Alain De Liber

Mistica Renan
CUPRINS:
Capitolul I
coala din Koln i teologia renan
Capitolul II
Capitolul III
Capitolul IV
Ulrich din Strassburg
Capitolul V-
Dietrich din Freiberg
Capitolul VI
Meister Eckhart
Capitolul VII
Bilan i perspective

CAPITOLUL I
COALA DIN KOLN i TEOLOGIA RENAN: sau ceea ce uneori se mai numete
mistica german a secolelor XII i XIII2 a fost nainte de toate expresia i aparine lui M.
Grabmann rodul scolasticii dominicane germane3 D, germane. Astzi cuvntul poate s
surprind, Totui, ntre anii 1250 i 1350 Germania exista ca diviziune politico.
Administrativ a ordinului Predicatorilor4 Teutonia este, ncepnd cu secolul al
XlII-lea (sau, dac vrem, din anul 1303 ansamblul format din Teutonia i Saxonia) o provincie
bine determinat, bucurndu-se de o larg autonomie n ce privete jurisdicia i reprezentarea
electiv.5 Ca reprezentani ai Germaniei, un Djetrich din Freiberg sau un Eckhart din Hochheim
iau parte la consiliile generale ale ordinului sfntului Dominic. Ideea de scolastic dominican
german, n ciuda caracterului european al culturii filosofice i teologice medievale, este
aadar justificat, att geografic ct i istoric. ntr-adevr, se poate vorbi chiar de o. veritabil
cultur filosofic german6 iniiat, nfptuit i realizat de ctre dominicani. Aceast cultur,
dezvoltat independent de nvmntul de la Universitatea din Paris, n-a fost atins de grelele
condamnri, succesive care, aici, au nfrnt pn la un punct elanul speculativ7 Teologia
renan este expresia direct, clocotitoare, adeseori dificil, cteodat bulversant, a acestei
liberti, O libertate relativ o dovedete condamnarea lui Eckhart dar totui libertate* pentru c
de la Albert cel Mare, ntemeietorul i pn la, propagandistul, teologii renani nu au ncetat
niciodat s-i pun n valoare propriul fond de idei, de teme i doctrine.
 Simultan episcop de Regensburg i dascl la Universitatea. Din Paris, Albert cel Mare n-a
fost doar iniiatorul confrailor si germani n filosofie, tiine i teologie; el a exercitat, mai nti
de toate, o influen determinant asupra spiritualitii dominicane din provincia sa, dndu-l ceea
ce E. Filthaut a numit o turnur neopla-tonico-dionisiaco-avicennian8 Expresia att de des
folosit de, coala dominican din Koln desemneaz ansamblul clar de in-fiuene i de
dependene, deopotriv textuale i orale, livreti i personale, care formeaz reeaua, am putea
zice rsadnia misticii renane. Oricare ar fi sensul termenului de mistic, dac Germania a
reuit s produc ceea ce unii numesc misticism speculativ^, alii metafizic-mistie, alii
metafizic a Cuvntului, n sfrit, alii mistic a Esenei, faptul i se datoreaz n primul rnd
lui Albert. Asta nu nseamn c n Germania anilor 12501350 va fi existat o perfect
omogenitate de doctrine. Chiar dac muli teologi renani sunt considerai, inclusiv de
contemporanii lor, nite spirituali (nduhovnicii) i, prin urmare, apropiai adesea de Albert, tot
ce se spune, se predic ori se gndete ntre Koln i Strassburg nu este deloc albertinian. Toma
din Aquino exist i, cu el, lumea primelor polemici tomiste9 Desigur, aceast lume rmne n
mare parte circumscris Universitii din Paris, dar toi tim c un Eckhart a studiat i a predat
aici n plin perioad a Corectorilor i c nu s-a abinut s polemizeze cu adversarii franciscani
ai celui ce avea s devin principala referin a ordinului Predicatorilor10 Prin urmare, istoria
scolasticii dominicane germane nu se confund cu istoria teologiei renane.
Teologia renan este teologia misticii renane, centrul, temeiurile i avntul ei. Este doar
teologia care pleac din Albert, iar nu toat teologia german.
De fapt, dac nirm toi autorii, filosofii, teologii, spiritualii care s-au ilustrat n
Germania ncepnd cu anii 1250 constatm c avem de-a face cu dou curente distincte, adeseori
ireductibile i doar uneori foarte rar convergente: un curent albertian i unul tomasian ori, dac
preferm, tomist. Aceast difereniere aproape originar n cadrul tradiiei germane a teologiei
se institu-ionalizeaz, ca s zicem aa, n secolul al XV-lea colonez, o dat cu apariia celor dou
fraciuni rivale: Bursa Laureniana i Bursa Montana11 Atunci vom vedea lund natere i ntr-un
fel chiar fixndu-se, un albertism colonez, motenitor ndeprtat al teologiei renane. Cert este
c din secolul al XlII-lea, cu excepia lui Eckhart, reciproca ireductibilitate a nvturilor lui
Albert i Toma va rmne bunul comun al unor ntregi generaii de gnditori.
Muli dintre aceti autori sunt nc puin cunoscui ca s nu spunem chiar necunoscui.
Operele lor rmn i ele, n mare parte, inedite. i sunt nume relativ familiare majoritii
istoricilor filosofiei, ai teologiei i spiritualitii. Nu la fel stau lucrurile cu Hugo Ripelinus,
Ulrich Engelbert, Johann Picardi din Lichtenberg, Johann i Gerhart din Sterrengazzen, Heinrich
din Liibeck, Johann din Dambach12 Heinrich din Herford13 sau Konrad din Halberstadt14
Cum indic i titlul, noi nu vom aborda aici dect autorii care aparin cu adevrat colii lui
Albert, cu toii neoplatonicieni i spirituali, cu alte cuvinte, teologi15 ntr-un cuvnt renanii,
pentru c , a crei istorie dorim s o clarificm, rmne n opinia noastr expresia unei anumite
teologii scolastice teologia lui Albert care o cheam, pregtete i-l d via.
Vom ncerca mai nti de toate s oferim imaginea unei continuiti: anume aceea ntre
reflecie i predicare, ntre gndire i experien, ntre efortul intelectual i ptrunderea n
Necunoscut, deoarece tocmai aceast continuitate reprezint specificul teologiei renane,
indisolubil i simultan filosofic i spiritual. Ea trebuie explicat i descris prin adeziunea s
la tezele neoplatonizante care au primit motenirea sapienial a speculaiei lui Albert16
Procednd astfel, nu vom aborda n mod expres problema hetero-tomismului sau a
antitomismului presupus su real al teologiei de sorginte albertian cci, dac s-a opus n chip
explicit lui Toma, nu la fel stau lucrurile cu Eckhart. Care a aprat chiar unele dintre doctrinele
acestuia despre viziunea beatific, sau cu Ulrich Engelbert din Strassburg, care i-a redactat,
Summa de summo bono fr a se gndi, se pare, vreodat, la nvturile venerabilului frate
Toma din Aquino17 Antitomismul este caracteristic doar lui i urmailor lui: nu reprezint
trstura esenial a teologiei renane.
Noi vom studia marile figuri ale acestei teologii: Hugo i. Figuri desigur dominante, dar
n acelai timp accesibile datorit textelor i documentelor solide i uneori chiar foarte
numeroase. Vom lsa deoparte muli autori, printre ei, cu tot regretul, pe, a crui oper este nc
aproape n ntregime inedit. Lucrarea noastr va fi nsui materialul o cere o reflectare a
cunotinelor actuale i a celor mai recente cercetri n domeniu. Totui ea nu va fi, cel puin aa
sperm, incomplet: cei cinci autori alei sunt cu toii, fiecare n felul su, martori indiscutabili ai
specificului colii lui Albert.
S facem acum, n cteva trsturi, portretul intelectual i literar al celor despre care nu
vom mai vorbi: mai nti curentul tomist, cu Johann i Gerhart din Sterrengazzen, amndoi
independeni de cultura neoplatonician specific teologiei renane18 Johann Picardi din
Lichtenberg, fr ndoial cel mai de seam reprezentant al ntregului tomism colonez i Heinrich
din Lubeck, autorul celei mai bogate i mai semnificative culegeri de qoudlibeta din toat
scolastica dominican german19; curentul foarte apropiat de Albert, cu; n sfrit, figura mai
mult sau mai puin marginal a lui, a crui producie literar este, prin nsi natura ei, fr nici o
legtur direct cu temele tratate de un Dietrich, un Eckhart sau un Berthold.
Bibliografie:
Texte: Dic predigete bruder Gerhart von Sterrengazzen zu Kolne n Deme Kloster zu
sente Anthonius, n: F. Pfeiffer; Deutsche Mysliker des 14 Jahrhunderts, I, Leipzig, 1845 pp. 60
63 Pratum animarum sive Medela languentis animae, n: N. Ap-pel, Gerhard von Stemgassen
und sein Pratum animarum (Dias. Bonn), Saarlouis, 1934
Studii: G. Gieraths, Die deutsche Dominikanermystik des 14 Jahrhunderts, Diisseldorf,
1956 pp. 3334 Gerard de Stemgas-sen, n: Dictionnaire de spiritualite, t. 6 col. 281283 M.
Grabmann, Forschungen zur Geschichte der ltesten deut-schen Thomistenschule des
Dominikanerordens; n: Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der
Scholastik und Mystik, I, Miinchen, 1926 pp. 400401 G. Lohr, Die Kb'lner
Dominikanischerschule vom 14 bis, zum 16 Jahrhundert, Fribourg (Elveia), 1946 pp. 3940
Gerhart din Sterrengazzen (Gerardus Komgin de Sternen-gassen)
Preot-omonier* al mnstirii din Koln ntre 1310 i 1325 Gerhart a trit aici alturi de,
fr ns a resimi influena acestuia20 Lector i predicator mistic21 el a lsat un Pratum
animarum sive Medulla (Medela) languentis animae (Punea sufletelor sau Tmduirea
sufletului bolnav) precum i predici h germana mijlocie de sus. Pratum-usu are trei pri: prima
este o teorie despre viciile sufletului, expus plecnd de la exemple extrase din vieile Prinilor
deertului22 i nsoit de un tratat despre peniten. A doua este un studiu al virtuilor i o
doctrin a uniunii mistice adesea luat liter cu liter din sfntul Toma23 dar care, n descrierea
vieii contemplative, depete prin coninut doctrina aquinatului24 Pentru M. Grabmann, care-
l plaseaz i pe Gerhart pe linia lui Toma, Pratum-ueste, nainte de toate, o expunere sistematic
i sintetic a unor teme despre care au predicat mai ales misticii orientai spre viaa practic.
Avem aici, spune el, o prezentare complet a contemplaiei mistice, a experienei mistice
fundamentale, unde n mod vdit aspectul psihologic trece pe al doilea plan, cednd pasul
studiului teologic.25 Preot nsrcinat cu instruirea religioas i ngrijirea duhovniceasc a
membrilor unei comuniti (n.tr.).
Johann din Sterrengazzen,
Fratele precedentului. Triete la mnstirea din Strassburg ntre 1310 i 1316 Lector n
1320 (tot la Strassburg?).
 Johann a lsat predici (lista diferitelor ediii se gsete n Kaeppeli, Th, Scriptores ordinis
Praedicatorum Medii Aevi, III, Roma, 1980 nr. 2672 p. 16), un comentariu la Sentene (compus
ctre 12901295) i o chestiune (Quaestio est utrum et angeli vel plures sunt eiusdem speciei
cf. despre acest subiect Grabmann M, Forschungen zur geschichte., loc. dt. F pp. 395396)
Bibliografie:
V. Doucet, Commentaires sur Ies Sentences, Quarrachi, 1954 n 499 960 E. Filthaut,
Johannes Tauler und die deutsche Dominikanerscho-lastik des XIII/XIV. Jahrhunderts, n:
Johannes Tauler. Ein deutscher Mystiker. Gedenkschrift zum 600 Todestag. Hrsgb. Von P. Dr. E.
Filthaut O. P, Essen, 1961 p. 112 M. Grabmann, Forschungen zur Geschichte., loc. ct, pp. 392
* 400 G. Lohr, Die Kb'lner Dominikanischerschule, loc. ct, pp. 38- 9
Johann Picardi din Lichtenberg.
