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La filosofa en el Imperio Romano

Florecimiento y reaparicin del cinismo

Antstenes fue el fundador del cinismo. No obstante, le toc a Digenes de Sinope

convertirse en principal exponente, que muri en Corinto el mismo da en que Alejandro en
Babilonia. Su encuentro con Antstenes fue que: Al llegar a Atenas, Digenes se tropez
casualmente con Antstenes. Como ste que no quera acoger a nadie como alumno lo
rechazaba, continu perseverando con tozudez, hasta salirse con la suya. Y en una ocasin
en que Antstenes levant el bastn contra l, Digenes le acerc la cabeza, agregando:
Golpea, que no encontrars madera tan dura que me haga desistir de lograr que me digas
algo, como a m me parece que es tu deber. Digenes convirti lo planteado por Antstenes
en autntico modo de vida, que se expresa en la frase busco al hombre, que Digenes
pronunciaba caminando con una linterna encendida en pleno da, por los sitios ms
atestados de gente. As, buscaba al hombre que vive de acuerdo con su esencia ms
autntica, ms all de todas las exterioridades, de todas las convenciones sociales, y los
caprichos de la suerte y de la fortuna. Es el que sabe encontrar su genuina naturaleza, vivir
conforme a ella y as ser feliz.

Digenes clamaba que los dioses han concedido a los hombres fciles medios de vida, pero
que los han ocultado a los ojos humanos. Por ello, se propuso la tarea de volver a situar ante
la vista de los hombres esos fciles medios de vida, demostrando que el hombre siempre
tiene a su disposicin lo que se necesita para ser feliz, a condicin de que sepa darse cuenta
de cules son las exigencias reales de su naturaleza. Y afirmaba la inutilidad de las
matemticas, la fsica, la astronoma, la msica y las construcciones metafsicas. El
comportamiento, el ejemplo, la accin substituyen la mediacin conceptual.

Las necesidades verdaderamente esenciales del hombre son aquellas de tipo elemental que
provienen de su animalidad. Teofrasto relata que una vez Digenes vio cmo corra un ratn
de aqu para all, sin meta definida (no buscaba un lugar para dormir, no tena miedo de la
obscuridad ni tampoco deseaba algo de lo que corrientemente se considera deseable), y as
descubri el remedio de sus dificultades. Se trata de un animal que le ensea al cnico una
manera de vivir: vivir sin metas (sin las metas que la sociedad propone como necesarias), sin
necesidad de casa ni de vivienda fija y sin las comodidades que brinda el progreso.
Digenes fue el primero en doblar su capa debido a la necesidad de dormir en su interior, y
llevaba una alforja para guardar los vveres; utilizaba indistintamente todos los lugares para
todos los usos, para comer, para dormir o para conversar. Y acostumbraba a decir que los
atenienses tambin le haban procurado dnde habitar: sealaba el prtico de Zeus y la sala
de las procesiones (...). En cierta ocasin haba ordenado a alguien que le proporcionase una
casita; como sta tardaba, escogi como vivienda un tonel que haba en el Metroon, como
atestigua l mismo. Para Digenes, esta manera de vivir coincide con la libertad. Cuanto
ms se eliminan las necesidades superfluas, ms libre se es.

Los cnicos insistieron sobre el tema de la libertad hasta el extremo del paroxismo. En la
libertad de palabra (parrhesia) llegaron hasta los lmites del descaro y de la arrogancia,
incluso ante los poderosos. En la libertad de accin (anaideia) avanzaron hasta extremos
licenciosos. Aunque mediante esta anaideia lo que Digenes pretenda demostrar era la no
naturalidad de las costumbres griegas, pero no siempre conserv la mesura, y cay en
excesos. Durante un banquete, algunos le tiraron los huesos como si fuese un perro;
Digenes se levant y orin sobre ellos, como un perro. En una ocasin alguien le hizo
entrar en una casa suntuosa y le prohibi escupir. Entonces Digenes se aclar la garganta
desde lo ms profundo y le escupi en la cara, diciendo que no haba podido encontrar otro
sitio peor. Cuando tena necesidad de dinero, se diriga a sus amigos dicindoles que no lo
peda como regalo sino como restitucin.

Digenes resuma el mtodo que conduce a la libertad y a la virtud en dos nociones

esenciales: el ejercicio y la fatiga, que consistan en la prctica de una vida adecuada para
acostumbrar el fsico y el espritu a las fatigas impuestas por la naturaleza y, al mismo
tiempo, adecuada para habituar al hombre al 2 dominio de los placeres o, ms bien, a su
desprecio. Porque el placer no slo ablanda el cuerpo y el espritu, sino que pone en peligro
la libertad, convirtiendo al hombre en esclavo de las cosas y de los hombres que se hallan
relacionados con los placeres. Los cnicos tambin ponan en tela de juicio el matrimonio, al
que substituan por una convivencia acordada entre hombre y mujer.

El cnico se proclama ciudadano del mundo. La autarqua, junto con la apata y la

indiferencia ante todo, constituan los objetivos de la vida cnica. En cierta ocasin, mientras
Digenes tomaba el sol, se le acerc el gran Alejandro y le dijo: Pdeme lo que quieras, a lo
que Digenes respondi: No me tapes el sol. Le bastaba la profunda conviccin de la
inutilidad de aquel podero, dado que la felicidad procede del interior del hombre y no de
fuera de l.

Crates fue discpulo de Digenes (s. -III). Reafirm que las riquezas y la fama no son bienes y
valores, sino que para el sabio constituyen males. En cambio, son bienes sus contrarios, la
pobreza y la obscuridad. Al vender su patrimonio, puesto que perteneca a una familia
distinguida, obtuvo unos doscientos talentos que distribuy a sus conciudadanos (...).
Digenes lo convenci de que abandonase sus campos para que all paciesen las ovejas, y de
que arrojase al mar el dinero que poseyese (...). Persever en su propsito, no dejndose
disuadir por sus parientes que venan a visitarlo y a los cuales tuvo que perseguir a menudo
con un bastn (...). Entreg su dinero a un banquero, a condicin de que, si sus hijos
permanecan profanos e incultos, les diese el dinero. Pero si se convertan en filsofos, lo
distribuyese entre el pueblo; porque sus hijos, si se dedicaban a la filosofa, no tendran
necesidad de nada.

El cnico deba ser aptrida, porque la Polis es algo expugnable y no constituye el refugio del
sabio. Cuando Alejandro le pregunt a Crates si quera que fuese reconstruida su ciudad
natal, le respondi: Y de qu servir? Quizs otro Alejandro vuelva a destruirla. En una de
sus obras escribi: Mi patria no posee una sola torre ni un solo techo; pero dondequiera que
sea posible vivir bien, en cualquier punto del universo entero, all estar mi ciudad, all est
mi casa. Crates contrajo matrimonio con Hiparquia, que tambin haba abrazado el cinismo.

