta manera y ya en el plano tico,
Alcibades "obrar bien" y ser feliz. En efecto, es la razn la que intelige regulando las
decisiones y las acciones, es ella la que nos hace virtuoso. El camino est ah.
Alcibades se preocupar de la justicia. Mas, esta no es una ruta que pueda recorrerse
sin cuidado. Es tan difcil, riesgoso y doloroso como salir de la caverna [33].

Las aristas del "Alcibades I" pueden ser innumerables e insospechadas. Sera ingenuo y
arrogante querer abordarlas todas. Nos interesa slo reflexionar sobre lo que nos
inquietaba en el principio: Cul es la verdadera importancia del dilogo dentro de la
filosofa. Por qu el pensamiento de Scrates y quiz tambin el de Platn est cruzado
por la impronta del dilogo. Por qu se hace crucial para la filosofa la imagen de un
hombre que se refleje en la mirada de otro hombre.

Recordemos que la clave de todo el "Alcibades I", y quiz una de las columnas
vertebradoras del pensamiento socrtico-platnico, es la inscripcin dlfica "concete a
ti mismo". Este mandato se efecta en el reflejar los ojos en la pupila del otro; en
enfrentar, con todas las condiciones que ello implica una racionalidad con otra. Este es,
precisamente, el momento del dilogo, el estadio ms propio del que hacer filosfico.
Las metas que el pensamiento reflexivo ha planteado al ser humano slo pueden ser
conseguidas en y desde este mbito [34]. Es el alma enfrentada, confrontada o
simplemente ante otra alma el lugar propio de esta bsqueda. Es la nota definitoria del
hombre, su racionalidad, que; con todas sus condiciones, se pone ante el otro. No con la
intencin de hacer notar ruidosamente su s mismo. Se trata de una disposicin amorosa,
hospitalaria, acogedora.

No es ac sino en el "Fedro" donde Platn plantea la supremaca del dilogo frente,

principalmente, a la escritura [35]. Recordemos que el maestro Scrates no utilizaba la
escritura para filosofar sino que recorra los rincones de Atenas preguntando,
dialogando. Su mtodo era extraer las verdades como lo hacen las parteras con las
mujeres que dan a luz. Ahora, si soslayamos a algunos crticos, Scrates se ha planteado
en la historia como el prototipo del filsofo y su hacer como el paradigma de la
filosofa. De ac que la importancia del dilogo sea crucial para alcanzar los anhelos del
pensamiento reflexivo.

Desde los presocrticos la filosofa ha sido la bsqueda de un principio y un primer

elemento constitutivo de todas las cosas [arj]; la bsqueda, en definitiva, de la Verdad,
as, con mayscula. Tarea que ms tarde nombraramos como la bsqueda de una
"certeza indubitable" o "la pregunta por el ser".

La Verdad difcilmente, al menos en el mbito racional, es un hecho individual, interno,

meramente subjetivo. Quiz es as en la experiencia mstica o en la intuicin femenina;
formas, empero y que por cierto, estn fuera de la definicin de filosofa que nos leg la
Grecia clsica. Podemos s tener postulados en nuestro fuero interno pero nunca sern
seguros y, menos, certezas sin la contrastacin del otro, de una racionalidad externa. La
Verdad se devela, se prueba y se comparte con el otro en el dilogo. Slo as podemos
vislumbrar la Verdad [36]. Y decimos slo en el dilogo porque nicamente en l
encontramos los requisitos necesarios. No es por ejemplo, el "debate" el sitio propio de
la filosofa; si bien es cierto que tambin es una forma de alteridad, en el debate se
privilegia la victoria sobre el otro la imposicin y el sometimiento. Ac hemos
"mandado de paseo a la verdad" [37]. Tampoco el dilogo es la "conversacin" liviana y
desinteresada donde slo se comparte informacin ms o menos interesante. [38]

El dilogo tiene condiciones rigurosas que Scrates frecuentemente se encarga de

destacar. La condicin de entrada para el ser que dialoga es su "hospitalidad": la
capacidad de acoger al otro en s mismo. Alguna vez, alguien ya olvidado seal que el
dilogo es "saber escuchar" y saber escuchar es "ponerse en el lugar del otro".

