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1.Parte:
Em direo Diferena e Repetio
Professor:
Vladimir Safatle
Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze
Aula 1
Duas imagens
Creio que todos vocs conhecem este quadro. Trata-se de Las meninas, de Velsquez. Este
quadro teve uma grande importncia nos debates prprios filosofia francesa
contempornea, j que atravs de um comentrio a seu respeito que Michel Foucault abre
esta que uma das obras mais conhecidas do pensamento francs do ps-guerra: As
palavras e as coisas.
A escolha de Foucault em comear com este quadro no deixava de ter uma certa
ironia. Basta lembrarmos que ele foi pintado em 1656. Aqueles que leram A histria da
loucura sabem muito bem o que esta data representa. 1656 tambm a data do edito de
criao do Hospital Geral e, conseqentemente, data do incio desta experincia de
internamento da loucura que ir marcar, de maneira, definitiva o modo de partilha entre a
razo e seu Outro. Assim, atravs do comentrio do quadro de Velsquez, Foucault ir
descrever a figurao de um processo semelhante ao grande internamento analisado em A
histria da loucura. Trata-se do incio deste processo de constituio do sujeito atravs da
excluso do que no se submete mais a um regime de saber marcado pela disponibilizao
do objeto atravs da representao.
No caso do quadro de Velsquez, o que chama a ateno de Foucault
fundamentalmente o fato dele ser a figurao esttica de um corte epistemolgico, dele ser
a representao da representao clssica1, j que seu motivo central o prprio ato de
representar, o prprio processo de ordenao do campo de visibilidade. Neste sentido, ele
marca o advento da episteme clssica, toda ela fundada na noo de representao, e a
obsolescncia da episteme em voga da Renascena. Mas, tal como em A histria da
loucura, tal corte implica excluso daquilo que, para o regime de saber prprio razo
moderna, desprovido de verdade. O objeto desta excluso ser a crena na capacidade
cognitiva da semelhana. isto que Foucault tem em mente ao dizer que o espao aberto
pelo quadro de Velsquez solidrio de um vazio essencial:
Ou seja, o sujeito pode enfim nascer como sujeito da representao, como aquele
que est no interior do campo de visibilidade do saber. Mas este estar no deixa de ter sua
peculiaridade. O sujeito moderno traz uma estrutura peculiar do estar no mundo.
Analisando os motivos internos ao quadro, Foucault lembra que um de seus eixos a
constituio de um lugar, lugar fundado na intercambialidade absoluta dos objetos que
porventura iro ocup-lo. O assunto central do quadro no est apenas ausente. Ele ser
encarnado a todo momento que o quadro for visto. Mas encarnado sempre no interior de
uma relao de representao, j que uma imagem est l: a imagem dos soberanos Felipe
IV e sua mulher que aparece ao fundo, em um espelho. Espelho que: restitui a visibilidade
quilo que permanece fora de todo olhar3. Mas esta restituio expe a verdade de toda
imagem especular: a verdade de ser uma imagem formadora e conformadora, ao invs de
simples dispositivo de descrio de semelhanas. Este espelho no o espelho que apenas
reproduz o objeto que a pintura j apresenta. Ele espelho que se coloca como nica
condio de possibilidade do objeto a ser apresentado.
A identificao entre o olhar de quem contempla o quadro e a imagem do espelho ,
por um lado, abolio de toda relao de semelhana; por outro, constituio de uma nova
relao de representao. Relao na qual o sujeito no aparece apenas como fundamento
soberano de toda visualidade, mas como fundamento apenas condio de submeter-se a
1
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 31
2
idem, p. 31
3
idem, p. 23
um regime amplo de visibilidade, a uma ordem da representao que lhe ultrapassa.
Submeter-se a esta ordem, ser capaz de reconhecer processos de relao e de ordenamento,
condio para que o olhar possa ser constitudo com tal e desempenhar sua funo no
interior do quadro.
No entanto, no esqueamos como este fundamento um estranho fundamento
negativo. Ele no est l, posto diretamente no campo de visibilidade. Ele est pressuposto,
sem nunca poder estar totalmente posto. O sujeito moderno se manifesta assim como o que
um dia Hegel chamar de negatividade (ele o que no pode ser integralmente posto, ele
o que no se confunde completamente com suas prprias representaes) e o que Deleuze
chamar de transcendncia (ele nunca integralmente fenmeno). Uma negatividade e uma
transcendncia que, ao menos aos olhos de Deleuze, seriam astcias supremas da
representao. Seriam a maneira do pensar representativo pr um limite, pr um para alm
da representao, mas apenas para absorv-lo e cal-lo. Apenas para dizer que o fora da
representao caracterizado exatamente por isto, por no poder ser representado, por ser
um limite da representao, por no ter, em si, nenhum princpio positivo, nenhum
princpio outro de organizao. a representao que fornece a ordem prpria ao pensar
com suas regras e seus processos de recognio. O pensar no saberia se mover em uma
ordem outra. Tudo se passa como nestas sonatas onde a dissonncia aceita, mas
condio de permitir a reiterao, o retorno uma ordem que aceita o que lhe nega apenas
para finalmente poder triunfar.
Este, por sua vez, um quadro menos conhecido. Trata-se de Trptico: estudos do corpo
humano, pintado por Francis Bacon em 1970. Ele um dos principais quadros analisados
por Gilles Deleuze em um livro dedicado obra de Bacon: Lgica da sensao. No creio
estar incorrendo em erro se afirmar que, para Deleuze, este quadro tem, para a
contemporaneidade, a mesma funo que Las meninas teve para aquilo que Foucault chama
de Idade Clssica. Ele descreve uma operao que diz respeito aos modos de posio do
que serve de fundamento visualidade. Ele diz respeito, tal como em Las meninas,
encenao de um modo de funcionamento do saber que servir de vetor de
desenvolvimento para a os padres de racionalidade de toda uma poca.
Tais colocaes nos foram a perguntar: quais os vetores de caracterizam, ao menos
segundo Deleuze, a poca de Estudos do corpo humano? Notemos inicialmente que, se no
quadro de Velsquez, a estrutura pictural visa apresentar o lugar do sujeito como
fundamento transcendente, no caso de Bacon trata-se de apresentar este fundamento que s
pode aparecer l onde a dissoluo do Eu toma a cena. Esta no apenas dissoluo de
um Eu determinado em sua identidade e individualidade. Ela a dissoluo de todo um
padro de ordenamento dependente da aceitao tcita do princpio de identidade e dos
modos tradicionais de determinao de individualidades. Deleuze partilha um grande
diagnstico de poca que podemos encontrar em autores tais distintos entre si como
Adorno, Foucault, Lacan, Derrida, Lyotard. Diagnstico aqui a palavra mais correta
porque se trata de identificar as causas de um sofrimento social. Nossa poca sofre, mas ela
no sofre, por exemplo, da indeterminao advinda da perda de relaes substanciais e
seguras que nos permitiam saber claramente nossos papis sociais. Se quisssemos utilizar
uma metfora ilustrativa de Deleuze, diramos: ela no sofre de desterritorializao. Ela
sofre por no suportar mais as amarras da identidade, da individualidade, do Eu. deste
sofrimento que, ao menos segundo Deleuze, os quadros de Bacon seriam feitos.
Vejamos, por exemplo, como Deleuze pensa os quadros de Bacon. H sempre um
processo de isolamento, de extrao que permite construir um lugar no qual a figura pode
ser exposta em sua nudez. No h estruturas de relaes (fundo/forma, claro/obscuro,
profundidade de cores que permitiram variaes e gradaes, motivos subordinados). O que
ocupa o resto do quadro so cores imveis e absolutamente uniformes. Por isto, Deleuze
pode afirmar no haver modelo a representar, nem histria a contar4. Aqui, o isolamento
aparece como garantia de ruptura com a narrativa e a representao. Pois estas figuras no
estabelecem relaes de figurao (embora no possamos dizer que elas so exatamente
abstraes).
Sabemos que tais figuras so corpos, mas corpos que fazem um grande: esforo
sobre si mesmos para advir Figura5, como um corpo que tenta escapar de si mesmo atravs
de um de seus rgos. Deleuze sensvel, por exemplo, ao fato dos corpos das pinturas de
Bacon no terem exatamente rostos, mas cabeas, como se seu projeto de retratista fossa o
de: desfazer o rosto, reencontrar ou fazer surgir a cabea sob o rosto 6. Em Mil Plats,
quando dedicar um captulo ao rosto, Deleuze e Guattari diro: O rosto tem um grande
futuro, condio de ser destrudo, desfeito. Em direo ao a-significante, ao a-subjetivo 7.
Se pensarmos como nossa ideia de individualidade est visualmente vinculada ao rosto e a
seus traos, podemos imaginar o que significa tal processo de dissoluo. Ele , no fundo,
procura da imagem em apreender uma zona objetiva de indiscernibilidade, zona de
indecidibilidade que nos remete a um estranho fator comum anterior a constituio de
individualidades. Fator comum entre o homem e o animal, entre o corpo e a carne (viande).
Esta zona objetiva de indiscernibilidade anterior a toda constituio de
individidualidades, fator comum que indica uma unicidade anterior a toda diferena
ordenada pela representao , no fundo, o verdadeiro objeto da filosofia de Gilles Deleuze.
Que toda a experincia intelectual do filsofo da diferena, do nomadismo, da
desterritorializao seja animada pela procura das condies para pensar a unicidade, esta
unicidade que est em ns e cuja potncia nos atravessa: eis algo que, como veremos no
decorrer deste curso, no deve mais nos surpreender. Veremos como, neste sentido,
devemos seguir uma indicao preciosa de Alain Badiou: O problema fundamental de
Deleuze no certamente liberar o mltiplo, dobrar o pensamento a um conceito
renovado do Uno8.
Mas se ns voltarmos a Bacon, veremos que as condies para pensar tal zona de
indiscernibilidade esto vinculadas a um certo resgate do que Deleuze chama de
sensao, ou seja, isto que: age imediatamente sobre o sistema nervoso, que a carne 9.
Ele chega mesmo a falar da violncia de uma sensao que no passa pela estruturao
do diverso da experincia pela forma do conceito, que no passa pela espontaneidade de
uma subjetividade constitutiva com suas formas a priori, que, por isto, pode se manifestar
como agente de deformao dos corpos.
4
DELEUZE, Logique de la sensation, Paris, Seuil, 2002, p. 12
5
idem, p. 23
6
idem, p. 27
7
DELEUZE e GUATARRI, Mille plateaux, Paris: Seuil, 1980, p. 270
8
BADIOU, Deleuze: o clamor do ser, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1997, p. 18
9
DELEUZE, Logique de la sensation, p. 39
No seria difcil enxergar, neste recurso ao imediato da sensao que parece
descartar o trabalho de um conceito que sempre ser confundido com a representao,
alguma evidente forma de irracionalismo? Ou no seria melhor dizer que o sensvel impe
sua lgica, que h uma lgica da sensao que exigiria uma remodelao da esttica
transcendental, que libera o sensvel de sua domesticao ou unificao conceitual 10? Uma
remodelao que exigiria nos despedirmos de um conceito de sujeito que Francis Bacon
parece nos dizer que ele j no nos diz mais respeito. Uma remodelao que seria condio
sine qua non para apreendermos o ser do sensvel11 (notemos esta construo, pois
ningum, em filosofia, fala impunemente do ser).
Sugiro levarmos a segunda hiptese a srio e descartarmos a primeira. Devemos
descart-la com a tranqilidade de um leitor atento de Deleuze, Bento Prado Jnior. O
mesmo Bento Prado que respondeu, nos seguintes termos, a uma pergunta sobre o pretenso
irracionalismo do filsofo francs: Irracionalismo um pseudoconceito. Pertence mais
linguagem da injria do que da anlise. Que contedo poderia ter, sem uma prvia
definio de Razo? Como h tantos conceitos de Razo quantas filosofias h, dir-se-ia que
irracionalismo a filosofia do Outro. Ou pastichando uma frase de mile Brhier que, na
ocasio, ponderava as acusaes de libertinagem, poderamos dizer: on est toujours l
irrationaliste de quelquun12.
Dito isto, devemos nos perguntar sobre uma questo de mtodo de leitura: qual a
melhor maneira de abordar a experincia intelectual de Gilles Deleuze? De fato, esta no
uma questo simples, j que uma anlise de sobrevo parece nos apresentar uma obra
fragmentada e dispersiva. Grosso modo, conseguimos enxergar trs grandes fases.
A primeira comea com seu primeiro livro, publicado em 1953, quando o autor
tinha ento 28 anos. Trata-se de uma tese de mestrado, dirigida por Jean Hyppolite, sobre
David Hume intitulada Empirismo e subjetividade. Durante oito anos, Deleuze no publica
nada. Segue-se ento uma seqncia de monografias que parecem firm-lo como um
historiador atpico da filosofia. So textos sobre Nietzsche, Kant, Bergson e Spinoza, isto
alm de dois livros sobre escritores: Marcel Proust e Sacher-Masoch. Historiador atpico
porque, a primeira vista, difcil identificar o que vincularia autores aparentemente to
distantes entre si como Hume, Nietzsche, Spinoza, Kant e Bergson. Mas se colocarmos um
pouco de lado Kant, j que, segundo o prprio Deleuze, tratava-se de fazer um livro sobre
um inimigo sobre quem procuro mostrar como ele funciona, quais so seus
mecanismos13, veremos uma certa ligao patrocinada pela possibilidade recuperao de
uma filosofia da imanncia capaz de ser a elaborao escrita de uma forma singular de
intuio14. Como ele mesmo dir: Desenhar um plano de imanncia, traar um campo de
imanncia, todos os autores dos quais me ocupei fizeram isto (mesmo Kant quando ele
denuncia o uso transcendental das snteses, mas ele se limita experincia possvel e no
experimentao real)15.
10
PRADO JR., Erro, iluso, loucura, So Paulo, Editora 34, 2004, p. 247
11
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 182
12
PRADO JR., idem, p. 256
13
DELEUZE, Pourparlers, Paris, Minuit, p. 14
14
BADIOU, idem, p. 47
15
DELEUZE, idem, p. 199
Mas por que afinal a contemporaneidade precisaria reconstruir as condies para
pensar a imanncia? A resposta s ser dada de maneira articulada atravs de dois livros
que marcam a sistematizao daquilo que estava em gestao durante todo este longo
trajeto na histria da filosofia. So eles: Lgica do sentido e, principalmente, Diferena e
repetio, sua tese de Doutorado de Estado orientada por Maurice de Gandillac e publicada
em 1969 (a tese suplementar era Spinoza e o problema da expresso, orientada pelo
cartesiano Ferdinand Alqui).
Estes so, do ponto de vista da elaborao filosfica, os dois livros mais importantes
de Deleuze e aqueles que determinam o que poderamos chamar de um programa
filosfico marcado sobretudo por aquilo que o filsofo francs entende por um anti-
hegelianismo generalizado. A crtica ao hegelianismo , no fundo, a crtica a uma tradio
filosfica (cujas razes se encontrariam em Plato, mas que englobaria ainda Descartes)
incapaz de escapar das amarras de um pensamento da representao e de alcanar a
identidade imediata. Impossibilidade, que no caso de Hegel, consistiria em criticar a
representao, em insistir em seus limites, contradies e antinomias, insistir na
negatividade que tais limites e contradies acarretam, mas sem ser capaz de pr uma outra
ordem positiva em seu lugar, sem ser capaz de realmente ultrapassar as dicotomias e os
lugares que o pensamento articula (essncia/aparncia, necessidade/contingncia,
objetividade/subjetividade, forma/contedo). Uma impossibilidade de ultrapassar lugares
que Deleuze chama de nomos sedentrio. Plato, Descartes e Hegel: filsofos do nomos
sedentrio.
No entanto, esquecemos muitas vezes como esta crtica sobretudo moral, at
porque, um pouco como em Nietzsche, a crtica do conhecimento e a critica das categorias
lgicas do pensar (identidade, diferena, unidade, repetio) tm sempre um fundamento
moral, isto no sentido delas visarem um certo ethos por trs dos modos de operao da
razo. De onde vem o medo por aquilo que no se submete ao conceito? De onde vem o
medo do caos? Por que compreendemos a diferena como negatividade que pode ser
superada pelo auto-movimento do conceito? De onde vem esta paixo pelo sistema e pela
totalidade? Por que continuamos a falar em alienao quando estamos em uma posio na
qual no mais nos reconhecemos, j que se alienar significa perder uma identidade, exilar-
se de uma essncia, ou seja, insistir na necessidade de no abandonarmos a noo mesma
de essncia? Por que compreendemos as individuaes como produo de identidades
estveis e fixas? Por que ainda estamos aferrados ao sujeito quando vemos se abrir diante
de ns uma zona de indiscernibilidade anterior formao mesma da dicotomia sujeito-
objeto? Todas estas perguntas recebero respostas ligadas, sua maneira ao campo da
moral. Trata-se de um ethos que deve se afirmar atravs das operaes da razo, trata-se de,
no fundo, validar uma forma de vida.
Por exemplo, uma das operaes filosficas maiores de Lgica do sentido e
Diferena e repetio a recuperao da noo de simulacro, ou seja, desta imagem que
no representao de um modelo, no cpia de um modelo, mas cpia da cpia e que,
por isto, contesta a relao de subordinao entre cpia e modelo. Mas o questionamento da
relao ao modelo , no fundo, questionamento da essncia do fundamento, j que no
posso mais garantir uma partilha das imagens, quais imagens tm relao ao fundamento e
quais no o tem, quais so boas imagens e quais so imagens ruins. At porque fundar
aqui estabelecer o existente atravs da sua relao a um padro que me permite orientar-me
no pensamento. Da porque a essncia do mal no a posio de uma nova ordem, mas a
confuso, o embaralhamento, a impossibilidade de julgar, a profuso dos simulacros. Ou
seja, atravs da crtica ao simulacro, Plato procuraria afirmar uma viso moral do mundo.
Ns havamos partido de uma questo: por que afinal a contemporaneidade
precisaria reconstruir as condies para pensar o imediato e a imanncia? A resposta de
Diferena e repetio e Lgica do sentido ser: para escapar do hegelianismo e de sua
maneira de desqualificar o imediato atravs de um pensamento da negatividade. Veremos
tudo isto com calma no interior do nosso curso. No entanto, no deve ter escapado a vocs
o carter circular e desonesto da minha resposta. Por que a contemporaneidade precisa
reconstruir as condies para pensar o imediato? Para escapar de uma forma de pensar que
nos impede de pensar o imediato. No entanto, Deleuze tem uma resposta melhor do que
esta.
Podemos mesmo dizer que tal resposta a essncia do que devemos chamar de
segunda fase do pensamento deleuzeano, esta que comea em 1972 e que marcada pela
sua colaborao com Felix Guatarri. A obra central desta fase Capitalismo e esquizofrenia
com seus dois grandes volumes: O anti-dipo, de 1972, e Mil plats, de 1980. Para alm de
seu carter militante e polemista, o que devemos guardar destes livros a maneira peculiar
com que eles tentam articular a reflexo filosfica anterior de Deleuze a um diagnstico
social de larga escala a respeito do capitalismo e de suas formaes scio-culturais. sua
maneira, Deleuze quer dizer que o hegelianismo, suas formaes e sua maneira de insistir
na identidade, no conflito que deve ser superado, na negatividade reativa so, no fundo, a
ideologia do ltimo estgio do capitalismo avanado. Este capitalismo marcado pela
territorializao e pela produo regulada de identidades que na mesma poca leva Theodor
Adorno a afirmar: a identidade a forma originria da ideologia.. A crtica da razo se
transforma, a partir de ento, em crtica social.
desta forma que devemos compreender o sentido maior de O anti-dipo. O ttulo
no poderia ser mais claro: trata-se partir da crtica deste dispositivo de socializao do
desejo que a psicanlise chama de complexo de dipo. Mas trata-se de partir dele a fim de
lembrar como o modo de socializao no primeiro ncleo de interao social, ou seja, na
famlia, determinar os modos de interao em esferas mais amplas da vida social (as
instituies, o Estado, o Capital). Ao colocar a reflexo sobre o desejo e seu destino no
cerne de uma reflexo sobre o social, Deleuze no fazia outra coisa que realizar aquilo que
ele havia afirmado em seu primeiro livro, sobre David Hume: s uma psicologia dos
afetos pode constituir a verdadeira cincia do homem 16. O que mostraria a coerncia
profunda entre o passional e o social. A riqueza de O anti-dipo est exatamente aqui, no
fato de ter realizado o projeto de pensar a natureza dos vnculos entre o pathos e o socius a
partir de uma perspectiva de tentativa de renovao da crtica ao capitalismo animada pelos
movimentos de maio de 68. Vnculos estes que permitiro uma das operaes centrais dos
ltimos quarenta anos: a elevao do corpo condio de dispositivo central da poltica.
Transformar seu corpo em espao de manifestao da liberdade, espao de afirmao de um
projeto de estetizao de si, de construo plstica e performativa da multiplicidade.
Conjugar a plasticidade do corpo. Todas estas colocaes aparecem para nossa
sensibilidade contempornea como dotadas de forte potencial disruptivo. Como se
tivssemos deslocado nossas aspiraes de reforma social para dentro do corpo, como se
tivssemos transformado o impulso de reforma social em reforma do corpo e de suas
potencialidades. Tais processos seriam impossveis sem O anti-dipo.
16
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 1
Mas voltemos psicanlise. Durante anos, Deleuze fora um leitor atento da Freud,
Melanie Klein, Lacan, Winnicott, entre outros. Basta ver a preciso de um trabalho sobre o
masoquismo como Apresentao de Sacher-Masoch, assim como pginas brilhantes
dedicadas reflexo sobre a pulso de morte em Diferena e repetio e sobre os objetos
parciais em Lgica do sentido. Deleuze seguira de perto a produo de Jacques Lacan, que
chegou mesmo a convid-lo a fazer parte de sua Escola Freudiana de Psicanlise. No
entanto, a partir de O anti-dipo esta posio de acolhimento da psicanlise se inverte
radicalmente. Um trajeto extremamente semelhante acontecer com Michel Foucault a
partir de Histria da sexualidade. Nos dois casos uma relao inicial de aproximao dar
lugar a uma compreenso da psicanlise como fundamento dos processos de reproduo
social e de misria afetiva no capitalismo. No caso de Deleuze, a crtica era clara: a maneira
com que a psicanlise procura socializar o desejo produz um desejo marcado pela
negatividade, pela perda, pelo conflito, desejo como falta que nos remete, afinal de contas,
a Hegel. Toda a moral hegeliana da negatividade estaria presente na clnica psicanaltica
graas, principalmente, a Jacques Lacan. Contra isto, uma verdadeira crtica social deveria
comear como clnica capaz de produzir um curto-circuito nesta forma de socializao..
Esta seria a funo de conceitos como: corpo sem rgo, mquina desejante, inconsciente
como fluxo, e tantos outros. Uma clnica que Deleuze e Guatarri chamaro de esquizo-
anlise sempre bom lembrar como, nesta tentativa de constituir uma clnica a partir de
uma reflexo filosfico sobre o modo de ser do desejo, Deleuze acabava por dar seqncia
a uma certa tradio francesa que podemos encontrar em Sartre com sua psicanlise
existencial.
Por fim, haveria uma ltima fase do pensamento deleuzeano a partir de Mil Plats.
Ela estaria marcada por um certo retorno histria da filosofia (atravs de monografias
sobre Spinoza e Leibniz) e, principalmente, por grandes trabalhos sobre esttica visual,
como: Imagem-tempo, Imagem-movimento (sobre o cinema) e Lgica da sensao (sobre
Francis Bacon). Deleuze sempre escrevera sobre a literatura (Proust, Sacher-Masoch,
Kafka), mas estes estudos demorados sobre a imagem no deixavam de ser surpreendentes,
sobretudo se lembrarmos como Deleuze havia, em Diferena e Repetio, proposto uma
filosofia capaz de ser a crtica radical da Imagem e dos postulados que ela implica ou
ainda, ser capaz de operar uma luta rigorosa contra a Imagem, denunciada como no-
filosofia17. Esta crtica da Imagem com suas ramificaes profundas na tradio filosfica
francesa do sculo XX, ser revista por Deleuze nos anos 80, isto graas identificao de
um novo regime de imagens vindo do cinema e, principalmente, da pintura ps-abstrata,
esta que, como a pintura de Francis Bacon, resgata a figura em sua potencia de no-
figurao, em sua forma de disposio do que no se reconhece mais na sua prpria forma.
Alguns anos antes de morrer, Deleuze escrever uma ltima contribuio com Flix
Guatarri, uma espcie de obra pstuma em vida na qual eles se propem a responder esta
questo que enfrentamos numa agitao discreta, meia-noite, quando nada mais resta a
perguntar, uma questo prpria queles que desfrutam de um momento de graa entre a
vida e a morte18, a saber, O que a filosofia?
Teoria e prtica
17
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 173
18
DELEUZE, O que a filosofia? , p. 9
Mas estas passagens entre histria da filosofia, clnica, crtica social e esttica no
interior de uma experincia intelectual como a de Gilles Deleuze: o que elas podem querer
significar? O que pode querer significar este movimento que parece exigir uma indistino
entre campos autnomos de saber, entre reflexo e empiricidades? No fundo, esta questo,
ao menos segundo Deleuze, nos leva diretamente a um dos problemas maiores da filosofia
contempornea: os modos de relao entre teoria e prtica.