Lector la Koln din anul 1303 lector al Sentenelor la Paris din 1305 n 1308 provincial din
1308 n 1310 maestru n teologie la Paris n 13101311 consilier i nuniu al lui Henric al IV-ea
din- 1311 pn la 1313 episcop de Regensburg n 1313 Johann Picardi din Lichtenberg este
principala figur a tomismului german din prima jumtate a secolului al XlV-lea. Opera sa const
n treizeci i opt de Quaestiones disputatae, probabil rodul lectoratului su colo-nez. Este vorba
de cel mai vechi exemplu atestat de chestiuni universitare disputate n Germania26 Aceste
chestiuni sunt nc inedite, cu excepia celei de-a douzecea (editat de W. Senko, Medievalia
philosofica Polonorum VIII (1961), pp. 328) i a importanei chestiuni cu numrul 22 (Utrum
imago Trinitatis Sit n anima vel secandum actus vel secundum potentiam) editat de B.
Mojsisch n apendicele lucrrii sale. Analogie, Univozitat und Einheit, Hamburg, 1983 pp. 148
161
Ateptnd ediia complet a Chestiunilor (care va forma tomul III, l-2 din CPTMA),
cititorul interesat de confruntarea ntre tezele tomiste ortodoxe ale lui Picardi i cele ale lui
Eckhart asupra problemei Imaginii, va consulta cu folos B. Mojsisch, pp. 7479
Bibliografie:
E. Filthaut, Johannes Tauler, pp. 109110 M. Grabmann, Forschungen zur
Geschichte, pp. 410420 Th. Kaeppeli, Scriptores, II, Roma, 1975 pp. 527 sq.
A. Landgraff, Johannes Picardi de Lichtenberg O. P. und seine Quaestiones disputatae,
Zeitschrift jur Katholische Theologie 46 (1922), pp. 510555 G. Lohr, Die KOlner
Dominikanischerschule. Pp. 35 sq.
Heinrich din Lubeck.
Activitatea filosofic i teologic a lui Heinrich din Lubeck se situeaz ntre anii 1312 i
1396 Director de studii la Koln nainte de 1325 (?), provincial al Saxoniei din 1325 (ales la 13
septembrie la Erfurt) pn n 1336 apoi vicar general al mai sus pomenitei provincii pn la
alegerea noului provincial.
Admirator al sfntului Toma din Aquino (pe care l citeaz cu titlul de doctor noster
frater Thomas), Heinrich este cunoscut mai ales ca autorul a trei chestiuni quodlibetale care
trebuie s fi fost discutate ntre 1323 i 1325 (i. E. n perioada canonizrii aquitanului), probabil
la Koln.
Aceste chestiuni reprezint o mrturie serioas despre interesele i problemele
studenilor dominicani de la nceputul veacului al XlV-lea27 Alturi de chestiunile ordinare ale
confratelui su tomist, Johann Picardi, ele ofer o prim ncadrare a situaiei n-vmntului
superior n Germania din vremea misticii28 Este vorba de aptezeci i una de chestiuni pe teme
filosofice, teologice, medicale i tiinifice. ase dintre ele au fost, pn n prezent, publicate (a se
vedea list n Grabmann M, Forschungen zur Geschichte. *, pp. 425428).
 Toate cele trei quodlibete vor fi publicate n tomul IV, l-3 din CPTMA. Cnd textul va fi
disponibil, vom putea probabil msura mai exact rolul jucat de Heinrich n istoria culturii
dominicane germane. Pe ct se pare, acest tomist a fost foarte preocupat de pstrarea unitii
colii din Koln, ncertind un concordat ntre Toma i. L. Sturlese a dat cteva exemple n acest
sens (cf. Beispiele zur tlbereinstimmung von Quodl, I, 15 Hein-richs von Lubeck mit De
animatione caeli von Meister Dietxich, n: Gottebenbildlichkeit und Beseelung., pp. 231
233).
Bibliografie:
P. Glorieux, La littrature Quodlibtique, II, Paris, 1935 pp. 134137 M. Grabmann,
Forschungen zur Geschichte, pp. 421428 G. Lohr, Die Kolner Dominikanischerschule,
loc. ct.
M. Schmaus. Der Liber Propugnatorius des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede
zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotiis, II, Teii: Die trinitarische Lehrdifferenzen, 1 Bd:
Systematische Dar-stellung und historische Wiirdigung (Beitrge XXIX/l), Munster/Westf, 1930
pp. 439441 L. Sturlese, Gottebenbildlichkeit und Beseelung des Himmels n den Quodlibeta
Heinrichs von Lubeck O. P., Freibilrger Zeitschrift jur Philosophie und Theologie 24 (1977), pp.
191233
Studii la Paris. Lector la Koln, apoi inspector al provinciei Teu-tonia ncepnd cu 1325
Aprtor al lui Eckhart n timpul procesului acestuia, el face apel la pap n mai multe rnduri
(1327). El nsui anchetat de ctre episcopul din Koln din cauza aprrii ncpnate a
thuringianului, devine obiectul unui proces ntre 13251331 Cu toate acestea, apare ca
definitor* al provinciei Teu-tonia la consiliul general de la Perpignan (1327).
* Cel care este delegat la consiliile (fr. chapitres) ordinului su pentru a-l ajuta pe general
saa pe provincial n administrarea ordinului (n. tr.).
l n, afar de predici germane i de un tratat despre Antecrist n multe locuri preluat sau
plagiat dup autori foarte diferii precum R. Bacon, N. de Lyre i Jean Quidort, opera lui
Nicolaus const n acea Summa philosophiae (redactat n al doilea deceniu al secolului al XlV-
lea), care abordeaz toate problemele metafizicii, de la natura luminii pn la natura timpului.
Recent s-au putut descoperi n Summa lui mai multe referiri precise la, Johann Picardi i:
locul lui Nicolaus n cadrul colii din Koln este, aadar, indiscutabil.
Ateptnd ediia din CPTMA, tomul V, l-3 vom citi ntr-un articol recent al lui L. Sturlese
(Eckhart, Theodorico e Picardi nella Summa philosophiae di Nicola di Strasburgo, Giornale
Critico della Filosofici Italiana LXI 1982), pp. 183306) o bun situare a problemei i cteva
texte topice (Summa philosophiae, II, tract. 21 quaest. 5: De tempore i I, tract. 4 quaest. 9: De
agente increato n speciali).
Bibliografie:
E. Hillenbrand, Nikolans von Strassburg. Religi6se Bewegung und dominikanische
Theologie im 14 Jahrhundert (Forschungen zur oberr-heinischen Landesgeschichte XX/;
Friburg/Brisg, 1968 Th. Kaeppeli, Scriptores, III, Roma, 1980 pp. 143145 R. Imbach,
Nicolas de Strasbourg, n; Dictionnaire de Spiritualite, Fc. 72/73 1981 col. 301302
marginea teologiei renane: aproape de ea, dar fr nici o legtur cu studiul nostru.
Bibliografie:
L. E. Boyle, The Summa confessorum of J. of Freiburg and the popu-larization of the
moral teaching of saint Thomas and of some of h contemporaries, n: St Thomas Aquinas
12741974 Commemorative Studies, II, Toronto, 1974 pp. 245278 E. Filhaut, Johannes
Tauler , pp. 108109 A. Fries, Johannes von Freiburg, Schiiler Ulrichs von Strassburg,
Rech. de theol. Ancienne et midievale 18 (1951), pp. 332340 Th. Kaeppeli, Scriptores, II,
Roma, 1975 pp. 428436 P. Michaud-Quantin, Sommes de casuistique et manuels de confession
au Moyen Age, Louvain-Lille, 1962 pp. 4353 A. Walz, Hat Johann von Freiburg n Paris
studiert?, Angelicum 11 (1934), pp. 245249
Dup ce am fixat punctele istorice, s mergem fr ntrziere la problema izvoarelor.
Studii de teologie la Strassburg (i la Paris?), prior al mnstirii din Freiburg n 1294 Mort
nainte de 1304 Autor al unei Summa confessorum (ctre 12941298) care a cunoscut o mare
difuzare att n latin ct i n german. Prin subiectul ei, aceast summa nu conine nimic legat
de problematica noastr, chiar dac descoperim n ea interesante puncte de vedere asupra
rugciunii i a predi-crii (Filhaut). Merit totui s-l menionm pe Johann ca fost elev al lui,
pe care l omagiaz la nceputul Summei: Ceea ce scriu, am luat mai cu seam din crile
nvtorilor [.] ordinului [nostru] i n special de la fratele Ulrich odinioar lector la Strassburg
[.], fiindc, dei el n-a fost niciodat maestru n teologie, tiina s nu se arat cu nimic mai prejos
dect aceea a maetrilor, dup cum o dovedete cartea lui despre filosofie i teologie29 Johann
se afl deci, ca s zicem aa, n
CAPITOLUL II
INFLUENA NEOPLATONICIANA Neoplatonismul autentic
Evul mediu a cunoscut dou forme de neoplatonism: neoplatonismul cretin i
neoplatonismul autentic. Neoplatonismul autentic n-a influenat n mod real dect primele
generaii de teologi renani, datorit traducerii Elementelor de teologie de Proclus. nainte de
traducerea lui Wilhelm din Moerbeke asupra creia vom reveni - medievalii n-au cunoscut din
neoplatonism dect ceea ce puteau citi n patristic i n filosofia arab.
Principalul izvor neoplatonician necretin din Evul Mediu, care a exercitat o influen
deosebit asupra renanilor, este Cartea despre Binele pur, lucrare compilat n secolul al IX-lea
de ctre un autor arab necunoscut i tradus n latin, n secolul al XH-lea, sub titlul Liber de
causis, Cartea despre cauze1 Albert cel Mare i Toma din Aquino au comentat, amndoi, aceast
lucrare2 mult vreme atribuit lui Aristotel3 De altfel, Toma a fost primul care i-a dat seama
c era vorba de o elaborare a Elementelor lui Proclus.
Dup modelul Elementelor, Cartea despre cauze se prezint ca o suit de propoziii
lmurite de fiecare dat printr-un comentariu. Totui, dup J. Koch4 anonimul prezint o
caracteristic esenial, ce-l deosebete radical de modelul su: el nu reia, nu comenteaz i nu
citeaz nici o propoziie proclusian anterioar propoziiei 12: Dintre toate fiinele, principiul i
caura prim este Binele5 - de unde, poate i titlul Cartea despre Binele pur. Altfel spus, el nu
cunoate propoziiile consacrate de Proclus lui Unu. De pild: 1 Orice pluralitate particip ntr-
un fel la Unu. 2 Tot ce particip la Unu este n acelai timp unu i non unu. 3 Tot ce devine
Unu devine astfel doar ntruct particip la Unu. 4 Tot ce este creat este altceva dect Unu
pur. 5 Pluralitatea este subordonat lui Unu. 6 Orice pluralitate este format fie din fiine
unificate, fie din henade.8
Astfel neoplatonismul din Cartea despre cauze ar fi, dup Koch7 un neoplatonism fr
teoria lui Unu, un neoplatonism fr prima ipostaz ceea ce s-ar explica foarte simplu:
neutralitatea lui Unu (unum i nu unus) fiind ireconciliabil cu reprezentarea islamic a unui
Dumnezeu personal. Astfel Evul Mediu ar fi ignorat esenialul din neoplatonismul istoric.
Aceast analiz nu ni se pare corect nici n privina punctului ei de plecare, nici n
privina consecinelor.
Nu este corect n privina consecinelor: chiar dac nu a cunoscut henologia lui Proclus
pn la traducerea Elementelor, Evul Mediu n-'a ignorat totui henologia ca atare.
Paralel cu Cartea despre cauze, medievalii au cunoscut cteva rudimente de henologie
prin intermediul literaturii hermetice, fie c este vorba de Asclepios al lui Pseudo-Apuleius,
atribuit lui Her-mes Trismegistul i citat de Alain de Lille n a sa De fide catho-lica sub titlul
Logostileos (Cuvnt desvrit)8 fie de Cartea celor douzeci i patru de filosofi, atribuit i ea
lui Hermes, dar identificat astzi ca o alt scriere de origine arab0 Aici au putut citi Alain de
Lille i succesorii si dou maxime (regulae III i VII ale lui Alain) att de des ntlnite la renani:
Monada a nscut monada i-i rsfrnge asupra ei nsi ardoarea10; Dumnezeu este o sfer
inteligibil, al crei centru este peste tot i a crei circumferin nicieri11
Pe de alt parte, acest neoplatonism suplimentat12 cu herme-tism ofer, orice s-ar zice,
o idee despre monarhia lui Unu, pentru c axioma prim ce deschide i orienteaz ansamblul
Regulilor, aceast propoziie evident prin sine nsi, care nu poate fi demonstrat prin alta, dar
care, dimpotriv, le susine pe toate celelalte, este tocmai: Monada este aceea prin care orice
lucru este unul s.
n sfrit, trecnd peste celebrul text din De opere sex dierum, unde Thierry din Ch'artre
identific Unitatea cu Deitatea14 cum s nu amintim c Gundissalinus (Domingo
Gondisalvi), traductorul toledan al lui Avicenna, a scris o lucrare De unitate, n care ntlnim
formule ca Unitatea este aceea prin care orice lucru este unu i este ceea ce este, sau Tot ce
este este, ntruct este unul15 tez boetian, dar, paralel cu Boetius, vizibil influenat de Ibn
Ge-birol, Avicenna i, mai ncolo, de Plotin16
Analiza lui Koch nu este corect nici n principiul ei, cci Prima cauz este numit nu
numai Binele, ci i Unul desigur, nu n legtur cu primele axiome ale lui Proclus, dar
oricum n corpusul Crii despre cauze, dup cum o dovedete urmtorul text: Cel a crui unitate
este nrdcinat n sine iar nu mprumutat de la altceva este primum unum verum. Dac
unitatea este mprumutat de la altceva, atunci ea nu poate veni dect de la acest Unu Prim17
ntr-adevr, dac Prima cauz, anterioar a tot ceea ce este, este Bine, ca izvor al tuturor
lucrurilor, ea este i Unu, n sensul c ea este cauza unic a tot ceea ce rezult din ea. Se
poate discuta asupra sensului expresiei primum unum verum*. C unum este subiect sau
atribut, asta nu contrazice ideea c n Cartea despre cauze exist o teorie a Unului. Dovada
Primul cauzat, Inteligena pur, este numit simplu, nu unu.