Escuchamos porque somos amantes de la Verdad, ese es nuestro norte. No otro. Es al

mal sofista al que le interesa el lucimiento retrico, el alcanzar puestos pblicos por la
sola fama que ello implica, el pago por sus enseanzas o simplemente el placer de
vencer en el discurso. Todo menos la Verdad. No la ama, no la desea y no la busca pues
cree, errneamente, poseerla. No es esta la ignorancia ms preocupante la que
verdaderamente corroe y corrompe los cimientos polticos de la ciudad?. Pero quin de
nosotros, meros intermediarios; nosotros que no somas ms que filsofos, posee la
Verdad? El que busca la Verdad en el dilogo, evidentemente, debe reconocer su propia
ignorancia, su condicin de amante desgarrado entre la tierra y el cielo.

Pero si bien el sujeto del dilogo no conoce la Verdad, an estando lejos de la

perfeccin y del sentido, es consciente tambin de su 'perfectibilidad'. El dilogo no es
recepcin ingenua sino constante cuestionamiento, es crtica -a veces punzante-, es
sospecha atenta ante el error y es, por sobre todo, severo rigor lgica en el discurso [39].

En el dilogo, es la razn -la parte mejor del alma- la que se enfrenta a otra razn. El ser
racional es ante otro con todas sus limitaciones pero tambin con su razn, razn que es
"logos".

Por qu entonces el hombre, a lo largo de toda su historia, se ha entrampado en el

error? Por qu ha transfigurado, ocultado y muchas veces olvidado el dilogo y la
razn? Por qu, con todo lo anterior, Scrates bebi la cicuta?.

Desde siempre y con ms fuerza despus de Descartes el hombre ha sido asaltado por el
subjetivismo [40]. Quermoslo o no el punto de partida de toda nuestra realidad somos
nosotros mismos. Basta con esto para que caigamos suavemente en la comodidad del
relativismo donde el mundo no rebasa las fronteras de 'mi' juicio. Donde la verdad sea
'mi verdad' y hasta el leguaje, que es algo comn pierda su sentido y terminemos
sealando las cosas con el dedo [41]. Esta condicin que tambin es una nota esencial
de lo humano, es insoslayable, pero no por eso infranqueable. De lo contrario el hombre
no podra ser un ser tico. La posibilidad que ciertamente tengo de ampliar y quiz
romper los lmites de mi subjetividad es la gran responsabilidad de los que participan en
el Logos.

No debemos temer la muerte de la filosofa sino slo su agona. La Verdad se

manifiesta, brilla, se hace luminosa a travs de la Belleza. Todo hombre, por mnimo
que sea, puede ser encandilado y asombrado por ella. Se le har necesario el dilogo
para ser con sentido. Descubrir as su condicin ms propia: su ser dialogante, su rostro
reflejado en la pupila del otro. Descubrir tambin que, al igual que los Dilogos de
Platn, su ser dialogante es finito, falto, e inconcluso. No podr, por desgarrador que
esto sea, dejar de preguntar y de preguntarse.

Ojal los temores de Scrates no toquen nuestra realidad y nosotros no tengamos que
beber la cicuta.

SOC.- me gustara que perseveraras [Alcibades], pero tengo un gran temor, no porque
desconfe de tu naturaleza, sino porque veo la fortaleza de nuestra ciudad y temo que
pueda conmigo y contigo.