A este respeito gostaria de lembr-los de uma entrevista de Deleuze feita por Michel
Foucault na qual Foucault comea colocando a questo: Um maosta me dizia : Sartre, eu
compreendo bem porque ele est conosco, porque ele faz poltica e de que forma ele faz;
voc, em ltima instncia, eu compreendo um pouco, voc sempre colocou o problema do
encarceramento. Mas Deleuze, este a eu realmente no compreendo nada19.
A resposta de Deleuze no deixa de ser surpreendente. Ele afirma estarmos vivendo
de uma outra maneira as relaes entre teoria e prtica. At ento, ou concebamos a prtica
como uma aplicao da teoria, como a exposio de um processo que j havia sido descrito
e conceitualizado pela teoria, ou fazamos a operao inversa e concebamos a prtica como
a fora criadora de uma forma de teoria a vir, ou seja, uma prtica soberana que despediria
a teoria ou, no mximo, que a obrigaria a se curvar diante de seu peso. Nos dois casos,
concebemos as relaes entre teoria e prtica como a subsuno de um plo pelo outro.
Pensamos a aplicao como uma operao guiada por relaes de semelhana ou analogia.
Onde a prtica anloga teoria? Onde a teoria se assemelha ao que vemos na prtica?
Mas, e se ao invs de pensarmos relaes hierrquicas e verticais, comessemos a pensar
relaes horizontais? Poderamos pensar que, quando a teoria se concentra em seu prprio
domnio, ela comea a se confrontar com obstculos, com muros que a impedem de
avanar, que nos obrigam a substitu-la por um outro tipo de discurso, uma prtica que nos
permita passar a um domnio diferente. Graas a esta passagem, poderemos resolver um
problema na teoria, retornar a teoria em outro ponto, a partir de outro lugar. Assim: a
prtica um conjunto de passagens (relais) de um ponto terico a um outro, e a teoria, uma
passagem de uma prtica a outro. Nenhuma teoria pode se desenvolver sem encontrar uma
espcie de muro e necessrio a prtica para perfurar este muro20.
Deleuze no poderia ser mais claro: para continuar a fazer esta teoria por excelncia
que a filosofia, faz-se necessrio saber abandonar a filosofia, passar a um outro domnio,
a uma prtica como a clnica, a esttica, a crtica social. Mas este abandono o que nos
permite continuar a fazer filosofia. Parafraseando Nietzsche, a verdadeira filosofia capaz
de se perder para poder se realizar. indiferente dizer que a prtica uma maneira de
permitir a teoria avanar, de resolver um problema terico que nos bloqueia ou que a teoria
uma maneira de permitir a prtica avanar, de resolver um problema prtico que nos
bloqueia. indiferente porque o movimento de passagem de um plo a outro constante (o
que todos os grandes filsofos do sculo XX compreenderam: Foucault com suas passagens
anlise das instituies, Adorno com suas passagens em direo sociologia e crtica da
cultura, Wittgenstein com seus abandonos da filosofia em direo anlise da linguagem
ordinria). Em ltima instncia, era isto que o maoista de Foucault tinha dificuldade em
compreender. Compreender que o poltico, enquanto campo de foras que visam
implementar modificaes estruturais em nossas formas de vida, enquanto campo de foras
que visam impedir o bloqueio e a mutilao de uma vida que pode ser maior do que
atualmente , est presente na recuperao da durao em Bergson e nas experincia clnica
19
DELEUZE, Lle deserte, p. 289
20
idem, p. 289
de La Borde, ou melhor, est presente na passagem de um campo de problemas a outro.
Maneira de afirmar que toda crtica social vigorosa uma crtica da razo, e toda crtica da
razo que vai s ltimas conseqncias uma crtica social. Veremos isto no interior de
nosso curso.
Antes ento de terminar a aula de hoje, eu gostaria de dizer duas ou trs palavras
mais pessoais a respeito do que me levou a apresentar para vocs, mais uma vez, um curso
sobre Gilles Deleuze. Creio ser obrigado a dizer tais palavras porque aqueles que conhecem
o que fao sabem que algum que escreveu um livro chamado A paixo do negativo no
parece ser a pessoa mais indicada para falar sobre a filosofia de Deleuze. Todos meus
interesses maiores so por autores que Deleuze claramente afirma detestar (Hegel), dever
criticar (Lacan) ou simplesmente ignorar (Adorno). Por isto, se decidi oferecer este curso
sobre Deleuze porque tive um professor que um dia me ensinou que s comeamos
realmente a pensar quando perdemos o medo de nos confrontar com autores que parecem
nossos antpodas. Este professor era um profundo leitor de Sartre que, devido exatamente a
esta crena, decidiu escrever uma tese sobre o aparente antpoda de seu autor: o mesmo
Henri Bergson que ir influenciar profundamente Deleuze. Foi ele quem me mostrou, pela
primeira vez, o interesse que pode existir na filosofia de Deleuze e, a cada dia que passa,
tenho certeza de que sua prpria filosofia em muitos pontos se encontrava, graas a
caminhos absolutamente prprios, com dispositivos maiores do pensamento de Deleuze.
Por isto, que este curso seja uma certa maneira de prestar uma pequena homenagem no
apenas a ele, mas forma de fazer filosofia que ele prprio representou. Um fazer filosofia
que , acima de tudo, o ato de pensar contra si mesmo. Se vocs me permitem, isto que
gostaria de fazer durante este semestre, isto que gostaria de fazer junto com vocs.
Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze
Aula 2: Empirismo e subjetividade
O sujeito e o dado
No devemos perder este problema de vista. Mas antes de tentar responder algo
sobre os critrios de julgamento do filsofo Deleuze, vamos tentar compreender como o
historiador da filosofia Deleuze trabalha. Qual pois a questo que sintetiza a filosofia de
David Hume, isto ao menos segundo Deleuze, j que durante toda a aula de hoje no ser
exatamente questo da filosofia de Hume, mas da maneira com que Deleuze l Hume e
transforma tal leitura em momento fundamental para a constituio do seu prprio
programa filosfico? Podemos colocar tal problema de outra forma: o que realmente
interessa Deleuze em Hume? O que ele procura ao ler Hume?
Notemos que uma resposta esquemtica j est presente no prprio ttulo do livro,
nesta conjuno inesperada entre empirismo e subjetividade ou, para ser mais preciso, na
crena de que o verdadeiro problema do empirismo diz respeito determinao da natureza
da subjetividade. De fato, esta crena no deixa de nos causar surpresas j que aceitamos
comumente que, grosso modo, no h um problema da subjetividade no empirismo.
Tendemos a admitir que, no empirismo, o sujeito seria apenas um feixe de representaes
desprovido de qualquer substancialidade ou capacidades inatas, uma forma de tabula rasa
que simplesmente recebe e associa o que vem da sensao. O que nos levaria frmula do
sujeito como nada mais que: o lugar de uma sucesso de sensaes, de desejos e de
imagens23, frase de Jacques Lacan que sintetizava bem o esprito francs dominante na
psicologia, na psiquiatria e na tradio fenomenolgica da poca contra o empirismo.
Assim, ao escrever seu livro, Deleuze sabe que est entrando em uma polmica que toca
tanto a filosofia quanto s chamadas cincias humanas (psicologia frente). uma
polmica desta natureza que continuar a alimentar sua experincia intelectual,
23
LACAN, De la psychose paranoaque dans ses relations avec la personnalit, p. 35
principalmente com O anti-dipo; o que talvez nos permita expor um dos eixos centrais e
invariveis do pensamento de Deleuze: a problematizao do que a tradio moderna
compreendeu como o lugar do sujeito e suas conseqncias para a estruturao das cincias
do homem.
Deleuze quer assim mostrar como esta forma ento hegemnica de compreender o
problema do significado do empirismo e da filosofia de Hume em particular estava
equivocada. Ele quer mostrar que, se formos capazes de apreender de maneira correta a
natureza do problema da subjetividade no empirismo poderemos, ao mesmo tempo: a)
ultrapassar a filosofia da conscincia, b) dar um novo encaminhamento para o problema da
constituio das individualidades, c) constituir uma teoria social no mais fundada no
paradigma jurdico da lei, mas no problema da relao entre interesses prticos e
instituies, d) abrir espao para uma verdadeira filosofia da prxis. Todos estes pontos
servem de horizonte para o livro de Deleuze.
Mas se h um problema da subjetividade no empirismo, em especial no empirismo
de Hume, ento devemos nos perguntar porque ele no foi visto de maneira correta. A
resposta de Deleuze consiste em dizer que aceitamos sem reservas a definio do
empirismo proposta pela tradio kantiana: teoria segundo a qual o conhecimento no
apenas comea com a experincia, mas deriva dela. Frmula amplamente insuficiente.
Primeiro, porque o conhecimento no a atividade mais importante do empirismo, mas
apenas o meio para a ao prtica. O empirismo no uma filosofia do conhecimento, mas
uma filosofia da prxis, reflexo sobre o modo com que o sujeito age em situaes da vida
ordinria.
Segundo, porque para os empiristas e para Hume, a experincia tem dois sentidos e
em nenhum deles ela constituinte. Em um sentido, chamamos de experincia as diversas
conjunes de objetos no passado. Este o sentido que uso quando afirmo, na linguagem
ordinria: A experincia me mostrou que.... No entanto, tais conjunes no so dadas
pela experincia, mas postas por princpios de associao prprios natureza humana e que
permitem ao sujeito, inclusive, ultrapassar a experincia (dizer que o sol se levantar
amanh, que Csar existiu ...). Em um segundo sentido, mais importante, chamamos de
experincia a coleo de impresses e percepes distintas que, por sua vez, tambm so
relacionadas por princpios de associao. Nos dois casos claro que o conhecimento no
deriva da experincia, mas organizado por princpios. Da porque Deleuze no cansar de
insistir que o empirismo nos mostra como o conhecimento no deriva da experincia, mas
do dado. Em ltima instncia, o empirismo afirmaria que o conhecimento provm do dado
e, para ser mais preciso, da ultrapassagem, pela transcendncia do dado. Mas o que o
dado?
Podemos afirmar que duas caractersticas estruturas definem o dado. Por um lado, o
dado: nos diz Hume, o fluxo do sensvel, uma coleo de impresses e de imagens, um
conjunto de percepes. o conjunto do que aparece, o ser igual aparncia, o
movimento, a mudana, sem identidade nem lei24. Ou seja, o dado um conjunto formado
por impresses e imagens elementares (lembremos da noo da Idia como cpia das
nossas impresses) dispostas como um fluxo; o que significa, sem princpio interno de
estruturao e, por isto, atomizado. Este gnero de campo catico, embrio do que vimos na
aula passada sob o nome de zona de indiscernibilidade, o que, no caso de Hume, valida
sua perspectiva atomista.
24
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 93
Por outro lado, o dado precisa de um princpio que o estruture, que distribua estas
impresses e imagens elementares em uma estrutura. Eis a perspectiva associacionista de
Hume. Quando Hume afirma: todo o poder criador da mente nada mais vem a ser do que a
faculdade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que nos so fornecidos
pelos sentidos e pela experincia25 devemos entender o verdadeiro sentido de tal
afirmao. Pois ela nos indica que o princpio de relao que fornece a forma do pensvel
exterior aos termos que ele relaciona. O que me permite relacionar idias exterior idia.
Da porque Deleuze poder afirmar que o empirismo s se definir de maneira correta
como um dualismo:
Assim, aparece um outro critrio para o empirismo: no exatamente a teoria que afirma que
o conhecimento deriva da experincia, mas a teoria que afirma que as relaes que
estruturam a experincia no derivam da natureza das coisas. Deleuze chega mesmo a
afirmar que Hume elabora o ceticismo moderno ao no insistir mais na variao das
aparncias sensveis e dos erros do sentido, mas na exterioridade entre a relao e seus
termos. Como vemos, trata-se de uma leitura, digamos, transcendental do empirismo e do
ceticismo de Hume; o que obriga a Deleuze fazer um verdadeiro malabarismo para afirmar
que o pensamento de Kant era no-empirista por excelncia, j que: em Kant, as relaes
dependem da natureza das coisas no sentido de que, como fenmenos, as coisas supem
uma sntese cuja fonte a mesma que a das relaes. por isto que o criticismo no um
empirismo27. Ou seja, Deleuze precisa secundarizar o problema da distncia entre as
estruturas categorias e as coisas em-si.
Por mais que esta leitura de Kant seja discutvel, importante compreendermos sua
funo no interior da economia do texto de Deleuze. Pois ela vai permitir o
encaminhamento para a fundamentao daquilo que seria a verdadeira questo posta pela
filosofia de Hume. Lembremos destas colocaes centrais do nosso texto:
25
HUME, Investigaes acerca do entendimento humano, p.24
26
idem, p. 122
27
DELEUZE, idem, p. 125
28
idem, p. 92
Quer dizer, a questo posta por Hume e que ser desenvolvida em todas suas implicaes
: como o sujeito se constitui no dado?. Questo distinta da pergunta transcendental por
excelncia: como o sujeito constitui o dado?. Pois se a segunda parte do reconhecimento
do carter constituinte de uma subjetividade assegurada a priori, a primeira afirma no ser
exatamente o sujeito quem constitui o campo da experincia, mas aquilo que, de uma
certa forma, constitudo no interior do que chamamos de experincia. Poderamos mesmo
dizer que experincia o nome que damos para um processo de constituio ou, como
Deleuze dir mais tarde, de produo da subjetividade. Da porque ele pode afirmar que o
empirismo coloca essencialmente o problema da constituio do sujeito, o problema de
como o esprito advm sujeito, no como o produto de uma gnese, mas como efeito de
princpios transcendentes.
A imaginao e as paixes
Para entender melhor este ponto, devemos analisar o lugar central da imaginao na
filosofia de Hume; o que leva Deleuze a afirmar que o empirismo no uma filosofia dos
sentidos, mas uma filosofia da imaginao, j que tudo ocorre na imaginao, o que no
quer dizer que tudo ocorra atravs da imaginao.
Deleuze insiste que, em Hume, a imaginao no inicialmente uma faculdade do
conhecimento. No interior, da experincia, ela advm uma faculdade. Inicialmente, ela
apenas um conjunto de percepes e imagens que formam uma espcie de fundo do
esprito. Quando submetida s paixes, a imaginao pode produzir associaes de maneira
fantasiosa, delirante e inconstante. "Nada mais livre que a imaginao", dir Hume. Tal
como um pintor que mistura cores, a imaginao associa livremente idias elementares e
produz drages de fogo, quimeras, tucanos honestos.
Faz-se necessrio pois princpios gerais de associao (como a semelhana, a
causalidade, a contigidade no tempo e no espao) que no sejam produtos da imaginao
mas que, de uma certa forma, afetem a imaginao. Por isto, Deleuze poder dizer que, para
Hume: O que universal ou constante no esprito humano nunca tal ou tal idia como
termo, mais apenas as formas de passar de uma idia particular a uma outra 29. A natureza
humana ser assim imaginao que se fixou atravs de outros princpios. a partir deste
momento que ela pode advir faculdade do conhecimento. Assim: quando nos falamos do
sujeito, o que queremos dizer? Queremos dizer que a imaginao, de simples coleo
transformou-se em uma faculdade; a coleo distribuda transformou-se em sistema30.
Mas vocs poderiam perguntar: e estes princpios de associao enquanto sistema de
regras que organizam os dados caticos da imaginao? No seriam eles o embrio da
noo de transcendental enquanto estrutura de regras que fornecem a condio para a
experincia, assim como da submisso da imaginao ao entendimento? Neste ponto, de
suma importncia lembrarmos da maneira com que Deleuze afirma existir em Hume duas
modalidades de princpios na natureza humana: os princpios de associao e os princpios
das paixes. Pois isto complexificar o problema da relao entre relaes e idias.
Deleuze lembra como: os princpios de associao explicam a rigor a forma do
pensamento em geral, no seus contedos singulares31. Ou seja, enquanto regras gerais
eles apenas dizem, por exemplo, que um determinado sujeito foi capaz de estabelecer
29
DELEUZE, Hume In; Lle dserte, p. 228
30
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 100
31
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 114
relaes de semelhana entre dois termos. No entanto, sabemos como, de um certo ponto de
vista, tudo pode ter algum grau semelhana com tudo. Como j disse John Searle: a
semelhana um predicado vazio : duas coisas quaisquer so semelhantes sob algum
aspecto32. Vocs devem inclusive conhecer estes jogos surrealistas onde dois termos
quaisquer eram postos em relao de contigidade ou semelhana, criando situaes
humorsticas. Assim, quando Hume afirma, por exemplo: Na realidade, todos os
argumentos da experincia se baseiam na semelhana que descobrimos entre os objetos
naturais e pela qual somos induzidos a esperar efeitos similares queles que vimos
seguirem-se de tais objetos33, devemos dizer que tal explicao explica pouco, j que no
sabemos sob qual padro de semelhana estruturamos relaes. O uso da probabilidade e da
inferncia ainda no resolve a questo, j que a inferncia e a probabilidade pressupem a
deciso a respeito de princpios de semelhana entre dois casos no contguos. Ou seja, o
raciocnio aqui circular.
tendo questes similares em mente que Deleuze insiste: o encaminhamento
particular de um esprito deve ser estudado, a toda uma casustica a fazer: por que em uma
conscincia particular, em tal momento, esta percepo vai evocar tal idia ao invs de
outra?34. A resposta exige o recurso a um outro princpio, no caso a afetividade. Hume a
introduz afirmando que a explicao que fornecer a razo suficiente da relao ser
fornecida pela circunstncia. Neste contexto, circunstncia significa que apenas as
situaes singulares, marcadas por modos de investimentos afetivos podem explicar a
tendncia que guia os processos de associao. Aqui, Deleuze convoca Freud para lembrar
que a explicao para o fato, por exemplo, de um determinado sujeito pensar na liberdade
todas as vezes que v uma bandeira vermelha ou de associar medo de cavalos e medo pelo
pai s pode ser fornecida atravs da compreenso de uma certa histria da afetividade. A
associao liga as idias na imaginao, as paixes fornecem um sentido a tais relaes ou,
para ser mais preciso, uma finalidade. Se as idias se associam, em funo de uma
inteno que s a paixo pode fornecer. O que significa no apenas colocar uma psicologia
das afeces do esprito na base de uma verdadeira cincia do homem, mas significa algo
mais profundo e decisivo. Trata-se de afirmar que todas as expectativas de conhecimento
esto necessariamente submetidas ao interesse, que o conhecimento uma questo de
satisfao de interesses prticos.
Deleuze insiste nesta via ao afirmar que Hume critica o primado do sujeito do
conhecimento em prol de um certo utilitarismo: A associao de idias no define um
sujeito cognoscente, mas ao contrrio um conjunto de meios possveis para um sujeito
prtico cujos fins reais so de ordem passional, moral, poltica, econmica 35. Assim, por
um lado o sujeito no aparece como sujeito ativo, mas como sujeito afetado pelas paixes
que, atravs do clculo do prazer e do desprazer, produz um princpio de utilidade. Ele
esprito ativado por princpios que seguem uma finalidade ditada, em ltima instncia, pelas
paixes. Os princpios da paixo so absolutamente primeiros e selecionam as impresses
de sensao. A subjetividade, por sua vez, aparece definida como regra geral de associao
enquanto operada na imaginao e afetada pelas paixes. Desta forma, a questo como o
sujeito se constitui no dado? pode receber uma resposta como: ele se constitui atravs de
operaes regionais de sntese afetadas por paixes que fornecem ao uma finalidade.
32
SEARLE, Expresso e significado, p. 150
33
HUME, Investigaes, p. 40
34
DELEUZE, idem, p. 115
35
idem, p. 138
O sujeito do conhecimento, da teoria, o efeito da imaginao, da crena, do hbito, dos
sentimentos e das paixes. Ele no mais um princpio de explicao, mas o que deve ser
explicado36.
No entanto, esta resposta parece trazer mais problemas do que soluo. Pois esta
submisso do conhecimento aos mbiles do interesse est longe de ser uma operao
simples. Estaria Hume, ao menos segundo Deleuze, colocando em marcha alguma forma de
psicologismo selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prtico-
finalistas? Ou estaria ele insistindo, e a na melhor tradio que encontramos tambm em
Nietzsche e Freud, que a razo configura seus procedimentos (ou seja, ela define o que
racional e legtimo) atravs dos interesses postos na realizao de fins prticos? Mas, se
este for o caso, fica ainda um problema espinhoso: como podemos distinguir a simples
fantasia da percepo, o delrio que produz associaes ao bel prazer e o conhecimento que
me permite agir no mundo?
A este respeito, Deleuze provavelmente diria: vejam como j a pergunta opera um
deslocamento do problema em direo a uma questo de ordem eminentemente prtica. H
dois modos de associao: um a fantasia privada, o outro um modo que me permite
operar no mundo. Nada escapa mais a nosso conhecimento do que os poderes da natureza e,
como o ceticismo mitigado de Hume no cansar de lembrar: operar no mundo no
pressupe conhecer aquilo que a natureza em-si. Pressupe, antes de mais nada, o que
sujeitos organizados socialmente, ou seja, relacionando-se atravs de instituies, querem
fazer no mundo.
Mas para melhor compreender este ponto, ponto fundamental por nos explicar
porque Deleuze comea seu livro afirmando que Hume precisou ser um moralista, um
socilogo, um historiador antes de ser psiclogo para ser um psiclogo, devemos dar um
pequeno passo para trs. Ele nos levar a colocar a pergunta central: quais so os modos do
operar no mundo, quais so os mbiles fundamentais da prxis? Hume fornece
principalmente dois: a crena e a inveno. A crena a base do sujeito cognoscente j que
todo ato de conhecer (enquanto ultrapassagem do dado) a projeo de uma probabilidade,
de uma crena. Por sua vez, a inveno, como veremos, a base do sujeito da moral e da
poltica. Todos estes dois mbiles tm com fundamento o hbito.
Deleuze dedicar longos trechos de seu Diferena e repetio a uma discusso sobre
o problema do hbito. Em Empirismo e subjetividade tal discusso aparece de maneira
lateral. No entanto, ela ganhar importncia a partir do desdobramento do pensamento de
Deleuze.
Lembremos inicialmente da maneira com que Hume introduz a questo do hbito.
Ao se perguntar sobre o verdadeiro princpio que guia nossas operaes de inferncia, ele
afirma: "Este princpio o costume ou hbito, pois, onde quer que a repetio de qualquer
ato ou operao particular manifeste uma propenso para renovar o mesmo ato ou
operao, sem ser impulsionado por raciocnio ou processo algum do entendimento,
dizemos sempre que essa propenso o efeito do costume"37.
Nesta afirmao encontram-se elementos fundamentais para a interpretao de
Deleuze. Primeiro, o hbito, enquanto princpio de repetio, uma forma de sntese do
36
ANTONIOLI, Deleuze et lhistoire de la philosophie, p. 30
37
HUME, idem, p. 47
tempo, j que ele modo de projeo de um futuro a partir de modos de sntese do passado
e do presente ou antes, maneira de organizar o tempo: como um presente perptuo a
respeito do qual devemos e podemos nos adaptar38. Deleuze chegar mesmo a dizer que a
estrutura da durao prpria ao problema da memria em Bergson estaria presente j nas
reflexes de Hume sobre o hbito, mesmo que "o hbito no precise da memria" 39. O que
implica uma reconsiderao sobre o que Bergson afinal entende por memria.
Por ser modo de sntese do tempo, o hbito pode dar conta do problema da crena,
problema maior para Hume j que o conhecimento , no fundo, uma forma de crena. Mas
o que a crena? "Toda a crena acerca de uma questo de fato ou de uma existncia real
derivada unicamente de algum objeto presente memria ou aos sentidos e de uma
conjuno habitual entre ele e algum outro objeto" 40. Quer dizer, a crena um sentimento
dependente das conjunes produzidas pelo hbito. Da porque ela nada mais do que a
concepo de um objeto mais viva, estvel e intensa do que aquilo que a imaginao pode
ser capaz de obter. Ela dependente das regularidades que sou capaz de perceber
[problemas nas distines entre alucinao e percepo].
H duas questes que gostaria de abordar a respeito desta forma de definir o hbito.
Primeiro, por ser estrutura de sntese do tempo, o hbito pode aparece como a raiz
constitutiva do sujeito41. De fato, esta pode ser uma definio mais precisa do que Deleuze
entende neste momento por subjetividade. Subjetividade aquilo que permite a sntese do
tempo. Mas devemos estar atento para um ponto: a sntese atravs do hbito no
exatamente uma sntese ativa feita por um Eu enquanto operador de snteses que se do na
transparncia da conscincia. Da porque Hume insiste que a repetio de atos e operaes
no , quando submetida ao hbito, impulsionada pelo raciocnio ou por processos do
entendimento.
Partindo deste ponto, Deleuze pode afirmar que Eu sou muito mais um paciente do
que agente das snteses do tempo feitas pelo hbito. Eu sou muito mais algum que
contempla a formao silenciosa do hbito, do que algum que age para produzir unidades.
No fundo, esta unidade do hbito permite subjetividade liberar-se de um determinismo
estrito para encontrar uma certa regularidade. Mas, acima de tudo, o hbito no a funo
de um Eu, mas algo que permite a produo de um Eu. No h hbito porque h um Eu.
