TodasasDoenasVemdoCorao

OPapelCentraldasEmoesnaMedicinaChinesaClssica
Pelo mdico Coreano do sculo 16 Hur Jun (Em Chins: Xu Jun)
da obra Dongyi baojian (Reflexes Preciosas de um Mdico Oriental)

Do original em ingls de

Heiner Fruehauf
http://www.classicalchinesemedicine.org

VersoemPortugus:
PauloHenriquePereiraGonalves

SupervisoeReviso:
EphraimFerreiraMedeiros

www.medicinachinesaclassica.org

A maioria dos clnicos modernos,
perceberam que a maioria de seus pacientes
sofrem do complexo de sintomas geralmente
referido como stress. Stress emocional, no
entanto, normalmente considerado como
um fator misto, mais do que um fator
causativo em fisiopatologia. Esta
denominao contrria aos princpios da
medicina clssica chinesa, a qual
originalmente refere-se aos desequilbrios
emocionais como uma aflio espiritual de
importncia primria. Enquanto a filosofia
chinesa antiga considerava a sensibilidade
emocional como nosso maior recurso no
processo de completar o destino humano,
tambm referido aos temperamentos
humanos como nossa maior desvantagem
devido ao seu vasto potencial patognico.
Enquanto a medicina ocidental teria
encontrado a teoria psicossomtica no sc.
XX, a sutil e no-qualificvel natureza das
emoes continua a ser vista como um fator
nebuloso pelos provedores da cincia
materialista. O resultado que mdicos
modernos normalmente ignoram ou
simplesmente medicam sintomas de stress,
depresso, ou ansiedade. Esta tendncia
afetara como a medicina chinesa
institucionalizada enxerga o tpico a
respeito das emoes hoje em dia. Enquanto
a marca contempornea da medicina
chinesa, exportada pela Repblica Popular
da China sob o nome comercial de MTC,
desconhece que o tratamento de sintomas
no-localizados e no-estruturais pertencem
ao seu domnio teraputico, os livros de
teoria sobre MTC carecem tanto de uma
abortagem coerente quanto profunda a
respeito da natureza e a dinmica dos
sentimentos humanos.
Atravs da reviso de fontes antigas
relevantes, este ensaio pretende salientar a
ateno a respeito da complexidade original
e a importncia que a medicina clssica
chinesa concede ao tema das emoes.
Escritos a mais de 2000 anos atrs, diversos
textos citados abaixo nos lembram que a
maioria das enfermidades das pessoas que
vivem nas cidades so causadas por stress
emocional. Este um conselho clnico
pertinente, que mais do que nunca se aplica
s realidades da prtica contempornea da
medicina chinesa.
A Relao do Corpo e o Esprito
Eu acredito que existam duas metodologias
diferentes de aprendizado: uma orientada
pelo tempo, e a outra orientada pelo
espao.1 Assim comea uma anlise das
diferenas entre a medicina chinesa e a
cincia moderna feita pelo filsofo
contemporneo Liu Changlin. Ele continua,
descrevendo como a medicina chinesa uma
terapia temporal, baseada na cincia
antiga a respeito das dinmicas energticas,
enquanto a medicina ocidental se trata de
uma terapia espacial, enraizada na cincia
moderna da anlise material. De fato, a
principal distino entre mdicos modernos
e antigos se trata de como eles visualizavam
a natureza e relao da matria, energia e
conscincia. O que veio primeiro, o ovo ou a
galinha? Todas as medicinas enraizadas no
materialismo cientfico, assim como o
materialismo Marxista respondem
ressoantemente a favor da matria. No se
trata de um acidente que o termo chins
utilizado atualmente para medicina psico-
somtica seja xingShen bingxue,
literalmente a cincia de como
(primariamente) a forma fsica e
(secundariamente) esprito se relacionam
no processo de formao da doena. Uma
cartilha de MTC de 1991 a respeito da
ligao corpo-mente elabora: Na relao
entre matria (xing) e esprito (Shen ), a
matria toma o papel de liderana, enquanto
o fenmeno da mente e as emoes so
secundrios a isso; primeiro h a matria,
ento h a conscincia; a conscincia nasce
da matria. 2 A respeito deste paradigma,
o filsofo Xunzi normalmente referido
como pioneiro do pensamento materialista
progressista, enquanto a maioria dos textos
Budistas e Taoistas a respeito do tema
matria so identificados como reflexes para o reino fsico. 6 Em contraste, os
idealistas, resultantes das condies
retrgradas do passado feudal da China. 3
Em contraste a essa posio, os
clssicos explicativos da medicina chinesa
estabelecem que so as foras invisveis do
Shen (esprito) e qi (fora funcional) que
governam a matria. Os Cus vem
primeiro, diz o Lingshu, a terra em
segundo.3 Ou nas palavras mais elaboradas
de Liu Zhou, um filsofo do sc. VI: Se o
esprito encontra-se em paz, o Corao est
em harmonia; quando o Corao est em
harmonia,, o corpo est pleno; se o esprito
se torna irritado, o Corao oscila, e quando
o Corao oscila, o esprito prejudicado;
se algum busca curar o corpo fsico, ento
ser necessrio que se regule o esprito
antes. 5 Seguindo a premissa de um dos
princpios mais fundamentais da medicina
chinesa, a teoria do Jing Qi Shen (o
precursor chins da teoria contempornea
sobre corpo-mente-esprito), o diagnstico
mdico chins foca principalmente em
determinar as condies do qi e Shen ,
enquanto a terapia mdica chinesa empenha-
se em tratar o qi e o Shen . Isto inclui
situaes onde a meta principal causar
mudanas no corpo fsico. O conceito
central da medicina chinesa sobre Shen
encontrado nos textos chineses mais antigos
poderia ser resumidamente conceituado
como aquilo que sutil e invisvel, e ainda
assim comanda a tudo.
Um dos tpicos elaborados em todos os
principais clssicos de medicina O
Clssico de Medicina do Imperador
Amarelo (Neijing), o Clssico das
Dificuldades (Nanjing) e o Tratado sobre as
Desordens Causadas pelo Frio e Sindromes
Mistas (Shanghan zabing lun) o conceito
do mdico superior (shanggong). De acordo
com todas essas fontes, a caracterstica
definitiva de um curandeiro que se sobressai