Notas:

[1] Usaremos la palabra "dilogo", con minscula, para sealar el mtodo por el cual
dos o ms individuos buscan la Verdad en torno a un tema siguiendo ciertos requisitos.
Usaremos "Dialogo(s)" cuando se trate del estilo literario y al conjunto de las obras de
Platn.
[2] No es el objeto de este estudio renovar la interminable y oscura polmica acerca de
la posibilidad de separar el pensamiento platnico del socrtico. Esperamos no caer en
la simplicidad al soslayar este problema y considerar al pensamiento socrtico-
platnico, por ahora, como un todo. No obstante considerar la cronologa del Dilogo en
la obra de Platn.
[3] No se tarta ac de desvalorizar la filosofa "presocrtica" sino de hacer notar el
comienzo de una filosofa que adquiere una personalidad propia al apartar de su centro
metodolgico al mito, a la religin, a la poesa o a la pica. Se dice, a propsito de esto,
en la introduccin general a las obras completas de Platn de editorial Gredos: "[...]
antes de Platn no poseemos ninguna otra filosofa importante. Platn es, pues, nuestro
Adn filosfico o, al menos, ha tenido que asumir este papel. Lo cual no quiere decir
que Platn sea, en sentido estricto, el primer filsofo." "[...] con Platn la filosofa
presente su radical instalacin en el lenguaje; en el lenguaje propiedad de una
comunidad, objeto de controversia y anlisis." Op. Cit., Vol. I, Pg. 13
[4] El texto base utilizado en este estudio corresponde a la traduccin castellana de la
obras completas de Platn en Editorial Gredos, 1 edicin, Madrid de 1990, en su
tercera reimpresin.
[5] Cfr. Introduccin al "Alcibades I" en Op. Cit. nota 4.
[6] Cfr. nota 2.
[7] Platn, "Alcibades I", 105c.
[8] Ibid., 105e.
[9] Ibid., 106b.
[10] Ibid., 108b.
[11] Ibid., 109d.
[12] Ibid., 116d y ss.
[13] Ibid., 117a.
[14] "[...] en esto estriba el mal de la ignorancia: en no ser ni noble, ni bueno, ni sabio y
tener la ilusin de serlo en grado suficiente. As, el que no cree estar falto de nada no
siente deseo de lo que no cree necesitar" Op. Cit., 203d. [15] Esta segunda definicin de
ignorancia es tambin la ms cara para la poltica y no deja de ser frecuente. Tiene un
gran costo porque no permite fundamentar la poltica en la Verdad ni en el Bien Moral;
ms aun, aparta a la poltica de cualquier base trascendental a las conveniencias
particulares.
[16] "Alcibades I", 118b-c.
[17] Ibid. 106e.
[18] Ibid. 119c.
[19] Ibid. 124a-b.
[20] Ibid. 124b y ss.
[21] Sea este pasaje, tal vez, el resumen y la ejemplificacin ms grfica de las
condiciones del dilogo. La mayutica, mtodo que Scrates utiliza para filosofar
claramente descrito en el Teetetos (150 a), se confunde con la acepcin de "dilogo" que
ac queremos destacar.
[22] "Alcibades" 125b.
[23] Ibid. 124a.
[24] Recordemos el mito sobre el alma que Platn nos describe en el Timeo.
[25] "Alcibades I 130c.
[26] Ibid. 132c - 133b.
[27] El trmino lo hemos extrado del seminario "El Concepto de Tolerancia" dictado en
la Universidad de Chile por el profeso Humberto Giannini, en el cual tuvimos el honor
de participar. El "ser-ante otro" implica que en el dilogo, ms especficamente en el
dilogo moral, que el otro siempre es un "interlocutor valido". Hay, por tanto, un
reconocimiento de la subjetividad sin llegar al subjetivismo. Este "ser-ante-otro" no es
el "ser-con-otro" de Heidegger. Este "ser-con" carece de frontalidad, es paralelo y el
otro se nos aparece slo de soslayo. Por otro lado, el "ser-para-otro" de Sartre es la
objetivacin que la mirada hace del otro, objetivacin que se descubre a travs de la
vergenza. El "ser-para-otro" sartreano es pugna que se convierte en un "ser-sobre" o
"ser-bajo", perdiendo la horizontalidad y toda posibilidad de intersubjetividad,
condicin necesaria para el dilogo.
