Revista analisa formação pastoral e cuidado do rebanho

ISSN 1808-8880
teologia
para
vida
Volume I - n 2 - Julho - Dezembro 2005
6 | TEOLOGIA PA R A VIDA VOLUME II NMERO 2
ISSN 1808-8880
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n m e r o 2
TEOLOGIA
PARA
VIDA
2 |
JUNTA DE EDUCAO TEOLGICA: Rev. Wilson do Amaral Filho T E O(Presidente),
L O G I A P A R A Pb.
VIDAdonias
A N Costa
M E R O da
2
Silveira (Vice-Presidente), Pb. Wagner Winter (Secretrio), Rev. Arival Dias Casimiro (Tesou-
reiro), Rev. Paulo Anglada, Rev. Srgio Victalino e Pb. Uziel Gueiros.
JUNTA REGIONAL DE EDUCAO TEOLGICA: Pb. Amaro Jos Alves (Presidente), Rev. Reginaldo
Campanati (Vice-Presidente), Pb. Ivan Edson Ribeiro Gomes (Secretrio), Rev. Marcos
Martins Dias e Rev. Rubens de Souza Castro.
DIRETORIA DA FUNDAO EDUCACIONAL REV. JOS MANOEL DA CONCEIO: Pb. Dr. Paulo Rangel do
Nascimento (Presidente), Pb. Jos Paulo Vasconcelos (Vice-Presidente), Pb. Haveraldo Ferreira
Vargas (Secretrio) e Rev. Jones Carlos Louback (Tesoureiro).
CONGREGAO DO SEMINRIO TEOLGICO PRESBITERIANO REV. JOS MANOEL DA CONCEIO: Rev. Pau-
lo Ribeiro Fontes (Diretor), Rev. Osias Mendes Ribeiro (Deo), Rev. Daniel Piva, Rev. Donizete
Rodrigues Ladeia, Rev. George Alberto Canelhas, Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa,
Maestro Parcival Mdolo, Rev. Wilson Santana Silva, Rev. Fernando de Almeida, Sem.
Wendell Lessa Vilela Xavier, Rev. Alderi Souza de Matos e Rev. Mrcio Coelho.
CONSELHO EDITORIAL: Rev. Ageu Cirilo de Magalhes Junior, Rev. Daniel Piva, Rev. Donizete Rodrigues
Ladeia, Rev. George Alberto Canelhas, Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa, Maestro Parcival
Mdolo, Rev. Paulo Ribeiro Fontes e Rev. Wilson Santana Silva.
EDITOR: Rev. Ageu Cirilo de Magalhes Junior
VERSO PARA O INGLS: Andra A. D. Carvalho
REVISO: Flvia Fornazari Toledo
CAPA E PROJETO GRFICO: Idia Dois Design
GRAVURA DA CAPA: Entretien de Robert Olivtan avec le jeune Calvin [Robert Olivetan em conversa com
o jovem Calvino] de H. Van Muyden. As outras gravuras da obra so do mesmo artista.
Teologia Para Vida / Seminrio Teolgico Presbiteriano Rev. Jos Manoel

da Conceio. So Paulo: Vol. 1, n. 2 (jul./dez.2005) Seminrio
JMC, 2005
Semestral
ISSN 1808-8880
1.Teologia Peridicos. I. Seminrio Teolgico Presbiteriano Rev. Jos
Manoel da Conceio.
CDD 21ed. 230.0462
280
ENDEREO PARA CORRESPONDNCIA

Seminrio Teolgico Presbiteriano Rev. Jos Manoel da Conceio
Rua Pascal, 1165, Campo Belo, So Paulo, SP, CEP 04616-004
Telefone: 5543-3534 Fax: 5542-5676
Site: www.seminariojmc.br
E-mail: seminariojmc@seminariojmc.br
Os artigos da revista so escritos pelos membros do Conselho Editorial, professores e alunos do

Seminrio. Ex-professores e ex-alunos podero escrever, quando convidados pelo Conselho.
A revista Teologia para Vida uma publicao semestral do Seminrio Teolgico Presbiteriano
Rev. Jos Manoel da Conceio. Permite-se a reproduo desde que citados fonte e autor.
teologia_p_vida_2_3print_OK.p65 2 20/12/2005, 17:22

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SUMRIO
E D I T O R I A L ................................................................................................. 05
A RT I G O S
Presbteros e Diconos: servos de Deus no corpo de Cristo (Parte II)

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa ............................................................. 09
A entrega do dzimo: Prtica crist ou legalismo farisaico

institucionalizado?
Rev. Valdeci da Silva Santos ............................................................................... 29
Gideo e a formao do exrcito de Deus: Uma anlise

biblico-teolgica de Juzes 6-7
Rev. Ageu Cirilo de Magalhes Jr. ...................................................................... 55
Relatrio pastoral do Rev. Jos Manoel da Conceio

(Edio Diplomtica)
Rev. Wilson Santana Silva ................................................................................... 69
A crise atual
Rev. Donizete Rodrigues Ladeia ......................................................................... 89
A msica na igreja (Parte I)

Maestro Parcival Mdolo ................................................................................... 111
R E S E N H A S
Rumor de anjos: A sociedade moderna e a redescoberta

do sobrenatural
Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa .......................................................... 131
ARTIGOS E S E R M E S D O S A L UN OS
Pensamentos bioticos romano e reformado: existe diferena?

Sem. Fernando Jorge Maia Abrao ................................................................ 149
Princpios bblicos para projetos pessoais: Tiago 4.13-17

Sem. Wanderson Luiz da Silva Souza ........................................................... 163

4 | TEOLOGIA PA R A VIDA NMERO 2

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EDITORIAL
ESTE NMERO 2 da Revista Teologia Para Vida evidencia um dos

aspectos mais importantes do nosso seminrio: a formao pasto-
ral. Com professores que so pastores dedicados ao ministrio, o
JMC tem formado homens que tm cuidado do rebanho, apascen-
tando-os pessoalmente e alimentando-os com boa doutrina. Esse
cuidado est refletido nesta revista.
O primeiro artigo trata do presbiterato, explicando um a um os
requisitos necessrios para este ofcio. No segundo artigo, o assun-
to o dzimo. Respondendo a alegaes de que o dzimo algo
restrito ao Antigo Testamento, o autor trabalha com o tema de
modo bblico e teolgico e apresenta a verdade escriturstica sobre
o assunto. Na seqncia, temos um estudo sobre a vitria que Deus
deu a Gideo, na poca dos Juzes. O autor mostra quais so al-
guns dos princpios usados por Deus na formao de seu povo.
A edio diplomtica deste nmero tambm reflete zelo pasto-
ral. Apresentamos, nestes 25 anos de organizao do seminrio, o
relatrio ministerial do Rev. Jos Manoel da Conceio, de quem o
seminrio herdou o nome. impressionante observarmos a dedi-
cao evangelstica de Conceio um legado deixado a ns.
Na rea de Teologia e Cultura temos um artigo analisando a
crise por que passa o homem moderno. O autor apresenta os as-
pectos filosficos e histricos desta crise, bem como a resposta

dada pela Bblia, ecoada h sculos pelos reformadores. O prxi-

mo artigo pertence ao Departamento de Msica do seminrio. Nele
o autor trata sobre os elementos formadores da msica e indica
qual o verdadeiro papel dela na igreja.
Por fim, trazemos nesta edio mais um artigo produzido por
um de nossos seminaristas. Um assunto novo e pouco tratado em
nosso meio: biotica. Vale a pena conferir. A edio conta ainda
com uma resenha e um sermo pregado por um dos alunos, no
seminrio.
Tudo tanto os artigos, quanto o sermo e a resenha , apon-
tando para o chamado que Deus nos deu: Pastorear o rebanho de
Deus. No por constrangimento, nem por srdida ganncia, tam-
pouco como dominadores, mas como modelos do rebanho (1Pe
5.1-4). Alimentando-nos da boa teologia reformada e nutrindo as
ovelhas com o fiel ensino da Palavra de Deus, at que o Supremo
Pastor se manifeste. Maranata!
O editor


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A rtigos
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Departa mento de Teolo g i a S i s t e m t ica
P RESBTEROS E D ICONOS :
S ERVOS DE D EUS
NO C ORPO DE C RISTO
s e g u n d a P a r t e
REV. HERMISTEN MAIA PEREIRA DA COSTA
Bacharel em Teologia pelo Seminrio

Presbiteriano do Sul
Licenciado em Filosofia pela Pontifcia
Universidade Catlica de Minas Gerais
Licenciado em Pedagogia pela Universidade
Presbiteriana Mackenzie
Ps-graduao: Estudo de Problemas Brasileiros
pela Universidade Presbiteriana Mackenzie
Ps-graduao: Didtica do Ensino Superior
Mestre em Teologia e Histria pela
Universidade Metodista de So Paulo
Doutor em Teologia e Histria pela
Pastor da Igreja Presbiteriana Ebenzer, em Osasco


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P RESBTEROS E D ICONOS :
S ERVOS DE D EUS
NO C ORPO DE C RISTO
s e g u n d a P a r t e
Resumo
Este artigo a continuao do que foi publicado na revis-
ta anterior (volume I n 1). Agora, o autor passa a analisar
o ofcio de presbtero. Rev. Hermisten mostra o uso do ter-
mo na literatura clssica, no Antigo e Novo Testamentos,
define os termos empregados e expe quais os requisitos
necessrios para aquele que deseja o presbiterato. til para
quem j presbtero e para quem anseia por ser.
Pa l av r a s - c h av e
Eclesiologia; Ofcios; Presbiterato.
Abstract
This article is the continuation of the one that was published
in the previous magazine (volume I n 1). From hereon, the
author begins to consider the role of the elder. The Rev.
Hermisten M. P. Costa explains the use of the term elder as
used in the classic literature of both the Old and New
Testaments, and defines the terms used in the text as well as
explaining the necessary requirements for those who aspire to
the eldership. This article is certainly very useful both to those
who are already in the office and to those who desire it.
Keywords
Ecclesiology; Office; Eldership.

II. PRESBTERO
1. INTRODUO GERAL
1.1. Terminologia
Presbtero uma transliterao do grego Presbu/teroj que sig-
nifica mais velho (em relao ao mais novo), ancio, indican-
do tambm um ofcio eclesistico. Bispo a traduo da palavra
grega e)pi/skopoj,1 passando pelo latim (episcopus) que significa
supervisor, guardio, superintendente.
1.2. Presbtero na literatura clssica

Este vocbulo, que j era usado desde Pndaro (c. 518- c. 445
a.C.), parece ter passado por trs sentidos: mais velho,2 depois,
o de maior importncia e, finalmente, o mais honrado, no
havendo nenhuma associao do mais velho como sendo, por
exemplo, o mais fraco. A idia presente de honra e respeito, da
o conceito de tomar o primeiro lugar;3 e, aquilo que, comparati-
vamente, mais importante ou imperativo.4
A partir disso, concebe-se a idia de algum que assume determi-
nadas funes oficiais, como embaixador e comandante de um
exrcito, estando, portanto, a idia embutida de algum que sus-
tenta, cuida de e preocupa-se com os que esto sob a sua guar-
da; ou, ainda que no oficialmente constitudo, um conselheiro.
1.2.1. No Antigo Testamento

O Antigo Testamento emprega a palavra no sentido literal, de
mais velho (Gn 18.11; 19.4; 43.33; 1Sm 2.22; Sl 71.18; Is 20.4)
e, tambm, referindo-se aos ancios do povo e ancios de Israel
que algumas vezes representavam conclios locais , os quais
tiveram grande relevncia na vida de Israel, participando inclusive
da administrao pblica (x 3.16; 4.29; 12.21; Dt 16.18; 21.2ss;
22.15; Js 20.4; Rt 4.2; 1Sm 4.3; 8.4; 30.26; Ed 5.9ss; 6.7; 10.14;
1
2
At 20.28; Fp 1.1; 1Tm 3.2; Tt 1.7; 1Pe 2.25.
3
PLATO, Defesa de Scrates. So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. II), 1972, 31b. p.22.
BORNKAMM, Guenter. Presbtero: In: KITTEL, G. ed. A Igreja do Novo Testamento, So Paulo:
4
ASTE, 1965, p.219.
HERDOTO, Histria. Rio de Janeiro: Editora Tecnoprint, (s.d.), V.63. p.444; TUCDIDES,
Histria da Guerra do Peloponeso, Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1982, IV.61. p. 208;
PLATO. O Banquete. So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. III), 1972, 218d, p.55.

PRESBTEROS E D ICONOS: S ERVOS DE DEUS NO C ORPO DE C R I S T O P A RT E I I | 13
Jr 29.1; Ez 14.1; 20.1). Nota-se que este costume no era exclusi-

vo de Israel; outros povos tambm tinham seus ancios [Gn 50.7
[ARA: principais (2 vezes) LXX: presbu/teroi; Nm 22.7].
Posteriormente, no perodo interbblico, conforme podemos ver
os reflexos ainda no Novo Testamento, o ancio era o membro
do Sindrio que, segundo compreenso corrente, tinha suas ori-
gens ligadas aos 70 ancios escolhidos por Moiss (Nm 11.16ss).
O Presbtero era certamente o mais velho em contraste com
o jovem. Quanto idade para ser considerado presbtero, no
sabemos; tem sido sugerido entre 50 e 56 anos; no entanto, a co-
munidade de Qumran exigia a idade mnima de 30 anos para exer-
cer o ofcio de Presbtero.5 No Egito, documentos antigos indicam
a existncia de presbtero de 45, 35 e 30 anos.6
1.2.2. No Novo Testamento

a) Conforme o uso corrente
No Novo Testamento encontra-se a associao dos ancios
como aqueles que perseguiram a Jesus e aos apstolos (Mt 16.21;
27.1; At 6.12). Tambm so relacionados s tradies recebidas
dos rabinos, que eram consideradas no mesmo nvel da Palavra de
Deus:7 tradio dos ancios (Mt 15.2; Mc 7.3,5).
O Novo Testamento emprega o termo como j era habitual
referindo-se ao mais velho em relao ao mais moo (Lc 15.25/
1Tm 5.1; 1Pe 5.5); gerao mais velha em contraste com a mais
nova (At 2.17) e aos nossos ancestrais (Hb 11.2).
Entre os judeus, at o ano 70 d.C. quando o Templo de Jeru-
salm foi destrudo os oficiais da sinagoga de Jerusalm eram
denominados de Presbteros.8
b) Na incipiente igreja
A palavra presbtero aparece 66 vezes no Novo Testamento. A
primeira vez que ocorre referindo-se Igreja em Atos 11.30, in-
5
GLASSCOCK, Ed. The Biblical Concept of Elder: In: Bibliotheca Sacra, Dallas: Dallas Theological
6
Seminary, jan/mar., 1987, p.67.
7
BORNKAMM, Guenter. Op. cit., p.221.
8
HENDRIKSEN, William. Mateus, So Paulo: Cultura Crist, 2001, Vol. 2, (Mt 15-1-2), p.150-151.
Cf. Presbu/teroj: In: ARNDT William F. & GINGRICH, F.W. A Greek-English Lexicon of the New
Testament and Other Eearly Christian Literature, 2.ed. Chicago: University Press, 1979, p.706b.

dicando a liderana destes irmos. Os presbteros participam com

os apstolos das decises conciliares de Jerusalm (At 15.2, 4, 22,
23; 16.4); Paulo d as ltimas orientaes aos presbteros de feso
(At 20.17); os presbteros de Jerusalm renem-se com Tiago, Pau-
lo e Lucas (At 21.18).
2. O OFCIO DE PRESBTERO
No sabemos precisar quando surgiu o ofcio de Presbtero. Con-
forme acentua Bavinck (1854-1921),
quando ns nos lembramos que entre os judeus o governo do an-

cio, seja na vida cvica ou nas sinagogas, era uma prtica comum,
no devemos nos surpreender com o fato de que dentre os outros
membros da igreja alguns tenham sido escolhidos para assumir a
9
responsabilidade pela superviso e disciplina.
Como vimos, o texto de Atos 11.30 j registra a sua existncia

nas Igrejas da Judia. Pouco antes do ano 50 d.C. Paulo promove
nas igrejas da Galcia a eleio de Presbteros; relevante aqui o
plural (At 14.23). Em 1 Corntios 12.28, eles aparecem sob o
nome de governos,10 provavelmente, referindo-se queles que
presidem (Rm 12.8/1Ts 5.12),11 que seguram bem o leme da igreja
9
BAVINCK, Herman. Our Reasonable Faith, 4.ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House,
10
1984, p.536.
CALVINO, Joo. Exposio de 1 Corntios. So Paulo: Paracletos, 1996, (1Co 12.28), p.391;
BAVINCK, Herman. Our Reasonable Faith, p.536-537; KISTEMAKER, Simon. 1 Corntios. So
Paulo: Editora Cultura Crist, 2004, (1Co 12.28), p.615-616; MILLER, Samuel. O Presbtero
11
Regente: Natureza, Deveres e Qualificaes. So Paulo: Os Puritanos, 2001, p.13.
CALVINO, Joo. Exposio de Romanos. So Paulo: Paracletos, 1997, (Rm 12.8), p.433-434.
[Veja tambm: HODGE, Charles. Commentary on the Epistle to the Romans. Grand Rapids,
Michigan: Eerdmans, 1994 (Reprinted), p.392-393; HENDRIKSEN, William. Romanos. So
Paulo: Editora Cultura Crist, 2001, (Rm 12.6-8), p.541-542; MURRAY, John. Romanos. So
Jos dos Campos, SP.: Editora Fiel, 2003, (Rm 12.3-8), p.489]. Em outro lugar, Calvino explica
a amplitude do seu conceito sobre o assunto: O que Paulo demonstra claramente quando
inclui os que presidem entre os dons que Deus distribui diversamente aos homens e que devem
ser empregados para a edificao da igreja. Conquanto na citada passagem o apstolo fale da
assemblia dos ancios ou presbteros que eram ordenados na Igreja Primitiva para presidir ou
administrar a disciplina pblica, ofcio que na Epstola aos Corntios ele chama de governos,
todavia, como em nosso conceito o poder civil visa ao mesmo fim, no h nenhuma dvida de
que ele nos recomenda que lhe atribuamos toda sorte de preeminncia justa. (CALVINO,
Joo. As Institutas, (1541), III.16).

mantendo-a na direo certa.12 Por volta do ano 62 d.C. os en-

contramos na Igreja de Filipos juntamente com os diconos, pa-
recendo indicar algo comum na estrutura da igreja (Fp 1.1). Pouco
mais tarde, Paulo orienta Tito a promover a eleio de presbte-
ros (Tt 1.5). A epstola de Tiago, escrita a diversas igrejas, aponta
para a estrutura comum de vrios presbteros em cada igreja (Tg
1.1/5.14/1Pe 5.1-2). O Novo Testamento mostra que as Igrejas
eram governadas por presbteros, no apenas por um (At 14.23/
Tt 1.5).
O Presbtero eleito pela Igreja, entre os crentes e com profun-
do senso de reverncia (At 14.23).13 Calvino comenta que
porque eles sabiam muito bem que era coisa de suma importncia,
no se atreviam a intent-la seno com grande temor, consideran-
do detidamente o que tinham em mos. E cumpriam seu dever
12
O substantivo usado em 1Co 12.28 para governar, kube/rnhsij do verbo kuberna/w (pilotar
um navio) (Usado desde Homero e Herdoto, porm ausente no NT) tem o sentido figurado
de governar, administrar, dirigir. Este sentido j fora dado por Plato, aplicando a palavra ao
estadista (Fedro, 247c; Eutidemo, 291c) e arte de bem dirigir (governar) a nau do Estado
(Repblica, 488a-b). Kubernh/thj (piloto) ocorre duas vezes no Novo Testamento (At 27.11; Ap
18.17) (LXX: Pv 23.34; Ez 27.8,27,28). O substantivo kube/rnhsij aparece trs vezes na LXX:
apresenta a idia de bem conduzir a nossa inteligncia na tomada de decises (Pv 1.5); sbia
direo na conduo do povo (Pv 11.14) e conduo prudente na execuo da guerra (Pv 24.6).
O verbo kuberna/w ocorre uma nica vez na LXX com o sentido de pensamento justo e reto (Pv
12.5). (Vejam-se: BEYER, Hermann W. Kube/rnhsij: In: KITTEL, G. & FRIEDRICH, G. eds.
Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1983 (Reprinted),
Vol. III, p.1035-1037; ARNDT William F. & GINGRICH, F.W. A Greek-English Lexicon of the New
Testament and Other Eearly Christian Literature, p. 457; COENEN, L. Bispo: In: BROWN, Colin.
ed. ger. O Novo Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova,
1981-1983, Vol. I, p.305; KISTEMAKER, Simon. 1 Corntios (1Co 12.28). p.615-616.
13
A eleio aqui descrita parece ter sido feita pelo levantar das mos (Xeirotone/w = xei/r =
mo & tei/nw = estender), ainda que no necessariamente (At 14.23; 2Co 8.19). Alis,
este costume no era estranho na Antigidade. A votao era normalmente feita pelo ato de
levantar as mos; em Atenas por aclamao, ou por folhas de votantes ou pedras; em caso de
desterro, o voto era secreto. (Veja-se o enriquecedor artigo de BARKER, Sir Ernest. Eleies no
Mundo Antigo. In: Digenes (Antologia), Braslia, DF: Editora Universidade de Braslia, 1982,
n 2, p. 27-36).
A expresso usada por Paulo em Tt 1.5 recomendando a Tito que em cada cidade constitusse
presbteros, no indica o modo de escolha, mas sim a necessidade de, seguindo a prtica da
igreja, constituir homens para este ofcio. O termo usado por Paulo (kaqi/sthmi) ocorre algumas
vezes no NT com os seguintes sentidos: Mt 24.45,47; Lc 12.42,44 (confiar); Mt 25.21, 23/At
17.15 (colocar sobre, no sentido de responsabilidade); At 6.3 (encarregar); Rm 5.19 (2 vezes)
(tornar-se, no sentido de ser constitudo); Lc 12.14; At 7.10,27,35; Tt 1.5; Hb 5.1; 7.28; 8.3; Tg
4.4 (constituir); Tg 3.6 (situada, com o sentido de constituda); 2Pe 1.8.

principalmente pedindo a Deus que lhes desse esprito de conse-

14
lho e discernimento.
No Livro de Atos, vemos que os Presbteros dirigiam a igreja

junto com os apstolos (At 15.2,4,6,22,23; 16.4),15 sendo inclusi-
ve as suas sugestes acatadas, como foi o caso particular de Paulo
(At 21.18-26); competindo tambm a eles alimentar (poimai/nw
= pastorear, cuidar, apascentar)16 o rebanho (At 20.28). Presbte-
ro e Bispo descrevem o mesmo ofcio nas pginas do Novo Testa-
mento (At 20.17,28).17 o Esprito quem constitui os Bispos,
contudo, natural que aqueles que so vocacionados por Deus se
sintam chamados para este ofcio (1Tm 3.1). No entanto, como
comenta Calvino, ... visto ser o mesmo um ofcio laborioso e dif-
cil; e os que o aspiram devem ponderar prudentemente se so ca-
pazes de suportar uma responsabilidade to pesada.18
Este ofcio excelente (1Tm 3.1) (kalo/j = bom, til). A palavra
grega revela algo que essencialmente bom, formoso, gentil a idia
de beleza esttica est classicamente presente nesta palavra til e
honroso. Portanto, quem se sente chamado ao episcopado, deseja
algo que em si mesmo de grande beleza, utilidade e honradez.19
14
CALVINO, Juan. Institucin de la Religin Cristiana. Nueva edicin revisada. Rijswijk (Pases
Bajos): Fundacin Editorial de Literatura Reformada, 1967, IV.3.12.
15
Em Atos 15 e 16.4 os apstolos e presbteros funcionam claramente como suprema instncia
judiciria e instncia doutrinal normativa para toda a igreja, e como tais tomam uma deciso a
respeito das exigncias mnimas da Lei que devem ser impostas aos gentios. (BORNKAMM,
Guenter. Op. cit., p.237).
16
Mt 2.6; Lc 17.7; Jo 21.16; At 20.28; 1Co 9.7; 1Pe 5.2; Jd 12; Ap 2.27; 7.17; 12.5; 19.15.
17
Tenhamos em mente, portanto, que esta palavra [bispo] significa o mesmo que ministro, pastor
ou presbtero. [CALVINO, Joo. As Pastorais. So Paulo: Paracletos, 1998, (1Tm 3.1), p. 83]. Ver
tambm: TURRETIN, Francis. Institutes of Elenctic Theology. Phillipsburg, New Jersey: P & R
Publishing, 1997, Vol. III, p.201ss (apresenta ampla comprovao histrica); BERKHOF, Louis.
Teologia Sistemtica. Campinas, SP: Luz para o Caminho, 1990, p.590; SMITH, Morton. Systematic
Theology. Greenville: Greenville Seminary Press, 1994, Vol. II, p.572; LENSKI, R.C.H. Commentary
on the New Testament. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1998, Vol. 9, (1Tm 3.1), p.577.
18
CALVINO, Joo. As Pastorais (1Tm 3.1), p.81. Calvino acrescenta: ... os homens piedosos o
desejam [o presbiterato], no porque tenham alguma confiana em sua prpria iniciativa e
virtude, mas porque confiam no auxlio divino, o qual a nossa suficincia, no dizer de Paulo
(2Co 3.5). (CALVINO, Joo. As Pastorais (1Tm 3.1), p.83).
19
Por demais freqentemente um cargo na igreja caracterizado pela crtica, pela obstruo, pela
justia prpria e pela presuno; deve ser caracterizado pelo encanto do servio, do encorajamento,
do apoio e do amor. [BARCLAY, William. Palavras Chaves do Novo Testamento. So Paulo: Vida
Nova, 1988 (reimpresso), p.111].

Deve ser observado que esta vocao, como os talentos em geral,

no visa auferir lucro ou benefcios pessoais: Deus no desperdia
os dons por nada e nem os destina para que sirvam de espetculo.20
O objetivo claro: Com vistas ao aperfeioamento (katartismo/j21 =
preparar, equipar para o servio) dos santos (Ef 4.12). Deve
ser acentuado que sempre que os homens so chamados por Deus,
os dons so necessariamente conectados com os ofcios. Pois Deus
no veste homens com mscara ao design-los apstolos ou pasto-
res, e, sim, os supre com dons, sem os quais no tm eles como
desincumbir-se adequadamente de seu ofcio.22 Deus digna-se em
utilizar-se de seus servos neste honroso servio.
Entre os presbteros h os que presidem e outros que, alm dis-
so, dedicam-se pregao e ao ensino; todos devem ser honrados
com justia (1Tm 5.17/1Pe 5.5). A esfera do trabalho do Presbte-
ro no se limitava a estas atividades, estando embutida tambm, a
visita solidria aos enfermos (Tg 5.14).
Devido responsabilidade e honra do presbiterato, no caso de
disciplina, esta deve ser exemplar, a comear do processo em si
(1Tm 5.19-20).
Para falar do cuidado com o rebanho, Pedro emprega duas pala-
vras antagnicas para estabelecer o contraste, dizendo que o pastorado
deve ser espontaneamente (e( k ousi/ w j = intencionalmente,
deliberadamente: 1Pe 5.2; Hb 10.26), no por constrangimento
a
( n) agkastw=j = foradamente, compulsoriamente: 1Pe 5.2), como se
fosse um fardo, algo aflitivo.23 Em outro contexto, Calvino comenta:
20
CALVINO, Joo. Exposio de 1 Corntios (1Co 12.7), p.376.
21
A idia da palavra de preparar de forma adequada e prpria (espiritual, intelectual e moral) para
a execuo de determinada tarefa. O seu sentido mais funcional do que qualitativo (Cf.
SCHIPPERS, R. Retido: In: BROWN, Colin. ed. ger. O Novo Dicionrio Internacional de Teologia do
Novo Testamento. Vol. 4, p.215). O verbo katarti/zw tem um amplo sentido de restaurao: consertar
as redes (Mt 4.21; Mc 1.19); boa instruo (Lc 6.40); perfeita unio (1Co 1.10); aperfeioar/
equipar [2Co 13.11; Hb 13.21; 1Pe 5.10; 2Co 13.9 (kata/rtisij)]; correo (Gl 6.1); reparo (1Ts
3.10), formar (Hb 10.5; 11.3). Veja: LLOYD-JONES, David M. A Unidade Crist. So Paulo:
Publicaes Evanglicas Selecionadas, 1994, p.172; BARCLAY, William. Efsios. Buenos Aires: La
Aurora, 1973, p.156; CALVINO, Joo. Efsios. So Paulo: Paracletos, 1998, (Ef 4.12), p.124.
22
CALVINO, Joo. Efsios (Ef 4.11), p.119.
23
Grande prudncia requerida daqueles que tm a incumbncia da segurana de todos; e grande
diligncia, daqueles que tm o dever de manter vigilncia, dia e noite, para a preservao de
toda a comunidade [CALVINO, Joo. Exposio de Romanos (Rm 12.8), p.434].

O Senhor espera que seus servos sejam solcitos e prazerosos em

obedec-lo, em demonstrar alegria, agindo sem qualquer hesita-
o. Resumindo, Paulo quer dizer que a nica maneira para se fa-
zer justia sua vocao seria desempenhando sua funo com um
24
corao voluntrio e de forma solcita.
Contudo, isto no indica ausncia de responsabilidade, nem ne-

gligncia; pelo contrrio, ns, conscientes do nosso chamado, deve-
mos aceitar com alegria o nus do nosso ofcio (1Co 9.16,17; Jd
3),25 sem querer exercer um domnio senhorial (katakurieu/w =
subjugar: Mt 20.25; Mc 10.42; At 19.16; 1Pe 5.3) que seria prejudi-
cial igreja (1Pe 5.3), mas tornar-se modelo (tu/poj = padro): 1Pe
5.3/Fp 3.17; 1Ts 1.7; 2Ts 3.9; 1Tm 4.12; Tt 2.7). Deve-se ter sem-
pre conscincia de que servimos a Deus por meio do rebanho que
pertence a ele comprado com o seu prprio sangue (At 20.28)
e, foi ele mesmo quem nos confiou (At 20.28; 1Pe 5.2-4). O nosso
supremo pastor quem por sua graa nos recompensar (1Pe 5.4).
3. REQUISITOS PARA O OFCIO DE PRESBTERO

3.1. Negativamente considerando
No Novo Testamento, especialmente em Paulo, encontram-se
as caractersticas que os Presbteros devem ter e aquelas que no
devem fazer parte da sua vida. Primeiramente destacam-se as ca-
ractersticas que devem estar ausentes no seu carter e distantes
de seu comportamento.
1) No arrogante: (mh\ au)qa/dhj) Tt 1.7. Obstinado em sua

prpria opinio, teimoso, arrogante, pretensioso. Descreve o homem
que se recusa a ouvir os outros, mantendo-se irredutvel nas suas
verdades que privilegiam os seus interesses, em detrimento dos
direitos, sentimentos e necessidades dos outros (2Pe 2.10; LXX: Pv
21.24).26 Ele, como seu mestre, se basta a si mesmo. Calvino (1509-
24
25
CALVINO, Joo. Exposio de 1 Corntios (1Co 9.17), p.278.
26
Nestes textos, aparecem a palavra a)na/gkh que da mesma raiz de a)nagkastw=j
TRENCH, Richard C. Synonyms of the New Testament. 7.ed. London: Macmillan and Co. 1871,
xciii, p.329-332.

1564) comenta que os presbteros que agem deste modo, afastam as

pessoas de si, sendo eles prprios cismticos,
porque o companheirismo e a amizade no podem ser cultivados

quando cada um busca agradar-se a si mesmo e se recusa a ceder
ou a acomodar-se aos outros. E de fato todos os au)qa/dhj (obsti-
nados), quando se lhes divisa alguma oportunidade, imediatamente
27
se transformam em cismticos.
lamentvel constatar historicamente, que os cismas promovi-

dos dentro das igrejas quer pela parte que supostamente permane-
ce fiel, quer pela parte que sai, julgando-se fiel so, em geral,
iniciados pelos lderes locais. Muitas vezes isso ocorre pela presun-
o de entender que a sua percepo de todo suficiente. No tarda
acontecer de outros assim pensarem dentro deste novo grupo por
mim formado. O Presbtero, de fato, no pode se arrogar como pro-
prietrio nico e absoluto da verdade.
2) No dado ao vinho: (mh\ ta/poinoj) 1Tm 3.3; Tt 1.7. A afir-

mativa indica algum que se detm freqente e continuamente com
a bebida: bbado, viciado em vinho. A orientao de Paulo para
que o Presbtero no seja assim. A embriaguez traz consigo uma
srie de conseqncias danosas para a vida de qualquer pessoa, ain-
da mais para aquelas que precisam de toda sensatez e firmeza para
conduzir o povo de Deus. Beber com excesso no s indecoroso
num pastor, mas geralmente resulta em muitas coisas ainda piores,
tais como rixas, atitudes nscias, ausncia de castidade e outras que
no carecem de meno.28 Em outro contexto, Calvino enfatiza:
[Paulo] quer dizer, pois, que os beberres logo perdem a modstia

e no mais conseguem conter-se pelo pudor: que onde o vinho
reina, o desregramento prevalecer: e, conseqentemente, que to-
dos aqueles que cultivam algum respeito pela moderao ou de-
29
cncia, devem fugir e abominar a bebedice.
27
CALVINO, Joo. As Pastorais (Tt 1.7), p.312.
28
CALVINO, Joo. As Pastorais (1Tm 3.3), p.88.
29
CALVINO, Joo. Efsios (Ef 5.18), p.164.

3) No violento: (mh\ plh/kthj) 1Tm 3.3; Tt 1.7. No dado

violncia, briguento, espancador. A palavra pode ser literal:
no pronto a bater em seu oponente.
4) No irascvel: (mh\ o)rgi/lon) Tt 1.7.30 Inclinado ira, de

temperamento quente e explosivo. Esta palavra indica algo ha-
bitual. O presbtero no deve ser famoso pela sua disposio
ira; esta predisposio tende a aumentar o problema ao invs de
contribuir para resolv-lo. Quando trata-se com pessoas assim, a
possvel angstia da reunio, justamente por sua densidade, an-
tecipada e agravada em muito, justamente pela perspectiva de que
a coisa vai esquentar.
5) Inimigo de contendas: (a)/maxoj) 1Tm 3.3. No lutador,

no contencioso, no altercador (Tt 3.2). O Presbtero no
deve ser briguento, mas sim, pacfico. O texto no quer sugerir
uma atitude de passividade pecaminosa que se acovarda diante
dos desafios prprios de seu ofcio; antes, ele combate aqueles que
amam a contenda pelo simples fato de contender. curioso que a
palavra que descreve a atitude que Paulo combate, sempre em-
pregada negativamente no Novo Testamento, tanto o substantivo
(ma/xomai = lutar, contender, brigar, disputar: 2Co 7.5; 2Tm 2.23;
Tt 3.9; Tg 4.1) como o verbo (ma/xh = batalha, luta , briga, con-
tenda, disputa: Jo 6.52; At 7.26; 2Tm 2.24; Tg 4.2).
6) No avarento: (a)fila/rguroj) 1Tm 3.3. No amante do

dinheiro (Hb 13.5). O amor ao dinheiro (avareza) torna o homem
egosta e tremendamente suscetvel a manipulaes, cabalas e in-
teresses pessoais; subordinando as necessidades da igreja s suas
aspiraes pecaminosas. O desejo incontrolado de possuir torna o
homem possudo pelo seu desejo e, sob esse domnio, passa a diri-
gir todas as coisas sob esta perspectiva, alienando-se de Deus e do
seu prximo, olhando a realidade apenas sob o prisma de cifras e
lucros. Da Paulo dizer que o amor do dinheiro (filarguri/a)
raiz de todos os males (1Tm 6.10).
30
Pv 21.19; 22.24; 29.22.