Mais correto seria dizer: h um Eu porque o hbito aparece como princpio ativo que fixa
e desdobra as snteses passivas da associao 42. Isto talvez nos explique porque Deleuze
poder dizer que, atravs de Hume, podemos aprender que: ns somos hbitos, nada mais
que hbitos, o hbito de dizer Eu ... Talvez no exista resposta mais surpreendente para o
problema do Eu43.
Ou seja, desta forma, Deleuze pode estabelecer uma estratgia para a crtica da
filosofia da conscincia e da sua iluso de uma subjetividade constitutiva, de uma
subjetividade capaz de constituir o campo da experincia e de apropriar de maneira reflexo
os procedimentos gerais de constituio de tal campo. No empirismo, ele encontrar uma
filosofia na qual a subjetividade produto de afeces que atuam em princpios de
38
DELEUZE, idem, p. 105
39
idem, p. 104
40
HUME, idem, p. 50
41
DELEUZE, idem, p. 101
42
PRADO JR., Hume, Freud, Skinner, p. 44
43
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 342
associao e que produzem uma disposio que chamamos de hbito. Disposio esta que
me desaloja da condio de agente, mas que me assujeita.
O mundo social
Esta inventividade prpria ao social que fornece aos nossos corpos um gnero de
modelo, assim como fornece inteligncia um saber, uma possibilidade previso permite
ao homem sair do domnio do instinto. "O homem no tem instinto, ele faz instituies".
Sendo assim, so estas paixes socializadas que fornecem o princpio para a associao,
que so internalizadas como hbito. Assim, quando Deleuze afirma: "ao crer e inventar, ns
fazemos do prprio dado uma natureza" 48. Ns fazemos atravs de paixes
"instituticionalizadas". Porque, a respeito da natureza tal como ela (o que, no fundo,
uma maneira de colocar a questo do Ser), at agora no podemos dizer nada.
47
DELEUZE, Instincts et institutitions, p. 25
48
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 152
Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze
Aula 3 : Le bergsonisme
49
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 93
como cpia das nossas impresses) dispostas como um fluxo; o que significa, sem princpio
interno de estruturao e, por isto, atomizado. Por outro, o dado precisa de um princpio
que o estruture, que distribua estas impresses e imagens elementares em uma estrutura.
Isto demonstra que o princpio de relao que fornece a forma do pensvel exterior aos
termos que ele relaciona. O que me permite relacionar idias exterior idia. Da porque
Deleuze poder afirmar que o empirismo s se definir de maneira correta como um
dualismo.
Estes princpios de relao, ou princpios de associao, so inatos natureza
humana. No entanto, s eles no bastam para fornecer as condies para a estruturao do
campo da experincia e da ao. Vimos Deleuze insistir como: os princpios de associao
explicam a rigor a forma do pensamento em geral, no seus contedos singulares50. Ou
seja, os princpios de associao so regras gerais que apenas dizem, por exemplo, que um
determinado sujeito foi capaz de estabelecer relaes de semelhana entre dois termos.
Como sabemos que semelhana um predicado vazio que pede outro princpio capaz de
dar conta do modo especfico de determinao da relao entre termos, vimos estes outro
princpio ser encontrado na afetividade. Hume a teria introduzido ao afirmar que a
explicao que fornecer a razo suficiente da relao ser fornecida pela circunstncia.
Neste contexto, circunstncia significa que apenas as situaes singulares, marcadas por
modos de investimentos afetivos podem explicar a tendncia que guia os processos de
associao. Assim a associao liga as idias na imaginao, enquanto as paixes fornecem
um sentido a tais relaes ou, para ser mais preciso, uma finalidade.
A partir desta noo, vimos Deleuze dar um novo encaminhamento para o problema
da constituio das individualidades. Pois para alm da noo da subjetividade constitutiva,
transcendental e imediatamente auto-idntica, Deleuze podia falar da subjetividade como
no modo com que uma regra geral era afetada pelas paixes no interior da imaginao,
construindo assim uma ordem a partir de um conjunto de imagens e percepes. A este
modo de afeco de uma regra geral de associao no interior da imaginao, Hume dava
comumente o nome de hbito. Insistindo que a associao a base dos processos
subjetivos de sntese do tempo (j que ela o que permite a experincia da repetio e da
diferenciao de experincias), Deleuze podia ainda falar que o hbito era, no fundo, o
dispositivo subjetivo de sntese do tempo. Proposio que, nas mos de Deleuze,
transforma-se em pea central de uma crtica da filosofia da conscincia e da noo
moderna de sujeito. Pois Eu sou muito mais um paciente do que agente das snteses do
tempo feitas pelo hbito. Eu sou muito mais algum que contempla a formao silenciosa
do hbito, do que algum que age para produzir unidades. O hbito no a funo de um
Eu, mas algo que permite a produo de um Eu. No h hbito porque h um Eu. Mais
correto seria dizer: h um Eu porque o hbito aparece como princpio ativo que fixa e
desdobra as snteses passivas da associao51. Isto talvez nos explique porque Deleuze
poder dizer que, atravs de Hume, podemos aprender que: ns somos hbitos, nada mais
que hbitos, o hbito de dizer Eu ... Talvez no exista resposta mais surpreendente para o
problema do Eu52.
Por fim, esta maneira de insistir nas paixes como princpio estruturador do campo
a experincia permitia a Deleuze mostrar que a verdadeira contribuio do empirismo
estaria no deslocamento do problema do sujeito, da teoria do conhecimento para uma teoria
50
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 114
51
PRADO JR., Hume, Freud, Skinner, p. 44
52
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 342
da prxis. Da porque: A associao de idias no define um sujeito cognoscente, mas ao
contrrio um conjunto de meios possveis para um sujeito prtico cujos fins reais so de
ordem passional, moral, poltica, econmica53. Assim, o sujeito aparece aquilo que, ao se
deixar afetar pelas paixes, produz um princpio de utilidade atravs do clculo do prazer e
do desprazer. Ele esprito ativado por princpios que seguem uma finalidade ditada, em
ltima instncia, pelas paixes. Maneira de lembrar que a razo configura seus
procedimentos (ou seja, ela define o que racional e legtimo) atravs dos interesses postos
na realizao de fins prticos. Maneira ainda de problematizar profundamente a relao
entre conhecimento e interesse.
A fim de no resvalar em um certo relativismo que submete todas as exigncias de
verdade ao particularismo dos interesses, Deleuze precisava, de uma certa forma, fornecer
um certo universalismo para as paixes como princpio. O prprio termo paixes ruim
por ressoar um certo psicologismo e um certo personalismo, o que levar Deleuze a
restringir cada vez mais seu uso a fim de usar, em seu lugar a impessoalidade do afeto e,
principalmente, da intensidade.
De qualquer forma, Deleuze insistia que, em Hume, no havia conflito ontolgico
entre paixes individuais e vnculos sociais. Pois o homem no naturalmente egosta, ele
naturalmente parcial, homem que coloca acima de tudo o interesse da sua famlia, do seu
cl. A ao animada por uma simpatia, mas parcial. No se faz necessrio negar e
restringir os interesses atravs da Lei, mas estender a simpatia. Isto permite a Deleuze
afimar: "a justia a extenso da paixo, do interesse a respeito do qual negado apenas
seu movimento parcial"54. O social no assim espao da restrio do interesse
particularista de cada um, mas o espao da inveno de modelos de associao fornecidos
pela imaginao, espao de inveno de iluses capazes de anular a parcialidade das
paixes. So pois estas paixes socializadas que fornecem o princpio para a associao,
que so internalizadas como hbito. Assim, quando Deleuze afirma: "ao crer e inventar, ns
fazemos do prprio dado uma natureza"55, ns o fazemos atravs de paixes
"instituticionalizadas". Porque, a respeito da natureza tal como ela (o que, no fundo,
uma maneira de colocar a questo do Ser) nada poderia ser dito, como Hume nos ensinara.
De Hume a Bergson
Mas o ensinamento de Hume no era exatamente algo que Deleuze estava disposto a ouvir.
Por isto, ele continuar sua procura em ultrapassar a filosofia da conscincia, em pensar
outros modos de constituio de individualidades e em se orientar em uma filosofia da
prxis atravs de um outro autor. Um autor capaz de fornecer aquilo que Hume no era
capaz de fornecer: uma ontologia, um discurso do ser enquanto ser ou, o que o mesmo,
uma tematizao filosfica possvel a respeito do conceito de natureza. Esta ontologia,
Deleuze encontrar em Henri Bergson. Desta forma, Bergson permite passar desta
tendncia em colocar uma teoria da subjetividade e uma sociologia na base da teoria do
conhecimento, isto a fim de fornecer uma ontologia renovada filosofia: o que, no fundo,
era o verdadeiro projeto intelectual de Deleuze.
O livro sobre Bergson no escrito logo aps Empirismo e subjetividade. Na
verdade, 13 anos se passam entre os dois. Durante este tempo, Deleuze passa oito anos sem
53
idem, p. 138
54
idem, p. 32
55
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 152
nada escrever, um buraco de oito anos no qual Deleuze se descreve como algum que
procurava perfurar o muro, para cessar de bater a cabea 56. Aps este tempo, Deleuze
comea a escrever um livro por ano. Primeiro, Nietzsche e a filosofia, depois A filosofia
crtica de Kant, Proust e os signos e enfim O bergsonismo. Deleuze v este pequeno livro
como o fim de um ciclo. Tanto que, em 1989, ao procurar classificar o conjunto de seu
trabalho a partir de sries temticas, ele construir onze sries cuja primeira ter como
ttulo: De Hume a Bergson. Mas, afinal de contas, como se vai de Hume a Bergson?
Primeiro, vale a pena lembrar da peculiaridade da escolha de Deleuze. Se havia algo
que unia tanto a fenomenologia francesa de Sartre e Merleau-Ponty quanto o estruturalismo
em plena hegemonia em 1966 (ano da publicao de dois livros maiores do estruturalismo:
Escritos, de Lacan e As palavras e as coisas, de Foucault) era a recusa a Bergson. A
filosofia bergsoniana era vista como subjetivista, espiritualista, intuicionista e tributria de
um vitalismo evolucionista que parecia flertar com o irracionalismo. Foucault, por
exemplo, lembra como havia, em sua poca de estudante, uma espcie de bergsonismo
latente dominando a filosofia universitria francesa. Ele chega a relatar uma anedota
significativa do esprito de poca: Eu me lembro de ter feito uma conferncia em uma
escola de arquitetura e de ter falado das formas de diferenciao dos espaos em uma
sociedade como a nossa. Ao final, algum tomou a palavra em um tom muito violento
dizendo que falar do espao era ser um agente do capitalismo, que tudo mundo sabe que o
espao o morto, o fixo, a imobilidade que a sociedade burguesa quer impor a si mesma,
que isto significa desconhecer o movimento da histria (...) Via-se claramente como,
atravs uma certa valorizao bergsoniana do tempo, ele desenvolvia uma concepo
marxista muito vulgar57. A anedota serve para medir o tamanho da inverso que Deleuze
procurava fazer ao apresentar um Bergson anti-humanista, prximo de preocupaes
maiores do empirismo ingls e portador de um conceito de tempo que, em ltima instncia,
abria as portas para uma crtica radical do primado da conscincia.
Deleuze procura realizar seu objetivo atravs da anlise de trs conceitos centrais
em Bergson: durao (Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia), memria (Matria
e memria) e lan vital (A evoluo criadora). Tal anlise visa mostrar as relaes
profundas entre os trs conceitos, assim como a progresso que a passagem de um para
outro implica.
Antes de entrar na anlise direta de tais conceitos, Deleuze precisa fornecer o
verdadeiro alcance do chamado intuicionismo bergsoniano. Este um ponto central que
no teria sido apreendido pelos leitores de Bergson. O conceito bergsoniano de intuio
nada tem a ver com uma noo clssica de intuio como a apreenso mental imediata do
que imediatamente claro e distinto ao esprito. Noo dependente de uma metfora
naturalizada: a metfora ocular do golpe de vista, to presente em Descartes, para quem
ressoa o sentido de intueri no latim clssico : olhar ou inspecionar.
De fato, em Bergson, a intuio um mtodo que permite construir uma outra
relao com as coisas distinta da relao de representao prpria ao discurso da cincia.
H em Bergson uma espcie de crtica reificao produzida pelo discurso cientfico que
leva Deleuze a simplesmente dizer: Ns estamos separados das coisas, o dado imediato
no pois o imediatamente dado58. Para recuperar o dado imediato, a intuio deve operar
por diviso. Na dimenso da experincia, estamos sempre s voltas com mistos que devem
56
DELEUZE, Pourparlers, p. 189
57
FOUCAULT, Dits et crits, p. 576
58
DELEUZE, Lle deserte, p. 30
ser distinguidos e divididos. Mistos compostos de percepo e lembranas, de matria e
memria, de tempo e espao. O trabalho da intuio consiste em dividir estes mistos,
mostrando que h uma profunda diferena de natureza entre aquilo que misturamos por, no
fundo, ver entre eles apenas diferenas de grau. Por exemplo, ao pensar o tempo como uma
linha reta composta de diversos pontos que seriam os instantes (metfora kantiana para o
tempo) acabamos por ps apenas uma diferena de grau entre tempo e espao. O mesmo
acontece quando compreendemos a lembrana como puros traos mnsicos de antigas
percepes. A intuio permite assim a apreenso da verdadeira diferena, para alm das
puras diferenas de grau. Neste sentido, ela mtodo por permitir a passagem da
experincia s condies de constituio da experincia, por mostrar como a aparncia
imediata do dado se constitui atravs de uma iluso a respeito das diferenas de natureza.
Deleuze chega mesmo a afirmar, apoiando em Bergson, que os falsos problemas vm da
nossa incapacidade em ultrapassar a experincia em direo s condies da experincia,
em direo s articulaes do real, mostrando o que se distingue no interior dos mistos
mal analisados no meio dos quais vivemos. Os falsos problemas so manifestaes da
impossibilidade de se colocar a pergunta: como se constitui o dado? e, com isto, alcanar
um empirismo superior; at porque, essa passagem em direo s condies de
experincia no consiste em ultrapassar o dado em direo ao conceito, mas em direo a
perceptos puros que s podem ser apreendidos pela intuio.
A iluso do negativo
Eu havia dito anteriormente que o conceito bergsoniano de intuio nada tem a ver com
uma noo clssica de intuio como a apreenso mental imediata do que imediatamente
claro e distinto ao esprito. Ao contrrio, ao fazer a crtica do negativo, Bergson procura
vincular a intuio apreenso daquilo que traz em si mesmo sua prpria diferena. Esta
uma definio possvel de durao: trata-se de uma passagem, de uma mudana, de um
devir, mas de um devir que dura, de uma mudana que a prpria substncia 64. De onde se
segue as duas caractersticas fundamentais da durao como temporalidade: a continuidade
e a heterogeneidade. Pois a durao temporalidade no mais pensada a partir do instante
descontnuo (como no caso de Descartes), mas atravs de uma particular coexistncia de
estruturas temporais heterogneas (como o passado e o presente).
Notemos inicialmente que a durao no exatamente uma experincia psicolgica,
embora ela ainda aparea como fato da conscincia em Ensaios sobre os dados imediatos
da conscincia. Ela progressivamente ser compreendida como a essncia varivel das
coisas que fornece as bases para uma ontologia complexa. Esta noo de durao como o
61
SARTRE, Ltre et le nant,p. 41
62
HEGEL, Wissenschaft der Logik I, p.18
63
PRADO Jr. , idem, p. 45
64
DELEUZE, Le bergsonisme, p. 29
que se caracteriza como continuidade e heterogeneidade permitir Deleuze constituir,
atravs de sua leitura de Bergson, um dos seus conceitos filosficos centrais: o Ser como
multiplicidade.
Antes de analisarmos o conceito de multiplicidade, notemos uma estratgia
fundamental. A intuio um mtodo de diviso que visa insistir na diferena de natureza
presente em entes que misturam durao e matria, reificando com isto a durao. Mas,
atravs desta distino trata-se de apreender a pura durao e mostrar que o Ser
fundamentalmente durao, que os outros modos de ser (como o espao, a matria) no tm
realidade prpria, mas so momentos reificados da durao. Ou seja, retornamos a um
novo monismo, para usar um termo de Deleuze. Como se no interior da crtica
bergsoniana houvesse um movimento do dualismo em direo ao monismo. Alain Badiou
viu, neste modo deleuzeano de pensar Bergson, a exposio da essncia do prprio mtodo
de Deleuze: em Deleuze, o alm de uma oposio esttica (quantitativa), acaba sempre
sendo a assuno qualitativa de um dos seus termos 65. Proposio decisiva por lembrar
como trata-se, no fundo, de recuperar as condio para tematizar a univocidade do Ser
atravs da intuio, j que tambm o mtodo de Deleuze seria a elaborao escrita de uma
forma singular de intuio.
Mas h aqui uma questo maior: como pensar a univocidade do Ser atravs de uma
durao que , ao mesmo tempo, continuidade mas tambm heterogeneidade? Ou seja,
como pensar a univocidade de um Ser que multiplicidade? Lembremos, inicialmente que
o conceito de multiplicidade no corresponde noo filosfica do mltiplo em geral, j
que no se trata de opor Um e mltiplo. Na verdade, a noo de multiplicidade nos evitaria
pensar em termos de Um e mltiplo.
A noo de multiplicidade ser paulatinamente desenvolvida por Deleuze at
Diferena e repetio. L ela aparecer como estrutura na qual os elementos no tm
funo subordinada, mas so determinados por relaes recprocas que no podem ser
compreendidas como relaes de oposio. Em O bergsonismo, a multiplicidade aparece
como o que conhece dois tipos: a multiplicidade discreta ou numrica e a multiplicidade
contnua..
Esta distino vinha do matemtico alemo Bernhard Riemann que definia uma
multiplicidade discreta como aquela cujo princpio mtrico estava em si mesma, j que a
medida de suas partes era dada pelo nmero de elementos que ela possua. Por isto,
multiplicidades discretas so quantitativas e numerveis. J multiplicidades continuas
seriam aquelas cujo princpio mtrico estaria fora delas, por exemplo, nas foras que
agiriam sobre ela de fora. Por isto, elas no so numerveis. Deleuze baseia-se nesta
distino a fim de afirmar que multiplicidades discretas no modificam sua natureza ao se
dividir, enquanto multiplicidades contnuas mudariam de natureza ao se dividir e se
deixariam medir apenas ao modificar seu princpio mtrico em cada estgio da diviso.
A durao forneceria o exemplo mais bem acabado de uma multiplicidade contnua
por mudar continuamente de natureza ao se dividir (o espao, por sua vez, seria uma
multiplicidade discreta). Pensar a durao como multiplicidade discreta nos levaria a
paradoxos como aqueles que Zeno, para quem a seta nunca alcanar o alvo porque para
chegar at l ela deve passar por cada ponto de uma multiplicidade discreta inumervel. O
que apenas demonstra que o movimento temporal no pode ser constitudo a partir da
distino discreta dos instantes.
65
BADIOU, Deleuze, p. 18
Da mesma forma, contrariamente durao, o objeto seria aquilo que no muda de
natureza ao se dividir: O que caracteriza o objeto a adequao recproca do dividido e
das divises, do nmero e da unidade66, Ou seja, o objeto um ente partes extra partes.
Da porque podemos identificar o objeto, assim como a matria, imagem, estaticidade
de um dispositivo de descrio que apresenta e determina tudo o que mostra.
Esta idia de um processo que muda continuamente de natureza leva Deleuze a
afirmar que: ao conceito platnico de alteridade, Bergson substitui um conceito
aristotlico, este de alterao, isto para transform-lo na prpria substncia. O Ser
alterao, a alterao substncia 67. desta noo do ser como alterao que nasce o
conceito de multiplicidade. No entanto, talvez este ponto s possa ser claramente
compreendido se lembrarmos de um outro conceito decisivo para Deleuze que comea a ser
construdo atravs da leitura da filosofia de Bergson: o virtual. Ao falar de um processo de
muda continuamente de natureza ao se realizar, poderamos pensar estar diante de uma
idia maior da dialtica: a temporalidade como o que porta em si mesmo sua prpria
negao, ou seja, o tempo como aquilo que, no sendo, , j que o tempo a negao da
configurao de todo instante, ele o que aparece negando todo instante. sua maneira,
Deleuze quer evitar esta estratgia dialtica fazendo apelo noo de virtual.
Podemos inicialmente afirmar que o virtual , para Deleuze, o principal nome do
ser, j que ele o fundamento do dado, daquilo que aparece. Mas o virtual estabelece uma
relao peculiar de fundamentao. Devemos sempre lembrar que, em ltima instncia,
fundar estabelecer o existente atravs da sua relao a um padro que me permite
orientar-me no pensamento. A partir do recurso ao fundamento posso garantir o critrio do
verdadeiro e do falso, do bom e do mal, do justo e do injusto. Mas qual a natureza da
relao entre o fundamento e o existente? Deleuze conhece dois tipos de relao: aquela
que se deixa compreender como potncia e real (uma figura possvel do par clssico
entre potncia e ato), assim como aquela que se deixa compreender como virtual e
atual.
No caso, do par potncia/real, o real aparece como sendo a imagem do possvel que
ele realiza. Esta realizao implica uma certa seleo. De todos os possveis, de todas as
figuraes possveis, uma realiza-se como real, uma passa no real. Assim, esta passagem
desqualifica o que no se apresenta na realidade, j que os possveis aparecem como meras
possibilidades. Isto leva Deleuze a afirmar que se trata, no fundo, de constituir o
fundamento a partir da imagem do que nos aparece como real. Na verdade, no o real que
se assemelha ao possvel, mas o possvel que se assemelha e se constri a partir do real. O
modo de relao entre fundamento e existente figurada nas categorias de potncia e real ,
no fundo, maneira de determinar o fundamento a partir das limitaes do real, criando entre
os dois uma relao de semelhana onde o verdadeiro modelo a imagem esttica do
existente.
J no caso do par virtual/atual, a realidade , de uma certa forma, dada ao
fundamento. H uma realidade do virtual, at porque o virtual inseparvel do seu
movimento de atualizao. No entanto, esta atualizao do virtual implica reconstruir os
modos prprios presena, j que aquilo que virtual nunca est totalmente realizado. Mas
nunca estar totalmente realizado significa aqui simplesmente que a realidade deixa de ser o
espao da seleo de um possvel para ser a coexistncia de sries mltiplas de
virtualidades. Ou seja, a prpria realidade que, de certa forma, nunca deve estar
66
DELEUZE, idem, p. 34
67
DELEUZE, lle deserte, p. 34
totalmente realizada, j que ela atravessada por mltiplas sries virtuais, pela infinitude de
produes dissemelhantes. A noo de virtual exige uma outra forma de compreender o que
entendemos por determinao e por presena (ou simplesmente por ente). Neste
sentido, podemos seguir a afirmao de Badiou, para quem: medida em que Deleuze
tenta arranc-lo [o virtual] da irrealidade, da indeterminao, da inobjetividade, o atual,
ou o ente, que se irrealiza, se indetermina, e finalmente se inobjetiva, pois se desdobra
fantasisticamente68. Talvez este ponto s ficar realmente claro quando Deleuze fornecer o
nome deste outro modo de determinao, de presena exigido pela noo de virtual: o
simulacro.
74
idem, p. 108
Introduo experincia intelectual de Deleuze
Aula 4: Nietzsche et la philosophie
Dois eixos
Razes do anti-hegelianismo
90
Idem, p.104
91
Idem, p.87
92
NIETZSCHE, Para alm do bem e do mal, # 11
93
DELEUZE, idem, p.88
94
[idem nota 7]
95
[Idem nota 8]
96
[idem nota 9]
descrever (ou talvez, neste caso, seja melhor falar em produzir) estados do mundo. Deve
haver um plano de valorao da multiplicidade dos processos de produo de metforas.
Sem dvida, ele existe e Nietzsche nunca teve dvidas disto. ele que o leva a
afirmar que: a falsidade de um juzo no chega a constituir, para ns, uma objeo contra
ele; talvez nesse ponto que a nossa nova linguagem mais espanta. A questo em que
medida ele promova ou conserva a vida, conserva ou at mesmo cultiva a espcie 97. Essa
nova linguagem, liberada do peso metafsico das distines morais e ontolgicas entre
essncia e aparncia, porta uma perspectiva de valorao imanente vida pensada como
multiplicidade inconsistente de jogos de foras, como vontade de potncia. Assim, o
perspectivismo se submete a um plano de do qual uma filosofia da natureza assentada na
noo de vida fornece o fundamento. Vida que aparece como valor que no pode ser
avaliado e campo primeiro de produo de significaes.
Neste ponto, encontramos tambm Deleuze. O mesmo Deleuze cujo construtivismo
filosfico o levou a definir a tarefa filosfica como sendo, sobretudo, a produo plstica e
metafrica de conceitos. Produo que, para no abrir as portas ao puro e simples
relativismo, precisa admitir a posio de um plano de imanncia pr-conceitual. De onde se
segue uma afirmao capital como: A filosofia um construtivismo, e o construtivismo
tem dois aspectos qualitativamente diferentes e complementares: a criao de conceitos e o
esboo de um plano. Conceitos so como mltiplas ondas, subindo e caindo, mas o plano
de imanncia a onda que permite s outras subir e descer 98. Novamente, a reduo do
conceito metfora pede garantia de um plano99.