[28] Aristteles, "De Anima", 412b 18. Ed. Gredos. Pg. 169.
[29] Es importante en este lugar tener a la vista el smil del alma que da Platn en el
"Fedro": "El alma se asemeja al poder combinado de un carro alado y un cochero... la
parte que gobierna en nuestro interior (parte racional), sa gua el coche... uno de los
caballos (la parte irascible) es bueno y bello, l y sus padres; el otro, l y sus padres,
malo y feo; por lo cual nos es muy difcil y penosa la direccin del carro..." Op. Cit.,
XXV - VI Citado por Giannini en "Breve Historia de la Filosofa" 6 Edicin, Ed.
Universitaria, Santiago de Chile 1987. Pag. 54.
[30] "Alcibades I", 133c.
[31] Un postulado, nos dice Kant, no puede ser "probado" por la ciencia positiva. No es
experiencia ni realidad en este sentido. Estos postulados o "ideas trascendentales"
pueden s ser "convertidos en realidad" por la razn prctica, mediante la accin
concreta del hombre en su cotidianeidad.
[32] "Alcibades I", 134b-c
[33] Nos referimos a la Alegora de la Caverna que Platn describe en el libro VII de la
Repblica.
[34] Incluso la definicin que Platn da de "pensamiento" en el "Sofista" (263c) y
tambin en el "Teeteto" (189e) ("el pensamiento s el dilogo del alma consigo misma")
implica una alteridad y no parece contradictoria con nuestra postura.
[35] Ver Op. Cit. 276d.
[36] Esto ocurre al menos en el plano de los "discursos": "[...] la verdad a que aspira
todo discurso se realiza, se prueba y se sostiene ms all de la mera conviccin interna.
Sin corresponder en absoluto a un valor relativo, la verdad es un acontecimiento que
implica participacin. En otras palabras; el camino hacia el ser real y hacia la verdad
pasa necesariamente a travs de una conciencia dialogante. Y este es otro elemento
consustancial al platonismo de todos los tiempos: no algo que le venga como lateral y
accesorio." Humberto Giannini, "La Reflexin Cotidiana", Ed. Universitaria, Santiago
de Chile, 1988. Pag. 175-176.
[37] Hemos tomado esta frase de Scrates.
[38] Quiz lo que gatilla y posibilita el dilogo sea el "conflicto", la confrontacin , el
careo. "Desde que el hombre acept en su alma convivir con otros seres humanos, desde
entonces, ya no puede disputarle directamente las cosas. Desde entonces lo que disputa
con ellos es el derecho a poseerlas. As cuando se entabla un dilogo sobre cualquier
argumento -terico prctico-, el conflicto tiene que transformarse por fuerza y sin
excusas en un conflicto de ideas. Y suspender la norma, la normalidad para replantearse
la actualidad de un derecho nuestro, constituye uno de los ms fuertes remezones a esa
rutina que 'cuenta siempre con las cosas', que es posesiva por naturaleza." Ibid. Pag. 73.
[39] Recordemos la advertencia que Scrates hace a Teeteto: "Contesta ahora mis
preguntas con el mejor celo y disposicin, y si al examinar algunas de las cosas que tu
dices me parece encontrar algo ficticio y no verdadero, ten por seguro que lo rechazar
y lo apartar, sin que esto de motivos para que te irrites, cual hacen las mujeres
primerizas." Op. Cit. 150d.
[40] "Lo importante, lo definitivo para la filosofa moderna es justamente el hecho que
el punto de partida, lo inmediatamente indubitable y en lo cual deber fundarse todo
conocimiento, es un echo de conciencia, un echo subjetivo. Por esta razn se ha llamado
"subjetivismo" a la filosofa de Renato Descartes. Humberto Guiannini, "Brebe historia
de la filosofa", 6 Edicin, Ed. Universitaria, Santiago de Chile 1987. Pag. 178.
[41] "Y se cuenta que lleg hasta tal extremo la conviccin de que todo fluye, que
Cratilo, discpulo de Herclito, no quiso hablar ms: hablar es retener en las palabras lo
que en realidad es slo proceso, por lo que se limit desde ese momento a indicar las
cosas con el dedo." Ibid., Pag. 44.
[42] "Alcibades I", 135e.