Curiosamente, Plato (427-347 a.C.), com discernimento cor-

reto, entendia que um dos males de sua poca era a corroso da
religio praticada por supostos sacerdotes e profetas que ele
chama de mendigos e adivinhos os quais exploravam a creduli-
dade das pessoas, especialmente das ricas. Dentro do quadro des-
crito, uma das frmulas usadas por esses lderes religiosos era fazer
as pessoas crerem que poderiam mudar a vontade dos deuses me-
diante a oferta de sacrifcios ou, por determinados encantamen-
tos; os deuses seriam, portanto, limitados e aticos, sem padro de
moral, sendo guiados pelas sedues humanas:
Mendigos e adivinhos vo s portas dos ricos tentar persuadi-los

de que tm o poder, outorgado pelos deuses devido a sacrifcios e
encantamentos, de curar por meio de prazeres e festas, com sacri-
fcios, qualquer crime cometido pelo prprio ou pelos seus ante-
passados, e, por outro lado, se quiser fazer mal a um inimigo,
mediante pequena despesa, prejudicaro com igual facilidade jus-
to e injusto, persuadindo os deuses a serem seus servidores di-
zem eles graas a tais ou quais inovaes e feitiarias. Para todas
estas pretenses, invocam os deuses como testemunhas, uns sobre
o vcio, garantindo facilidades (...). Outros, para mostrar como os
deuses so influenciados pelos homens, invocam o testemunho de
Homero, pois tambm ele disse: Flexveis at os deuses o so. Com
as suas preces, por meio de sacrifcios, votos aprazveis, libaes,
gordura de vtimas, os homens tornam-nos propcios, quando al-
31
gum saiu do seu caminho e errou (Ilada IX. 497-501).
Paulo mostra que possvel forjar uma aparente piedade

conforme os falsos mestres que, privados da verdade, o faziam pen-
sando em obter lucro (1Tm 6.5) ; contudo, esta carece de poder
e da alegria resultantes da convico de que Deus supre as nossas
necessidades. Logo, esses falsos mestres no conhecem o lucro
da piedade: De fato, grande fonte de lucro (porismo/j) a piedade
(e)use/beia) com o contentamento (au)ta/rkeia32 = suficincia,
31
PLATO, A Repblica. 364c-e.
32
2Co 9.8; 1Tm 6.6.

satisfao). Porque nada temos trazido para o mundo, nem coisa

alguma podemos levar dele. Tendo sustento e com que nos vestir,
estejamos contentes (1Tm 6.6-8/2Tm 3.5).
Em outro contexto, perfeitamente aplicvel aqui, Calvino adver-
te quanto ao perigo de transformarmos o nosso trabalho em objeto
de avareza justamente pela falta de f na proviso do Senhor:
O que nos torna mais avarentos do que deveramos em relao ao

nosso dinheiro o fato de sermos to precavidos e enxergarmos
to longe quanto possvel os supostos perigos que nos podem so-
brevir, e assim nos tornamos demasiadamente cautelosos e ansio-
sos, e passamos a trabalhar to freneticamente como se devssemos
suprir de vez as necessidades de todo o curso de nossa vida, e
afigura-se-nos como grande perda quando uma mnima parcela nos
tirada. Mas aquele que depende da bno do Senhor tem o seu
esprito livre dessas preocupaes ridculas, enquanto que, ao mes-
33
mo tempo, tem suas mos livres para a prtica da beneficncia.
7) No cobioso de torpe ganncia: (mh\ ai)sxrokerdh/j) Tt

1.7/1Pe 5.2.34 (1Tm 3.8). Conforme j comentamos no artigo sobre
os diconos: Cobioso de lucro vergonhoso, isto , algum que
lucra desonestamente, adaptando, modificando o ensinamento aos
interesses de seus ouvintes a fim de ganhar dinheiro deles. Tambm
pode se referir ao envolvimento em negcios escusos. A torpe ga-
nncia uma decorrncia natural da avareza. O lucro em si no
pecaminoso; contudo, ele pode se tornar vergonhoso se a sua obten-
o passar a ser o nosso objetivo primrio, em detrimento da glria de
Deus. Pedro contrape este sentimento boa vontade (proqu/mwj:
1Pe 5.2), que denota um zelo e entusiasmo devotado.
8) No ser nefito: (ne/ofutoj) 1Tm 3.6. O sentido literal de

recm-plantado (J 14.9; Sl 128.3; 144.12; Is 5.7). A palavra era
33
CALVINO, Joo. Exposio de 2 Corntios. So Paulo: Paracletos, 1995, (2Co 8.2), p.167-168.
34
A palavra usada por Pedro s ocorre aqui: ai)sxrokerdw=j, que significa lucro vergonhoso,
ambiciosamente. Ela da mesma raiz de ai)sxrokerdh/j

usada para as rvores recm-plantadas. No Novo Testamento tem o

sentido figurado de novo plantado na igreja de Cristo, novo con-
vertido, nefito. A idia parece a mesma de 1 Timteo 3.10,
quando fala que o dicono deve ser primeiramente experimenta-
do. preciso maturidade para no se deixar levar pelo orgulho
que prprio de Satans. necessrio que o Presbtero antes de
ser eleito, tenha demonstrado ao longo dos anos a sua firmeza e
temperana; no devemos nos precipitar no processo.
3.2. Positivamente considerando

1. Irrepreensvel (a) n epi/ l hmptoj) 1Tm 3.2. Reputao
inatacvel (1Tm 5.7; 6.14). A doutrina ser de pouca autoridade,
a menos que sua fora e majestade resplandeam na vida do bispo
como o reflexo de um espelho. Por isso ele diz que o mestre seja
um padro ao qual os discpulos possam seguir.35
2. Irrepreensvel como despenseiro de Deus: (a)ne/gklhtoj)

Tt 1.6,7. Irrepreensvel. Esta exigncia para todos os crentes,
tendo um sentido escatolgico (1Co 1.8; Cl 1.22; 1Tm 3.10). No
entanto Paulo acrescenta a clusula, como despenseiro (o(ikono/moj)36
de Deus (Tt 1.7). A palavra traduzida por despenseiro, tinha o
sentido de mordomo (Lc 12.42); administrador (Lc 16.1); te-
soureiro (Rm 16.23) e curador (Gl 4.2).
Faamos uma pequena digresso para analisar alguns aspectos
da palavra despenseiro. A graa de Deus responsabilizadora. Paulo
trabalha com esse princpio para demonstrar a loucura da arrogn-
cia de determinados mestres corntios. Nos captulos 1 e 3 de 1
Corntios, Paulo indica o partidarismo existente na Igreja insuflado
por falsos mestres. Agora, ele utiliza essa palavra para descrever o
seu ministrio, mostrando que pode ser aplicada ao trabalho de to-
dos os que servem ao Senhor. Somos despenseiros de Deus (1Co 4.1-2).
A palavra empregada por Paulo (oi)kono/moj) foi usada por Cris-
to para se referir ao mordomo fiel (Lc 12.42). Em outra parbo-
35
CALVINO, J. As Pastorais (Tt 2.7), p.331.
36
o(ikono/moj (Lc 12.42; 16.1,3,8; Rm 16.23; 1Co 4.1,2; Gl 4.2; Tt 1.7; 1Pe 4.10).

la, o contraste estabelecido pela referncia que Cristo fez ao ad-

ministrador infiel (Lc 16.8), que tem o sentido de injusto, in-
quo, perverso.37
Geralmente, o despenseiro era um escravo colocado frente
dos negcios do seu senhor (mordomo, gerente das terras, cozi-
nheiros chefe, contador, etc). Deste modo, o senhor ficava livre de
maiores encargos administrativos. Por sua vez, o mordomo usu-
frua de considervel autoridade no gerenciamento do que lhe fora
confiado. No entanto, apesar de toda a sua relevncia para o dia-a-
dia do seu senhor, a verdade que o despenseiro no passava de um
escravo. Em relao ao seu senhor, ele era um escravo; em relao
aos escravos, era um superintendente.38
Alm da competncia, um ingrediente fundamental para este
ofcio era a honestidade; Paulo fala que o que se requer dos
despenseiros (oi)kono/moj) que cada um deles seja encontrado
fiel (1Co 4.2).
Paulo aplica despenseiro aos presbteros, dizendo que o bispo
deve ser irrepreensvel como despenseiro (oi)kono/moj) de Deus
(Tt 1.7). Do mesmo modo, Pedro diz Igreja que devemos servir
uns aos outros cada um conforme o dom que recebeu, como bons
despenseiros da multiforme graa de Deus (1Pe 4.10).
Portanto, o presbtero deve ser inatacvel como administrador
dos bens de Deus que lhe foram confiados; alis, as caractersticas
fundamentais do mordomo (administrador, despenseiro, tesourei-
ro) so fidelidade e prudncia (Lc 12.42; 1Co 4.1-2; 1Pe 4.10).
3) Esposo de uma s mulher: 1Tm 3.2; Tt 1.6. Conforme foi

visto no texto anterior sobre os diconos, a poligamia era pratica-
da entre os orientais, inclusive entre os judeus (At 15.29; Rm 1.27;
7.3; 1Co 5.1,8; 6.9-11; 7.2; Gl 5.19; 1Tm 4.3-8). Paulo probe os
presbteros da prtica da poligamia por ser ela o estigma de um
homem impudico que no observa a fidelidade conjugal.39
37
a)diki/a (Lc 13.27; 18.6; Rm 1.18,29, etc).
38
MORRIS, Canon Leon. 1 Corntios: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova/Mundo
Cristo, 1981, (1Co 4.1), p.59.
39
CALVINO, Joo. As Pastorais (1Tm 3.2), p. 84.

Muitos dos que se converteram tinham anteriormente uma vida

depravada, com vrias mulheres e filhos com algumas delas. Supo-
nhamos que um homem destes converteu-se ao Senhor. Agora,
transformado pela graa de Deus v que no pode continuar com
o seu modo anterior de vida. Como resolver a questo? Parece-nos
simples no sentido de que ele deve permanecer com a sua primeira
esposa de fato. Mas, e as outras mulheres e filhos? E aquelas que
nem sequer sabiam que o seu pretenso marido era bgamo? Cer-
tamente ele teria que ajudar a cuidar de seus filhos; no entanto, a
sua vida estaria para sempre marcada por este estigma, ainda que
fosse perdoado por Deus. S que tal homem estaria impossibilita-
do para o diaconato e o presbiterato. Ele seria um crente, como
todos os outros, alcanado pela graa de Deus, mas no poderia
exercer estes ofcios. Devemos prestar ateno ao fato de que o
critrio para a escolha de presbteros e diconos envolvia, necessa-
riamente, um exemplo de vida tanto seu como de sua famlia.
4) Temperante: (nhfa/lioj) 1Tm 3.2. Sbrio, de mente lim-

pa, equilibrado. A palavra indicava na sua origem algum que
se abstinha do lcool ou que era temperante no uso do vinho; no
entanto, aqui parece indicar um sentido mais genrico (1Tm 3.2,11;
Tt 2.2). Analisando a palavra nh/fw,40 (sbrio), de onde provm
nhfa/lioj, podemos ampliar a nossa compreenso bblica. O pres-
btero deve ter uma temperana espiritual que permita-lhe avaliar
todas as coisas sem se deixar influenciar somente pela beleza ou
agradabilidade do que foi dito. No deve estar pronto a abraar
novidades pelo simples fato de serem aparentemente novas, antes
deve ter cautela para avaliar todas as coisas. No deve se intoxicar
praticando uma glutonaria espiritual sem saber digerir o que est
sendo-lhe transmitido. Deste modo, deve estar desperto, vigilante,
para no ser iludido com todo e qualquer ensinamento, tendo o
seu entendimento cingido com a Palavra e com a couraa da
f, permanecendo vigilante contra as artimanhas de Satans que
tenta induzir a igreja ao erro.
40
Nh/fw: 1Ts 5.6,8; 2Tm 4.5; 1Pe 1.13; 4.7; 5.8.

5) Sbrio: (sw/frwn) 1Tm 3.2; Tt 1.8. Autocontrolado, mo-

derado, sensato, prudente, solcito (Tt 2.2,5): era uma das
virtudes cardinais para a filosofia grega desde o 6 sculo a.C.41
Ela se contrapunha ignorncia e frivolidade.42 Em Plato (427-
347 a.C.) temos uma caracterizao curiosa: A palavra temperan-
a [swfrosu/nh] a salvadora [swthri/a ] da sabedoria [fro/
nhsij].43 Em outro lugar, identificando esta virtude como sendo
divina, diz: Aquele que temperante ser caro ao deus, j que
semelhante a ele.44
O que nos interessa de fato o que nos ensinam as Escrituras.
O presbtero no deve ser dado frivolidade intelectual e moral, e
sim prudente e sensato em sua forma de pensar e agir. Quando
Paulo usa esta palavra, sempre a associa a pessoas maduras. O
homem de mente dbil e infantil, apesar da sua fervorosa piedade,
no se ajusta jamais posio de governante, conselheiro e guia
eclesistico.45
Como tratar de questes to difceis na igreja sem o bom senso
necessrio? Como confiar nas decises, orientaes e governo de
uma pessoa insensata e infantil que age ao saber de suas inclina-
es impensadas?
6) Modesto: (ko/smioj) 1Tm 3.2. Ordeiro, respeitvel, hon-

roso. Aquele que, como um reflexo do que interiormente
tendo uma mente bem organizada, no disparatada tem hbi-
tos ordeiros, cumpre ordeira, simples e honestamente as suas obri-
gaes (ARC.; ACR.: honesto) (1Tm 2.9 ataviar). Acrescentaria:
aquele que cumpre as suas funes sem maiores preocupaes
atvicas; faz com honestidade e discrio. Quando o presbtero
cumpre ordeiramente as suas atribuies, em geral, ele no apare-
41
LUCK, U. Sw/frw: In: KITTEL, G. & FRIEDRICH, G. eds. Theological Dictionary of the New Testament
Vol. VII, p.1099.
42
WIBBING. S., Domnio Prprio: In: BROWN, Colin. ed. ger. O Novo Dicionrio Internacional de
Teologia do Novo Testamento. Vol. I, p.684.
43
PLATO. Grgias, 44e: In: PLATO, Teeteto-Crtilo, Belm: Universidade Federal do Par, 1988,
p.139.
44
PLATO. As Leis. Bauru, SP.: EDIPRO., 1999, IV.716d., p.190.
45
MILLER, Samuel. O Presbtero Regente: Natureza, Deveres e Qualificaes. p.41.

ce, no chama ateno para si; as coisas funcionam bem, dentro

dos conformes: h ordem e modstia.
7) Hospitaleiro: (filo/cenoj) 1Tm 3.2; Tt 1.8; 1Pe 4.9. A pa-

lavra quer dizer amigo do estrangeiro (fi/loj & ce/noj). A hospi-
talidade fazia parte do ensino de Jesus (Lc 10.34-35; 11.5-8) e os
discpulos em sua misso deveriam contar, ainda que no essenci-
almente, com a hospitalidade das cidades e aldeias que visitariam
(Mt 10.11; Lc 10.5-9). O prprio Jesus usufrua da hospitalidade
(Mc 1.29; 2.15). Vemos que os missionrios dependeram inme-
ras vezes da acolhida de irmos fiis, sendo inclusive Gaio elogia-
do por Joo por tal prtica (At 10.6, 23; 16.15; 28.7; Rm 16.23/
3Jo 1,5; Fm 22). A prtica da hospitalidade recomendada a toda
igreja (Rm 12.13; 1Tm 5.10; Hb 13.2; 1Pe 4.9).
Creio que podemos dar um sentido mais amplo palavra. Dei-
xe-me contar uma experincia: Certa vez, aps o culto em uma
igreja de outra denominao j fazia uns seis meses que havia
pregado ali uma senhora aproximou-se de mim e agradeceu a
exposio bblica que fizera; sorri e lhe disse: ore por mim, ao
que ela me abraou e disse mais ou menos o seguinte: tenho feito
isso desde a outra vez que o senhor me pediu. Esta senhora me
hospedou em seu corao. A hospitalidade comea pela recepo
das pessoas em nossos coraes. O presbtero deve estar disposto a
abrir a sua casa para o estrangeiro, mas necessita tambm ter um
grande corao para abrigar em sua ateno e orao todos os mem-
bros da igreja.
No prximo nmero, analisaremos mais 11 caractersticas ne-
cessrias ao ofcio do Presbtero.


| 29
Departa mento de Teologia Pa stora l
A ENTREGA DO DZIMO:
PRTICA CRIST OU
LEGALISMO FARISAICO
INSTITUCIONALIZADO?
REV. VALDECI DA SILVA SANTOS
Mestre em Teologia Sistemtica (Th.M.) pelo

Reformed Theological Seminary, Jackson, Mississippi, EUA
Doutor em Estudos Interculturais (Ph.D.) pelo

Reformed Theological Seminary
Pastor da Igreja Evanglica Sua de So Paulo


| 31
A ENTREGA DO DZIMO:
PRTICA CRIST OU
LEGALISMO FARISAICO
INSTITUCIONALIZADO?
Resumo
O debate sobre a obrigatoriedade da prtica do dzimo
para os cristos intenso e atual. De um lado esto os que
defendem o fim deste procedimento na Nova Aliana. Do
outro, os que afirmam que esta lei no foi revogada. Rev.
Valdeci expe os dois lados e, com muita propriedade, apon-
ta as razes bblicas para a sua posio.
Eclesiologia; Vida crist; Dispensacionalismo; Teonomis-
mo; Dzimo.
Abstract
The debate on the mandatory character of tithing for
Christians is intense and contemporary. On one side are those
who defend the extinction of this procedure in the new
covenant. On the other are those who claim that this practice
was not revoked. Rev. Valdeci presents both sides and points
out appropriately the biblical reason for his position.
Keywords
Ecclesiology; Christian life; Dispensacionalim;
Theonomism; Tithe.

INTRODUO
Um debate sobre o dzimo pode ser espinhoso e cansativo uma vez
que abordagens crists relacionadas a finanas so, geralmente,
marcadas por controvrsias e atritos. Lutero expressou essa dificulda-
de ao afirmar que trs converses so necessrias: a converso do
corao, a da mente e a da bolsa.1 Ao escrever sobre esse assunto,
Caio Fbio tambm encontrou dificuldades e definiu a contribuio
financeira como uma graa que poucos desejam.2 Mas ainda que
delicado e rduo, esse assunto exige cuidadosa reflexo e estudo.
Que a entrega do dzimo uma prtica bblica, poucos contes-
tam. Que o cristo deve contribuir para com as atividades eclesisti-
cas, tambm h pouca dvida. Porm, que os cristos esto sujeitos
prtica de entregar sistematicamente o dzimo motivo de grande
debate. Aqueles que entregam o dzimo crem estar obedecendo aos
mandamentos de Deus e julgam, com isso, tributar culto ao Senhor.
Por sua vez, os antidizimistas entendem que a prtica da contribui-
o na base de 10% seja um sistema mosaico e legalista e, portanto,
incompatvel com a liberdade que os cristos gozam em Cristo. Se-
gundo essa perspectiva, a nica forma de contribuio permissvel
aos cristos aquela por meio das ofertas voluntrias, s quais de-
vem obedecer ao princpio da espontaneidade pessoal, pois so se-
gundo o ofertante tiver proposto no corao (2Co 9.7). Uma
resposta adequada a essa questo demanda uma anlise cuidadosa
dos variados sistemas de contribuio registrados nas Escrituras.
surpreendente notar que a entrega do dzimo, uma prtica
litrgica prescritiva no Antigo Testamento, no recebe a mesma
nfase no Cristianismo neotestamentrio. Jesus parece ter autenti-
cado a prtica do dzimo para os escribas e fariseus (Mt 23.33 e Lc
11.42), mas nunca deu semelhante mandamento aos seus discpu-
los. Igualmente o escritor de Hebreus argumentou que Abrao deu
o dzimo ao sacerdote Melquisedeque (Hb 7.2 e 5), mas no exor-
tou os seus leitores a continuarem tal prtica. O apstolo Paulo
escreveu sobre o dever cristo de sustentar os necessitados (1Co
1
Apud BAUMAN, Edward W. Where your treasure is. Arlington: Bauman Bible Telecasts, 1980, p.74.
2
DARAUJO FILHO, Caio Fbio. Uma graa que poucos desejam. Niteri: Vinde, 1991.

A ENTREGA DO DZIMO : P RTICA CRIST OU LEGALISMO FARISAICO INSTITUCIONALIZADO ? | 33
16.1-3, 2Co 8-9 e Ef 4.28), de contribuir para com o ministrio da

palavra (1Co 9) e insistiu na generosidade da contribuio, mas
nunca fez referncia ao dzimo como um mandamento de Deus
para os cristos. Essas observaes so suficientes para alguns de-
fenderem que o dzimo anticristo e que a insistncia sobre o
mesmo no passa de um zelo legalista e farisaico, no devendo
fazer parte nem do culto nem da vida crist.
A fim de analisar a continuidade ou descontinuidade da prtica
do dzimo no Novo Testamento, este artigo observar uma ordem
progressiva. Primeiro, ser feito um estudo sobre o dzimo e outras
contribuies no Antigo Testamento. Em seguida, ser feita uma
anlise do sistema de contribuies estabelecido no Novo Testa-
mento. Finalmente, buscar-se- elementos de continuidade e
descontinuidade de ambos os Testamentos sobre o assunto. Assim
se poder decidir teologicamente sobre a propriedade ou impropri-
edade da prtica do dzimo entre os cristos contemporneos.
1. O DZIMO E AS CONTRIBUIES NO ANTIGO TESTAMENTO

No Antigo Testamento, a entrega do dzimo baseava-se na convic-
o teolgica de que o Senhor o dono de toda a terra, o doador e
o preservador da vida (Sl 24). O dzimo era santo ao Senhor e sua
entrega seria uma demonstrao prtica do reconhecimento da
soberania de Deus sobre a terra, seus frutos e a prpria vida do
ofertante. Essa era a razo pela qual reter os dzimos seria equiva-
lente a roubar o Senhor (Ml 3.10). Ao mesmo tempo, a entrega
dos dzimos era a expresso prtica da gratido a Deus por suas
bnos e generosidade para com a nao israelita. Logo, aquele
ato possua significado cltico e ocorria em cerimnias acompa-
nhadas de intensa celebrao e adorao a Deus (Dt 12.5-19).
Todavia, a reteno do dzimo no estava sujeita s mesmas pena-
lidades legais provenientes da desobedincia civil da lei, como ex-
cluso social e apedrejamentos. A infidelidade do povo seria
disciplinada por Deus pelas catstrofes sociais e econmicas.
As razes para a adoo da dcima parte como padro de con-
tribuio no Antigo Testamento no so especficas. Provavelmen-

te esse costume estivesse ligado ao sistema cultural antigo de con-

tar as unidades em dez, o que teria sido facilitado pelos dez dedos
das mos e dos ps. Na numerologia bblica, o nmero dez parece
ser altamente significativo, uma vez que ele o produto da soma
de dois nmeros sagrados: o trs (Trindade) e o sete (o nmero da
perfeio). A dezena foi comumente empregada na medio da
arca (Gn 6.15), bem como na medio do tabernculo e de sua
moblia (x 26). O fato da entrega do dzimo ser uma prtica
comum entre outros povos antigos, mesmo aqueles que no ti-
nham a mesma perspectiva hebraica sobre os nmeros,3 desestimula
qualquer interpretao do mesmo como sendo somente uma me-
dida sagrada. Nesse caso, a identificao do dzimo com o sistema
de contar unidades em dez parece ser a razo mais plausvel para a
adoo da dcima parte como padro proporcional de contribui-
o entre os israelitas.
Aqueles que argumentam que o dzimo prtica meramente
legalista do Antigo Testamento devem atentar ao fato de que esse
costume precedia instituio da lei mosaica. No perodo patriar-
cal, Abrao entregou o dzimo de tudo a Melquisedeque (Gn 14.20).
O que foi entregue naquela ocasio, era a dcima parte dos despo-
jos de uma batalha e no do produto da terra ou do rebanho. O
texto no traz mais informaes quanto forma ou o motivo de
Abrao t-lo feito, pois ao que se sabe, no havia ainda nenhum
mandamento divino obrigando-o a entregar o dzimo. Alguns anos
depois daquele episdio, Jac fez um voto de dar a Deus o dzimo
de tudo o que viesse a possuir em sua jornada a Pad-Har (Gn
28.22). No se sabe como aquele voto seria cumprido, como o
dzimo seria entregue ou quem haveria de receb-lo. Porm, esses
casos apontam para duas verdades bsicas: a prtica de entregar o
dzimo fazia parte da religiosidade dos patriarcas e ela era uma
expresso direta do reconhecimento da generosidade de Deus para
com os seus adoradores. Em ambos os casos, a entrega do dzimo
foi associada adorao ao Senhor.
3
THOMSON, J. G. S. S. Dzimos. In O Novo Dicionrio da Bblia, vol. 1. So Paulo: Vida Nova,
1986, p.435.

Na lei mosaica, a prtica religiosa dos patriarcas quanto en-

trega dos dzimos foi incorporada s normas de contribuio insti-
tudas por Deus nao de Israel. Esse sistema consistia de dzimos
e ofertas aladas (quando o povo era divinamente levantado ou
motivado a ofertar). Segundo essas normas, os judeus deveriam
entregar o dzimo dos cereais do campo, dos frutos das rvores e
do produto do rebanho (Lv 27.30-34). Se algum quisesse entre-
gar o valor monetrio no lugar do cereal ou das frutas, poderia
faz-lo, desde que um quinto da soma fosse adicionado ao valor
principal dos mesmos (Lv 27.31). No caso onde a prtica do dzi-
mo envolvia a entrega de animais, no havia a possibilidade de
resgate (Lv 27.30s, Dt 12.6). Entregar animais defeituosos ou em
condies inferiores ao restante do rebanho como parte do dzimo
era terminantemente proibido e seria interpretado como um ato
de ofensa santidade de Deus.
O dzimo deveria ser entregue aos levitas e destinava-se, em grande
medida, ao sustento do santurio e dos sacerdotes que nele oficia-
vam (Nm 18.21-24). Devido natureza do trabalho que realizavam
no santurio, os levitas no tinham outros meios de renda, nem
gado e nem herana entre as tribos de Israel. Conseqentemente,
eles seriam sustentados pelos dzimos. H que se notar que os levi-
tas no tinham permisso para conservar para si a totalidade dos
dzimos consagrados. Ao contrrio, eles mesmos estavam sujeitos s
normas de contribuio e deveriam entregar os dzimos dos dzimos
(Nm 18.26 e 28). A parte oferecida pelos levitas seria sempre a
melhor parte dos dzimos recebidos.
Os dzimos eram geralmente entregues no templo, em um ato
de adorao, o qual assumia a forma de uma celebrao festiva e
familiar (Dt 12.5-19). Por meio da entrega dos dzimos o povo era
incentivado a reverenciar o Senhor com todas as suas posses. Ha-
via duas ocasies para a entrega dos dzimos no Antigo Testamen-
to: anualmente ou a cada trs anos. Sobre a prtica anual, os
israelitas levavam o dzimo ao templo e ali participavam, junta-
mente com os sacerdotes, de uma refeio cultual envolvendo a
famlia (Dt 12.5,11 e 14.23). Geralmente, os dzimos do trinio
eram o produto do gado e do fruto da terra e poderiam ser substi-

tudos por um equivalente monetrio (Dt 14.24-27). A soma des-

sa contribuio trienal permanecia em diferentes cidades de Israel
e era destinada ao sustento dos sacerdotes e dos necessitados (Dt
14.22-29). A lei previa que parte do dzimo seria utilizada como
um imposto nacional destinado ao sustento da monarquia. Por
essa razo, no final do perodo dos juzes, Samuel procurou
desmotivar o povo que clamava por um rei, apelando para as con-
seqncias econmicas e advertindo que o rei teria que ser susten-
tado por meio dos dzimos do povo (1Sm 8.15 e 17).
A entrega dos dzimos era to central vida da nao de Israel
que Neemias a restituiu to logo o povo foi liberto do cativeiro
babilnico (Ne 13.10-14). A desobedincia dessa prtica, de acor-
do com o profeta Malaquias, equivalia ao pecado de roubar a Deus
e o povo seria repreendido e at punido por faz-lo (Ml 3.6-12).
Em pocas de intensa idolatria, os israelitas entregavam seus
dzimos aos dolos em cultos pagos, multiplicando assim suas trans-
gresses diante do Senhor (Am 4.4,5). Por essa razo, toda refor-
ma religiosa e despertamentos espirituais em Israel inclua a
restaurao da prtica da entrega dos dzimos, como aconteceu na
poca de Ezequias e Neemias (2Cr 31.10,11; Ne 13). Ao que pare-
ce, os dzimos eram recolhidos em um depsito que na poca de
Neemias eram chamadas as cmaras da casa do tesouro (Ne
10.38). importante observar que a restaurao da prtica nacio-
nal da entrega dos dzimos era recebida com grande alegria por
parte do povo, pois expressava o comprometimento do mesmo para
uma adorao genuna a Deus (Ne 12.44).
Alm dos dzimos, a lei mosaica prescrevia outros tipos de con-
tribuies, como era o caso das ofertas das primcias e das ofertas
aladas (x 23.16, 19 e 34.22-26). Essas ofertas deveriam atender
ao princpio da proporcionalidade, pois eram dadas segundo a bn-
o do Senhor sobre os ofertantes (Dt 16.10). Segundo as normas
para essas contribuies, as ofertas das primcias eram especial-
mente apresentadas durante a Festa das Semanas, tambm cha-
mada de Pentecoste ou Festa das Primcias, por ser realizada cerca
de 50 dias aps a Pscoa e por coincidir com os primeiros frutos da
colheita anual em Israel (Nm 28.26). Parte dessas ofertas era

dedicada ao sustento do pobre, do rfo e da viva, outra parte

realizao de uma ceia comum e ainda uma terceira parte destina-
va-se ao sustento dos sacerdotes. Enquanto o dzimo era anual e
trienal, as ofertas poderiam ser entregues em vrias ocasies do
ano, especialmente na poca das colheitas ou eventos festivos. As-
sim como os dzimos, as ofertas das primcias tambm eram entre-
gues em reconhecimento da soberania e generosidade de Deus para
com a nao de Israel (Dt 26.1ss). Assim como acontecia com o
dzimo, a entrega das ofertas era acompanhada por grandes cele-
braes.
Algumas pessoas confundem as ofertas das primcias com o dzi-
mo4 , mas o relato bblico indica que se tratavam de duas formas
distintas de contribuio na nao de Israel. Embora a oferta das
primcias e os dzimos sejam mantidos lado a lado em alguns textos
da Bblia (Dt 26.1-15), as ofertas deveriam ser entregues vrias ve-
zes no ano, ao passo que o dzimo era anual e trienal. No se deve
ainda confundir as ofertas das primcias com outras ofertas de car-
ter mais devocionais como as ofertas de libaes (Nm 15.1-15),
ofertas de holocausto, ofertas de manjares e sacrifcios pacficos (Lv
1-3). Ainda que as ofertas devocionais expressassem gratido e con-
sagrao a Deus, elas no tinham qualquer propsito econmico.
As ofertas aladas, ou contribuies espordicas, eram aquelas
que o prprio Deus movia o corao dos ofertantes para faz-las.
O povo era levantado (alado) a contribuir de uma forma extraor-
dinria para com a obra de Deus, quer por mera gratido ou por
alguma necessidade especfica. Um exemplo desse tipo de oferta
encontra-se em xodo 25-36, por ocasio da construo do
tabernculo. Aquela construo foi divinamente ordenada e provi-
denciaria um local de adorao para o povo de Deus. O tabernculo
era a tenda da congregao, onde se encontrava a arca do testemu-
nho e onde Deus encontrava-se com o seu povo por meio do sumo
sacerdote (x 29.42-3; Nm 17.4). Para a construo do Tabernculo,
o Senhor ordenou que o seu povo ofertasse voluntariamente, pois
4
MORLEY, Brian K. Tithe, tithing. In Evangelical Dictionary of Biblical Theology, org. Walter A.
Elwell. Grand Rapids: Baker Books, 1996, p.779.

os dzimos j tinham a sua aplicao normal na vida da nao. Um

outro exemplo pode ser encontrado nas ofertas de Davi e dos prn-
cipes para a construo do templo (1Cr 29). Aquelas ofertas resul-
taram em grande abundncia que foi dedicada ao Senhor e todos
comeram e beberam, naquele dia, perante o Senhor, com grande
regozijo (1Cr 29.22).
O princpio bsico das ofertas aladas encontra-se em xodo 25.2:
Fala aos filhos de Israel que me tragam oferta; de todo homem cujo
corao o mover para isso, dele recebereis a minha oferta. Essas
ofertas no eram compulsrias, mas voluntrias. Os contribuintes
eram todos aqueles cujo corao era especialmente movido para tal.
Esse mesmo princpio foi enfatizado em xodo 35.5 e o resultado
foi que veio todo o homem cujo corao o moveu e cujo esprito o
impeliu e trouxe a oferta ao Senhor para a obra da tenda da congre-
gao, e para todo o seu servio, e para as vestes sagradas (x 35.21).
Porm, como afirma Solano Portela, a voluntariedade da oferta
no significava aleatoriedade. Ou seja, por ser voluntria no signi-
ficava que no podia ser planejada.5 No caso das ofertas para o
tabernculo, elas eram levadas a cada manh, enquanto durou a
construo do mesmo e quando havia o suficiente, o povo foi proi-
bido de levar mais alguma coisa (x 36.4-7). Dessa forma, o plane-
jamento no foi interpretado como contraditrio oferta de corao
e nem como uma atividade sem espiritualidade.
Alguns princpios sobre o sistema de contribuio da lei mosaica
devem ser corretamente entendidos e enfatizados. Primeiro, ainda
que o propsito imediato dos dzimos era o sustento dos levitas e
do santurio, todo o povo de Israel deveria entreg-lo como um
reconhecimento de que o dzimo pertencia ao Senhor (Lv 27.30).
As ofertas tambm expressavam o reconhecimento da soberania
divina sobre a vida e os sucessos humanos. Ambos eram ordenan-
as divinas e a prtica das mesmas era sempre em obedincia e
gratido a Deus. Em segundo lugar, os dzimos eram destinados ao
auxlio dos necessitados, especialmente o estrangeiro, o rfo e a
viva (Dt 14.28,29). Como adverte D. A. Carson: h sempre que
5
PORTELA, F. Solano. Determinao bblica para dzimos e ofertas aladas. Material no publicado.

se guardar contra o risco de isolar o dzimo de seu contexto maior

relacionado prtica da generosidade e da justia social.6 Em
terceiro lugar, uma parte tanto dos dzimos quanto das ofertas das
primcias destinava-se realizao de uma refeio nacional onde
todo o Israel, reunido em diferentes cidades, celebrava as bnos
de Deus sobre a nao (Dt 12.12). Essa refeio tinha o propsito
de celebrar a Deus por suas bnos e preservao da vida dos
israelitas. Na comunidade pactual de Israel, a contribuio era um
ato de adorao ao Senhor de toda a terra. Em quarto lugar, os
dzimos atendiam o princpio da proporcionalidade, pois pela en-
trega dos 10% todos davam igualmente. H que se observar ainda
que essa era uma contribuio sistemtica e no espordica.
Por alguma razo, o montante da contribuio judaica no per-
odo intertestamentrio e nos primeiros anos da era crist passou a
ser um imposto per capita de meio siclo por ano, o que Josefo afir-
ma atender ao costume da nao.7 G. F. Hawthorne interpreta
esse imposto como aquelas duas dracmas que foram cobradas de
Pedro e de Jesus (Mt 17.24). Ele informa que essa dvida era co-
brada no apenas dos judeus da Palestina como tambm daqueles
que se encontravam a Dispora.8 Hoje em dia, muitos judeus pie-
dosos contribuem com o dzimo para propsitos educacionais, re-
ligiosos e sociais.9 Dessa forma, o princpio religioso foi incorporado
s normas civis da nao.
2. O DZIMO E AS CONTRIBUIES NO NOVO TESTAMENTO

verdade que o Novo Testamento no apresenta diretrizes claras
sobre a prtica da entrega do dzimo pelos cristos e esse fator ,
no mnimo, surpreendente. Como afirma Hawthorne, j que o
dzimo desempenhou um papel to importante no AT e no judas-
6
CARSON, D. A. Are Christians required to tithe? Christianity Today.15 de novembro, 1999, p.94.
7
JOSEPHUS, Flavius. Antiquities of the Jews. Philadelphia: The John C. Winston Company, n.d.,
XIX.9.1.
8
HAWTHORNE, G. F. Dzimo. In O Novo Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento,
vol. 1. So Paulo: Vida Nova, 1984, p.680.
9
BRIDGER, David (org.). Maaser. In The New Jewish Encyclopedia. New York: Behrman House,
p. 299.

mo contemporneo do cristianismo primitivo, surpreendente

descobrir que, em nenhuma ocasio, o dzimo mencionado em
qualquer das instrues dadas igreja.10 Com base nessa obser-
vao, no se pode afirmar que essa prtica foi ab-rogada no Cris-
tianismo neotestamentrio. Antes de tomar posio sobre esse
assunto, h que se analisar trs assuntos diretamente relacionados
no Novo Testamento: dzimo, dinheiro e contribuies religiosas.
Os evangelhos possuem trs referncias ao dzimo. A primeira
encontra-se na parbola do fariseu e o publicano, na qual o fariseu
se orgulhava de entregar o dzimo de tudo quanto ganhava (Lc
18.9-14). O propsito de Jesus foi o de condenar a atitude daque-
les que confiavam em si mesmos, por se considerarem justos, e
desprezavam os outros (v.9). Dessa forma, so comparadas as ati-
tudes do fariseu e do publicano que entraram no templo com o
propsito de orar. Enquanto o publicano no ousava nem ainda
levantar os olhos ao cu e clamava pela misericrdia divina (v.13),
o fariseu orava de si para si mesmo e orgulhava-se por jejuar
duas vezes por semana e dar o dzimo de tudo quanto ganhava
(v.12). O orgulho do fariseu devia-se ao fato dele fazer mais do que
a lei determinava, pois a mesma exigia apenas o dzimo do produ-
to agrcola e pecurio (Dt 14.22,23). Dessa forma, o que foi con-
denado na parbola no foi a prtica da entrega do dzimo, mas o
fato do fariseu depender de sua justia prpria ao invs de apelar
para a graa e misericrdia de Deus.
A segunda referncia ao dzimo nos evangelhos encontra-se em
Mateus 23.23 ou no texto paralelo de Lucas 11.42. Nesses versculos
Jesus tambm faz referncia a uma prtica comum dos escribas e
fariseus, que pareciam extremamente zelosos quanto obedincia
dos aspectos mnimos da lei (dar o dzimo da arruda e do cominho),
mas negligenciavam a prtica da misericrdia, da justia e da f.
Jesus os reprovou dizendo que deveriam fazer estas coisas, sem
omitir aquelas! Como afirma Boanerges Ribeiro, Jesus no censu-
ra os fariseus por darem o dzimo, mas por julgarem que o dzimo
10
vol. 1. So Paulo: Vida Nova, 1984, p. 680.