Otros cnicos fueron Bin de Borstenes, Menipo de Gadara, Teletes, Menedemo. Se remonta
a Bin la codificacin de la diatriba, que es un dilogo breve, de carcter popular, con un
contenido tico, y escrito en lenguaje mordaz. Se trata de un dilogo socrtico redactado con
estilo cnico. Las composiciones de Menipo se convirtieron en modelos literarios: Luciano se
inspirar en ellas

Durante la poca helenstica resurgi el cinismo y continu hasta el siglo IV. Algunos de sus
representantes, como Demetrio y Din Crisstomo (siglo I) tomaron del cinismo aquellas
tesis procedentes de doctrinas afines (en especial del estoicismo), mostrndose sensible a las
dimensiones religiosas y msticas. Otros resucitaron el radicalismo del cinismo originario,
colocando en primer plano y de diversas formas sus vertientes libertaria, como sucedi con
Enmao, Demnates y Peregrino Proteo (siglo II).

En la poca imperial el aspecto prctico del cinismo fue lo que tuvo verdadera importancia.
Sin embargo, Luciano (siglo II) denunciaba a los perdularios que se disfrazaban de cnicos, al
igual que Juliano (siglo IV). Para ste ltimo, la verdadera filosofa cnica es la ms universal
y natuural, porque no exige estudios o conocimientos particulares y se basa en dos principios
elementales: a) concete a ti mismo; b) desprecia las opiniones vanas y sigue la verdad.
Juliano, empero, no ve en los cnicos de su tiempo la encarnacin de estos principios. Juliano
llega incluso a comparar a los cnicos de su tiempo con los cristianos que renunciaban al
mundo. En efecto, lo que muchos de los cnicos de la poca imperial buscaban, sin duda, era
lo que los anacoretas en Oriente, primero, y los monjes en Occidente, despus, se
propusieron llevar a cabo dentro del mbito cristiano.

Renacer arisotlico
Neleo, nombrado por Teofrasto como heredero de la biblioteca del Peripato, se llev los
escritos aristotlicos a su ciudad natal, 3 Scepsi (Asia Menor), donde no fueron ni
sistematizados ni utilizado. Tanto en Atenas como en la Biblioteca de Alejandra, y
probablemente tambin en Rodas, patria del peripattico Eudemo, deban existir copias de
los escritos esotricos. Apelicn procedi a publicarlos. Ms tarde, fueron confiscados por
Sila y llevados a Roma, donde el gramtico Tiranin se dedic a un sistemtico trabajo de
reordenacin. Se pusieron en circulacin algunos ejemplares de obras esotricas, a travs de
determinados libreros. La edicin sistemtica de los escritos de Aristteles fue obra de
Andrnico de Rodas, en los veinte aos posteriores a la muerte de Cicern. Tambin compil
los catlogos comentados.

Andrnico se preocup de reagrupar aquellos escritos que versaban sobre la misma materia,
reordenndolos de acuerdo con su contenido, de la manera ms orgnica posible. Combin
algunos tratados breves, ms o menos autnomos y que tenan incluso su propio ttulo
especfico, con tratados de dimensiones ms amplias, dedicados a los mismos temas. En
algunas ocasiones otorg un nuevo ttulo a las obras. Andrnico y los peripatticos del siglo
-I (Boeto de Sidn, Senarco de Seleucia, Nicols de Damasco) prepararon el camino con
monografas y exposiciones resumidas. As, el comentario se consolid y se convirti en el
gnero literario. Alejandro de Ege, Aspasio, Adrasto de Afrodisia, Hermino, son los
comentadores que trabajan en esta poca, pero sobre todo, se destaca Alejandro de
Afrodisia.

Alejandro ocup una ctedra de filosofa en Atenas (198-211), bajo el reinado de Septimio
Severo. De los numerosos comentarios, llegaron los correspondientes a los Primeros
Analticos), los Tpicos, la Meteorologa, la Metafsica y Sobre la sensacin. Alejandro
distingui en el hombre tres especies de intelecto: a) el intelecto fsico o material, que es
pura posibilidad o potencia de conocer todas las cosas (tanto las sensibles como las
inteligibles); b) el intelect adquirido (in habitu), el cual mediante la realizacin de su
potencialidad adquiere su perfeccin propia: el hbito de pensar consistente en abstraer la
forma existente en la materia; c) el intelecto agente o productivo, que es la causa que
permite al intelecto material la actividad del pensar y, as, convertirse en intelecto in habitu.

Alejandro se aparta del Estagirita al no admitir que el intelecto agente est en nuestra alma,
y convirtindolo en una entidad nica para todos los hombres, identificndolo adems con el
primer principio, el Motor Inmvil, que es Pensamiento de pensamiento. Se plantea as el
problema acerca de cmo puede lograr el intelecto agente (Dios) que el intelecto material se
convierta en intelecto in habitu, adquiriendo el hbito abstractivo. Alejandro responde que el
intelecto agente, por su propia naturaleza, es tanto inteligible supremo como intelecto
supremo, y constituye la causa del hbito abstractivo del intelecto material, ya sea a) como
inteligible supremo o b) como intelecto supremo:
a) Como inteligible supremo, el intelecto productivo es causa o condicin del hbito
abstractivo del intelecto, en la medida en que al ser el inteligible por excelencia es causa de
la inteligibilidad de todas las dems cosas: es la forma suprema que concede forma a todas
las dems cosas. El intelecto del hombre slo conoce las cosas en cuanto stas son
inteligibles y poseen forma, y el hbito abstractivo no es ms que la capacidad de captar lo
inteligible y la forma. Como es evidente, Alejandro aprovecha tesis aristotlicas, pero las
ampla de manera notable en un sentido platonizante.
b) Sin embargo, el intelecto productivo es causa del hbito abstractivo del intelecto tambin
en su calidad de supremo intelecto o, mejor dicho, como supremo inteligible que, por su
propia naturaleza, es tambin intelecto supremo. En definitiva, Alejandro postula como
necesaria una accin directa e inmediata del intelecto productivo sobre el intelecto material,
adems de la accin indirecta y mediata antes examinada.