Doctrina din Cartea despre cauze, cu rudimentele sale de henologie, constituie una din
datele fundamentale ale teologiei renane. Din aceast viziune emanatist, spontan organizat n
ierarhie inteligibil, fiecare va privilegia un element sau altul. Dac inem seama de cele trei mari
teze degajate de E. Gilson18 din toate cele treizeci i dou de propoziii care alctuiesc lucrarea
(1) Formele cauzate de Inteligenele prime, ele nsele emanate de Inteligena pur sau Primul
cauzat, nasc la rndul lor sufletele, printre care i sufletul omenesc fiin inteligibil de ordin
inferior, dar avnd inc privilegiul, propriu Inteligenelor, de a-i cuprinde direct esena prin
intelecie; (2) Capabil s cunoasc lucrurile eterne, ntruct ea nsi este etern, orice
inteligen i orice suflet inteligent posed, n chip natural, n sine i realitile sensibile, ntruct
acel suflet este plin de formele lor: (3) Tot ce este depinde de Unu ca de singura cauz cu
adevrat creatoare, dar deriv din El Printr-o serie ierarhizat de Inteligene i de forme
inteligibile care nu cauzeaz dect n virtutea cauzalitii lui Unu; aadar, aceste 2 forme i
Inteligene nu creeaz propriu-zis, ci in-formeaz vedem limpede c cea de-a treia este o schi a
poziiilor avicenni-zante ale noeticii lui i c anticip distincia acestuia ntre a fi prin creaie
i a fi prin in-formare. Desigur, un Eckhart va respinge cu totul tema creaiei prin intermediul
Inteligenei Prime, stngace adaptare a nvturii biblice despre creaie la metafizica luxuriant
a purcederilor lumii pierind de la Dumnezeu19 Dar chiar i aa diferenierea ntre Unu i
Inteligena pur se pstreaz, ntruct ea se regsete, ntr-un fel, n nvtura despre creaian
Cuvnt20 Este incontestabil c toi teologii renani au luat din Carte Mcar cteva dintre
instrumentele necesare elucidrii problematicii lor generale: teoria intelectului i a cauzalitii
inteligibile: s ne gndjm mai ales la tema ntoarcerii complete asupra propriei esene a
fiinelor care se convertesc intelectual-l n sfrit, nemaivorbind de influena exercitat de
aceast lucrare n coala dominican german prin comentariul lui Albert, ajunge, pentru a-l
msura importana, s remarcm c este cel mai citat text dintre toate textele neoplatoniciene.
Dintre operele neoplatoniciene subsidiare, niciunul nu merit s fie numit autentic.
Este, mai cu seam, cazul tratatului De causis primis et seoundis et de fluxu qui consequitur
eas22 (Despre cauzele prime i secunde i despre fluxul care le urmeaz) n care, vorb lui E.
Gilson, petice din Avicenna sunt cusute grosolan lng alte petice rupte din sfntul Augustin,
Dionisie Areopagi-tul, Grigore de Nyssa i Ioan Scottus Eriugena23 Formula este sever, dar ea
pune foarte bine n lumin practica generalizat a intertextualitii ntemeiat pe afinitile
elective platoniciene24 caracteristice complexelor teologice medievale, n cadrul crora tezele
neoplatonismelor cretine sau de alt tip preiau diferite cosmogonii arabe ca pe un bun propriu i
le asimileaz25
ntr-un complex teologic de genul acesta, pregtit la Koln de nvtura neoplatonician
a lui Albert, i are rdcina i teologia renan. Aadar, Elementele de teologie ale lui Produs
ajung pe un teren gata pregtit de sintez albertinian. Tocmai de aceea influena lui Produs s-a
exercitat aici mai mult dect oriunde n alt parte. n sfrit, tot din aceast cauz, mediul
teologilor pasionai de albertism (i mai ales de comentariul la Cartea despre cauze, aproape
recopiat cuvnt cu cuvnt de n cartea a IV-a a lucrrii sale Summa de summo bono) a fost
singurul care a oferit o interpretare complet operei proclusiene.
Produs latin i teologia renan.
Dac, aa cum am vzut, Evul Mediu latin a cunoscut mult vreme neoplatonismul din
surse indirecte, secolul al XlII-lea a cunoscut direct opera lui Produs, care poate fi considerat
unul dintre principalii propagatori ai neoplatonismului26 Pe lng Stoi-cheiosis physike, tradus
ctre 1160 de un autor necunoscut27 teologii secolelor al XlII-lea i al XlV-lea au avut la
dispoziie patru traduceri ale lui Wilhelm din Moerbeke: a tratatului Stoicheiosis theologike,
terminat n 1268 sub titlul Elementatio theologica; a lucrrii Tria opuscula, ncheiat ctre 1280
1281; a crii a doua a comentariului la Tfonaios; i a comentariului la Parmenide, terminat cu
puin nainte de 1286
Despre influena acestor traduceri avem nc i mai puine date. Dou fapte, putem spune
totui, sunt predominante: Elementatio physica e citat din belug de ctre, figur de mplinire a
teologiei renane; dar mai cu seam Elementatio theologica a circulat n mediile dominicane
germane nc de la sfr-itul secolului al XlII-lea: Albert cel Mare a cunoscut-o i, prin el i. Iar a
comentat-o integral. n sfrit, Tria opuscula, la care Tauler face aluzie n predicile sale28 au fost
utilizate de Berthold. Influena comentariului la Parmenide rmne, n schimb, foarte contestat.
R. Imbaeh29 consider c logosul eckhartian despre Dumnezeu este sinteza speculativ ntre
Gndirea Gndirii din cartea a XII-a a Metafizicii lui Aristotel, acel Eu sunt Cel ce sunt (Ex.
3 14) i, Unul lui Produs. C. Steel30 ns, editorul su, susine c este imposibil ca Eckhart s fi
cunoscut textul n Parmenidem: Citatele i referinele lipsesc, iar datele cronologice, ele
nsele, fac Ipotez foarte dificil. Primul care a cunoscut o copie a traducerii pare s fi fost.
n comentariul la Elementele de teologie, el citeaz de trei ori n Parmenidem^1 Vom reveni
asupra acestui punct atunci cnd vom examina teoria eckhar-tian a Unului sufletului32
Acestea spuse i oricare ar fi lacunele documentaiei noastre, merit s ne fixm atenia
asupra ataamentului propriu-zis al teologilor renani la nvturile din Elementatio theologica.
Pentru, Produs este cercettorul contiincios (diligens indagator)33 care a tiut s
surprind identitatea filosofiei i teologiei adevrate i al crui discurs se acord cu Scripturile
chiar i n ce privete capitolul creaiei n Cuvnt: Despre acest tip de proces cauzal, pe ling
afirmaia Scripturii adevrate c toate prin Cuvntul lui Dumnezeu s-au fcut*- (n. 1 34) i
(Evr. 11 3): Prin credin nelegem c s-au ntemeiat veacurile prin Cuvntul lui Dumnezeu
Cuvntul fiind o concepere sau o zmislire intelectual pe lng, zic, autoritatea Scripturii, noi
mai avem i mrturia Filosofiei. ntr-adevr, Produs, n propoziia 171 declar: Orice logos face
s existe ceea ce vine dup el, prin actul gndirii. Creaia sa rezid n actul su de a gndi, iar
gndirea sa, n actul su creator i mji sus, n aceeai carte, capitolul 34 comentariul: Din toate
acestea rezult c, logosul fiind un obiectiv spre care tind toate fiinele, toate purced din logos i
lumea ntreag i are substana n logos, chiar dac se perpetueaz de la sine 34
Pentru Berthold (parafraznd teoria dionisian a micrilor, afectelor sufletului), Produs
este cel care a ajuns la cunoaterea Binelui suprem ca filosof (, el s-a ridicat pn la
cunoaterea Binelui suprem printr-o cercetare indirect, specific filosofilor. O cercetare
laborioas a primelor principii ale tuturor lucrurilor, diviznd, definind, slujindu-se de principiile
comune, naintnd prin raionament de la cunoscut la necunoscut, ridicndu-se de la realitile
sensibile la cele inteligibile, iar de aici trecnd de la un inteligibil la altul, pn la atingerea
realitii absolut ultime) i ca inspirat (el s-a ridicat, printr-o inspiraie direct, pn la
cunoaterea lui Dumnezeu, pe cale unitiv nu printr-un parcurs indirect al raiunii aadar printr-o
viziune direct)35
Se tie, n sfrit, c Tauler nsui i va aminti ntr-o predic celebr pe marii nvai
Platon i Produs care au expus auditorilor, cu o claritate extraordinar ceea ce auditorii n-ar fi
reuit s neleag niciodat singuri36
Cum vedem, Produs este interlocutorul privilegiat37 al culturii filosofice a teologilor
renani. l vom gsi prezent de la un capt la altul al ariei sale de dezvoltare. Totui el nu d singur
seama de individualitatea gndirii dominicane germane de la sfritul secolului al XlII-lea.
Sintez complex, dificil, de influene adesea contradictorii, teologia renan nu s-a
nscut din simpla ntlnire a gndirii scolastice cu universul proclusian. Cel mai important
promotor al ei r-mne Albert cel Mare i, prin el, atmosfera unui neoplatonism indirect sau
oblic, fie aristotelizat, fie cristianizat, a crui formidabil msur el a fost, primul dintre toi
latinii, capabil s o surprind.
Neoplatonismul cretin.
Fr ndoial, expresia neoplatonism cretin nu e prea fericit. Ea a fost viu atacat n
legtur cu neoplatonismul lui Au-gustin. Preferabil pare aceea de cretinism
neoplatonizant, n msura n care neoplatonidenii cretini sunt n principiu cretini ce-i
sprijin propria teologie pe cte un filozofem neoplatonician sau altul. Totui este bine s pstrm
aici formula, deoarece noi nu vrem s caracterizm dect neoplatonismul motenit de teologia
renan. Expresia neoplatonism cretin nu are, aadar, alt funcie dect aceea de a sublinia
apartenena cutrei sau cutrei teze filosofice la unul din complexele teologice de care am
vorbit mai nainte. * i
Pentru lumea latin, . Gilson38 distinge dou mari complexe, unul ieit din Augustin,
cellalt, din Boetius: Este sigur c metafizica platonician a ousiei a slujit ca principiu director
unui ntreg grup de teologi cretini i c sfntul Augustin este strmoul lor n lumea latin. Alii
s-au inspirat mai degrab din metafizica ploti-nian a Unului; ntre latini, acetia mprumut
tehnica lui Boetius. Cum complexele respective sunt organisme de idei ntre care nu lipsesc
formele intermediare i chiar comunicaiile, am putea prefera acestei analize distincia propus
de J. Koch39 ntre neoplatonismul augustinian i neoplatonismul dionisian.
Influena lui Boetius este indiscutabil att asupra gndirii medievale, unde n-a ncetat
niciodat s se manifeste, ct i asupra teologiei renane40 Totui nu pare s fi existat, n Evul
Mediu, sentimentul unei incompatibiliti sau divergene sensibile ntre Augustin i Boetius, mai
ales dac ne gndim c unul a furnizat efectiv un. principiu director acolo unde cellalt n-a
adus dect anumite tehnici. n schimb, aa cum subliniaz Koch, deosebirea ntre neo-
platonismele augustinian i dionisian pare un fapt realmente fundamental al istoriei teologiei
medievale: o dovedesc amploarea i persistena eforturilor depuse. pentru a mpca cele dou
curente41
Totui Koch ni se pare c a supraestimat aceast amploare i persisten.