substitui a base real das relaes com Deus.11 A reprovao de Je-

sus parece ter sido, por implicao, uma clara legitimao da entrega
dos dzimos, posto que ele reprovou o fato dos fariseus negligencia-
rem a justia, a misericrdia e a f, no o zelo deles pela entrega do
dzimo. Certamente seria um erro procurar formular uma teologia
do tratamento de Jesus sobre o dzimo baseando-se apenas nesse
fragmento do versculo. Mas h que se admitir que Jesus, a priori,
condenou apenas a hipocrisia dos escribas e fariseus e no a prtica
da entrega dos dzimos. O que foi condenado por Jesus no foi a
prtica do dzimo, mas abusos farisaicos provenientes da mesma.
Alm das referncias ao dzimo encontradas nos evangelhos, h
a passagem de Hebreus 7.1-10. A nfase desse texto primariamen-
te dirigida ao sacerdcio de Cristo e no ao pagamento do dzimo.
Conseqentemente, ao defender a legitimidade do sacerdcio de
Melquisedeque como um tipo de Cristo, o escritor de Hebreus lem-
bra que Abrao pagou o dzimo tirado dos melhores despojos a ele
(vs.2 e 4). Assim, os prprios sacerdotes levitas, descendentes de
Abrao, pagaram o dzimo a Melquisedeque na pessoa do patriarca
e reconheceram a superioridade daquele sacerdcio que figurava o
ministrio de Cristo (vs.5-9). Embora no seja o propsito do escri-
tor da carta discutir aspectos de continuidade ou descontinuidade
da entrega do dzimo, parece seguro afirmar que ele usou uma prti-
ca conhecida (e talvez at comum) entre os cristos hebreus, a fim
de ilustrar um princpio acerca da eternidade do sacerdcio de Cris-
to.12 H que se considerar que o escritor da carta aos Hebreus certa-
mente no usaria o exemplo do dzimo se o mesmo no fosse uma
prtica conhecida por seus leitores.
Ainda que a abordagem de Jesus sobre o dzimo no seja extensa,
o mesmo no pode ser dito a respeito de seu tratamento sobre o
dinheiro. Conforme V. S. Azariah, h poucos assuntos sobre os quais
nosso Senhor tenha dado mais claro e mais completo ensino do que o
referente ao dinheiro.13 Certamente nem todas as vezes que Jesus
11
RIBEIRO, Boanerges. Um estudo bblico sobre o dzimo. Material no publicado.
12
WILSON, Leland. El Antiguo Testamento y el diezmo. In Dictionario de Teologia Prtica:
Mayordoma. Grand Rapids: TELL, 1976, p.52
13
AZARIAH, V. S. Contribuio crist. So Paulo: Imprensa Metodista, 1957, p.53.

falou sobre o dinheiro ele o fez em referncia contribuio. Exem-

plos disso so encontrados em sua comparao do reino dos cus a
um tesouro escondido no campo (Mt 13.44), na exposio sobre o
valor do evangelho (Mt 12.35), na parbola do administrador infiel
(Lc 16.1-13) e outros textos. Mesmo assim, a ateno dada por Jesus
questo financeira foi notria: vai da parbola do semeador do
rico proprietrio, do encontro com o jovem rico ao encontro com
Zaqueu, dos ensinamentos acerca da confiana de Mateus 6 aos
ensinamentos acerca dos perigos das riquezas em Lucas 6.14 Atentar
para o ensino de Jesus sobre o dinheiro especialmente elucidativo
na reflexo sobre contribuies no Novo Testamento.
Para fins didticos, a abordagem de Jesus sobre dinheiro pode
ser analisada a partir de suas observaes sobre o uso negativo e
positivo do mesmo. Com relao ao uso negativo do dinheiro, Je-
sus deixa claro que o apego s riquezas pode ser um grande empe-
cilho salvao (Mt 13.22 e Lc 18.24,25), bem como ao
relacionamento do ser humano com Deus (Lc 12.15, 16.13 e Mt
6.19). A crtica de Jesus veementemente dirigida contra a avare-
za. Segundo ele, o cristo deve ser capaz at de vender os bens
para dar esmolas e contribuir com o necessitado (Lc 6.30 e 12.33).
Jesus ensinou que o apego ao dinheiro pode ser grande fonte de
ansiedade na vida crist, pois ningum pode servir a Deus e a
Mamon (o deus das riquezas). O dinheiro, na perspectiva de Jesus,
deve ser servo e nunca senhor do cristo. Sempre que aquilo que
foi determinado por Deus para servir as necessidades humanas
adquire senhorio sobre as pessoas, desastres acontecem e dentre
esses, a ansiedade dominante (Mt 6.24-34). Por essa razo, Richard
J. Foster interpreta a referncia de Jesus a Mamon como uma indi-
cao de que as riquezas podem ser adoradas como um deus rival,
uma potestade com poder de desviar o cristo do caminho do Se-
nhor.15 Parece ser suficiente afirmar que o apego ao dinheiro para
Jesus uma idolatria que os cristos devem evitar, a fim de cresce-
rem em comunho, intimidade e dependncia ao Senhor.
14
FOSTER, Richard J. Dinheiro, Sexo e Poder. So Paulo: Mundo Cristo, 1988, p.18.
15
FOSTER. Op. cit,. p.23-28.

Ainda que Jesus tenha advertido contra o perigo do apego ao

dinheiro, ele no imps qualquer voto de pobreza como condio
vida crist. O que ele atacou foi a fascinao das riquezas, o
mau uso dos bens e a idolatria resultante dessas atitudes. No caso
do jovem rico, por exemplo, o que Jesus exigiu foi que ele colocasse
o reino de Deus em primeiro lugar em sua vida, o qual seria de-
monstrado pela renncia dos seus bens em prol de seguir a Cristo
(Mt 19.21). Jesus esclarece que qualquer tipo de riqueza traio-
eiro quando o seu apelo consegue seduzir os homens e desviar-lhes
a ateno da mensagem do reino de Deus. Qualquer coisa que leva
o cristo a desejar a vida e o conforto terrenos mais do que a con-
sumao do reino nociva ao crescimento espiritual. Essa relao
idlatra com o dinheiro parece ter sido uma das razes pelas quais
Judas traiu Jesus, vendendo-o por trinta moedas de prata (Mt 26.15
e 27.3). O ensinamento de Jesus encontra repercusso nos escritos
de Paulo, que afirmou ser a avareza uma terrvel forma de idolatria
capaz de controlar at mesmo os cristos (Cl 3.5 e 1Tm 6.10).
Jesus ensinou que o dinheiro pode ser utilizado positivamente.
Na parbola do bom samaritano ele ensinou que o dinheiro pode-
ria ser usado para fazer o bem, pois o samaritano usou o dinheiro
generosamente no cuidado do homem que ele encontrou ferido
pelo caminho (Lc 10.25-37). Jesus ainda aprovou a deciso de
Zaqueu em retribuir tudo o que havia defraudado e dar aos pobres
a metade dos seus bens identificando-a como sinal de transforma-
o na vida daquele publicano (Lc 19.1-10). Jesus tambm permi-
tiu que ricas mulheres piedosas participassem do sustento de seu
ministrio (Lc 8.1-3) e comeu com pessoas ricas e privilegiadas (Lc
11.37). Outrossim, ele exortou os seus discpulos a darem esmolas
(Mt 6.2-4). Quando empregados da maneira correta, os bens ma-
teriais e haveres podem ser instrumentos teis para o auxlio ao
prximo e o avano da obra do reino.
Um exame detalhado da perspectiva de Jesus sobre o uso do
dinheiro no seria completo sem uma anlise de sua reao a dois
assuntos: o pagamento do tributo civil e a contribuio religiosa.
Com relao ao primeiro, o evangelista Mateus relata que Jesus,
ainda que alegando iseno, pagou o imposto civil a fim de evitar

escndalo por parte dos judeus (Mt 17.24-27). Em outra ocasio,

quando o interrogaram sobre a legalidade de se pagar tributo a
Csar, Jesus prontamente respondeu: Dai, pois, a Csar o que
de Csar e a Deus o que de Deus (Mt 22.15-22). Dessa forma,
Jesus reprovou pelo exemplo qualquer ato de sonegao civil.
Sobre as contribuies religiosas, h que se observar o caso da
viva pobre. O evangelista Marcos registra que Jesus observava as
pessoas lanarem o dinheiro no gazofilcio e elogiou a viva pobre
por seu desprendimento, pois da sua pobreza deu tudo quanto
possua (Mc 12.41-44). Deve-se notar que, naquele episdio, a
contribuio foi tratada por Jesus como um assunto pblico a ponto
de observar a atitude das pessoas ao faz-lo. A contribuio da viva
pobre e dos outros judeus fazia parte da liturgia na sinagoga e esse
fato no recebeu qualquer palavra de desaprovao por parte de
Jesus. Ao contrrio, ao aprovar a oferta daquela mulher, Jesus valori-
zou a oferta humilde e abnegada, exaltando-a acima da oferta do
soberbo e daqueles que ofertavam apenas daquilo que lhes sobrava.
Pode-se inferir que o Senhor se agrada de que seus servos cumpram
seus compromissos financeiros, tanto civis quanto religiosos.
No que diz respeito a contribuies financeiras na igreja primi-
tiva, a Escritura no permite nenhuma dvida quanto s realiza-
es das mesmas. O livro de Atos contm alguns relatos sobre o
compartilhamento de posses com o objetivo de atender aos neces-
sitados na igreja (At 2.45, 4.34 e 36,37). A prpria eleio dos
diconos teve o propsito de promover certa assistncia material a
alguns menos favorecidos (At 6.1-6). A prtica de cuidar dos ne-
cessitados tornou-se comum entre os cristos a ponto do apstolo
Paulo exortar os membros de uma igreja gentlica, feso, a traba-
lharem para terem com que acudir ao necessitado (Ef 4.28). O
escritor de Hebreus lembrou os seus leitores o tempo em que eles,
com alegria, aceitaram o esplio dos bens em favor daqueles que
estavam encarcerados (Hb 10.34). Ainda que essas contribuies
fossem parte do dever religioso dos cristos primitivos, nota-se que
elas tinham objetivos meramente sociais e eram espordicas, no
podendo, portanto, ser comparadas ao costume da entrega dos
dzimos no Antigo Testamento.

A prtica sistemtica da contribuio financeira no Cristianismo

primitivo que mais se aproxima da entrega do dzimo aquela des-
crita como uma coleta a favor dos santos (1Co 16.1-3; 2Co 8-9). A
palavra empregada por Paulo para descrever essa forma a coleta
logei/aj (logea) que pode significar uma cobrana de impostos,
bem como contribuies voluntrias coletadas no culto. Alm do
mais, pode-se supor que a escolha que Paulo fez desse verbete
incomum d a entender um imposto oficial pago pelas igrejas
paulinas (...) semelhante a taxa per capita paga anualmente ao
templo pelos judeus fiis que viviam fora, bem como dentro, da
Palestina, e muito semelhante ao dzimo quanto ao conceito.16
importante observar que alguns cristos receberam a exorta-
o de Paulo com alegria e interpretaram a contribuio como um
privilgio (2Co 8.4). Aquela coleta foi includa na liturgia da igreja
de Corinto (1Co 16.1,2) e deveria ser interpretada como uma ex-
presso de generosidade, gratido e adorao a Deus (2Co 9.10-
13). Em outra ocasio, Paulo insistiu que aquela prtica fosse
interpretada como um ato de obedincia ao evangelho de Cristo
(2Co 9.13). Deve-se considerar o aspecto sistemtico e o planeja-
mento envolvido naquela coleta, a ponto de Paulo afirmar que a
igreja de Corinto estava preparada h um ano para faz-la (1Co
16.1,2 e 2Co 9.1,2). Por ltimo, aquela contribuio seria propor-
cional, conforme a prosperidade do contribuinte (1Co 16.2). As-
sim, todos contribuiriam igualmente, no em valor, mas em
percentual.
O Novo Testamento fala de outras prticas de contribuio exis-
tentes na igreja primitiva. H pelo menos um registro de uma con-
tribuio levantada em favor de Paulo e a obra missionria que ele
realizava (Fp 4.10-19); uma instruo extensa sobre o dever da
igreja em sustentar aqueles que se afadigam no ministrio da Pala-
vra (1Co 9.1-18); uma exortao para que os ricos sejam generosos
em dar e prontos a repartir (1Tm 6.17,18) e que nessa matria os
cristos reflitam sobre a graa e o exemplo de Cristo que sendo
16
vol. 1. So Paulo: Vida Nova, 1984, p. 680.

rico se fez pobre por amor a eles (2Co 8.9). Por essas e outras
razes, o Novo Testamento ensina que as contribuies crists no
devem se limitar, mas at exceder ao percentual estipulado pelo
dzimo.17
3. CONTINUIDADE E DESCONTINUIDADE ENTRE O ANTIGO E O NOVO

TESTAMENTOS
O debate sobre a continuidade e descontinuidade entre o Antigo e
o Novo Testamento outro assunto intenso e abrangente no meio
acadmico.18 Pode-se dizer que a discusso sobre esse assunto ocu-
pa um longo captulo na histria da igreja.19 No geral, a discusso
concentra-se em torno de temas como a trplice funo da lei e as
diferenas existentes entre a lei e a graa.20 Mas h os que defen-
dem at mesmo uma diferena conceitual sobre Deus em ambos os
testamentos. Movidos por falsos esteritipos, alguns insistem na
existncia de um abismo insupervel entre a apresentao de Deus
nos dois testamentos a ponto de argumentarem que o Deus do
Antigo Testamento tenha se convertido no Novo Testamento. No
entanto, um estudo mais aprofundado da Escritura revelar que o
Deus do Antigo Testamento no uma pessoa totalmente arbitr-
17
Ibid., p. 680; CARSON, Are Christians required to tithe?, p. 94; OLIVEIRA, O dzimo, p. 29; WILSON,
El Antiguo Testamento y el diezmo, p. 58.
18
Cf. FEINBERG, John S. (org.). Continuity and discontinuity: Perspectives on the relationship between
the Old and New Testaments. Westchester, Illinois: Crossway Books, 1988; NORTHROP, Chuck.
Old or New Testament: Which Should We Follow? Disponvel em: <http://www.kc-cofc.org/
39th/IBS/Tracts/oldornew.htm>. Acesso em: 05.03.2005.; FRITZ, Hedclea. The Old and New
Testaments: Their Differences! Disponvel em: <http://www.robertfritz.org/church/oldnew.htm>.
Acesso em: 05.03.2005; The Old Testament In Relation To The New Testament. Disponvel em:
<http://www.teachmegod.com/home60.htm>. Acesso em: 05.03.2005.
19
PETERSEN, Rodney. Continuity and discontinuity: The debate throughout church history. Em
Continuity and discontinuity: Perspectives on the relationship between the Old and New Testaments,
(org.) John S. Feinberg. Westchester, Illinois: Crossway Books, 1988, p.17-36.
20
Cf. GREENHOUGH, Geoffrey. The Reformers attitude to the law of God. Westminster Theological
Journal 39, 1976: 81-99; PORTELA, F. Solano. A lei de Deus hoje. So Paulo: Os Puritanos, 2000;
DE HAAM, M. R. Law or Grace. Grand Rapids: Zondervan, 1965; HESSELINK, John. Christ
the Law and the Christian: An unexplored aspect of teh third use of the Law in Calvins theology.
In Reformatio Perennis. Pittsburg: Pickwick Press, 1981; MEISTER, Mauro F. Lei e graa: A
compreenso necessria para uma vida de maior santidade e apreo pelas verdades divinas. So Paulo:
Cultura Crist, 2003; BIENERT, Davi. A descontinuidade e a continuidade da lei mosaica na
vida do cristo: Uma perspectiva paulina. Vox Scripturae, vol. VII, 2 (Dezembro 1997): p. 29-50.

ria e irada, assim como a pessoa de Jesus no Novo Testamento no

proclama apenas bondade e amor ao prximo. Como Tremper
Longman III afirma, assim como o Deus do Antigo Testamento
no um ameaador monoltico, tambm Jesus Cristo no total-
mente passivo ou pacifista.21
Na discusso sobre continuidade e descontinuidade entre os
testamentos, duas perspectivas hermenuticas opostas destacam-
se. A primeira, e talvez mais conhecida no cenrio latino-america-
no, o dispensacionalismo. Em sntese, esse ensino defende que:
no h na Palavra da Verdade diviso mais evidente e admirvel que

a estabelecida entre a Lei e a Graa. Realmente, esses dois princpi-
os de tanto contraste caracterizam as duas mais importantes
dispensaes a judaica e a crist. (...) da mais vital importncia
observar, entretanto, que as Escrituras, em qualquer dispensao,
jamais misturam ou confundem esses dois princpios (...) A lei
22
Deus proibindo e exigindo. A graa Deus suplicando e dando.
Conseqentemente, essa perspectiva demanda uma minimizao

da importncia e aplicao da lei vida crist. Somente em alguns
casos mais extremos, como afirma Bruce Waltke, os defensores dessa
posio chegam a desconsiderar que a lei santa; e o mandamento,
santo, e justo, e bom (Rm 7.12).23 Segundo os dispensacionalistas, as
normas estabelecidas no perodo da lei mosaica devem ser ignoradas
pelos cristos, pois no se aplicam queles que esto debaixo da graa.
Contrrio ao dispensacionalismo, h a perspectiva do teonomismo,
ou o movimento de reconstruo crist. Essa corrente teolgica de-
fende que as exigncias da lei mosaica ainda se aplicam aos cristos
nos dias atuais.24 Certamente os teonomistas entendem que os as-
21
LONGMAN III, Tremper. Making sense of the Old Testament. Grand Rapids: Baker, 1998, p.58.
22
SCOFIELD, C. I. Manejando bem a Palavra da Verdade. So Paulo: Imprensa Batista Regular,
1972, p.51-52.
23
WALTKE, Bruce. Theonomy in relationship to dispensationalist and covenant theologies. Em
Theonomy: A reformed critique, org. William S. Barker e W. Robert Godfrey. Grand Rapids:
Zondervan, 1990, p.60.
24
Cf. BAHNSEN, Greg L. Theonomy in Christian ethics. Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed,
1977.

pectos cerimoniais da lei, os costumes e aparatos da adorao

israelita, foram cumpridos em Cristo e os cristos j no se encon-
tram obrigados aos mesmos. Mas insistem na atualidade das exi-
gncias morais e civis da lei, incluindo suas penalidades, bem como
no dever do governo civil execut-las na sociedade. Os teonomis-
tas defendem uma estrita continuidade entre ambos os testamen-
tos e no estabelecem uma distino muito detalhada entre ambos.
Como era de se esperar, a aplicao dos pressupostos dispensacio-
nalista e teonomista sobre a questo do dzimo conduz a diferentes
concluses. Aqueles que se inclinam ao dispensacionalismo certamente
defendero que o dzimo era uma norma vlida apenas para a antiga
aliana e que na dispensao da graa, somente as contribuies es-
pordicas e voluntrias devem ser motivadas. De acordo com essa
interpretao, insistir na prtica do dzimo um erro farisaico que
deve ser eliminado do Cristianismo contemporneo.25 Os teonomis-
tas no vem nenhuma necessidade de questionar a relevncia do
mandamento sobre o dzimo, pois esta seria mais uma prtica qual
o cristo est obrigado. A nica diferena entre os dois testamentos
acerca desse assunto para os teonomistas que a entrega dos dzimos
no ocorre mais no contexto cerimonial do Antigo Testamento.
H, certamente, graves problemas com essas duas interpreta-
es da Bblia e esses no devem passar despercebidos ao estudan-
te da Escritura. O dispensacionalismo cria um abismo
intransponvel entre o Antigo e o Novo Testamentos arriscando,
inclusive, a unidade da Escritura e a relevncia de alguns aspectos
da lei para os cristos.26 O teonomismo, por sua vez, parece esque-
cer que hoje Deus no opera mais no mundo por meio de uma
nao escolhida, mas por um povo eleito que se encontra espalha-
25
Cf. SHEPPARD, Henry G. Tithing: What Does the Bible Really Teach? Disponvel em: < http:/
/www.biblelife.org/tithing.htm> Acesso em: 10 mai. 2005. WHITEHEAD, Kevin. Should
Christians tithe? An in-depth analysis of a misunderstood doctrine. Disponvel em: < http://
www.mindspring.com/~k.w/tithe/tithe.html >. Acesso em: 26 fev. 2005.KOUKL, Gregory. Should
Christians tithe? Stand to reason. Disponvel em: http://www.str.org/free/commentaries/life/
shouldch.htm. Acesso em: 01 mar. 2005.
26
Funes estas defendidas desde o incio do protestantismo. Cf. BEZA, Theodore. The two parts
of the Word of God: Law and Gospel. Disponvel em: <http://homepage.mac.com/shanerosental/
reformationlink/tblawgospel.htm>. Acesso em: 10 mai. 2005.

do pelas naes do mundo. Dessa forma, o cristo interessado no

verdadeiro ensino da Palavra dever buscar ajuda em outra escola
hermenutica. Nesse ponto, Tremper Longman III aponta para os
benefcios da leitura das Escrituras a partir da teologia do pacto,
ou seja, a hermenutica pactual.
A hermenutica pactual, segundo Longman III, focaliza na pes-
soa de Deus e no seu relacionamento com o seu povo como princ-
pio imprescindvel para a compreenso do ensino bblico.27 A partir
dessa perspectiva a obedincia lei, tanto para os judeus quanto
para os cristos, deveria ser uma expresso de gratido e nunca um
fardo insuportvel.28 A estrutura pactual das Escrituras aponta para
uma progresso da revelao especial atravs dos tempos at Jesus.
Finalmente, a hermenutica pactual reconhece que o relaciona-
mento entre o Antigo e o Novo Testamentos contm tanto ele-
mentos de continuidade como de descontinuidade. Certamente os
aspectos civis e cerimoniais da lei no se aplicam mais aos cristos,
pois os primeiros limitavam-se a Israel como uma nao e os se-
gundos foram cumpridos em Cristo (Hb 7-10). O povo de Deus
atualmente no se limita a uma nao, mas um corpo espiritual,
constitudo por indivduos de diferentes etnias e sobre o qual Cris-
to o cabea. Todavia, o aspecto moral da lei possui tanto carter
pedaggico (Rm 7.7,8 e Gl 3.23,24) quanto revelacional da vonta-
de de Deus para o seu povo.29
Em sua dissertao Title as gift: The institution in the Pentateuch
ans in light of Mausss prestation theory, o acadmico Menahem
Herman defende a interpretao pactual e sua aplicao ao estudo
sobre a prtica do dzimo.30 Segundo Herman, o dzimo era um
smbolo da lealdade pactual do povo de Deus no passado e, dessa
forma, continua sendo significativo para os cristos. Seguindo os
mesmos princpios, Leland Wilson chega a concluses semelhan-
27
LONGMAN III, Tremper. Op. cit., p.55-136.
28
Ibid., 65. Essa parece ser a perspectiva encontrada nos catecismos protestantes, como, por
exemplo, o Catecismo de Heidelberg.
29
BEZA, The tow parts of the Word of God: Law and Gospel. Disponvel em: <http://homepage.mac.com/
shanerosental/reformationlink/tblawgospel.htm> Acesso em: 10 mai. 2005.
30
HERMAN, Menahem. Title as gift: The institution in the Pentateuch ans in light of Mausss prestation
theory. Distinguished dissertation series. Lewiston, NY: Mellen, 1991.

tes e defende que no correto perguntar se a idia de mordomia

deve aplicar-se a lei ou ao evangelho. Antes de tudo, deve-se apoiar
na dialtica entre os dois (. . .) Dessa forma, ainda que o dzimo
possua razes na f hebraica, sua prtica irrigada e alimentada na
Palavra do Novo Testamento.31 Em ambos os exemplos parece
haver um zelo pela unidade das Escrituras e o aspecto progressivo
da revelao.
No que diz respeito prtica do dzimo, discriminar os elemen-
tos de continuidade e descontinuidade entre os dois testamentos
parece mais difcil do que reconhecer a existncia dos mesmos. H
alguns aspectos bvios que podem ser facilmente observados por
meio de um estudo panormico das Escrituras. Primeiramente, h
que se destacar a descontinuidade da centralidade do templo. En-
quanto no Antigo Testamento a presena de Deus entre o seu povo
parecia estar vinculada Jerusalm e ao templo, no Novo Testamen-
to Deus habitou entre os seus na pessoa de Jesus (Jo 1.14). Esta
parece ter sido a razo pela qual o escritor de Hebreus refere-se aos
cristos como tendo chegado, no meramente a um monte geogrfi-
co, mas ao monte Sio e cidade do Deus vivo, a Jerusalm celestial,
e a incontveis hostes de anjos, e universal assemblia e igreja dos
primognitos (Hb 12.22-23). Assim, o templo como um espao
fsico, no ocupa mais a centralidade no culto do povo de Deus,
pois em Cristo os adoradores podem ador-lo em esprito. No h
mais base escriturstica para a manuteno do sistema levtico do
Antigo Testamento, uma vez que o aspecto cerimonial da lei foi
abolido em Cristo Jesus. Assim, torna-se imprudente identificar de-
terminados grupos no Cristianismo (por exemplo, os msicos e can-
tores) como os levitas atuais. To pouco se deveria identificar os
pastores como os nicos ungidos do Senhor, pois esses dois erros
so contrrios doutrina do sacerdcio universal dos crentes. Pedro
enfatiza que todos os cristos so raa eleita, sacerdcio real, nao
santa, povo de propriedade exclusiva de Deus (1Pe 2.9). Negar
essa verdade seria retornar ao sacerdotalismo do Antigo Testamento
ou ao catolicismo medieval.
31
Wilson, Leland. Op. cit., p.58.

Outro elemento de descontinuidade na questo dos dzimos

refere-se ocasio para a entrega dos mesmos. Como foi visto, essa
entrega no Antigo Testamento estava vinculada s festas religiosas
e ao calendrio agrcola daquela nao. Hoje em dia, aquele calen-
drio no mais observado pelos cristos e a entrega dos dzimos
e ofertas atende outras orientaes. No caso do Novo Testamento,
os cristos parecem ter observado algumas determinaes relacio-
nadas necessidades eclesisticas, o atendimento ao prximo e a
participao coletiva na obra da evangelizao (1Co 8-9). Logo, os
cristos no entregam mais suas contribuies observando os pa-
dres litrgicos da nao israelita.
Existem alguns princpios de continuidade entre ambos os tes-
tamentos quanto entrega do dzimo e contribuies em geral que
no deveriam ser ignoradas. Em primeiro lugar, tanto no Antigo
quanto no Novo Testamentos, as contribuies financeiras so
expresses simblicas de que tudo pertence ao Senhor e que a vida
sobre a terra depende da graa e providncia de Deus. Tanto o
crente que vivia no perodo veterotestamentrio quanto aquele do
Novo Testamento possuam a convico de serem totalmente de-
pendentes do Senhor e de seu cuidado, inclusive nas questes fi-
nanceiras (Dt 12.10,11 e 2Co 9.8). Tanto o povo de Deus no Antigo
quanto no Novo Testamentos so exortados a contribuirem com
alegria e boa vontade (Dt 12.7 e 2Co 9.7). Os filhos de Deus de-
vem sempre comparecer com alegria diante do Pai, inclusive no
momento da contribuio. Em terceiro lugar, em ambos os testa-
mentos h instrues para que a contribuio seja sistemtica e
planejada. Em sua anlise de 2 Corntios 9.7, Portela Neto afirma
que o fato de que ele [Paulo] nos ensina que a nossa contribuio
deve ser alvo de prvia meditao e entendimento nos indica, com muito
mais fora, que ela deve ser uma contribuio planejada, no aleat-
ria, no dependente da emoo do momento.32 bvio que Pau-
lo esperava uma contribuio sistemtica dos seus leitores, pois ela
deveria ser realizada no primeiro dia da semana (domingo), no
momento em que os cristos se reuniam (1Co 16.2,3).
32
PORTELA, F. Solano. Op. cit., p.1.

Em quarto lugar, em ambos os testamentos a contribuio gene-

rosa um ato desejvel por Deus (x 36.4-7 e 2Co 8.19,20). No
caso dos escritores do Novo Testamento, h uma insistncia para
que seus leitores contribuam generosamente (1Tm 6.18). Finalmente,
em ambos os testamentos h orientaes para que a contribuio
seja proporcional. No Antigo Testamento, o princpio claro da
proporcionalidade o dzimo. No Novo Testamento no h nenhum
texto que claramente ab-rogue a aplicao do mesmo princpio. Dessa
forma, no a condio financeira o critrio para a contribuio,
pois se proporcional, ningum penalizado e ningum
desqualificado. O certo que Deus espera que os seus filhos contri-
buam proporcionalmente aos seus ganhos. Compreendendo esse
princpio, D. A. Carson provoca a reflexo: Ento, porque no esta-
belecer o objetivo de atingir vinte por cento em sua contribuio?
Ou trinta? Ou, at mais, dependendo de suas circunstncias?33
4. OBJEES E RESPOSTAS
Uma vez que o autor desse artigo no tem encontrado nenhuma

razo plausvel para a rejeio do dzimo como uma prtica crist,
h que analisar algumas das principais objees a esse exerccio,
bem como algumas respostas aos mesmos.
Objeo 1: A prtica do dzimo foi instituda pela lei mosaica e,
portanto, o cristo est desobrigado de observ-la.
Resposta: As Escrituras ensinam que a prtica do dzimo pre-
cede a instituio da lei, sendo comum entre os patriarcas e apenas
incorporada lei mosaica.
Objeo 2: No h nenhum mandamento no Novo Testamento que

explicitamente ordene o cristo a entregar o dzimo.
Resposta: O argumento do silncio nunca conclusivo. Assim
como no h um mandamento explcito no Novo Testamento para
que os cristos entreguem o dzimo, tambm no h nenhuma in-
dicao clara e conclusiva para que eles no o faam. Alm do
33
CARSON, Are Christians required to tithe?, p.94.

mais, o fato de no haver um imperativo no Novo Testamento quanto

prtica do dzimo pode ser um indicativo de que a mesma fosse
um exerccio comum entre os cristos, para o qual no haveria
necessidade de exortao especfica.
Objeo 3: A nica referncia sobre o dzimo nas epstolas um

comentrio sobre o sistema levtico.
Resposta: verdade que a nica referncia ao dzimo nas eps-
tolas se encontra em Hebreus, num contexto em que o sistema
sacerdotal abordado. Contudo, o argumento do escritor da carta
que o sacerdcio de Jesus superior ao levtico, pois Cristo
eterno e seu sacerdcio foi representado no ministrio de
Melquisedeque, que prefigurava o Messias (Hb 7). O que deveria
causar a mudana da lei seria alterao do sacerdcio, mas o sacer-
dcio de Cristo no foi mudado desde Melquisedeque. Dessa for-
ma, ao entregar o dzimo a Melquisedeque, o crente Abrao o
entregou a Cristo e, por meio dele, todos os seus descendentes
levitas. Ao invs de provar a ilegitimidade da entrega dos dzimos
pelos cristos, essa referncia parece confirm-la.
Objeo 4: A contribuio estabelecida no Novo Testamento volun-

tria e no proporcional.
Resposta: Certamente no h nenhuma indicao da existn-
cia do dzimo tributrio, como mais tarde foi desenvolvido na na-
o de Israel e permanece at os dias atuais. Todavia, deve-se
observar que no existe nenhuma contradio entre o ato volunt-
rio e a entrega proporcional. Ao escrever sobre a contribuio dos
macednios, Paulo afirma que: na medida de suas posses e mes-
mo acima delas, se mostraram voluntrios (2Co 8.3). Com isso
eles agiram voluntria e proporcionalmente em suas contribuies.
O princpio da proporcionalidade indica que a condio financeira
no o critrio determinante na contribuio crist. Ao obedecer
a proporo do mnimo de 10%, todos contribuem igualmente.
Objeo 5: No h referncias da observncia da entrega dos dzimos

entre os cristos da igreja primitiva.

Resposta: verdade que alguns argumentam que a cobrana

do dzimo no Cristianismo surgiu relativamente tarde, por volta
do sculo 6, assim mesmo no sendo aceita igualmente por toda a
igreja, e que nos trs primeiros sculos do Cristianismo no hou-
ve pagamento de dzimos, e muitos dos pais, como Irineu, por
exemplo (sc. 2), condenavam o dzimo por consider-lo legalista
e ritualista.34 Contudo, um exame da histria da igreja primitiva
revelar que essa asseverao imprecisa e precipitada. Em um
estudo sobre o assunto, Randy Alcorn demonstra como o prprio
Irineu, bem como Agostinho e Jernimo, enfatizavam o dever do
cristo em contribuir por meio dos dzimos e ofertas.35
CONCLUSO
A ausncia de um mandamento explcito sobre o dzimo no Novo
Testamento seria suficiente para considerar a sua prtica como
anticrist e legalista? O Novo Testamento esclarece que as ofertas
dos cristos deveriam ser praticadas luz da encarnao de Cristo
(2Co 8.9). Assim como Cristo deu-se plenamente pela redeno
do seu povo, as ofertas dos seus discpulos devem ser inspiradas e
motivadas pelo seu sacrifcio.
A defesa de que o dzimo uma lei vtero-testamentria que no
se aplica aos cristos parece ter sua motivao originada na questo
financeira mais do que nas evidncias exegticas. Contudo, esse ar-
tigo no teve nenhuma presuno de responder a todas a indaga-
es sobre o assunto, nem mesmo de encerrar o debate sobre o tema.
As concluses desse estudo indicam que o cristo zeloso pela prti-
ca do dzimo no precisa ter sua conscincia atormentada pelo medo
de praticar algo que contraria a Palavra de Deus.
34
OLIVEIRA, Paulo Jos F. Desmistificando o dzimo. So Paulo: ABU, 1996, p.26.
35
ALCORN, Randy. The practice of tithing as the minimum standard of Christian giving. Eternal Perspective
Ministries. Disponvel em: <http://www.epm.org>. Acesso em: 10 mai. 2005.

| 55
Departa mento de Teologia

bblica e e xegtica
GIDEO E A FORMAO
DO EXRCITO DE DEUS
UMA ANLISE BBLICO-TEOLGICA
DE JUZES 6-7
REV. AGEU CIRILO DE MAGALHES JR.
Bacharel em Teologia pelo Seminrio Teolgico

Presbiteriano Rev. Jos Manoel da Conceio
Mestrando em Teologia Sistemtica pelo

Centro Presbiteriano de Ps-Graduao Andrew Jumper
Pastor da Igreja Presbiteriana de Vila Guarani


| 57
GIDEO E A FORMAO
DO EXRCITO DE DEUS
UMA ANLISE BBLICO-TEOLGICA
DE JUZES 6-7
Resumo
O presente artigo uma anlise bblico-teolgica do con-
fronto entre Gideo e o exrcito dos midianitas. O autor
extrai do texto princpios bblicos sobre o modo como Deus
forma o seu povo e os aplica igreja contempornea.
Teologia Bblica; Histria de Israel; Gideo; Midianitas;
Igreja.
Abstract
The present article is a biblical-theological analysis of the
confrontation between Gideon and the Midianites army.
The author extracts the biblical principles from the text
showing how God gathers His people, then he applies his
analysis to the contemporary church.
Keywords
Biblical Theology; Israel History; Gideon; Midianites;
Church.