Para que el intelecto productivo pueda operar de este modo, es preciso que entre en el alma
y que, por lo tanto, est en cada uno. No obstante, debido a la identificacin que realiza
Alejandro entre el intelecto productivo y la causa primera (Dios), debe tratarse de una
presencia que venga de fuera y que no es parte constitutiva del alma. Se forma cuando se
piensamos el intelecto productivo. Es la presencia de un inteligible que es tambin suprema
inteligencia, y que da la capacidad de separar las formas inteligibles de las cosas y de
reconocerlas como inteligibles, colocndose l mismo como punto de referencia.
Por consiguiente, la participacin inmediata en 4 el Intelecto divino (el intelecto que viene de
fuera) es la condicin del conocer humano. Adems, es evidente que el contacto del intelecto
humano con el intelecto divino tiene que ser inmediato y, por tanto, intuitivo. Alejandro habla
asimismo de asimilacin de un intelecto al otro, utilizando un lenguaje que recuerda el del
platonismo medio. Alejandro defiende la mortalidad del alma, y, en particular, del intelecto
material o potencial, y del intellectus in habitu, que consiste simplemente en la actualizacin
y perfeccionamiento de aqul. Sin embargo, habla tambin de la inmortalidad del intelecto
que viene de fuera, defendiendo as una tesis que no encuentra paralelismos en la historia
precedente del pensamiento griego ni tampoco en la posterior. Cuando se capta
intuitivamente el intelecto divino, el intelecto humano se transforma en ese intelecto,
asimilndose a l y convirtindose en inmortal, en cierto sentido.

Se comprende que, con posterioridad a Alejandro, el aristotelismo slo haya podido

sobrevivir en cuanto momento propedutico o complementario del platonismo. En este
sentido, los comentadores neoplatnicos alejandrinos leern y comentarn a Aristteles. Con
Alejandro, empero, acaba la tradicin aristotlica como tal.

Platonismo medio

Cuando Sila conquist Atenas (-86), se apoder de los bosques sagrados y mand cortar los
rboles de la Academia y del Liceo. Poco despus, el platonismo renaca en Alejandra
gracias a Eudoro (-I), hasta culminar en la gran sntesis neoplatnica de Plotino. Ya no posee
los rasgos del platonismo antiguo. El platonismo medio recupera lo suprasensible, lo
inmaterial y lo trascendente, y destruye de modo tajante los puentes con el materialismo
dominante. Esto llev a un replanteamiento de la Teora de las Ideas, tratando de integrar la
postura asumida por Platn con la posicin aristotlica. Albino y su crculo consideraron las
ideas en su aspecto trascendente como pensamientos de Dios (el mundo de lo inteligible fue
identificado con la actividad y el contenido de la inteligencia suprema), y en su aspecto
inmanente, como formas de las cosas. La transformacin de la teora cambi la concepcin
de la estructura del mundo de lo incorpreo, con resultados que presagian el neoplatonismo.
El Timeo fue el texto que los representantes de este perodo consideraron como punto de
referencia. Y la autntica clave de la vida moral consiste en asimilarse a lo divino
trascendente e incorpreo.

Entre los representantes del platonismo medio se encuentra Trasilo, a quien se debe la
divisin de los dilogos en tetralogas (s. I); Plutarco de Queronea, discpulo del egipcio
Amonio, que constituy en Atenas un crculo de platnicos (s. II); Calvisio Tauro, maestro de
Herodes tico y de Aulo Gelio, que estuvo vinculado con Plutarco; con la escuela de Gayo
estn relacionados Albino, Apuleyo y el annimo autor de un comentario al Teeteto; Ten de
Esmirna, Nigrino, Nicstrato, tico, Harpo cracin, Celso, el retrico Mximo de Tiro y
Severo.

Plutarco, autor de las Vidas paralelas, considera imposible hacer derivar todo el mundo de
una causa nica. Si Dios fuese la nica causa del mundo, no debera existir el mal; es
necesario admitir al lado de Dios otro principio que sea la causa del mal. Este principio no es
la materia, sino una fuerza indeterminada, sojuzgada por Dios en la creacin, pero que
permanece en el mundo como causa de la imperfeccin. Dios, como bien puro, est por
encima del mundo, y su relacin con el mundo queda establecida por medio de divinidades
intermedia.

La importancia de este perodo puede encontrarse en que Plotino se dedic bsicamente a

comentar textos del platonismo medio y textos peripatticos influidos por el platonismo
medio. Tambin es importante el platonismo medio para comprender el primer pensamiento
cristiano. Pero ninguno de los exponentes del platonismo medio logr alcanzar una sntesis
definitiva y paradigmtica.

Neopitagorismo
La antigua escuela pitagrica permaneci activa 5 hasta la venta, por parte de Filolao, de los
libros pitagricos (s. -IV). En la poca helenstica hay un renacimiento del pitagorismo.
Mediante el falso nombre de antiguos pitagricos, algunos desconocidos publicaron una
serie de escritos, entre otros que se presentan con su propio nombre como exponentes de la
corriente metafsica. Publio Nigidio Figulo es el primer neopitagrico cuyo verdadero
nombre se conoce y pertenece al mundo romano. Cicern le atribuye el mrito de haber
devuelto la vida a la secta y la escuela pitagrica. Al principio de la era cristiana se origin el
Crculo de los Sextios, fundado por Quinto Sextio y probablemente guiado despus por su
hijo; y al que pertenecieron Socin de Alejandra, Lucio Crasicio de Tarento y Fabiano
Papirio. Los Sextios se alejaron del estoicismo al defender la incorporeidad del alma; y
Socin recogi la doctrina de la metempsicosis. Una caracterstica tpica de la escuela
consista en la prctica cotidiana del examen de conciencia, que se recomienda en los Versos
ureos atribuidos a Pitgoras. El neopitagorismo metafsico estuvo representado en el s. I
por Moderato de Gades y Apolonio de Tiana; y en el siguiente siglo por Nicmaco de Gerasa,
Numenio de Apamea y Cronio, seguidor de Numenio. A peticin de Julia Domna, esposa de
Septimio Severo, Filstrato escribi su bibliografa (s. III), con la intencin de presentar a
Apolonio como fundador de un nuevo culto religioso, basado en la interioridad y la
espiritualidad.

De manera simultnea al platonismo medio, los neopitagricos llevan a cabo el

redescubrimiento y la reafirmacin de lo incorpreo y lo inmaterial; pero apelan a la doctrina
de la Mnada, la Diada y los nmeros. Los nmeros expresan elementos metanumricos:
principios ms profundos que, debido a su dificultad, no pueden ser representados en s
mismos. A partir de la formulacin originaria, que vea en la Mnada y la Diada el supremo
par de contrarios, surge una tendencia cada vez ms acentuada a colocar la Mnada en un
lugar de absoluto privilegio, distinguiendo entre una primera y una segunda mnada, y slo
a esta ltima se contrapone la Diada. Adems, se intenta inferir toda la realidad desde la
Mnada suprema, incluyendo la propia Diada. Algunos llaman Uno a la primera Mnada,
mientras que otros llaman Uno a la segunda. Tambin reafirman la doctrina de la
metempsicosis y al hombre se le seala como finalidad el apartamiento de lo sensible y la
unin con lo divino. La filosofa es interpretada como revelacin divina.