ser capaz de diagnosticar e tratar doenas ao
nvel do Shen . O Neijing declara em uma
linha exemplar: O mdico superior faz de
sua prerrogativa tratar uma doena quando
ela ainda no se manifestou estruturalmente,
e se previne de estar na posio de precisar
tratar desordens que j tenham progredido
mdicos de nvel inferior encontram-se
recuperando o que j se manifestou na forma
fsica, e tratando o que j se encontra
arruinado. 7 Os mdicos de alto-nvel
percebem o que praticantes medianos no
podem ver:
O corpo fsico sim, voc precisa
trabalhar com ele quando seus olhos no
podem perceber, perguntando onde se
localiza o desconforto e apalpando os
canais... Shen , por outro lado, sim Shen
para se diagnosticar nesse nvel voc no
precisa se concentrar no que o paciente lhe
diz. Seus olhos enxergam o invisvel, seu
Corao est aberto, e seu senso intuitivo
toma a dianteira e se mantm centrado. De
repente, ento, a verdade sutil ir se revelar
para voc, sendo incapaz de colocar sua
experincia em palavras, vendo enquanto
todos os demais no vem; como se a noite
se tornasse clara apenas para voc, enquanto
todos os demais permanecem na escurido,
como a mo invisvel do vento movendo as
nuvens. por isso que chamado de Shen ,
Misterioso. 8
Um doutor exemplar, portanto,
segue os princpios dos tempos antigos,
experimenta sua mgica no presente,
mantm seu olho interior no sutil e
misterioso, e permanece conectado ao reino
do ilimitado O que a maioria no v o
que o excelente mdico valoriza; por
isso que o mdico superior atua com os
brotos invisveis ao lidar com o qi,
enquanto os mdicos inferiores focam-se no
reino daquilo que j manifesto, portanto
contribuindo para o declnio do corpo.9 As
prioridades dos praticantes da Medicina
Clssica Chinesa so ento resumidos como
a seguir: Um, tratar o esprito; dois, saber
como nutrir o corpo fsico; trs, conhecer a
verdadeira transmisso da medicina herbal;
quatro, trabalhar com os tipos de agulha
maiores e menores; e cinco, saber como
diagnosticar o estado do qi e sangue nos
rgos zang e fu.10
Entre Cu e Terra: O Destino Humano e
o Corao
 Em 1174, o o mdico e sbio da
Dinastia Song, Chen Yan, recapitulou trs
causas gerais para doenas (sanYin) que
ainda servem de modelo para a patogenia
mdica chinesa:
A primeira categoria se chama
causas internas, referindo-se s sete emoes
(qiqing) que emergem do interior dos rgos
e ento se refletem como patologia
estrutural nas partes externas do corpo; a
prxima se chama causas externas,
referindo-se s seis influncias climticas
externas (liuYin) que invadem os canais e
colaterais pelo lado de fora, e devido ao
trajeto, chegam a se instalar nos rgos; a
ltima chama-se causas nem internas, nem
externas, referindo-se aos danos causados
energia vital pelo fato de se comer demais
ou de menos, ou por mordidas de tigres,
lobos e insetos venenosos, assim como
acidentes envolvendo armas, afogamento e
coisas do tipo.
Enquanto o trabalho de Chen
geralmente creditado como introduo da
teoria das trs causas, a caracterizao de
patologia emocional versus no-emocional
to velha quanto a noo prpria noo de do passado concordavam que apenas
doena segundo a viso chinesa. Comeando
com os mais antigos textos mdicos, dois
caracteres chineses so geralmente usados
para descrever o conceito de doena, a
saber, ji e bing. Um antigo dicionrio define
ji como uma enfermidade aguda que surge
quando o qi exterior agride a pessoa. Em
contraste, o termo mais comum, bing,
descrito como uma enfermidade mais
severa e complexa. que agregada ao qi
correto dentro do corpo de uma pessoa.14
Em um sentido mais literal, bing significa
angstia do Corao . Consiste da
combinao do radical de doena
(originalmente um pictograma de uma
pessoa acamada) e o tronco celeste bing, o
qual se associa a fase do elemento fogo e ao
rgo do Corao . Juntos, o caracter
completo significa a situao onde algum
se torna fisicamente doente devido a causas
mentais, emocionais ou espirituais.15
Verso dos Ossos Oraculares do caracter ji:
Uma pessoa alvejada por uma flecha de fora
Apesar deste claro retrato do papel principal
do Shen e sua participao no processo de
formao da doena, a MTC contempornea
banira o papel das emoes dos arquivos
histricos da medicina chinesa, junto com
diversos outros aspectos da medicina
clssica chinesa que no se entrelaam com
a ideologia da cincia materialista Marxista.
Consequentemente, muitos praticantes
modernos da medicina chinesa tendem a
prestar mais ateno a vrus e bactrias do
que ao stress emocional como causador de
doenas.
Em contraste a esse recente
desenvolvimento, todos os mdicos notveis
animais e sbios iluminados eram capazes
de escapar da influncia das emoes,
enquanto seres humanos normais so
sucetveis ao seu potencial patognico. O
mdico do sc. XVIII Xu Dachun uma vez
comentou: O tratamento dos humanos
deveria ser diferente daquele para os
animais, pois as enfermidades dos animais
so raramente causadas por fatores
emocionais, mas sim por problemas
relacionados ao vento, frio e alimentos.16
Como se acrescentasse ao comentrio, Miu
Xiyong em 1625 chamou a ateno
para:Em tempos muito antigos, as doenas
nos humanos era principalmente causada
pelos seis padres de excessos climticos do
que pelas sete emoes. Hoje, a situao
bem diferente as sete influncias
emocionais so severas e os cinco desejos
fluam profundamente.17
 Sentimentos e emoes, portanto,
encontram-se no mago da condio
humana definidas por fontes chinesas
antigas como a condio [ou compromisso]
por se receber um Corao , um Corao
que mantm o ser humano suspenso na
batalha dinmica entre os demnios terrenos
do corpo animal e os espritos virtuosos de
seu/sua natureza divina. O Shuowen jiezi, o
mais antigo dicionrio da China, define o
Corao como o Corao humano; o
rgo da terra.18 Como acrscimo a