INTRODUO
O mundo mudou e o modo de guerrear tambm. Em outubro de
2001, os EUA atacaram o Afeganisto e mostraram que, atualmente,
para se vencer uma guerra, preciso bem mais que exrcitos capacita-
dos e soldados bem treinados. necessrio tambm diplomacia e
estratgia. Antes de os soldados desembarcarem no Afeganisto, os
estrategistas de guerra e os diplomatas j trabalhavam: os estrategis-
tas, analisando cada passo a ser dado e suas consequncias, face a
milhares de muulmanos espalhados pelo mundo. Os diplomatas, vi-
ajando a vrios pases unindo esforos e anulando possveis aliados
afegos. Uma guerra de estratgia e diplomacia.
Alm destes elementos, um outro fator impressionou o mundo:
o uso da tecnologia. Armamentos leves, potentes, e de ltima gera-
o foram exibidos naquelas batalhas.
Comparando as caractersticas de um exrcito moderno, descri-
tas acima, vamos analisar, com base no texto de Juzes 6-7, como
Yahweh Tsebhaoth (o Senhor dos Exrcitos) escolhe os seus soldados
e forma o seu exrcito.
1. O EXRCITO DE DEUS FORMADO POR PESSOAS SIMPLES
Gideo era um homem do campo. Quando Deus o chamou para

libertar Israel ele estava malhando trigo para escond-lo dos
midianitas, que lhes oprimiam havia sete anos (6.1). Naqueles dias,
perodo dos Juzes1 , Israel estava sendo disciplinado por Deus.
Afastados do SENHOR, cada qual fazia o que achava mais reto (Jz
17.6, 21.25) e, para corrigir os passos errados e traz-los de volta
ao caminho, Deus usava as naes inimigas como chicote. O pro-
cesso era cclico. Como escreveu o Rev. Boanerges Ribeiro
1
O perodo dos Juzes, cerca de 300 anos, pode ser calculado a partir da morte de Josu e de seus
ancios at a apario de Samuel (cf. GRONINGEN, Gerard Van. Revelao Messinica no Antigo
Testamento. So Paulo: Editora Cultura Crist, 2003, p. 254). O termo hebraico julgar tinha um
significado muito mais amplo nos tempos antigos do que seu equivalente em ingls (e em
portugus, n.t.). Julgar, no contexto bblico, significava dar a lei, decidir controvrsias e executar
a lei civil, religiosa, poltica e social. Os juzes podiam, assim, ser considerados governadores; o
livro de Juzes, entretanto, freqentemente destaca seu papel como libertadores. GRONINGEN,
Gerard Van. Revelao Messinica, p. 254.

GIDEO E A FORM AO DO E XRCITO DE DEUS | 59
Na fartura de Cana dissolvia-se a disciplina do deserto (Neemias

9:25); desmoralizados, invadidos, subjugados, arrependiam-se; o
Senhor lhes dava pessoa que os livrava e reconduzia aos termos da
Aliana: um Juiz. Morto o Juiz, o processo se reiniciava. Era um
2
carrossel histrico...
Sobre isso, Van Groningen acrescenta que
Deus Yahweh, como tambm seu pacto e a lei dada por Moiss,
foram ignorados, e/ou rejeitados (... ) Os lderes e o povo no co-
nheciam ou obedeciam Tor. A voz proftica dificilmente foi
ouvida. Mas isto no pode ser considerado como uma evidncia
de que Deus Yahweh se houvesse afastado do seu governo provi-
dencial. Ele manteve sua meta de consumao. Seu governo do
3
reino seria demonstrado de uma forma sempre crescente.
Gideo estava trabalhando h algum tempo4 quando lhe apare-

ceu o Anjo do SENHOR. Muito embora a saudao do Anjo fosse
animadora5 , Gideo passou a lamuriar diante do mensageiro de
Deus (v. 13).
No versculo 15, Gideo fala sobre si e deixa clara sua inapti-
do para libertador:
Ai, Senhor meu!

Com que livrarei Israel?
Eis que a minha famlia
a mais pobre em Manasss,
e eu,
o menor na casa de meu pai.
Gideo cr em sua total incapacidade de cumprir a misso de-

signada por Deus. Eis que a minha famlia a mais pobre em
2
RIBEIRO, Boanerges. Aliana da Graa. So Paulo: Associao Evanglica Reformada Presbiteriana,
2001, p. 72.
3
GRONINGEN, Gerard Van. Criao e Consumao. So Paulo: Editora Cultura Crist, 2002, p. 509.
4
5
fbejo malhando est no particpio, indicando uma ao contnua.
Ele usou a frmula pactual, Yahweh est contigo, guerreiro valente, (Jz 6.12), para o alentar.
GRONINGEN, Gerard Van. Criao e Consumao, p. 508.

Manasss. Se fosse uma famlia rica, Gideo poderia montar um

exrcito, sustentar seus soldados, conseguir armas e meios para a
guerra. Mas sua famlia era a mais pobre em Manasss, o que ele
poderia fazer?
... e eu, o menor na casa de meu pai. Gideo era o mais pobre,
com menos posses, menos poder. Gideo estava to convicto de
sua incapacidade que 3 vezes pediu provas a Deus:
1) No primeiro epsdio, Gideo disse ao anjo: Se, agora, achei

merc diante dos teus olhos, d-me um sinal de que s tu, SENHOR,
que me falas (v. 17). Gideo, ento, pediu ao anjo que aguardasse
enquanto ele traria uma oferta perante ele (v. 18). Apresentada a
oferta (vs. 19,20), estendeu o Anjo do SENHOR a ponta do cajado
que trazia na mo e tocou a carne e os bolos asmos; ento, subiu
fogo da penha e consumiu a carne e os bolos; e o Anjo do SENHOR
desapareceu de sua presena. (v. 21).
2) No segundo pedido de provas, Gideo colocou uma poro

de l na terra e pediu a Deus que, no dia seguinte, o orvalho estives-
se apenas na l e a terra ao redor estivesse seca (vs. 36,37). Deus
atendeu. ... ao outro dia, se levantou de madrugada e, apertando a
l, do orvalho dela espremeu uma taa cheia de gua. (v. 38).
3) O terceiro pedido, foi a contra-prova do segundo: ... rogo-te

que mais esta vez faa eu a prova com a l; que s a l esteja seca,
e na terra ao redor haja orvalho (v. 39). E Deus assim o fez
naquela noite, pois s a l estava seca, e sobre a terra ao redor
havia orvalho. (v. 40).
Estes episdios mostram a incredulidade de Gideo. No pri-

meiro sinal dado, fogo saindo da rocha, ele j deveria ter crido em
Deus. Porm, pediu confirmaes. No devemos agir da mesma
forma. Quando alguns escribas e fariseus pediram um sinal para
Jesus, para que ele provasse que era o Messias, o pedido foi negado
(Mt 12.38-42). Cristo reprovou o comportamento deles e mos-
trou que o maior sinal que o mundo j vira lhes seria dado em

breve a sua ressurreio. Que sinal maior que esse algum pode
querer? Bruce Waltke e Jerry MacGregor explicam que
... a l era sinal de sua incredulidade e como tal, no um modelo

de f para ns. Este um grande exemplo de como Deus cuida do
seu povo mesmo quando seus lderes no tm f. (...) Os apstolos
jamais utilizaram nada semelhante l. Alm disso, nunca nem
insinuaram que o cristo deve buscar sinais como meio de deter-
minar a vontade divina (...) Deus dirige seu povo no por meio de
sinais, mas por meio da sua Palavra, do seu Esprito Santo, sua
Igreja, por meio dos conselhos piedosos de outros cristos e da sua
6
providncia.
Portanto, os pedidos de sinais de Gideo no devem nos ensi-

nar a fazer o mesmo e sim a sermos menos incrdulos. Destaca-se
neste ponto a fraqueza de Gideo. Ele no era um guerreiro nato
que, ao primeiro chamado, pegou sua espada e foi reunir um exr-
cito. Ele ficou duvidando, pedindo provas, hesitando em cumprir
seu chamado.
O exrcito de Deus formado por pessoas humildes, que tem
suas fraquezas, seus defeitos, seus medos. Gideo era to simples
que, quando venceu os midianitas, o povo lhe ofereceu o reino
mais que isso , uma dinastia (8.22), mas ele no quis (8.23).
Seguindo uma tendncia que vamos encontrar tempos depois, na
histria de Samuel, o povo aqui j queria um rei humano para
governar sobre eles e no o Rei Soberano, o prprio Deus. Gideo
no pensa como o povo. Ele no cr em uma monarquia, ou em
uma dinastia, ele cr na Teocracia, onde Deus reina.
... ele conhecia Yahweh, sua palavra e sua vontade para com Israel.
Gideo era um homem teocrtico. Yahweh o tinha suscitado para
ser um libertador, um salvador de Israel. Desde que os homens,
no Yahweh, lhe ofereciam a realeza, ele recusou-a para si e para
6
WALTKE, Bruce e MACGREGOR, Jerry. Conhecendo a Vontade de Deus para as Decises da Vida.
So Paulo: Editora Cultura Crist, 2001, p. 51.

seus filhos. Gideo no rejeitou o conceito de realeza como tal;

7
antes, atribui-o a Yahweh.
Esse era Gideo no aceitou uma dinastia. Quantos de ns

recusariam isto?
O exrcito de Deus formado por pessoas humildes, que se
julgam incapacitadas. Foi assim com Moiss (x 3.11), com Davi
(2Sm 7.18), Isaas (6.5), Jeremias (Jr 1.6), Pedro (Lc 5.8), com
Paulo (1Co 15.9).
Este exrcito no formado por muitos sbios segundo a carne,
nem muitos poderosos, nem muitos de nobre nascimento; pelo con-
trrio, Deus escolheu as coisas loucas do mundo para envergonhar
os sbios e escolheu as coisas fracas do mundo para envergonhar as
fortes; e Deus escolheu as coisas humildes do mundo, e as despreza-
das, e aquelas que no so, para reduzir a nada as que so; a fim de
que ningum se vanglorie na presena de Deus. (1Co 1.26-29)
com este exrcito que Deus vence suas batalhas. Mas algum
dir: Certamente Deus compensa esta ausncia de soldados po-
derosos por quantidade, no? Isso nos leva ao prximo ponto.
2. O EXRCITO DE DEUS FORMADO POR POUCOS ESCOLHIDOS
Deus no compensa na quantidade. Em Juzes 6.35 vemos que,

alm da tribo de Manasss, a qual Gideo fazia parte, foram
convocadas tambm as tribos de Aser, Zebulom e Naftali. Ao todo
estas tribos formaram um exrcito de 32.000 homens (7.3), o que
era pouco muito pouco quando comparado com o nmero de sol-
dados do exrcito inimigo: 135.000 homens (8.10). Na verdade,
32.000 menos que um quarto. Temos aqui ento um exrcito
inimigo quatro vezes maior.
Mas, para Deus, isso era muita gente. Ele disse a Gideo para
dispensar aqueles que estivessem com medo da guerra8 : Apregoa,
7
GRONINGEN, Gerard Van. Revelao Messinica, p. 256.
8
Esta ordem estava prevista nas leis de guerra de Israel: E continuaro os oficiais a falar ao povo,
dizendo: Qual o homem medroso e de corao tmido? V, torne-se para casa, para que o corao
de seus irmos se no derreta como o seu corao. (Dt 20.8)

pois, aos ouvidos do povo, dizendo: Quem for tmido e medroso,

volte e retire-se da regio montanhosa de Gileade. Ento, voltaram
do povo vinte e dois mil, e dez mil ficaram (7.3).
Gideo tinha agora um exrcito de 10 mil contra outro de 135
mil homens. O inimigo era 13 vezes maior. Entretanto, para Deus,
10 mil ainda era muita gente. Ento, Deus mandou Gideo orde-
nar aos soldados que descessem a um mar e observassem o com-
portamento deles. Aqueles que chegassem na beira da gua e j se
ajoelhassem para beber, Gideo deveria colocar de lado. Os esco-
lhidos seriam aqueles que bebessem a gua sem se ajoelhar, pegan-
do a gua e trazendo a mo boca, atentos como ces (vs. 4-6).
Foi o nmero dos que lamberam, levando a mo boca, tre-
zentos homens; e todo o restante do povo se abaixou de joelhos a
beber a gua (v. 7). Agora seriam 300 soldados contra 135 mil.
Um exrcito 450 vezes maior. Na proporo, seriam 450 homens
para cada soldado do exrcito de Israel.
Este era o exrcito que Deus queria. Um exrcito pequeno para
que ficasse bem claro que no era a fora do brao humano que
vencia as batalhas, mas a fora do Deus Todo Poderoso. Com 300
homens, o exrcito de Deus venceu a guerra. Comentando esta
vitria, Joo Calvino diz o seguinte: Certamente, era algo
estapafrdio que Gideo, com trezentos homens, atacasse o imen-
so exrcito de seus inimigos; e ao esmagar os cntaros com suas
mos, parecia mais brincadeira de crianas9
George F. Moore diz que o alvo da histria inteira (v. 2-8)
parece ser reforar a lio de que igualmente fcil para Yahweh
libertar com poucos ou com muitos (1Sm 14.6), e que, para repre-
ender a vanglria dos homens ele escolhe as coisas fracas do mun-
do para envergonhar as fortes (1Co 1.25-27).10
O povo de Deus sempre foi um povo pequeno, que com a fora
do seu Deus venceu grandes inimigos. Lembremo-nos do poderoso
exrcito de Fara, sendo destrudo pelas guas do mar Vermelho,
9
CALVINO, Joo. Hebreus. So Paulo: Edies Paracletos, 1997, (11.32), p. 340.
10
MOORE, George F. A Critical and Exegetical Commentary on Judges (International Critical
Commentary). Edinburgh: T. & T. Clark, 1976, p. 199.

aps o povo de Deus passar a ps enxutos; de Josu vencendo Jeric;

do episdio em que Deus fez o sol parar e Josu venceu cinco
exrcitos ao mesmo tempo; dos 31 exrcitos que o povo de Deus
venceu, mesmo sendo um povo menor, peregrinos no deserto;
lembremo-nos de Sangar que, sozinho, feriu 600 homens com uma
aguilhada de bois (uma vara pontiaguda usada para tanger gado);
de Dbora e Baraque que, com um pequeno exrcito, venceram o
poderoso exrcito do Rei Jabim, e seus novecentos carros de ferro.
O exrcito de Deus sempre foi menor que o de seus inimigos.
um exrcito formado por poucos. Em Mateus 22, na concluso da
parbola das bodas, Jesus conclui: Porque muitos so chamados,
mas poucos, escolhidos. Em Mateus 7.13, Jesus diz: Entrai pela
porta estreita (larga a porta, e espaoso, o caminho que conduz
para a perdio, e so muitos os que entram por ela), porque es-
treita a porta, e apertado, o caminho que conduz para a vida, e
so poucos os que acertam com ela.
Poucos. por isso que ns nunca devemos desanimar ao olhar
para o reduzido nmero de pessoas dentro da igreja. Deus, com
poucos, faz muito. Quantos Jesus Cristo escolheu como apsto-
los? Doze. E estes 12 transtornaram o mundo com a mensagem de
Cristo (At 17.6).
O exrcito de Deus no formado por muitos. formado por
poucos. E poucos escolhidos. Mas algum poder dizer. J que
este exrcito no tem guerreiros poderosos, nem formado por
muita gente, certamente ele deve ter armas muito avanadas, no?
3. O EXRCITO DE DEUS NO CONTA COM AS ARMAS DESTE MUNDO

Que armas o exrcito de Deus usou para derrotar os midianitas?
Trombetas, cntaros e tochas (7.20). No meio da noite, ao princ-
pio da viglia mdia11 , pouco tempo depois da troca dos guar-
das12 , com o exrcito inimigo estava dormindo tranquilamente, o
exrcito de Deus rodeou todo o acampamento inimigo e ficou em
11
Os judeus dividiam a noite em trs viglias de quatro horas cada. A primeira viglia, das 06 s
10h, a viglia mdia, das 10 s 02h, e a viglia da manh, das 02 s 06h. Os romanos, dividiam
a noite em quatro viglias (Mt 14.25, Mc 6.48).

posio. Ao sinal de Gideo os soldados, ao mesmo tempo, toca-

ram as trombetas e quebraram os cntaros. O barulho foi to gran-
de que os inimigos acordaram e comearam a lutar entre si. E assim,
o exrcito de Deus pde venc-los.
Mas note que as armas utilizadas foram trombetas, cntaros e
tochas13 . Arthur E. Cundall diz que jamais um exrcito avanou
com um equipamento to variegado.14 A concluso evidente que
o exrcito de Deus no precisa das armas deste mundo. Lembremo-
nos da vitria sobre Jeric. Que armas foram usadas ali? Sete trom-
betas e a voz dos soldados. Os sete sacerdotes tocaram as trombetas,
os soldados gritaram e os muros caram. Lembremo-nos de Davi
que, com uma pedra, derrubou o gigante Golias, campeo de guerra
dos filisteus; de Sangar que, com apenas uma aguilhada de bois,
derrotou 600 homens; de Dbora e Baraque que, com armamentos
primitivos derrotaram os 900 carros de ferro do Rei Jabim.
O exrcito de Deus no conta com as armas deste mundo. Seu
poder vem de Deus. Em 2 Corntios 10.4,5, Paulo diz: Porque as
armas da nossa milcia no so carnais, e sim poderosas em Deus,
para destruir fortalezas, anulando ns sofismas e toda altivez que
se levante contra o conhecimento de Deus, e levando cativo todo
pensamento obedincia de Cristo.... Comentando este texto,
Kistemaker diz que o conflito entre as foras de Deus e as de
Satans espiritual e precisa ser travado com armas espirituais.
colocando toda a armadura de Deus que os cristos podero se
armar contra as investidas de Satans15
Calvino diz que a vida de um cristo , de fato, uma perptua
guerra, pois quem se entrega ao servio de Deus no ter trgua de
12
Quando os primeiros guardas foram rendidos, e a segunda guarda afixada, eles possivelmente
pensaram que teriam uma boa noite de sono, pois tudo parecia calmo e tranquilo. Cf. KEIL, C.F
& DELITZSCH, F. Joshua, Judges, Ruth, I & II Samuel (Commentary on the Old Testament). Grand
13
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1982, p. 347.
Edward W. Lane explica que a ttica de se usar tochas dentro de jarros h pouco tempo ainda
era usada pela polcia do Cairo. Vide LANE, Edward W. The Manners and Customs of the Modern
Egyptians. Cairo-Londres: Arden Library, 1908, p. 123 Apud BOLING, Robert G. Judges:
14
Introduction, Translation and Commentary. Nova York: Doubleday & Company Inc., 1969, p. 147.
CUNDALL, Arthur E e MORRIS, Leon. Juzes e Rute: Introduo e Comentrio. So Paulo: Edies
15
Vida Nova e Editora Mundo Cristo, 1986, p. 109.
KISTEMAKER, Simon J. Comentrio do Novo Testamento: 2 Corntios. So Paulo: Editora Cultura
Crist, 2005, p.

Satans em nenhum momento, mas ser assediado por incessantes

inquietaes16
Por isso, nossas armas no so carnais, mas celestiais. Hoje no
vivemos mais naquela poca de conquistas de terras. No temos
mais que lutar fisicamente, contudo, a guerra continua no plano
espiritual. Milhares de pessoas esto vivendo sem Deus, engana-
das pelo inimigo e Deus nos deu as armas espirituais para esta
batalha. O arsenal completo est em Efsios 6.10-20:
Quanto ao mais, sede fortalecidos no Senhor e na fora do seu

poder. Revesti-vos de toda a armadura de Deus, para poderdes
ficar firmes contra as ciladas do diabo; porque a nossa luta no
contra o sangue e a carne, e sim contra os principados e potestades,
contra os dominadores deste mundo tenebroso, contra as foras
espirituais do mal, nas regies celestes. Portanto, tomai toda a ar-
madura de Deus, para que possais resistir no dia mau e, depois de
terdes vencido tudo, permanecer inabalveis. Estai, pois, firmes,
cingindo-vos com a verdade e vestindo-vos da couraa da justia.
Calai os ps com a preparao do evangelho da paz; embraando
sempre o escudo da f, com o qual podereis apagar todos os dardos
inflamados do Maligno. Tomai tambm o capacete da salvao e a
espada do Esprito, que a palavra de Deus; com toda orao e
splica, orando em todo tempo no Esprito e para isto vigiando
com toda perseverana e splica por todos os santos e tambm por
mim; para que me seja dada, no abrir da minha boca, a palavra,
para, com intrepidez, fazer conhecido o mistrio do evangelho,
pelo qual sou embaixador em cadeias, para que, em Cristo, eu seja
ousado para falar, como me cumpre faz-lo.
As nossas armas so a verdade, a justia, o evangelho, a f, a

salvao, a Palavra de Deus, e a orao. Com estas armas estamos
preparados para toda guerra espiritual e podemos resgatar muitas
vidas que esto aprisionadas pelo inimigo. Com estas armas pode-
16
CALVIN, John. Commentary on the Second Epistle to the Corinthians. In: John Calvin Collection,
The AGES Digital Library, 1998, p. 191.

mos vencer, assim como venceram nossos antepassados. O exrci-

to de Deus no conta com as armas deste mundo. Seu poder vem
de Deus.
CONCLUSO
O exrcito de Deus no formado por diplomatas hbeis, estrate-
gistas habilidosos, soldados bem treinados nem com armamento
avanado.
formado por poucos soldados, simples e humildes, munidos
de armas celestiais. Aos olhos humanos, nada de assustador. Po-
rm, um exrcito poderoso, que tem Deus no comando. Um exr-
cito que no passado venceu muitas batalhas, hoje continua
vencendo, e vencer ainda mais por meio de Jesus Cristo, nosso
Senhor. Que Ele nos ajude a sermos soldados fiis.


| 69
Departa mento de Teologia Histrica
RELATRIO PASTORAL
DO REV. JOS MANOEL DA
CONCEIO
EDIO DIPLOMTICA
REV. WILSON SANTANA SILVA

Bacharel em Filosofia pelas Faculdades Associadas
Ipiranga (FAI)
Ps-graduao: Estudos Brasileiros pela Universidade
Mackenzie
Ps-graduao: Histria do Brasil do Sculo 20 pelas
Faculdades Associadas Ipiranga (FAI)
Mestre em Histria e Teologia pela
Doutorando em Cincias da Religio pela
Pastor da Igreja Presbiteriana do Jardim Marilene


| 71
RELATRIO PASTORAL
DO REV. JOS MANOEL DA
CONCEIO
EDIO DIPLOMTICA
Resumo
Pensando nos 25 anos de organizao de nosso semin-
rio, apresentamos ao leitor a edio diplomtica do relatrio
pastoral do Rev. Jos Manoel da Conceio, documento pre-
cioso para a histria de nossa Igreja. Nele, podemos ver o
empenho, disposio e dedicao do Rev. Conceio na pre-
gao do Evangelho. Exemplo inspirador.
O relatrio pastoral do Rev. Jos Manoel da Conceio
faz parte da Coleo Carvalhosa, conjunto de documen-
tos primrios reunidos e copilados pelo Rev. Modesto
Perestrello Barros de Carvalhosa (1846-1917), hoje guarda-
dos no Arquivo Histrico da IPB, a quem agradecemos a
gentileza da cesso.
Histria da Igreja; Histria da Igreja Presbiteriana do
Brasil; Coleo Carvalhosa; Rev. Modesto Perestrello Barros
de Carvalhosa, Rev. Jos Manoel da Conceio.
Abstract
As we think of the 25th anniversary of our seminary, we
present to the readers the diplomatic pastoral report of the
Rev. Jose Manoel da Conceio, which is a most important
document for the history of our Church. Through this report
we can see his efforts, disposition and dedication in preaching
the Gospel. And that presents us with an inspiring example.

The pastoral report of the Rev. Jose Manoel da Concei-

o is part of the Carvalhosa Collection, the gathering of
primary documents compiled by the Rev. Modesto Perestrello
Barros de Carvalhosa (1846-1917). Today they are kept in
the Brazilian Presbyterian Churchs Historical Archives and
we are grateful for having been given access to them.
Keywords
Church History; Brazilian Presbyterian Church History;
Carvalhosa Collection; Rev. Modesto Perestrello Barros de
Carvalhosa, Rev. Jos Manoel da Conceio.

| 73
5.
10.
15.
Relatorio do Rev. Sr. J. M. da Conceio.

Aos 28 de Fevereiro de 1866 sahi de S. Paulo pregan- 5 do o Evangelho. Tomei a
estrada do Sul para Sorocaba. Visitava as casas da estrada e prgava onde havia
opportunidade. Pernoittei em ca- 10 sa do Capito Borba, que com sua pequena familia
aceitou o Evangelho. Na villa da Cuti em duas casas que entrei, os donos parecio no
15 gostarem, porm muitos circunstantes ouviro e aceitaro, e mais adiante achei um
homem que aceitou um Novo-testamento prometten-
74 | TEOLOGIA PAR A VIDA NMERO 2
5.
10.
15.
20.
do lel-o a todos que quisessem ouvir.

Da Cutia tomei a estrada dUna a convite de dois 5 moos (jogadores), que muito
havio zombado da prgao 2 horas antes na Cutia, mas que j se achavo tocados, e
muito saptisfeitos me recebe- 10 ro em suas cazas.
Cheguei a casa de um Sr. Roza que me disse ter uma Biblia, e como a lia esmerava a
minha pregao.
15 Una Preguei o Evangelho na villa, em casa do Sub-delegado Presidente, que o
aceitou com muita alegria como tambem o Sr. Galdino, 20 que logo depois foi descutir
| 75
5.
10.
15.
20.
com o vigario. Estes dois parecem crentes firmes.

Na villa da Piedade prguei em casa do Sr. Deme- 5 trio Maxado presidente da
Camara que foi elle mesmo convidar a gente da Villa, ms no me foi possivel apreciar
logo que effeito produzio, por- 10 que me foi impossivel levar a conversao
exclusivamente para o Evangelho. Todavia se mostraram gratos.
Preguei por algumas 15 fazendas na estrada e no bairro de So Francisco ao p da
Serra deste nome, preguei e discuti por 3 horas consectivas na fazenda dos madurei- 20
ras na Capella.
5.
10.
15.
20.
O Administrador da Barreira pare ter-se mostrado crente.

Cheguei a Sorocaba e 5 prguei com geral aceitao, por quanto o povo tem por
toda a parte fome e sede da Palavra de Deos.
Voltei pela estrada de S. 10 Roque prguei em casa de um homem que fz imagens
(creio que se chama Bastos) repassei a Cutia e cheguei a S. Paulo.
15 Pela segunda vz parti de So Paulo sobre os mesmos passos j feitos, e tornando
a prgar at Sorocaba, onde prguei por muitos dias, 20 havendo cada dia maior
| 77
5.
10.
15.
20.
numero de povo para ouvir e no faltou interesse em nenhuma occasio. Dei algumas Biblias
e destribui mui- 5 tas folhas da Imprensa Evangelica e outros folhetos. De todos os que se
mostraro interessados se distinguem os Snrs. Bertoldo e filhos, e Luiz 10 Delphino.
Um Senr. Malasqui e alguns allemes me ouviro e aquelle Snr convidou-me a jantar
com elle, dizendo- 15 me que era catholico, mas amava o Evangelho.
Segui para Porto-feliz onde, adespeito da opposio do vigario preguei o Evan- 20
gelho no Domingo de Pascha
5.
10.
15.
20.
desde de manh at de noite, ouvindo o mesmo vigario e todo o povo.

Segui para Ca- 5 pivari e Pirasicaba, onde no prguei, cheguei a So Joo do Rio
Claro, onde prguei e segui para Brotas, onde por muitos dias me 10 conservei junctamente
com os Revos Snrs. Schneider e Chamberlain visitando e prgando na villa e pelos sitios
e com resultados abenoados 15 por Deos, pois que muitas converses tivero logar em
familias inteiras.
Depois de ahi termos 20 celebrado a Ceia do Senhor, partimos ficando eu doente
| 79
5.
10.
15.
20.
em casa do Snr. Jos de Castilho, e seguindo os Revos Snrs. Schneider e Chamberlain

para Rio Claro.
5 Logo que me senti melhor prguei e visitei os crentes na Serra de Itaqueri, estive
alguns dias em casa do Snr. Paula Lima no campo, preguei 10 no Bairro da fazenda,
onde moos e meninos dero muita vaia.
Segui para Rio Claro, onde prguei, em casa Rev. 15 Snr Schneider, Pastor, ouvindo
o vigario e grande numero de povo. Segui para Limeira, onde prguei em casa do Snr
Manoel Joaquim de Mello, que 20 tem casa de jogo, e muitos
5.
10.
15.
20.
entre os quais alguns doutores em direito e medicina.

Cheguei a Campinas e prguei em casa da Snr D. 5 Anna Eufrazina ouvindo,
algumas familias.
Tomei a estrada de Belm, onde preguei em uma venda, que fica ao sair da 10 Villa,
e segui para Bragana a reunir-me com o Rev. Pastor Blackford, que effectivamente ahi
chegou no dia 25 de maio. Depois de ter o 15 mesmo Rev. Snr Blackford prgado por
alguns dias, deixou-me ainda pregando, e depois segui para S. Paulo passando pela villa
da A- 20 tibaia, onde por algumas
| 81
5.
10.
15.
20.
horas conversei e discuti sobre o evangelho com o vigario encontrando ahi um padre
Joo Maria, que muito 5 se mostrou amigo sincero do Evangelho. Passei por Juqueri,
onde preguei em casa do capito Francisco Galro, que me disse ser escu- 10 sado prgar,
porque elle sabia tudo, prosegui e cheguei a S. Paulo e continuei a viajar para o Rio de
Janeiro pela estrada geral, passan- 15 do pela Penha, e freguesia de S. Miguel, cheguei a
Jacarehy a 2 de Junho e visitei o Snr Dr. Godoy, o qual com outras pessoas conversaram
20 e discuttiram sobre o Evan-
5.
10.
15.
20.
-gelho, abstendo-se o mesmo Dr. Godoy de prestar-se ao arranjo de sala para nella se
prgar, pelo medo de desa- 5 gradar o vigario que seu amigo.
Cheguei a S. Jose de Campos no dia 4 de junho e hospedei-me no hotel Figueira, 10
onde prguei a noite havendo grande multido de povo, ouvindo o coadjuctor levantou
a vz na rua contra o apostata e convidou o povo pa- 15 ra acompanhal-o Igreja para
louvar ao Deos verdadeiro, disse elle, mas o povo o no acompanhou.
Segui para Caapava 20 onde preguei havendo
| 83
5.
10.
15.
20.
muita gente ouvindo, e proseguindo viagem cheguei a Taubat, onde sem exceptuar uma
s pessa, o povo mostrou-se 5 amigo e desejoso do Evangelho. Visitei o Snr Edmundo
Moreiras, meu amigo, que tem ahi um collegio de meninos bem formado.
10 Em Pindamonhangaba, a pedido de algumas pessoas eu prgava no hotel, quando
o dono appareceu e prohibio expressamente que eu prgasse 15 em sua casa. Mas um
Snr . . . . . . offereceu a sua casa ahi preguei, ouvindo, cerca de 40 pessoas.
Dirigime a Guaratinguet ten- 20 do visitado de passagem a Ro-
5.
10.
15.
20.
-maria da Apparecida, onde discuti por mais de 2 horas no interesse do Evangelho com
os Snrs Padres Frana, Reis 5 e um outro, creio que Godois.
Chegando a Guaratinguet hospedei-me no hotel, onde prguei havendo muita gente
ouvindo, entre estas al- 10 guns padres e doutores.
Caminhado passei em Lorna, Queluz, Rezende, Barra-mansa, Pirahy, onde entrei na
estrada de ferro e che- 15 guei ao Rio de Janeiro aos 28 de Junho. a narrao abreviada
da viagem que acabo de fazer como missionrio Evangelico. Com pezar reconheo que
20
ha nllas muitas faltas, devi-
| 85
5.
10.
15.
20.
devidas fraquesa da minha memoria.

Addio
Na cidade de Lorna 5 o Doutor Delegado me visitou e depois officiou-me prohibindo
a pregao do Evangelho. Mas tendo eu sahido rua encontrei-me com os Snrs. 10
professores de primeiras lettras e Dr. Maxado, os quaes pararo conversando commigo
no interesse do Evangelho, e nesta occasio che- 15 gou-se a ns o mesmo Dr. Delegado
e tractando-se do seu officio, me disse elle que, com pezar me tinha prohibido, visto que
era elle o pri- 20 meiro a desejar ouvir prgar
5.
10.
15.
20.
o Evangelho, ao que eu lhe respondi que ainda era tempo, e que elle tinha a faca e o
queijo na mo, e tendo imme- 5 diatamente convidado para dizer alguma cousa do
Evangelho em sua casa, o mesmo Dr. Delegado ns acompanhou ouvindo pregar a pa-
10
lavra de Deos, estando presentes cerca de 20 pessoas da familia e de fora, que a esse
fim tinho concorrido.
Assim termino esta 15 resumida narrao repetindo para gloria de Deos, N. S. Jesus
Christo, que desde S. Paulo at o Rio, tendo eu, vindo prgando e destribuindo 20
Biblias e folhetos Evangelicos
| 87
5.
10.
no me recordo de ter encontrado obstaculo algum, nem opposio a no ser a do

Coadjuctor de S. Jos dos Campos, a 5 do Subdelegado de Pindamonhangaba e a do
Delegado de Lorna, que por ultimo confessou que o fazia por ser obrigado por uma
portaria do 10 Governo.

| 89
Departa m e n to d e T e olo g i a e C u lt u r a
A CRISE ATUAL
REV. DONIZETE RODRIGUES LADEIA

Licenciatura Plena em Filosofia, Histria e Psicologia

pelas Faculdades Associadas Ipirangas (FAI)
Mestrando em Cincias da Religio pela

Universidade Presbiteriana Mackenzie
Pastor auxiliar da Igreja Presbiteriana de

So Bernardo do Campo


| 91
A CRISE ATUAL
Resumo
O presente artigo fala da crise por que passa o homem
moderno, carente de respostas, por estar longe de Deus. O
autor traa o desenvolvimento filosfico-histrico desta cri-
se e analisa a atuao dos reformados neste contexto, bem
como a viso reformada sobre a cincia.
Filosofia; Crise; Crise filosfica da linguagem; Revoluo
Cientfica.
Abstract
The present article speaks of the crisis which modern man
is in; needy for answers while distant from God. The author
traces the historical-philosophical development of these cri-
ses and analyzes the performance of the Reformed
theologians in this context, as well as the Reformed view on
The Sciences.
Keywords
Philosophy; Crisis; Philosophical Crisis of the Language;
Scientific Revolution.

INTRODUO
O texto destaca o perodo que envolve a sada da viso cosmolgica
para o perodo antropocntrico. Neste sentido, compreendemos
desde a viso que os historiadores da Filosofia chamam de pr-
socrticos at a Idade Mdia e o perodo que vai da Renascena
at a Modernidade. Seria, de maneira introdutria, perceber o que
gerou o desenvolvimento do pensamento filosfico e que conseq-
ncias trouxeram para a crena de forma geral.
O ponto principal do trabalho no a questo histrica em si,
mas identificar a crise atual; por crise entende-se o estado filosfi-
co que faz com que o homem sempre busque solues para a sua
vida; suas dvidas, suas aflies. Partimos do ponto que a segunda
fase (Renascena a Modernidade) gerou uma crise como co-
mum ao homem que se perde nas incertezas de suas temporrias
certezas , e que esta crise vista pela formulao da Revoluo
Cientfica que colocou o homem como centro do cosmos, mas o
separou de si mesmo, do significado sobre o outro, sobre sua pr-
pria vida e, acima de tudo, afastou o homem do seu criador.
1. A CRISE FILOSFICA DE LINGUAGEM
No h como discordar que a praxe comum da histria da humani-

dade viver em constantes crises.1 Por isso temos a necessidade,
apontada pela Filosofia, de compreender o mundo em que vive-
mos por meio da reflexo. Xavier Herrero resume a relao entre o
homem e a crise quando afirma: Toda vez que o homem no se
reconhece mais como homem no mundo mltiplo e disperso em
que vive, toda vez que a crise o surpreende e o assalta, uma nova
reflexo filosfica torna-se necessria.2 Temos um movimento de
1
Como diz Vanildo de Paiva: A angstia acompanha o esforo filosfico de constantemente
reinterpretar a vida. A incerteza de todas as possibilidades e a falta de garantia tanto pelo sim
quanto pelo no no oferecem outra perspectiva e no ser a do risco. Cf. PAIVA, Vanildo.
Filosofia Encantamento e Caminho: Introduo ao exerccio do filosofar. 2.ed. So Paulo: Paulus,
2003, p. 42.
2
HERRERO, Xavier. O Homem Como Ser de Linguagem. Palcio, Carlos. (Org.) So Paulo: Edies
Loyola, 1982, p.73

A C R I S E AT U A L | 93
descanso e cansao, de tranqilidade e intranqilidade na refle-

xo, porm, depois da Revoluo Cientfica parece que o homem
no consegue mais refletir. Como diz Scheler:
Em nenhuma outra poca, as idias relativas essncia e origem

do ser humano foram to inseguras, indeterminadas e diversas
quanto atualmente. A nossa poca a primeira, em cerca de dez
mil anos de histria, na qual o homem se tornou completa e defi-
nitivamente problemtico: hoje o homem no sabe mais quem ,
3
mas tambm sabe que no sabe.
Com destaque afirmao de Scheler, h um intercmbio entre

a identificao dele com o esprito filosfico juntamente com uma
das facetas da crise atual, ou seja, a linguagem. Herrero identifica
isso ao fazer uma avaliao do processo de desenvolvimento ci-
entfico desde o que ele chama de mitolgico, ou cosmolgico; at
o antropocentrismo. Do resultado desta anlise temos:
Pode acontecer que o homem atual, que j comeou a agir como

habitante do universo, no seja mais capaz de compreender, isto ,
de pensar e exprimir o mundo que ele capaz de fazer. Se aconte-
cesse que o saber (saber-fazer) e o pensar se separassem definitiva-
mente, ento o homem se tornaria irremediavelmente um autntico
escravo de sua mesma obra. O que est em jogo nesta crise o
papel da linguagem, pois toda ao, todo saber, toda experincia
humana s tem sentido na medida em que se exprime numa lin-
4
guagem.
Aponta-se para a crise lingstica ou de linguagem. Resultado

de um pensamento de universalizao que operou mudanas his-
tricas, conquistas na Biologia, na Medicina, na produo econ-
mica, na estrutura da sociedade como um todo, na poltica. Um
3
SCHELER, M. O Homem e a Histria. Apud. MORRA, G. Filosofia Para Todos. 2.ed. So Paulo:
Paulus, 2002, p.93.
4
HERRERO, Xavier. Op.cit., p.73

destaque que a passagem histrica, chamada de Revoluo Ci-

entfica, trouxe o homem atual para o contexto de crise. o que
se chama de perda da razo objetiva. Realmente temos um homem
que por vezes compreende bem o saber-fazer, mas que no com-
preende o porqu se faz.5 De forma mais especfica, a nossa poca
traz uma crise quando o homem no sabe falar de si, de sua ori-
gem, do seu significado.
O entendimento sobre a Revoluo Cientfica acontece por meio
do pensamento de homens que formularam tais conjeturas. Um
resumo simples de alguns filsofos, dentre tantos que se destaca-
ram no perodo que engloba os sculos 16 a 19, levar compreen-
so do pensamento daquela poca. A inteno delinear porque a
humanidade vive a crise.
3. A REVOLUO CIENTFICA
3.1. A revoluo cientfica gerada na Idade Mdia
O desenvolvimento ou passagem da Idade Mdia Idade Mo-
derna leva-nos para dualidade entre f e razo que ainda persis-
te. Tudo indica que isto ocorre porque a viso escolstica antiga
que tinha at o sculo 14, o tomismo, por meio de conceitos
aristotlicos, era a base do pensamento que imperava na igreja.
A estrutura da igreja j foi questionada por muitos, inclusive
pela escola inglesa representada por Roberto Grosseteste (1168-
1253) e Rogrio Bacon (1214-1294)6 , crticos da Teologia de
Roma e acusados de magos por lidarem com experincias em
laboratrios. Percebe-se que, por meio do pensamento de Duns
Scotus e Guilherme de Ockham7 , tudo indicava para uma nova
forma de ver o mundo por meio de conjeturas que postulavam a
sada das concepes eclesisticas para uma liberdade da ques-
to cientfica.
5
MENDONA, Eduardo Prado de. O Mundo Precisa de Filosofia. Rio de Janeiro, AGIR, p. 9-11.
6
Mais sobre o assunto veja JEAUNEAU, douard. A Filosofia Medieval. Lisboa: Edies 70, 1963,
p.70ss. Ver tambm MATTOS, Carlos Lopes de. Histria da Filosofia: Da antiguidade a Descartes.
Capivari: Grfica e Editora do Lar, 1989, p.208 ss.
7
Cf. ETIENNE, Gilson. A Filosofia Na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p.736 ss.