El neopitagorismo llega con Numenio a su punto culminante, pero al mismo tiempo

desaparece, al fundirse con el movimiento del platonismo medio. Para Numenio, el ser no
puede identificarse con la materia, porque sta es indeterminada, desordenada, irracional,
incognoscible, al revs del ser, que es inmutable. En general, el ser no puede identificarse
con un cuerpo: de por s, los cuerpos estn sometidos a un continuo cambio y tienen
necesidad en todos los casos de algo que les haga perdurar. A su vez, este algo no puede ser
un cuerpo, porque tendra tambin la necesidad de un principio ulterior que garantizase su
estabilidad y su permanencia. Ese algo habr de ser incorpreo. El ser constituir la realidad
inmutable y eterna de lo incorpreo, y esto es lo inteligible. Lo sensible, lo corpreo, no es
ser, sino devenir.

El Ser que realmente es y jams deviene ni perece, lo incorpreo, es tambin el bblico

Aquel que es. Numenio estaba convencido de que la enseanza de Platn se corresponda
con las antiguas enseanzas de Moiss. En el platonismo medio se nota una tendencia a
concebir la realidad inmaterial en un sentido jerrquico-hiposttico, y a una configuracin de
carcter tridico en esa jerarqua. El primer Dios (idea de Bien) tiene trato exclusivamente
con las puras esencias (las ideas); el segundo Dios (Demiurgo del Timeo), en cambio, se
ocupa de la constitucin del cosmos. Este segundo Dios imita al primero, piensa las esencias
producidas por el primero y las reproduce en el cosmos. El primer Dios es superior a la
esencia, pero no al intelecto. Coincide con el supremo intelecto, como afirmaba el platonismo
medio, mientras que el segundo Dios es estable e inmvil. El primer Dios acta y produce sin
cambiar, y de este actuar inmutable dependen en ltima instancia el orden, la estabilidad y
la salvacin de todos los seres. El segundo Dios, en cambio, es en cierto sentido doble. Por
un lado contempla los inteligibles y, por el otro, acta sobre la materia, construye y gobierna
el cosmos. La contemplacin del segundo Dios est dirigida hacia el primer Dios y su
impulso hacia la accin procede del deseo. El tercer Dios (alma buena del mundo), en su
funcin ordenadora de la materia informe (Diada). Numenio admite la existencia de una
alma malvada del mundo, que es la propia de la
6 materia sensible.

Numenio anticipa el principio inspirador de la procesin de las hipstasis plotinianas, de

acuerdo con el cual lo Divino da sin que lo empobrezca su dar: Las cosas divinas son tales
que, otorgadas como don aqu abajo, siguen siendo de all arriba y no se alejan de all, y
permaneciendo all arriba, aprovechan a quienes las recibe sin provocar perjuicio al que las
da (...). Del mismo modo, puedes ver una luz encendida por otra luz, que tiene luz aunque no
la haya quitado a la primera: se ha encendido su material al aproximarse a aquel fuego. Es
preciso que el hombre, despus de haberse alejado de las cosas sensibles, entre en ntima
unin con el Bien, solo ante el Solo, all donde no hay ningn hombre, ni otro ser vivo, ni
ningn cuerpo, ni grande ni pequeo, pero donde existe una maravillosa soledad, inefable e
indescriptible, all donde est la morada del Bien, sus ocupaciones y sus esplendores, el Bien
mismo en la paz y en la benignidad, l, el Tranquilo y el Seor, que trasciende la misma
esencia, benvolo. Y si alguien que permanezca aferrado a las cosas sensibles, se imagina
que el Bien vuela hacia l, y viviendo en los placeres cree que lograr el Bien, se se
equivoca por completo.

Hermetismo

Durante la era helenstica, en los primeros siglos de la poca imperial (II y III) se desarroll
una literatura de tipo filosfico-soteriolgico-religioso, que pretende haber sido revelada
directamente por Thot, dios egipcio escriba, intrprete y mensajero de los dioses, que los
griegos identificaron con su dios Hermes, y llamaron Hermes Trismegistos (tres veces
supremo). De aqu procede el nombre de literatura hermtica. La base doctrinal de esta
literatura consiste en una forma de metafsica inspirada en el platonismo medio y el
neopitagorismo. La finalidad de esta doctrina es la salvacin, que depende del conocimiento
(gnosis), que el hombre tiende a lograr en parte con sus propias fuerzas, pero que en ltimo
trmino es un don que recibe como fruto de sus elecciones morales. Los Padres de la Iglesia,
comenzando por Tertuliano y por Lactancio, consideraron que Hermes Trismegistos era una
especie de antiguo profeta pagano de Cristo; pero, en realidad, eran escritos apcrifos,
redactados por diversos autores que se ocultan bajo la mscara del dios egipcio.

Por otra parte, los Orculos caldeos son una obra escrita en hexmetros por Juliano el
Teurgo s. II), semejante a los escritos hermticos, pero que en lugar de estar relacionada con
la sabidura egipcia, se vincula con la caldea. El autor afirma que ha recibido de los dioses
estos orculos. Las doctrinas metafsicas que contienen se hallan inspiradas en el platonismo
medio, en el neopitagorismo, y presentan muchas coincidencias con Numenio. Su novedad
consiste en la nocin de trada, mediante la cual se interpreta toda la realidad. La trada
contiene todas las cosas y de todas ellas es medida. Ademas, los Orculos exponen la
doctrina de la teurgia, que es el arte de la magia aplicado a fines religiosos: mientras que un
telogo habla acerca de Dios, el teurgo en cambio evoca a los dioses y acta sobre ellos. Las
prcticas tergicas purifican el alma y garantizan la unin con lo divino por una senda
algica. Los ltimos neoplatnicos consideraron los Orculos caldeos como un autntico
libro sagrado y lo utilizaron de la misma forma que los cristianos utilizan la Biblia.