distino das complexidades do esprito
humano em relao a outros seres vivos,
essa notvel constatao do sc. II faz
referncia a um fato pouco conhecido: nos
estgios iniciais da medicina chinesa, o
Corao era alternadamente classificado
como o rgo da terra, e no o rgo do
fogo como exclusivamente descrito hoje
em dia. Pela perspectiva da cosmologia
chinesa, parece apropriado que o Corao
o recipiente vazio e portador do Shen
tenha sido primeiramente assciado Terra.
Similar histria da criao que aparece no
Antigo Testamento, assim como em outras
tradies antigas, a mitologia chinesa alega
que os humanos foram primeiramente feitos
de barro: As pessoas dizem que quando o
Cu e a Terra foram abertos e separados, a
humanidade ainda no existia. Nu Gua (o
princpio criador) teria moldado terra
amarela e ento feito os seres humanos.19
A condio humana, portanto,
metaforicamente descrita como o estado
onde se possui um Corao de terra, o qual,
quando se encontra saudvel, se torna capaz
de conter o fogo do esprito, incluindo as
emoes e suas ramificaes potencialmente
problemticas.
Outro denominador comum que relaciona o
Corao fase do elemento terra e o destino
evolutivo da humanidade o nmero cinco.
Diversos textos antigos, incluindo o Neijing,
relatam ou fazem referncia teoria de que
todas as formas de vida esto divididas em
cinco categorias: as criaturas com escamas,
significando o elemento gua e o nmero 1
(representao: drago); as criaturas com
asas, significando o elemento fogo e o
nmero 2 (representao: fnix); as
criaturas com plos, significando o elemento
madeira e o nmero trs (representao:
unicrnio); as criaturas com couraas,
representando o elemento metal e o nmero
4 (representao: tartaruga); as criaturas
nuas, significando o elemento terra e o
nmero 5 (representao: seres humanos ou,
em algumas fontes, o sbio).20
Por uma perspectiva mais antiga,
humanos so um tanto quanto ligados ao
ritmo de cinco. O Guanzi, um texto
atribudo ao filsofo Guan Zhong que vivera
durante o sc. VII A.C., observa que o ser
humano completa sua forma fsica aps
cinco meses lunares e nasce aps dez.21
Cinco representa a unio do primeiro
nmero Yang (3) e o primeiro nmero Yin
(2), e descrito por diversas tradies
antigas como o nmero do maior sentimento
amor. Cinco, como o Yang se unindo e se
movendo dentro do Yin, portanto a verso
numrica da terra contendo o fogo, ou o
espirito movendo-se dentro do corpo. Esta
talvez seja a razo principal do porque a
teoria mdica chinesa se utiliza do sistema
dos cinco elementos como os primeiros
meios de se diagnosticar o ser humano.
O sistema mais conveniente para se avaliar
o fluxo da humanidade: o fluxo do esprito
divino dentro da matria do corpo animal.
O nmero cinco est intrinsecamente
associado s cinco fases, e portanto ao
movimento propriamente dito,
harmonizando o movimento de ascenso da
terra com o movimento de descida dos cus.
O Corao humano, apropriadamente
associado ao quinto ms do ciclo lunar,
primariamente terra e secundariamente fogo.
A principal parte de se ser humano
relaciona-se com a natureza dessa terra: um
denso torro de areia com memrias
bestiais, e ainda assim com uma misso
atada com os cus que encontra-se paralela
evoluo da postura humana. Enquanto a
maioria dos animais caminha em quatro
patas, manifestando seu destino terreno, os
humanos caminham eretos com sua cabea
apontada aos cus, cumprindo um destino
que inclui a descoberta do cu contido na
terra. Por essa razo, cinco considerado
tanto o nmero da humanidade como o
nmero da evoluo. Para os criadores da
medicina chinesa, ser humano significava
ser dotado de um Corao e o potencial
resultante de sentir, se conectar e
ritualisticamente celebrar as dimenses
maiores, tomadas como a fonte de toda a
vida. A natureza reativa e em constante
movimento do Corao humano, no
entanto, requer que neste processo, a
inconstncia do fogo seja contida pela
estabilidade da terra. Caso contrrio, o
esprito ir se tornar sem cho, abrindo
assim as portas para que as sete emoes
liberem seus efeitos consumidores.
Natureza Celestial e Emoes Terrenas
Enquanto o nmero cinco do
Corao reflete a essncia da terra terra o esprito da composio de caracteres
com uma misso celestial A natureza anti-
tica do raciocnio Taosta determina que interpretao, o lado esclarecedor do Yang,
utilizado primeiramente para expresser as
qualidades do Yang e do Cu. Como tal,
designa os cinco movimentos planetrios no
cu (wuyun), assim como a disposio
celeste do ser humano: A forma como o ser
humano ressoa com o Caminho dos Cus a
seguinte: dentro dele, existem cinco rgos
zang que respondem aos cinco sons, s cinco
cores, aos cinco sabores e as cinco
direes.22
Ao elaborar este sistema de
correspondncia celeste pelo poder do cinco,
fontes mdicas antigas mais adiante
descreveram humanidade como sendo
dotado de cinco sentimentos (wuzhi) e cinco
naturezas (wuxing).
Os cinco sentimentos so os seguintes: vigor
(nu), associado ao rgo da madeira, fgado;
xtase (xi), associado ao rgo do fogo,
Corao ; contemplao (si) associada ao abnegao (yi) associada ao pulmo; e
rgo da terra, bao; nostalgia (bei)
associada ao rgo do metal, pulmo; e
respeito (kong), associado ao rgo da gua,
rim. Todos eles fazem parte do movimento
fisiolgico do Corao humano, visto que
vigor faz com que o qi ascenda, xtase faz
com que o qi se abra, nostalgia faz com que
o qi se dissipe, pavor faz com que o qi
descenda... e a contemplao faz com que o
qi congele.23
Como todo atributo universal associado ao
nmero cinco, importante ressaltar que
todos os cinco sentimentos so de forma
inerente, positivos, contribuindo para o
processo de ascenso no caminho evolutivo
humano. dito que causam desequilbrios
apenas quando saem de seu curso natural
por questes egostas que iro de forma