Mas a questo central aqui : como a criao metafrica de conceitos deve
relacionar-se pressuposio de um plano de imanncia? Qual regime de discurso
adequado revelao deste construtivismo de dupla camada e capaz de impedir a
naturalizao das construes metafricas? Esta uma questo que toca o modo de
organizao do discurso filosfico aps o estabelecimento de uma nova linguagem
supostamente desinflacionada do ponto de vista metafsico.
Ns podemos dizer que uma das repostas de Nietzsche se d atravs do pargrafo
294 de Alm do bem e do mal. Nele, Nietzsche sugere uma hierarquia dos filsofos
conforme a qualidade de seu riso, colocando no topo aqueles capazes de uma risada de
ouro. Ela indica aqueles que sabem rir: de maneira nova e sobre-humana e custa de
todas as coisas srias100 (como as distines ontolgicas entre essncia e aparncia, Um e
mltiplo etc.). Ou seja, o filsofo superior capaz de adotar uma escrita necessariamente
irnica. Pois s uma escrita irnica capaz de afirmar sem, com isto, petrificar as
afirmaes em explicaes sobre a positividade do estado do mundo. S a ironia coloca o
mundo como uma fico que se afirma como fico criadora. O riso aparece assim como
nova aliana esttica com um mundo liberado das dicotomias ontolgicas de um
pensamento da representao. O riso reconcilia o pensamento filosfico ao plano de
imanncia da vida como jogo de foras, j que ele indica a distncia que o enunciador toma
em relao ao enunciado, mostrando assim que a enunciao no aspira naturalizao
alguma. Tudo o que profundo ama a mscara dir Nietzsche. Mas o riso irnico que
melhor expressa esse amor pelo jogo de mscaras; nico jogo capaz de desvelar a fora
97
[idem nota 10]
98
[idem nota 11]
99
[idem nota 12]
100
[idem nota 13]
plstica da vida e de afirmar a temporalidade radical de um mundo onde nenhuma
configurao deve subsistir de maneira perene.
Curso Deleuze
Aula 5: Prsentation de Sacher-Masoch
Na aula de hoje, analisaremos um pequeno texto de Deleuze, publicado em 1967, sob ttulo
de Apresentao de Sacher-Masoch. Trata-se de uma grande introduo traduo francesa
de uma das obras mais conhecidas de Masoch: A Vnus das peles. Este comentrio que
gostaria de desenvolver aqui tem uma funo bastante especfica. Vimos como atravs do
comentrio de Hume, Deleuze desenvolvia uma teoria das constituio de individualidades
que deveria entrar no lugar de uma psicologia. Com Bergson, Deleuze passou do domnio
restrito da individualidade para a constituio de uma verdadeira ontologia baseada em uma
reflexo sobre o tempo como durao. Com Nietzsche, Deleuze podia desdobrar tal
ontologia em uma tica e uma metodologia renovada de crtica da filosofia. Agora, a
reflexo sobre a obra literria de Sacher-Masoch lhe permitir constituir as condies gerais
para uma teoria da ao de forte contedo poltico. Podemos mesmo dizer que interessa a
Deleuze sobretudo a maneira como a experincia literria de Masoch produzia processos
capazes de responder a uma ao que seja conforme ao regime de crtica que nasce nos
textos do filsofo francs. Tais processos, ao menos segundo Deleuze, animariam uma
outra experincia literria que ser objeto de uma reflexo sistemtica: esta sintetizada por
Franz Kafka (Kafka: por uma literatura menor). Por articular, sua maneira, ontologia e
literatura, Apresentao de sacher-Masoch , antes de mais nada, uma reflexo filosfica
sobre uma obra literria.
Mas, por outro lado, o livro tambm a primeira ocasio para Deleuze entrar de
maneira sistemtica em uma discusso a respeito da constituio de dispositivos clnicos,
em especial atravs de Freud. Isto a ponto de Deleuze afirmar: O que gostaria de estudar
(este livro seria apenas um primeiro exemplo) uma relao enuncivel entre literatura e
clnica psiquitrica101.
Este recurso clnica um campo novo que ganhar papel hegemnico com O anti-
dipo. Seu peso no deve ser negligenciado. Vimos na aula passada como Deleuze
compreende a crtica da razo como anlise de patologias sociais, ou seja, crtica feita em
nome da identificao de como formas de pensar produzem experincias de sofrimento
social. Neste contexto, a crtica da razo tende a virar uma clnica das formas patolgicas
de vida, o que Nietzsche com sua fisiologia da razo moderna no teria dificuldade
alguma em aceitar. Atravs da literatura, Deleuze procura a sintomatologia desta clnica, j
que: A obra de arte porta sintomas, tanto quanto o corpo ou a alma, ainda que de maneira
muito diferente. Neste sentido, o artista, o escritor podem ser grandes sintomatologistas,
tanto quanto o melhor mdico: assim Sade ou Masoch102.
Introduo
103
BOGUE, Ronald ; Deleuze and Guatarri, Routledge, 1989, p. 46
operao no masoquismo. Basta estarmos atento para a funo do contrato na elaborao
dos cenrios masoquistas.
A ironia de Sade
104
DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, p. 75
105
Ver, a este respeito, DE MAN, Blindness and insight, Londres, Routledge, 1983, p. 209
Mas lembremos que a ironia no procura esconder tal inadequao. Para funcionar,
a ironia deve mostrar que o sujeito nunca est l onde o seu dizer aponta. Desta forma, ela
pode se afirmar no exatamente como uma operao de mascaramento, mas como uma
sutil operao de revelao da inadequao entre enunciado e enunciao. Sem esta
possibilidade de revelao da inadequao para o Outro, a ironia seria um mero mal-
entendido. Ou seja, a ironia um modo muito particular de abertura ao reconhecimento
intersubjetivo. Pois, para alm do vnculo social que d corpo ordem jurdica, o riso
irnico funda e fornece as coordenadas do espao comum destes que partilham olhares
simtricos. Da a idia deleuzeana segundo a qual a ironia deve ser vista como o
movimento de ultrapassar a lei em direo a um princpio mais alto, isto a fim de
reconhecer lei apenas um poder segundo
sua maneira, Deleuze compe um grande e heterclito quadro de relaes de
famlia que comea na ironia socrtico-platnica com suas estratgias de autentificao da
Idia. Ironia que Deleuze lembra ao dizer: "Plato ria destes que se contentavam em
fornecer exemplos, de mostrar, de designar, ao invs de apreender as essncias: Eu no te
pergunto (dizia ele) o que justo, mas o que o justo etc" 106. Para Deleuze, algo deste riso
que zomba das expectativas de determinaes empricas em fundamentar o advento do
sentido poder ser ouvido em um autor que nada teria de platnico: Sade. O mesmo Sade
cuja ironia consiste em regionalizar as aspiraes universalizantes da Lei moral a fim de
insistir na imanncia de uma Lei mais alta fundada na natureza com suas injunes de
gozo:
Partindo da idia de que a lei no pode ser fundada pelo Bem, mas deve repousar
em sua forma, o heri sdico inventa uma nova maneira de ascender da lei a um
princpio superior; mas tal princpio o elemento informal de uma natureza
primeira destrutora de leis107.
Deleuze tem em vista o fato dos personagens de Sade serem impulsionados pela
obedincia cega a uma Lei moral estruturalmente idntica ao imperativo categrico
kantiano. Como dir Adorno: ""Juliette no encarna nem a libido no sublimada, nem a
libido regredida, mas o gosto intelectual pela regresso, amor intellectualis diaboli, o
prazer de derrotar a civilizao com suas prprias armas. Ela ama o sistema e a coerncia e
maneja excelentemente o rgo do pensamento racional" 108. Juliette no est acorrentada ao
particularismo da patologia de seus interesses; ela age por amor estrito Lei.
De fato, Sade est procura de uma purificao da vontade que a libere de todo
contedo emprico e patolgico. De onde se segue, por exemplo, o conselho do carrasco
Dolmanc vtima Eugnie, na Filosofia na alcova: "todos os homens, todas as mulheres
se assemelham: no h em absoluto amor que resista aos efeitos de uma reflexo s 109.
Uma indiferena em relao ao objeto que pressupe a despersonalizao e o abandono do
princpio de prazer. Este o sentido de um outro conselho de Dolmanc Eugnie: "que ela
chegue a fazer, se isto exigido, o sacrifcio de seus gostos e de suas afeies"110.
106
DELEUZE, Logique du sens, p. 160
107
DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, p. 79
108
ADORNO ET HORKHEIMER, Dialtica do esclarecimento, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, pp. 92-93
109
SADE, La philosophie dans le boudoir, Paris: Gallimard, 1975, p, 172
110
SADE, ibidem, p. 83
Isto nos explica porque Sade, tal como Kant, eleva a apatia a pressuposto
indispensvel da virtude. Os carrascos de Sade executam de maneira aptica a Lei, sem
deixar-se guiar por prazeres sensveis. Como se fosse sempre questo de negar a
efervescncia do prazer sensvel ligado ao eu, a fim de dar lugar ao calor do poder
demonstrativo da Lei. A apatia (assim como a compaixo) aparece como negao radical do
desejo ainda ligado s escolhas patolgicas de objeto. Deleuze fala com propriedade da
apatia sadiana como : o prazer de negar a natureza em mim e fora de mim, e de negar o
prprio Eu [emprico]111.
Por fim, tal incondicionalidade e indiferenciao do desejo sadeano em relao ao
objeto emprico nos leva a uma mxima moral que tem pretenses universais anlogas ao
imperativo categrico kantiano. Trata-se do direito ao gozo do corpo do outro. Sade dir
que: "todos os homens tm um direito de gozo igual sobre todas as mulheres", isto sem
esquecer de completar afirmando que, naquilo que concerne s mulheres: "quero que o
gozo de todos os sexos e de todas as partes de seus corpos lhes seja permitido, tal como aos
homens112. Este gozo no ligado ao sensvel, j que desconhece fixao de objeto, mas
Lei. Ele um gozo pela pura forma da Lei, uma Lei "escrita no corao de todos os
homens"113. Neste sentido, a nica diferena em relao a Kant que, em Sade, a
Natureza que impe a Lei. Mas se trata de uma natureza que esconde, para-alm do
conceito de movimento vital onde se articulam conjuntamente criao e destruio, uma
natureza primeira concebida como poder absoluto do negativo, como pura forma que
sacrifica todo objeto.
Ou seja, da ironia socrtica ironia moderna (Sade), passa-se da regionalizao da
Lei pela substancialidade do Bem supremo regionalizao da Lei por um princpio que
apenas a posio da pura forma, mesmo que esta pura forma ganhe a figura de uma
natureza primeira caracterizada pelo impulso de destruio de todo e qualquer contedo
sensvel. Por trs destas aproximaes inusitadas, Deleuze procura insistir nos impasses de
uma estratgia de constituio da experincia do sentido a partir de motivos da
transcendncia. Por outro lado, ele enxerga em Sade a realizao mais bem acabada de uma
estratgia que insiste na inadequao radical do desejo aos objetos empricos: o resultado s
poder ser o impulso de destruio serial de tudo o que se colocar como objeto do desejo
para que o vazio da pura forma possa ser posto114.
O humor de Sacher-Masoch
um puro devir sem medidas, verdadeiro devir-louco que nunca pra (...) O paradoxo
deste devir puro a identidade infinita: identidade entre os dois sentidos ao mesmo
tempo, do futuro e do passado, do amanhecer e do entardecer, do mais e do menos,
do muito e do insuficiente, do ativo e do passivo, da causa e do efeito118.
Ns estamos diante de uma vtima que procura um carrasco e que necessita form-
lo, persuad-lo e fazer uma aliana com ele para a empresa a mais estranha (...) o
masoquista que a forma [a dominadora], a traveste e lhe sussurra as palavras duras
que ela lhe enderea127.
Esta figura da vtima que forma um carrasco nos lembra que se transformar em puro objeto
do gozo do outro por contrato, ser Senhor e escravo por contrato uma forma
absolutamente pardica de reconhecer a autonomia dos sujeitos. Pois a figura do contrato
pressupe previamente o reconhecimento da dignidade dos sujeitos que deixam de lado sua
dignidade a fim de sustentar uma encenao limitada no tempo e no espao. Podemos dizer
que a realizao suprema do ideal de autonomia presente na Lei moral consistiria em poder
gozar de maneira pardica do papel da heteronomia e da submisso128.
O contrato masoquista aparece ento como ato supremo de humor. Atravs deste
humor, o cenrio de submisso masoquista aparece como construo de um espao de
simulacros, jogo de simulao que absolutamente consistente com os imperativos de
dignidade e de autonomia prpria Lei moral. No se trata de uma simples encenao, mas
de um simulacro no sentido de ser um caso que, ao mesmo tempo, realiza e nega a Lei em
suas expectativas iniciais de performance. Assim, o masoquismo mostra como o
reconhecimento da transcendentalidade da Lei pode permitir o advento de um espao de
simulacros. Este o ponto fundamental posto pelo masoquismo ao insistir que a
significao da autonomia pode comportar a simulao da servido: possvel inverter as
designaes da Lei sem, com isto, entrarmos em contradio a respeito de sua significao.
Por isto, podemos dizer: h um modo de realizao do reconhecimento da Lei atravs da
articulao de simulacros. Tal modificao no cerne do funcionamento da linguagem o
que Deleuze tem em vista ao afirmar que Sacher-Masoch faz a lngua balbuciar, como toda
literatura de minoria capaz de fazer balbuciar, tirar do seu eixo a lngua maior.
Esta questo do contrato masoquista nos leva a um ponto central da estratgia
deleuzeana. Lembremos do motivo freudiano da subordinao da autonomia da Lei
moral experincia de culpabilidade vinda da presso sdica do supereu contra o eu. Para
Freud, tudo se passa como se a faticidade da Lei moral fosse indissocivel de uma
experincia de culpabilidade objetiva que apareceria, inclusive, como saldo de processos de
127
DELEUZE, Prsentation de Sacher Masoch, op.cit, p. 22
128
De onde se segue, por exemplo, a afirmao de Lacan, que em larga medida concorda com Deleuze a
respeito do problema do masoquismo: enquanto [Sacher-Masoch] desempenha o papel do servo que corre
atravs de sua dama, ele tem todas as dificuldades do mundo em no explodir de rir, ainda que ele tenha o ar
mais triste possvel, Ele s retm o riso com muita dificuldade" (LACAN, S XIV, sesso de 14/06/67).
socializao do desejo sexual nas sociedades modernas dependentes de mecanismos de
represso.
No entanto, possvel atualmente falar em uma obsolescncia da culpabilidade
enquanto saldo das experincias de socializao e de internalizao da Lei moral, isto em
prol de uma certa flexibilizao da Lei que pode ser compreendida a partir da lgica da
pardia. Este o contexto adequado para a compreenso da leitura deleuzeana do
masoquismo. Pois devemos lembrar que, para Deleuze, o masoquismo no seria
simplesmente a encenao da indissolubilidade entre a afirmao do primado da Lei e a
experincia de culpabilidade e humilhao do eu. Na verdade, ele seria um surpreendente
movimento de anulao da culpabilidade atravs da parodizao da Lei. Movimento de
subverso da Lei com sua experincia subjetiva de culpabilidade, o masoquismo
conservaria os motivos da Lei apenas para destruir sua fora performativa. Para tanto,
Deleuze insiste que, no masoquismo, a culpabilidade vinda da presso sdica do supereu
repressivo seria encenada de maneira pardica atravs da externalizao do supereu na
figura da dominadora. Atravs do masoquismo, h a liberao do vnculo neurtico entre lei
e culpabilidade atravs da construo de uma verso pardica da culpa.
Nesta chave interpretativa, o que humilhado no masoquismo pela figura feminina
aquilo que, no sujeito, moldou-se semelhana da identificao paterna, aquilo que no
sujeito assemelha-se imagem do pai. Ou seja, ao invs da represso do supereu paterno
como resultado da internalizao da identificao paterna, teramos, no masoquismo, a sua
destruio e, com isto, uma forma de liberao do sujeito. Ao insistir na recorrncia do
tema Voc no um homem, eu te transformo em um que sai da boca das dominadoras
dos romances de Sacher-Masoch, Deleuze lembra que, aqui, ser um homem: no
significa em absoluto fazer como o pai, nem ocupar seu lugar. , ao contrrio, suprimir seu
lugar e a semelhana a ele a fim de permitir o nascimento de um homem novo129.
Este declnio da figura paterna, tema maior de O anti-dipo, permite que fantasias
primitivas dominem o desenvolvimento subseqente do supereu. Neste caso, estas fantasias
primitivas masoquistas (e aqui podemos seguir Deleuze) dizem respeito principalmente
me oral e a um certo supereu constitudo a partir de figuras femininas. Desta forma,
atravs do masoquismo, Deleuze parece nos fornecer uma lgica da ao organizada a
partir de uma certa possibilidade de interverso pardica da Lei capaz de desativar a Lei.
Um mtodo de desmontagem da maquinaria da Lei que no passa pela crtica, mas pela
repetio humorstica. O mesmo mtodo de desmontagem que Deleuze e Guatarri
encontraro posteriormente em Kafka. Lembremos, por exemplo, da maneira que os dois
interpretam o suposto conflito edpico que seria o motor de Cartas ao pai:
131
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 281
so afetados pelas paixes no interior da imaginao, sintetizando assim um conjunto
catico de imagens e impresses dispostas como um fluxo. Desta forma, o empirismo de
Hume permitia a ultrapassagem da filosofia do sujeito por trazer uma crtica noo de
subjetividade constitutiva prpria s filosofias que colocam a conscincia como
fundamento do saber. Como a subjetividade aparece como o que constitudo, no como o
que constitui o campo da experincia, o esforo filosfico se volta para anlise dos
princpios pr-individuais que permitem a constituio do que nos aparece como o
dado.
Bergson, por sua vez, teria nos mostrado como possvel dar forma de sujeito (ou
seja, sintetizar) aquilo que multiplicidade pura, puro fluxo de durao que se oferece no
tempo. O problema estruturalmente semelhante quele apresente ocasio da dissertao
sobre Hume, a saber, como a subjetividade uma produo sinttica que se constitui
atravs da confrontao com aquilo que tem estatuto de pr-individual. Novamente, a
estratgia consiste em partir da questo: como se constitui o dado? e passar s condies
de constituio do campo da experincia. No entanto, Bergson nos mostraria como essa
passagem em direo s condies de experincia no consiste em ultrapassar o dado em
direo ao conceito, mas em direo a perceptos puros que s podem ser apreendidos pela
intuio. No entanto, vimos como Deleuze insistia como a intuio bergsoniana no era a
apreenso mental imediata do que imediatamente claro e distinto ao esprito. Ela era
apreenso de uma durao que nos coloca diante do Ser como multiplicidade. Atravs de
uma reflexo sobre a durao bergsoniana em sua relao com a noo de lan vital,
Deleuze poder dizer: O Ser alterao, a alterao substncia 132. Desta forma, a
recuperao de uma ontologia podia enfim aparecer como base para a experincia
intelectual de Gilles Deleuze.
Com Nietzsche, Deleuze colocava novamente uma pergunta similar: algo estando
dado, qual estado de foras exteriores e interiores ele supe?133. Neste caso, tratava-se de
mostrar como os fenmenos eram, no fundo, sintomas que reenviavam a estados de foras
que se organizavam a partir da vontade de potncia como finalidade. Novamente, tal como
em Hume, tnhamos a figura de um princpio impessoal (a vontade de potncia) que
organizava um conjunto catico de elementos (fora). Mas, no caso de Nietzsche, tratava-se
de mostrar como era possvel construir uma tica e um mtodo crtico que visava denunciar
tipos, formas de vida que se constituem como modos de defesa contra esta ontologia
renovada da diferena. Tipos fundados em disposies de condutas e patologias sociais
marcadas pelo ressentimento e pela culpabilidade, pela interiorizao e pela memria..
Com Sacher-Masoch, Deleuze comea a esboar uma forma de ao que seria capaz
de livrar as individualidades e o desejo de sua submisso a um princpio de organizao e
sntese que lhe estranho. Todo o pequeno livro uma reflexo sobre a anatomia de aes
capazes de subverter a Lei moral, esta mesma lei que me constitui na minha dignidade de
sujeito no momento em que a reconheo. Lei que unifica a conduta a partir de um princpio
universalizante, que hierarquiza os impulsos atravs da diviso entre vontade pura e desejo
patolgico, que instaura uma relao de si a si marcada pelo conflito, pelo recalcamento e
pelo antagonismo.
Por fim, com Spinoza, Deleuze continua na via de pensar como individualidades
como produes sintticas podem se constituir atravs da confrontao com aquilo que tem
o estatuto de pr-individual. Da a razo pela qual a porta de entrada de Deleuze no interior
132
DELEUZE, lle deserte, p. 34
133
DELEUZE, Deux rgimes de fous, p. 188
do pensamento de Spinoza o problema da expresso, ou seja, do regime atravs do qual a
substncia una expressa-se na multiplicidade de seus modos e atributos, como uma teoria
da univocidade do ser capaz de dar conta da existncia de multiplicidades e
individualidades. Tal problema implica um projeto global de reconstruo da lgica, j que
implica abandonar noes lgicas maiores como atribuio, aplicao, indexao,
subordinao, distines categoriais entre substncia e atributos, entre outros, isto em prol
de uma: Lgica da afirmao pura, da qualidade ilimitada e, por isso, da totalidade
incondicional que possui todas as qualidades, ou seja, lgica do absoluto. 134. Este projeto
global de reconstruo da lgica, de uma lgica do absoluto e da imanncia ser o objeto
de outro livro que sai praticamente ao mesmo tempo que Spinoza e o problema da
expresso, a saber, Lgica do sentido.
Por outro lado, a articulao expressiva e imanente entre substncia, atributos e
modos, articulao que no nem participao, nem emanao, aparece como maneira
mais segura de criticar a conscincia em suas iluses morais de autonomia, iluses
cognitivas de determinao e iluses prticas de finalidade. Lembremos, por exemplo, da
maneira com que Deleuze insiste na centralidade do corpo na filosofia de Spinoza. Uma das
teses tericas mais conhecidas de Spinoza diz respeito ao paralelismo entre mente e corpo.
Mente e corpo tm regimes causais prprios e incomunicveis. No entanto, como em todo
dualismo deleuzeano, um dos plos tem o primado e reconfigura o outro. No caso, ao corpo
e suas conexes causais dado o primado, j que o corpo estaria mais prximo da relao
expressiva com a substncia do que a conscincia, isto enquanto a conscincia (enquanto
cerne do conceito de sujeito) s tem idias inadequadas a respeito do que a causa. O corpo
tem este primado por ser, como j dissera tanto Nietzsche quanto Freud, uma multiplicidade
desprovida de unidade e coerncia resultante da submisso a um princpio global de
organizao. Da porque Deleuze afirma:
O esplendor do impessoal
No entanto, este ns engloba ainda mais vozes. Lembremos do que Deleuze diz, a
respeito de seu livro: Cada filosofia deve conquistar sua maneira de falar das cincias e
das artes, assim como de estabelecer alianas com elas. muito difcil, pois a filosofia no
pode pretender a menor superioridade, mas s cria e expe seus prprios conceitos em
relao com o que eles podem apreender das funes cientficas e das construes
artsticas138. Esta uma afirmao maior. Trata-se de insistir que o acontecimento que
produz o conceito filosfico vem do exterior da filosofia, vem do choque que a filosofia
sente ao se deparar com o que est em jogo nas funes cientficas e nas construes
estticas. Levando isto em conta, e levando ainda em conta o problema geral que Deleuze
procura instaurar na ultrapassagem da filosofia do sujeito e de suas conseqncias nos
campos das cincias humanas, devemos nos perguntar: qual conceito Diferena e repetio
cria e quais so as funes cientficas e construes artsticas a que ele responde?
A resposta j dada no prprio ttulo do livro. O conceito criado a articulao
insuspeita entre repetio e diferena, esta maneira de pensar a repetio a fim de alcanar
um conceito renovado de diferena.
No momento em que Deleuze escreve seu livro, vrios so aqueles que determinam,
como tarefa filosfica maior, pensar a diferena. Por exemplo, Derrida, mesma poca,
afirmava que o pensamento conceitual era modo de sntese que visava impedir a
experincia da disseminao do sentido, assim como impedir o desvelamento da ausncia
de origem que ainda amedrontaria aquilo que o filsofo chamava de metafsica da
presena. Por isto, filosofia caberia pensar a diffrance pura (termo-valise que articula
diferena e diferir) anterior a todo conceito, a toda diferena conceitualmente
estruturada (como as oposies entre ser/no-ser, eu/no-eu, etc.). Do outro lado da
fronteira e mesma poca, Adorno procurava reposicionar a filosofia no interior da crtica
da ideologia afirmando que: A identidade a forma originria da ideologia. O que
significava dizer que a iluso da identidade era o verdadeiro bloqueio para uma filosofia
que queira afirmar sua potncia crtica. A aparncia da identidade habita o prprio pensar
atravs de sua forma pura. Pensar significa identificar. A ordem conceitual auto-satisfeita
descarta (vorschieben) o que pensamento queria conceituar139. Se ela descarta porque o
conceito ainda deve aprender como formalizar aquilo que Adorno chama de no-identidade,
ou seja, a experincia da diferena. Poderamos aumentar indefinidamente o sqito dos
filsofos do sculo XX que compreenderam a filosofia como esforo para pensar a
137
DELEUZE, Pourparlers, p. 16
138
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 282
139
ADORNO, Negative Dialektik, p. 17
diferena: Foucault e a histria da razo moderno como processo de dominao do que da
ordem do sem-palavra, do que s aparece como desarticulao da potncia ordenadora da
palavra (a loucura, a literatura de vanguarda, a transgresso). Lyotard e a defesa da
irredutibilidade do sensvel ao conceituar, Heidegger e a tarefa de pensar a diferena
ontolgica entre ser e ente.