3.1.1. Conhecimento possvel s na matria

No pensamento, o homem deve tirar o seu conhecimento do
sensvel; o homem s pode conhecer do ser, ou seja, do objeto
analisado, aquilo que sensvel ou que pode abstrair dos dados
dos sentidos (viso, tato, etc.). Todo o conhecimento baseia-se no
ser enquanto ser. Com isso, no h a possibilidade de tirar concei-
tos diretos de substncias puramente imateriais e inteligveis, os
anjos e Deus, por exemplo. Na leitura feita da Idade Mdia, estu-
dar Deus era to comum, como examinar qualquer outro assunto
corriqueiro. Isso era to comum para os medievais que viam-se
com autoridade sobre as essncias dos anjos, sobre especulaes
referentes ao mundo celeste at com mais propriedade do que se
podia falar sobre as coisas terrenas, algo como quantos anjos ca-
bem na cabea de um alfinete? A valorizao dos rgos dos sen-
tidos na busca pela verdade, aos poucos, tira o homem das
especulaes (o que para alguns seria a Teologia) e leva-o para o
mundo cientfico do estudo da matria.
No perodo da Idade Mdia, Toms de Aquino (1225-1274)
foi o grande mentor. Para ele, as essncias8 constituem universais
que tornam inteligveis seres particulares. Desse modo, o conheci-
mento s pode dar-se no domnio das essncias dos universais,
aquelas formas pelas quais so determinados todos os seres indivi-
duais. J Duns Scotus (1265-1308) formula a teoria da estidade
(hecceidades) que afasta da Filosofia a preocupao exclusiva com as
essncias universais e transcendentes e a cincia torna-se evidente,
pois pode estudar o individual. uma legitimao racional do in-
dividual. Com isso, h uma preocupao com o concreto, com o
que se pode pesquisar; v-se uma distino entre os conhecimen-
tos cientfico e metafsico.
8
Por essncia entende-se a concepo metafsica segundo a qual existem essncias reais, ou
naturezas, das coisas. Os objetos possuem conjuntos de propriedades essenciais que fazem
com que eles sejam o que so, propriedades que podem ser distintas daquelas que eles possuem
de modo acidental ou contingente. como designar coisas do objeto que demonstram
qualidades, ou parte do carter, como por exemplo dizer que o acar branco e doce, ou que
Aristteles era filsofo. Cf. EVANS, C. Stephen. Dicionrio de Apologtica e Filosofia da Religio.
So Paulo: Vida, 2004, p.51.

Guilherme de Ockham (1285-1349) adentrou na Ordem dos

Franciscanos; ministrou aulas em Oxford, e tornou-se quase um
doutor. S no contava com a considerao de ser visto como de-
masiado heterodoxo em suas teses. Com Ockham, temos o incio
dos primeiros conflitos com o poder papal. De 1325 a 1326,
Ockham foi confinado no convento franciscano de Avinho, por
causa de acusaes de hertico. Em 1327 envolveu-se em disputas
sobre as ordens mendicantes e aliou-se ao imperador Lus da Baviera
que colocou um outro papa no trono do pontificado romano. Fala-
se que seu ensino sobre os universais seria o seu principal motivo
de desavenas com a igreja de Roma. Como existia a teoria da
estidade de Duns Scotus, que negava a realidade dos universais,
Ockham seguiu o mesmo caminho.
Os ensinos de Okcham resumem-se em:
Os universais no tm toda e qualquer realidade ontolgica;

Os universais esto apenas no intelecto;
Os universais so apenas palavras (do latim nome, de onde
vem a expresso nominalismo);
As conseqncias do nominalismo9 : transformao de toda
cincia em conhecimento emprico dos indivduos;
Cincia e f so independentes, por isso no havia necessi-
dade de Filosofia racional de Deus.
Com Duns Ecotus e Guilherme de Ockham, tanto a teoria da

estidade e a da navalha10 , reciprocamente, formularam a separa-
o entre os universais e a valorizao da experincia. A
reformulao atinge tambm a poltica, ou talvez seja o inverso,
fazendo dentro de uma viso mais ampla o diagnstico visvel dos
problemas entre os prncipes e o papado.
9
Basta entendermos que os termos universais como bondade, verdade so apenas nomes que
no denotam nenhuma qualidade universal objetiva. Deve evidenciar que os termos universais
so usados para denotar grupos de indivduos. EVANS, C. Stephen. Ibidem. p.97.
10
A teoria da Navalha de Ockham diz que entre duas teorias que explicam igualmente os
mesmos fatos, a mais simples deve ser preferida. (N.E.)

Daquela poca, o que mais aparece a construo do nominalismo:

a retirada dos universais da realidade objetiva, que apenas existe
no intelecto humano e como algo produzido por ele. Os universais
so apenas nomes, da a expresso nominalismo, como citado an-
teriormente. Sendo somente signos, servem para designar um con-
junto de semelhanas ou identidade de caracteres, abstrados das
coisas individuais pelo intelecto humano.11
O conhecimento com o nominalismo tornou-se conhecimento
de indivduos; s eles podem ser conhecidos pela realidade e tal
conhecimento acontece pela experincia. Seria o conhecimento
cientfico concreto, encontrado na natureza. Cincia e religio so
vistas como vias paralelas. Temos, assim, a formulao de uma
nova poca, ou o anncio de inovaes renascentistas: o caminho
para a modernidade est aberto.
Isto culmina na revoluo Coprnica (1473-1543); depois na pro-
posta de Galileu (1564-1642)12 , o que levou o mundo s conjeturas de
uma nova formulao.13 Contudo, em seu incio, no perdeu a viso
de que este mundo fora criado, e que essa era a base epistemolgica,
j que o mundo foram criados por um Deus inteligvel.14
Deve-se lembrar que para isso foram necessrios homens que
desafiaram o seu tempo e caminharam para a estruturao da
modernidade; os que vimos anteriormente abriram caminho para
outros. Estudaremos alguns dos quais so responsveis pelas teorias
de conhecimentos que implicam diretamente no desenvolvimento
cientfico at a crise atual.
4. FRANCIS BACON (1561-1626)

Bacon considerava a Filosofia como uma nova tcnica de racioc-
nio que restabeleceria a cincia natural sobre bases firmes. Seu
11
MATTOS, Carlos Lopes de. Duns Scot e Ockham. So Paulo: Abril Cultural, 1972, p.162-163.
12
Para explorarmos mais sobre estes resultados teramos a necessidade de mais espao. Contudo,
esse perodo trar embrionariamente uma perspectiva abrangente de desenvolvimento cientfico
para a humanidade.
13
WOORTMANN, Klass. Religio e Cincia no Renascimento. So Paulo: Editora Universidade de
Braslia, 1997, p.32-33.
14
SCHAEFFER, Francis. Como Viveremos. So Paulo: Cultura Crist, 2003, p.87.

plano de ampla reorganizao do conhecimento a que chamou

Instauratio Magna (Grande Instaurao), era destinado a restau-
rar o domnio do ser humano sobre a natureza que, acreditava ele,
havia o homem perdido com a queda de Ado.
O ncleo da Filosofia de Bacon o pensamento indutivo apre-
sentado no Livro II do Novum Organum, sua obra mais famosa,
assim intitulada em aluso ao Organon de Aristteles (384-322
a.C.). Publicada em 1620, como parte do projeto da Instauratio
Magna, continha, segundo Bacon, em oposio a Aristteles, in-
dicaes verdadeiras acerca da interpretao da Natureza.15
Para Bacon, o verdadeiro filsofo natural (cientista da nature-
za) deveria fazer a acumulao sistemtica de conhecimentos e
descobrir um mtodo que permitisse o progresso do conhecimen-
to, no apenas a catalogao de fatos de uma realidade suposta-
mente fixa, ou obediente a uma ordem divina, eterna e perfeita.
A Filosofia de Bacon possui um marco para a cincia, pois o
desejo por conhecimento um impulso necessrio para o desen-
volvimento humano. Seu contemporneo foi:
5. REN DESCARTES (1596-1650)

5.1. Pensamento
A maior parte da obra de Descartes consagrada s cincias
(domnios da Matemtica e da tica); o que ele mais deseja
conseguir um modo de chegar s verdades concretas. Sua Filosofia,
exposta em o Discurso Sobre o Mtodo, o mais lido de todos os
seus trabalhos, a proposta para tal.
Descartes parte da dvida chamada metdica, porque pro-
posta como uma via para chegar-se certeza e no dvida siste-
mtica, sem outro fim que o prprio duvidar, como para os cticos.16
Argumenta que as idias so incertas e instveis, sujeitas im-
perfeio dos sentidos. Algumas apresentam-se ao esprito com
nitidez e estabilidade, e ocorrem a todas as pessoas da mesma
15
BACON, Francis. Novum Organum. So Paulo: Nova Cultural, 1999, p.98-101.
16
DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. So Paulo: Paulus, 2002, p.95ss.

maneira, independentemente da experincia dos sentidos: residem

na mente de todas as pessoas e so inatas. Descartes nomeia, por
etapas, as idias que ele inclui nessa categoria de claras, distintas,
inatas e demonstrar que essas so idias verdadeiras.17
5.2. As idias
Ele diz que, da idia que examina o prprio eu, no se pode
duvidar. a idia do prprio eu pensante, enquanto pensante. E
conclui-se com sua clebre frase: Penso, logo existo. da que o
filsofo chega a Cogito, ergo Deus est (Penso, logo Deus existe) princi-
palmente pela idia de perfeio, pois se penso em perfeio, logo
Deus perfeio, Deus existe.18 Essa idia existe no esprito huma-
no como algo dotado de grandeza e forma; fundamental Geome-
tria e torna provvel a existncia dos corpos, dos objetos e do mundo.
5.3. Dualismo
Outro aspecto importante da Filosofia de Descartes sua con-
cepo do homem na dualidade corpo-esprito. O universo consis-
te de duas diferentes substncias: as mentes, ou substncia
pensante, e a matria, a ltima sendo basicamente quantitativa,
teoricamente explicvel em leis cientficas e frmulas matemti-
cas. S no homem as duas substncias se juntaram, unidas, po-
rm, delimitadas, e assim Descartes inaugura um dualismo radical,
oposto da consubstancialidade ensinada pela escolstica tomista.19
Ele rejeita a viso escolstica de que existe uma distino entre
os vrios tipos de conhecimento baseados na diversidade dos obje-
tos conhecveis, cada um com seu conceito fixo. Para ele, o poder
de conhecer sempre o mesmo, qualquer que seja o objeto ao
qual seja aplicado. Bem aplicado pode chegar verdade e certe-
za; mal aplicado vai cair no erro ou dvida. 20
17
Ibid.
18
DESCARTES, Ren. Ibidem, p.95ss. Veja tambm SPROUL, R.C. Filosofia Para Iniciantes. So
Paulo: Vida Nova, 2002, p.87.
19
COBRA, Rubem Q. Descartes. Site www.cobra.pages.nom.br, Internet, Braslia, 1998.
(Geocities.com/cobra_pages Mirror Site de COBRA.PAGES). Acesso em 30 mai. 2005.
20
Idem. Site www.cobra.pages.nom.br, Internet, Braslia, 1998. (Geocities.com/cobra_pages
Mirror Site de COBRA.PAGES). Acesso em 30 mai. 2005.

At aqui ressaltamos o pensamento de dois homens, dentre

muitos outros de sua poca, que visualizaram na cincia ou na
epistemologia, a conciliao entre o criador e a busca pela cincia.
Tentativas claras de uma poca que no perdeu um fator impor-
tante: a reverncia a Deus. Mesmo sendo os dois pensadores mar-
cos filosficos para a construo das cincias, tanto um como outro,
esto ainda entendendo sua dependncia.
6. DAVID HUME (1711-1776)

Formulou a linha de conhecimento por meio da Filosofia
empirista que levou ao palco filosfico uma estruturao
diferente e desafiadora: ele um empirista; tira de John Locke
(1632-1704) o sentido das representaes, dividindo-as em
representaes dos sentidos e de autopercepo. Ser ser
percebido;21
As representaes so pstumas s sensaes;
As impresses so sensaes;
A percepo pura, o sentir, o primeiro contato com o mundo
como uma criana, o tem antes de se envolver em reflexes
e desenvolver a mente; tudo isso so impresses;
Mais tarde, por meio da representao, o sujeito forma a
idia;
A idia um reflexo da impresso, uma cpia plida, at
uma deturpao da percepo bruta;
Um exemplo de impresso uma noo simples, como per-
ceber a tristeza;
Por meio das impresses cria-se imagens que no existem no
mundo material. Para se chegar imagem de um anjo teria
que comp-la.22
Uma palavra s significativa se tem um correspondente no

mundo. No uso nominal, precisamos da base emprica. Um trin-
21
SPROUL, R. C. Ibidem, p.103.
22
http://www.consciencia.org/moderna/hume.shtml. Acesso em 29 mai. 2005.

gulo, por exemplo, um nome que designa toda espcie de trin-

gulos. Hume comenta o assunto da linha de raciocnio:
certo que a Filosofia fcil e clara conta com a preferncia da

humanidade em geral contra a Filosofia exata e abstrusa; e ser
recomendada por muitos, no s como mais agradvel, mas tam-
bm como mais til do que a outra. Ela se encaixa melhor na vida
comum; molda o corao e os afetos, e, tocando nos princpios da
conduta humana, reforma-a e aproxima-a do modelo de perfeio
que essa filosofia descreve. A Filosofia abstrusa, pelo contrrio,
baseada como numa disposio da mente que no pode exercer-
se nos negcios e na ao, desvanece-se quando o filsofo abando-
na a sombra para mostrar-se luz do dia; e dificilmente os seus
princpios conservaro qualquer influncia sobre a nossa conduta
23
e comportamento.
Outro fator importante para compreender o pensamento de

Hume est no prximo item:
6.1. O inatismo
Todas as idias vlidas tm fundamentos na impresso; a abs-
trao no existe. As bases do conhecimento so as impresses e
relaes entre as idias, como as associaes. Todas as impresses
so inatas.
Hume considera inatismo tudo que original e no uma cpia.
Assim, as idias no so inatas e Hume refuta o inatismo clssico,
como Locke. As verdades dos princpios matemticos so
irrefutveis. As dedues lgicas existem por demonstrao. Como
ele salienta:
Podemos, pois, dividir aqui todas as percepes da mente em duas

classes espcies, as quais se distinguem pelos seus diferentes graus
de fora ou vivacidade. As menos fortes ou vivazes so comumente
23
HUME, David. Investigao Sobre O Entendimento Humano. So Paulo: Ed. Abril Cultural, 1973,
p. 127.

denominadas pensamentos ou idias. A outra espcie no tem nome

em nossa lngua, como em muitas outras, suponho que por no ser
necessrio para nenhum fim que no fosse filosfico o inclu-las
sob um termo ou designao geral. Tomemos, pois, uma pequena
liberdade e chamemo-las impresses, usando a palavra num sentido
algo diferente do usual. Pelo termo impresso entendo todas as nos-
sas percepes mais vivazes, quando ouvimos, vemos, sentimos,
amamos, odiamos, desejamos ou queremos. E as impresses dis-
tinguem-se das idias, que so as impresses menos vivazes das
quais temos conscincia quando refletimos sobre qualquer dessas
24
sensaes ou movimentos acima mencionados.
Hume foi um ctico; para ele a existncia de Deus no podia ser

provada pelas impresses. Sendo assim, cientificamente ele no existe.
Um homem que formulou a revoluo no pensamento humano
foi:
7. EMANUEL KANT (1724-1804)

A Filosofia de Kant contrape Filosofia escolstica e a
cosmopoltica, totalmente influenciada pelo iluminismo25 :
...as concluses a que Hume havia chegado na sua anlise do prin-

cpio de causa, dizendo que a relao de causa e efeito uma ques-
to de hbito e no uma verdade de razo como supunha Leibniz,
acordaram-no para a necessidade de reviso ou criticismo de toda
experincia humana do conhecimento, com o propsito de permi-
tir um grau de certeza para as cincias fsicas, e tambm para o
propsito de colocar sobre uma fundao slida as verdades
metafsicas que o ceticismo fenomenalista de Hume tinha
26
destrudo.
24
HUME, David. Op.cit., p.134.
25
KANT, Immanuel. Realidade e Existncia. So Paulo: Paulus, 2002, p.8.
26
COBRA, Rubem Q. Francis Bacon. Site www.cobra.pages.nom.br, Internet, Braslia, 1999.
(Geocities.com/cobra_pages Mirror Site de COBRA.PAGES). Acesso em 30 mai 2005.

Hume o ajudou na compreenso do princpio da causa, mos-

trando que causa e efeito uma questo de hbito. Por isso as
perguntas:
O que eu sei? O que devo fazer? O que devo esperar? No entanto,

as respostas para a segunda e terceira perguntas dependem da res-
posta para a primeira: nosso dever e nosso destino podem ser de-
terminados somente depois de um profundo estudo do
27
conhecimento humano.
7.1. Metafsica
O problema fundamental de toda a metafsica a questo o que
que existe? Muitos sistemas tentam responder isso. Exemplos:
Realismo: defende que, no conhecimento humano, os obje-

tos do conhecimento so intudos, apreendidos e vistos como
eles realmente so em sua existncia, fora e independentes
da mente.
Idealismo, ao contrrio, sustenta que as coisas existem con-
forme a mente pode constru-las; tudo que existe conheci-
do para o homem nas dimenses que so mentais, como
idias ou pelas idias.
Racionalismo tem a razo como suprema fonte e teste do co-
nhecimento; justifica que a realidade tem uma estrutura l-
gica inerente; e que existe uma classe de verdades que o
intelecto pode intuir diretamente, alm do alcance da per-
cepo sensvel.
Empirismo sustenta que todo conhecimento vem, e precisa
ser testado, pela experincia sensvel.
O empirismo tende a negar a Metafsica; as possibilida-
des de intuio, do conhecimento, para alm das coisas apre-
endidas pelos sentidos, para alm da experincia, a proposio
qual se chega pelo raciocnio, pela razo, e que no expres-
27
Ibid.

sa apenas a simples soma de dados da realidade concreta,

pode ser verdadeira ou no, , neste caso, que princpios
tomados para verificao podem garantir a veracidade da
proposio28 . isso que influencia o pensamento de Kant,
que pode ficar assim delineado.29
Proposies ou juzos: toda proposio ou juzo consiste num
sujeito lgico do qual se diz algo, e um predicado, que
aquilo que se diz desse sujeito. Kant, como os filsofos
aristotlicos, diferenciava modos de pensar, ou seja, as pro-
posies ou juzos, em analticos e sintticos.
1. Os juzos analticos so sempre verdadeiros, visto que no

dizem mais como predicado que aquilo que j est no sujeito
mesmo, de tal forma que os juzos em questo consistem apenas
em um processo de anlise; nos juzos analticos, dentro do con-
ceito do sujeito tem que estar os seus prprios predicados. Uma
proposio analtica uma na qual o predicado est contido no
sujeito como na afirmao: A casa verde casa. So universais,
porque o que dizem independente de tempo e lugar, e so ne-
cessrios porque no podem ser de outro modo; distinguem-se do
conhecimento emprico pela universalidade e necessidade. So
como o dito acima, a priori, sem apelo experincia, razo
pura, que no tem sua origem na experincia. Conforme o exem-
plo, uma casa uma casa, mesmo que no exista nenhuma casa
no mundo.
2. Os juzos sintticos, diferentemente, so aqueles em que no

se pode chegar verdade por pura anlise de suas proposies. Os
juzos sintticos, as proposies sintticas, so resultados de se
juntar (sntese) os fatos ou dados da experincia. Ainda de acor-
do com os aristotlicos, todos os juzos sintticos so a posteriori,
28
KANT, Immanuel. Op. cit., p.48.
29
Optamos para a estrutura viabilizada por Rubem: Cf. COBRA, Rubem Q. Emanuel Kant. Site
www.cobra.pages.nom.br, Internet, Braslia, 1999. (Geocities.com/cobra_pages Mirror Site
de COBRA.PAGES). Acesso em 30 mai. 2005.

porque eles so dependentes da experincia. Somente aquilo que

pudesse ser observado e examinado pelos mtodos cientficos po-
deria de fato ser conhecido. 30
Na pequena avaliao dos dois filsofos, observa-se um de li-
nha inglesa, e outro de origem alem, porm, Hume ateu; Kant
mostra a idia de tipo de conhecimento racionalista e empirista
contudo, o principal conhecimento, que norteador, ou seja, a
existncia de Deus vista como necessidade: a metafsica vista
como uma cincia que no pode ser positiva. Devemos viver como
se Deus existisse, porm no posso provar O real conhecimen-
to humano limitado experincia sensvel.31 Este tipo de co-
nhecimento a priori. Por isso que, no desenvolvimento do
pensamento, nota-se pelas conseqncias que pensamentos vo,
ao poucos, criando uma dualidade, fazendo com que o homem
tenha certezas na cincia e possibilidades (ou at dvidas na reli-
gio, ou seja, f) em relao f.
8. AS CONSEQNCIAS
Herrero mostra um resumo sobre este perodo, com foco na Revo-

luo Cientfica, quando escreve:
A revoluo cientfica operou assim a universalizao das mudan-

as histricas. No domnio da poltica, as tcnicas utilizadas pelos
meios de informao e de comunicao permitem que as decises
polticas sejam conhecidas em toda a terra em questo de alguns
minutos, possibilitando reaes em cadeia imprevisveis. A revolu-
o cientfica abriu assim o campo manifestao universal do
poder humano. A cincia, neste sentido moderno de saber-fazer,
no s transformou o mundo, mas deu ao homem o poder de do-
minar e manipular as massas e at o poder de destruir a vida sobre
a terra.(...) Esta nova razo surgida com a revoluo cientfica que
proclamou a autonomia do homem, a compreenso da histria a
30
HORTON, Michael S. O Cristo e a Cultura. So Paulo: Cultura Crist, 1998, p.125.
31
MONDIN, B. Introduo a Filosofia. So Paulo: Paulus, 1980, p.227.

partir do homem como seu sujeito, levou a uma crise profunda a

32
poca moderna.
8.1. A crise atinge o homem

De acordo com Herrero, a Revoluo Cientfica levou o homem
para uma crise, que pode ser confirmada pelos resultados apresenta-
dos nas propostas filosficas j analisadas. Basta ressaltar o captulo
inicial deste trabalho para verificar que a crise manifesta-se de forma
particular no campo da linguagem, como tambm compreende Vaz:
... a situao paradoxal de nossa cultura que, em meio riqueza

sempre aumentada das suas criaes e das suas obras, perece de
fome e de sede num deserto onde secaram as fontes e onde morre-
ram os frutos de uma linguagem que proceda do homem e se
dirija ao homem; uma linguagem que possa ser modelada pela
forma de universalidade e possa ser finalizada pelo movimento de
personalizao que so os constitutivos essenciais de toda cultura
33
autenticamente humana.
Do ponto de vista semitico34 , o homem um ser de lingua-

gem; sua formulao existencial ocorre por meio da linguagem.
Como diz Herrero: existir humanamente existir na forma de
linguagem.35 Com isso pode-se dizer que o homem que conhece
passa a ser dominado pelo individualismo operacional.
8.2. O homem como um ser de linguagem

Descartes cria a individualidade, ou talvez de maneira mais
enftica o existencialismo, e com Kant temos a diviso do mundo
mais do que nunca em uma estrutura no que possvel, deixando-
nos apenas com as probabilidades. Mas a linguagem o ponto
32
HERRERO, Xavier. Op. cit., p.74.
33
VAZ, Henrique de Lima. Por Uma Linguagem Humana. Discurso do paraninfo dos formandos de
1967, da Faculdade de Filosofia da UFMG, em Revista da Universidade Federal de Minas Gerais, n 17,
1967, p.147-158, grifos meus.
34
O uso desta palavra dentro da viso de termos, proposies e argumentos que so sinais na viso
de Peirce. Cf. PEIRCE, Charles, S. Semitica. 2.ed. So Paulo: Editora Perspectiva, 1990, p.29-30.
35
HERRERO, Xavier. Op. cit., p.76.

fundamental para o homem entender o ambiente sociolgico em

que vive, para comunicar. como explica Rocher:
Antes de mais nada, o aparelho vocal do homem permite-lhe arti-

cular uma gama riqussima de sons; mas nenhuma lngua utiliza
todos os sons possveis; cada uma seleciona uns omite outros, opta
por determinadas relaes entre sons e no por outras. O mesmo
acontece na sociedade e na cultura: o aparelho biolgico e psqui-
co um reservatrio muito rico de disposies variadas, abre um
extenso leque de atitudes e possibilidades diversas. Algumas des-
tas possibilidades so universalmente reconhecidas; mas, ao mes-
mo tempo, cada conjunto sociocultural elimina determinado
nmero delas e escolhe outras para constituir uma ordem particu-
lar e coerente. A obra do socilogo e do antroplogo consiste, por-
tanto, em compreender e explicar a estrutura dos elementos
conservadores, entre todos os que so possveis, como o lingista
procura conhecer o sistema dos sons e dos signos que compem
36
uma lngua.
Na realidade, sabe-se que para enfrentar o deserto da Revoluo

Cientfica, que deixou morrer os frutos da linguagem que proceda
do homem para o homem, h de se ter uma compreenso de que a
linguagem um mecanismo de comunicao, de socializao. Viver
em grupo, mas sem o relacionamento vivencial de ouvir, de falar, de
saber o porqu da significncia do outro; faz com que nossa co-
municao se perca, e aos poucos nos deparamos, mesmo em conv-
vio, com o isolamento. O individualismo, que implicitamente
pregado de forma subjetiva pelo desenvolvimento cientfico, faz com
que o progresso leve o homem para um relacionamento com coisas.
Basta ver que o saber-fazer conduziu o homem para o mundo
tecnolgico da globalizao, mas o quo distante est o homem de
uma comunicao universal. Isso no possvel, pois no mundo
tecnolgico no h espao para o dilogo de razo de sentido, afinal
de contas, o que tem sentido so apenas nmeros, dados concretos
36
ROCHER, Guy. Sociologia Geral. Lisboa: Editora Presena, Vol. 3, 1971, p.181.

provados cientificamente. No se pode falar de absolutos como dou-

trina, moral crist, pois sua base metafsica. Realmente, podemos
ver as conseqncias da Queda, pois o desenvolvimento cientfico
leva o homem para longe do mandato social (Gn 2.18).
CONCLUSO
A cincia trouxe ao homem a idia de saber-fazer, no entanto, o
porqu no respondido a principal prova de que existe a neces-
sidade de uma resposta sobre como enfrentar a dualidade entre f
e cincia. Como j exposto, parte-se do ponto que a segunda fase
(Renascena a Modernidade) gerou uma crise, e que esta vista
pela formulao da Revoluo Cientfica que colocou o homem
como centro do cosmos, mas o separou de si mesmo, do significa-
do sobre o outro, sobre sua prpria vida, e, acima de tudo, afastou
o homem do seu criador. Isto foi causado pela formulao de que a
verdade conhecida s ocorre por meio dos rgos dos sentidos e de
uma diviso entre f e cincia.
A resposta est na viso Reformada sobre a cincia: a grande
participao dos protestantes nas pesquisas cientficas, superando
a quantidade de Catlicos Romanos na Renascena mostra que a
Reforma lidou, e tem subsdios para sempre trabalhar bem com a
cincia e a f.37 Um deles no fazer da cincia um fim em si
mesmo, mas dispor do conhecer, a atividade clara de ver a mo
de Deus na natureza. 38
Quando houve a dualidade entre cincia e f, os cientistas protes-
tantes no abriram mo de seu tema-chave, ou seja, tudo era feito
para a glria de Deus. Isto est ligado viso de sacerdcio universal
dos crentes39 , que fazia com que cada crente preocupado com a cin-
cia, acima de tudo, cumprisse o mandato cultural (Gn 2.15).
O desenvolvimento cientfico nunca foi visto com maus olhos
pelos calvinistas. A Reforma foi o movimento motivador da busca
37
HOOYKAAS, R. A Religio e o Desenvolvimento da Cincia Moderna. Braslia: Polis, 1988, p.127-131.
38
Ibid. p.136.
39
Ibid. p.141.

pelo saber, primeiro na Bblia, onde temos nossa regra de f e pr-

tica, depois pelo livro do mundo, a criao, aqui temos a cincia.
Contudo, o homem fez, retratando sua rebeldia natural a Deus, da
cincia o mecanismo de desordem; fez dela uma deusa cujas pers-
pectivas positivas olhassem para a modernidade e verificasse nela
a soluo por meio das descobertas. O desenvolvimento causado
pela Revoluo Cientfica trouxe grandes benefcios para a huma-
nidade, mas como abordado, deixou o homem sem significado,
pois o saber-fazer, no responde o porqu, e, desta forma, a crise
inevitvel.
Percebe-se que a viso cientfica leva o homem para uma crise,
pois perdeu a idia correta de universal, seus valores como diz
Vaz: em meio riqueza sempre aumentada das suas criaes e das
suas obras, perece de fome e de sede num deserto onde secaram as
fontes e onde morreram os frutos de uma linguagem que proceda
do homem e se dirija ao homem. O homem pode saber fazer, mas
o no ter a razo do porqu fazer, transforma a cincia em prin-
cpios individuais. Antes do como precisamos do porqu,
aqui que a f reformada toma seu principal formato: Qual o fim
principal do homem? Glorificar a Deus e goz-lo para sempre. Eis
a soluo para compreender o outro, para sabiamente entender
este mundo e domin-lo, mas, principalmente, eis o princpio
norteador que d razo ao porqu do homem ser.


| 111
Departa mento d e Msica
A MSICA NA IGREJA
p r i m e i r a P a r t e
MAESTRO PARCIVAL MDOLO
Regncia na Westflische Landeskirchenmusikschule, em

Herford, Alemanha
Mestrado com especializao em msica dos sculos 17 e
18 tambm na Westflische Landeskirchenmusikschule
Bacharel em Teologia pela Escola Superior de Teologia do
Instituto Presbiteriano Mackenzie
Mestrando em Cincias da Religio pelo Instituto
Presbiteriano Mackenzie
Titular da Orquestra de Sunden, Westfalia
Direo da Orquestra Sinfnica Municipal de Americana
por 14 anos
Regente regular da Orquestra Filarmnica de Rio Claro, SP,
e da Orquestra Sinfnica da UNICAMP
Maestro convidado da Orquestra Sinfnica e da Orquestra de
Cmara de Goinia, GO, bem como da Sinfnica de Belm, PA
Maestro visitante da Orquestra Sinfnica de San Diego, USA
Gastdirektor da Orquestra do Teatro da pera de
Bielefeld, Alemanha


| 113
A MSICA NA IGREJA1
p r i m e i r a P a r t e
Resumo
Este artigo aponta qual o verdadeiro papel da msica
na igreja. Explicando cada elemento formador da msica
ritmo, melodia e harmonia , o Maestro Parcival indica de
forma muito clara como deve ser a msica a ser tocada na
igreja e como podemos nos valer dela na educao, princi-
palmente, das crianas.
Msica; Msica Sacra; Ritmo; Melodia; Harmonia; Cul-
to Reformado; Educao Crist.
Abstract
This article points out the pivotal role of music in the life
of the church. It elucidates the vital components of music;
rhythm, melody and harmony. Mr Parcival Mdolo, a music
conductor, shows in a clear way how music to be played in
church ought to be played and how we can use it, especially
for childrens education.
Keywords
Music; Sacred Music; Rhythm; Melody; Harmony;
Reformed Worship; Christian Education.
1
Palestra apresentada pelo Maestro Parcival Mdolo durante o 4 Encontro de Lderes da IPCB,
em 04/07/96.

s margens dos rios da Babilnia ns nos assentvamos e chorva-

mos, lembrando-nos de Sio. Nos salgueiros que l havia, pendur-
vamos as nossas harpas, pois aqueles que nos levaram cativos nos
pediam canes, e os nossos opressores, que fssemos alegres, di-
zendo: Entoai-nos algum dos cnticos de Sio. Como, porm, have-
ramos de entoar o canto do Senhor em terra estranha? (Sl 137.1-4).
INTRODUO
Nossa inteno tratar de um tema que ocupa, cada vez mais, espa-
o na igreja: a msica que se faz durante os cultos. Sem dvida,
um assunto delicado e difcil, cujo debate no pode ser adiado.
Pessoas preocupadas com a questo afirmam que a msica vem
se tornando um problema nas igrejas evanglicas da atualidade.
No concordamos inteiramente com isso. Estamos convencidos de
que seria mais correto dizer que a msica reflete um problema j
existente na igreja. Ela simplesmente , quem sabe, a parte mais
notada, mais audvel do problema.
Estudando a histria do Salmo 137, esse bonito e triste cntico
do povo de Israel, composto durante o cativeiro babilnico,
lembramo-nos de uma frase proferida pela cantora Elis Regina,
alguns meses antes da sua morte. Em uma entrevista ela disse:
sou como o Assum-preto que tem que cantar mais e mais quando
lhe furam os olhos. A frase nos deixou intrigados e procuramos
saber o seu significado. O Assum-preto um pssaro criado em
gaiolas, por gente que gosta de pssaros cativos e cujo canto
muito bonito. Mas descobriu-se um modo de fazer com que esse
pssaro cante ainda mais: basta para isso que lhe furem os olhos! E
o Assum-preto, na triste escurido da sua vida, ao invs de se calar,
canta ainda mais. Canta para enlevo dos que o mantm na gaiola.
Essa triste histria traz lembrana a narrativa do que antecedeu
o cntico do Salmo 137.
No ano 587 a.C., Zedequias reinava em Jud. Seu reino foi
atacado por Nabucodonosor; Jerusalm, a capital de Jud, foi cer-
cada pelo exrcito inimigo, tornando-se impossvel entrar ou sair
da cidade. Em virtude disso, mais cedo ou mais tarde a rendio