subseqente leva-los a um estado de
excesso, deficincia ou estagnao. Xu
Dachun comenta: se os cinco sentimentos
so favorecidos alm de suas medidas, ento
patologias do fogo se desenvolvem e causam
enfermidades.24 Neste caso, o vigor se
torna raiva, xtase se torna histeria,
contemplao se torna preocupao,
nostalgia se torna tristeza, e respeito se torna
medo. Como toda criao simblica antiga,
chineses garante que ambos aspectos de
assim como o lado obscuro do Yin, estejam
contidos nos nomes originais dos cinco
sentimentos.
As cinco manifestaes humanas da
natureza divina (wuxing) so normalmente
discutidas em textos escritos durante o
perodo de formao do Neijing, incluindo
Mestre Xun (Xunzi), Jias Preciosas das
Primaveras e Outonos (Chunqiu Fanlu), Os
Registros de Rituais de Da, o Ancio (Da
Da Liji), e Debates Compreensveis no
Salo do Tigre Branco (Baihu Tongyi),
ainda que existisse na poca uma ausncia
de livros mais modernos de medicina
chinesa. Estes so ainda chamados de
wuchang, as cinco constncias, e
representam: compaixo (ren) associada ao
fgado; retido (li) associada ao Corao ;
integridade (xin) associada ao bao;
sabedoria (zhi) associada ao rim.25
uma das caractersticas do conceito das
antigas teorias dos sistemas chineses que as
funes cclicas no cu, na terra e no homem
so descritos em termos de doze. A mais de
2000 anos atrs, pensadores da Dinastia Han
finalizaram um modelo hologrfico do
universo no qual doze principais casas
celestiais no cu ressoavam com doze
estados feudais da China, os quais por sua
vez correspondiam a doze redes de rgos
funcionais no corpo humano. O sistema de
doze, o qual encontrado na grande maioria
das tradies antigas do mundo, foi
precedido na China por um sistema de onze,
pareando o nmero cinco Yang com o
nmero Yin seis. O Cu, por essa razo, era
a arena do wuyun liuqi (os cinco
movimentos planetrios e as seis influncias
climticas), enquanto os seres humanos
eram o terreno do wuzang liufu (as funes
dos cinco zang e seis fu). Note que o termo
wuzang liufu continua sendo o principal
termo chins para o sistema de rgos hoje
em dia, embora o pericrdio tenha
tecnicamente tomado seu lugar como o sexto
zang no ciclo de doze da medicina chinesa,
revisado desde os tempos do Neijing. Esta
situao se deve provavelmente tarefa
oficial de gerar os estados de xtase e
felicidade, definindo-o como o mais
emocional da rede de rgos e por isso
ligando-o ao reino terreno do seis ao invs
da atmosfera celeste do cinco.26
Outro item que utilizou para
caracterizar neste abrangente sistema de
correspondncia cinco-seis foi a organizao
liuqing wuxing da receptividade humana,
interligando os cinco aspectos celestiais da
natureza humana (wuxing) com as seis
emoes terrenas (liuqing).
As cinco naturezas e as seis
emoes so ditas como criadoras do
clima do microcosmo, assim como os
cinco movimentos planetrios e seis
influncias climticas geram as condies deve manter em silncio (jing ), enquanto
dinmicas do macrocosmo.27 Como Xunzi
aponta, as cinco naturezas so presentes dos
Cus, enquanto as seis emoes so funes
secundrias associadas a elas: Aquilo com o
que o ser humano nasce chamado de sua
natureza;... o amor, dio, gostos, desgostos,
tristeza e nsia por prazer que brotam dessa
natureza bsica, so chamadas de
emoes."28
Dentro do clima das emoes
humanas, alm disso, as cinco naturezas so
descritas como a constncia celeste que est
em constante perigo de tornar-se corrompida
pelo mais imprevisvel fator das seis
emoes, os quais a maioria das vezes so
nomeados como amor (hao), dio (wu),
excitao (xi), raiva (nu), tristeza (ai) e
prazer (le). O nmero seis, afinal, o rtulo
do espao tridimensional, associado ao reino
sedutor da terra, do corpo e de si mesmo.29
Como uma antiga fonte taosta
constata: Tudo que contm mais das cinco
naturezas como o Yang e portanto
compassivo, enquanto tudo que contm mais
das seis emoes como o Yin e, portanto,
egosta.30
As seis emoes, portanto, so
geralmente descritas como um fator que traz
o desequilbrio ao potencial celeste da
humanidade e o atira ao caos. Deve-se
proteger as cinco naturezas celestes e
eliminar as seis emoes, um antigo
comentador de Laozi afirma, em uma
elaborao posterior: Quando humanos
livram a si mesmos das emoes e desejos,
moderam as tentaes sensuais do mundo
material, e purificam as funes dos cinco
rgos zang, ento a luz do esprito ir
preench-los.31 Esta constatao ecoa por
uma gama de textos budistas, ilustrando o
fludico intercmbio entre as duas tradies,
e tipicamente se utiliza de linguagens como
a seguinte:As seis emoes devem ser
reprimidas, assim como algum se protege
de ces, cervos, peixes, cobras, macacos e
pssaros.32 Completando este argumento, a
fonte do sc. I, Debates Compreensivos no
Salo do Tigre Branco, enuncia as origens
etimolgicas dos caracteres para natureza e
emoo: Emoo (qing) aquilo que se
natureza (xing) aquilo que deve se
manter ativo e revelado (Sheng ).33 Note
que est caracterizao geral tambm se
relaciona aos seis fu do corpo, os quais em
seu estado fisiolgico deveriam se encontrar
vazios, mas tendem para o estado patolgico
de excesso.
 Diretamente associado s seis
emoes est o liuyu, os seis catalisadores
do desejo: os olhos, os ouvidos, o nariz, a
lngua, o corpo e a mente. Os Anais do
Mestre L (Lshi chunqiu), compilado
durante o sc. III A.C., primeiro menciona a
relao entre as emoes e os desejos:
Os Cus criaram o ser humano e o
dotaram de cobia e desejo. Desejo
associado emoo, e emoo associada
moderao. O sbio cultiva a moderao
emocional de forma que possa controlar seus
desejos, e nunca permitir que as emoes
determinem suas aes em vida. O desejo
dos ouvidos so os cinco sons, o desejo
desejo dos olhos so as cinco cores, o desejo
da boca so os cinco sabores, isso
emoo.34