Neoplatonismo

Con Numenio de Apamea se llega a los umbrales del neoplatonismo, pero fue en la escuela
de Ammonio Sacas, en Alejandra, donde se forj este movimiento. Ammonio fue educado en
una familia cristiana, pero cuando empez a dedicarse a la filosofa, volvi a la religin
pagana. Cultiv la filosofa como ejercicio no slo de inteligencia, sino tambin de vida y de
ascesis espiritual, en compaa de contados discpulos en estrecha unin con l. No dej
ninguna obra escrita, y resulta bastante difcil reconstruir su pensamiento. Plotino, al llegar
a Alejandra, asisti a las lecciones de todas las celebridades que entonces enseaban
filosofa en la ciudad, sin que nadie le dejara satisfecho. Un amigo lo llev a la presencia de
Ammonio, y despus de haber escuchado una sola clase, exclam: ste es el hombre que
buscaba! y permaneci a su lado durante once aos. A travs de Porfirio se conoce que
Plotino se ajustaba al espritu de Ammonio en el mtodo de investigacin. Entre los
discpulos ms clebres de Ammonio se cuentan
7 el pagano Orgenes, Longino, Herennio.

Tambin existieron otras escuelas, adems de la de Amonnio y Plotino, de la cual se hablar

ms abajo. Estaba la escuela de Siria, fundada por Jmblico (240-325), a la que
pertenecieron Teodoro de Asine, Spatro de Apamea y Desipo; la Escuela de Prgamo,
fundada por Edesio, discpulo de Jmblico, y cuyos representantes fueron Mximo, Crisancio,
Prisco, Eusebio de Mindo, Eunapio, el emperador Juliano el Apstata y su colaborador
Salustio (esta escuela desaparece con la muerte de Juliano en el 363); la Escuela de Atenas,
fundada por Plutarco y consolidada por Siriano, cuyo miembro ms insigne fue Proclo, junto
a otros exponentes (Domnino, Isidoro, Damascio, Simplicio y Prisciano): un edicto de
Justiniano la clausur en el 529; la segunda escuela de Alejandra, entre cuyos
representantes se cuentan Hipacas, Sinesio de Cirene, Hierocles de Alejandra, Hermas,
Ammonio hijo de Hermas, Juan Filopn, Asclepio, Olimpiodoro, Elias, David y Esteban de
Alejandra;

Plotino de Licpolis (205-270) entr a formar parte del crculo de Ammonio cuando tena 28
aos. Luego, fue a Alejandra para seguir al emperador Gordiano en su expedicin oriental.
Despus del fracaso de la expedicin, a causa del asesinato del emperador, decidi
trasladarse a Roma, donde abri una escuela. Profes sus enseanzas (244-253) sin escribir
ninguna obra, mantenindose a un pacto establecido entre Herennio y el pagano Orgenes,
que prescriba no divulgar doctrinas de Ammonio por escrito. No obstante, Herennio y
Orgenes rompieron el pacto y Plotino comenz a fijar sus lecciones por escrito. Su discpulo
Porfirio dio un orden a estos tratados (54 libros), dividindolos en seis grupos de nueve, a
causa del significado metafsico del nmero nueve. Esto explica el ttulo de Ennadas (en
griego ennea significa nueve).

La escuela de Plotino quera ensear a los hombres el modo de apartarse de la vida de aqu
abajo para reunirse con lo divino y poderlo contemplar, hasta culminar en una trascendente
unin exttica. El emperador Galieno y su esposa Solonina apreciaron al filsofo hasta el
punto de tomar en consideracin su proyecto de fundar en Campania, al sur de Roma, una
ciudad de filsofos. Esta ciudad deba llamarse Platonpolis, y sus habitantes tendran que
observar las leyes de Platn, esto es, vivir llevando a la prctica la unin con lo divino.

Segn Plotino, todo ente es tal en virtud de su unidad: si desaparece la unidad, desaparece
el ente. Existen principios de unidad en diferentes planos, pero todos suponen un supremo
principio de unidad, que denomina Uno. Platn ya haba colocado al Uno en el vrtice del
mundo ideal, concebido como algo ilimitado y limitante. Plotino, en cambio, concibe al Uno
como infinito. Slo los naturalistas haban hablado de un principio infinito, pero lo haban
dotado de dimensiones fsicas. Plotino descubre lo infinito en la dimensin de lo inmaterial y
lo describe como ilimitada potencia productora. Como consecuencia, dado que el ser, la
substancia y la inteligencia haban sido considerados por la filosofa clsica como finitos,
Plotino coloca a su Uno por encima del ser y de la inteligencia.

Como el Uno es infinito, no se le ajusta ninguna de las determinaciones de lo finito, que son
todas ellas de carcter posterior. El Uno es inefable (...) puesto que cualquiera que sea la
palabra que pronuncies, siempre habrs expresado algo (determinado). A pesar de ello, la
expresin ms all de todo es la nica que entre todas responde a la verdad. Estas
afirmaciones no significan que el Uno sea no-ser, no-pensamiento, no-vida, sino que, al
contrario, es Super-ser, Super-pensamiento, Super-vida. El Uno absoluto, pues, es causa de
todo lo dems. Sin embargo, Plotino se plantea el siguiente interrogante: por qu hay lo
Absoluto y por qu es lo que es? Porque el Uno se autopone, es actividad autoproductora, es
el Bien que se crea a s mismo, es como ha querido ser, es lo ms elevado que puede
imaginarse. El Uno es actividad autoproductora, absoluta libertad creadora, causa de s
mismo, es lo que existe en s y por s, es el que trasciende a s mismo.

Se representa la procedencia de todas las cosas desde el Uno como irradiacin de luz desde
una fuente luminosa en forma de crculos sucesivos: Existe, s, algo que podra llamarse un
centro: en torno a ste, un crculo que irradia el esplendor que emana de aquel centro; en
torno a ambos (centro y primer crculo) otro crculo: luz que da luz!. Otras imgenes
tambin famosas son las del fuego que despide calor, la sustancia olorosa que da perfume, la
fuente inagotable que engendra ros, la vida del
8 rbol que desde la raz produce y penetra el
todo, o los crculos concntricos que van expandindose paulatinamente desde un nico
centro. El Uno produce todas las cosas permaneciendo en reposo. Al permanecer, engendra,
y su actividad generadora ni lo empobrece ni lo condiciona para nada. Lo que es engendrado
es inferior al generador y no es utilizado por ste. Cmo es que, permaneciendo quieto, se
derivan las cosas desde l? En virtud de la fuerza actuante. Esta es doble: a) una est
encerrada en el ser (la cosa individual en acto); b) la otra brota hacia fuera del ser particular
de cada cosa (es distinta de aquella cosa individual).