No entanto, se Deleuze parece apenas recuperar um motivo maior do pensamento do
sculo XX ao centrar seu projeto na recuperao da centralidade filosfica da noo de
diferena, ele inova ao propor sua estratgia para realizar tal exigncia. Pois trata-se de
compreender que o nico modo de apreender a diferena atravs da repetio. Proposio
inaudita j que aceitamos normalmente que a repetio um fenmeno ligado
semelhana, igualdade. Algo se repete porque o mesmo, o semelhante, o igual ocorreu em
ao menos duas situaes. Algo se repete porque duas situaes intercambiveis ocorreram,
porque h uma regularidade. No entanto, Deleuze afirma, de maneira claramente contra-
intuitiva: a diferena de natureza entre a repetio e a semelhana 140. Ou seja,
igualdade, intercambialidade, semelhana, regularidade no so conceitos capazes de
apreender a natureza da repetio. Isto a ponto de dizer: Se a repetio existe, ela exprime
ao mesmo tempo uma singularidade contra o geral, uma universalidade contra o particular,
um surpreendente (remarquable) contra o ordinrio, uma instantaneidade contra a variao,
uma eternidade contra a permanncia141. Mas o que permite Deleuze fazer tais
afirmaes? A descoberta em todas as formas de dimenses de uma potncia prpria
repetio que seria esta do inconsciente, da linguagem, da arte142. Esta colocao que
aparece logo no incio do nosso livro traz indicaes preciosas. Se verdade que conceitos
filosficos sempre so respostas a funes cientficas e construes artsticas, ento
devemos encontrar primeiramente nas cincias e nas artes este conceito de repetio como
modo de apreenso da diferena.
De fato, se voltarmos os olhos ao campo das artes, veremos que a reflexo sobre o
estatuto da repetio era um problema maior. Deleuze conhecia bem os esforos de
constituir uma esttica da repetio no interior da qual a repetio poderia vincular-se a
dispositivos de dissoluo da presena e da significao dos objetos repetidos. A repetio
no aparecia como modo de organizao funcional das obras, mas como modo de
destruio daquilo que a obra d a ver. Em uma situao histrica de aparente esgotamento
da capacidade de abstrao e de afastamento crtico da aparncia reificada, dispostivos
prprios ao modernismo, o recurso esttico repetio aparece como estratgia maior de
constituio das obras. Da porque os anos sessenta vero o retorno de procedimentos e
materiais que pareciam ultrapassados pela crtica modernista, como a figurao (atravs da
Pop-art e do nouveau ralisme), o sistema tonal (atravs do minimalismo). Deleuze pensa
este esgotamento afirmando que:
140
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 7
141
idem, p. 9
142
idem, p. 1
outros nveis de repetio, e mesmo fazer ressoar os dois extremos das sries
habituais de consumo com as sries instintuais de destruio e morte143.
143
idem, p. 375
144
idem, p. 376
145
WARHOL, Interwiews by G. R. Swenson in ARTnews, New York, vol 62, n, 7, novembre 1963
Vemos aqui uma tcnica de repetio como saturao que visa, por um lado, a
dissoluo do poder traumtico de uma catstrofe, ou seja, de um acontecimento
desprovido de conceito. Aqui, a constituio de uma srie no preenche, como no
modernismo, a funo de produzir a organicidade funcional da obra. Ela visa dissolver o
acontecimento em seu estranhamento traumtico e anular seu quadro de significao. Em
Death in Amrica resta assim a fascinao de catstrofes sem tragdia, de acontecimentos
sem estrutura de simbolizao, de acontecimentos sem histria; resta a fascinao da morte
como ponto de indiferena, como imagem desensibilizada, esta maneira bruta de morrer
como um co, tal qual a morte de Joseph K em O processo. Uma morte que o verdadeiro
nome da catstrofe.
Por outro lado, se nos perguntarmos sobre quais funes cientficas que animam a
reflexo deleuzeana sobre o estatuto da repetio, poderamos fazer apelo s reflexes
sobre a imitao na sociologia de Gabriel Tarde (a imitao como princpio constitutivo do
vnculo social) ou ainda sobre os problemas relativos individuao e diferenciao de
individualidades biolgicas. No entanto, o recurso estruturante reflexo sobre a repetio
vindo de um domnio emprico do saber o problema da pulso de morte em Freud em sua
ligao com a compulso de repetio.
De fato, certo afirmar que havia algum que, anos antes de Deleuze, tentara
mostrar como um novo pensamento da repetio era condio para a reflexo sobre
singularidades. Trata-se de Jacques Lacan, autor que Deleuze conhecia bem. Cinco anos
antes da publicao de Diferena e repetio, Lacan havia insistido que um dos quatro
conceitos fundamentais da psicanlise era exatamente o conceito de repetio e que uma
das tarefas da reflexo psicanaltica consistia em reconstruir a noo de repetio ligada
vida psquica. Pois tratava-se de abandonar a noo clssica segundo a qual a repetio era
o cerne do sofrimento psquico, cerne da impossibilidade de nos livrar de situaes e
esquemas que nos aprisionam, isto devido ao fato da repetio psquica aparecer como
bloqueio s exigncias de rememorao. Freud afirmava que o sofrimento psquico estaria
ligado ao fato do o sujeito repetir na ao aquilo que ele deveria apreender de maneira auto-
reflexiva atravs da rememorao e de suas estratgias de sntese. Por trs desta idia de
Freud, encontramos a crena filosfica de que a conscincia indissocivel da memria,
que a incapacidade do ato da rememorar implica modalidades maiores de diviso subjetiva
Lacan, no entanto, procura pensar a repetio psquica de outra maneira, como uma
forma de sntese que no passa pelos processos de conceitualizao prprios a um conceito
clssico (emobra no o nico) de rememorao. Talvez isto nos explique porque ele procura
definir a repetio como: o que une em matria de cpula o idntico e o diferente 146, ou
seja, como uma forma de reconsiderar as distines habituais entre identidade e diferena.
Maneira de dizer que h uma maneira de sentir a repetio que equivale a uma
desestabilizao do mesmo. Como se a psicanlise devesse nos levar a reconhecer: a
diversidade mais radical que constitui a repetio em si mesma 147. Esta diversidade mais
radical exatamente aquilo que Deleuze procura pensar atravs da noo de diferena.
ela que o leva a afirmar que: Se a repetio nos adoece, ela tambm que nos cura, se ela
nos acorrenta e nos destri, ela ainda que nos libera148.
146
LACAN, Sminaire XIV, sance du 15/02/67
147
LACAN, Sminaire XI, p. 60
148
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 30
Voltaremos ao problema da repetio em psicanlise quando for questo de
comentar o captulo A repetio por ela mesma. Mas vale a pena expor agora ao menos a
problemtica que envolve a noo de repetio no interior da psicanlise, j que
Veremos melhor este anti-hegelianismo na aula que vem. Por enquanto, podemos
insistir como a repetio deveria ocupar as funes que Hegel determinou para a negao e
a contradio, ou seja, estruturar relaes entre termos, determinar modos de causalidade
(j que a negao determinada, em Hegel, modo de estabelecer relaes de causalidade
entre objetos) e impedir a constituio de snteses totalizantes que entifiquem o princpio de
identidade. No fundo, para Deleuze, o verdadeiro problema de Hegel consiste em nos
impedir de pensar um conceito de diferena sem negao, uma diferena que no seja
apenas o negativo, o oposto de um termo posto. Da porque seu livro tem que repetir
insistentemente que h uma iluso do negativo. Iluso perigosa j que, desde o pequeno
livro sobre Nietzsche, Deleuze insistia que a dialtica seria uma escolha moral que se
levanta contra a diferena.
J vimos, em O bergsonismo e Nietzsche e a filosofia alguns dos aspectos da crtica
deleuzeana ao negativo. Hegel pensaria a diferena como no-ser, ou ainda, no-eu. Isto
permite que a diferena em relao idia de ser transforme-se em uma diferena exterior,
em uma limitao do ser que se deixa pensar no interior de uma relao de oposio. Tudo
o que diferena se caracteriza exatamente por ser o negativo do ser, como se a diferena
no tivesse nenhuma realidade prpria. Isto nos impediria de pensar a diferena como
estrutura interna do ser. Da porque a tarefa filosfica consistiria em pensar uma diferena
sem negao. Mas como o ser aquilo que permite todo conceitualizar, o ser aquilo a
respeito do qual tenho um conceito, ento a diferena deleuzeana dever ser uma diferena
desprovida de conceito, diferena anterior ao trabalho do conceito com suas oposies e
dicotomias.
Esta diferena desprovida de conceito s poder ser fornecida pela repetio, j que
Deleuze confunde a todo momento conceito e representao e j que a repetio seria
exatamente aquilo que anula, que dissolve o poder organizador da representao.
Demoremo-nos um pouco neste ponto. Se perguntarmos neste momento a Deleuze
o que um conceito?, ele dir: o conceito uma generalidade que se relaciona sua
149
idem, p. 1
referncia atravs da representao. Por sua vez, a representao uma unidade, um
princpio de unificao que pode ser objeto de rememorao e de recognio. Desde Kant,
sabemos que uma representao de objeto dependente da unidade do sujeito no tempo e
da sua capacidade em individualizar coisas no espao. porque o esprito tem uma
memria e conscincia de si que ele capaz de formar conceitos em geral. Notemos ainda
que, por ser definido como generalidade, o conceito solidrio de uma forma de repetio.
Esta a repetio por identidade do conceito: repetio do mesmo, de casos idnticos entre
si por serem todos semelhantes a um conceito e, por isto, equivalentes entre si.
Ou seja, se perguntarmos sobre como o conceito estabelece relaes entre
representao e referncia, a resposta ser: atravs de semelhanas e equivalncias. Pois a
generalidade estaria vinculada ordem qualitativa das semelhanas e ordem quantitativa
das equivalncias. Na verdade, toda generalidade seria baseada na aplicao de princpios
de semelhana e equivalncia. O que explica porque Deleuze deve afirmar: A diferena
de natureza entre a repetio e a semelhana. Assim, por exemplo, ao afirmar que a
repetio se diferencia da generalidade a partir de trs pontos de vista (das condutas, da Lei
moral e da natureza - que determina a semelhana dos sujeitos a ela submetidos e do
conceito ou representao), Deleuze lembra que em todos estes casos a repetio se afirma
como algo nico, singular que excede e transgride o conceito-representao. Como ele dir:
o teatro da representao se ope ao teatro da repetio 150. A fim de explicar tal oposio,
Deleuze indicar quatro proposies que marcaro o pensamento da repetio:
A idia da razo
150
Idem, p. 19
Mas haveria ainda uma outra forma de bloquear o trabalho do conceito, descrita por
Deleuze como bloqueio natural. Este bloqueio est ligado a situaes nas quais um
conceito pode prosseguir indefinidamente sua compreenso ao mesmo tempo em que
subsume sempre uma pluralidade de objetos ela mesmo indefinida e, sobretudo, indefinvel.
No fundo, Deleuze parece animado aqui pela noo kantiana de Idia da razo, em
contraposio ao conceito do entendimento.
Sendo o conceito uma representao, um objeto fora do campo do pensar
representativo s pode ser pensado sob uma forma problemtica (atravs de antinomias,
paralogismos ou paradoxos): o que no significa que a Idia no tenha objeto real, mas
que o problema enquanto problema o objeto real da Idia151.
Este um ponto importante pois, para Kant, a dialtica transcendental era uma
lgica da aparncia que visava denunciar a: influncia desapercebida da sensibilidade
sobre o entendimento, atravs do qual os princpios subjetivos do juzo se confundem com
os princpios objetivos e os desviam de seu sentido 152. Kant chega a distinguir dois modos
de aparncia: a emprica (por exemplo, as iluses de tica) e a transcendental (por exemplo,
o mundo deve ter um comeo no tempo), resultante da crena em princpios efetivos que
nos convidam a transpor os limites da experincia possvel, ou seja, desta experincia
categorizada pelo entendimento. Esta aparncia transcendental baseada na iluso de uma
necessidade objetiva de determinao das coisas em si. No entanto, as coisas em si so
indeterminadas do ponto de vista do entendimento, por isto a tentativa de determin-las s
pode produzir paradoxos.
Deleuze insiste que o valor indeterminado das Idias da razo no nem uma
imperfeio do nosso conhecimento nem uma falta no objeto, mas uma estrutura objetiva,
perfeitamente positiva. O que visto como falha por um elevado condio de
manifestao do sentido por outro. Da porque, ao invs de definir a dialtica como lgica
da aparncia, Deleuze dir: Por dialtica no entendemos em absoluto algum circulao de
representaes opostas que as faria coincidir na identidade de um conceito, mas o elemento
do problema enquanto ele se distingue do elemento propriamente matemtica das
solues153.
No fundo, a Idia me mostraria como um objeto fora do campo representativo s
pode ser representado sob uma forma problemtica (no caso, de Kant, atravs de
paralogismos ou antinomias). Da uma afirmao como: Quando falta a conscincia do
saber ou a elaborao da lembrana, o saber tal como em si apenas a repetio de seu
objeto: ele encenado (jou), ou seja, repetido, colocado em ao ao invs de ser
conhecido154. O que se repete no compreendido, no rememorado, no objeto de um
saber ou objeto da conscincia. Por isto, Deleuze pode afirmar que o problema enquanto
problema o objeto real da Idia. A Idia como problema tem, ao mesmo tempo, um valor
objetivo e indeterminado. Na verdade, as Idias so multiplicidades: uma organizao
prpria ao mltiplo enquanto tal, que no tem necessidade alguma da unidade para formar
um sistema155.
151
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 219
152
KANT, Crtica da razo pura, A 296
153
DELEUZE, idem, p. 231
154
Idem, p. 24
155
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 236
Este modo de estruturao prprio Idia nos abre o espao para uma outra forma
de repetio, ou seja, para aquilo que Deleuze chama de repetio por diferena interior
Idia, repetio que revela a alteridade interna Idia em sua apresentao. Os casos no
ultrapassam a extenso da Idia. No entanto, eles nem por isto constituem uma unidade.
Hegel chamaria isto simplesmente de contradio como forma de apreenso de objetos
(ainda mais que a Idia kantiana exatamente o espao de apresentao das contradies
sobre o mundo, Deus e o sujeito). Mas Deleuze no quer seguir este caminho. Por isto, ele
ir recorrer a um conceito renovado de repetio e diferena.
Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze
Aula 8: Diferena e Repetio (segunda parte)
Na aula passada, vimos algumas caractersticas maiores do projeto deleuzeano que animava
Diferena e repetio. Procurei fornecer um quadro de poca lembrando como, no
momento em que Deleuze escreve seu livro, vrios so aqueles que determinam, como
tarefa filosfica maior, pensar a diferena. Por exemplo, Derrida, mesma poca, afirmava
que o pensamento conceitual era modo de sntese que visava impedir a experincia da
disseminao do sentido, assim como impedir o desvelamento da ausncia de origem que
ainda amedrontaria aquilo que o filsofo chamava de metafsica da presena. Por isto,
filosofia caberia pensar a diffrance pura (termo-valise que articula diferena e diferir)
anterior a todo conceito, a toda diferena conceitualmente estruturada (como as oposies
entre ser/no-ser, eu/no-eu, etc.). Do outro lado da fronteira e mesma poca, Adorno
procurava reposicionar a filosofia no interior da crtica da ideologia afirmando que: A
identidade a forma originria da ideologia. O que significava dizer que a iluso da
identidade era o verdadeiro bloqueio para uma filosofia que queira afirmar sua potncia
crtica. A aparncia da identidade habita o prprio pensar atravs de sua forma pura.
Pensar significa identificar. A ordem conceitual auto-satisfeita descarta (vorschieben) o que
pensamento queria conceituar156. Se ela descarta porque o conceito ainda deve aprender
como formalizar aquilo que Adorno chama de no-identidade, ou seja, a experincia da
diferena. Poderamos aumentar indefinidamente o sqito dos filsofos do sculo XX que
compreenderam a filosofia como esforo para pensar a diferena: Foucault e a histria da
razo moderno como processo de dominao do que da ordem do sem-palavra, do que s
aparece como desarticulao da potncia ordenadora da palavra (a loucura, a literatura de
vanguarda, a transgresso). Lyotard e a defesa da irredutibilidade do sensvel ao conceituar,
Heidegger e a tarefa de pensar a diferena ontolgica entre ser e ente.
No entanto, se Deleuze parece apenas recuperar um motivo maior do pensamento do
sculo XX ao centrar seu projeto na recuperao da centralidade filosfica da noo de
diferena, ele inova ao propor sua estratgia para realizar tal exigncia. Pois trata-se de
compreender que o nico modo de apreender a diferena atravs da repetio. Proposio
inaudita j que aceitamos normalmente que a repetio um fenmeno ligado
semelhana, igualdade. Algo se repete porque o mesmo, o semelhante, o igual ocorreu em
ao menos duas situaes. Algo se repete porque duas situaes intercambiveis ocorreram,
porque h uma regularidade. No entanto, Deleuze afirma, de maneira claramente contra-
intuitiva: a diferena de natureza entre a repetio e a semelhana 157. Ou seja,
igualdade, intercambialidade, semelhana, regularidade no so conceitos capazes de
apreender a natureza da repetio. Isto a ponto de dizer: Se a repetio existe, ela exprime
ao mesmo tempo uma singularidade contra o geral, uma universalidade contra o particular,
um surpreendente (remarquable) contra o ordinrio, uma instantaneidade contra a variao,
uma eternidade contra a permanncia158. Mas o que permite Deleuze fazer tais
afirmaes? A descoberta em todas as formas de dimenses de uma potncia prpria
156
ADORNO, Negative Dialektik, p. 17
157
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 7
158
idem, p. 9
repetio que seria esta do inconsciente, da linguagem, da arte159. Esta colocao que
aparece logo no incio do nosso livro traz indicaes preciosas. Se verdade que conceitos
filosficos sempre so respostas a funes cientficas e construes artsticas, ento
devemos encontrar primeiramente nas cincias e nas artes este conceito de repetio como
modo de apreenso da diferena.
Estrutura do livro
161
DELEUZE, Deux regimes des fous, p. 283
domesticao ou unificao conceitual162. Pois sendo a diferena no aquilo que se deixa
organizar sob a forma do conceito atravs de um sistema de representaes, mas aquilo que
nos leva ao que est aqum da representao, nada mais consequente do que mostrar a
possibilidade de uma nova esttica transcendental que fornea o ser bruto do sensvel.
Desta forma, os dois ltimos captulos acabam por ser duas reformulaes de momentos da
Crtica da razo pura. O primeiro, procurando levantar os interditos postos na dialtica
transcendental. J o segundo liberando a esttica transcendental de uma imagem no
tematizada do pensamento.
Diferena e representao
Esta afirmao abre o primeiro captulo de Diferena e repetio. Ela fundamental para a
reconstruo do conceito de diferena. Pois se trata de dizer que a reflexo sobre a natureza
da indeterminao condio primeira para a constituio de um pensamento da diferena.
Podemos falar de indeterminao de duas maneiras: como um abismo no qual tudo se
dissolve ou como uma superfcie na qual determinaes no se organizam como um
sistema de partes integradas e claramente diferenciadas. Este segundo conceito de
indeterminao ser posteriormente recuperado sob a forma da noo de plano de
imanncia.
Esta a maneira deleuzeana de afirmar que o verdadeiro pensamento da diferena a
compreende no como modo de distino entre elementos fortemente determinados, mas
como uma potncia interna de indiferenciao que habita toda determinao. Isto talvez nos
explique porque Deleuze precisa lembrar que:
Esta metfora do fundo que sobe superfcie, como um informe que assombra a definio
de toda forma recebe a figura de um rosto humano que se decompe. Um pouco como os
rostos nas pinturas de Francis Bacon. Em Mil plats, Deleuze e Guattari lembravam que o
rosto a definio mais bem acabada da identidade, do que diferencia uma individualidade
de outra. Neste sentido, Deleuze avana aqui a proposio paradoxal de que a diferena
aquilo que, de certa forma, decompe a individualidade, que bloqueia a realizao acabada
e definida dos processos de individualizao. Expor a diferena em si mesma passa ento
por reconstruir completamente o que significa determinar algo.
162
PRADO JR., Erro, iluso, loucura, So Paulo, Editora 34, 2004, p. 247
163
Idem, p. 43
164
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 44
Se compreender determinar algo como o ato de predicar ao mximo um elemento
a fim de que ele possa ser individualizado em relao aos demais termos que lhe so
contguos, ento, segundo Deleuze, no entenderemos aquilo que a diferena. Teremos
uma concepo esttica e finita do que pode ser uma individualizao. Mas se entendermos
determinar algo como a produo de uma individualidade que tem dentro de si o processo
motor que a modifica, ou seja, que tem dentro de si aquilo que ainda no tem a figura de
uma individualidade acabada, ento alcanaremos um conceito de diferena como modo de
relao a si mesmo. Neste sentido, a diferena em si mesma , acima de tudo, a diferena
pensado nos limites do si mesmo. Ou seja, trata-se de pensar um modo de determinao no
qual o indeterminado no seja simplesmente excludo, mas seja pea constitutiva de uma
determinao no mais vinculada a hipstase do princpio de identidade.
Deleuze inicia afirmando que a tendncia hegemnica, desde Aristteles, consiste
em pensar a determinao a partir de quatro princpios: a identidade em relao ao
conceito, a analogia entre julgamentos, a oposio entre os predicados de um mesmo
sujeito ou entre sujeitos exteriores e a semelhana entre os objetos percebidos. Estes quatro
princpios sero a base do que compreendemos por representao. Representar algo
determin-lo a partir de princpios de oposio, identidade, semelhana e analogia. No
interior deste modo de disposio que funda aquilo que Deleuze chama de representao
orgnica, a diferena distingue-se da diversidade e da alteridade, aparecendo submetida
oposio, que elevada condio de diferena fundamental.
Sabemos que Aristteles distingue quatro tipos de oposio: contrariedade,
contradio, relao e privao. na contrariedade que Aristteles ver a diferena
perfeita, j que a contrariedade representa a diferena mxima no interior do gnero
(branco e preto, pedestre e alado, etc,). Por gnero entendamos o que constitui a
unidade e a identidade de dois seres e que diferencia estes seres de uma maneira que no
simplesmente acidental. Animal define minha unidade com um co, ao mesmo tempo que
animal diferencia-se em mim e no co de forma no acidental, pois nos distingue em
espcies. Ou seja, esta diferena no interior do gnero divide-o, produzindo espcies que
tem, entre si, relaes de contrariedade (como mamferos pedestres e mamferos
alados). Desta forma, percebemos como a diferena aparece como especificidade que
divide o que permanece comum, a saber, o gnero. Ela um operador que permite a
conservao da identidade conceitual do gnero, inscrevendo-se no conceito indeterminado
do gnero.
Esta diferena especfica compreendida por Deleuze como modo de no
apresentar um conceito de diferena, mas de submeter a experincia da diferena s
limitaes representacionais do conceito, transformando-a em predicado de uma espcie.
Da porque ele precisa insistir que: confunde-se a determinao de um conceito prprio de
diferena com a inscrio da diferena no conceito em geral165. Neste sentido, ao falar que
procura uma diferena desprovida de conceito, Deleuze insiste que h uma experincia
anterior ao modo de determinao de conceitos que deve ser recuperada a fim de nos
livrarmos de uma imagem do pensamento que para nos aparece com o peso do senso
comum.
Por outro lado, a relao dos gneros entre si desconhece um terceiro termo comum,
por isto Aristteles afirma que os seres de gneros distintos so incomunicveis. A
diferena no aplicvel distino entre gneros, pois no h um termo comum entre
165
idem, p. 48
eles. Aristteles dir: entre uma coisa e as coisas fora de seu gnero, no h diferena
concebvel166. O nico termo comum possvel seria ser. No entanto, Aristteles afirma
que, na dimenso da distino entre gneros, h uma equivocidade radical do ser, isto
enquanto as espcies so unvocas em relao ao gnero.
Mas esta maneira de recuperar diferenas pr-conceituais ou, para utilizar um termo
de Deleuze, sub-representativa, inscreve-se em um amplo projeto de reconstituio da
ontologia a partir da defesa da univocidade do ser. Sabemos como Deleuze insiste que h
apenas uma proposio ontolgica: o Ser unvoco. O essencial no entretanto que o ser
se diga em um e mesmo sentido, mas que ele se diga, em um e mesmo sentido, de todas as
diferenas individuantes ou modalidades intrnsecas. Ou seja, a univocidade no implica
identidade, ela produz individuaes, mas individuaes cujo princpio capaz de dissolver
e constituir temporariamente indivduos. Lebrun compreendeu isto claramente ao afirmar
que, para Deleuze: A presena de diferenciaes perfeitamente concilivel com um
estado que, representativamente falando, de indiferenciao. que ento se conseguiu
achar um ponto de vista completamente diferente daquele no qual a representao nos
confinava167.