Cci, de fapt, n secolul al XlII-lea, Universitatea din Paris condamn, tocmai de pe
poziii augustiniene, n 1241 i 1244 dac nu. Noiunea dionisian de teofanii, cel puin
folosirea ei de ctre anumii teologi42 care vor s rezolve problema viziunii beatifice.
Chiar i atunci cnd Albert cel Mare i ncepe leciile la Paris, tot augustinienii sunt cei
care profeseaz o nvtur despre cunoaterea lui Dumnezeu ntemeiat numai pe dragostea
caritabil, doctrin rezumat foarte bine de o formul pe care Bonaventura i-o atribuie sfntului
Bernard: Acolo unde intelectul e neputincios, biruie iubirea (ubi deficit intellectus, ibi proficit
affectus)41
Ct despre textul lud Dionisie, a crui autoritate se nelege de la sine c rmne absolut,
n general teologii caut nu att s-l mpace cu Augustin, ct mai degrab s-l asimileze acestuia.
Astfel Toma din Vercelli (Thomas Gallus) afirm c intelectul nu este cea mai important
facultate a sufletului, c deasupra lui exist o facultate mult mai nobil, scnteia synderezei
(scintilla synderesis) care, n calitate de afect principal (affectio principalis) al sufletului, este
singura capabil s-l uneasc cu Dumnezeu44 Aceast afirmaie, care amintete de tezele lui
Bonaventura referitoare la primatul puterii afective45 face din henosis sau unire culmea
suprem a iubirii, acolo unde Dionisie spune pur i simplu c aceast putere depete natura
sufletului, preciznd ns apoi c cunoaterea prin unire, care depete orice nelegere, se
realizeaz atunci cnd intelectul nsui, rupt mai nti de toate fiinele, ieit pe urm din sine,
se unete cu razele mai luminoase dect lumina i, prin aceste raze, strlucete acolo sus, n de
neptrunsa adncime a nelepciunii40
Reducerea noeticii dionisiene la o dimensiune pur afectiv va fi prelungit i amplificat
n anii 1270 de tema superioritii voinei asupra intelectului, preludiu al disputei universitare
dintre i Gonzalv din Spania n 13021303 mpotriva acestei replieri augustinizante se va
nate reacia lui Albert care, stpnind foarte bine noetica i cosmogonia motenite de la
Avicenna i Averroes, va propune o nou concepie despre teofanii, care-l va ngdui s
restaureze dimensiunea specific intelectual a cunoaterii prin unire. Aceast nou concepie,
adoptat ulterior de toat coala renan, nu se opune noeticii lui Augustin. Acordul ntre Dionisie
i Augustin iar nu reducerea unuia la cellalt va fi astfel cutat n chip real i explicit, tocmai
datorit reevalurii teoriei augustiniene a sufletului, aa cum este ea expus n De Trinitate.
Scoaterea n eviden a acestui acord va lua, evident, forme diferite. O va realiza prin
identificarea intelectului agent al Filosofilor cu strfundul tainic al sufletului < abditum
mentis*), gsind n noetica insuflat de Albert elemente capabile s dea un sens nou teoriei
dionisiene a drumului sufletului ctre adncimea de neptruns* a nelepciunii. La rndul su,
Eckhart o va sugera identificnd scnteia synderezei cu intelectul i asta nainte de a vedea n
unire o cunoatere prin Unu anterioar nu numai separrii facultilor sufletului, ci i emanaiei
intelectului i a voinei.
Convergena lui Dionisie i a lui Augustin, este, fr ndoial, paradoxal pentru un cititor
modern, n msura n care cele dou teologii ale iluminrii sunt una, solidar cu o viziune
ierarhic a universului (unde unirea theomorfic se efectueaz dup o lege de mediaie valabil
pentru toate formele de activitate thearhic manifestate n ierarhie: purificare, contemplare,
iluminare, cunoatere, desvrire, unirea nsi47 iar cealalt, ca s zicem aa, imediat. Totui
cele dou teologii se acord n punctul esenial: conversiunea sufletului face parte integrant din
viaa Absolutului. Altfel spus: neoplatonismul lui Augustin i al lui Dionisie se acord, n
teologia renan, ca metafizici ale conversiunii.
Metafizic a conversiunii e o expresie forjat odinioar de ctre E. Gilson, spre
deosebire de metafizic Exodului punct de plecare pentru ontoteologiile moderne, care
identific Fiina cu Dumnezeu n temeiul revelaiei Numelui fcut lui Moise, Ex. 314: Eu
sunt Cel ce sunt48 Aceast metafizic a conversiunii face din fiina care este Dumnezeu polul
unei convertiri a sufletului. La Dionisie, aceast conversiune desemneaz o micare anagogic
avnd menirea s ntoarc intelectele spre Unu, realiznd totodat i ex-primnd ciclul iubirii
dumnezeieti49 La Augustin, sufletul revine la ceea ce este chiar mai adine dect el nsui, la acel
Sine separat de raiune n sufletul raional, la un alt n mine-nsumi, eu nsumi, <u totul alt eu
nsumi50 printr-o micare de recunoatere interioar. Totui, la ambii autori, fiina n care se
slluiete sufletul se definete n chip ascetic: pentru Dionisie, fiina divin este supra-&in
i neant, pentru Augustin, ea este fiina nsi, ipsum esse, fiina Ea, adevrul dar tinuit n
suflet i, ca s zicem aa, n excludere interioar cu gkidirea care-i d seama de asta.
Conversiunea ntemeietoare de fiin este, aadar, tot timpul gndit * Literal: tainia
sufletului, a cugetului. Am optat pentru o traducere care trdeaz liter, dar, cum se va vedea n
continuare, prin corelaie cu alte expresii ale colii renane, pstreaz spiritul, adic sensul
metafizic al mesajului (n. tr.).
Ca o intrare n deertul Fiinei, ca o ascez a fiinei nsi, prin care Dumnezeu se
druiete n i ca puritatea nsi a fiinei i n care sufletul primete darul pierzndu-se n
uniformitatea divin, dincolo de toate deosebirile de act, de putere sau de lucrare. Conversiunea
este adeziunea la un Dumnezeu conceput i trit ca Unul tinuit n El nsui, care este inele
tuturor lucrurilor.
De la Albert cel Mare la Eckhart, teologia renan va ncerca s gndeasc asupra acestei
ipseiti secrete a fiinei, care face din strfundul tainic al sufletului (Augustin) i din
ntunericul necunoaterii (Dionisie) izvorul unanim al tuturor purcederilor.
Abia la Albert se nnoad totul. El face din ntlnirea dintre he-nologia dionisian i
ontologia lui Augustin cimentul unei noi teologii a Fiinei-Una, a crei desfurare n spaiul
culturii dominicane renane este nsi teologia renan. Aadar, dac dorim s nelegem originile
misticii renane, trebuie s avem n vedere, mai nti de toate, gndirea lui Albert.
Nimic n-ar putea caracteriza mai bine gndirea teologic a lui Albert, nu i-ar putea arta
izvoarele i indica mai clar orientrile ei generale dect urmtoarele rnduri ale lui E. Gilson51:
Atestarea suprem a eficienei i a prezenei divine se ntemeiaz, pentru elr pe doctrina
augustinian i dionisian a iluminrii, filosofic confirmate de Alfarabi, Avicenna, Algazel i
Gundissalinus. Tema de fluxu entis se ntlnete la el cu tema de luce. Esenialul const tocmai
n sinteza celor dou forme a neoplatonismului cretin augusti-nismul i dionisianismul - datorat
emanatismului lui Avicenna; convergena teologiei fiinei cu noetica luminii.
Tot Gilson ns adaug imediat c aceast confluen poart cu ea, ntr-un curs
nvolburat o att de mare cantitate de date, n-ct generaiile viitoare vor gsi cu ce s hrneasc
douzeci de doctrine diferite52
Aadar, cum s vorbim n asemenea condiii de o motenire al-bertinan?! Cum s numim
o coal ntreag, coala renan, prin presupusa ei fidelitate la o doctrin de la care se reclam
attea sisteme diferite, ba uneori chiar adverse?!
n dou feluri. Pe de o parte, degajnd din opera lui Albert nsui un corpus de enunuri
tipice. Pe de alt parte, considernd mprumuturile efective ale teologilor renani din gndirea
maestrului lor. Asta n ce privete motenirea. Dar este oare de-ajuns pentru. A caracteriza o
coal? Unii s-ar putea ndoi.
Din fericire, istoria nsi ne-a lsat un asemenea corpus de enunuri prezentate i
prelucrate ntr-o expunere colar.
Acest manifest al albertismului, punct de plecare a teologiei renane ca atare, este
manualul compilat dup opera lui Albert de ctre elevul i discipolul su. Lucrarea, intitulat
Compendium theologicae veritatis (Scurt tratat despre adevrul teologic) este expunerea
sistematic a teologiei alberti-niene, ntreesut cu numeroase mprumuturi din textele nsei.
Aadar un manual de albertism i n acelai timp un fel de antologie tacit, realizat, dac nu de
mna maestrului, cel puin de o mn autorizat. Acest rezumat, n esen fidel modelului su, a
cunoscut o rspndire considerabil n secolul al XlV-lea, cu precdere n Germania i asta mai
cu seam datorit faptului c a fost atribuit n ntregime chiar lui Albert cel Mare i, de altfel,
editat ulterior sub numele su.
Toi autorii renani vor fi citit i rscitit aceast carte n perioada studiilor i nu numai
atunci. n ea au gsit un sistem formativ de gndire precum i elemente care s le garanteze
propriul sistem.
Dar oare au gsit totul? Nici nu se pune problema. Orict de bun ar fi fost calitatea
adaptrii, ea nu putea conine ntregul original. Ea reprezenta mai nti de toate un interes
pedagogic i abia pe urm unul normativ. Cu greu, chiar i unul speculativ. Contra-sensul,
lacunele, nenelegerile sunt adesea mai creatoare dect nite aide-memoire. i, la urma urmei,
ceea ce Gilson spunea despre Albert e valabil i pentru Hugo: aceast compilaie e posibil s fi
coninut materia a douzeci de doctrine diferite.
Am hotrt deci s tratm separat motenirea albertinian i Prima s formulare colar,
n sperana c jocul ntre reconstrucia retrospectiv a uneia i construcia prospectiv a celeilalte
ne va ngdui s msurm, n chiar snul tradiiei renane, fora i complexitatea fidelitilor i a
rupturilor ei, rednd-o astfel integral istoriei.
S vedem acum ce-a lsat Albert urmailor si? Motenirea albertinian const ntr-o
mare msur n ceea ce el nsui a motenit. n acest sens, teologia renan datoreaz n primul
rmd maestrului su faptul de a-l fi transmis propriile izvoare: Dionisie i Augustin, desigur i,
cum am mai spus, filosofia arab (Alfarabi, Avicenna, Algazel), precum i augustinismul
avicennizant (Gun-dissalinus). Dar asta nu e totul. Albert mai primise nc: pe Aver-roes,
filosofia hermetic (prin Cartea celor douzeci i patru de nelepi), Cartea despre cauze precum
i filosofia iudaic (ndrumar pentru cei rtcii de Maimonide, Izvor de via de Ibn Gebirol).
Motenirea albertinian, neleas ca motenire a lui Albert, este format aadar din
ntlnirea excepional de puternic i fecund a trei religii ale Crii (iudaism, cretinism, islam),
cu unele neopla-tonisme care instrumentalizeaz teologiile respective i cu noetica peripatetician
cultivat de marii filosofi arabi.
O asemenea diversitate poate uimi. Dar ea merge n sensul nsui al izvoarelor sale. Ca i
neoplatonicienii greci i arabi, Albert este convins c adevrul filosofic complet se afl n
mpcarea lui Platon cu Aristotel: - S tii - zice el n Metafizica s, c nu devii un filosof
desvrit dect cunoscnd cele dou filosofii, a lui Aristotel i a lui Platon -53
De ce, n aceste condiii, n-ai putea deveni i un teolog desvrit, cunoscnd diferitele
filosofii i teologii existente? Oare filosofia nu e, ca i teologia, n chip firesc orientat spre
temeiul suprem, spre gndirea divin care, ntruct creatoare, este creatoare n cel mai nalt grad
n momentul iluminrii intelective pe care o experimenteaz filosofia54?