Existe, pues, a) una actividad del Uno, que es aquella por la cual el Uno es Uno y permanece
Uno, y b) una actividad que procede desde el Uno, que es aquella por la cual proceden otras
cosas desde el Uno. La actividad del Uno consiste en el autoponerse del Uno, en su libertad
autocreadora; por lo tanto, se trata de una actividad libre por excelencia. En cambio, la
actividad que procede desde el Uno es sui generis, porque es una necesidad que depende de
un acto de libertad (podra decirse que es una necesidad voluntaria). Con esto es suficiente
para dar a entender que no se puede hablar de emanacin, sino que se debe hablar de
procesin de las cosas desde el Uno, y que la procesin no es una mera necesidad del tipo
acostumbrado, porque es consecuencia de la actividad suprema, es decir, de la libertad
absoluta. En trminos teolgicos, cabra decir que Dios no crea libremente lo distinto de S,
sino que se autocrea libremente a S mismo. Este S, al autocrearse libremente, acta como
una potencia infinita que se expande por necesidad, produciendo lo distinto de S.

De esta primera realidad suprema, o hipstasis, se deriva la segunda, que Plotino llama
nous. Este nous puede asimilarse al intelecto supremo aristotlico, que contiene en s mismo
todo el mundo platnico de las ideas, es decir, la inteligencia que piensa la totalidad de los
inteligibles. La actividad que procede desde el Uno es como una potencia informe (una
especie de materia inteligible) que para subsistir debe a) contemplar el principio del que se
deriva y fecundarse o colmarse de l; b) volverse sobre s misma y contemplarse, colmada y
fecunda. En el primer momento nace el ser, o substancia, o contenido del pensamiento. En el
segundo momento, nace el pensamiento en sentido estricto. Tambin nace as la
multiplicidad (dualidad) de pensamiento y de pensado, y la multiplicidad en lo pensado. El
nous (espritu), cuando se ve a s mismo fecundado por el Uno, contempla en s mismo la
totalidad de las cosas, es decir, la totalidad de las ideas. Mientras que el Uno era la potencia
de todas las cosas, el nous se convierte en todas las cosas o en la explicacin de todas las
cosas, a nivel ideal. Se transforma as en el Ser por excelencia, el Pensamiento por
excelencia, la Vida por excelencia. Es cosmos inteligible en el que cada idea refleja el todo, y
en el que, viceversa, en el todo se hacen patentes todas las ideas. Es el mundo de la pura
Belleza, ya que la Belleza consiste esencialmente en forma.

El Uno, si quiere convertirse en mundo de las formas y pensamiento, es decir, en pensar,

debe hacerse nous. De igual modo, si quiere crear un universo y un cosmos fsico, debe
hacerse alma. El alma procede desde el espritu (nous) de la misma manera en que ste
procede del Uno. Hay a) una actividad del espritu, que es la que lo convierte en tal espritu y
b) una actividad que procede desde el espritu. El resultado de la actividad que procede
desde el espritu no es, de manera inmediata, alma. Porque la potencia que procede desde la
actividad del espritu se dirige a contemplar el propio espritu. Al dirigirse hacia el espritu,
el alma extrae su propia subsistencia (hipstasis) y, a travs del espritu, ve al Uno y entra en
contacto con el mismo Bien.

La naturaleza especfica del alma no consiste en el puro pensar. Si as fuese, no se

distinguira del espritu. Ella es la que da vida a todas las dems cosas que existen, a todas
las cosas sensibles, ordenndolas, rigindolas y gobernndolas: Cuando el alma mira
aquello que es antes que ella, el alma piensa; cuando se mira a s misma, se conserva; y
cuando mira aquello que es despus que ella, el alma ordena, rige, manda sobre ello. Este
orden, este regir y mandar coinciden con el engendrar y con el hacer que vivan las cosas
mismas. El alma, pues, es principio de movimiento y es movimiento ella tambin. Es la ltima
diosa, es decir, la ltima realidad inteligible, la realidad fronteriza con lo sensible y, al mismo
tiempo, causa de ste. El alma ocupa una posicin intermedia y, por lo tanto, tiene una
especie de duplicidad de caras: al engendrar lo corpreo, aunque contine siendo una
realidad incorprea, le acontece tener trato con lo corpreo que ha producido, pero no al
modo de lo corpreo. Puede entrar en cualquier 9 parte de lo corpreo sin perder la unidad de
su ser, y puede as encontrarse toda en todo. En este sentido cabe decir que el alma es
divisible e indivisible, una y mltiple. El alma, por lo tanto, es uno y muchos, mientras que
el Espritu es uno-muchos, el primer principio es slo uno y los cuerpos son slo muchos.

Existe una jerarqua de almas: a) est el Alma suprema, el alma como hipstasis pura que
contina en estrecha vinculacin con el espritu del cual proviene; b) luego existe el Alma del
Todo, que es el alma creadora del mundo y del universo fsico; c) existen por ltimo las almas
particulares, las que bajan a animar los cuerpos, los astros y todos los seres vivos.
Evidentemente, todas las almas proceden de la primera y mantienen con ella una relacin de
uno y muchos. Adems, son distintas del Alma suprema, sin estar separadas de ella. Ahora,
la naturaleza se halla estrechamente conectada con el Alma del Todo; y la naturaleza es la
actividad productora de las formas de lo sensible (actividad que lleva a cabo el alma).
Asimismo es una forma de contemplacin, en la medida en que el alma es productora de
formas para la materia slo porque es visin o contemplacin de formas que provienen de
manera mediata del espritu y de las ideas del espritu.

Plotino trata de deducir la materia, sin presuponerla como si fuese algo que desde toda la
eternidad haya de contraponerse al primer principio. La materia sensible deriva de su causa
en cuanto posibilidad ltima, como etapa final del proceso en el que la fuerza productora se
va debilitando hasta agotarse, en una extrema privacin de la potencia del Uno. En este
sentido, la materia es mal, pero el mal no es una fuerza negativa que se oponga a lo positivo,
sino simple carencia o privacin de lo positivo. A tal privacin tambin se la llama no-ser,
porque es distinta del ser y est por debajo de l. Pero, tal como se dijo, la materia no nace
del Alma suprema, totalmente activa en la contemplacin, sino de donde la contemplacin
posee menos impulso, en la medida en que el alma se dirige ms hacia s misma que hacia el
espritu. Esta contemplacin debilitada es cualitativamente homognea con respecto a la del
Alma superior, pero posee una intensidad inferior: resulta cuantitativamente ms dbil y a
medida que decrece se va desvaneciendo. As, la materia, que es producto de esta actividad
contemplativa debilitada, ya no tiene fuerza para dirigirse hacia quien la ha engendrado, y
contemplar a su vez. En consecuencia corresponde al alma misma aduearse de ella,
ordenarla, informarla y conservarla en conexin con el ser.