Histria das Cinco, Seis e Sete Emoes

Fonte Wuqing Liuqing Qiqing

(Cinco Emoes) (Seis Emoes) (Sete Emoes)
Liji Excitao (xi), raiva
(sc. III A.C.) (nu), tristeza (ai),
pnico (ju), afeio
(ai), dio (wu),
desejo (yu)
Xunzi Amor (hao), dio
(Sc. III A.C.) (wu), excitao (xi),
raiva (nu), tristeza
(ai), prazer (le)

Hanshu(sc. I) Parcialidade (shan),

dio (wu),
excitao (xi), raiva
(nu), tristeza (ai),
prazer (le)
Baihu tongyi Excitao (xi), raiva
(sc. I) (nu), amor (hao),
dio (wu), prazer
(le), tristeza (ai)

Escrituras Budistas Chinesas No especificadas No especificadas

(sc.III~VI) (associadas s (associadas s seis
cinco razes: olhos, razes: olhos,
ouvidos, nariz, ouvidos, nariz,
lngua, corpo) lngua, corpo, e
mente)
Hai lu suishi Excitao (xi),
(sc. XII) raiva (nu), tristeza
(ai), prazer (le),
culpa (yuan)
Zhizi yulu
(Os ensinamentos do filsofo
Neo-Confucionista Zhu Xi,
1130-1200)
Principais Textos Mdicos
sobre a verso atual das sete
emoes:
SanYin jiyi bingzheng fanglun
(1174), Shiyi dexiao fang
(1176), JiShen g fang (1253),
Puji fang (1406), Binhu maixue
(1564), Zhengzhi zhunShen g
(1602), Jingyue quanshu (1636),
Yizong jinjian (1742)
No foi antes do sc. XII, iniciando
com Anlise e Frmulas para Enfermidades
Similares Geradas pelas Trs Causas
(SanYin jiyi bingzheng fanglun) de Chen
Yan que o conceito amplamente utilizado de
seis emoes/desejos se tornou as sete
emoes, as quais representam a
terminologia aceita para patologias
emocionais na medicina chinesa hoje em
dia. Este desenvolvimento foi possivelmente
inspirado pelos influentes ensinamentos do
filsofo neo-confucionista Zhu Xi, que por
sua vez parece ter baseado seu conceito de
sete emoes em uma antiga meno a
respeito do termo qiqing no Registro dos
Rituais (Liji).
Deve-se lembrar que outras formas
de categorizar as emoes tambm
existiram, como as cinco emoes (wuqing),
um termo constantemente mencionado em
textos budistas antigos. Qualquer que seja o
sistema numrico usado, todas as
classificaes chinesas tradicionais para o
temperamento humano tm, em comum, o
fato de que eles descrevem as emoes
como a principal causa para doenas.35
O Poder dos Rituais e do Sistema de
Terapia Emocional do Mestre
Confucionista Wang Fengyi (1864-1937)
A diferena entre se estar no
commando e perder o commando sobre as
emoes a raiz da vida e da morte, e o
ponto de partida de viver e morrer.36
Portanto, os Anais do Mestre Lu resumem a
Excitao (xi), raiva
(nu), melancolia
(you), pnico (ju),
afeio (ai), dio
(wu), desejo (yu)
Excitao (xi), raiva
(nu), melancolia
(you), preocupao
(si), pesar (bei),
temor (jing), medo
(kong)
sabedoria convencional chinesa a respeito
do dilema dos sentimentos humanos,
frisando que a maestria sobre as emoes
um requerimento para se manter a sade e a
longevidade. A mesma fonte tambm revela
o atualmente bem conhecido fato de que o
desequilbrio emocional inicia a estagnao
da energia, uma causa potencial para a
fleuma, estagnao de sangue e outros
precursores de patologias estruturais. Para se
resolver o desconforto agudo causado pelo
stress emocional e a depresso, atuais
praticantes da medicina chinesa
normalmente prescrevem fitoterpicos como
Xiaoyao San, o famoso p para dispersar
emoes estagnadas e recuperar o lazer e o
bem-estar do sc. XI. No entanto, vrios
mdicos do passado acreditavam que a
camada mais profunda dos danos
emocionais no podia ser tratado com
ervas, mas precisavam ser eliminadas
afetando diretamente o esprito. Xu
Dachun, por exemplo, descreve como
aplicar o ciclo de controle dos cinco
elementos para tartar enfermidades
originadas pelo excesso de emoes:
Se os cinco sentimentos estiverem
muito alterados, esta condio no poder
ser tratada com plantas, mas dever ser
afetada pelo ciclo de controle. A tristeza
controla a raiva, use-a para tocar uma pessoa
raivosa com contos de misria e
abatimentos; o excitamento controla a
tristeza, use-o para fazer vibrar uma pessoa
triste, inundando-a com ondas de sarcasmo e
linguagem degradante; o medo pode
controlar a excitao, use-o para intimidar
uma pessoa manaca com ameaas de morte
e desastres iminentes; a raiva pode controlar
a preocupao, use-a para incitar uma
pessoa deprimida com linguagem baixa e
ofensiva; a preocupao pode controlar o
medo, use-a para abordar uma pessoa em
pnico por meio de notcias deprimentes de
perdas em potencial.37
Embora esta abordagem de tratar
fogo com fogo tambm seja apresentada
nas histrias de casos clnicos de outros
mdicos, ela no representa de forma
alguma uma forma de cura para
desequilbrios emocionais aceita de modo
amplo. Mais tipicamente, algumas fontes
religiosas optam por uma completa
eliminao e rejeio das emoes, sentimentos de retido, e prevenir os passos
enquanto a maioria dos textos prescrevem
uma abordagem mais moderada, defendendo
o equilbrio de sentimentos mais fortes por
meio de sua canalizao atravs de formas
mais apropriadas. A palavra chave usada
nesse contexto jie (harmonizar, moderar,
criar ritmo). Grande parte dos textos
relevantes define moderao como uma
qualidade distinta dos sbios, os quais
sozinhos so capazes de usar as emoes de
forma apropriada, para alcanar uma
profunda conexo sem serem desviados e
eventualmente sucumbirem doena.Para a
pessoa comum, a melhor maneira de se
moderar o esprito agitado por meio da
instituio de rituais, como o famoso
historiador do sc. I, Ban Gu, explica na
passagem a seguir:
Os seres humanos contm tanto as
influncias Yin quanto Yang do Cu e da
terra, e consequentemente manifestam
emoes de parcialidade, dio, excitao,
raiva, tristeza, e prazer; por conta disso
que nos deparamos com a natureza dividida
da humanidade, a qual to difcil de
moderar. Os sbios solitrios so capazes de
moderar este aspecto da condio humana, e
por conta disso criaram rituais e msicas
guiadas pelo exemplo do Cu e da terra,
usando-os para permanecer conectados com
a luz do esprito que a tudo governa,
estabelecendo as leis do comportamento
humano, corrigindo a relao entre a
natureza humana e as emoes, e ento
alcanando a moderao em toda a mirade
de questes da vida. Para os sentimentos
entre homem e mulher, e a sensao de
cimes, criaram o ritual do matrimnio; para
a interao social entre membros mais
velhos e mais jovens da comunidade,
criaram os rituais dos banquetes de
celebrao; para o sentimento de pesar pela
morte e perda de entes queridos, criaram o
ritual da manh sacrificial; para o desejo de
venerar um lder, criaram o ritual da
audincia. Um ritual de luto possui lamentos
e passos ritualsticos, enquanto a msica
possui um certo formato para danas e