A MSICA NA IGREJA 1 PA RT E | 115
teria que acontecer, o que, de fato, se deu. Quando Jerusalm caiu,

os babilnios, liderados por Nabucodonosor, entraram na cidade e
prenderam o rei Zedequias. Os cruis dominadores degolaram os
filhos de Zedequias em sua presena e depois lhe furaram os olhos.
O rei Zedequias no foi morto! Foi levado para Babilnia para ali
ficar at o final da sua vida, tendo como lembrana de ltima coisa
vista exatamente a morte dos seus filhos. O rei Zedequias repre-
sentava todo o seu povo. Pode-se dizer que, na Babilnia, o povo
que tivera os olhos furados foi instado a cantar. ... aqueles que
nos levaram cativos nos pediam canes (v.3). que os opresso-
res queriam ouvir o cntico de Sio!
fato surpreendente um povo opressor pedir manifestaes
artsticas, culturais ou religiosas ao povo dominado. Normalmen-
te, o conquistador impe aos conquistados seus hbitos, sua ln-
gua e suas expresses culturais. Os conquistados costumam ter sua
cultura destruda e devem assumir a cultura do povo opressor.
Curiosamente, naquele caso especfico, os babilnios queriam ou-
vir os cnticos de Sio. Mas que cntico de Sio era este? Como
era o cntico conhecido como cntico de Sio?
O prprio texto bblico d a resposta, j que muitos deles fica-
ram registrados. Os cnticos de Sio falam do Deus de Israel, que
socorre seu povo nos momentos de crise. Falam de um Deus que
nico e a quem se deve louvar. Os cnticos de Sio falam de um
Deus poderoso, que tudo sabe, tudo pode e que intervm em favor
do seu povo e o livra. Era esse o cntico de Sio que os babilnios
queriam ouvir; eles tinham seus prprios cnticos e instrumentos
musicais; mas queriam ouvir outros cnticos, em outros instru-
mentos, mais apropriados para o cntico de Sio. A resposta de
Israel, contudo, foi surpreendente: penduravam suas harpas nos
salgueiros; como haveremos de cantar em terra estranha? O vi-
brante cntico de Sio transformou-se e em terra estranha tornou-
se um amargo lamento.
O fato que durante toda a histria de Israel no Antigo Testa-
mento e, depois da vinda de Cristo, durante toda a histria crist,
desde as primeiras comunidades e at os nossos dias, a msica
sempre fez parte dos momentos mais importantes da vida do povo

de Deus. Mas se isso continua sendo verdade para ns ainda hoje,

a igreja passa, contudo, por um momento de questionar seu cntico,
sua msica. De pensar em seu culto e, nesse caso, perguntar-se:
Qual o verdadeiro papel da msica no culto? Para que realmente
serve a msica na liturgia?
1. CRIANDO ATMOSFERAS
A ao dos sons musicais sobre o ser humano um fenmeno co-

nhecido h muito tempo; msica sobre os organismos vivos, exci-
tando-os ou acalmando-os. Nas ltimas dcadas, pesquisas
comprovaram que ela age no s sobre os seres humanos, mas,
tambm, sobre os animais e vegetais. Reportagens aparecem com
certa freqncia em revistas mais ou menos especializadas, que
tratam do efeito de diferentes tipos de msica sobre vegetais e
animais; sobre plantaes de trigo e centeio que passam a produzir
mais pela influncia de um tipo especfico de msica, ou menos
quando expostas a outros; ou sobre gado confinado, particular-
mente nos pases de clima frio (como a Sua) que, em virtude da
exposio diria a algumas horas de tipos especficos de msica,
passa a produzir mais leite. Se isso fato facilmente verificvel, o
que no se sabia, com clareza, como ela age, isto , a razo desse
efeito sobre animais irracionais e at mesmo sobre vegetais.
real que ns, seres humanos, quando ouvimos determinadas
msicas, ficamos tristes ou alegres, mais calmos ou mais agitados.
Msicas diversas podem, por exemplo, em diferentes momentos
de um culto, contribuir para alterar a atmosfera, criando ambiente
mais reverente ou mais informal; mais tranqilo ou mais agitado.
A esse papel da msica no culto chamamos papel de impresso,
e dele tratamos no nmero anterior desta revista.2
Qualquer msica age de alguma maneira sobre qualquer ser vivo.
Mas sobre os seres humanos sua ao pode ser subjetiva, ou seja,
2
Ver MDOLO, Parcival. Impresso ou Expresso: O papel da msica na Missa Romana Medieval e
no Culto Reformado. In: Teologia Para Vida. So Paulo: Seminrio Teolgico Presbiteriano Rev. Jos
Manoel da Conceio, 2005, Vol. I, n 1, jan/jun. 2005, p. 109.

aquela que provoca reaes diversas em diferentes pessoas: o fato

de que uma mesma msica pode provocar uma sensao de alegria
em algumas e de tristeza em outras. que esse tipo de ao, subje-
tiva, depende da faixa etria do ouvinte, de sua informao prvia,
de seu hbito auditivo, de sua realidade cultural. O que tem inte-
ressado cincia nos ltimos anos, identificar e compreender
alguma ao objetiva que a msica pudesse ter sobre os organis-
mos vivos, isto , uma ao que no dependesse da vontade, do
preparo, das preferncias ou das influncias prvias do ouvinte. O
que se questionou se haveria msica objetivamente boa, que pro-
vocasse reaes orgnicas positivas previamente esperadas, e outra
objetivamente m, perniciosa aos seres vivos, que provocasse rea-
es orgnicas negativas em diferentes organismos, independente-
mente de suas preferncias. A pergunta era se seria possvel chegar
frmula: Boa msica faz bem ao seu organismo mesmo que
voc no goste dela. Msica m faz mal ao seu organismo mesmo
que voc goste dela? Perguntas como essas, j h algum tempo
incomodam os cientistas. Clnicas especializadas tm dedicado anos
nessa pesquisa.
Antes de continuarmos essa discusso, vejamos um exemplo da
ao da msica sobre um grande auditrio.
2. RESTABELECENDO O CULTO
O segundo livro das Crnicas registra dois perodos importantes

da histria do povo de Israel. Os primeiros nove captulos tratam
do reino de Salomo em seu mximo apogeu, tanto social quanto
econmico. Foi o momento ureo de Israel. A segunda parte do
livro, a partir do captulo dez, registra o ocorrido aps a morte de
Salomo. A histria de outros 20 reis, alguns bons e outros maus,
contada nesses captulos. O reino j estava dividido entre Israel e
Jud e a histria contada pelo cronista como que vista e analisa-
da da perspectiva do templo: o bom rei era o que governava com
Deus, o rei mau era o que se afastava dele. Ezequias foi um desses
20 reis, mais exatamente, foi um dos 12 bons reis. Sua histria
inicia-se no captulo 29. Seu pai, que se chamara Acaz, havia sido

um pssimo rei: entre outras coisas ele profanara os utenslios sa-

grados do templo e levara muitos deles para seu palcio. O templo
ficou abandonado durante toda uma gerao. Mas ao assumir o
trono e o reino, Ezequias teve que, como uma de suas primeiras
providncias, abrir as portas da casa do Senhor, repar-las, restau-
rar o templo e celebrar o primeiro culto. claro que todas as pesso-
as que nasceram durante o reinado de Acaz jamais haviam entrado
no templo e iriam faz-lo agora, pela primeira vez. A maioria, cer-
tamente, no sabia o que encontraria l e talvez perguntasse para
os mais velhos como seria a celebrao da qual participariam. A
celebrao do sacrifcio no era esteticamente nem um pouco bo-
nita. Todos ns conhecemos relatos importantes daquela poca
quando animais, dezenas e centenas, eram sacrificados em um nico
dia. Aqueles que imolavam os animais ficavam com sangue at
acima dos joelhos a ponto de sentirem-se mal e necessitarem da
ajuda dos mdicos do templo, de planto para atend-los. O resul-
tado de tudo no devia ser uma cerimnia exatamente bonita ou
artisticamente elaborada. Os cheiros e sons no deviam ser agra-
dveis. As entranhas dos animais sendo limpas, lavadas e queima-
das... Contudo, era desta forma que Deus havia ordenado que se
celebrasse o sacrifcio, e era assim que deveria ser feito. Era uma
celebrao deste modo que estava para ser feita, aps a restaura-
o do templo.
Depois que Ezequias restaurou o templo, reuniu os levitas e
devolveu-lhes a funo que lhes cabia. Essa tribo tinha sido sepa-
rada desde os tempos de Moiss para um ministrio ligado casa
do Senhor: enquanto caminhavam pelo deserto, ela era respons-
vel por cuidar de todos os utenslios relacionados ao tabernculo,
seu transporte e sua montagem. Estabelecidos em Jerusalm e quan-
do o templo ficou pronto, ela ficou a seu servio. Uma tribo intei-
ra, 1/12 de toda a populao, destinada para esse trabalho. Era da
tribo de Levi que saam os sacerdotes, mas tambm eram levitas os
responsveis pela infra-estrutura do templo, os porteiros, os ser-
ventes, os cantores sacros, os instrumentistas. Evidentemente,
durante todo o governo de Acaz, os levitas no tiveram ocupao.
Ezequias, contudo, reuniu-os e os mandou purificarem o templo

(2Cr 29.16), restabelecendo-os no servio da casa do Senhor, com

cmbalos, alades e harpas (29.25). Quando o sacrifcio teve o seu
incio, uma cerimnia estranha para muitos, um cntico foi entoa-
do ao Senhor ao som das trombetas e dos instrumentos de Davi
(29.27,28) o nico relato vtero-testamentrio de msica du-
rante o sacrifcio; o escritor sagrado registra um estranho fen-
meno que aconteceu no momento em que os msicos comearam
a tocar: toda a congregao se prostrou enquanto se entoava o
cntico e as trombetas soavam. E foi assim, at o final do holocausto
(29.28). O verso 36 do captulo 29 informa que Ezequias e todo
o povo se alegrava por causa daquilo que Deus fizera para o povo,
porque subitamente se fez esta obra. De fato, foi de repente, sem
ordem de ningum, que o povo se prostrou e adorou o Senhor,
exatamente no momento em que a msica dos levitas soou. Parece
que a msica dos levitas moveu os coraes frios daquele povo que
se esquecera do templo e subitamente tudo o que estava aconte-
cendo ganhou nova dimenso, a ponto de fazer com que todos se
curvassem e verdadeiramente adorassem a Deus. Esse o papel de
impresso que a msica pode ter: o de criar uma atmosfera apro-
priada para o ambiente e de contribuir, talvez, para que os partici-
pantes absorvam o que se anuncia.
3. PESQUISAS RECENTES
Reconhecer esse papel da msica pode at mesmo ter utilidade

bastante prtica. H muitos exemplos bem prximos de ns: su-
permercados perceberam que deixar soar sempre alguma msica
em seu espao, desde que seja a msica certa para aquele ambien-
te, pode influenciar positivamente o cliente, induzindo-o inclusive
a comprar mais. As grandes redes internacionais contratam msi-
cos que conhecem o fenmeno para que faam as selees musi-
cais de suas lojas. Clnicas dentrias utilizam tipos especficos de
msica durante o tratamento e percebem que isso ajuda, fazendo
at mesmo com que o paciente sinta menos dor. Da mesma forma,
mas buscando resultados diferentes, restaurantes fast-food tem cores
e msicas escolhidas de acordo com seus propsitos: impressionar

os clientes, mas satur-los rapidamente, fazendo-os ir embora logo,

para deixar espao livre para novos clientes.
Os cientistas tm descoberto que esse tipo de fenmeno no
subjetivo, que no s uma questo de preferncia pessoal, de se
gostar das msicas escolhidas ou no. Para entendermos um pouco
do que acontece, precisamos considerar, antes, que msica um
fenmeno composto de muitos elementos que podem ser estudados
isoladamente. Concentrando-nos em apenas trs desses elementos
bsicos (Ritmo, Melodia e Harmonia) podemos compreender como
agem em nosso organismo, j que o fazem de forma poderosa, inde-
pendentemente de nossa vontade, preferncias ou cultura. Sabemos
hoje que cada um deles provoca uma parte do nosso organismo,
ativando-a ou desligando-a. Embora o fenmeno musical seja muito
mais complexo que s Ritmo, Melodia e Harmonia, esses trs ele-
mentos esto presentes em qualquer tipo de msica e por isso deve-
mos consider-los mais cuidadosamente.
4. O QUE RITMO?
Quando dizemos que nosso corao est batendo em um ritmo

muito acelerado ou muito lento, usamos corretamente a palavra:
ritmo a freqncia com que um fato, uma ao, se repete num
dado espao de tempo. Em msica, a prpria organizao dos sons
em grandes e pequenos grupos, a freqncia com que os acentos
tnicos e tonos do discurso meldico se organizam, produzir
uma marcao de tempo: em toda e qualquer msica uma es-
pcie de esqueleto no qual a msica se articula.
Durante toda sua histria, os seres humanos confeccionaram
instrumentos em muitos formatos, materiais e sonoridades. H
aqueles desenvolvidos exclusivamente com funes rtmicas, que
no geram sons afinados e nem querem produzir melodias. So os
tambores, os tringulos, os pratos, o reco-reco... uma grande fa-
mlia, a maior famlia de instrumentos entre todas as outras.
O ritmo provoca poderosamente uma parte especfica do nosso
organismo: nossos msculos tanto os msculos sobre os quais
temos controle, como dos braos e das pernas, quanto os envolvi-

dos naquilo que chamamos sistemas autnomos ou indepen-

dentes, como nosso pulso cardaco ou nosso sistema digestivo. A
ao do ritmo sobre nosso msculo cardaco facilmente verificvel
medindo-se, por exemplo, nosso pulso quando nos expomos a di-
ferentes ritmos: ele se altera imediatamente, passando a pulsar em
sintonia com o ritmo da msica do ambiente. Alterada a msica e
seu ritmo, nosso pulso imediatamente se altera. E isto pode acon-
tecer mesmo que no estejamos conscientes da msica; mesmo
que aparentemente no a estejamos ouvindo.
5. O QUE MELODIA?
Melodia qualquer sucesso de sons. Basta cantarmos ou tocar-

mos uma nota, depois outra, depois outra... e pronto: est criada
uma melodia. At mesmo uma nica nota, repetida algumas vezes
numa seqncia, forma uma melodia. Ser uma melodia de uma
nota s, monotnica, ou monofnica, mas tecnicamente, uma
melodia. Popularmente, habituamo-nos chamar de melodia ape-
nas a parte mais cantvel da msica, o soprano, imaginando
que as linhas musicais restantes, que formam a harmonia, no
possam ser chamadas melodia. engano: em um coral, por exem-
plo, se o soprano canta uma melodia, o contralto canta outra me-
lodia. O tenor e o baixo cantam ainda outras melodias. Sempre
melodias.
As melodias tm como caracterstica provocar nossas emoes.
Quando algum diz: aquela msica me deixa to triste! est que-
rendo dizer: aquela sucesso de sons mexe poderosamente com
minhas emoes!. H sucesses de sons que podem mobilizar
emocionalmente um indivduo ou at um grande auditrio. E pode
faz-lo de forma to poderosa, que, se ele deixar-se levar, soltar-
se, poder ser profundamente impressionado at s lgrimas. Tem
sido dito entre os estudiosos do fenmeno que no h necessida-
de do Esprito Santo para fazer um auditrio chorar; basta usar a
melodia certa. Mudar a vida de algum, torn-la nova criatura,
s o Esprito Santo pode fazer. Mas fazer chorar bem mais fcil:
basta a melodia certa e a disponibilidade do ouvinte.

Assim como h instrumentos especializados em ritmo, h ou-

tros especializados em melodias. So todos aqueles que tocam sons
sucessivos, nunca simultneos (o que caracterstica da harmonia,
que ser tratada no prximo item); instrumentos que s conse-
guem tocar uma nota de cada vez, como a flauta, o pisto, o trom-
bone, a clarineta, o obo, o saxofone, e muitos outros, de uma rica
famlia.
6. O QUE HARMONIA?
Ser fcil compreendermos harmonia se a imaginarmos como

um conjunto de melodias; como o resultado sonoro de melo-
dias simultneas, isto , a soma de melodias soando ao mesmo
tempo. Se Melodia uma sucesso de sons, a harmonia a soma
de melodias (ao menos duas), tocadas ou cantadas simultanea-
mente. Anteriormente foi citado que os sopranos de um coro
cantam uma melodia; os contraltos outra melodia: a soma des-
sas duas melodias j harmonia. E ser uma harmonia ainda
mais rica, mais cheia de sons, quando os tenores e os baixos
juntarem tambm suas prprias melodias ao conjunto. Ou um
grupo de msica brasileira tocando, talvez, um Chorinho: a
flauta toca uma melodia; a clarineta outra melodia; o cavaquinho
poder estar dedilhando uma terceira melodia; um instrumento
de som grave pode estar tocando ainda outra melodia, fazendo a
base do conjunto. A soma de todas essas melodias exatamente
a harmonia.
Ouvir atentamente a harmonia, tentar seguir a melodia de
cada uma das vozes internas, perceber o movimento de cada uma
das linhas meldicas, demanda esforo do ouvinte. E exigir tan-
to mais, quanto mais complexa for a harmonia. Numa grande
orquestra sinfnica, por exemplo, podemos ter harmonias de 12,
16 ou mais melodias soando simultaneamente, exigindo do ou-
vinte grande concentrao para segui-las conscientemente. Dos
elementos da msica expostos at aqui, a harmonia a que mais
provoca o intelecto. Ela processada, em grande parte, no nosso
crtex, promovendo grande interao entre os dois hemisfrios

cerebrais, o esquerdo e o direito, o da cognio e o da criatividade.

A harmonia est fortemente associada nossa capacidade de ra-
ciocnio lgico ou abstrato, com nossos potenciais criativos e ar-
tsticos, aptides e capacidades caractersticas somente da raa
humana. De toda a criao divina, s os seres humanos podem
ser sensibilizados pela harmonia; pela complexa simultaneidade
de melodias, que exigem do compositor, do intrprete e do ou-
vinte, a utilizao de seus mais diferenciados e exclusivos dons:
intelecto e criatividade. Os mamferos, da criao o grupo mais
evoludo depois da raa humana, tm crebros bastante desen-
volvidos, de muita complexidade. Crebros que processam emo-
es (sensaes de amor e dio, por exemplo), que identificam e
processam sons musicais e linhas meldicas. Os mamferos, cha-
mados irracionais, so sensveis a diferentes melodias e at mes-
mo conseguem diferenci-las. Ces podem ser treinados a cumprir
diferentes comandos, pequenas melodias, de dois ou trs sons,
tocadas em apitos por seus treinadores. Eles as identificam e co-
nhecem o significado especfico de cada uma. Mamferos so to
sensveis a melodias que podem ter seu comportamento alterado
por elas: possvel torn-los mais agressivos ou dceis por influ-
ncia de sons meldicos, mas eles no conseguem entender har-
monia, privilgio dos seres humanos.
Quanto mais elaborada e complicada uma harmonia, mais dif-
cil ser apreci-la e compreend-la, maior a exigncia de nosso in-
telecto. compreensvel que nem todas as pessoas consigam
apreciar, logo num primeiro contato, uma grande obra de Bach
para rgo de tubos, por exemplo. Obras assim costumam ser de
grande dificuldade tcnica, de ampla complexidade harmnica,
exigindo do ouvinte no s grande concentrao e esforo auditi-
vo, como algum conhecimento prvio da linguagem harmnica to
extraordinariamente rica daquele compositor.
Assim como h instrumentos que s so hbeis para tocar rit-
mos e outros especializados em melodias, tambm h instru-
mentos que podem tocar harmonias, isto , so hbeis para se tocar
mais que uma melodia ao mesmo tempo: o piano, o violo, a har-
pa, o acordeo, entre outros.

7. DIFERENTES NFASES
Cada vez que um desses elementos por demais enfatizado, h

um certo detrimento dos outros; um esvaziamento parcial dos ou-
tros dois. Uma msica que enfatiza demais o elemento harmni-
co, por exemplo, aparentemente descuida da melodia. Ouvindo a
obra de Bach do exemplo anterior, pode ser difcil procurar a
melodia cantvel, a linha meldica principal, que poderia nos
dar algum conforto emocional. Ao invs de uma nica e compre-
ensvel melodia, ouve-se uma enxurrada de muitos sons ao
mesmo tempo, difcil de serem perseguidos. Nesse caso, h gran-
des exigncias intelectuais durante a audio, grande esforo raci-
onal e nosso crebro estar tremendamente ativado. Mas no sero
por demais provocados nossos msculos, nem to exacerbadas
nossas emoes.
De forma semelhante, uma grande nfase meldica provocar
to intensamente nossas emoes que podemos ser, algumas ve-
zes, impedidos de pensar. Quantos de ns, em momentos de
grande emoo, j no tomamos atitudes das quais viemos a nos
arrepender mais tarde? No tenha dvida de que melodias extre-
mamente apelativas podem nos mover emocionalmente de forma
to incontrolvel a ponto de nos fazerem parar de pensar e agir
por impulso, fruto da emoo. Melodias apelativas provocam pou-
co os nossos msculos e, no que se refere ao nosso intelecto, dis-
pensam mais esforos, podendo at mesmo, como j citado,
bloquearem nossa razo.
Uma grande nfase no elemento rtmico, em detrimento de
melodia e harmonia, ter forte apelo fsico, muscular, mas dificil-
mente emocional ou intelectual. Tambm o exagero rtmico pode-
r desligar parcialmente instncias superiores do nosso crebro.
Tal poder perceptvel, por exemplo, nos centros de umbanda,
onde tambores em ritmos intermitentes, regulares, por longos pe-
rodos de tempo, provocam nos participantes mais disponveis,
verdadeiros desligamentos de conscincia. Religies orientais re-
petem mantras exausto, at que seu sentido inicial fique to-
talmente perdido. O ritmo criado pela repetio das slabas esvazia

os praticantes de qualquer emoo ou pensamento. No h nada

de to extraordinrio ou inexplicvel aqui: excesso de ritmo leva
pessoas a pararem de pensar.
8. INSTRUMENTOS RTMICOS, MELDICOS, HARMNICOS E A IGREJA

Dentre as trs famlias de instrumentos rtmicos, meldicos e
harmnicos os que parecem experimentar maior preconceito
quanto ao seu uso na igreja so os rtmicos. Sei que inconsciente,
mas creio que por causa do seu apelo muscular. Os que no gos-
tam dos instrumentos rtmicos certamente desconhecem esse tipo
de associao, mas percebem que h algo neles que, na sua opi-
nio, no apropriado para o espao sagrado. fato que msculos
nunca foram muito bem-vindos no culto cristo e menos ainda no
reformado. No creio que seja uma preocupao advinda da cons-
cincia de que excessos rtmicos podem bloquear o intelecto e com-
prometer um culto integral, de coraes e mentes. At porque e
isso muito curioso os excessos meldicos, que exacerbam as
emoes e bloqueiam intelecto tanto quanto os excessos rtmicos,
nunca sofreram qualquer preconceito em nossas igrejas. Ao con-
trrio, so bem-vindos! Apelos ps-mensagens de evangelistas so
invariavelmente sublinhados por melodias chorosas e emotivas que
sensibilizam o auditrio, tocadas em instrumentos com sons tre-
mulantes. J ouvi lderes das novas seitas televisivas afirmando
que sem uma boa msica durante sua orao poderosa seus
apelos no funcionam e ningum se converte.
Que poder esse que querem atribuir msica? O de conver-
ter pessoas?
9. CUIDANDO DA MSICA, DOS JOVENS E DAS CRIANAS
Ritmo, melodia e harmonia so responsveis pela ao direta da

msica sobre os msculos, as emoes e as mentes dos ouvintes.
Atingindo-nos to integralmente, por todo nosso organismo, m-
sica excelente veculo para fixar informaes em nossa memria.
Bons professores sabem disso e se utilizam dela como recurso di-

dtico: usam melodias para ensinar frmulas matemticas, da-

dos, datas e nmeros que precisam ser decorados. A mensagem
de um texto, uma vez fixada por meio de uma melodia, jamais
ser apagada de nossa memria. Tudo o que memorizamos com
msica ficar arquivado para sempre, independentemente de
desejarmos ou no. Mesmo que aparentemente esqueamos de
uma cano de nossa infncia, em um belo dia, ao passar por um
lugar onde a msica est sendo cantada, imediatamente nos lem-
bramos da velha cano. Com a melodia retornam tambm as
palavras.
Talvez voc j tenha experimentado algo assim: num certo dia
voc passou por uma experincia impactante em sua vida, boa ou
ruim, ouvindo uma melodia marcante. Depois desse dia, nunca
mais tornou a ouvir aquela melodia e nem repetiu aquela experi-
ncia. Esqueceu-se de ambas, portanto, at que 20, 30 anos de-
pois, ou mais, no importa quanto tempo, voc inesperadamente
volta a ouvir a melodia. O que acontece? Imediatamente vem
sua memria a experincia pela qual voc passou quando a ouviu
pela primeira vez. E a experincia se reconstitui de forma rica,
detalhada, reproduzindo em seu organismo as sensaes, boas ou
ruins, que foram despertadas em voc naquele dia longnquo, quan-
do ouviu a msica pela primeira vez. Se a msica tinha palavras,
tinha um texto, voc certamente se lembrar dele.
claro que isso deveria nos preocupar quando pensamos no
que as crianas esto cantando em nossas igrejas. J pensaram que
daqui a 30 anos, se elas estiverem fora da igreja queira Deus que
no elas podero se lembrar das canes que cantaram na igreja
sem que isso faa qualquer diferena para as vidas delas? Da a
importncia da pergunta: que textos esto cantando hoje? Teolo-
gia? Doutrina? Ou qualquer coisa enquanto os adultos e os
jovens aprendem de verdade? No seria bom pensar mais seria-
mente na msica nas letras das msicas que as crianas da
nossa igreja esto cantando?
Damos grande ateno aos jovens de nossas igrejas, preocupan-
do-nos que recebam boa instruo doutrinria, informao preci-
sa, bem fundamentada. Na Escola Dominical, o professor da classe

dos jovens sempre, certamente, o mais bem preparado, o de me-

lhor formao acadmica, o presbtero que melhor sabe argumen-
tar, freqentemente o prprio pastor... e bom que seja assim.
Mas temos descuidado das nossas crianas, bastando que uma boa
alma disponha-se a ficar com elas, na classinha, ou no
cultinho, enquanto os jovens e adultos aprendem coisas mais
srias, na classona, ou no culto. Enxergamos nos jovens a
igreja de amanh, a quem tudo deve ser oferecido, da melhor qua-
lidade, para que se preparem para o futuro que vir. E bom que
seja assim!
Mas creio que h um engano conceitual. Ouo freqentemente
que os jovens so abertos a novas idias e esto disponveis para
absorver as verdades do nosso ensino, por isso o grande investi-
mento neles. Na verdade, os jovens nem sempre so to dispon-
veis a abraarem novas idias, nem to abertos a novas informaes,
como queremos crer; nem sempre ele est disposto s idias dos
lderes da igreja. O que se verifica que o jovem teme aceitar o
novo se ele no for antes aprovado pelo grupo. O grupo do qual o
jovem faz parte determinante e precisa primeiro aceitar qualquer
mudana para, ento, ele sentir-se autorizado a faz-la. Pode-
mos pensar em alguns exemplos que, naturalmente, sero uma
enorme simplificao da questo e no pretende reduzir a capaci-
dade de discernimento ou a inteligncia dos jovens. Valem s como
esboos de exemplos: se no grupo do qual o jovem faz parte todos
usam cala azul, pouco provvel que ele usar uma amarela. Se
no seu grupo todos ouvem rock, pouco provvel que ele assu-
mir que gosta de pagode, ou de Mozart. Para as coisas externas ao
seu grupo, estranhas, os jovens so tremendamente impermeveis.
Apesar disso, e talvez por isso mesmo, claro que precisamos cui-
dar bem dos nossos jovens.
Mas no podemos esquecer nossas crianas. Elas, diferentemente
dos jovens, so permeveis, abertas para o mundo, disponveis,
querem, podem e devem ser orientadas. E se forem, sero certa-
mente melhores jovens e adultos no futuro. Por isso tudo, aqui fica
outra vez a pergunta: as crianas de nossa igreja esto cantando o
qu?

CONCLUSO
Estimulando nossos msculos, agindo sobre nossas emoes e es-
timulando poderosamente nosso intelecto, msica fixa em nossa
memria, e de forma indelvel, boa cultura, doutrinas sadias, ver-
dades teolgicas e aprendizado slido. Mas o problema que ela
fixa tambm, e para sempre, mentiras ideolgicas. Fixa de tal for-
ma que nunca mais sero esquecidas. Por isso, preciso parar e
pensar seriamente no que estamos cantando nas nossas igrejas,
tanto as crianas quanto os adultos.
Segundo alguns, nossa igreja tem passado, em todo o Brasil,
por uma fase de esvaziamento doutrinrio. H at mesmo quem
fale em perda de identidade. claro que o problema, se de fato
existe, dever ser complexo, sobre o qual haver muito que se con-
siderar. Mas penso que parte dele fruto da msica que temos
cantado nas nossas igrejas. Quando cantamos qualquer coisa, de
qualquer outra igreja, seita, ou movimento religioso, cantamos
outras ideologias. Mas se fato, como querem alguns, que a igreja
est perdendo sua identidade, uma das razes pode ser que tanto
faz cantarmos nossos cnticos ou outros cnticos, canes de
qualquer origem e que proclamem qualquer coisa, j que cantamos
qualquer coisa. Basta que tais canes nos tornem alegres, entu-
siasmados e emocionados. Tanto faz cantarmos o Canto de Sio
ou quaisquer outras canes. Tanto faz cant-las na nossa igreja...
ou em qualquer outra igreja.
...aqueles que nos levaram cativos nos pediam canes, e os nos-

sos opressores, que fssemos alegres, dizendo: Entoai-nos algum
dos cnticos de Sio (Sl 137.3)


| 129
Resenhas
| 131
resenha
RUMOR DE ANJOS:
A SOCIEDADE MODERNA E A
REDESCOBERTA DO SOBRENATURAL
REV. HERMISTEN MAIA PEREIRA DA COSTA
Bacharel em Teologia pelo Seminrio

Presbiteriano do Sul
Licenciado em Filosofia pela Pontifcia
Universidade Catlica de Minas Gerais
Ps-graduao: Estudo de Problemas Brasileiros
Ps-graduao: Didtica do Ensino Superior
Mestre em Teologia e Histria pela
Doutor em Teologia e Histria pela
Pastor da Igreja Presbiteriana Ebenzer, em Osasco


RESENHA | 133
BERGER, Peter L. Rumor de Anjos: A Sociedade Moderna e a

Redescoberta do Sobrenatural. Petrpolis: Vozes, 1997, 2.ed. rev.
1. AUTOR
Peter Ludwig Berger, natural de Viena (17/03/1929), logo aps a Se-
gunda Guerra radicou-se nos Estados Unidos (1949). Obteve o grau
de Mestre (1952) e Doutor (1952) na School for Social Research
em Nova York. Aps servir por dois anos no Exrcito dos Estados
Unidos, lecionou nas Universidades da Gergia da Carolina do Norte.
Posteriormente tornou-se professor assistente de tica Social no
Seminrio de Hartford, lecionando tambm Sociologia na Rutgers
University de New Brunswick, Nova Jersey. Atualmente professor
da Universidade de Boston e, desde 1985, diretor do Instituto para
o Estudo da Cultura Econmica da mesma Universidade. Escreveu
diversos livros, bem como artigos e verbetes em revistas e obras
especializadas. Em portugus, temos: Perspectivas Sociolgicas: Uma
viso humanista (1963) (Vozes, 1972), Um Rumor dos Anjos (1969;
revisto em 1990) (Vozes, 1973, Edio revista, 1997), O Dossel Sa-
grado: Elementos para uma Teoria Sociolgica da Religio (1969)
(Paulinas, 1985); A Revoluo Capitalista, (1986) (Itatiaia, 1992). E,
em conjunto com Thomas Luckmann: A Construo Social da Reali-
dade (1966) (Vozes, 1983) e Modernidade, Pluralismo e Crise de Senti-
do (1995) (Vozes, 2004). Diversas instituies, nos Estados Unidos
e Europa, concederam-lhe ttulos honoris causa, tais como: Universi-
dade Loyola, Wagner College, Universidade de Notre Dame, Uni-
versidade de Genebra e Universidade de Munique. tambm
membro honorrio de vrias associaes cientficas.
2. QUADRO DE REFERNCIA
Mesmo dizendo no ter um conhecimento especializado de Teolo-

gia (p. 16), revela amplo conhecimento do pensamento teolgico
de diversos telogos contemporneos como Barth, Brunner,
Bultmann, Tillich e Bonhoeffer. Na realidade, ele estudou Teolo-
gia, dedicando o seu livro ao seu professor da rea, Frederick
Neumann (1899-1967) (p. 17). cristo de tradio luterana, se-

guindo uma linha que chama de liberal pois no acredita na ins-

pirao da Bblia nem na relao entre orao e milagre (p.16,
147, 220, 221, 222).
Ele foi treinado na tradio sociolgica moldada por Max
Weber (p. 15). Mesmo procurando o seu caminho prprio na
anlise da Sociologia do Conhecimento (A Construo Social da
Realidade, 5.ed. Petrpolis: Vozes, 1983, (CSR.) p.5, 6, 32), reco-
nhece durante toda a obra (especialmente na Construo Social da
Realidade) a sua dvida a autores como: Hegel, Marx, Durkheim,
Weber, Piaget, Sartre, Mead, Schutz, Pareto, Mauss (Vd. por exem-
plo: CSR. p. 30,31, 242,243).
3. PROPSITO DO LIVRO
O autor tem como pblico-alvo o leitor no-especializado e, por

isso, no primar pelo uso de termos tcnicos. No entanto, espera
que o seu livro que trata da possibilidade do pensar teolgico em
nossa situao atual (p. 15) , tenha algo a dizer aos telogos (p.
16). Ele se prope a redescobrir o sobrenatural como uma possibili-
dade para o pensamento teolgico em nossos dias (p. 227).
4. ALGUNS CONCEITOS
O livro, escrito em 1969, sintomaticamente datado.1 O prprio

autor, em sua reviso e ampliao da obra, reconhece parcialmente
isso e admite ter maiores embaraos em outros livros. Portanto, ele
endossou a maioria de suas teses (p. 9) e sentiu a necessidade de
fazer um significativo acrscimo ao seu trabalho, com uma nova
introduo e cinco captulos (5, 6, 7, 8, 9), o que envolveu um
montante de mais de 60%. No primeiro captulo, percebe-se logo a
superao de sua tese inicial: Se h uma coisa em que os comen-
taristas da situao contempornea da religio concordam o afas-
tamento do sobrenatural do mundo moderno (p.19, 26). Ele
fundamenta a sua afirmao em declaraes de telogos de algu-
1
Ele escreve tendo como pano de fundo a incmoda guerra americana no Vietn (p.50).

RESENHA | 135
ma proeminncia durante a dcada de 60, pertencentes Escola

da Morte de Deus.2 Na primeira edio, Berger admite que a
situao atual, o divino, pelo menos em suas formas clssicas, se
retraiu para o fundo da preocupao e conscincia humanas (p.
20). Acreditava que a morte desse sobrenatural ainda que eviden-
te no seria igualmente visvel a todos (p. 31, 62). As crises per-
passam a todas as tradies religiosas ainda que cada uma delas
apresente uma soluo diferente (p. 31-40). Ele sustenta que aquele
que se casa com o esprito da poca, logo se tornar vivo (p. 50).
O que aconteceu com Berger, ele mesmo admite: O socilogo e,
provavelmente, qualquer outro observador dos fenmenos ser
tentado a prognosticar, e eu mesmo j ca nesta tentao (...)
bem humano sentir-se feliz quando se pensa estar cavalgando na
crista do futuro (p. 227, 228).
Berger entende que cada poca apresenta ao telogo desafios
peculiares (p. 58), sendo a Sociologia uma disciplina que desafia a
Teologia (p. 59). A Sociologia o faz, colocando um desafio ao
pensamento teolgico com uma agudez sem precedentes (p. 62).
Estou convicto de que hoje em dia a Sociologia deve ser uma
disciplina transcultural e transacional, no por causa de algum pro-
psito moral de compreenso e tolerncia que abrangem tudo, mas
porque no mais possvel entender uma sociedade sem entend-
la com comparao com outras (p. 11). O socilogo, ainda que
procure ser um reprter, noticiando o que as pessoas acreditam
conhecer, um ser social e, como tal, tem a sua prpria cosmoviso
(p.27, 80). O mesmo acontece com o telogo; portanto, ambos
adquiriram o seu conhecimento socialmente (p. 30). Este conheci-
mento nunca um dado acabado. Ningum seguramente pode
pensar sobre religio, ou qualquer outra coisa, em atitude de sobe-
rana independncia de sua situao no tempo e no espao (p. 56,
74). No entanto, ele cr que possvel libertar-se a si mesmo,
num grau considervel, das pressuposies de uma poca, aceitas
simplesmente como tais (p. 56).
2
Ver: ALTIZER, Thomas J.J. & HAMILTON, William. A Morte de Deus: Introduo Teologia
Radical. So Paulo: Paz e Terra, 1967.