El mundo fsico nace de esta manera: a) primero, el alma pone la materia, que es como la
extremidad del crculo de luz que se transforma en oscuridad; b) a continuacin, otorga una
forma a esta materia, eliminando su oscuridad y recuperndola, en la medida de lo posible,
para la luz. La primera accin del alma consiste en apartarse de la contemplacin, y la
segunda en una recuperacin de la contemplacin misma. El mundo fsico es un espejo de
formas, que a su vez son reflejo de ideas, y de esta manera, todo es forma y todo es logos.
El universo est encadenado por los vnculos de las formas desde la cumbre hasta la base:
primero, la materia, que est atada por las formas de los elementos; luego, sobre las formas
vienen otras formas, luego otras ms; al final resulta difcil encontrar la materia oculta bajo
tantas formas. Empero, como tambin la materia es una cierta forma aunque nfima este
mundo nuestro es ntegramente forma, y forma son todas las cosas; puesto que el modelo era
ya forma.

La temporalidad nace a partir de la actividad misma con la que el alma crea el mundo fsico
(es decir, lo que no es inteligible: ste se sita en la dimensin de lo eterno). El alma, poseda
por el deseo de transmitir a otro la visin de arriba y no contenta con verlo todo
simultneamente, sale de la unidad, avanza y se prolonga mediante una serie de actos que se
suceden entre s, colocando as lo que en la esfera del espritu es simultneo. El alma crea la
vida como temporalidad, como copia de la vida del espritu que existe en la dimensin de
eternidad. Desde esta perspectiva, nacer y morir no son ms que una variacin del alma, que
refleja sus formas como en un espejo, una variabilidad en la que nada perece y todo se
conserva, porque nada puede resultar eliminado por el ser.

El hombre no nace en el momento en que nace el mundo fsico, sino que preexiste en el
estado de pura alma: Antes de que sucediese nuestro nacimiento, morbamos all arriba:
ramos hombres y estbamos determinados de modo individual, y tambin ramos dioses,
almas sin mezcla. Por qu descienden las almas a los cuerpos? Por un lado, Plotino
sostiene que el alma debe bajar a los cuerpos 10para actualizar todas las potencialidades del
universo, por una necesidad ontolgica. Al mismo tiempo, afirma que hubiese sido mejor que
no descendiese y que dicho descenso es una especie de culpa (una especie de audacia y de
temeridad). El descenso es involuntario, en la medida en que resulta inevitable. El castigo
que corresponde a esta culpa reside en la propia dolorosa experiencia de bajar a un cuerpo.
Con este necesario descenso coincide el deseo de pertenecerse, el retirarse a la
individualidad del alma. Segn Plotino, en esto consiste precisamente el convertirse en alma
de un cuerpo individual. Pero de esto, surge una segunda especie de culpa, que hace
referencia al alma que ya se ha encarnado y consiste en un exceso de preocupacin por el
propio cuerpo, alejndose as de su propio origen para ponerse al servicio de las cosas
exteriores y, por tanto, olvidndose de s misma (el gran mal).

El hombre es, fundamentalmente, su alma, y todas las actividades de la vida humana

dependen del alma. Esta es impasible y slo es capaz de actuar. Para Plotino, incluso la
sensacin es un acto cognoscitivo del alma. Cuando se experimenta una sensacin, el cuerpo
padece una afeccin procedente de otro cuerpo. Pero el alma entra en accin, no slo en el
sentido de que no olvida la afeccin corporal, sino que tambin juzga esta clase de
afecciones. Segn Plotino, en la impresin sensorial que se produce en los rganos
corporales, el alma contempla, si bien en grado ms dbil, los vestigios de formas
inteligibles. En consecuencia, para el alma la sensacin es una forma de contemplar lo
inteligible a travs de lo sensible. La sensacin es posible en la medida en que el alma
inferior est unida al alma superior, que posee una percepcin de los inteligibles puros
(anamnesis platnica). El sentir del alma inferior capta las formas sensibles irradindolas
con una luz que emana de ella y que le llega desde aquella posesin originaria de las formas,
que caracteriza al alma superior.

Plotino considera que la memoria, los sentimientos, las pasiones, las voliciones y todo lo que
est ligado con estos fenmenos son actividades del alma, al igual que la sensacin. La
actividad ms elevada del alma consiste en la libertad, que se halla estrechamente vinculada
con la inmaterialidad. La libertad es la volicin del Bien. La libertad del Uno es libertad de
autoponerse como Bien absoluto, mientras que la libertad del espritu es permanecer
indisolublemente ligado al bien y la libertad del alma es tender hacia el Bien, a travs del
espritu, en diversos grados. Los destinos del alma consisten en volver a unirse con lo divino.
Plotino recupera la escatologa platnica, pero sostiene que ya en esta tierra es posible
llevar a cabo el apartamiento de lo corporal y el retorno al Uno.

Los caminos del regreso a lo Absoluto son mltiples: a) la virtud; b) la ertica platnica; c) la
dialctica. A estas vas tradicionales Plotino aade una cuarta: la simplificacin, que es una
reunin con el Uno y el xtasis (uni mystica). Las hipstasis proceden del Uno por una
especie de diferenciacin y alteridad ontolgica, a las que en el hombre se agregan tambin
las alteridades morales. La reunificacin con el Uno se lleva a cabo mediante la eliminacin
de estas alteridades. Tal cosa es posible porque la alteridad no existe en la hipstasis del
Uno. Para el hombre, despojarse de toda alteridad significa volver a entrar en s mismo, en
su propia alma; despus, despojarse de los elementos afectivos de su alma; luego, de la
palabra y de la razn discursiva y, finalmente, sumergirse en la contemplacin de l.
despojarse de todo no significa empobrecerse o anularse a s mismo, sino que por lo
contrario significa crecer, llenarse de Dios, del Todo, de lo Infinito: Creces t mismo,
despus de echado fuera lo dems; y despus de tal renuncia, se te hace presente el Todo:
pero si bien se presenta a quien sabe renunciar, no se aparece para nada en cambio al que se
queda con las dems cosas. No creas que vino para estar junto a ti, pero cuando no est
junto a ti, has sido t quien se ha marchado. Y si t te has marchado, no es que te hayas
apartado de l (l siempre estar presente) o que te hayas ido a otro lugar, sino que, aun
quedndote presente, te has dirigido hacia la parte opuesta (la parte de las cosas). Plotino
llama xtasis a esta unificacin con el Uno. En el xtasis el alma se ve deificada y colmada de
Uno.