Dup cum amintete i E. Gilson55 Albert cel Mare (sfntul Albert cel Mare) este un
suflet intens religios, a crui imens tiin sfrete tot timpul n contemplaie. El a putut gsi
aadar (mai uor sau mai greu) n limba filosofilor ceea ce toi cretinii tiau deja, sau ar fi
trebuit s tie, despre iluminarea sufletului omenesc de ctre Dumnezeu56
Motenirea albertinian ar consta atunci n felul n care Albert a primit, neles, organizat,
meditat i prelucrat propriile izvoare. Contemplaia traverseaz, trage dup sine, desvrete
ntregul efort al cunoaterii i transfigureaz, pentru a ncheia, acumularea datelor.
Nu ne ndoim, ideea albertian despre caracterul necesar duhovnicesc al cunoaterii a
contribuit n mare msur la ntemeierea teologiei renane.
S examinm acum cele trei surse principale.
Augustin: teologia fericirii.
Gndirea lui Augustin este prea cunoscut, pentru ca noi s expunem aici altceva dect
liniile ei de for. Putem, n schimb, izola n cadrul operei sale cele cteva teme privilegiate care
au exercitat o influen notabil asupra lui Albert i, mai mult nc, asupra discipolilor si.
Prima este incontestabil aceea a metafizicii conversiunii, a ntoarcerii sufletului la
Principiul su.
Aa cum o nelege Augustin, ntoarcerea ctre Dumnezeu este o micare de iubire
caritabil; dar, lucru important, acest efort, aceast tensiune constitutiv poate fi expus n
termeni de cunoatere. Formulat astfel, ntoarcerea sufletului se las conceput ca o trecere de la
tiin la nelepciune. Teologia are drept scop fericirea, ea este, ntr-un sens, o tiin
eminamente practic. ntoarcerea ctre Dumnezeu este deci, mai nti, deturnarea dinspre sensibil
i ntoarcerea spre inteligibil. Aceast micare se realizeaz prin intermediul a ceea ce Augustin
numete raiune superioar. Ea ajunge la o contemplare intelectual esenial diferit, chiar
opus activitii raiunii inferioare, ntoars ctre realitile schimbtoare i perisabile ale lumii
sensibile. Ruptura dintre sensibil i inteligibil se exprim deci la nivel noetic prin deosebirea ntre
dou fee ale sufletului su ntre dou raiuni. Ideea se regsete sub diferite nfiri n toat
teologia renan. Trebuie subliniat mai ales faptul c Eckhart se refer la ea, fr ns a aminti de
care, prin prisma noeticii arabe, face din aceasta cheia de bolt a sistemului su.
Augustin repet pn la saturaie c strlucirea luminii dumnezeieti este prea puternic
pentru raiunea superioar chiar susinut de har i las, ntr-un fel, voinei privilegiul de a birui
colo unde, dup formula atribuit lui Bernard57 intelectul nu poate dect s eueze. Acest
voluntarism, s-a vzut, a lsat o amprent decisiv asupra teologiei latine i a furnizat
elementele eseniale poziiei afective sau caritative a celor mai ndrjii adversari ai teologiei
renane. El i-a inspirat pe adversarii parizieni ai lui Eckhart58 Totui n-ar fi drept s neglijm rolul
iubirii n teologia iz-vort din Albert. Chiar Eckhart mai ales Eckhart i va acorda un loc cu totul
deosebit n acea apofatic a iubirii ce puncteaz teo-l OgJa sa despre misiunile dumnezeieti59
Rmne, deocamdat, c principalul aport al lui Augustin adus la teologia dominican a
colii din Koln rezid, nainte de toate, n ideea c finalitatea specific, absolut, invincibil a
gndirii i efortului teologic este fericirea. Cum scrie E. Gilson60: Singura raiune de a filosofa
este de a fi fericit.
Albert cel Mare a motenit aceast concepie de la Augustin. Pentru el teologia este,
incontestabil, o tiin, de fapt, o nelepciune61 obinut direct de la Cauza prim. n acest sens
ea este o tiin afectiv62 ad pietatem, care nelege adevrul ca summe beatificans, o cunoatere
al crei obiect specific este ceea ce poate rodi63 o cunoatere care nu se preocup de altceva
dect s ajung la fericirea desvrit64 la beatitudinea propus de Revelaie6*: Conversiunea
augustinian este aadar, pentru Albert, ca peatru toi urmaii si, o conversiune spre fericire.
S-a spus c noetica augustinian a fost reevaluat i reluat mutatis mutandis de ctre
renani. Iat alt punct asupra cruia trebuie s insistm.
 Teoria augustinian a lui mens este, ntr-adevr, soclul pe care ei au putut elabora ceea ce
am putea numi propria lor noetic a conversiunii.
Exist totui i aici st ntreaga dificultate dou modaliti de a concepe sau de a construi
aceast metafizic a conversiunii. Prima este emanatist, n ea predomin un element
avicennian i dionisian: conversiunea privete ntreg universul, ea presupune o mijlocire, un
nceput i o desvrire prin i n cadrul ierarhiei intelectuale. A doua este, dac putem zice aa,
imanentist sau nemijlocit; n ea predomin elementul, augustinian: aici conversiunea este
mai cu seam treaba sufletului omenesc, ea nu presupune nimic altceva dect nobleea
intelectului i se realizeaz nemijlocit. Astfel, dac e s cutm opoziii tranante, putem
determina dou curente n teologia renan. Primul va fi acela al lui Ul-rich din Strassburg, pentru
care recunoaterea demnitii intelecr tului i a naturii intelectuale a lui Dumnezeu ntemeiaz,
instaureaz sau face loc unei progresii, unei istorii, unei odisei a intelectului. Al doilea este acela
al lui i: recunoaterea naturii intelectuale a lui Dumnezeu i a intelectualitii ca atare ntemeiaz
sau atrage dup sine ideea caracterului nemijlocit al conversiunii.
Se nelege de la sine c, de la unul la cellalt, temele se schimb i adesea se amestec.
De altfel, este limpede c proiectul nsui al teologiei renane mpcarea lui Augustin cu Dionisie
ne interzice din capul locului s regsim la tot pasul antagonisme i incompatibiliti pentru care
se depunea atta rvn, ca s fie depite.
Revenind acum la teoria augustinian a lui mens, constatm c ea ofer impulsul decisiv
care-l va ngdui unui s gndeasc de-negnditul, astfel spus, s aeze cunoaterea lui
Dumnezeu chiar la temelia sufletului.
Mens augustinian este expresia va face furori pn la Eckhart ceva sufletesc (aliquid
eius), ea este cu alte expresii plastice folosite mereu de ctre thuringian un fel de cap al
sufletului (cput), ochiul (oculus) sau faa lui (facies). Aadar mens nu este sufletul, ci
ceea ce exceleaz n el (non igitur anima, ed quod excellit n anima mens vocatur)66 Acest
ceva, acest aliquid, este numit ntr-un loc preatainica adncime a memoriei noastre
(abstrusior profunditas nostrae memoriae)67 = a memoriei, adic a tezaurului gndurilor,
raiunilor adevrate (verae rationes)68 - partea principal a minii omeneti (principale
mentis humanae)69; strfundul sufletului (abditum mentis)70
Funcia acestui abditum mentis este de a fi principiu constitutiv al gkidirii sau cogitatio: n
calitate de depozit secret al gndurilor adevrate, strfundul tainic, ascuns al sufletului este
deopotriv fundamentul, gndirii. El este sediul unei cunoateri care, n ea nsi, rmne de
negndit, cci exist o diferen ntre a nu cunoate, a nu ti un lucru (nosse) i a nu te gndi la
el (cogitare), aa cum se poate ntmpla ca un om s cunoasc un lucru la care nu se
gndete71
Gndirea sau cogitatio este deci, ntr-un sens, explicarea unei cunotine (notiia sau
nosse) prealabile. Totui, ea nu e trecerea de la o cunoatere implicit la o cunoatere
explicit72 ci purcede-rea unei tiine ascunse n strfundul sufletului pn la un gnd care
scoate acea tiin la suprafa. Aceast purcedere n afara abdi-tum-ului este deci constitutiv
gndirii; Noi purtm n tainia sufletului nostru anumite cunotine (quasdam notitias) despre
anumite lucruri, care ies la suprafa ntr-un anume fel (quodam modo proce-dere n medium) i
se gsesc, ca s zicem aa, mai bine puse n lumin sub privirea sufletului (atque n conspectu
mentis velut aper-tuis constitui), atunci cnd sunt gndite (quando cogitantur) 13 Gndirea este
astfel vzut ca rezultatul unui proces n cursul cruia o, cunoatere ascuns n abditum este
descoperit, sau mai degrab >, deschis printr-un conspectus, printr-o privire. Cogitatio
cogitans, gndirea gnditoare, sau, dac preferm: actul de a gndi, se ntemeiaz aadar tot
timpul pe un depozit prealabil i nu exist dect ca exteriorizare a acestui depozit. Dup formula
lui B. Mojsisch74 gndirea nu este nimic altceva dect abditum mentis n alteritatea s: Die
cogitatio als Begriindetes des abditum mentis nichts ande-res ist als das abditum mentis n seiner
Andersheit.
Acum, dac ne gndim c tocmai n tainia sufletului se afl imaginea lui
Dumnezeu75 sau, nc i mai bine, c abditum-ul nsui este cel prin care sufletul l cunoate
pe Dumnezeu ori l poate cunoate76 nelegem mai limpede c, dincolo de polemicile cu
augustinizanii cu privire la supremaia iubirii sau a cunoaterii, teologii renani s-au reclamat
tot timpul i cu toat energia de la Augustin.
De fapt, abditum nu este numai fundamentul gndirii exterioare; el este, n sine nsui i
ca imagine, legat de Principiul a crui imagine este. Cunoaterea adevrat nu poate fi aadar
dect recurent. A cunoate cu adevrat nseamn a nu mai cunoate din exterior, n medio, ci a
cunoate n interior sine medio (fr mijlocire) n omul interior, adic n intellectus sau n,
mens; nseamn a reveni la imagine, ceea ce se ntmpl atunci cnd omul se re-cunoate n
imagine ca imagine a creatorului su, a quo factus est77
Altfel spus i acesta este punctul decisiv, recunoaterea imaginii ca imagine se face n
imaginea nsi prin intermediul gndirii: este vorba, n rezumat, de a face s coincid n imagine
cunoaterea i gndirea: acolo unde era cunoaterea (nosse), trebuie s survin gndirea
(cogitatio)78 Aceast recunoatere este nelepciunea, mai precis participarea la nelepciune79
i numai ea ne poate face fericii.
Albert, am spus, accept aceast concepie despre nelepciune ca fericire i, mpreun cu
el, toi discipolii si.
Aici ns trebuie s distingem clar ntre Augustin i augus-tinizani.
Ca s opereze cu concepia augustinian a nelepciunii ca fericire, epistemologia
augustinian ar fi probabil de ajuns. Cea a augustinizanilor ns nu este de ajuns80 Albert va
completa aadar, va retua i reformula originalul n cadrul unei teorii a sufletului a crei parte
esenial o mprumut de la Avicenna Iat punctul n care teologia renan va fi n ruptur cu
tradiia maetrilor Universitii din Paris.
Avicenna i noetica emanaiei.
Albert cel Mare, se tie prea bine, n-are nici o stim pentru teoria despre suflet livrat de
tradiia filosofic i teologic a predecesorilor si: Resping n chip absolut, scrie el, discursurile
maetrilor latini81 Nimic de mirare prin urmare, dac primul i cel mai important dintre cele
dou mari mprumuturi albertiene din gndirea arab, cel mai durabil i cel mai creator dup el,
este unul noetic: teoria avicennian a sufletului-substan.
O putem rezuma astfel: sufletul nu este n mod esenial form a trupului82 Aristotel are
dreptate s spun c el este form a trupului aceasta este funcia s, dar nu esena. n ce privete
esena sufletului, dreptatea e de partea lui Avicenna: sufletul este o substan intelectual.
Aadar sufletele nu sunt individuate de trupurile de care sunt legate. Asta s-ar ntmpla numai
dac ele ar fi n chip esenial forme ale unui trup; dar lucrurile nu stau deloc aa, deoarece in-
formarea unui trup nu este dect una din funciile lor. Sufletele sunt deci n ele nsele distincte
unele de altele.
Albert precizeaz: fiecare suflet, ca posibil, este ceva quod est distinct, pe care Dumnezeu
l actualizeaz dndu-l o fiin quo est. Distincia ntre quod est i quo est reia deosebirea
boetian ntre id quod est i esses3 Prin quod est (cuvnt cu cuvnt: ceea ce este), Albert
nelege ceea ce este distinct n sine nsui nainte de a fi primit existena sau quo est (cuvnt cu
cuvnt: prin care este). Toma din Aquino va traduce prin substan sau esen i fiin,
descriind ngerul c alctuit nu din materie i din form, ci din esen i din existen84 Pentru
Albert, vocabularul boetian slujete o idee specific avicennian: a gndi distincia sufletului
dincoace chiar i de fiina sa. Sufletul este, dup el, alctuit dintr-o potent care l-a deosebit n el
nsui, c esen, pentru Dumnezeu i dintr-un act care l va distinge, n afar, ca fiin, pentru el
nsui.