Berger admite que a relativizao dos conceitos termina por

relativar-se a si mesma (p. 76). No entanto, no h sada: As vi-
ses do mundo permanecem firmemente ancoradas em certezas
subjetivas, enquanto so sustentadas por consistentes e contnuas
estruturas de plausibilidade (p. 77).
A sua abordagem dentro da perspectiva da Sociologia do co-
nhecimento. Uma das proposies fundamentais da Sociologia
do conhecimento que a plausibilidade, no sentido daquilo que as
pessoas realmente acham digno de f, das idias sobre a realidade
depende do suporte social que estas idias recebem (p. 65). A
nossa compreenso do mundo encontra a sua origem no outro e,
ela permanece porque continua sendo afirmada pelos outros (p.
65,66). Estas prticas necessitam ser legitimadas pelo processo de
explicao e justificao (p. 66, 69),3 criando estruturas de
plausibilidade, reforando prticas necessrias e inibindo outras
indesejveis (p. 69,70). No entanto, no mundo moderno h uma
guerra de estruturas de plausibilidades rivais que em sua luta ter-
minam por enfraquecer-se mutualmente (p.78,79).
Berger acredita que a perspectiva da Sociologia do conhecimento
pode ter um efeito definitivamente libertador. Enquanto outras
disciplinas nos livram do peso morto do passado, a Sociologia nos
livra da tirania do presente. Uma vez que compreendemos nossa
situao em termos sociolgicos, ela deixa de nos impressionar como
uma fatalidade inexorvel. claro, ainda no podemos magica-
mente pular fora de nossa pele. As foras de nossa situao agem
sobre ns, mesmo se as compreendermos, porque somos seres soci-
ais e continuamos a ser mesmo quando nos tornamos socilogos
(p. 80).
O autor sustenta a importncia do aspecto transcendente da re-
ligio e o seu significado para a vida cotidiana: A vida humana,
mesmo em seus aspectos mais seculares, enriquecida pelas janelas
que a religio deve manter abertas transcendncia. Colocando de
modo diferente, manter vivo o rumor de anjos contribuir para a
3
BERGER, P. & LUCKMANN, T. A Construo Social da Realidade. 5.ed. Petrpolis: Vozes, 1983,
p.128.

RESENHA | 137
humanizao de nosso tempo (p. 14). Penso que a religio de

grandssima importncia em qualquer poca e de importncia parti-
cular em nossa prpria poca (p. 17). As teodicias4 (justificao
de Deus) oferecem um conforto para a vida presente, sendo as
teodicias religiosas as mais eficazes (p. 54, 55). Neste sentido, ele
critica Feuerbach (1804-1872) por tentar transformar a religio em
mera antropologia, criando uma espcie de monlogo humano (p.
81). A possibilidade da Teologia partir do homem est fora de ques-
to; impossvel uma Teologia emprica (p. 84). No entanto, toda a
Teologia, mesmo em suas preocupaes metafsicas, ter sempre uma
relao com as necessidades do homem (p. 85). O liberalismo teol-
gico do sculo 19, com o seu otimismo racionalista terminou em
fracasso, sendo dilacerado pelas baionetas dos combatentes da Pri-
meira Guerra (p. 85,86). Neste contexto surge a neo-ortodoxia to-
mando como ponto de partida Deus, o totalmente outro, que vem
em direo ao homem (p. 86,87).
Na religio, o homem revela a sua necessidade de
transcendncia: No centro da busca religiosa do homem est a
experincia da transcendncia, o encontro com uma realidade que
totalmente outra em relao a todas as realidades da vida co-
mum. E uma conseqncia necessria deste encontro que todas
as realidades comuns, inclusive as mais imponentes e opressivas,
so relativizadas (p. 212,213). Apesar das tentativas dos deten-
tores do poder em domesticar a religio com o objetivo de legiti-
mar suas prticas, sempre surgiram os que se negaram a esse papel
(p. 213,214). Todas as religies humanas so janelas para a vas-
tido do transcendente: abra cada uma dessas janelas, e o brilho
do poder poltico revelar-se- um assunto desprezvel (p. 214).
Cumpre s instituies religiosas lembrar ao povo que h um sen-
tido transcendente da vida; isto essencial (p. 217). A viso do
transcendente afeta todo o nosso hoje existencial (p. 224,225).
Precisamos, portanto, redescobrir o sobrenatural, o qual nos dar
uma nova percepo da realidade, possibilitando uma confron-
4
Termo criado por Leibniz (1646-1716) em 1710, servindo como ttulo de sua obra, Ensaios de
teodicia sobre a bondade de Deus, a liberdade do homem e a origem do mal (1710).

tao com a poca em que se vive numa perspectiva que a trans-

cende (p. 226).
5. A CONSTRUO SOCIAL DA REALIDADE
O homem no foi criado para viver sozinho, isolado, mas em so-

ciedade. Nas Sagradas Escrituras, encontra-se o testemunho de
Deus a este respeito referindo-se a Ado: No bom que o ho-
mem esteja s; far-lhe-ei uma auxiliadora que lhe seja idnea
(Gn 2.18).
Aristteles (384-322 a.C.) estava correto ao afirmar que o ho-
mem um ser social.5 Do mesmo modo asseverou Calvino (1509-
1564): O homem foi formado para ser um animal social.6 O
homem, de fato, foi criado por Deus para viver em companhia de
seus semelhantes, mantendo uma relao de idias, valores e senti-
mentos. Neste sentido, concordo com a afirmao de que o homem
nasce com a predisposio para a sociabilidade e torna-se membro
da sociedade.7 Assim sendo, o homem no nasce membro da soci-
edade. A sociedade existia antes que o indivduo nascesse, e conti-
nuar a existir aps a sua morte. Mais ainda, dentro da sociedade,
como resultado de processos sociais, que o indivduo se torna uma
pessoa, que ele atinge uma personalidade e se aferra a ela, e que ele
leva adiante os vrios projetos que constituem a sua vida. O homem
no pode existir independentemente da sociedade.8
O indivduo isolado uma fico.9 A trajetria do processo
de ingresso na sociedade envolve trs elementos: a exteriorizao, a
5
Aristteles. A tica, I.7.6. e A Poltica, I.1.9. Do mesmo modo, LEIBNIZ, G.W. Novos Ensaios.
So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XIX), III.1.1. p.167.
6
CALVIN, John. Commentaries on The First Book of Moses Called Genesis, Grand Rapids, Michigan:
Baker Book House, 1981 (Reprinted), Vol. I, (Gn 2.18), p.128. Em outro lugar: O homem um
animal social de natureza, conseqentemente, propende por instinto natural a promover e
conservar esta sociedade e, por isso, observamos que existem na mente de todos os homens
impresses universais no s de uma certa probidade, como tambm de uma ordem civil
7
(CALVINO, Joo. As Institutas, II.2.13).
8
BERGER. Peter L. & LUCKMANN, Thomas. A Construo Social da Realidade, p.172.
BERGER, Peter L. O Dossel Sagrado: Elementos Para Uma Teoria Sociolgica Da Religio. So
Paulo: Paulinas, 1985, p.15. Vd. tambm, KRECH, David & CRUTCHFIELD, Richard S.
9
Elementos de Psicologia. So Paulo: Pioneira, 1963, Vol. II, p.363.
KRECH, David & CRUTCHFIELD, Richard S. Op.cit. , p.364.

RESENHA | 139
objetivao e a interiorizao.10 Este caminho social chamado de

Socializao e pode ser definido como o processo pelo qual
uma pessoa internaliza as normas do grupo em que vive, de modo
que surja um eu distinto, nico para um dado indivduo.11
Seguindo o pensamento de Berger e Luckmann, devemos en-
tender que a realidade construda socialmente,12 como fruto da
necessidade biolgica do homem de exteriorizar-se. 13 Ao
exteriorizar-se, o homem constri o mundo, projetando na realida-
de os seus prprios significados.14
Para o homem comum, o real o mesmo que conhecido.15
No existe o problema epistemolgico, a realidade conforme eu a
percebo. Entretanto, s se torna real para mim no pleno sentido
da palavra quando o encontro pessoalmente,16 tornando-se, en-
to, subjetivamente real para mim.17 Portanto, a realidade s me
patente medida que faz parte do meu universo de conhecimento
ou de consciente excluso;18 a ignorncia ignorada da realidade
no .
Deste modo, A vida cotidiana apresenta-se como uma realidade
interpretada pelos homens e subjetivamente dotada de sentido para
eles na medida em que forma um corpo coerente.19 Nesta interpre-
tao, os homens constroem os esquemas tipificadores atravs dos
quais os outros so enquadrados e, por isso mesmo, avaliados.20
Assim, o meu real adquire um status aferidor: A realidade da vida
10
11
Cf. BERGER, P.L. Op. cit.,,p.16ss; BERGER, P.L. & LUCKMANN, T. Op. cit., p.173ss.
HORTON, Paul B. & HUNT, Chester L. Sociologia. So Paulo: McGraw-Hill do Brasil, 1980,
p.77. Em termos mais simples: O processo de assimilao dos indivduos aos grupos sociais
(Socializao: In: BOUDON, Raymond & BOURRICAUD, Franois. Dicionrio Crtico de
Sociologia. So Paulo: tica, 1993, p.516).Vejam-se tambm: GIANI, L. A. Sociologia. 3.ed. Rio
de Janeiro: Livros do mundo Inteiro, 1973, p.43-44; COULSON, M.A. & RIDDELL, D.S.
Introduo Crtica Sociologia. 5.ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1979, p.107ss; ROCHER, Guy. Sociologia
12
Geral. Lisboa: Editorial Presena (1986), Vol. II, p.12ss.
13
BERGER, P. & LUCKMANN, T. Op. cit., p.11.
Idem, p.76-77.
14
Idem, p.142.
15
Idem, p.12.
16
Idem, p.47.
17
Idem, p.103.
18
Vd. MARAS, Julin. Introduo Filosofia. 2.ed. rev. So Paulo: Duas Cidades, 1966, p.133ss.
19
BERGER. P. & LUCKMANN, T. Op.cit., p. 35.
20
Idem, p. 49-50.

cotidiana admitida como sendo a realidade. No requer maior

verificao, que se estenda alm de sua simples presena.21 Sua
posio privilegiada autoriza a dar-lhe a designao de realidade
predominante.22 Dentro desta realidade, o mundo estruturado
em sua dinmica espacial e temporal, tendo o seu prprio padro
do tempo, que acessvel intersubjetivamente.23 No entanto, deve-
mos entender que a realidade da vida cotidiana sempre aparece
como uma zona clara atrs da qual h um fundo de obscuridade.
Assim como certas zonas da realidade so iluminadas outras perma-
necem na sombra. No posso conhecer tudo que h para conhecer a
respeito desta realidade.24
Como a sociedade composta de homens, por isso mesmo
que ele no apenas um espectador passivo, ou um calouro social
que em meio aos trotes sociais, tenta se enturmar; ele , na rea-
lidade, o seu agente; agente de formao e de transformao. A
sociedade um produto humano, mesmo que paradoxalmente, em
muitos momentos, possa nos parecer desumana: O mundo desu-
mano produto da raa humana. A dialtica do fenmeno social
se manifesta nesta correlao: ao mesmo tempo em que a socieda-
de com os seus valores, agendas e praxes, uma construo huma-
na, esta construo retroage continuamente sobre o seu
produtor.25 E ele, por sua vez, a aperfeioa. Da a palavra de Pau-
lo, falando de transformao (metamorfo/omai),26 no de acomo-
dao (susxhmati/zomai)27 aos valores deste mundo (Rm 12.2).
Luckmann e Berger parecem acordes com o princpio de J. P.
Sartre (1905-1980),28 de que no existe uma natureza humana
ontolgica; o homem formado por si mesmo na sociedade. A liber-
dade do homem traz em seu bojo a angstia, resultante da responsa-
21
BERGER, P. & LUCKMANN, T. Op.cit., p. 40.
22
Idem, p. 38.
23
Idem, p. 44.
24
Idem, p. 66. Veja-se tambm a p. 68.
25
BERGER, P. Op.cit., p. 15.
26
Mt 17.2; Mc 9.2; 2Co 3.18.
27
O imperfeito precedido de uma negativa, indica que a ao costumeira deve ser interrompida ou
descontinuada, se moldando a um novo modelo (alm daqui aparece apenas em 1Pe 1.14).
28
Vd. SARTRE, J.P. O Existencialismo um Humanismo. So Paulo: Abril Cultural (Os Pensadores,
Vol. XLV), 1973.

RESENHA | 141
bilidade de se fazer a si mesmo no ato da escolha;29 deste modo,

prevalece a expresso de Sartre: A existncia precede a essncia.30
Assim, os autores acrescentam: O processo de tornar-se homem
efetua-se na correlao com o ambiente,31 portanto, o homem tor-
na-se homem (ser humano), na sociedade;32 assim, no existe uma
natureza humana previamente estabelecida; neste caso, o homem
o construtor de si mesmo dentro de um processo social.33 Observe
que a afirmao da inexistncia de uma natureza humana, fere
frontalmente os ensinamentos bblicos a respeito da criao do ho-
mem, como possuidor da imagem e semelhana de Deus, bem como
um princpio que parece lgico. Se no h natureza humana e a
existncia precede a essncia, o que ento, determina a essncia da
minha existncia que me permite escolher ser eu e no outro? O
meu projeto de ser resultante da essncia do meu existir, que me
conduz diante da dialtica social, a eleger o meu ideal como um
projeto de ser. A prpria existncia da possibilidade da escolha,
determina a essncia de um ser livre. Agora, um existencialista, po-
deria perguntar: se por outro lado, a essncia precede a existncia, por
que a sociedade no composta de soldadinhos de chumbo, pro-
venientes de uma mesma forma, denominada de essncia huma-
na? A resposta simples: porque Deus criou o homem como um
ser essencial dotado da capacidade de escolha, de construir a sua
existncia conforme lhe aprouvesse, da a variedade da existncia
humana, dentro da liberdade inerente sua essncia.34 Parece-me
correta a observao de Veith, de que o existencialismo oferece a
base lgica para o relativismo contemporneo.35
29
Sartre mostra que o peso da responsabilidade da escolha, traz consigo o sentimento de angstia: O
existencialista no tem pejo em declarar que o homem angstia. Significa isso: o homem ligado por
um compromisso e que se d conta de que no apenas aquele que escolhe ser, mas de que tambm
um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si prprio, a humanidade inteira, no
poderia escapar ao sentimento da sua total e profunda responsabilidade (Ibidem., p.13).
30
SARTRE, J.P. Op.cit., p.11.
31
P. Berger & T. Luckmann. Op.cit., p.71.
32
Durkheim acentua que o homem no humano seno porque vive em sociedade [DURKHEIM,
mile. Educao e Sociologia. 5.ed. So Paulo: Melhoramentos, So Paulo: (s.d.) p.35].
33
BERGER, P. & LUCKMANN, T. Op.cit., p.72,74,75.
34
Aqui estamos nos referindo liberdade metafsica do homem.
35
VEITH JR, Gene Edward.Tempos Ps-Modernos.So Paulo: Editora Cultura Crist, 1999, p.31.

Acompanhando o pensamento de Luckmann e Berger, concor-

damos que o isolamento social impossibilita o homem de se desen-
volver como homem, visto que ele isolado tambm no produz um
ambiente humano. A humanidade especfica do homem e sua so-
ciabilidade esto inextricavelmente entrelaadas. O Homo sapiens
sempre, e na mesma medida, homo socius,36 portanto, a ordem so-
cial s existe como uma construo do labor humano.
Como no poderia deixar de ser, na construo do social, os
homens criam as suas instituies, as quais tm sempre uma his-
tria da qual so produtos. impossvel compreender adequada-
mente uma instituio sem entender o processo histrico em que
foi produzida.37
O mundo transmitido pelos pais criana, assume para ela um
carter de realidade histrica objetiva, portanto, um mundo
institucional experimentado como realidade objetiva, que j existia
antes do seu nascimento e permanecer aps a sua morte. Desta
forma, as instituies como criaes humanas, fruto de sua
exteriorizao, so transmitidas sempre como algo objetivo e
indubitavelmente real.38 O que precisa ser entendido, que o
mundo institucional a atividade humana objetivada, e isso em
cada instituio particular, ou seja, apesar da objetividade que marca
o mundo social na experincia humana ele no adquire por isso
um status ontolgico parte da atividade humana que o introdu-
ziu.39 Em suma: a sociedade um produto humano. A sociedade
uma realidade objetiva. O homem um produto social. Torna-se
desde j evidente que qualquer anlise do mundo social que deixe
de lado algum destes trs momentos ser uma anlise distorcida.40
Como construtor do mundo social, o homem sente a necessida-
de de legitim-lo por meio da sua explicao a fim de justific-lo s
geraes mais jovens, que sero assim socializadas.41 A nossa com-
36
37
Idem, p. 79-80.
38
Idem, p. 86-87, 182.
39
Idem, p. 87.
40
Idem, p. 87-88. Vd. p. 173.
41
Idem, p. 88, 89, 122, 126ss.

RESENHA | 143
preenso do mundo encontra a sua origem no outro e ela permane-

ce porque continua sendo afirmada pelos outros.42 Estas prticas
necessitam ser legitimadas, criando estruturas de plausibilidade
reforando prticas necessrias e inibindo outras indesejveis.43 No
entanto, no mundo moderno h uma guerra de estruturas de
plausibilidades rivais que em sua luta terminam por enfraquecer-se
mutuamente.44 A legitimao, sob o manto da necessidade real,
surge como uma necessidade do desejo de transmisso das
objetivaes da ordem institucional, a uma nova gerao, fazendo
isso por meio de um processo de explicao e justificao.45
Nenhum domnio contenta-se com uma pura obedincia exterior;
ele deseja sempre despertar nos seus membros a f em sua legitimi-
dade.46 Portanto, o que podemos depreender, que a lgica das
Instituies no est nelas, mas nas explicaes de sua realidade,47
da a necessidade do conhecimento desse mundo, visto que o indiv-
duo bem socializado justifica o seu mundo como sendo funcional.48
O conhecimento situa-se no corao da dialtica fundamental da
sociedade.49 A legitimao50 diz ao indivduo porque deve fazer
isto ou aquilo e tambm, porque as coisas so o que so; desta for-
ma, nas instituies, o conhecimento precede os valores.51
A socializao faz com que o indivduo interiorize a realidade
social que lhe transmitida como realidade objetiva , e ao
mesmo tempo, a perpetue pela sua exteriorizao.52 Estar na socie-
dade significa participar da dialtica da sociedade.53 A interiorizao
42
Cf. BERGER, Peter L. Rumor de Anjos: a Sociedade Moderna e a Redescoberta do Sobrenatural,
43
2.ed. rev. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 65-66.
44
Cf. BERGER, Peter L. Op.cit., p. 69-70.
45
BERGER, Cf. Peter L. Op.cit., p. 78-79.
46
BERGER, P. & LUCKMANN, T. Op.cit., p.128; Vd. p. 66-69.
47
FREUND, Julien. A Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense, 1980, p. 173.
48
49
Idem, p. 92.
50
Idem, p. 94.
Quanto aos trs tipos de Domnios Legtimos tratados por Weber: a) Domnio Legal: A
Supremacia da Lei; b) Domnio Tradicional: A Supremacia da Tradio; c) Domnio Carismtico: A
Supremacia do Lder, Vd. WEBER, Max. Economia y Sociedad: Esbozo de Sociologa Comprensiva.
51
Mxico: Fundo de Cultura Econmica, 1944, I, 3.1. 2ss.
52
53
Idem, p. 94-95.
Idem, p. 173.

constitui o fundamento para a compreenso do outro como meu

semelhante, e para a apreenso do mundo como realidade social
dotada de sentido, ingressando assim, na sociedade.54 A socializa-
o a ampla e consistente introduo de um indivduo no mun-
do objetivo de uma sociedade ou de um setor dela. A socializao
primria a primeira socializao que o indivduo experimenta na
infncia (...) A socializao secundria qualquer processo subse-
qente que introduz um indivduo j socializado em novos setores
do mundo objetivo de sua sociedade.55 A socializao termina
quando o conceito objetivo e inevitvel do outro foi assimila-
do pela conscincia do indivduo; no entanto ela nunca um dado
acabado. 56 A socializao secundria a interiorizao de
submundos institucionais ou baseados em instituies (...) a
aquisio do conhecimento de funes especficas, funes direta
ou indiretamente com razes na diviso do trabalho.57 mais f-
cil desintegrar a socializao secundria do que a primria, porque
aquela no envolve necessariamente emoes, enquanto esta car-
regada de sentimentos.58
Os valores sociais so criados pelo prprio homem, mas ao mes-
mo tempo em que ele constri a realidade social, sente-se seu escra-
vo, interiorizando nem sempre conscientemente , o que ele
ajudou a construir e contribui para perpetuar. Em outras palavras: a
chamada realidade objetiva adquire na viso do homem socializa-
do, a condio de verdade, passando a fazer parte da sua consci-
ncia subjetiva: as coisas so assim porque so; no poderiam ser
diferentes, porque o real esgota toda e qualquer possibilidade.
justamente aqui onde se encontra um caminho frtil para a
manipulao do real e do concreto; a formao da opinio,
que assume o sabor de dogma, norteando toda a nossa
cosmoviso, a nossa percepo e, conseqentemente, a interpreta-
o da realidade.
54
BERGER, P. & LUCKMANN, T. Op.cit., p. 174,175.
55
Idem, p. 175.
56
Idem, p. 181,184,195-196.
57
Idem, p. 184-185.
58
Idem, p. 188,190,191,227.

RESENHA | 145
ANOTAES FINAIS
O que acontece com demasiada freqncia que alguns idelogos

vendem uma imagem do mundo supostamente objetiva ou, com mais
perspiccia, dizendo-se subjetiva a fim de adquirir por uma certa
teimosia dos seus ouvintes, um tom objetivo, para que por meio da
interiorizao, amide inconsciente, ajudemos a construir, pelo nos-
so comportamento e valores, algo que julgamos ter aprendido do
real. Assim, contribumos para tornar real o ideal (algo que estava
apenas em nvel de idia), pensando ingenuamente, que tnhamos nos
atualizado, assimilando o real. No caso, fomos o agente inocente
na construo do real, que nem sempre aprecivel ou desejado.
Note que, numa sociedade onde a realidade socialmente
construda, no h lugar para absolutos; tudo torna-se relativo.
Deste modo, tudo possvel dentro dos significados conferidos pe-
las pessoas individualmente. Acontece, que o homem em sua finitude
envolto no paradoxo de sua animalidade e prodigialidade, to bem
descrito por Pascal (1623-1662)59 precisa de um referencial para si
fora de si mesmo e da sociedade na qual est inserido. Nesta altura,
parece-nos oportuno o comentrio de Lloyd-Jones (1899-1981),
quando observa que Jesus Cristo viveu sculos depois de um pero-
do de exuberncia intelectual, marcado pelos maiores luminares do
pensamento grego Scrates, Plato e Aristteles , no entanto,
diante de um auditrio de formao modesta e em geral de recursos
dbeis, Jesus diz: Vs sois a luz do mundo (Mt 5.14).60 Na reali-
dade, e isto extremamente estimulante, a igreja como povo de
Deus desafiada em sua prpria existncia e testemunho a ser o sal
da terra e a luz do mundo; e isso ela faz, no pelo acmulo de co-
nhecimento que sem dvida por meio da histria tem revelado
de modo indelvel a graa comum de Deus , nem pela acomo-
dao aos valores hodiernos buscando uma maior popularidade, mas
59
" perigoso fazer ver demais ao homem quanto ele igual aos animais, sem lhe mostrar a sua
grandeza. ainda perigoso fazer-lhe ver demais a sua grandeza sem a sua baixeza. ainda mais
perigoso deix-Io ignorar uma e outra. Mas muito vantajoso representar-lhe ambas [PASCAL,
Blaise. Pensamentos. So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XVI), 1973, V1.418. p.139].
60
D.M. Lloyd-Jones. Estudos no Sermo do Monte. So Paulo: FIEL., 1984, p.151.

no discernimento dado por Deus para agir no mundo, com a sabe-

doria do alto, aquela que d sentido e utilidade eficaz ao conheci-
mento. Sem a sabedoria concedida por Deus, o conhecimento humano
toma-se motivo de pretenso frvola ou um fardo que nos permite ver
mais claramente aspectos da realidade sem, contudo, ter a soluo
definitiva. O Iluminismo, sobre muitos aspectos, trouxe no a luz,
mas as trevas.61 Ele props uma autonomia que jamais poderia ser
alcanada, visto que a genuna autonomia exige a coragem da
teonomia, a submisso aos princpios de Deus expressos em sua
Palavra. Sem o discernimento concedido por Deus, no temos condi-
es de avaliar a nossa poca e apresentar a resposta crist ao desespe-
ro do homem sem Deus e sem valores definidos. Os valores reais no
so simplesmente socialmente construdos, antes provm do Deus
transcendente e pessoal que revela-se e relaciona-se conosco.
61
No tocante ao reino de Deus e a tudo quanto se acha relacionado vida espiritual, a luz da
razo humana difere pouqussimo das trevas; pois, antes de ser-lhe mostrado o caminho, ela
extinta; e sua perspiccia no mais digna que a cegueira, pois quando vai em busca do resultado,
ele no existe. Pois os princpios verdadeiros so como as centelhas; essas, porm, so apagadas
pela depravao da natureza antes que sejam postas em seu verdadeiro uso. [CALVINO, Joo.
Efsios. So Paulo: Paracletos, 1998, (Ef 4.17), p.134-135].

| 139
Artigos e
Sermes
dos alunos

| 149
artigo
PENSAMENTOS BIOTICOS ROMANO

E REFORMADO: EXISTE DIFERENA?
SEM. FERNANDO JORGE MAIA ABRAO
Cirurgio-Dentista pela Faculdade de Odontologia

da Universidade de So Paulo - SP
Ps-graduado em Anatomia Cirrgica da

Face Humana (ICB-III USP)
Ps-graduado em Odontologia Hospitalar

pelo Hospital do Servidor Pblico Estadual
Especialista em Cirurgia e Traumatologia

Buco-Maxilo-Faciais (CTBMF)
Mestre em Deontologia e Odontologia Legal

pela FOUSP
Aluno do 3o ano noturno do Seminrio JMC


| 151
PENSAMENTOS BIOTICOS ROMANO

E REFORMADO: EXISTE DIFERENA?
Resumo
Uma breve introduo Biotica apresentada. Duas
linhas de pensamento cristo hierrquico personalista rece-
bem destaque: a Catlica Romana e a Reformada. Suas seme-
lhanas, entretanto, no devem ocultar as diferenas que,
aqui, so sumariadas.
Biotica; Reforma; tica Hierrquica; Modelo
Personalista.
Abstract
A brief introduction on Bioethics is presented in this
article. Two different hierarchal personalist Christian strands
are highlighted here. First the Roman Catholic and second
the Reformed views. However, their similarities should not
be used to conceal their differences, which are summarized
here.
Keywords
Bioethics; Reform; Hierarchal Ethics; Personalist Model.

INTRODUO
Por motivos que escapam ao escopo do presente artigo, o pensa-
mento biotico vem sendo mais intensamente trabalhado entre os
romanistas que entre os reformados. Os primeiros no apenas
pesquisam de maneira mais veemente, mas, manifestam-se diante
da sociedade com grande coragem e vigor.
Reconhecendo o seu atraso, os cristos reformados tm pesquisado
a literatura filosfica catlica e encontrado vrios pontos de contato
daquela com a sua confisso. Questiona-se, entretanto, se h limites
para a absoro, por parte dos reformados, dos conceitos elaborados
e das condutas implementadas sob o aval papal.
Este artigo se prope a responder, ainda que parcialmente,
questo acima apresentada, assim como estimular a pesquisa sria
e engajada, que promova posicionamentos fundamentados na Es-
critura e aes condizentes com a f professada por um povo
comissionado a salgar e iluminar o mundo.
1. QUESTES BSICAS
As pessoas, oprimidas pelo corre-corre dirio, tm se esquecido

das questes bsicas da existncia do ser (ontolgicas) e, em con-
seqncia disso, tm agravado uma crise de carter espiritual, de
orientao, de sabedoria e de moral.1 As questes como e por que
no so enfrentadas adequadamente, de forma que as solues aos
dilemas da vida tm sido buscadas naquilo que parece fornecer os
melhores e mais rpidos resultados. H uma procura por solues
definitivas (...) em campos onde elas no podem estar: na econo-
mia, na tecnologia, nas cincias, nos movimentos ecolgicos ou
revolucionrios.2 Os dilemas da existncia tm ficado do lado de
fora do ser, superficializando os pensamentos e desvalorizando os
componentes da relao EU-MUNDO-TU, o grande problema a
ser destrinchado pela Filosofia.3
1
LAUAND, L. J. (Org.) tica: questes fundamentais. (Coleo Razes). So Paulo: EDIX, 1997, p.6.
2
LAUAND, L. J. Op. cit.. p.6.
3
COSTA, H. M. P. O cristo e a filosofia. In: Brasil Presbiteriano, abr./1985, p.6.

PENSA MENTOS BIOTICOS R OM ANO E REFORMADO: E XISTE DIFERENA? | 153
1.1. O homem em relao

A tica existe nessa relao, estudando a conduta ideal (...) o
conhecimento do bem e do mal [e] o conhecimento da sabedoria
da vida.4 Considerado o estudo da conduta sob o ponto de vista
explicativo, o cientista observa as aes comuns das pessoas e as leis
que limitam e direcionam estas aes meramente para compreend-
las, nunca para alter-las, correndo o risco de transformar a prti-
ca moral em princpio moral,5 ou o normal em norma.6 J sob o
ponto de vista normativo, o cientista estudar as mesmas aes para
limit-las e direcion-las, buscando declaradamente a sua altera-
o pelo uso da razo expressa por meio da norma ou lei. o que
C. S. Lewis denominou de desmancha-prazeres7 . do mesmo au-
tor a concluso:
A moral parece, ento, relacionar-se com trs coisas. Primeiro, com

a justia e a harmonia entre os homens. Segundo, com o que se
poderia chamar de uma arrumao e harmonizao das coisas no
interior de cada um. Terceiro, com o objetivo geral da vida huma-
8
na como um todo, com o fim para o qual o homem foi criado.
1.2. tica aplicada

Em 1971, o oncologista V. R. Potter, influenciado por Pierre
Teilhard de Chardin9 , props uma reflexo tica aplicada10 ao am-
biente das cincias biolgicas. Ele justificou essa aplicao por con-
siderar que nelas havia uma lacuna e uma nfase desproporcionais:
o destaque estava nos desenvolvimentos cientfico e tecnolgico, o
4
DURANT, W. A histria da filosofia. So Paulo: Nova Cultural, 2000, p.27.
5
HOLMES, A. F. tica: as decises morais luz da Bblia. 2.ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2000,
p.18.
6
SPROUL, R.C. Discpulos hoje. So Paulo: Cultura Crist, 1998, p. 209-218.
7
LEWIS, C.S. Cristianismo puro e simples. 5.ed. So Paulo: ABU Editora, 1997, p.38.
8
LEWIS, C.S.. Op.cit., p.18.
9
Pierre Teilhard de Chardin: Francs, jesuta, paleontologista, nascido em 1881. Sob influncias
darwinistas buscou reinterpretar a Teologia crist em termos evolucionistas. Suas obras principais
so: O Fenmeno do Homem, Le Milieu Divin e O Futuro do Homem, todas de publicao pstuma
(morte em 1955) (Lane, T. Pensamento cristo: da reforma modernidade. 2.ed. So Paulo: Abba
Press, 2000, p.174-6).
10
RUSS, J. Pensamento tico contemporneo. So Paulo: Paulus, 1999, p.136.

qual passava a prescindir da valorizao da vida (humana, social,

ambiental, etc.). Potter denominou esta teorizao de Biotica.11
2. ALTERNATIVAS TICAS E MODELOS BIOTICOS
Se a tica, frente s vrias linhas de pensamento que tomaram

lugar na Histria da Filosofia, tem sido discutida de muitas manei-
ras12 , o mesmo se d com a biotica. Alternativas ticas como a
existencialista (que nega a existncia de normas a serem seguidas e
valoriza a liberdade individual), a utilitarista (que admite a dor e o
prazer como senhores, devendo, sempre que possvel, a primeira
ser evitada e o segundo buscado) e os absolutismos (no-conflitante,
ideal e hierrquico, que admitem a existncia de normas absolutas
cujo descumprimento implica em erro, salvo em condies especi-
ais sob a alternativa hierrquica, isto , quando em conflito, os
absolutos devem ser cumpridos sob hierarquia: uma norma superi-
or cumprida exime de culpa quanto ao descumprimento de norma
inferior somente se estas estiverem em conflito) so algumas das
identificadas no sistema tico alternativo13 que est estreitamente
relacionado com o modo predominante de classificao da biotica
em modelos14 , ou seja: modelo liberal-radical, que segue a alternati-
va existencialista; modelo pragmtico, que segue a alternativa
utilitarista; modelo principialista, que segue a alternativa absolutis-
ta no-conflitante (os absolutos no entram em conflito); e o mo-
delo personalista (formalmente proposto pelo romanismo e centrado
no ser humano e em sua dignidade), que segue a alternativa abso-
lutista hierrquica.
Todas estas alternativas e modelos tm virtudes a serem ressal-
tadas. De fato, a liberdade do indivduo, a utilidade do ato, a dire-
triz legal e o respeito pessoa humana tm importncia
11
POTTER, V. R. Bioethics: bridge to the future. Englewood Clifts, New Jersey: Prentice Hall,
1971, 205p.
12
FEINBERG, J. S. & FEINBERG, P. D. Ethics for a brave new world. Wheaton: Crossway Books,
1993.
13
GEISLER, N. tica crist: alternativas e questes contemporneas. So Paulo: Vida Nova, 1984.
14
SGRECCIA, E. Manual de biotica: fundamentos e tica biomdica. So Paulo: Loyola, 1996.

inquestionvel. O problema est no valor que estes aspectos rece-

bem pelos partidrios de suas alternativas e modelos. O
desequilbrio entre liberdade, utilidade, lei e dignidade da pessoa
tem gerado boa parte das discusses bioticas. Haver um modelo
equilibrado e confivel?
2.1. Coram Deo

A resposta sugerida no presente artigo aponta para a necessida-
de de recordar os pensamentos da Reforma em sua expresso lati-
na coram Deo15 , de forma que o equilbrio se dar conforme e diante
de Deus. Em suma:
... na perspectiva epistemolgica crist, o ser humano se coloca

diante de Deus em inteireza: corpo e alma, o conjunto da mente,
vontade e emoo que a Escritura chama de corao. Toda ao
racional envolve volio e emoo, e toda ao emocional envolve
16
vontade e razo sempre coram Deo!
3. VIDA PARA A GLRIA DE DEUS

Qual o padro? Vemos na Escritura que Jesus cumpriu toda a
lei17 e, mesmo com as proibies desta a respeito do contato com
cadveres (Lv 21.11; Nm 6.6-12 e 19.11-13), tocou em esquife
(Lc 7.14) e ordenou a alguns mortos que se levantassem, desconsi-
derando a penalidade de imundcie e manifestando a vida pela
ressurreio de alguns que haviam estado mortos. Atitudes assim
conduziram ao entendimento da lei quanto a busca do benefcio do
vivo em detrimento das restries scio-religiosas tradicionais, sem-
pre com a finalidade mxima de glorificar a Deus (1Co 10.31).
Para a glria de Deus o homem deveria expressar o seu amor em
todas as suas atitudes (Mt 22.37-40).
15
Coram Deo: tudo o que todos pensam e fazem pensado e feito diante de Deus.
16
GOMES, D. C. Fides et Cientia: indo alm da discusso de fatos. In: Fides Reformata, So Paulo,
v.II, n.2, 142-3, jul./dez. 1997.
17
No penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas; no vim para revogar, vim para cumprir (Mt 5.1-20).

3.1. tica hierrquica

Compreende-se, a partir do exposto, a hierarquizao realizada
por Jesus: toda a lei importante e deve ser rigorosamente cumpri-
da, mas, quando em conflito, h norma mais importante que ou-
tras, cuja realizao d iseno do cumprimento das normas menores.
Isto fica claro para os cristos, pois sabem que Jesus no foi consi-
derado imundo. Antes, pelo contrrio, ele o justo a quem no foi
atribuda falta alguma, o que permitiu a sua funo sacerdotal (Rm
3.26; Hb 4.15).
Essa hierarquia de valores seguida por duas vertentes do
modelo biotico personalista propostas pelo autor em outro tra-
balho18 : Modelo Personalista Romano e Modelo Personalista Refor-
mado.
Para o personalismo (em ambas as correntes) a pessoa a unio
entre o corpo e o esprito, uma unidade psicossomtica19 ou
[unitotalidade] que representa o seu valor objetivo, pelo qual a
subjetividade se responsabiliza, e no pode deixar de faz-lo, quer
em relao prpria pessoa, quer em relao pessoa do outro.20
O outro deixa de ser um limite pouco provvel para a liberdade do
eu e passa a ser objeto de sua responsabilidade.
3.2. Personalismo romano

O modelo Romano, segundo Silva, um de seus intrpretes:
... tem a sua raiz metafsica na vontade do Criador. O amor a lei

moral que deve orientar a ao da pessoa porque, ao mesmo tem-
po, corresponde sua identidade mais profunda e expressa a von-
21
tade daquele que a trouxe e a mantm na existncia.
Ele valoriza a pessoa humana, destacando-a como finalidade da
normatizao tica e da prtica moral.
18
MAIA ABRAO, F. J. Contribuio ao estudo da correlao entre alternativas ticas e os modelos bioticos
e sua aplicabilidade na reflexo da relao profissional-paciente. Dissertao de Mestrado. So Paulo:
FOUSP, 2002. 96p.
19
HOEKEMA, A. Criados imagem de Deus. So Paulo: Cultura Crist, 1999, p.240.
20
SGRECCIA, E. Op. cit., p.80.
21
SILVA, P. C. A tica personalista de Karol Wojtyla. Aparecida: Ed. Santurio, 2001, p.109.