Todo aspira a una contemplacin y se dirige a este fin: los vivientes dotados de razn, la
naturaleza que est en las plantas y la tierra que las engendra. Todas las criaturas, en la
medida en que les es posible, llegan a un estado conforme a la naturaleza y cada una a su
modo accede a la contemplacin; algunas la consiguen captando su realidad, otras slo una
imitacin o una imagen. Pero la naturaleza es11
contemplacin y cosa contemplada a un mismo
tiempo: porque es forma racional. Por esto precisamente, porque es contemplacin, cosa
contemplada y forma racional, slo por esto y en la medida en que es todo esto, crea. As, la
creacin se nos ha mostrado con claridad como contemplacin; es producto de
contemplacin, de una contemplacin que slo es pura contemplacin, y no hace otra cosa
que crear, porque es contemplacin.

Cuanto ms rica sea la actividad y la accin, ms rica resultar la contemplacin. Y la

contemplacin es un silencio metafsico.
En este contexto el retorno al Uno mediante el xtasis se convierte en retorno mediante la
contemplacin del Uno. El xtasis es simplificacin y sta es eliminacin de alteridad,
separacin de todo lo terreno, es contemplacin, en la que se funden sujeto contemplante y
objeto contemplado. En esto consiste la clebre huida en solitario hasta el Solo con que
concluyen las Ennadas: Y he aqu la vida de los dioses y de los hombres divinos y
bienaventurados: separacin de las dems cosas de aqu abajo, vida a la que ya no agradan
las cosas terrenales, huida en solitario hasta el Solo.

A parte de Plotino, Proclo es uno de los pocos filsofos que posee rasgos destacados.
Jmblico se ocup de desdoblar el Uno en un primer y un segundo Uno. Adems, dividi las
hipstasis plotinianas del espritu en dos planos: el inteligible, que se subdivide en una
trada, y el intelectual, que ms tarde se divide tambin de modo tridico. Es posible que
entre ambos planos haya introducido el plano de lo inteligible e intelectual, que luego se
divide en tradas. Asimismo, dividi en una trada la hipstasis del alma. Tales hipstasis no
slo se presentaban con el aspecto metafsico, sino tambin con el aspecto religioso, y eran
consideradas como dioses, con lo cual se poda justificar racionalmente el politesmo. A
partir de Teodoro de Asine, discpulo de Jmblico, los neoplatnicos avanzan por este camino
de las distinciones hipostticas, hasta llegar a Proclo y a Damascio, en quienes esta
tendencia llega a su punto culminante.

Proclo de Constantinopla (410-485) realiz comentarios a algunos dilogos platnicos

(Teologa platnica y Elementos de teologa). Adems de su compleja sistematizacin del
mundo inteligible, con todas sus divisiones y subdivisiones tridicas, Proclo se distingui por
una profundizacin en las leyes que rigen la procesin de la realidad en la generacin de
todas las cosas. Esta generacin es considerada como un proceso circular constituido por
tres momentos: 1) la manencia (mone), el perdurar o permanecer en s mismo del principio;
2) la procesin (proodos), o el surgir desde el principio; 3) el retorno o la conversin
(epistrophe), el regresar al principio. Plotino ya haba individualizado estos tres momentos.
Para Proclo, la ley no slo es vlida en general, sino tambin en particular, en la medida en
que expresa el ritmo caracterstico de la realidad en su conjunto y en todos y cada uno de
sus momentos por separado.

El Uno, al igual que cualquier otra realidad que produce algo distinto de s mismo, produce
debido a su perfeccin y sobreabundancia de poder. Ahora bien, todo ente productivo: 1)
permanece tal como es (en virtud de su perfeccin) y, a causa de este permanecer inmvil e
imposible de menguar, produce; 2) La procesin no es una transicin en la que el producto
que surge de ella consista en una parte dividida del productor, sino que es una especie de
multiplicacin del propio productor, en virtud de la potencialidad de ste; porque lo que
procede es semejante a aquello de lo cual procede, y la semejanza es previa a la
desemejanza (el productor es mejor, es ms poderoso que lo producido); 3) las cosas
derivadas poseen una afinidad estructural con sus causas; adems, aspiran a mantenerse en
contacto con ellas y, por lo tanto, retornar a ellas. Las hipstasis nacen, pues, por va de
semejanza y no de desemejanza.

El proceso tridico es considerado como un crculo. No se trata de un crculo en el sentido

de una serie sucesiva de momentos, como si entre manencia, procesin y retorno existiese
una distincin cronolgica segn el antes y el despus, sino en el sentido de una distincin
lgica: existe una coexistencia de momentos, dado que todo proceso es un perenne
permanecer, un perenne proceder y un perenne retornar. De acuerdo con el principio de la
semejanza, no slo la causa permanece en cuanto causa, sino que tambin el producto
permanece en la causa en el mismo momento en que procede de ella, puesto que el proceder
no es un separarse, un convertirse en algo totalmente
12 distinto.

Proclo considera que toda realidad, en todos los planos, desde lo incorpreo a lo corpreo,
est constituida por dos componentes esenciales: 1) el lmite (peras) y 2) lo ilimitado
(apeiron); 3) por consiguiente, todo ente es una especie de mezcla o sntesis de ambos. No
slo es vlido para las hipstasis superiores, sino tambin para el alma, los entes
matemticos y los entes fsicos. En este contexto, la materia (sensible) viene a ser la ltima
infinitud (o ilimitabilidad) y, por lo tanto, es buena, en la medida en que es la ltima efusin
del Uno, segn la unitaria ley de la realidad.

El final de la filosofa antigua pagana est sealado por una fecha oficial: el 529, cuando
Justiniano prohibi a los paganos todo cargo pblico y, por lo tanto, dirigir escuelas y
ensear: Prohibimos que enseen ninguna doctrina aquellos que se encuentran afectados
por la locura de los impos paganos. Por eso, que ningn pagano finja instruir a aquellos que
por desgracia los frecuentan, ya que en realidad no hacen otra cosa que corromper las almas
de los discpulos. Adems, que no reciba subvenciones pblicas, porque no posee ningn
derecho procedente de escrituras divinas o de edictos estatales para obtener licencia en
cosas de esta clase. Si alguien, aqu (en Constantinopla) o en las provincias, es hallado
culpable de este delito y no se apresura a volver al seno de nuestra santa Iglesia, junto con
su familia, es decir, junto a su mujer y sus hijos, sobre l caern las sanciones susodichas,
sus propiedades quedarn confiscadas y ellos mismos habrn de marchar al exilio

Bibliografa

REALE, G. y ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, Tomo primero:
Antigedad y Edad Media, Barcelona, Herder, 1995, traduccin de Juan Andrs Iglesias