canes suficiente para aquecer os
errados daqueles que so desonestos. Se o
ritual do matrimnio abandonado, ento o
Tao do marido e da mulher se tornar
deficiente, e consequentemente os pecados
da decadncia e abstinncia sexual iro
crescer; se o ritual dos banquetes de
celebrao so abandonados, ento a devida
ordem entre as geraes mais velhas e mais
novas ir se perder, e os crimes de disputas e
bajulaes iro florescer; se o ritual de luto e
sepultamento for abandonado, ento a
gratido que devemos nossa prpria carne
e sangue se torna fraca, e muitos dos mortos
iro se esquecer dos vivos; se o ritual da
audincia for abandonado, ento a posio
de governante e servo se tornar confusa, e
ento guerra e desordem iro gradualmente
surgir.38
De acordo com o sistema de cinco
naturezas/virtudes introduzido em uma
sesso anterior deste artigo, li (retido,
conexo sagrada, ritual) a funo mais
diretamente associada ao Corao . Como
estudioso de medicina chinesa, foi de grande
interesse para mim, revelar esta ligao
explcita entre a cura emocional e a
ritualstica chinesa antiga, um conceito
normalmente tido como um assunto
antiquado dos antropologistas e Comment: O texto original dizia a
topic usually thought
historiadores religiosos*. Isto of as the musty turf, que ao p da letra
posteriormente fortaleceu a convico seria algo como um tpico normalmente
visto como o relevo embolorado, por
primeiramente comunicada a mim pela falta de uma traduo coerente, supus que
se tratava de um assunto j muito batido.
maioria de meus mentores chineses de que
uma pesquisa significante sobre os conceitos
fundamentais da medicina oriental requer
uma imerso no ambiente textual dos
perodos do Neijing e Pr-Neijing.
De uma perspectiva clnica, o conceito de
retido, ritual, e emoes moderadas so
popularmente reconhecidos hoje tanto
quanto vestir o vestido da tia-av Bertha em
uma noite de sbado pela cidade. Fora ento
uma experincia iluminadora para mim
encontrar um grupo de terapeutas do norte
da China que ainda usam os ensinamentos
confucionistas de virtude, rituais e relaes
sociais como sua ferramenta primria de
tratamento. Sua abordagem de cura
radical, especialmente quando se leva em
considerao o fato de que esto praticando
no territrio da Repblica Popular da China
seu trabalho aparentemente desprovido
de frmacos, ervas ou agulhas, mas sim
fazendo o uso exclusivo de mtodos no-
materiais como conto de histrias e
afirmaes ritualsticas. Repetindo alguma
das fontes antigas introduzidas
anteriormente, estes praticantes acreditam
que a maioria das doenas se origina do
obscurecimento dos brilhantes aspectos da
natureza humana por meio dos vus das
emoes imprprias.
As origens desta modalidade de cura ainda
amplamente praticada nas provncias do
Norte de Liaoning, Jilin, e Heilongjiang
esto enraizadas nos ensinamentos de Wang
Fengyi, um mestre Confucionista e
carismtico curandeiro emocional que fora
extremamente influenciador nesta parte da
China durante o incio do sc. XX. A
biografia de Wang relata que ele cresceu
como um pobre e iletrado campons, e
tornou-se iluminado a respeito da natureza
das emoes humanas e suas conseqncias
causadoras de enfermidades enquanto
cumpria a tradicional vigia de trs anos
sobre o tmulo de seu pai.39
Ele observou que todas as emoes surgem
de interaes sociais, especialmente dentro
do ncleo das relaes da comunidade, e sua
famlia. Dirigido por um sentido urgente de
misso para ajudar a salvar sua comunidade
da maldio no meio da misria e pobreza
da guerra civil, ele comeou a viajar pelos
vilarejos, espalhando uma verso neo-
confucionista da espiritualidade do dia-a-
dia, concentrando-se em relaes familiares
mais apropriadas. Suas apresentaes orais,
algumas preservadas na forma de extratos de
leituras re-impressas, foram lendrias em
sua poca, atraindo uma ampla audincia
das reas rurais. dito que muitos
participantes foram vistos chorando,
desmaiando ou vomitando quando levados a
um estado de reconhecimento e aflio pela
transmisso do mestre.
Alm disso, Wang Fengyi contribuiu
grandemente para o movimento
evolucionrio de estender a educao para as
mulheres chinesas. Colaborou em
estabelecer e manter setecentas escolas para
garotas, desde que considerava ser uma
falha da doutrina confucionista tradicional
que mulheres no tivessem direito
educao. Sua filosofia de auto-
responsabilidade via os papis das mulheres
(mes, esposas, noras) como o elemento
central para a sade de cada membro da
famlia, assim como do pas como um todo.
Ele sentia, mais ainda, que mulheres eram a
melhor forma de exemplificar a essncia de
sua filosofia social, a saber, a virtude de ter
compaixo para com os outros enquanto
reserva a severidade para si mesmo. Neste
sentido, Wang se destacava como um grande
transmissor dos ensinamentos de Confcio,
Dong Zhongshu e Zhu Xi. Muitos de seus
ensinamentos, assim como aqueles de seus
alunos, soavam extremamente parecidas
com a seguinte passagem de Dong
Zhongshu no sc.II A.C.:
O que os Anais esto nos ensinando
a regular a forma de lidar consigo mesmo
e como lidar com os outros. Como lidar
consigo mesmo e como lidar com os outros
exemplificado pelas virtudes da
compaixo e abnegao. Com compaixo,
fazemos com que os outros se sintam bem,
enquanto com a abnegao, tornamos a ns
mesmos corretos; por isso que compaixo
est associada aos outros e abnegao com
ns mesmos. ... Compaixo manifestada
amando os outros, no amando a ns
mesmos; abnegao manifestada
corrigindo a ns mesmos, e no corrigindo
ao outro.40
Da perspectiva da medicina chinesa,
o sistema de associao dos cinco
elementos que se tornou a parte mais
importante do legado de Wang. Este sistema
contm as relaes familiares dos cinco
elementos com os cinco rgos, as cinco
cores, os cinco odores, etc., mas os sintetiza
com os antigos ensinamentos sobre as
virtudes humanas, assim como com seus
prprios insights e experincias como
terapeuta. Assim como antes, normalmente
pedido que os pacientes relatem suas
histrias e ento so diagnosticados com
O Sistema de Associao dos Cinco Elementos de Wang Fengyi
uma especifica violao de uma virtude
causada por um dos cinco venenos
emocionais, especificamente a raiva
(madera), dio (fogo), culpa (terra),
julgamento (metal) ou desprezo (gua).
Enquanto o prprio Wang era conhecido
como um excepcional mdico e clarividente
e alguns de seus estudantes mantiveram esse
dom, para os portadores de uma mente mais
fechada, ele deixou para trs detalhadas
descries de como problemas em diferentes
partes do corpo podem estar relacionadas a
emoes e membros familiares especficos.