Pensar um princpio capaz de produzir diferenciaes, mas diferenciaes que, do
ponto de vista da representao, desarticulam a noo de diferena conceitual: eis algo que
Deleuze compreende como resultado de uma nova maneira de definir o campo do
transcendental. Este um ponto importante no interior do pensamento deleuzeano. H um
esforo constante de pensar o transcendental sem a funo do sujeito constituinte; o que
para Deleuze significa: um transcendental que no funda o dado a partir da semelhana
estrutural entre sujeito e objeto, que no constri o campo da experincia a partir da
projeo de um princpio de unidade e ligao extrado da experincia de auto-identidade
do Eu. Deleuze chegar mesmo a afirmar que, em Kant, as snteses transcendentais eram
decalcadas das snteses psicolgicas; isto a fim de lembrar que haveria uma gnese
psicolgica da experincia de auto-identidade. De fato, Deleuze quer abandonar a crena de
que fora da pessoa, do indivduo, no distinguiremos nada.
Mas, para alm deste modo orgnico de representao marcado pela aplicao
estrita dos quatro princpios anteriormente mencionados, h ainda um modo da
representao tentar englobar o que lhe nega, englobar o sentimento da infinitude. Trata-
se daquilo que Deleuze chama de representao orgistica e que conhecemos
simplesmente por dialtica em sua matriz hegeliana.
Por representao orgistica, Deleuze compreende o conceito enquanto operador de
internalizao do que lhe aparece inicialmente como diferena exterior. Da porque a noo
de limite se modifica: Ela no designa mais os limites da representao finita, mas ao
contrrio a matriz na qual a determinao finita no cessa de desaparecer e de nascer, de se
absorver e se desdobrar na representao orgistica168.
De fato, Hegel procura fazer a crtica do pensar representativo. As representaes
organizam-se atravs de um sistema fixo de diferenas e oposies que deve ser
transparente a um Eu que, por sua vez, aparece como unidade sinttica de representaes,
166
ARISTOTELES, Metafsica, X, 4, linea 26
167
LEBRUN, O filsofo e sua histria, p. 559
168
DELEUZE, idem, p. 62
como Eu penso que deve acompanhar todas as minhas representaes. Desta forma, o
diverso da experincia deve conformar-se a um sistema fixo de diferenas e oposies e
deve se submeter a forma da intuio do Eu penso. isto que Hegel tem em vista ao
afirmar que se faz necessrio desvencilhar-se do: Fixo do concreto puro, que o prprio
Eu em oposio (Gegensatze) ao contedo distinto, quanto o fixo das diferenas, que postas
no elemento do puro pensar partilham dessa incondicionalidade do Eu 169. A falsidade da
representao consiste em ver o representado como propriedade, como aquilo que se
submete pura forma do Eu. Por isto que Hegel, insiste: hoje, o indivduo encontra a pura
forma abstrata pronta.
Deleuze insiste que a maneira que Hegel dispe de criticar a representao consiste
em salv-la, ou seja, em conserv-la como fundamento a partir do qual o que no se
conforma representao posto como negativo. Da porque a determinao finita (a
representao) no cessa de desaparecer (j que ele se confronta incessantemente com o
que lhe nega) e de nascer (j que ela permaneceria como fundamento dos modos de
orientao do pensamento). isto que Deleuze tem em mente ao afirmar que a dialtica s
pode descobrir o infinito deixando subsistir a determinao finita: dizendo o infinito da
determinao finita, representando-a no como dissolvida ou desaparecida, mas como
dissolvendo-se e a ponto de desaparecer, ou seja, tambm como engendrando-se ao
infinito170.
Deleuze deve pensar principalmente no fato de Hegel ter uma teoria peculiar do
infinito. Podemos dizer que, para Hegel, o infinito no est ligado a determinaes
quantitativas. Infinito aquilo que porta em si mesmo sua prpria negao e que, ao invs
de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade. Da porque Hegel pode afirmar, em
uma frase chave: A infinitude, ou essa inquietao absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo,
faz com que tudo o que determinado de qualquer modo por exemplo, como ser seja
antes o contrrio dessa determinidade171. Ou seja, a infinitude construda a partir da
experincia da contradio. No entanto, enquanto a contradio impossibilidade de
constituir um objeto, a infinitude permite a constituio de um objeto da experincia a
partir da afirmao de duas proposies contrrias sobre o mesmo objeto. Isto faz com que
o infinito seja o ato contnuo de ultrapassagem do finito, de um finito que permanece, que
se conserva por precisar ser continuamente ultrapassado. Por isto, ele pode dizer que , em
Hegel, a representao infinita no se livra do princpio de identidade, mesmo que este
princpio da identidade agora seja mobilizado preferencialmente atravs daquilo que indica
seu limite, como as noes de oposio, antagonismo, contradio e conflito.
Mas para sustentar sua posio, Hegel precisa mostrar como possvel pensar algo
que , ao mesmo tempo, infinito e determinado. Colocao aparentemente contraditria, j
que tudo o que determinado limitado no tempo e no espao, o que equivaleria pois a
afirmar que podemos pensar algo, ao mesmo tempo, infinito e limitado. A no ser que
mostremos como tudo o que limitado sempre obrigado a ultrapassar (Ubergehen) a si
mesmo e que pensar o regime desta ultrapassagem a pea fundamental de uma reflexo
sobre o infinito. Como se houvesse um impulso interno ao finito que o leva,
necessariamente, a uma forma de auto-ultrapassagem. O que Hegel tematiza ao afirmar:
169
HEGEL, Fenomenologia I, p. 39
170
DELEUZE, idem, p. 63
171
idem, par. 163
encontra-se no conceito do Dasein alterar-se (sich zu verndern), e a alterao apenas a
manifestao daquilo que o Dasein em si172.
Conhecemos as crticas de Deleuze a este uso hegeliano da noo de contradio.
No fundo, Deleuze afirma que a contradio hegeliana no deve ser realmente levada a
srio j que sua funo simplesmente resolver a diferena reportando-a a um
fundamento173. Como se a contradio fosse uma maneira de impedir a disseminao da
diferena como multiplicidade, organizando a diferena atravs de uma dialtica entre
finito e infinito no interior da qual tais termos funcionam como dois plos que se reportam
um ao outro em seu processo de significao (tal qual se reportam um ao outro a
significao do Um e do Mltiplo, do ser e do no-ser, da noite e do dia). Da a afirmao
central: Hegel, como Aristteles, determina a diferena por oposio dos extremos ou dos
contrrios174, como se toda diferena essencial pudesse ser submetida a relaes de
oposio.
No entanto, tal interpretao dificilmente sustentvel. Ela parece desconsiderar
que Hegel constri a noo de negao determinada (noo central para a organizao do
conceito dialtico de contradio) exatamente como dispositivo de crtica idia de que as
oposies do conta da estruturao integral das relaes. Pois a oposio pode admitir que
s possvel pr um termo atravs da pressuposio da realidade do seu oposto, que
aparece aqui como limite de significao. Mas a oposio no pode admitir que a
identidade de um termo a passagem no seu oposto, que o limite de um termo, por seu seu-
limite, faz parte da extenso do prprio termo.
Admitir isto significaria desarticular a prpria noo de identidade em sua fora de
distino entre elementos, o que desarticularia a noo de finito. Pois perdida a
capacidade de distino entre elementos, o que resta da identidade? Certamente, nada
referente a seu significado habitual. Ela deixa de ter a funo organizadora que
normalmente esperamos da representao. Por isto, para Hegel, a identidade do conceito
nada tem a ver com a identidade da representao. Pensar o conceito (e isto Deleuze
parecer ter dificuldade em compreender, dificuldade que Schelling j havia demonstrado
em seu tempo, em carta a Hegel175) significa pensar para alm da representao. Da a
dificuldade em aceitar uma afirmao de Deleuze como: pois a diferena s implica o
negativo e s se deixa levar at a contradio na medida em que continuamos a subordin-
la ao idntico176. Ela cria a iluso de sabermos o que falamos ao denunciar a subordinao
ao idntico. Mas no seria esta a verdadeira questo de Hegel: levaremos a identidade at
sua auto-exausto, at este ponto onde no temos mais certeza do que estamos falando,
onde continuar a falar seu nome ser a maneira mais astuta de trair suas iluses iniciais?
A vantagem da perspectiva hegeliana talvez se encontre no fato dela fornecer um
princpio explanatrio para o seguinte problema que fica em aberto no pensamento
deleuzeano: sendo a multiplicidade e a diferena aquilo que permite a inteleco da
univocidade do ser177, ento como explicar a recorrncia perptua das iluses do finito e da
172
Idem
173
Idem, p. 64
174
Idem, p. 64
175
Reconheo no apreender at aqui o sentido da oposio que voc estabelece entre conceito e
representao(Carta de Schelling a Hegel, 02 de novembro de 1807)
176
DELEUZE, idem, p. 1
177
Isto se admitirmos a leitura de Alain Badiou, para quem: o problema fundamental de Deleuze no
certamente liberar o mltiplo, dobrar o pensamento a um conceito renovado do Uno. O que deve ser o Uno
para que o mltiplo nele seja integralmente pensvel como produo de simulacros? (BADIOU, Alain;
identidade? Tais iluses devem ser ou momentos da univocidade ou entidades com
dignidade ontolgica prprias (pois se elas fossem entidades simplesmente inexistentes,
isto produziria a situao cmica de ter de explicar porque montamos verdadeiras mquinas
filosficas de guerra contra aquilo que, no final das contas, do ponto de vista ontolgico,
inexistente). Se elas forem entidades com dignidade ontolgica prprias, ento a
univocidade do ser estar quebrada e a multiplicidade se mostrar mais frgil do que a
identidade, j que a identidade seria uma iluso com a fora de exilar a experincia da
multiplicidade, isol-la em territrios e momentos regionais.
Por isto, a identidade deve ser um momento da diferena, o finito deve ser um
momento da estratgia de atualizao do infinito. O fracasso do finito em determinar-se
deve ser momento de atualizao de um infinito que, inicialmente, deve aparecer como
fora de indeterminao, para s depois poder aparecer como fora produtiva atravs da
resignificao dos limites do finito178. No parece que Hegel tenha dito algo diferente disto
ao insistir na centralidade da contradio como modo de pensar os regimes de determinao
do finito.
181
NIETZSCHE, A gaia cincia, par. 340
182
DELEUZE, idem, p. 80
183
idem, p. 87
pelo pintor184. Se Deus o artfice da cama real (ideal), o marceneiro o artfice da cpia,
como chamar a aquele que est trs pontos afastado da realidade : um imitador da
aparncia, um produtor de simulacros.
184
PLATO, A repblica, 596e
Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze
Aula 9: Diferena e Repetio (terceira parte)
A repetio no muda nada no objeto que repete, mas muda algo no esprito que a
contempla. Deleuze parte desta frase de Hume para comear o segundo captulo de
Diferena e repetio, A repetio por ela mesma. Esta maneira de vincular o fenmeno
da repetio a uma transformao do esprito maneira de insistir que um pensamento
renovado da repetio nos abre para a redefinio da estrutura das individualidades. Ou
seja, neste captulo, a discusso a respeito da repetio se coloca mais claramente no
interior do estabelecimento das estratgias de crtica do sujeito moderno e s suas iluses de
identidade. Mostrar como a repetio o operador de transformao do sujeito, operador de
liberao do sujeito das amarras da identidade e de abertura para a experincia da diferena
o que Deleuze procura.
Mas, para tanto, o captulo parte de um pressuposto kantiano: a crena de que a
determinao da minha existncia s pode se fazer em conformidade com a forma do
sentido interno, ou seja, com o tempo. Desta forma, uma recompreenso da estrutura da
subjetividade exige uma reconstruo da forma do tempo. Para Deleuze no h maneira
mais adequada de produzir tal reconstruo do que repensar os modos de sntese subjetiva
do tempo. Ele quer, desta forma, nos mostrar como temos trs modelos de sntese do tempo
que do forma individualidade. No entanto, em todos estes trs modelos no encontramos
um modo de sntese derivado do Eu como princpio ativo de produo de unidade. O que
encontramos so processos que precisam, cada vez menos, de recorrer forma do Eu. O
primeiro deles o hbito, o segundo a memria e o terceiro a repetio: trs modos de
sntese do tempo encadeados por Deleuze em uma certa sucesso.
Hbito e presente
A base de sua descrio sobre o hbito como sntese do tempo vem de David Hume.
Ao fazer sua afirmao de que a repetio no muda nada no objeto que repete, mas muda
algo no esprito que a contempla, Hume pensa nesta modificao de expectativa que ocorre
quando vi muitas vezes uma sequncia de acontecimentos do tipo AB. Assim que A aparece
novamente B associa-se ao meu esprito. Hume no compreende tal associao que se
imprime na imaginao como um ato da memria. Para ele, trata-se de uma sntese passiva
da imaginao, pois: ela no feita pelo esprito, mas se faz no esprito que contempla,
precedendo toda memria e toda reflexo 185. A memria produziria uma sntese ativa e
reflexiva que individualiza os casos repetidos contextualizando-os no tempo descontnuo.
Hume, como sabemos, compreende tais snteses passivas a partir da estrutura do
hbito. Lembremos da afirmao de Hume sobre o hbito: "Onde quer que a repetio de
qualquer ato ou operao particular manifeste uma propenso para renovar o mesmo ato ou
operao, sem ser impulsionado por raciocnio ou processo algum do entendimento,
dizemos sempre que essa propenso o efeito do costume" 186. Vemos como o hbito,
enquanto princpio de repetio, uma forma de sntese do tempo, j que ele modo de
projeo de um futuro a partir de modos de sntese do passado e do presente ou antes,
maneira de organizar o tempo: como um presente perptuo a respeito do qual devemos e
185
P. 97
186
HUME, idem, p. 47
podemos nos adaptar187. Esta ideia do hbito como construo da experincia do presente
fundamental na leitura de Deleuze.
Por outro lado, Hume insiste que a repetio de atos e operaes no , quando
submetida ao hbito, impulsionada pelo raciocnio ou por processos do entendimento.
Partindo deste ponto, Deleuze pode afirmar que Eu sou muito mais um paciente do que
agente das snteses do tempo feitas pelo hbito. Eu sou muito mais algum que contempla a
formao silenciosa do hbito, do que algum que age para produzir unidades. No fundo,
esta unidade do hbito permite subjetividade liberar-se de um determinismo estrito para
encontrar uma certa regularidade. Mas, acima de tudo, o hbito no a funo de um Eu,
mas algo que permite a produo de um Eu. No h hbito porque h um Eu. Mais correto
seria dizer: h um Eu porque o hbito aparece como princpio ativo que fixa e desdobra as
snteses passivas da associao188. Isto talvez nos explique porque Deleuze poder dizer
que, atravs de Hume, podemos aprender que: ns somos hbitos, nada mais que hbitos,
o hbito de dizer Eu ... Talvez no exista resposta mais surpreendente para o problema do
Eu189.
Partindo disto, Deleuze lembra que Hume nos permite quebrar uma certa iluso da
psicologia que consistira em transformar a atividade em uma espcie de fetiche que
precisaria estar presente em toda funo psicolgica. No agindo que formamos hbitos,
mas contemplando. Em sua essncia, o hbito uma contrao do tempo que permite a
fuso na repetio no espirito que contempla.
Desta forma, ao colocar o hbito na base da estruturao das snteses do Eu, ao
seguir a afirmao de Condillac, para quem, o hbito o fundamento de todos os outros
fenmenos psquicos, Deleuze procura retirar tais snteses do fundamento de uma sntese
geral formada pela unidade do Eu. Por isto, ele poder dizer: sob o Eu que age, h
pequenos Eus que contemplam e que tornam possveis a ao o sujeito ativo. Ns s
dizemos Eu atravs dessas milhares de testemunhas que contemplam em ns; e sempre
um terceiro que diz eu.190 Este Eu passivo que se encontra na base de todo fenmeno
psquico, este sujeito larvar no se define simplesmente pela receptividade, ou seja, pela
capacidade de ter sensaes, mas por contemplaes que contraem o tempo e constituem o
organismo anteriormente constituio das sensaes.
O cogito fendido
No entanto, antes de passar tal temtica, Deleuze introduz uma espcie de eplogo
em seu captulo, isto a fim de falar da diferena entre o cogito cartesiano e o cogito
kantiano. Este eplogo fundamental pois visa localizar o lugar no qual um pensamento
renovado do tempo se vincula crtica das iluses identitrias do sujeito moderno. Kant
lembra que o eu penso um modo de determinao de uma existncia indeterminada
(eu sou). Eu sou uma coisa que pensa. No entanto, este pensamento no pode determinar
a existncia em sua qualificao. Que algo seja pensvel, isto no me fornecer a
determinao do que h a pensar. Por isto, Kant lembra que a forma atravs da qual a
existncia indeterminada determinvel pelo eu penso a pura forma do tempo. Minha
existncia indeterminada s pode ser determinada como existncia de um sujeito fenomenal
no tempo. O tempo forma que me permite representar-me como objeto que aparece meu
sentido interno.
No entanto, esta pura forma do tempo no atributo de uma conscincia emprica.
Minha existncia como sujeito fenomenal no se confunde com a pura forma vazia do
tempo que me permite me pensar. Para eu pensar esta pura forma vazia do tempo, tenho que
me confrontar com algo que, por sua vez, no se submete s formas gerais da determinao.
Por exemplo, a conscincia emprica s capaz de pensar o que pode ser intudo no tempo
e no espao. Intuio no tempo que obedece a leis de movimento, mudana e
simultaneidade. Mas a forma do tempo no muda e no se movimento. Apreend-la implica
intuir o que no representvel. O que nos explica porque Deleuze afirma, sobre a forma
do tempo: A formalidade extrema est a apenas para um informal excessivo (o
195
Idem, p. 115
196
DELEUZE, Proust e os signos, p. 76
Unfrmliche de Hlderlin). Foi assim que o fundamento foi ultrapassado em direo a um
sem-fundo, universal afundamento (effondement) que gira em torno de si mesmo e que s
faz retornar o futuro197.
Descartes s resolveria este problema atravs de uma afirmao instantaneista do
cogito (quanto tempo dura a certeza do cogito? A certeza do instante de minha
enunciao). Tal instantaneismo s pode ser superado atravs do recurso a Deus. Assim, a
unidade suposta do Eu no tempo s tem como garantia a prpria unidade de Deus. Por isto,
Deleuze pode afirmar: Deus continuar a viver enquanto o Eu dispor da subsistncia, da
simplicidade e da identidade que exprimem sua semelhana com Deus198. Neste sentido, o
questionamento transcendental, se levado ao extremo, permite a quebra da estrutura
teolgica que sustenta os atributos do Eu moderno.
desta forma que Deleuze compreende a posio do Eu transcendental. Para ele, o
corte entre o Eu transcendental e o Eu emprico de tal ordem que, do ponto de vista do Eu
emprico, o Eu transcendental um outro. Pois no h continuidade entre os modos de
determinao do Eu emprico e a apreenso da forma pura e vazia do tempo. Deleuze chega
a afirmar que tal pura forma produz uma fenda, um Eu fendido (Je fl). De um lado a
outro, o eu como que atravessado por uma fenda: ele fendido pela forma pura e vazia do
tempo199. Desta forma, Deleuze pode afirmar que a descoberta do transcendental implica
clivagem insupervel do Eu. Assim, o je, o eu transcendental, distinto do moi, do eu
fenomenal, porque o tempo os distingue no interior do sujeito200.
Na verdade, esta uma maneira deleuziana de recuperar uma temtica geral do
estruturalismo. Ela consiste em aproximar transcendental e inconsciente. Tal colocao vem
do fato da estrutura no ser dada de maneira imanente no campo fenomenal. Ao contrrio,
ela determina de maneira transcendente este campo e seus atores, que agem de forma
inconsciente. Ao falar, os sujeitos no tm conscincia da estrutura fonemtica que
determina seus usos da lngua, da mesma maneira que, ao operar escolhas matrimoniais, os
sujeitos no tm conscincia dos sistemas de parentesco que determinam tais escolhas. Na
verdade, eles reificam um objeto cujo valor viria simplesmente do lugar por ele ocupado no
interior de uma estrutura articulada. Ou seja, eles acreditam que o valor vem do objeto,
enquanto ele vem da estrutura. Tudo se passa assim como se as relaes com o outro, como
se as aes ordinrias escondessem as mediaes das estruturas scio-lingsticas que
determinam a conduta e os processos de produo de sentido.
Esta uma temtica que encontramos tambm no Foucault de As palavras e as
coisas. Ao examinar as caractersticas fundamentais da episteme moderna, Foucault dir
que, para os modernos, trabalho, vida e linguagem so como transcendentais que
constituem a coerncia a priori das multiplicidades empricas nos campos da economia, da
biologia e da filologia. No entanto, eles tambm representam um limite representao de
objetos, um limite conscincia cognitiva. Pois haver aqui uma duplicao. Por exemplo,
a linguagem em seu funcionamento o que se d a conhecer no interior de uma
empiricidade como a filologia. Mas ela ser tambm o que determinar previamente o
modo de conhecimento dos sujeitos que procuram conhecer a linguagem. O trabalho em
seu processo de produo do valor o que se d a conhecer na economia poltica. Mas o
trabalho que determinar previamente as formas da prxis dos sujeitos que procuram
197
Idem, p. 123
198
Idem, p. 117
199
Idem, p. 117
200
MACHADO, Roberto. Deleuze, a arte e a filosofia, p. 112
desvelar a origem do valor. H um movimento duplo no interior do qual os objetos a
conhecer so determinados pelos sujeitos e os sujeitos so determinados pelos objetos a
conhecer. Assim, reencontramos este vnculo entre transcendental e inconsciente, ou seja,
procurar compreender as condies de um pensamento transcendental para alm dos limites
da filosofia da conscincia201.
Inconsciente e repetio
Isto talvez nos explique porque Deleuze precisa caminhar em direo ao conceito
freudiano de inconsciente para dar conta de sua discusso sobre a diferena. No entanto, ele
pensa o inconsciente como uma dimenso temporal que quebra a temporalidade prpria
conscincia. Para tanto, so as discusses freudianas sobre a compulso de repetio que
interessam Deleuze, assim como a estrutura recorrente da fantasia. neste ponto que
encontramos a guinada em direo s estruturas da conscincia desejante.
Deleuze comea lembrando como o prazer baseia-se em uma forma de repetio, j
que ele pressupe a ligao e o investimento de situaes distintas a partir de um principio
de repetio de situaes de satisfao pulsional. Tenho prazer, dir Freud, quando
reencontro situaes que se assemelham a situaes prazeirosas que tive. A prpria noo
de fantasia aparece na teoria psicanaltica para explicar como submeto situaes distintas
repetio de experincia primeiras de satisfao. atravs da fantasia que o desejo opera
snteses do tempo.
No entanto, Deleuze insiste que h dois modos de sntese prpria ao desejo: uma
ativa e outra passiva. A sntese ativa constitui objetos reais, a sntese passiva constitui
objetos virtuais. Ao falar de objetos reais Deleuze pensa na ideia freudiana de que o
sujeito aprende a distinguir uma percepo de uma alucinao atravs do reconhecimento
de uma prova de realidade. Esta prova de realidade permite ao Eu se orientar na ao
realizando, assim, exigncias de auto-conservao e de realizao ativa de interesses.
No entanto, h um modelo de constituio de objetos que devem ser chamados de
virtuais por nos colocar diante de objetos que nunca esto completamente determinados
no presente, objetos que faltam sua prpria identidade, que faltam a si mesmo. Tais
objetos so aqueles que animam nossas fantasias. Para Deleuze, eles so compostos de
passado puro porque no so a repetio de um objeto originrio que esteve em algum
momento no interior da experincia vivida da conscincia.
Lembremos a este respeito como, para Freud, fantasias so processos ligados
filognese da espcie. O fato de as fantasias se repetirem com os mesmos contedos em
uma multiplicidade de indivduos, ou seja, o fato de as fantasias no serem a dimenso da
singularidade insubstituvel, mas da repetio constante, do esquema, demonstra, para
Freud, que elas so marcas de acontecimentos transmitidos atravs de geraes. Por isso,
podemos mesmo dizer que no existem fantasias individuais ou, se quisermos, no existem
indivduos no interior das fantasias. H apenas fantasias sociais, processos
transindividuais e supratemporais que insistem no interior de indivduos. Por meio das
fantasias, o sujeito se confronta com camadas temporais que no se esgotam na dimenso
201
O que no poderia ser diferente, j que para Foucault se trata: de refaire une philosophie transcendantale
en inscrivant le transcendantal ailleurs que dans la subjectivit, cest--dire de dissocier le problme des
conditions du savoir et de lexprience du problme des formes a priori de la synthse subjective.