Aceast alctuire este originar. Altfel spus, ea se aplic unor principii constitutive care,
dac putem spune aa, sunt pur ontologice. Pentru ca ceva s fie, e nevoie de ceva i e nevoie de
fiina. Quod est i quo est nu reprezint, prin urmare, componente reale ale sufletului, ci
diferenierea originar a substanei sale. Substana c diferen originar.
Pe aceast baz, Albert i desfoar restul noeticii sale. Sufletul care este i ntruct
este, are dou pri, amndou ema-nnd din diferena originar a principiilor sale constitutive:
intelectul posibil (intellectus possibilis) care decurge din principiul potenial, intelectul agent
(intellectus agens) care decurge din principiul activ: Spunem c intelectul agent este o parte a
sufletului. ntr-adevr, am artat mai sus c diversitatea proprietilor i facultilor sufletului
provenea din diversitatea principiilor care l-au alctuit, principii care sunt ceea ce este i prin
care este, sau actul i potena, dac lum aceste cuvinte n sens larg. De aceea spunem c
intelectul agent este o parte a sufletului decurgnd din - aceea prin care este sau din act i c
intelectul posibil este o parte decurgnd din ceea ce este sau din potent85
Termenii de intelect agent i intelect posibil reiau distincia aristotelic din De
anima86 ntre intelectul capabil s produc tot i intelectul capabil s devin tot. Totui
pentru Albert, intelectul poietic nu este un simplu habitus jucnd rolul unei forme a intelectului
pathetic. Intelectul agent este imaginea nsi a lui Dumnezeu n suflet: Exist o lumin care
este n noi cauza prim a cunoaterii, universal capabil s strneasc inteligibilul i preocupat
n mod continuu s-l strneasc87 Intelectul posibil nu exist doar pentru a suporta totul.
Ptimirea s, expresia i aparine lui Aristotel, este o devenire. Dac, aadar, intelectul posibil
este acea capacitate de a deveni totul, pe care intelectul agent o in-formeaz fcnd s treac
inteligibilele de la potent la act, altfel spus, dac intelectul posibil se actualizeaz prin
inteligibilele care se actualizeaz n el, viaa nsi a sufletului poate fi descris ca o actualizare
progresiv. Sufletul are un destin creat: actualizarea.
Asupra acestui punct, se va vedea, Albert se acord cu Avi-cenna. O diferen profund i
separ totui: i la Avicenna intelectul agent i intelectul posibil difer dup act i potent; totui,
la el, doar intelectul posibil este o parte a sufletului, ba chiar partea lui suprem. Ct despre
intelectul agent, acesta e o substan aparte, unic pentru toi oamenii, un tezaur al conceptelor,
care transmite formele inteligibile diferitelor intelecte posibile88 Doctrina va fi preluat de
Gundissalinus (pe care Albert l numete Toletanus, Toledanul): intelectul posibil,
ntorcndu-se spre imaginile sensibile, sau fantasmele (phantasmata) lucrurilor, se pregtete,
se dispune s primeasc iluminarea intelectului agent care, singur, i poate dezvlui (ilumin)
fantasmele i eman n e] coninuturile inteligibile care s-i asume fantasmele respective89
Evident, alta e doctrina lui Albert, pentru care intelectul agent reprezint o parte a
sufletului, ca i intelectul posibil. El nu este aadar unic exist attea intelecte-agent cte suflete
individuale.
Diferit de Avicenna n ce privete pluralitatea intelectelor-agent, Albert l va rentlni
totui foarte repede. De fapt, rolul epistemologic al intelectului agent este s extrag formele
inteligibile ale fantasmelor i s purifice reprezentrile sensibile de caracteristicile de origine
material care individualizeaz i particularizeaz formele prezente acolo. Acest rol nu poate fi
ns pe deplin jucat fr ajutorul luminii intelectului increat, a crui imagine este. Astfel,
capacitatea de abstracie a intelectului agent nu e suficient cunoaterii adevrate, fie ea i
natural.
 Aici ne ntoarcem la Avicenna: desigur, intelectul agent este o parte a sufletului, iar nu o
substan transcendent, numai c el are nevoie, pentru a cunoate, de o lumin mai mare dect a
lui proprie: Ampliori lumine quam sit lumen agentis intellectus, sicut est radius divinus, vel
radius revelationis angelicae. (are nevoie/de o lumin mai mare dect a intelectului agent, o
lumin precum a strlucirii divine sau a strlucirii unei apariii ngereti)90 Albert va asimila
deci nvtura marelui filosof iranian (pentru care a stpni o tiin nu era dect aptitudinea
dobndit de a se ntoarce ctre Inteligena-agent i a primi ceea ce este inteligibil91) propriei
sale tradiii cretine: adevrul nu se poate cunoate fr har, deoarece, chiar dac ai o cunotin
obinuit despre ceva, nu vei actualiza aceast cunotin virtual dect ntorcndu-te ctre
lumina Intelectului increat92
De aici, dac cunoaterea misterelor revelate presupune o lumin noetic supranatural
care ne nal intelectul spre ceea ce-l depete93 chiar simplul nivel al cunoaterii naturale
este, n el nsui i, dac putem zice, prin el nsui, o iluminare.
Vedem foarte bine c, prin cretinarea lui Avicenna, Albert pune bazele noeticii
speculative a renanilor, redescoperind n acelai timp inspiraia profund a neoplatonismului:
metafizica conversiunii, ntr-adevr, conversiunea ctre Intelect micarea prin care sufletul se
ntoarce prin intelectul su agent ctre lumina in-creat a Primului intelect nu este numai
generatoare de cunoatere: datorit statutului nsui al activitii intelectuale, ea este constitutiv
sufletului. Actualizarea progresiv a intelectului posibil i dialectica augustinian a lui magis i a
lui minus esse9i se omologheaz astfel reciproc.
Aici se afl cel de-al doilea mprumut decisiv al lui Albert din Avicenna: teoria treptelor,
a gradelor intelectului.
Cum se tie, pentru Avicenna orice suflet reprezint locul unei' dinamici de acumulare:
Intelectul agent sau Inteligena separat fiind polul unic pentru toat specia uman, principiul i
finalitatea conversiunii intelectuale constitutive oricrui suflet. Aceast teologie a sufletului, care
este simultan i o arheologie, cuprinde diferite etape, diferite stadii, diferite staze de actualizare,
ordonate succesiv i ierarhic95 Pe prima treapt, intelectul nu este absolut nimic, el este gol i
vid, pur aptitudine, potentia absolut. Pe treapta a doua, deja dotat cu experiena imaginilor i
a senzaiilor, el este intelect posibil, intellectus possibilis, n sensul de capacitate creatoare
(potentia facilis). Altfel spus: el este nu numai capabil s cunoasc, dar i cunoatere n potent.
Pentru a cunoate cu adevrat, el trebuie s se ntoarc spre Inteligena agent separat. Doar
aceast va putea emana n el formele inteligibile corespunztoare imaginilor sensibile pe care le-a
acumulat. Conversiunea spre Inteligen este un act de cunoatere. Prin asta nelegem c
intelectul posibil este actualizat de ctre Inteligena agent, c este actualizat de ctre inteligibilul
pe care l primete, n sfrit, c este actualizat ca inteligibilul pe care l primete. ntr-adevr,
esenialul acestei epistemologii rezid n faptul c actul de cunoatere este gndit c o actualizare
a celui ce cunoate n actualitatea cunoscutului. Forma inteligibil emanat de Inteligena agent.
n intelectul posibil l actualizeaz pe acesta doar n msura n care el nsui devine propriul su
coninut inteligibil. Subiectul i obiectul se afl aadar, pentru Avicenna, ntr-o asemenea relaie
nct subiectul se actualizeaz devenind propriul su obiect.
Forma inteligibil odat dobndit devine constitutiv i intelectului posibil, ceea ce nu
rmne fr consecine i asupra sufletului nsui, fiindc, este limpede, intelecia dobndit
constituie, dei n chip indistinct, un nou grad de actualizare la care ajunge intelectul posibil,
precum i un nou grad de intelectualizare la care ajunge sufletul intelectiv.
Aceast tripl staz n procesul general al cunoaterii este desemnat prin termenul de
intellectus adeptus, a treia treapt al intelectului.
 Ca orice act, conversiunea intelectiv se poate repeta. Relund clasica tem aristotelic a
consolidrii habitus-ului prin practic, Avicenna arat c repetiia sporete capacitatea de
cunoatere a intelectului: intelectul dobndit devine astfel cu adevrat dobndit, ^intellectus n
hbitu'. El a devenit, ntr-un fel, al meu. Iterabi-litatea actului de cunoatere antreneaz deci un
progres continuu ctre Inteligena separat.
Deasupra intelectului dobndit se afl, dup Albert, treptele superioare, ca s nu zicem
ultime: a intelectului sfnt, a intelectului asimilat i a intelectului dumnezeiesc sau ndumnezeit,
care dovedesc teologia specific spiritual, duhovniceasc a cunoaterii. De fapt, dac regula
cunoaterii este, pentru suflet, aceeai cu regula fiinei, este pentru c cele dou reguli formeaz,
prin interaciunea lor, unica regul a unui destin spiritual.
n noetica s, n care sufletul omenesc este nzestrat cu dou intelecte posibil i agent ca
puteri emanate de principiile constitutive esenei sale, Albert reuete s pstreze esenialul din
teoria avicennian a treptelor intelectului. Pentru el, procesul cunoaterii este, n ultima s
nzuin, o asimilare n Dumnezeu. Astfel progresul epistemologic este tot timpul o devenire
inteligibil, o actualizare treptat a intelectului posibil, prin care omul devine din ce n ce mai
mult intelect i, ca atare, din ce n ce mai mult om, deoarece intelectul este cu adevrat omul
nsui. Totui, cum ipseitatea omului este n acelai timp imaginea lui Dumnezeu n suflet,
devenirea ntru sine duce ctre Dumnezeu, adic dincolo de sine nsui, ctre Intelectul divin.
Activitatea noetic este prin urmare, constitutiv, nu esenei lui Dumnezeu, ci
asemnrilor (similitudines) prin care se actualizeaz intelectul.
Altfel spus: cel care actualizeaz intelectul posibil este intelectul agent imagine a lui
Dumnezeu n pur lui intelectualitate; c-l 51 actualizeaz prin fluxul inteligibilelor emanate de la
Dumnezeu, inteligibile care-l fac s devin intelect tot mai pur.
Prin actul de cunoatere, prin practica repetat a activitii intelectuale, pe scurt, prin
rvn studioas (studium), intelectul devine din ce n ce mai stpn pe sine n om, omul devine
din ce; n ce mai stpn pe sine mplinindu-i destinul: adic, asimilarea 'n Dumnezeu
corespunztoare naturii sale intelectuale.
Dionisie: teologia unirii mistice.
Noetica avicennian a lui Albert, completat n anumite punct cu cea a lui Averroes97
instrumenteaz o metafizic extatic inspirat din neoplatonismul dionisian.
De fapt, Albert reine ca absolut esenial teza dionisian c ndumnezeirii sufletului c
finalitate a creaiei, aa cum e susinut ea n Numele divine98: Dumnezeu [.] ns este prezent
peste te datorit Providenei Sale i [] devine totul n tot datorit puterii mntuirii Sale
universale. Desigur, El rmne neschimbat n propria lui identitate i invizibil n unicitatea
nentreruptei Sale lucrri, dar, datorit neclintitei Lui puteri, El se mparte pe Sine pentru a-l
ndumnezei la toi cei ce se ntorc ctre el. Aceast n-dumnezeire neleas ca iluminare
thearhic prin care omul devine ntr-un fel Dumnezeu n Dumnezeu este tem fundamental pe
care episcopul din Regensburg o mprumut de la Dionisie.
Modul n care el o reelaboreaz, i va permite s stabileasc pe o baz noetic ferm o
continuitate ntre experiena omului via-tor i cea a Preafericitului, pe care succesorii lui nu vor
face dect s o accentueze, ba chiar s o mping pn la limit.
ntr-adevr, glosnd o formul a lui Philippe le Chancelier, dup care adevrul revelat,
in-formeaz contiina credinciosului, Albert scrie: Credina este o lumin care in-formeaz
intelectul i i comunic o tensiune ctre adevrul ultim100 Aceast tensiune sau conversiune
ctre adevrul care aduce fericire corespunde ntoarcerii extatice a sufletului ctre Principiu
la Dionisie, care exprim, prin micarea ascendent a urcuului, difuziunea nu mai puin
extatic a lui Dumnezeu prin acea micare descendent a mprtirii de Sine.