... a norma personalista compromete [o agente] na busca do bem

do ser pessoal. Existem muitos bens que podem ser hierarquizados
conforme o critrio do quanto servem pessoa. (...) A soluo nega-
tiva quanto ao primeiro significado da palavra usar no usar o ser
humano-pessoa. Quem ama no usa e quem usa no ama. A solu-
22
o positiva amar.
O principal proponente desse personalismo, Karol Wojtyla, ao

explicar a palavra usar, considerou que significa servir-se de qual-
quer coisa como instrumento [...] servir-se de um objeto de ao
como meio para um fim visado pelo sujeito agente.23 Importa
amar ao prximo ao invs de fazer uso dele para o que quer que seja.
Aparentemente, nada h que comprometa a posio romana.
No entanto, sob um olhar mais aprofundado verifica-se a
centralidade da pessoa humana e a nfase em suas capacidades
dignificantes diante de seus semelhantes e do Criador. Novamente
Wojtyla: a grande maioria da humanidade atual , de alguma
maneira, consciente de que no s Deus e ser justo a respeito do
homem, mas que, tambm, o homem pode ser justo ou injusto a
respeito de Deus.24 E, como afirma Silva: O homem no fica
privado da capacidade de amar porque ele tende, naturalmente, para
o bem. (...) A capacidade de amar, na pessoa, est vinculada ao
livre-arbtrio.25 Fica mais clara a influncia de Toms de Aquino,
talvez o maior filsofo catlico do segundo milnio d.C., que sin-
tetiza a capacidade humana, resultado da imagem de Deus:
... a imagem de Deus no homem poder ser vista de trs maneiras.

Primeiramente, enquanto o homem tem uma aptido natural para
conhecer e amar a Deus, aptido que reside na natureza da alma
espiritual, comum a todos os homens. Segundo, enquanto o homem
conhece e ama atual ou habitualmente a Deus, embora de maneira
22
SILVA, P. C. Op. cit., p.97-8 (itlicos no original).
23
WOJTYLA, K. Amor e responsabilidade. So Paulo: Loyola, 1982, p.23.
24
WOJTYLA, K. Mi visin Del hombre. 2.ed. Madrid: Ediciones Palabra, 1977, p.109. (itlicos
meus)
25
SILVA, P.C. Op. cit.,. p.98. (itlicos meus)

imperfeita. Trata-se ento a imagem por conformidade de graa. Ter-

ceiro, enquanto o homem conhece e ama a Deus atual e perfeitamen-
te. Tem-se ento a imagem segundo a semelhana da glria. (...) A
primeira dessas imagens se encontra em todos os homens, a segunda nos
26
justos somente, e a terceira somente nos bem-aventurados.
3.3. Personalismo reformado

A corrente Reformada tem caractersticas que a singularizam,
com diferenas relativas romana que esto alm do que pode ser
classificado como sutis. Gouva diz que:
... o pensador reformado no pode mais agentar os pressupostos

platnicos, aristotlicos, tomistas, cartesianos, kantianos, ou de
qualquer outra espcie espria que serviram e servem de sustenta-
o para a ponderao terica. O pensador reformado tornou-se
epistemologicamente consciente, e exige um novo fundamento que
27
se mostre de acordo com a sua f.
Qual seria este novo fundamento? Continua o mesmo autor:

Num tempo em que o paganismo se agiganta e a cristandade se
fragmenta, se corrompe, e se emascula, surgem (...) uma nova
apologtica e (...) uma nova filosofia reformada, fundamentada na
Escritura, erguida sobre os cnones calvinistas.28
Veja o que contm estes cnones:
3.3.1. Escritura e regras calvinistas: causa e conseqncia

Calvino (1509-1564) considerava indisputvel a primazia da
Revelao frente a qualquer outra manifestao, inclusive a Filoso-
fia especulativa. Dizia ele que ns devemos permanecer satisfei-
tos com a declarao inspirada, sabendo que esta convence muito
mais do que a nossa mente capaz de compreender.29
26
AQUINO, Toms. Suma Teolgica. v. II, livro I, questo 93, art. 4. So Paulo: Loyola, 2002.
(itlicos meus)
27
GOUVA, R. Q. Calvinistas tambm pensam: uma introduo filosofia reformada. In: Fides
Reformata, So Paulo, v.I, n. 1, p.49-50, jan./jun. 1996.
28
GOUVA, R.Q. Op. cit. p.51.

E quanto a dignidade humana? O pensamento Reformado ex-

presso por Calvino quando comenta o texto de Gnesis 1.26, reco-
nhecendo a bondade divina mesmo sobre a criatura humana
desfigurada pelo pecado. Em outro comentrio, sobre o Salmo 8, a
centralidade divina enfatizada mesmo quando h o reconheci-
mento da sua imagem na pessoa humana por Deus dignificada.30
A respeito de Gnesis 1.26, o reformador comenta:
Mas agora, embora alguns traos obscuros daquela imagem ainda

remanesam em ns, eles esto to viciados e desabilitados que
podem ser considerados como realmente destrudos. Pois, alm da
deformidade que surge desagradvel aos olhos, este mal acres-
31
centado, digo, nenhuma parte est livre da infeco do pecado.
Com isto est dito que sob to pronunciado vcio na natureza

humana, a imagem divina, antes plena, agora apenas remanes-
cente. Em outro de seus comentrios bblicos, agora sobre Efsios
2.1-3, Calvino afirma que o apstolo
... no diz apenas que os homens correm risco de morrerem; mas

ele declara que esta uma morte real e presente sob a qual os
homens esto encerrados. Como a morte espiritual nada mais
que a alienao da alma em relao a Deus, ns somos todos nas-
cidos homens mortos, at que sejamos feitos participantes da vida
32
de Cristo.
Fica reconhecida a incapacidade humana em relao a Deus.

Este ser humano pecador, mesmo sendo digno da morte diante de
Deus, deve receber de seus semelhantes toda a manifestao de
amor em considerao a um parmetro especial:
29
CALVIN, John. Commentary on the gospel according to John. Grand Rapids: Baker Book House,
1998, p.20.
30
CALVINO, Joo. Comentrio ao livro dos Salmos. So Paulo: Parakletos, 1999, p.156.
31
CALVIN, John. Commentary on Gnesis. Grand Rapids: Baker Book House, 1998, p.46.
32
CALVINO, Joo. Comentrio Escritura Sagrada: livro de Efsios. So Paulo: Parakletos, 1998,
p.27.

No devemos levar em conta o que os homens merecem por si

mesmos, mas considerar a imagem de Deus em todos os homens,
qual devemos toda honra e amor (...) Portanto, qualquer que seja
o homem que voc encontre e que necessite de sua ajuda, voc no
tem motivo algum para recusar-se a ajud-lo (...) Diga: ele des-
prezvel e indigno; mas o Senhor o mostra ser algum a quem ele
dignou-se a dar a beleza da sua imagem (...) Diga que ele no me-
rece nem mesmo o seu mnimo esforo a seu favor; mas a imagem
de Deus, a qual o recomenda a voc, digna de voc dar-se a si
33
mesmo e todas as suas posses.
4. UM SUMRIO FINAL
Assim, considere:
a) O ser humano um meio de glorificao do Deus verdadei-
34
ro , mesmo quando aparenta ser a finalidade das coisas. A huma-
nidade no o centro de convergncia das aes, pensamentos e
contingncias do mundo. Tampouco pode a humanidade ser a ori-
gem da norma tica. O pensamento Reformado tem seu funda-
mento na Escritura, a qual diz que Deus o dono, o consumador e
a finalidade de todas as coisas (Rm 11.36).
b) O ser humano naturalmente inapto para conhecer e amar
a Deus e ao seu prximo. A Escritura diz que no existe uma pes-
soa sequer que busque a Deus ou que faa o bem (Rm 3.10-18).
c) O ser humano tende naturalmente para o mal, seguindo a
sua condio de morte espiritual, vivendo em delitos e pecados (Ef
2.1-3).
d) O ser humano incapaz de livre arbtrio.35 Em sua situao
atual, a humanidade sem Cristo capaz das mais variadas esco-
lhas, algumas com aparncia de bem (Mt 23.23), mas nenhuma
delas meritria ou virtuosa diante de Deus (Pv 30.12; Is 64.6; Lc
18.18-27).
33
CALVINO, Joo. Institutas da religio crist (Livro III, 7.6). So Paulo: Casa Editora Presbiteriana,
1989, p.176.
34
Confisso de F de Westminster. Edio Especial. So Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1991,
p. 165.

H, portanto, diferenas importantes e fundamentais entre as

variedades hierrquicas personalistas bioticas. O parmetro do
modelo Reformado no , como vimos, a pessoa humana em sua
dignidade inalienvel. O ser humano no digno em si mesmo,
mas apenas porque Deus o fez digno ao depositar nele a sua ima-
gem. O ser de Deus, sempre merecedor de honra, tem a sua digni-
dade reconhecida pela honra prestada sua imagem (arruinada)
no homem. a Deus que a honra devida, mesmo quando presta-
da ao seu espiritualmente incapaz semelhante criado. No a ao
nem a essncia do homem o que norteia a tica e o respeito
dignidade humana. No existe a busca de um respeito que se fun-
damente em princpios relativos liberdade de escolha (autono-
mia da vontade), ou beneficncia, no maleficncia, justia,
quantidade de prazer ou dor, valorizao social ou subjetivida-
de. Tudo isso tem sua importncia, norte e equilbrio no Criador,
que gera o respeito imagem criada e baliza as suas condutas pela
Escritura por ele revelada.
35
Confisso de F de Westminster, cap. 9.


| 163
Sermo
PRINCPIOS BBLICOS PARA

PROJETOS PESSOAIS
TIAGO 4.13-17
Sermo pregado no Seminrio, em classe.
WANDERSON LUIZ DA SILVA SOUZA
Aluno do 3 ano noturno do Seminrio JMC

INTRODUO
Sempre que chegamos no ltimo dia do ano paramos para ava-
liar nossa vida. Avaliamos a analisamos o que passou e foi bom, e
o que passou e no foi to bom.
Geralmente as pessoas pensam nos projetos que fizeram no ano
passado, para ver se de fato conseguiram alcan-los como o pla-
nejado e esperado. uma espcie de balano pessoal. Quando che-
ga o final do ano, as empresas passam alguns dias fazendo o balano
financeiro, para avaliar como foi o desempenho do ano passado
em relao ao ano corrente.
Assim tambm acontece conosco. Observamos e apontamos tudo
o que sonhamos e projetamos, e ento, fazemos novos sonhos e
projetos para o prximo ano.
Muitos so os projetos pessoais de cada um de ns. Alguns pla-
nejam o casamento: escolhem a melhor data, o local, os convites, a
roupa dos noivos, a festa, e at mesmo o lugar para onde vo viajar
nas npcias.
Outros planejam o futuro profissional. Pesquisam cursos e es-
pecializaes para que possam entrar no mercado de trabalho. Ou
at mesmo a faculdade que iro fazer, almejando um estgio e um
emprego promissor.
H alguns irmos e irms que planejam a compra da casa pr-
pria. J esto vendo imobilirias, consrcios, financiamentos. Tudo
isso, por que tm o objetivo de, no prximo ano, no mais pagar o
aluguel.
H tambm pessoas que pensam em adquirir seu primeiro car-
ro. Estas esto comprando jornais especializados em carros. Sem-
pre quando passam em frente de uma dessas revendedoras de
automveis param e pesquisam o preo.
Outros irmos, porm, pensam na possibilidade de ter o primeiro
filho. Estes comeam a cogitar o nome da criana se for menino ou
menina. Enfim, todos ns fazemos planos e sonhos, pois, a vida no
tem graa se ns no os tivermos. E justamente sobre este assunto
que Tiago est tratando nos versculos que ns acabamos de ler.
E para entendermos melhor este assunto, necessrio tratar
um pouco do que levou Tiago a escrever esta carta.

PRINCPIOS B BLICOS PA R A P R O J E T O S P E S S O A I S T I A G O 4.13-17 | 165
O autor desta carta Tiago, um dos irmos do Senhor Jesus. Os

seus destinatrios so os judeus convertidos que esto dispersos
na regio da Palestina. Podemos ler isso em Tiago 1.1: Tiago,
servo de Deus e do Senhor Jesus Cristo, s doze tribos que se en-
contram na Disperso, saudaes.
Tiago escreveu a carta para animar os cristos que foram alvo
de muitas perseguies; para exortar os crentes viverem a vida
crist prtica; e para exortar os crentes ricos e soberbos, pois estes
levavam alguns problemas para a comunidade crist.
A temtica da soberba de alguns est presente em todos os captulos
da epstola. No captulo 1, Tiago fala da insignificncia dos ricos. No
captulo 2, Tiago fala contra a acepo de pessoas praticadas por alguns
crentes soberbos. J no captulo 3, Tiago exorta os crentes a buscarem a
sabedoria que vem do alto, que vem de Deus, e no a sabedoria deste
mundo. No ltimo captulo, Tiago fala que os ricos no deveriam con-
fiar em sua abundncia de bens, pois esses eram comidos pala traa.
E justamente neste contexto, onde h muita soberba, presun-
o e arrogncia por parte de alguns crentes, que est inserido o
captulo 4. E o texto que ns lemos uma exortao contra aque-
les que planejavam o Dia de Amanh, de forma jactanciosa sem
buscar a vontade de Deus. Eles pensavam que poderiam fazer pla-
nos e projetos pessoais, confiando em si mesmos, deixando de lado
a vontade de Deus para suas vidas.
Pensando no fato de ns estarmos a poucas horas do ano-novo,
e que neste perodo fazemos projetos e sonhos para as nossas vidas
que hoje seremos instrudos pela Palavra de Deus sobre o tema:
Princpios bblicos para projetos pessoais.
Primeiramente, gostaria de enfatizar que...
1. NOSSOS PROJETOS PESSOAIS PRECISAM CONSIDE-

RAR A VONTADE DE DEUS.
Os versculos 13 e 15 do texto afirmam: Atendei, agora, vs
que dizeis: Hoje ou amanh, iremos para a cidade tal, e l passare-
mos um ano, e negociaremos, e teremos lucros. Em vez disso, deveis
dizer: Se o Senhor quiser, no s viveremos, como tambm faremos
isto ou aquilo (grifos meus).

Tiago chama a ateno dos crentes. Eles faziam muitos planos.

Visualizavam um sucesso com muito lucro, mas no consideravam
a vontade de Deus. Para eles, somente as suas vontades bastavam
para que tudo desse certo.
No versculo 13, Tiago fala como eles agiam e pensavam e, no
versculo 15, ele repreende e ensina os crentes como devem ser
seus objetivos e planos pessoais. Se o Senhor quiser o que ele
fala para aqueles crentes soberbos.
Eles no consideravam a vontade Deus. Seus planos eram fru-
tos de seus desejos pessoais, mas no da vontade do Senhor. Eles
viviam como se eles fossem soberanos e Deus um mero coadjuvan-
te. Num filme ou numa novela, sempre tem o protagonista e o
coadjuvante. O protagonista o personagem principal, em que
toda trama se desenvolve; sem ele a histria no existe. J o coad-
juvante o ator que contracena com o ator principal. Sua impor-
tncia menor, seu papel fica em segundo plano.
Era assim que os crentes a quem Tiago escreveu esta carta se
comportavam. Suas vontades, desejos, sonhos e planos, eram o
mais importante. Todavia, a vontade de Deus era colocada em se-
gundo plano.
Irmos, ns pecamos quando planejamos sem ter em nossa mente
o que Tiago ensinou: Se Deus quiser. Tiago no ensina que errado
projetar e sonhar. O erro que ele tentava corrigir era a soberba desses
irmos que acreditavam que poderiam fazer planos sem considerar a
vontade divina. Eles estavam destronando a Deus, isto , no con-
sideravam a soberania de Deus. E isso um grave pecado.
Muitos crentes esto machucados e decepcionados com Deus,
por que investiram tempo e dinheiro, mas no tiveram xito. Ora,
Deus no culpado disso. Antes eles tivessem sido cuidadosos e
no arrogantes em pensar que poderiam fazer o que quisessem,
sem levar em conta que Deus soberano e que s teriam xito em
seus planos se Deus quisesse.
O texto de Provrbios 3.5-8 ensina: Confia no SENHOR de todo
o teu corao e no te estribes no teu prprio entendimento. Reco-
nhece-o em todos os teus caminhos, e ele endireitar as tuas vere-
das. No sejas sbio aos teus prprios olhos; teme ao SENHOR e

aparta-te do mal; ser isto sade para o teu corpo e refrigrio, para
os teus ossos.
Este provrbio muito relevante para ns que gostamos de pro-
jetos. Ele nos ensina que o homem no deve confiar em si, mas em
Deus. Aqui somos exortados a no nos estribarmos no nosso
entendimento. Mas o que significa estribar?
H alguns anos eu trabalhei em um depsito de gs. E era mui-
to comum ver os gaizeros pendurados numa barra de ferro que
era soldada na carroceria do caminho de gs. Esta barra de ferro
chamada de estribo, ou seja, um lugar de apoio.
Quando Deus fala para confiarmos nele e no nos estribarmos
em nosso entendimento, vem minha mente a figura do gaizero,
que se estribava, ou seja, se apoiava naquele ferro. O estribo um
lugar de apoio, um lugar que traz certa segurana.
No o nosso entendimento, ou a nossa sabedoria, ou as nos-
sas posses, que podem ser algo seguro para que ns confiemos.
Devemos confiar em Deus e buscar a vontade dele para nossos
planos e projetos pessoais.
O corao do homem traa o seu caminho, mas o SENHOR lhe
dirige os passos. isso que ensina Provrbios 16.9. Tudo o que
fazemos ou que planejamos no pode fugir da vontade e do gover-
no soberano de Deus na terra.
O ensino de Tiago vai contra esta moderna Teologia da Confis-
so Positiva, em que a pessoa determina e profetiza algo e
tudo acontece.
Essa teologia fruto de uma soberba como a desses irmos, pois
no considera a vontade de Deus. No h para eles o Se Deus
quiser. Para eles s existem as suas vontades. Eles no subordinam
suas vontades vontade de Deus. Pelo contrrio, a vontade de
Deus que deve atender os seus planos e desejos. Chegam ao absurdo
de afirmar que o crente que orando diz: Se Deus quiser um
crente sem f. Mas no isso que Tiago ensina. Tiago esclarece que
buscar a vontade Deus um ato de subordinao e humildade.
Mais do que dizer vou fazer, vou realizar, devemos dizer:
Se o Senhor quiser, no s viveremos, como tambm faremos isto
ou aquilo.

Esse rico ensino vem acompanhado de outro importante...
2. AO FAZERMOS PROJETOS DEVEMOS RECONHECER

A NOSSA FRAGILIDADE
O versculo 14 diz: Vs no sabeis o que suceder amanh.
Que a vossa vida? Sois, apenas, como neblina que aparece por
instante e logo se dissipa.
Tiago fala queles irmos soberbos sobre a brevidade da vida.
Tiago afirma que no sabemos o que pode acontecer amanh. E
isso um fato. Nenhum mortal pode ter total certeza sobre o que
lhe acontecer no futuro.
O dia de amanh uma incgnita, pois no temos cincia do
que nos sobrevir. Podemos estar vivos, ou mortos, doentes ou
com sade, alegres ou tristes; enfim, estamos limitados ao Agora.
Provrbios 27.1 registra: No te glories do dia de amanh, por-
que no sabes o que trar luz.
De fato, no dia de amanh no sabemos o que acontecer. Mas
Tiago faz uma pergunta: Que a vossa vida?. E logo ele mesmo
responde: Sois, apenas, como neblina que aparece por instante e
logo se dissipa. Ele usa a figura da neblina, do vapor, para mos-
trar que hoje estamos aqui, mas amanh podemos no estar. Esta
palavra neblina pode ser traduzida por fumaa ou vapor.
A fumaa e o vapor so figuras de uma transitoriedade de nossa
existncia. Agora, neste momento pode haver uma grande fumaa
ou vapor, mas s bater um vento e a fumaa desfeita. Da mes-
ma forma com a neblina, que est sobre um campo ou um vale, e
com o calor do sol logo desfeita. A neblina algo instvel; agora
ela est presente, mas sem percebermos, ela desaparece.
Tiago mostra outra figura da transitoriedade da vida humana,
principalmente dos que so soberbos. No captulo 1, versculos 9
a 11, lemos: O irmo, porm, de condio humilde glorie-se na
sua dignidade, e o rico, na sua insignificncia, porque ele pas-
sar como a flor da erva. Porque o sol se levanta com seu arden-
te calor, e a erva seca, e a sua flor cai, e desaparece a formosura
do seu aspecto; assim tambm se murchar o rico em seus cami-
nhos .

Tiago usa a figura de uma erva que frgil e no pode suportar

o sol e seu calor. Assim como o sol tem efeitos para que a flor
murche, assim somos ns: frgeis e instveis.
Antes de planejarmos, devemos considerar nossa fragilidade
e reconhecer que o xito de nossos projetos no vem de ns
mesmos, mas de Deus. Podemos muito bem estar aqui hoje;
muito firmes e fortes, mas em poucos minutos podemos deixar
de existir.
J aconteceu com voc de conversar com uma pessoa ou mesmo
ver uma pessoa conhecida e, em poucos minutos, vem a noticia
que esta pessoa morreu? Comigo j aconteceu. E eu posso dizer
que uma sensao estranha, que me fez sentir pequeno e frgil.
Que me fez sentir humilhado por no saber o que acontecer com
a minha pessoa daqui a pouco.
No Salmo 39.4-6 est escrito: D-me a conhecer, SENHOR, o
meu fim e qual a soma dos meus dias, para que eu reconhea a
minha fragilidade. Deste aos meus dias o comprimento de alguns
palmos; tua presena, o prazo da minha vida nada. Na verdade,
todo homem, por mais firme que esteja, pura vaidade. Com efei-
to, passa o homem como uma sombra; em vo se inquieta; amon-
toa tesouros e no sabe quem os levar.
Este Salmo ensina que o homem no est to firme e to seguro
como aparenta. O Salmo fala sobre gente que enriquece e que quan-
do morre no levar nada do que conquistou.
Para lembrar a brevidade de nossas vidas menciono o que acon-
teceu nas praias paradisacas do Oriente, h alguns meses: um
Tsunami. Naqueles pases havia milhares de pessoas, muitos nati-
vos e diversos turistas que passavam alguns dias de descanso. As
pessoas que ali aproveitavam suas frias no pensavam em ondas
gigantes, ou em grandes correrias de pessoas para se salvarem. De
repente, sem que percebessem, muitos foram engolidos por aque-
las ondas gigantescas.
Naquela noite, obtive informaes pela televiso e internet, que
nove mil pessoas morreram com as grandes ondas. Eu fiquei assus-
tado. Mas aos poucos os nmeros foram aumentando para 15 mil,
30 mil, 50 mil, 100 mil, 150 mil, 250 mil pessoas. Esta grande

manifestao da natureza nos deixa perplexos e nos revela que so-

mos de fato muito pequenos e frgeis.
Ora, se ns somos e estamos nesta condio, ento no pode-
mos dizer: Hoje ou amanh, iremos para a cidade tal, e l passare-
mos um ano, e negociaremos, e teremos lucros. No sabemos o
que pode acontecer conosco nos prximos minutos, por isso, no
podemos dizer o que faremos ou deixaremos de fazer.
Alm desses dois importantes princpios temos um outro prin-
cpio para nossos planos e projetos.
3. FAZER PROJETOS SEM CONSIDERAR A VONTADE DE

DEUS ARROGNCIA E PECADO
Os versculos 16 e 17 afirmam: Agora, entretanto, vos jactais
das vossas arrogantes pretenses. Toda jactncia semelhante a
essa maligna. Portanto, aquele que sabe que deve fazer o bem e
no o faz nisso est pecando.
Tiago faz uma importante observao sobre a conduta desses
irmos que planejam, sem considerar a vontade de Deus que
soberano sobre todas as coisas na terra. Ele chama esses irmos de
jactanciosos. E o que vem a ser jactncia? Jactncia orgulho, so-
berba, empfia, altivez, vanglria.
Fala que as pretenses desses crentes eram arrogantes e malig-
nas. Por isso, irmos, devemos tomar todo cuidado para no ser-
mos soberbos em nossas pretenses. Deus considera todas as pessoas
que tentam viver uma vida sem levar em conta a sua vontade como
cheias de arrogncia. Mas a arrogncia um grave pecado, pois,
com ela, ficamos ensimesmados, e Deus fica em segundo plano.
Quando um crente transforma-se numa pessoa arrogante para
com Deus, como se ele dissesse que Deus desnecessrio. E,
infelizmente, muitos cristos s olham para as suas habilidades,
condies financeiras, inteligncia, fora e influncia. Acham que
estas virtudes que o prprio Deus lhes concedeu, so suficientes
para viver a vida e concretizar seus planos, sem honrar a Deus.
Isso uma arrogncia, pois quando nos consideramos auto-
suficientes, olhamos para ns mesmos e esquecemos que Deus
governador e soberano sobre nossas vidas.

Em Tiago 4.10 est escrito: Humilhai-vos na presena do Se-

nhor, e ele vos exaltar.
Tiago ensina aos cristos a no viverem uma vida soberba, mas
se humilharem na presena de Deus. A vida do cristo deve ser
pautada pela humildade e no pela arrogncia. Ser humilde no
viver com dificuldades financeiras ou vestir roupa rasgada. Ser
humilde viver dependendo de Deus. Por isso o Senhor Jesus en-
sinou, conforme registra Mateus 5.3: Bem-aventurados os humil-
des de esprito, porque deles o reino dos cus.
Viver humildemente e buscar a vontade de Deus a forma como
devemos nos comportar. Deus ama pessoas humildes, pois a jac-
tncia sempre uma forma de tentar tirar a glria de Deus. Como
escreveu Tiago (4.6): Deus resiste aos soberbos, mas d graa
aos humildes. Ou como escreveu o apstolo Pedro: Rogo igual-
mente aos jovens: sede submissos aos que so mais velhos; outros-
sim, no trato de uns com os outros, cingi-vos todos de
humildade, porque Deus resiste aos soberbos, contudo, aos hu-
mildes concede a sua graa (1Pe 5.5).
Nesses textos percebe-se como Deus se relaciona com os humil-
des e com os soberbos. Com os soberbos, Deus resiste, ou seja, Deus
no lhes atende. Mas com os humildes, Deus concede sua graa.
No texto de Pedro a ordem : cingi-vos todos de humildade.
Ele usa a figura de um cinto. Isso nos ensina que a humildade deve
ser para ns como um cinto que nos envolve.
Tiago tambm esclarece que toda jactncia semelhante a essa
maligna, o que mostra o carter pecaminoso da arrogncia contra
Deus. Ele ensina que a jactncia m. Sempre que esta palavra
aparece no Novo Testamento, est relacionada com as obras ms
dos homens ou dos demnios. Tiago ensina que qualquer atitude
soberba e arrogante um pecado contra Deus. por isso que Deus
resiste aos soberbos. Na verdade, Deus, com essa resistncia com
a qual faz frente aos soberbos, mostra que contra este pecado.
A postura do humilde reconhecer que tudo vem de Deus. Este
sabe que nada que adquire ou consegue na vida vem de si mesmo,
mas das mos dadivosas do Senhor. O humilde reconhece que as
bnos so ddivas divinas e no fruto de sua fora ou competn-

cia. J os soberbos e arrogantes entendem que seus planos e xitos

so frutos da sua fora e competncia, como se Deus no tivesse
nada a ver com os seus sucessos. Em Deuteronmio 8.17,18 so-
mos severamente exortados a no sermos jactanciosos e soberbos:
No digas, pois, no teu corao: A minha fora e o poder do meu
brao me adquiriram estas riquezas. Antes, te lembrars do SE-
NHOR, teu Deus, porque ele o que te d fora para adquirires
riquezas; para confirmar a sua aliana, que, sob juramento, prome-

teu a teus pais, como hoje se v.
Moiss ensina o povo a reconhecer que tudo o que eles tm,
vem das mos de Deus. Ele exorta o povo a fugir de toda soberba.
Os irmos a quem Tiago faz referncia eram soberbos; achavam
que poderiam planejar seu futuro e tambm o seu sucesso, sem
buscar e entender qual a vontade de Deus. Tal atitude m,
pecado contra Deus. Tiago fala sobre o pecado da omisso no ver-
sculo 17: Portanto, aquele que sabe que deve fazer o bem e no
o faz nisso est pecando.
Mas qual esse pecado? Qual o bem que se no for feito
pecado? O pecado justamente o de fazer planos e projetos sem
dizer: Se o Senhor quiser, no s viveremos, como tambm fare-
mos isto ou aquilo.
No versculo 16 ele considera esta atitude como algo maligno.
Depois que exortou os crentes soberbos que esta postura errada,
chamando-a de maligna, ele diz que j sabemos o que o bem e
que se no fizermos isso, pecamos.
O pecado da omisso que Tiago relata, que uma vez cientes
de que temos que considerar e buscar a vontade Deus, cometemos
pecado se assim no procedermos. A Palavra portanto que en-
contra-se no incio do versculo 17, sugere que Tiago conclui e
aplica o assunto das arrogantes pretenses.
No podemos apenas saber que algo errado e continuar no
pecado. Uma vez que fomos informados de um ato nosso que de-
sagrada a Deus, devemos abandon-lo imediatamente e buscar fa-
zer o que correto.
Deus no nos ter por inocentes se deixarmos de fazer o que
lhe agrada. Devemos ter o cuidado de quando dissermos: Se o

Senhor quiser, no s viveremos, como tambm faremos isto ou

aquilo no seja algo da boca para fora ou apenas como uma
mera forma de expresso, mas que possa ser feito com atitude de
humildade, sabendo que Deus soberano.
Quando falarmos: Se Deus quiser, que no seja um chavo
aprendido em nossas igrejas, mas que seja fruto de nossa sincera
considerao do controle que Deus tem sobre nossas vidas.
Devemos tomar esses cuidados para no cairmos no erro de
afrontarmos a Deus que o Senhor e Governador da Histria.
CONCLUSO
Hoje aprendemos princpios importantes para fazermos nossos
projetos pessoais:
1) Nossos projetos pessoais precisam considerar a vontade Deus.

2) Ao fazermos projetos devemos reconhecer a nossa fragilidade.
3) Fazer projetos sem considerar a vontade de Deus arrogn-
cia e pecado.
Como mencionado anteriormente, o final do ano tempo de

reflexo. As pessoas pram, pensam, e avaliam como foi o ano se
finda. Quais foram as nossas conquistas pessoais? Quais foram os
sonhos e projetos ainda no realizados?
uma poca para avaliar o que fizemos de certo e errado.
uma poca para planejarmos e sonharmos de novo. Muito prova-
velmente as agendas possuem anotaes do que pretendemos fa-
zer e realizar no prximo ano.
Nestes planos e projetos que j esto apontados consideramos
a vontade de Deus? Ser que pensamos que a vontade de Deus
maior que as nossas vontades? Ou ser que fizemos planos e proje-
tos sem pensar que tudo se realizar no pela nossa fora, ou sabe-
doria, ou outra virtude que temos, e no pela vontade soberana de
Deus?
H muitas pessoas que, sem perceber, tornam-se arrogantes e
presunosas diante de Deus, pois no oraram e nem pensaram na
possibilidade de Deus ter planos diferentes.

Ser que, quando fizemos os apontamentos de nossos sonhos

para o prximo ano, consideramos a nossa fragilidade e instabilida-
de? Deus quer que fujamos de todo o tipo de arrogncia, mas que
com humildade peamos a ele sua graa, misericrdia e direo.
Se voc fez algum projeto pessoal para o prximo ano sem con-
siderar estas questes, ento voc pecou. Voc se tornou soberbo,
por no olhar para a sua limitao, e por no olhar tambm para a
soberania de Deus.
Se voc agiu assim, confesse seu pecado ao Senhor. Pea a ele
misericrdia e direo para os seus planos. Arrependa-se. Inicie
tudo de novo. No permita que suas habilidades faam de voc
uma pessoa que considera Deus desnecessrio para suas conquis-
tas e planos pessoais.
No coloque Deus de lado como se fosse um mero coadjuvante
na histria da sua vida. Seja ele engrandecido em nossas vidas e
nos humilhemos diante da sua poderosa e onipotente mo.
Que o Senhor nos perdoe, nos ajude e nos guie. Sejamos fiis a
Deus e busquemos sua vontade para nossas vidas. Amm.

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REVISTA TEOLOGIA PARA VIDA

Projeto Grfico e Capa Idia Dois Design
Formato 16 x 23 cm
Tipologia Arrus BT
Papel Off-set 90g e Couch 90g
Tiragem 2.000 exemplares
Impresso Grfica Imprensa da F
Impresso no Brasil / Printed in Brazil

ISSN 1808-8880
Seminrio Teolgico Presbiteriano

Rev. Jos Manoel da Conceio
Dar-vos-ei pastores segundo o meu corao, que vos

apascentem com conhecimento e com inteligncia.
teologia
para
vida
(JR 3.15)
Untitled-1 1 12/8/2013, 10:23

Revista analisa formação pastoral e cuidado do rebanho

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ISSN 1808-8880

EDITOR: Rev. Ageu Cirilo de Magalhes Junior

VERSO PARA O INGLS: Andra A. D. Carvalho

REVISO: Flvia Fornazari Toledo

CAPA E PROJETO GRFICO: Idia Dois Design

Teologia Para Vida / Seminrio Teolgico Presbiteriano Rev. Jos Manoel

ENDEREO PARA CORRESPONDNCIA

Os artigos da revista so escritos pelos membros do Conselho Editorial, professores e alunos do

teologia_p_vida_2_3print_OK.p65 2 20/12/2005, 17:22

Presbteros e Diconos: servos de Deus no corpo de Cristo (Parte II)

A entrega do dzimo: Prtica crist ou legalismo farisaico

Gideo e a formao do exrcito de Deus: Uma anlise

Relatrio pastoral do Rev. Jos Manoel da Conceio

A msica na igreja (Parte I)

Rumor de anjos: A sociedade moderna e a redescoberta

Pensamentos bioticos romano e reformado: existe diferena?

Princpios bblicos para projetos pessoais: Tiago 4.13-17

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ESTE NMERO 2 da Revista Teologia Para Vida evidencia um dos

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dada pela Bblia, ecoada h sculos pelos reformadores. O prxi-

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Departa mento de Teolo g i a S i s t e m t ica

REV. HERMISTEN MAIA PEREIRA DA COSTA

Bacharel em Teologia pelo Seminrio

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1.2. Presbtero na literatura clssica

1.2.1. No Antigo Testamento

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Jr 29.1; Ez 14.1; 20.1). Nota-se que este costume no era exclusi-

1.2.2. No Novo Testamento

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dicando a liderana destes irmos. Os presbteros participam com

quando ns nos lembramos que entre os judeus o governo do an-

Como vimos, o texto de Atos 11.30 j registra a sua existncia

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mantendo-a na direo certa.12 Por volta do ano 62 d.C. os en-

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principalmente pedindo a Deus que lhes desse esprito de conse-

No Livro de Atos, vemos que os Presbteros dirigiam a igreja

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Deve ser observado que esta vocao, como os talentos em geral,

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O Senhor espera que seus servos sejam solcitos e prazerosos em

Contudo, isto no indica ausncia de responsabilidade, nem ne-

3. REQUISITOS PARA O OFCIO DE PRESBTERO

1) No arrogante: (mh\ au)qa/dhj) Tt 1.7. Obstinado em sua

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1564) comenta que os presbteros que agem deste modo, afastam as

porque o companheirismo e a amizade no podem ser cultivados

lamentvel constatar historicamente, que os cismas promovi-

2) No dado ao vinho: (mh\ ta/poinoj) 1Tm 3.3; Tt 1.7. A afir-

[Paulo] quer dizer, pois, que os beberres logo perdem a modstia

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3) No violento: (mh\ plh/kthj) 1Tm 3.3; Tt 1.7. No dado

4) No irascvel: (mh\ o)rgi/lon) Tt 1.7.30 Inclinado ira, de

5) Inimigo de contendas: (a)/maxoj) 1Tm 3.3. No lutador,

6) No avarento: (a)fila/rguroj) 1Tm 3.3. No amante do

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