( GUCHET, Xavier; Pense technique et philosophie transcendantale, Archives de Philosophie 2003/1,
Volume 66, pp. 119-144).
da simples experincia individual. Fantasias so uma dimenso fundamental da experincia
da historicidade, pois elas so os espaos de atualizao das promessas de felicidade que
mobilizaram aqueles que me antecederam, que mobilizaram a histria dos desejos
desejados. Por isso, fantasias so camadas temporais que sempre sero relativamente
opacas por nos colocar diante do problema referente significao do desejo de outros que
nos precederam, e que nos constituram153. Como dir Deleuze, e mesmo nosso amor de
criana pela me repete outros amores de adultos diante de outras mulheres, um pouco
como o heri de Em busca do tempo perdido reencena, com sua me, a paixo de Swann
por Odette
Isto permite a Deleuze afirmar a existncia de um princpio de repetio como
diferena sem conceito que escapa diferena conceitual indefinidamente continuada
(1969, p.23). Lembremos como Deleuze recusa a idia de que repete-se tanto mais seu
passado quanto menos dele se lembra, quanto menos se tem conscincia de dele se lembrar
lembrem-se, elaborem a lembrana, para no repetir (1969, p.25). Todo o desafio consiste em
compreender que, para alm da repetio de objetos e situaes recalcadas que no
encontram lugar no universo simblico dos sujeitos, h uma paixo da repetio (DELEUZE,2000,
p.128) que no pode ser eliminada atravs da atualizao dos objetos que estariam a ela
submetidos. O princpio de repetio est para alm dos objetos repetidos, ou seja, a nudez
da repetio anterior determinao do repetido. Como bem lembra Bento Prado:
Com princpio, ele transcende os estmulos ou as impresses e, como instncia diferente
delas, empresta-lhes, retrospectivamente, sua coeso (PRADO JR., 2000, p.44). Princpio
transcendente de repe-tio (puro habitus) que no se submete mais sntese ativa
comandada pelas apropriaes reflexivas do conceito.
Todo o esforo de Deleuze consistir, pois, em insistir que esta paixo da repetio
como sntese passiva exatamente aquilo que Freud trouxe sob o nome de pulso de
morte, uma vez que o tempo vazio enfurecido, com sua ordem formal e esttica rigorosa,
seu conjunto esmagador, sua srie irreversvel, exatamente o instinto de morte (DELEUZE,
1969, p.147). a partir deste ponto que podemos compreender a afirmao fundamental de
Deleuze: O instinto de morte descoberto no em sua relao com as tendncias
destrutivas, no em sua relao com a agressividade, mas em funo de uma considerao
direta dos fenmenos de repetio. De maneira bizarra, o instinto de morte vale como
princpio positivo originrio para a repetio, ai est seu domnio e sentido. Ele
desempenha o papel de um princpio transcendental, enquanto que o princpio do prazer
apenas psicolgico (DELEUZE, 2000,p.27).
Mas claro que, neste caso, a morte deve ser compreendida no mais como este
retorno ao inorgnico, no mais a partir do modelo objetivo de uma matria indiferente
inanimada. A morte: no responde a um estado da matria, ela corresponde ao contrrio a
uma pura forma que abjurou toda matria a forma vazia do tempo (DELEUZE,1969, p.147). E aqui
chegamos em um ponto-chave. A confrontao com esta pura forma vazia do tempo no se d
atravs da apropriao reflexiva de uma c o n s c i n c i a - d e - s i que
f u n d a m e n t a s e u c a m p o a p a r t i r d e o p e r a e s e rememorao.
Confrontar-se com a pura forma vazia do tempo que se apresenta atravs da repetio
elevada a princpio transcendente e isto ns sabemos ao menos desde Hegel s pode
significar uma dissoluo do eu como operador de snteses ativas. Da porque a
confrontao com a paixo de repetio s pode ser pensada como morte simblica atravs
da qual eu me deparo com um estado de diferenas livres que no so mais submetidas
forma que lhes era dada por um Eu, que se desenvolve em uma figura que exclui minha prpria
coerncia ao mesmo tempo em que a coerncia de uma identidade qualquer. H sempre um
morre-se mais profundo do que um eu morro (DELEUZE, 1969, p.148).
Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze
Aula 10: Diferena e Repetio (quarta parte)
No fundo, Deleuze quer insistir que o bom senso e o senso comum so imagens
ortodoxas do pensamento e, neste sentido, carregadas de implicaes metafsicas e morais.
Mas no se trataria de procurar produzir uma outra imagem para alm desta partilhada pelo
filosofia. Pois a filosofia encontraria seu verdadeiro comeo:
Imagem
Deleuze fornece, ento, oito postulados fundamentais da imagem do pensamento que guia,
de maneira hegemnica, a histria da filosofia. So eles:
O princpio da cogitatio natura universalis, o ideal do senso comum, o modelo da
recognio, o elemento da representao, o carter negativo do erro, o privilgio da
designao, o modalidade das solues e o resultado do saber.
Antes de entrarmos na discusso de tais postulados, sublinhemos como a prpria
escolha do termo imagem neste contexto e a elevao da filosofia como crtica radical
da Imagem e dos postulados que ela implica prenhe de conseqncias. Sabemos como a
filosofia moderna marcada por uma certa metfora ocular do conhecimento. Heidegger
foi quem melhor desenvolveu esta temtica e, sem dvida, ele que anima Deleuze em sua
crtica da imagem do pensamento.
Lembremos de alguns elementos maiores da crtica heideggeriana. Em uma
passagem clebre, Heidegger insiste que a estrutura da reflexo que nasce com o princpio
moderno de subjetividade, este que aparece com o cogito cartesiano, fundamentalmente
posicional. Refletir por diante de si no interior da representao, como se colocssemos
algo diante de um olho da mente.
Seguindo os rastros do texto cartesiano, ele nos lembra que, em vrias passagens,
Descartes usa cogitare e percipere como termos correlatos. Percipere raramente utilizado
para designar processos sensoriais, como viso e audio (nestes casos, Descartes prefere
utilizar o termo sentire). Ele designa, normalmente, a apreenso puramente mental do
intelecto, j que, em Descartes, a inspeo intelectual que apreende os objetos, e no as
sensaes. Assim, por exemplo, na meditao terceira, ao falar daquilo que aparece ao
pensamento de maneira clara e distinta, Descartes afirma: todas as vezes que volto para as
coisas que penso conceber mui claramente sou de tal modo persuadido delas ... 205. Mas, de
fato, penso conceber a traduo no muito fiel de percipere206. Heidegger sensvel a
este uso peculiar de percipere por Descartes pois a reconstruo etimolgica do termo nos
mostra que ele significa: tomar posse de algo, apoderar-se (bemchtigen) de uma coisa, e
aqui no sentido de dispor-para-si (Sich-zu-stellen) [lembremos que Sicherstellen
confiscar] na maneira de um dispor-diante-de-si (Vor-sich-stellen), de um re-presentar (Vor-
stellen)207. Desta forma, a compreenso de cogitare por Vor-stellen (re-presentar/por diante
de si) estaria mais prxima do verdadeiro sentido deste fundamento que Descarte traz como
terra firma da filosofia moderna.
Tais aproximaes permitem a Heidegger interpretar o cogitare cartesiano como
uma representao que compreende o ente como aquilo que pode ser essencialmente
disposto no espao da representao. Assim, cogitare no seria apenas um processo geral de
representao, mas seria um ato de determinao da essncia do todo ente como aquilo que
acede a representao. Isto indicaria como todo ato de pensar um ato de dominar atravs
204
Idem, p. 173
205
DESCARTES, Meditaes, p. 108
206
Conforme o texto em latin: Quoties vero ad ipsas res, que valde clare percipere arbitror ...
207
HEIDEGGER, Nietzsche II
da submisso da coisa representao. O diagnstico de Heidegger seria claro: algo s
para o homem na medida em que estabelecido e assegurado como aquilo que ele pode por
si mesmo, na ambincia (Umkreis) de seu dispor, a todo instante e sem equvoco ou dvida,
reinar como mestre208. Pois a compreenso do pensamento como capacidade de articular
representaes, como competncia representacional impe um modo especfico de
manifestao dos entes ao pensamento. O ente ser, a partir de agora, aquilo que aparece,
para um sujeito cognoscente, como objeto adequado de uma representao categorizada em
coordenadas espao-temporais extremamente precisas. Neste sentido: o homem se coloca
si mesmo como a cena (Szene) sobre a qual o ente deve a partir de agora se apresentar (vor-
stellen, prsetieren)209. Da porque Heidegger pode afirmar que o cogito traz uma nova
maneira da essncia da verdade.
Embora Deleuze no cite Heidegger, esta relao entre sujeito como fundamento e
modo de constituio de objetos que ele tem em vista ao afirmar que o verdadeiro problema
da imagem do pensamento est no seu carter projetivo, nesta reduo do pensar a uma
recognio, a uma projeo da estrutura unificadora do Eu no objeto da experincia. No
entanto, contrariamente a Heidegger, no o cogito cartesiano o alvo maior de Deleuze,
mas o cogito kantiano. Este um ponto de suma importncia por nos permitir avanar na
determinao do empirismo transcendental do filsofo francs.
Mas antes de entrarmos em tal discusso, notemos como Deleuze parte insistindo
contrariamente ao postulado da cogitatio natura universalis, que, se h algo que todo
mundo sabe, como raramente se pensa. S se pensa sob estado de choque. Maneira
deleuzeana de afirmar que no h pensamento quando seguimos o ideal do senso comum
como gramtica naturalizada das formas de pensar.
Nesta orientao ideal do pensar, a recognio aparece como operao fundamental
do pensamento. Deleuze define a recognio como: o exerccio concordante de todas as
faculdades sobre um objeto supostamente o mesmo. Ou seja, a recognicao ocorre quando
todas as faculdades (sensibilidade, imaginao, entendimento) se reportam forma da
identidade de um objeto refletindo, com isto, a identidade do sujeito. Em Kant, assim como
em Descartes, a identidade do Eu no cogito que funda a possibilidade de concordncia de
todas as faculdades.
Deleuze no quer negar que boa parte de nossas operaes do pensamento so
recognies. So elas que nos guiam nas operaes ordinrias de reconhecimento de
objetos, identificaes de pessoas e situaes. No entanto, por que acreditar que no
devamos extrapolar fatos vinculados banalidade ordinria da pessoa? tal argumento
que, sua maneira, Deleuze mobiliza contra Kant.
Deleuze afirma que Kant encontrou o prodigioso domnio do transcendental
enquanto campo de reflexo sobre as condies de toda experincia possvel. No entanto,
ele teria decalcado as estruturas transcendentais de atos empricos de uma conscincia
psicolgica, e com isto perdido a possibilidade de pensar o transcendental como campo
impessoal, no colonizado pela imagem de um Eu transcendental. Para defender sua
afirmao, Deleuze baseia-se principalmente na primeira edio da Crtica da razo pura.
L, Kant afirma que todos os fenmenos possveis pertencem, como representaes,
conscincia-de-si. Na constituio das representaes, a conscincia opera atravs de trs
modalidades de snteses: a sntese da apreenso na imaginao, da reproduo na
imaginao e da recognicao no conceito. Por sua vez, a conscincia-de-si inseparvel da
208
idem
209
HEIDEGGER, Holzwege, p. 119
identidade numrica. Uma identidade que deve intervir na sntese de todo fenmeno,
fornecendo o princpio de ligao que unifica o diverso da intuio em representaes de
objeto.Da nasceria a afinidade transcendental entre sujeito e objeto.Mas em que Kant
fundamenta a relao necessrio entre conscincia-de-si e identidade numrica? Deleuze
insiste que tal fundamentao deriva de fenmenos empricos como a impossibilidade do eu
ser multicolor e diverso para que todas as representaes serem minhas, a necessidade de
distinguir sonho e viglia, ou seja, experincias empricas.
Por outro lado, Deleuze afirma que esta dependncia do Eu na determinao do
fenmeno prova do vnculo entre filosofia transcendental e metafsica:
210
DELEUZE, Logique du sens, p. 129
211
DELEUZE, Proust et les signes, p. 117
212
Prado Jr, idem: 247.
213
KANT, Crtica da faculdade de julgar, par. 25
Mas para dar consistncia defesa de um pensamento no dependente mais da
aceitao tcita dos pressupostos naturalizados pela linguagem ordinria, Deleuze precisa
desenvolver uma teoria renovada do sentido.
A Idia e o sentido
217
DELEUZE, Logique du sens, p. 9
218
idem, p. 30
219
FITZGERAKD, The crack up
220
DELEUZE, Logique du sens, p. 188
221
DELEUZE, Logique du sens, p. 68
permanente do Uno222. Isto explica porque Deleuze dir que o verdadeiro problema
prprio ao seu programa filosfico consiste em: saber como o indivduo poderia
ultrapassar sua forma e seu vnculo sinttico com um mundo para alcanar a universal
comunicao dos acontecimentos223.
Vemos assim, uma juno inusitada entre ontologia e teoria da linguagem. Deleuze
pode dizer que a linguagem produz significao a todo momento em que ela usada para
fins de comunicao, mas ela produz sentido apenas em uma pulsao rarefeita. Pois o
sentido se manifesta exatamente nestes momentos em que a linguagem parece atravessada
por algo provoca um curto-circuito em suas expectativas de comunicao prprias ao senso
comum. Quando ela nos leva a este terreno onde o sentido no-sentido no podem mais
tecer relaes anlogas s distines entre o verdadeiro e o falso. O que no significa
generalizao da dvida e da indeterminao (como se tratasse de um signo de alguma
forma de ceticismo moderno), mas, na verdade: confrontar a imagem clssica do
pensamento a uma outra imagem, esta que sugere um renascimento da ontologia224.
Em torno do estruturalismo
Mas se o Ser acontecimento uno que se manifesta na disperso das singularidades que no
tecem entre si relaes de semelhana e identidade, se ele o que se deixa pensar como
Idia em seu carter problemtico e paradoxal, ento como pensar a sntese prpria a toda
operao do pensar? Neste ponto, Deleuze introduz a noo fundamental de sntese
disjuntiva.
Para compreend-la talvez a melhor coisa a fazer dar um passo atrs a fim de
entender melhor uma das operaes mais audaciosas de um livro que no econmico em
movimentos desta natureza. Ao falar do carter paradoxal da Idia da razo, Deleuze afirma
que as Ideais so multiplicidades, ou seja: uma organizao prpria ao mltiplo enquanto
tal que no tem necessidade alguma da unidade para formar um sistema 225. Ou seja,
mesmo sendo formada por paradoxos, a Idia um princpio de organizao, de
diferenciao capaz de formar um sistema sem recorrer subordinao entre partes,
unidade hierrquica etc. O que no deve nos surpreender j que vimos que: A presena de
diferenciaes perfeitamente concilivel com um estado que, representativamente
falando, de indiferenciao. que ento se conseguiu achar um ponto de vista
completamente diferente daquele no qual a representao nos confinava 226. Para dar conta
deste princpio completamente diferente de organizao e diferenciao, Deleuze apela
noo de estrutura vinda diretamente do estruturalismo, j que, para ele: toda estrutura
uma multiplicidade227..
Grosso modo, podemos dizer que o estruturalismo foi uma tentativa singular de
procurar redefinir por completo o parmetro de racionalidade e os mtodos das chamadas
cincias humanas. Tentativa com conseqncias filosficas absolutamente evidentes. Tal
redefinio partiu da defesa da lingstica como cincia ideal que deveria guiar a
reconfigurao do campo das cincias humanas. Tal recompreenso do objeto das cincias
222
BADIOU, Deleuze: o clamor do ser, p. 81
223
DELEUZE, Logique du sens, p. 209
224
DELEUZE, Diffrence et rptiton, p. 253
225
idem, p.; 236
226
LEBRUN, O filsofo e sua histria, p. 559
227
DELEUZE, Lle dserte, p. 247
humanas implicava, necessariamente em uma teoria da sociedade que transformava a
linguagem no fato social central, j que todos os fatos sociais : trocas matrimoniais,
processos de determinao de valor de mercadorias, articulao do ordenamento jurdico,
seriam todos estruturados como uma linguagem.
Este primado da lingstica implicava em um duplo efeito. Primeiro, tratava-se de
uma questo de mtodo. A lingstica estrutural inspirada por Saussure, e implementada por
nomes como Jakobson (sem esquecermos de todo o Crculo lingstico de Praga:
Troubetzkoy, Vachek entre outros), Greimas e Hjelmslev havia realizado um amplo
processo de formalizao de seu objeto, o fato lingstico, atravs da compreenso da
linguagem como sistema diferencial-opositivo de unidades elementares (fonemas). No se
tratava de uma matematizao no sentido prprio quela implementada no campo das
cincias fsicas, ou seja, reduo dos objetos a uma unidade comum de medida que permite
a implementao de processos de quantificao e comparao. Tratava-se de uma
formalizao estrutural, ou seja, sistematizao de elementos que se especificam
reciprocamente em relaes228 e que no tem nenhuma realidade intrnseca para alm deste
campo de relaes. Lembremos, por exemplo, da relao estabelecida por Saussure entre a
linguagem e o jogo de xadrez. Tratava-se de demonstrar como o valor de cada elemento era
determinado atravs do estabelecimento de um conjunto de regras e de sistemas de
permutao : O valor respectivo das peas depende da sua posio no tabuleiro, do mesmo
modo que na lngua cada termo tem seu valor pela oposio aos outros termos 229. Fato que
levava Saussure a afirmar, de maneira cannica, que, na cincia da linguagem: os objetos
que ela tm diante dela so desprovidos de realidade em si, ou a parte dos outros objetos a
considerar. Eles no tem absolutamente nenhum substratum de existncia fora de suas
diferenas ou das diferenas de toda forma que o esprito encontra um meio de atribuir
diferena fundamental230.
Por outro lado, a estrutura no dada de maneira imanente no campo fenomenal. Ao
contrrio, ela determina de maneira transcendente este campo e seus atores, que agem de
maneira inconsciente. Ao falar, os sujeito no tm conscincia da estrutura fonemtica que
determina seus usos da lngua, da mesma maneira que, ao operar escolhas matrimoniais, os
sujeitos no tm conscincia dos sistemas de parentesco que determinam tais escolhas. Este
carter inconsciente da estrutura ser um dado fundamental para a objetividade do
pensamento estruturalista, assim como para o seu anti-humanismo. Para um pensamento
estruturalista estrito os sujeito no falam, eles so falados pela linguagem. De onde se segue
a afirmao clssica de Lvi-Strauss: No pretendemos mostrar como os homens pensam
nos mitos, mas como os mitos se pensam nos homens, e sua revelia. E. como sugerimos,
talvez convenha ir ainda mais longe, abstraindo todo sujeito para considerar que, de um
certo modo, os mitos se pensam entre si231. Para Deleuze, este carter inconsciente da
estrutura no vem apenas da posio de exterioridade na relao entre aquilo que
determinado e aquilo que determina, mas vem tambm da impossibilidade de pensar a
estrutura atravs dos modos de organizao que encontra seu fundamento no Eu, j que a
estrutura sobredeterminada.
Mas como Deleuze compreende a estrutura prpria ao estruturalismo. A primeira
caracterstica maior sua recusa em definir a estrutura como um sistema de oposies. Na
228
DELEUZE, Em que se pode reconhecer o estruturalismo?, p. 280
229
SAUSSURE, Curso de lingstica geral, p. 104
230
idem, Essais de linguistique gnrale, p. 65
231
LVI-STRAUSS, o cru e co cozido, p. 31
verdade, o estruturalismo teria trazido uma noo mais complexa de estrutura, j que toda
estrutura seria constituda de ao menos duas sries divergentes: A determinao de uma
estrutura no se faz apenas atravs da escolha de elementos simblicos de base e de
relaes diferenciais nas quais eles entram; nem apenas atravs da repartio de pontos
singulares que lhes correspondem; mas pela constituio de ao menos uma segunda srie
que entretm relaes complexas com a primeira 232. Deleuze insiste neste ponto para
poder afirmar que o sentido no resultado de uma relao de oposio entre elementos de
uma srie, mas o resultado de uma relao complexa entre duas sries autnomas (por
exemplo, significado e significante) que estabelecem entre si relaes atravs de uma
instncia paradoxal, um elemento que apenas d forma inadequao entre as duas
sries. Esta instncia paradoxal (os significantes flutuantes de Lvi-Strauss ou o falo de
Lacan) necessria porque, no interior das sries, cada termo s tem sentido atravs da
posio relativa aos outros termos. Mas esta posio relativa depende da posio absoluta
em relao a uma instncia que no pode fazer parte, ela mesma, da srie. Tomada em si
mesma, esta instncia desprovida de significado, ela o ponto em que sentido e no-
sentido se tocam. Como se o fundamento do processo de significao dependesse de uma
instncia que, em si mesma, a-significante.
A este respeito lembremos do que Lvi-Strauss dizia sobre os significantes
flutuantes. O carter sistmico do universo humano estruturado de tal forma que tudo se
d como se, em um primeiro momento, os significantes aparecessem de uma vez s
desenhando as juntas da ossatura do mundo. Afinal, a linguagem s pode aparecer de um s
golpe. J os significados teriam de ser progressivamente polidos e articulados com os
significantes. Ou seja, como se houvesse sempre um excesso de significantes em relao
aos significados. Isto significa que existem sempre significantes a mais, significantes que
no representam nenhum significado. Antes, eles manifestam a inadequao mesma entre
significante e significado. Por esta razo, sua apreenso no representa um saber mas,
digamos, a presentificao de um desconhecimento. Da porque ele pode dizer que: o
homem tem sua disposio, desde a origem, uma integralidade de significante [grifo
meu] do qual ele encontra-se fortemente embaraado em aloc-lo a um significado, dado
como tal sem ser no entanto conhecido233. Lvi-Strauss utiliza como exemplos noes
como: mana, hau, truc (as quais poderamos juntar o nosso troo). Eles so significantes
flutuantes ou antes signos de valor simblico zero.
Estes significantes flutuantes que formalizam o ponto de excesso entre duas sries
divergentes produziriam o que Deleuze chama de snteses disjuntivas ou ainda disjuno
sinttica afirmativa. Uma sntese disjuntiva : uma ligao de elementos que so
aproximados e colocas juntamente de uma maneira que inaugura um pensamento ou uma
nova forma de existncia, graas ao fato destes elementos no serem homogneos: eles no
podem ser conduzidos identidade de uma medida comum (...) uma tal aproximao, que
no tem modelo ou esquema a priori, no puramente momentnea: esta ligao produz
efeitos relativamente durveis porque um espao de vida ou um trajeto de pensamento a se
desenha de maneira indita234.
Deleuze pode insistir no carter produtivo destas snteses disjuntivas porque ele
opera uma inusitada articulao entre estruturalismo e ontologia. A maneira com que o
estruturalismo pensa a produo do sentido atravs do recurso a uma instncia paradoxal
232
DELEUZE, Lle deserte, p. 257
233
LVI-STRAUSS, Claude; Introduction leuvbre de Marcel Mauss, pag. XLIX
234
DAVID-MNARD, Deleuze et la psychanalyse, p. 92
apenas a manifestao de um no-ente ou de um no-ser que no ser do negativo, mas que
a-representativo [sobre o falo em Lacan].
Intensidades
Se a Idia multiplicidade, devemos ainda dar conta da maneira com que as Idias se
relacionam ao sensvel. Para tanto, Deleuze apresenta o conceito de intensidade: a forma
da diferena como razo do sensvel ou ainda a razo suficiente do fenmeno 235. A
intensidade permite a Deleuze pensar a dimenso do sensvel para alm de uma esttica
transcendental que dispe o diverso a partir de um espao e tempo solidrio das formas de
sntese que dependem do Eu.
De fato, a intensidade tem relaes com a noo de energia em geral: um princpio
transcendental que serve de teatro para toda metamorfose, espao intensivo sem outra
qualificao. Neste sentido, ela anterior a toda determinao qualitativa. No entanto, a
noo de energia foi re-introduzida no sculo XIX para dar conta de exigncias de
mensurao de fenmenos atravs de um padro geral de clculo capaz de reduzir
processos medida comum. Como podemos imaginar, isto no anima o uso deleuzeana da
noo de intensidade.
Deleuze afirma que trs caractersticas determinam a noo de intensidade.
Primeiro, a quantidade intensiva compreende o desigual a si mesmo, o que h de irredutvel
na diferena de quantidade. Deleuze chega a falar da qualidade prpria quantidade. Ou
seja, no se trata de entificar a irredutibilidade do qualitativo, j que, e isto sabemos desde
Hegel, a qualidade uma determinao comparativa e opositiva. A brancura da neve nada
significa sem a oposio escurido. Mas h uma qualidade prpria quantidade: Quando
uma variao quantitativa ocorre, isso aparece inicialmente como algo de todo inocente;
mas h algo diverso por trs dela, e essa variao na aparncia inocente do quantitativo
por assim dizer um ardil, graas ao qual se atinge o qualitativo236.
A segunda caracterstica da identidade sua fora em fazer da diferena o objeto de
uma afirmao. Como a diferena no est mais ligada ao diverso do dado, mas exatamente
quilo que suspende paradoxalmente a maneira com que a imagem do pensamento organiza
o dado, a pura presena da intensidade, desta intensidade que: designa a existncia
paradoxal de algo que, ao mesmo tempo, no pode ser sentido (do ponto de vista do
exerccio emprico) e que s pode ser sentido (do ponto de vista do exerccio
transcendental237, capaz de ser posio da diferena.