 Inovaia lui Albert, decisiv pentru istoria teologiei renane, const mai nti n faptul c el
tie s citeasc la nivelul omului viator aceast conversiune, n termenii noeticii avicenniene, ca
pe o informare a intelectului (intellectus) prin lumina de credin101 Ne aflm aici n centrul
unei veritabile teologii a intelectului: de fapt, simultaneitatea dionisian a mprtirii lui
Dumnezeu i a conversiunii ctre Principiu exprim o trstur real a pogorrii luminii
dumnezeieti. Totui, dac aceast pogorre este, dup cum zice Dionisie, o comunicare a lui
Dumnezeu n Sine nsui, atunci suntem nevoii s admitem c cel n care se pogoar este de
natur, adic de obrie, deiform. Acest loc originar este intelectul.
Schiat doar prin cunoaterea de credin, dubla micare de pogorre i urcare a
Absolutului n el nsui se mplinete n mod esenial n viziunea betific. Teoria avicennian
despre treptele intelectului are, ca un corelat natural, doctrina dionisian a ndumnezeirii: unirea
beatific este adevratul telos al ciclului Absolutului.
Rmne s ne oprim asupra slaului Dumnezeu din suflet unde Dumnezeu, dei
mprtindu-se sufletului, rmne totui n El nsui.
Pentru asta Albert va face o sintez a celor trei izvoare diferite: teoria dionisian a
iluminrii thearhice, teoria avicennian a luminii intelectuale i teoria averroist a contactului
sufletului cu Inteligena separat.
Aceast complex noetic rstoarn toate datele tradiionale ale teologiei viziunii
beatifice, deoarece ea i ngduie s afirme: (1) c unirea preafericit este o conjuncie ntre
intelectul omului i esena divin, prin care Dumnezeu se druiete intelectului exact la fel cum
se druiete propriului su intelect102; (2) c aceast conjuncie este deci pur intelectiv, ntr-un
singur duh, dup 1 Cor. 6 17; (3) c aceast unire intelectiv l pune n contact direct pe
Dumnezeu nsui cu intelectul agent103
Viziunea beatific este previzibil n cunoaterea de credin: medium-ul (instrumentul)
este acelai, anume intelectul adic nsi imaginea lui Dumnezeu n suflet. n aceste condiii se
nelege c legtura noetic a lui Dumnezeu cu intelectul n Dumnezeu nsui ar putea servi de
model cunoaterii de credin a omului viator.
Iat, trebuie s mrturisim, o inovaie considerabil. Dar Alnu se oprete aici.
Tema dionisian a iluminrii thearhice l ndeamn s nfrunte i problema unirii,
discutat de ctre Dionisie la sfritul Teologiei sale mistice, deoarece, pentru el, teofania
ntunericului fistic i cunoaterea de credin teologal sunt identice. De fapt, aceast unire zis
mistic n sensul c este ascuns n Dumnezeu, dincolo de orice fel de difereniere i de
lucrri, aceast unire care este obiectul ultim al teologiei mistice are aceeai structur cu a
cunoaterii de credin!
Inovaia absolut a lui Albert const n afirmarea caracterului pur intelectiv al ptimirii
ntru Dumnezeu, al acestei stri theo-pathice pe care Dionisie o atribuie lui Hieroteu104
Unirea mistic este o unire de ordin noetic, unitio intellec-tiva105 o unire a sufletului
cu Dumnezeu prin adeziunea intelectului, per adhaesionem intellectus106
Dup cum scrie E. Weber107: n teofania ntunericului mistic, adic n cunoaterea de
credin teologal, Raza divin atinge spiritul creat i-l convertete aducndu-l din nou n unitatea
Tatlui. Aceast survenire a lui Dumnezeu n ordinea intelectiv constituie tema tradiional a
misiunilor divine n suflet. Ca teofanie, ea suscit n inteligena care o ntmpin cu credin
un impuls specific luminii de slav -.
Teologia renan se va constitui pe aceast baz.
CONCLUZIE Spiritualii renani i germani nu s-au nelat asupra sensului uitim al
teologiei renane, aa cum l schiase nvtura lui Albert.
Un text anonim gsit la Koblenz108 i traseaz, n cteva rn-duri, axele principale.
 Un elev l ntreab aici pe Maestrul Dietrich (Meister Dietrich) cum poate ajunge la
lumina supranatural care plutete deasupra raiunii umane, la acea lumin despre care sfntul
Au-gustin i sfntul Dionisie au vorbit n scrierile lor. Tocmai asta c sperm s-o fi artat
chestiunea principal: ndumnezeirea sufletului. Chestiune pus direct Albert oblig sub
autoritatea a dou mari teorii ale iluminrii, motenite de la cretinismul neo-platonizant.
Rspunsul lui Dietrich, aa cum ni-l prezint anonimul din Koblenz, nu e, desigur, fidel n
ntregime nvturii sale autentice. Este, dac putem spune aa, un rspuns practic, definirea
modului de via, dac nu al unei coli, mcar al unui grup i, de ce nu? Al unui Jedermann,
al oricrui individ: Atunci Maestrul Dietrich rspunse astfel: nimeni nu poate s mprteasc
asta cuiva. Cel menit s ajung la lumin trebuie s studieze/ s citeasc/i s se roage la
Dumnezeu nluntrul su pentru ca Dumnezeu s-l reveleze lumina. Trebuie s studieze cu
srguin [.], s triasc detaat/ leben abgescheidenlich/luntric/ ynner-lich/nentinat/
luterlich/109.
Citind aceast mrturie, nu mai avem nici o ndoial: teologia renan are drept scop
unirea mistic; ea este, aa cum am sugerat la nceput, o teologie a misticii renane.
Nimeni nu se gndete s nege lui calificativul de nduhovnicit. Totui trebuie tiut i
subliniat c, pentru contemporani, chiar un cel mai intelectual i cel mai dificil dintre toi
teologii renani era privit deja c un autentic nduhovnicit.
Dovad, aceste cteva versuri ale unei clugrie de pe Rinul Superior care pare a-l aeza
pe Dietrich mai presus dect Eckhart sau cel puin pe picior de egalitate, dac refuzm s
ierarhizm nlimea i nelepciunea110: Preanaltul Maestru Dietrich vrea s ne fac
fericii.
El vorbete cu nentinare despre tot, n principio.
El ne face s ne nlm. . pe aripile vulturului.
El vrea s ne cufunde sufletul n nceputul fr de-nceput.
Elibereaz-te!
neleptul Maestru Eckhart vrea s ne vorbeasc despre neant: Cine nu pricepe nimic din
asta s se plng lui Dumnezeu. Lumina dumnezeiasc n-a strlucit n el.
Elibereaz-te!
Cele dou versuri ale unirii mistice prezentate aici111: ndumnezeirea ca dezvluire a
unei dumneziri deja prezente ca neant (Pentru Eckhart), ntoarcerea la fiina pur n ideea
increat, n prin-clPio (pentru Dietrich) exprim mai mult sau mai puin complet adevratele teze
ale autorilor lor. Eckhart nsui face din ntoarcerea n prinpio un simplu moment n urcuul
sufletului dincolo de esenele sale create i increate112
Cu toate acestea nu e mai puin adevrat c doctrina lui Die-trieh este oferit, asemenea
doctrinei lui Eckhart, ca o nvtur de via: Lesemeister este n acelai timp Lebenmeister.
Aceast via pe care o insufl duhul teologiei renane este receptat ca atare n experiena
duhovniceasc. Anonimul ncheie113: Nu pot exprima ceea ce a fost spus: trebuie s ne nimicim
n aceast lume creat. Mergei n increat! Pierdei-v cu totul! Numai aa ne vom regsi pe
deplin n esen.
S ncheiem i noi, la rndul nostru. Sperm c paginile urmtoare vor reda cititorului un
pic din elanul duhovnicesc care este incontestabil a nsufleit reflecia filosofic i teologic a
teologilor renani.
CAPITOLUL III
OMUL
Se tiu puine lucruri despre viaa lui Hugo Ripelinus. Elev la mnstirea din Strassburg,
prior al mnstirii din Ziirich ntre 1232 i 1242 apoi ntre 1252 i 1259 superior al aceleiai
mnstiri n 12471248 revine la Strassburg n 1260 unde ocup funcia de prior n 1261 Moare
nainte de 1268 Pare s-i fi scris lucrarea, Compendium theologicae veritatis, ntre 1260 i
12681 O veche cronic l descrie astfel: Fratele, mult vreme prior la Ziirich, apoi la Strassburg,
bun cantor, predicator vrednic de laud, maestru n arta de a dicta, a scrie i a desena, om druit
cu har n toate cele, autor al unei summe despre adevrul teologic2
OPERA
Compendium-Mi a fost foarte de timpuriu tradus n limba vulgar. Astzi se cunosc mai
mult de douzeci de manuscrise ale sale n german mijlocie de sus3 Dup H. Fischer,
Compendium-ul urmeaz planul din Breviloquium-ul lui Bonaventura. Observaie exact. Exist
ns i alte influene: a victorinilor, a sfntului Toma, a Sentenelor lui Petru Lombardul i mai
ales a lui Albert cel Mare4 Vom reveni ndat asupra acestui aspect.
Influena Compendium-ului asupra spiritualitii germane e cunoscut: Suo l-a folosit5
Tauler l-a cunoscut cu siguran6
Gerhart din Sterrengazzen citeaz din el mai multe extrase n al su Pratum animarum1
Influena asupra prozei i poeziei este evident n Der Seele Rt de Heinrich din Burgus, Marina
de Hu.co din Langenstein, Von Gotes Zuokunst de Heinrich din Neustadt8
Compendium-ul este singura lucrare cunoscut a lui Hugo din Strassburg. Deopotriv
manifest al albertismului i sintez teologic, aceast oper de proporii relativ modeste are apte
cri, a cror articulaie sistematic depete totui progresia pur intelectual a Summelor.
Impregnat de fgduinele Bibliei, izvort n mod clar din urgena predicrii, lucrarea lui Hugo
este mrturisirea unei credine narmate cu tiina unui maestru sigur, cruia i reia, cnd liter,
cnd duhul. Mai mult dect o compilaie de texte exterioare, ea este rezumatul plin de rbdare i
ncredere al unui sistem ce se confund cu ntrebrile fundamentale ale cretinului i, n acelai
timp, cu rspunsurile rspicate ale unei teologii fcute din mers. Aadar, p dubl mrturie: a
efortului paradoxal al credinei i a certitudinii calme a inteligenei.
A reduce reluarea doctrinelor autoritare la simpla citare a autoritilor nseamn a nu
cunoate adncimea gndirii medievale. Repetarea, compilarea, reconstruirea din frme a unei
nvturi constituie un act de inteligen. Discipol al lui Albert, Hugo din Strassburg nu este un
simplu propagator colresc de adevruri simplificate, nti de toate, el este un spirit n cutarea
adevrului, care se face ecoul nvturilor primite i care, nzestrat cu capacitatea de a percepe n
rigiditatea filozofemelor chemarea necunoscutului, gsete n propria-l credin cu ce s-i
organizeze un sistem urmat, n fond, toat viaa de ctre maestrul su.
Aspectul sistematic al Compendium-ului, motenit de la Bre-vuoquium-ul lui
Bonaventura, apare foarte clar n nlnuirea crilor sale alctuitoare.
Cartea I, Natura Dumnezeirii, conine treizeci i patru de capitole9: (I) Dumnezeu este,
(II) Dumnezeu este Unu, (III) Exist un singur principiu, (IV) Tatl este, (V) Fiul este, (VI) Fiul
este imaginea Tatlui, (VII) Duhul Sfnt este, (VIII) Duhul Sfnt este iubirea Tatlui i a Fiului,
(IX) Duhul Sfnt este mila iubitoare i darul sfinilor, (X) Exist unitate de esen n treimea
persoanelor, (XI) Treimea este multipl (multiplex), (XII) Exist egalitate ntre persoane, (XIII)
Exist deosebire ntre esen i persoan, (XIV) Despre imensitatea lui Dumnezeu, (XV) Despre
infinitatea lui Dumnezeu, (XVI) Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, (XVII) Despre
incir-cumscribilitatea lui Dumnezeu, (XVIII) Despre venicia lui Dumpezeu, (XIX) Despre
imutabilitatea lui Dumnezeu, (XX) Despre simplicitatea lui Dumnezeu, (XXI) Despre excelena
lui Dumnezeu, (XXII) Prerile despre Dumnezeu, (XXIII) Despre numele divine, (XXFV)
Dumnezeu este inefabil, (XXV) Despre idei i despre cartea vieii, (XXVI) Despre apropierea de
Persoanele dumnezeieti, (XXVII) Despre puterea lui Dumnezeu, (XXVIII) Despre virtutea
miracolelor, (XXIX) Despre tiina lui Dumnezeu, (XXX) Despre predestinare, (XXXI) Despre
pretiin i reprobare, (XXXII) Despre voina lui Dumnezeu, (XXXIII) Despre dreptatea lui
Dumnezeu, (XXXIV) Despre mil lui Dumnezeu.