5 Elementos Madeira Fogo Terra Metal gua

5 rgos Zang Fgado Corao Bao Pulmo Rim

5 Fontes Natureza Esprito Vitalidade Afetividade Essncia
Original Original Original Original Original
Yuanxing YuanShen Yuanqi Yuanqing Yuanjing

5 Virtudes Compaixo Retido Integridade Abnegao Sabedoria
Ren Li Xin Yi Zhi

5 Qualidades Senso de Compreens Lealdade e Radincia do Leve e
Positivas Direo e o da Confiana Som e Luz Harmonioso
Estratgia Conexo Xinshi Xiangliang Rouhe
Zhuyi Sagrada
Mingli

5 Poderes Reteno Respeito Compromisso Discernimento Conscincia
Rong Jing Zhi Bie Lin

5 Venenos Raiva dio Culpa Julgamento Desprezo
Emocionais Nu Hen Yuan No Fan

5 Taboos Matar Comportame Mentir Roubar Beber
nto Sexual
Imprprio
5 Papis Criana mais Pai Ancestrais Criana mais Me
Familiares velha Nova
 5 Papis Trabalhadores Lderes
Sociais
5 Religies Cristianismo Confucionis
mo
5 Traos Longa Pontiaguda
Faciais
5 Dentes Lngua
Instrumentos
de Discurso
5 Expresses Abrupta Alta
Vocais
O processo de cura do sistema de Wang
envolve o tecer de uma narrativa pelo
terapeuta, variando de poucas palavras at
maratonas de uma noite inteira contando
histrias que so capazes de mudar o
Corao do paciente. O material das
histrias normalmente retirado do tesouro
encontrado na histria moral chinesa, mas
mais tipicamente envolvem o ambiente
dirio do paciente: histrias de Mestre Wang
curando algum como ele, ou o vvido relato
de cura de algum de um vilarejo prximo,
ou, melhor ainda, algum presente na sala
ou na praa da vila que oferece um
testemunho de partir o Corao e encher os
olhos de lgrima a respeito de seu prprio
processo de cura. Este mtodo chamado de
xingli jiangbing, literalmente tratar a
doena apelando natureza superior da
pessoa. Considera-se que o efeito curativo
se inicia quando o paciente movido a
tomar conhecimento de seu prprio
envolvimento emocional no processo de
formao da doena, e resulta na
transformao de sua culpa com relao aos
outros em uma reforma de si mesmo. Neste
ponto, no qual narradores habilidosos
algumas vezes so capazes de causar em
minutos enquanto outros podem precisar de
dias ou at mesmo semanas, o paciente
tipicamente comea a vomitar, ou exibir
outros sinais de limpeza corporal como
chorar, transpirar, ou ter diarria. Um dos
curandeiros que visitei me contou que de
fato, cirrose heptica pode ser eliminada
em uma semana, enquanto alguns tipos de
cncer levam trs semanas ou mais at que
Fazendeiros Estudiosos Negociantes
Taosmo Islamismo Budismo
Quadrada Arredondada Em prumo
(plumb)
Nariz Lbios Garganta
Equilibrada Esvaindo Baixa
(drawn out)
materiais parecidos com alcatro parem de
ser expelidos.
Transcries de tais sesses de cura
pode parecer normalmente superficiais,
especialmente para algum que tenha sido
criado em um outro ambiente cultural, mas
tanto curadores quanto pacientes insistem
que a transmisso do prprio narrador
alcanada por meio de um estilo de vida de
conduta virtuosa, sem compromisso que
necessria para se ter uma poderosa
resposta. Atravs de olhares modernos, a
natureza de tais sesses de cura podem
parecer similares ao fenmeno de qigong
baogao (Conferncia de transmisso de
Qigong), a qual era muito comum na China
antes da sano oficial sobre os praticantes
de Falun Gong. Em virtude da sua
atitude humilde e sua conduta radicalmente
altrusta, no entanto, os praticantes da
narrativa das plancies da Manchria
tendem a passar uma imagem diferente
que a dos mestres de Qigong empresarial da
Dcada de 1990. Como por exemplo um
curandeiro errante que vi em um vilarejo
prximo fronteira com a Rssia, sua casa
foi convertida em um hospcio temporrio
onde pacientes terminais viajavam de longe
e permaneciam de graa, se alimentavam de
graa, e recebiam tratamento de graa dia
aps dia nos ltimos vinte e cinco anos,
algumas vezes chegando de 20-40 pacientes
por dia. Antes de receber a permisso de seu
mentor para comear a praticar a narrativa
teraputica, ele gastou vinte anos se
preparando para esse trabalho, livrando a si
mesmo de seus problemas emocionais.
 No ltimo vero, tive o privilgio de
passar uma semana com curandeiros da
linhagem de Wang Fengyi, e pude
testemunhar diretamente o intenso processo
de narrativa e de limpeza corporal. Embora
seja de longe um perodo curto para verificar
muitas das conquistas miraculosas que tal
mtodo de tratamento dito ter alcanado
durante o ltimo sculo, incluindo a cura
total da diabetes, anemia falciforme,
doenas cardacas congnitas, e vrios tipos xingShen bing
de cncer, minha distinta impresso como
profissional mdico de que testemunhei algo
extremamente profundo, existindo
atualmente e em uma escala relativamente
ampla.
Como estudante da teoria
fundamental da medicina clssica chinesa,
alm disso, fico admirado com a forma
completa com a qual o antigo sistema de
patologia e terapia emocional sobreviveu
por esta linhagem, e o quo relevante ainda
nos dias de hoje.
Concluindo, sinto que a antiga teoria chinesa
a respeito das emoes oferece outro
exemplo da profundidade das antigas teorias
mdicas. O prprio Confcio uma vez
enfatizou, Aquele que, ao reanimar o
Velho, absorve conhecimento do Novo,
serve para ser um professor.41 Wang Fengyi
e seus estudantes demonstraram que no
importa quo antiquado ou desatualizado um
conceito antigo possa parecer, o verdadeiro
conhecimento clssico desconhece o tempo
e possui capacidade de ser ferozmente
relevante ainda hoje. Espero que este ensaio
possa servir como um passo inicial no
clareamento de algumas confuses acerca da
teoria das emoes na medicina chinesa,
assim como inspirar alguns insights clnicos
relevantes.
Notas Finais
1 Ver Liu Changlin, "Fazhan zhongyixue de
guanjian"
(How to Develop the Core Essence of
Chinese Medicine), em Zheyan kan zhongyi
(Chinese Medicine Seen Through
Philosophers' Eye) (Beijing: Beijing
Kexue Jishu Chubanshe, 2005), pp.28-34;
Traduo em ingls por Heiner Fruehauf
disponvel em
www.classicalchinesemedicine.org.
2 Ver Dong Lianrong et. al., ed., Zhongyi
xue (Body-Mind Relationships in Chinese
Medicine) (Beijing: Guangming Ribao
Chubanshe, 1991), p.3
3 Ibid., p.1
4 Ver captulo 78 do Lingshu, na edio de
Guo Xiechun, Huangdi neijing lingshu (O
Clssico de Medicina do Imperador
Amarelo: O Eixo Espiritual) (Tianjin:
Tianjin Kexue Jishu Chubanshe, ), p.514
5 Ver captulo 1 de Liuzi (Mestre Liu), em
Baizi quanshu (A Complete Collection of