Por fim, a terceira caracterstica da intensidade ser quantidade implicada que
dirige o curso de atualizao da Idia . Ou seja, ela descreve o que o objeto de uma
intuio submetida agora a uma outra esttica enquanto modo de determinao do diverso
da intuio sensvel: a esttica das intensidades, uma esttica que para o ponto de vista da
representao, puro caos. No entanto, ela alimentar uma individualidade que: no o
carter do Eu, mas ao contrrio [o que] forma e alimenta o sistema do Eu dissolvido. H
uma franja de indeterminao da qual goza todo indivduo e para l que os prximos
livros de Deleuze procuraro nos levar. Um local que s aparecer quando aceitarmos:
uma s e mesma voz para todo o mltiplo de mil vozes, um s e mesmo Oceano para
todas as gotas, um s clamor do Ser para todos os entes. condio de ter alcanado para
235
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 287
236
HEGEL, Enciclopdia , par. 108
237
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 304
cada ente, para cada gota e em cada via, o estado de excesso, ou seja, a diferena que os
desloca e os mascara e os faz retornar, girando em torno de seu ponto mvel238.
238
idem, p. 389
Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze
Aula Final
239
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 342
teoria segundo a qual o conhecimento no apenas comea com a experincia, mas deriva
dela. Antes, ele uma teoria que afirma que todo conhecimento deriva do dado. J o dado:
nos diz Hume, o fluxo do sensvel, uma coleo de impresses e de imagens, um
conjunto de percepes. o conjunto do que aparece, o ser igual aparncia, o
movimento, a mudana, sem identidade nem lei240. Ou seja, o dado um conjunto formado
por impresses e imagens elementares (lembremos da noo da Idia como cpia das
nossas impresses) dispostas como um fluxo; o que significa, sem princpio interno de
estruturao e, por isto, atomizado. Este gnero de campo catico, precisa de um princpio
que o estruture, que distribua estas impresses e imagens elementares em uma estrutura.
Quando Hume afirma: todo o poder criador da mente nada mais vem a ser do que a
faculdade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que nos so fornecidos
pelos sentidos e pela experincia241 devemos entender o verdadeiro sentido de tal
afirmao. Pois ela nos indica que o princpio de relao que fornece a forma do pensvel
exterior aos termos que ele relaciona. Assim, aparece um outro critrio para o empirismo:
no exatamente a teoria que afirma que o conhecimento deriva da experincia, mas a teoria
que afirma que as relaes que estruturam a experincia no derivam da natureza das
coisas.
O ser e o transcendental
Mas aqui aparece um outro problema: o que esta estrutura transcendental que organiza
o campo da experincia? Meras relaes de associao como imaginava Hume?
Determinaes categoriais como pensava Kant? Estrutura linear de significantes que
guardam entre si relaes de oposio, como pensava Lvi-Strauss? Podemos mesmo dizer
que a renovao das estratgias de pensar o transcendental ser outro grande eixo do
pensamento deleuzeano. Ela ir se vincular de maneira peculiar com as consideraes
ontolgicas a respeito da univocidade do ser.
Quando lemos o texto de Deleuze sobre Bergson, vimos como tratava-se de pensar
o ser a partir do esquema bergsoniano da durao. Durao esta que no aparecia como
experincia psicolgica, mas modo de manifestao de um ser pensado como: passagem,
mudana, devir, mas um devir que dura, uma mudana que a prpria substncia 242. Esta
idia de um processo que muda continuamente de natureza leva Deleuze a afirmar que: ao
conceito platnico de alteridade, Bergson substitui um conceito aristotlico, este de
alterao, isto para transform-lo na prpria substncia. O Ser alterao, a alterao
substncia243. desta noo do ser como alterao que nasce o conceito central de
multiplicidade.
Podemos dizer que uma articulao maior de Deleuze consistiu em aproximar esta
substncia compreendida como multiplicidade e o campo do transcendental como espao
de determinao das condies para toda experincia possvel. Esta articulao foi possvel
atravs do conceito de virtual. O virtual define tanto o ser quanto a estrutura
Vimos como o virtual era, para Deleuze, maneira de explicar como uma filosofia da
univocidade do ser, como um empirismo transcendental compreende as relaes de
fundamentao. Fundar estabelecer o existente atravs da sua relao a um padro que me
240
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 93
241
HUME, Investigaes acerca do entendimento humano, p.24
242
DELEUZE, Le bergsonisme, p. 29
243
DELEUZE, lle deserte, p. 34
permite orientar-me no pensamento. A partir do recurso ao fundamento posso garantir o
critrio do verdadeiro e do falso, do bom e do mal, do justo e do injusto. Mas qual a
natureza da relao entre o fundamento e o existente? Deleuze conhece dois tipos de
relao: aquela que se deixa compreender como potncia e real (uma figura possvel do
par clssico entre potncia e ato), assim como aquela que se deixa compreender como
virtual e atual.
No caso, do par potncia/real, o real aparece como sendo a imagem do possvel que
ele realiza. Esta realizao implica em uma certa seleo. De todos os possveis, de todas as
figuraes possveis, uma realiza-se como real, uma passa no real. Assim, esta passagem
desqualifica o que no se apresenta na realidade, j que os possveis aparecem como meras
possibilidades. Isto leva Deleuze a afirmar que se trata, no fundo, de constituir o
fundamento a partir da imagem e semelhana do que nos aparece como real. Na verdade,
no o real que se assemelha ao possvel, mas o possvel que se assemelha e se constri a
partir do real. O modo de relao entre fundamento e existente figurada nas categorias de
potncia e real , no fundo, maneira de determinar o fundamento a partir das limitaes do
real, criando entre os dois uma relao de semelhana onde o verdadeiro modelo a
imagem esttica do existente.
J no caso do par virtual/atual, a realidade , de uma certa forma, dada ao
fundamento. H uma realidade do virtual, at porque o virtual inseparvel do seu
movimento de atualizao. No entanto, esta atualizao do virtual implica em reconstruir os
modos prprios presena, j que aquilo que virtual nunca est totalmente realizado. Mas
nunca estar totalmente realizado significa simplesmente que a realidade deixa de ser o
espao da seleo de um possvel para ser a coexistncia de sries mltiplas de
virtualidades. Ou seja, a prpria realidade que, de uma certa forma, deve nunca estar
totalmente realizada, j que ela atravessada por mltiplas sries virtuais, pela infinitude de
produes dessemelhantes. A noo de virtual exige uma outra forma de compreender o que
entendemos por determinao e por presena (ou simplesmente por ente). Como dizia:
medida em que Deleuze tenta arranc-lo [o virtual] da irrealidade, da indeterminao,
da inobjetividade, o atual, ou o ente, que se irrealiza, se indetermina, e finalmente se
inobjetiva, pois se desdobra fantasisticamente244. Da porque o virutal s pode produzir
determinaes como simulacros.
No entanto, esta articulao entre multiplicidade e virtualidade no interior do
conceito de transcendental exigia uma operao filosfica maior que nos remete novamente
crtica ao Eu. Pois se tratava de afirmar a possibilidade de pensar um transcendental
desprovido de subjetividade constitutiva. Purgar o campo do transcendental de toda
semelhana, impedindo assim que ele seja concebido imagem daquilo que deveria fundar.
O que para Deleuze significa: um transcendental que no funda o dado a partir da
semelhana estrutural entre sujeito e objeto, que no constri o campo da experincia a
partir da projeo de um princpio de unidade e ligao extrado da experincia de auto-
identidade do Eu e de suas estruturas de identidade, oposio, semelhana e analogia.
Vimos como Deleuze chegava mesmo a afirmar que, em Kant, as snteses transcendentais
eram decalcadas das snteses psicolgicas; isto a fim de lembrar que haveria uma gnese
psicolgica da experincia de auto-identidade. De fato, Deleuze quer abandonar a crena de
que fora da pessoa, do indivduo, no distinguiremos nada.
244
BADIOU, Deleuze, p. 68
Mas, se assim for, como este campo transcendental constitui o espao da
experincia? Ou, sendo mais claro e direto, o que um objeto quando abandonamos os
modos de organizao de um conceito assegurado em suas operaes? O que pode ser esta
individuao descrita por Deleuze da seguinte forma: Dizer algo em seu prprio nome
muito curioso; pois no em absoluto no momento em que se toma por um eu, uma pessoa
ou um sujeito que se fala em seu nome. Ao contrrio, um indivduo adquire um verdadeiro
nome prprio aps o mais severo exerccio de despersonalizao, quando ele se abre s
multiplicidades que o atravessam por todos os lados, s intensidades que o percorrem245?
Sugeri a vocs pensarem esta questo atravs da tentativa deleuzeana de recuperar o
que seria o ser mesmo do sensvel. Bento Prado compreendeu esta tentativa de Deleuze
como uma espcie de: remodelao da esttica transcendental [j que implica em deixar de
pensar tempo e espao a partir da oposio dos instantes e dos lugares], que libere o
sensvel de sua domesticao ou unificao conceitual ou intuitivo-formal, desligando-a da
analtica transcendental, para lig-la diretamente crtica da faculdade de julgar e
analtica do sublime246. De fato, Deleuze baseia-se na analtica do sublime para expor
experincias que levam cada faculdade ao ponto extremo de seu desregramento, ponto no
qual cada faculdade forada a apreender objetos que, do ponto de vista do entendimento,
so paradoxais. Deleuze sensvel ao fato de Kant pensar o sublime a partir do ilimitado
que violenta a capacidade de apreenso da imaginao, o sublime como formalizao da
inadequao entre a capacidade de apreenso da imaginao e as Idias da razo.
sublime o que, do simples fato que podemos pens-lo, demonstra um poder do esprito que
ultrapassa toda medida de sentido 247. Ou seja, no projeto de uma empirismo transcedental,
a transformao do transcendental em campo purgado de todo princpio de semelhana abre
o espao para a temtaizao de objetos que, do ponto de vista do entendimento, so
paradoxais, indeterminados e caticos. Mas, insistir Deleuze, da essncia de todo
acontecimento aparecer como paradoxal, para alm de nossas estruturas de determinao,
disruptivo e catico. Paradoxo que necessariamente aparece quando aceitamos: uma s e
mesma voz para todo o mltiplo de mil vozes, um s e mesmo Oceano para todas as gotas,
um s clamor do Ser para todos os entes. condio de ter alcanado para cada ente, para
cada gota e em cada via, o estado de excesso, ou seja, a diferena que os desloca e os
mascara e os faz retornar, girando em torno de seu ponto mvel248.
Neste ponto, podemos voltar uma ltima vez para a ontologia deleuzeana. Pois a
maneira com o ser unvoco se expressa na multiplicidade de suas determinaes
fragilizando-as todas, levando-as a confrontar-se com uma potencial do impessoal e do
indeterminado que nos permite de recompreender o que vem a ser a diferena. A diferena
no aquilo que determina a distino entre entidades conceitualmente articuladas. A
diferena esta potncia interna da in-diferena que corri toda determinao. Ela esta
expresso do ser que nos leva a afirmar, com Scott Fitzgerald, que: toda vida um
processo de demolio. Demolio que ocorre quando desvelamos esta franja de
indeterminao da qual goza todo indivduo. Pensar a diferena, isto no sentido de
constituir um processo de sntese com aquilo que no se submete semelhana, s
possvel atravs de uma profunda reconstruo da noo de repetio. Desta repetio que,
245
DELEUZE, Pourparlers, p. 16
246
Prado Jr, Erro, iluso, loucura: p. 247.
247
KANT, Crtica da faculdade de julgar, par. 25
248
DELEUZE, O que a filosofia?, p. 389
como demonstrara Nietzsche, impe ao sujeito uma temporalidade, ao mesmo tempo, no
linear e no vinculada insistncia reiterada de uma origem.
Vida e imanncia
neste contexto que devemos enfim compreender este que talvez seja o conceito
central da filosofia deleuzeana: a noo de plano de imanncia. A este respeito, Deleuze
afirma: A filosofia um construtivismo, e o construtivismo tem dois aspectos
complementares, que diferem em natureza: criar conceitos e traar um plano. Os conceitos
so como as vagas mltiplas que se erguem e se abaixam, mas o plano de imanncia a
vaga nica que os enrola e os desenrola. O plano envolve movimentos infinitos que o
percorrem e retornam, mas os conceitos so velocidades infinitas de movimentos finitos,
que percorrem cada vez somente seus prprios componentes249.
Esta afirmao central. Deleuze e Guattari insistem que, para aqum dos
conceitos, h uma dimenso de pressuposies no problematizadas, imanentes, de
postulados implcitos que so ouvidos de maneira pr-filosfica, compreendidos de maniera
pr-conceitual e que permite a produo posterior de conceitos. A esta dimenso, devemos
dar o nome de plano de imanncia, j que anterior a todo processo de reflexo. Na verdade,
o plano de imanncia que permite o estabelecimento da estrutura dos processos
reflexivos.
Percebamos que esta noo de plano de imanncia simtrica quilo que Deleuze
chamava, em Diferena e repetio, de imagem do pensamento: a imagem que ele [o
pensamento] se d do que significa pensar, fazer uso do pensamento, se orientar no
pensamento250. No entanto, se l, a imagem do pensamento era apresentada como esta
entificao dos princpios do senso comum, como uma imagem do mundo (Weltbild) que
impedia o pensar alcanar a tematizao da multiplicidade do ser, isto a ponto de Deleuze
colocar como tarefa filosfica a obrigao de pensar sem imagens; agora a imagem do
pensamento pode ser figura dos movimentos infinitos ou movimentos do infinito. Ou
seja, o plano de imanncia no ser pensado como: um conjunto de proposies que se
referem a objetos ou estados-de-coisas transcendentes251, mas como posio de uma
infinitude que no fornece nenhuma arkh. Deste infinito que tem duas faces: como
Pensamento e como Natureza, como Physis e como Nos252. A unio desta duas faces nos
abre espao para um Logos maior do que a simples razo. De fato, a filosofia conhece
vrias tentativas de insistir na necessidade de confrontao com um campo anterior s
distines entre sujeito e objeto, pensamento e natureza enquanto condio para ultrapassar
as dicotomias e clivagem de um pensamento da representao (Schelling, Fichte, Merleau-
Ponty). Creio no ser um erro afirmar que h algo destas estratgias tambm em Deleuze e
sua zona objetiva de indistino produzida pela recuperao filosfica de mais uma
categoria maior da filosofia moderna: a infinitude.. Da porque, Deleuze deve afirmar: A
imanncia no se reporta a um Algo enquanto unidade superior toda coisa, nem a um
Sujeito enquanto ato que opera a sntese das coisas (...) Assim como o campo
249
DELEUZE e GUATTARI, O que a filosofia?, p. 51
250
idem, p. 53
251
PRADO JR., Erro, iluso, loucura, p. 158
252
idem, p. 54
transcendental no se define pela conscincia, o plano de imanncia no se define por um
Sujeito ou Objeto capaz de cont-lo253.
Esta tematizao da infinitude guiar as reflexes finais de Deleuze. Isto a ponto de
lev-lo a afirmar: O problema da filosofia de adquirir uma consistncia, sem perder o
infinito no qual o pensamento mergulha (o caos, deste ponto de vista, tem uma existncia
tanto mental como fsica). Dar consistncia sem nada perder do infinito (...)254. Tal tarefa
maior da filosofia, segundo Deleuze, exige sobretudo o deslocamento do campo de ao
para uma reflexo sobre os processos de reconstituio de formas de vida ou, se quisermos,
para uma clnica das formas de vida constitudas a partir de uma imagem do pensamento.
Talvez isto nos explique porque Deleuze afirmar, em seu ltimo texto escrito em vida:
Diremos da pura imanncia que ela UMA VIDA e nada mais255.
Vimos, desde o livro de Deleuze sobre Nietzsche, sua estratgia em transformar a
crtica da razo em descrio de patologias tipificas em formas mutiladas de vida. Foi assim
com a maneira atravs da qual Deleuze demonstrava que o conceito nietzscheano de
ressentimento era apenas a tipifica de uma forma de racionalizao social assentada em
um moral e em uma ontologia. Em uma moral marcada pela culpa, peal reatividade, pela
finitude. Em uma ontologia marcada pela metafsica da negatividade. Neste sentido, O
anti-dipo aparece como pea essencial do projeto deleuzeano por permitir a transformao
da crtica de uma razo centrada no princpio de subjetividade e nas estratgias de sntese
prpria ao Eu como unidade sinttica de apercepes em crtica das formas de vida no
capitalismo contemporneo. Mas retornemos a esta crtica a fim de indicar algumas de suas
dificuldades a fim de ver em at que ponto elas seriam superadas pelas ltimas elaboraes
de Deleuze.
258
DAVID-MNARD, Deleuze et la psychnalyse, p. 77
259
DELEUZE e GUATTARI, Lanti-OEdipe, p. 266
260
LYOTARD, Des dispositifs pulsionnles, p. 31
afirmao da multiplicidade. O que no poderia ser diferente, j que: o capitalismo atual
ultrapassa a lgica da totalizao normalizadora e adota a lgica do excesso errtico261.
Inicialmente, Deleuze e Guattari procuram afirmar que o processo de decodificao
prprio ao capitalismo por ele mesmo bloqueado: Do capitalismo, diremos ao mesmo
tempo que ele no tem limite exterior e que ele tem um; ele tem um que a esquizofrenia,
ou seja, a decodificao absoluta de fluxos, mas ele s funciona ao repelir e conjurar este
limite. E tambm ele tem limites interiores e no tem um; ele tem nas condies especficas
de produo e circulao capitalistas, ou seja, no prprio capital, mas o capitalismo s
funciona reproduzindo e alargando tais limites para uma escala cada vez mais vasta262. Ou
seja, o capitalismo o espao de uma contradio entre processo de circulao do capital e
mecanismos de controle e disciplina normalmente vinculados ao Estado, a famlia, s
instituies etc.
Uma leitura desta natureza traz dois riscos maiores. Primeiro, ela retira toda
possibilidade de estabelecer um outro princpio para a crtica social, j que a crtica tende a
ser apenas a afirmao de que as condies atuais do capitalismo ps-industrial so
providas de forte potencial emancipador. Isto pode explicar afirmaes como: Nunca
houve luta contra a sociedade de consumo, esta noo imbecil. Ns dizemos, ao contrrio,
que ainda no temos consumo o suficiente, o artifcio, ns ainda no o temos o suficiente.
Nunca os interesses passaro para o lado da revoluo se as linhas do desejo no
alcanarem o ponto em que desejo e mquina se fundem, desejo e artifcio, isto a ponto dele
se voltar contra os dados ditos naturais da sociedade capitalista263. No entanto, e se desejo
e artifcio, desejo e mquina se fundirem sem que, com isto, os dados ditos naturais da
sociedade capitalista sejam abalados? No poderamos dizer que Deleuze e Guattari
acreditam neste potencial revolucionrio da afirmao do desejo por serem dependentes de
uma metafsica da diferena que pode ter potencial disruptivo em sociedades disciplinares
marcadas por uma forma de ideologia ligada entificao do princpio de identidade, mas
que pedem toda a fora quando confrontadas com sociedades cuja reproduo material
depende da produo da diferena? Teria mesmo a diferena um forte potencial disruptivo?
A este respeito, Slavoj Zizek lembra de um cena onde um simpatizante de Deleuze
encontra um yuppie no metr lendo O que a filosofia? Ele ento pensa na surpresa que o
yuppie sentir quando compreender que no se trata de um ABC da filosofia, mas um livro
que colocaria em cheque o prprio modo de vida do leitor. No entanto, Zizek, imagina uma
seqncia na qual, ao invs da surpresa, aparecesse o entusiasmo: quando o yuppie ler
sobre a imitao impessoal dos afetos, sobre a comunicao de intensidades afetivas para
alm do nvel do sentido (Sim, assim que fao minhas publicidades), ou sobre a
necessidade de reinventar si mesmo de maneira permanente, abrindo-se para uma multitude
de desejo que nos leva ao limite (No este o objetivo do vdeo game de sexo virtual no
qual estou trabalhando? No se trata mais de uma questo de reproduzir contatos sexuais,
mas explodir os confins da realidade estabelecida e imaginar novos e impensados modos
intensivos de prazer sexual)264. Esta historieta tem ao menos o mrito de nos lembrar que
as foras repressoras contra as quais Deleuze e Guattari se levantaram talvez no existam
mais.
261
ZIZEK, Organs without bodies, p. 184
262
DELEUZE e GUATTARI, idem, p. 297
263
GUATTARI in DELEUZE, Pourparlers, p. 32
264
ZIZEK, idem, p. 183
Isto foi compreendido posteriormente pelo prprio Deleuze ao reconhecer que a
verdadeira dinmica do capitalismo levava dissoluo de estruturas disciplinares (como O
estado, e famlia, etc.). Por isto, ele dever insistir que passamos, de uma sociedade
disciplinar a uma sociedade de controle: os controles so uma modulao, como um molde
auto-deformante que muda continuamente de um instante a outro [como a noo de
multiplicidade, de devir e outras mais], ou como uma peneira cujas malhas mudam de um
ponto a outro265. Ou seja, no mais instituies normativas prprias a uma sociedade
disciplinar, mas dispositivos de controle que absorvem, no interior de sua prpria dinmica,
a multiplicidade, a flexibilizao e a diferena. Mas isto no implicaria ter de rever boa
parte das expectativas crticas depositadas no conceito de diferena?
Gostaria de terminar este curso levantando uma hiptese. Talvez seja isto que
Deleuze tentou fazer a final de sua vida. Lembremos mais uma vez deste pequeno texto
terminal: Imanncia: uma vida... L, ao tentar mostrar como haveria uma forma de vida
capaz de aproximar-se do infinitude prpria ao plano de imanncia, Deleuze nos traz uma
pequena narrativa de Charles Dickens: Um canalha, um mau sujeito desprezado por todos
trazido agonizante e eis que todos que dele cuidam manifestam uma espcie de zelo, de
respeito, de amor pelo menor signo de vida do moribundo. Todos se empenham em salv-
lo, a ponto de, no mais profundo coma, o mau homem sente, ele prprio, algo de doce
penetr-lo. Mas, medida que retorna vida, seus salvadores tornam-se mais frios e ele
reencontra toda sua grosseria, sua maldade. Entre sua vida e sua morte, h um momento
que apenas o de uma vida lutando contra a morte. A vida individual d lugar a uma vida
impessoal, todavia singular, que libera um puro acontecimento, despido dos acidentes da
vida interior e exterior, isto , da subjetividade e da objetividade do que ocorre ao Homo
Tantum, para o qual todos manifestam compaixo e que atinge uma espcie de beatitude.
Trata-se de uma haecceitas que no mais de individuao, mas de singularizao: vida de
pura imanncia, neutra, para alm do bem e do mal, j que apenas o sujeito que a encarna
no meio das coisas a tornava boa ou m. A vida de tal individualidade anula-se em
benefcio da vida singular imanente a um homem que no mais tem nome, embora no se
confunda com nenhum outro, Essncia singular , uma vida266.
Ser possvel no perceber como este exemplo deleuzeano aproxima-se da maneira
como seu antpoda, Hegel l Antgona, de Sfocles? Tanto em um caso quanto no outro,
trata-se de cuidar de uma vida para alm das predicaes e atributos que ela possa sustentar.
Boa ou m, a vida do irmo de Antgona uma vida impessoal, porm singular, que libera
um puro acontecimento. Vida que est para alm do bem e do mal por ter sua singularidade
impossvel de ser pensada nos limites particularistas dos vnculos institucionais. Mas uma
singularidade que pode ser afirmada por ser a expresso de exigncias incondicionais de
universalidade e igualdade. A tua lei no a lei dos deuses; apenas o capricho ocasional
de um homem. No acredito que tua proclamao tenha tal fora que possa substituir as leis
no escritas dos costumes e os estatutos infalveis dos deuses. Porque essas no so leis de
hoje, nem de ontem, mas de todos os tempos; ningum sabe quando apareceram. No, eu
no iria arriscar o castigo dos deuses para satisfazer o orgulho de um pobre rei. Eu sei que
vou morrer, no vou? Mesmo sem teu decreto (...) Morrer mais cedo no uma amargura,
amargura seria deixar abandonado o corpo de um irmo267. E no seria esta a melhor
maneira de expor o que da ordem do poder disruptivo do impessoal e do incondicional:
265
DELEUZE, Pourparlers, p. 242
266
DELEUZE e GUATTARI, O que filosofia? , p. 166
267
SFOCLES, Antgona, p. 22
mostrar como ele funda um novo conceito de universalidade e de igualdade , no uma
universalidade ligada expresso de determinaes essenciais positivas e normativas, no
uma igualdade ligada ao mesmo. Mas o universal do puro acontecimento impessoal, a
igualdade fundada naquilo que no tem lugar no interior de vnculos sociais arruinados.
No seria em direo a estes postulados hegelianos que Deleuze estaria involuntariamente
caminhando? Postulado que nos permitiram ultrapassar as polticas da diferena em direo
a um novo regime de poltica do universal e da igualdade?
Se assim for, a experincia intelectual de Deleuze nos ensinar um princpio maior
em filosofia: que s comeamos realmente a pensar quando perdemos o medo de nos
confrontar com autores que parecem nossos antpodas. Pois as imagens em filosofia tm o
estranho dom de normalmente se inverterem em seu contrrio.