Works by the One Hundred Masters), 8 vols.
(Shanghai: Zhejiang Renmin Chubanshe,
1991), vol. 6, p.1.
6 Ver captulo 2 do Suwen, na edio de
Nanjing Zhongyi Xueyuan, Huangdi neijing
suwen yishi (An Annotated Text With
Translation of the Yellow Emperor's Classic
of Medicine: Plain Questions)
(Shanghai: Shanghai Kexue Jishu
Chubanshe, 1991), p. 16; veja uma verso
similar desta citao no cap. 55 do Lingshu,
em Huangdi neijing lingshu, p.379.
7 Ver cap. 26 do Suwen, em Huangdi
neijing suwen yishi, p.204
8
Ibid., p.206
9 Ver cap. 73 do Lingshu, in Huangdi
neijing lingshu, p.473
10 Ver cap. 25 do Suwen, em Huangdi
neijing suwen yishi, p.198
11 Ver a introduo de Siku quanshu para
SanYin jiyi bingzheng fanglun (Analysis
and Formulas for Same Diseases Generated
by Three Causes) de Chen Yan; em Yan
Shiyun, ed., Zhongguo yiji tongkao (A
Comprehensive Analysis of Chinese
Medical Books), 4 vols. (Shanghai:
Shanghai Zhongyi Xueyuan Chubanshe,
1992), vol.2,
p.2239
12 Ver Shiming (An Explication of Terms),
citado em Zhang Liwei et.al, ed., Kangxi
zidian tongjie (A Comprehensive
Explanation of the Kangxi Dictionary),
3 vols. (Changchun: Shidai Wenyi
Chubanshe, 1997), vol.2, p.1392
13 Ver Xu Shen , e Tang Kejing,
comentarista, Shuowen jiezi jinshi (A
Modern Annotated Version of Elucidating
Lines and Explaining Complex Characters),
2 vols. (Changsha: Qiuli Shushe, 2002),
vol.1, p.1016
14 Ver Shiming, citado em Kangxi zidian
tongjie, vol.2, p.1393
15 Ver tambm a interpretao de Liu
Lihong's do caracter bing, em Liu Lihong,
Sikao zhongyi (Contemplating Chinese
Medicine) (Guilin: Guangxi Shifan Daxue
Chubanshe, 2003), pp.151-53
16 Ver Xu Dachun, "Shouyi lun" (A
Discussion of Veterinarian Medicine, em
seu Yixue yuanliu lun (A
Treatise on the Source Traditions of
Medicine), no vol. 2
Da edio Siku quanshu edition, sem
nmero de pginas
17 Ver Miu Xiyong, "Yaoxing zhuzhi canhu
zhigui"
(A Reference Guide to the Nature and
Therapeutic Effect of Herbs) em seu Shen
Nong bencao jing shu (An Annotated
Version of Shen Nong's Materia Medica),
vol.1 da edio Siku quanshu, sem nmero
de pgina
18 Ver Shuowen jiezi jinshi, vol.2, p.1438
19 Ver o texto da dinastia Han Fengsu
tongyi (Explanations of Social Customs),
traduzido no Chinese Mythology: An
Introduction, de Anne Birrel, (Baltimore:
Johns Hopkins
University Press, 1993), p.35
20 Ver, por exemplo, o Da Dai liji (the Elder
Dai's Record of Ritual); no Neijing suwen,
este conceito referido nos captulos 67 e
70.
21 Ver captulo 39 do Guanzi (Master
Guan), em Baizi
quanshu, vol.3, sem nmero de pginas
22 Ver captulo 11 do Ling Shu, em
Huangdi neijing lingshu, p.137
23 Ver captulo 39 do Neijing Suwen, em
Huangdi neijing suwen yishi, p.283
24Ver Xu Dachun, "Wai nei jun xiang pian"
(On External, Internal, Imperial, and
Ministerial [Fire]), em seu Chishui xuanzhu
(Mysterious Pearls from Chishui), vol. 1 da
edio Siku quanshu, sem nmero de
pginas
25 Lonny Jarrett o nico estudante
contemporneo de medicina chinesa que
tenha discutido extensivamente o fenmeno
de wuxing (traduzido como as cinco
virtudes) em um trabalho fundamental sobre
medicina chinesa; ver see Lonny S. Jarrett,
Nourishing Destiny: The Inner Tradition
of Chinese Medicine (Stockbridge: Spirit
Path Press, 1998).
26 Ver captulo 8 do Neijing suwen, em
Huangdi
neijing suwen yishi, p.70. Embora estivesse
alm da estrutura deste ensaio descrever a
psico-patologia do pericrdio em detalhe,
deve-se atentar para o fato de que tal rgo
de fato se manifesta como a fonte primria
de alteraes emocionais no contexto da
prtica clnica moderna.
27 Ver, por exemplo, a seguinte descrio
do filsofo Dong Zhongshu durante o sc. II
A.C.: O Qi do Yin e Yang existe no reino
do cu, mas tambm estende sua dinmica
ao interior do ser humano: nos humanos, se
manifesta como amor e dio, gostar e
desgostar, enquanto no Cu se apresenta
como quente e frio, frio e calor; no cap. 79
do Chunqiu fanlu (Heavy Dew of the Spring
and Autumn Annals), in vol.
17 da edio Siku quanshu , sem nmero de
pginas
28 Ver cap. 22 de Xunzi (Master Xun), em
Baizi
quanshu, vol.1, sem nmero de pginas
29 As seis emoes foram literalmente
associadas s seis dimenses do espao.
Como constatado no Baihu tongyi
(Comprehensive Discussions in the White
Tiger Hall) de Ban Gu: "xtase est ao
Oeste, raiva ao Leste, amor ao Norte, dio
ao Sul, tristeza est abaixo, e prazer est
acima; cap. 30 do Baihu tongyi, em Baizi
quanshu, vol. 6, sem nmero de pginas
30 Ver cap. 6 do Taiping jing (The Classic
of
Heavenly Peace), in Shanghai Shudian,
comp., Daozang
(Repository of Daoist Works), 36 vols.
(Shanghai: Shanghai Chubanshe, 1994),
vol.24, p.344; a mesma idia referida no
cap. 30 do Baihu tongyi
31 Comentrios freqentemente feitos aos
cap. 12 e 5 do Daode jing pelo estudioso
taosta do sec. II com o pseudnimo de
Heshang Gong
32 Ver Ding Fubao, ed., Foxue da cidian
(The Great Dictionary of Buddhist Studies)
(Beijing: Wenwu Chubanshe, 1984), p.326
33 Ver cap. 30 do Baihu tongyi, em Baizi
quanshu, vol.6, sem nmero de pgina
34 Ver a sesso entitulada "Qingyu" (As
Emoes e os Desejos) (The Emotions and
the Desires) no cap. Dois do Lushi chunqiu
(Annals of Master Lu), em Baizi quanshu,
vol.5, sem nmero de pginas
35A nica fonte visvel da Dinastia Han que
defende as emoes como algo que no
propriamente pecaminoso o trabalho do
sc. II Shen jian (Extended Reflections)
por Xun Yue; ver Chi-yun Ch'en, Hsun
Yueh and the
Mind of Late Han China: A Translation of
the Shen -
chien (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1980).
36 Ver cap. 2 do Lushi chunqiu, in Baizi
quanshu, vol.5, sem nmero de pginas
37 Ver Xu Dachun, "Wai nei jun xiang
pian," em Chishui
xuanzhu, vol. 1 da edio Siku quanshu, sem
nmero de pginas
38 Ver Hanshu (History of the [Former]
Han), comentado em Xun Rui, Qian Han Ji
(A Record of the Former Han), vol. 5 da
edio Siku quanshu, sem nmero de
pginas
39 Ver Wang Fengyi nianpu yu yulu (A
Biographic Table of Event's in Wang
Fengyi's Life and Record of His
Oral Teachings) (sem editora, 2000).
Perceba que a maior parted as publicaes
sobre os ensinamentos de Wang Fengyi so
reproduzidos e distribudos por crculos
Budistas ou Confucionistas fechados e
geralmente so para venda pblica
40 Ver chapter 8 do Chunqiu fanlu, edio
Siku quanshu, sem nmero de pginas.
41 Ver Arthur Waley, tr., Confucius: The
Analects
(London: Everyman's Library, 2000), p.82