Cartea a Ii-a, consacrat Operelor Creatorului (De operibus conditoris) cuprinde aizeci i
ase de capitole. O prim serie de zece capitole studiaz creaia general (Die ipsa rerum
creatione), mprirea felurilor de creaturi, natura cerurilor i a corpurilor superioare, a stelelor, a
luminii, a planetelor, diferenierea elementelor, timpul10
O serie de capitole e consacrat ierarhiei cereti a lui Dionisie, ngerilor, cderii
diavolului11 ncepnd cu capitolul al XXIX-lea, Hugo studiaz sufletul, mai cu seam teoria
puterilor (facultilor) sufletului, deosebirea ntre intelectul agent i intelectul posibil, voina,
syndereza. Cartea a Ii-a se termin aadar prin cteva elemente de antropologie, care culmineaz
cu pcatul lui Adam i cderea omului12
Cartea a III-a, Despre caracterul coruptibil l pcatului (De con ruptela peccati) cuprinde
treizeci i trei de capitole consacrate rului i analizei diferitelor feluri de pcat13
Cartea a IV-a, Despre ntruparea lui Cristos, este un tratat de cristologie de douzeci i
cinci de capitole, n care se dezbat toate subiectele tradiionale: ntruparea, conceperea virginal,
naterea, viaa lui Cristos14
Cartea a V-a, Despre sfinirea prin Haruri (De Gratiarum Sandi-ficatione) este un tratat de
teologie moral, nfindu-ne o teorie a virtuilor i harurilor articulat pe deosebirea dintre
virtuile teologale i virtuile cardinale15 Teoria virtuilor teologale conine zece capitole despre
caritate i iubire16 Examinarea virtuilor cardinale17 e urmat de o teorie a darurilor18 Cartea se
termin cu o nvtur despre fericire19 cu precepte20 i sfaturi21
Cartea a Vi-a este consacrat Virtuii sacramentelor22
Cartea a Vil-a, Timpurilor de pe urma-'3 Aceast carte se ncheie cu o teorie a hrzirilor
(Dotibus) i cu o enumerare a fericirilor cereti24
Gompendium-ul constituie deci un sistem care, plecnd de la teologia despre Dumnezeu
unu i treimic, coboar progresiv ctre problema rului prin intermediul unei teorii a creaiei,
apoi, pe te-' meiul unei cristologii, suie din nou, prin intermediul teoriei harului i a celei despre
sacramente, ctre rennoirea timpurilor i sfinire, nomenirea lui Cristos este astfel punctul care
marcheaz ncheierea emanaiei divine i a coborrii Sale n creat dar, n acelai timp, nceputul
urcrii creaturii ctre unirea beatific, anticipat i ntrit prin participarea la sacramente.
Aadar ntreg dinamismul ciclului neoplatonician sufer aici o traducere cretin, ntr-un
elan teologic ce amintete deopotriv de elanul lui Dionisie, Augustin i Albert.
n loc s survolm fiecare din cele apte cri ale Compen-dmm-ului, ne vom opri asupra
ctorva dintre temele lui Hugo, care constituie, uneori rdcina, alteori schia principalelor teze
ale teologiei renane. Vom examina pe rnd teoria Dumnezeului-Fiin, teoria creaiei n relaie cu
buntatea divin i natura cauzalitii, apoi teoria contemplaiei i noetica pe care se ntemeiaz
ea.
Dumnezeu-Fiin
Ca i, motenitor n aceast privin al unei lungi tradiii teologice25 reactualizate prin
comentariul Senten-elor i comentariul Numelor divine al lui Albert26 Hugo vede n numele de
Fiin i de Bine sau Buntate cele dou nume principale ale lui Dumnezeu. Numele de
Fiin l desemneaz pe Dumnezeu n el nsui, cel de Bine, pe Dumnezeu n actualitatea
difuzrii Lui: Exist dou nume divine principale, Cel ce este i Binele. Primul desemneaz
Fiina lui Dumnezeu n chip absolut i n sine nsui, Fiina gndit ca infinit. Al doilea
desemneaz Fiina divin n calitatea ei de cauz: ntr-adevr, din cauza Buntii Sale Dumnezeu
le-a fcut pe toate27
 Regsim aici distincia, adeseori atribuit lui Albert28 ntre o ordine static, aceea a lui
Dumnezeu-Fiin, care face din esse {a fi) primul dintre numele divine i o ordine dinamic,
aceea a cauzalitii divine, care face din Buntate principiul nsui al oricrei specificri. E clar
ns c aici, ca i Albert, distincia celor dou ordini nu tinde s-l separe pe Dumnezeu de creaia
sa, ci numai s ipostazieze Fiina divin dincolo de manifestrile sale. Dumnezeu-Fiin d fiin
i Fiina nsi e strbtut n ntregime de dinamismul vieii trinitare. Fiin i Bine, chiar n
distincia lor, nseamn aadar c esena divin este deopotriv comuniune a Persoanelor i
mprtire de Sine prin ntoarcerea elementului emanat n principiul emanaiei. Dumnezeu-Fiin
nu rmne n El nsui, El se druiete ntru El nsui prin Buntatea S. Aceast druire se
mplinete pentru El n ntrupare iar pentru noi n fericire i sfinenie. Teologia Fiinei cheam n
mod irezistibil conversiunea.
Capitolele IIII din cartea nti detaliaz proprietile ontologice ale Fiinei divine:
numai Dumnezeu are o Fiin desvrit, deoarece El nu este nimic n afara fiinei Sale, sau,
dac preferm, pentru c El nu este nimic n afara Lui nsui29 n schimb, Fiina creatural este
imperfect, cci ea nu are n sine nsi sau nu-i este siei propria perfeciune. Fiina unei
creaturi este tot timpul incomplet. Tot timpul exist n ea altceva dect fiin. Tot timpul i
lipsete ceva: Da, mereu i lipsete ceva, ceva care n fiina noastr a fost sau va veni.
Dimpotriv, fiina divin este ntreag dintr-o dat (simul est). Ea este aadar cea mai
desvrit30
Hugo Ripelinus regsete, precum Eckhart dup el, accentele conjugate ale lui Bernard i
Grigore cel Mare, atunci cnd vorbete despre nimicnicia creaturii n faa lui Dumnezeu-Fiin:
Fiina lui Dumnezeu este ntr-att de adevrat nct fiina noastr, comparat cu a Lui, este un
neant. Prin prezena fiinei Sale (suo prae-sentiali esse) Dumnezeu face ca toate cele s fie, n aa
fel nct, dac El s-ar retrage din lucruri, tot universul s-ar scurge n neant, pentru c e fcut din
neant. Grigore: Tot ce este omenesc, tot ce este drept, tot ce este frumos, comparat cu dreptatea
divin i cu frumuseea lui Dumnezeu, nu e nici drept, nici bun, nu e n nici un fel 3'1
Aceast Fiin divin este predicat de sfini: Anselm, pentru care nu poate fi gndit
ceva mai mre32 Dionisie, pentru care aceast Fiin, dei fiina tuturor lucrurilor, este nsi
divinitatea suprasubstanial n sens cauzal, iar nu formal33
Ea este proclamat i de creaturi. Cci aa cum n slaul originar Dumnezeu este
oglinda n care stilucesc creaturile, tot aa acestea sunt, n stare de peregrinare (n via), oglinda
prin care El se arat34 n sfrit, El ne este impus i de raiunea natural, cci universul
efectelor, finit ori infinit, are nevoie, pentru a fi, de o alt fiin, exterioar seriei produselor. Iar
aceast fiin este Dumnezeu, Cel din care se revars toate35
Vedem astfel c afirmarea existenei lui Dumnezeu, ori mai degrab desemnarea Lui ca
Fiin, nchide, ca s zicem aa, n stadiu incipient, tema avicennizant, ntlnit deja la Albert, de
' jluxu entis36 Dumnezeu-Fiin, unic configurator al lumii creatului, este aadar singura Fiin,
adic deopotriv Dumnezeul unic i singurul Dumnezeu. C fiina este conferit lucrurilor printr-
o singur fiin, n singura Fiin, asta nseamn c mprtirea Iui Dumnezeu nu-l pune acestuia
n primejdie propria identitate. Chiar n mprtire Dumnezeu rmne o fiin nedivizat ntre
alte lucruri i necompus mpreun cu altceva37
Tema Dumnezeului-Fiin se prelungete astfel cu cea a lui Dumnezeu Unu.
Atenie ns i unitatea trebuie gndit corect. Dumnezeu nu este Unu n sensul n care
unu ar fi nceputul numerelor, adic primul dintre numere38 Dumnezeu este Unu n sensul c
Unu converge cu Fiina09 Unitatea este fiina nsi a lui Dumnezeu, Unu adevrat, singurul
Unu: Exist aadar n Dumnezeu o unitate adevrat datorat simplicitii, imutabilitii i
singularitii Sale. Datorat, de asemenea i unei anumite asemnri cu unitatea creat. ntr-
adevr, dup cum unitatea nu este derivat (des-cenit nu coboar) din nimic altceva i orice
pluralitate decurge (defluit) din ea, la fel Dumnezeu nu deriv din nimic, ci totul decurge din
El40 n unicitatea nsi a singurei Fiine rezid principiul productivitii sale. Unu se zmislete
pe sine nsui n sine nsui i ca el nsui ntr-un alt el nsui n care se continu i care revine n
el: Aa cum unitatea nate unitatea din sine nsi, Dumnezeu Tatl nate din sine un alt el
nsui, precum zice Augustin, adic un altul care este asemntor cu el, dar n acelai timp altul:
pe Fiul41
Afirmarea productivitii Fiinei-Una nseamn, tot ca la Augustin, condamnarea oricrei
dualiti a Principiilor, fie c este vorba, cum va fi cazul la 42 de a respinge distincia avicennian
ntre dou Principii distincte: Primul Ageat i Primul Motor, fie, mai simplu, de a respinge
dinainte ceea ce Ulrich va numi stupida erezie a maniheenilor43 Teologia Fiinei, Pe care Hugo
din Strassburg o preia de la Augustin prin prisma albertinian, rmne deci profund angajat n
btlia anti-mani-heean care, aceasta, devine sau mai degrab redevine btlia cretin prin
excelen: fapt mai mult dect teoretic, prin care acordul ntre Augustin i Dionisie, cutat cu
atta rvn de ctre teologii renani, va putea fi pecetluit cu att mai uor cu ct el se sprijin pe o
desubstanializare radical a pcatului, a rului i a neantului operat deja de cei doi Maetri ai
cretinismului neo-platonizant44
Astfel, unicitatea Dumnezeului-Fiin devine unicitatea Principiului: Dumnezeu este
Principiul suprem, prim, singur i unic, att din punctul de vedere al mreiei, ct i din acela al
anterioritii i cauzalitii45
Creaia
Dumnezeu desemnat ca Fiin este Principiu, adic izvor al unui dinamism care se
exprim, n El nsui, prin viaa treimic i, n afara Lui, prin creaie. Ca izvor dinamic a tot ceea
ce este, Dumnezeu este deopotriv interior i exterior tuturor lucrurilor, conform unei teoreme
patristice reluate de Bonaventura i mai apoi de Eckhart sub forma urmtoare: n ntregime
luntric, n ntregime n afar46: Dumnezeu este nluntrul tuturor lucrurilor, pentru c El
umple totul i este pretutindenea prezent. Dar este i n afara tuturor lucrurilor, pentru c El
conine totul i nu este niciodat coninut47 Exterioritatea lui Dumnezeu fa de efectul Su
creat nu este local. Dumnezeu i este propriul loc, ceea ce vrea s spun c El este deopotriv
pretutindeni i nicieri: Prepoziia extra (n afar) nu nseamn a fi sau nu actualmente prezent
ntr-un loc; ea semnific doar o prezen potenial. Iar aceasta nu este altceva dect imensitatea
divin, care ar putea umple o infinitate de lumi, dac ele ar exista48 Prezena lui Dumnezeu nu
Poate fi circumscris. Ea este atestat n El nsui, prin dependena ontologic a efectelor Sale:
Cnd zicem c Dumnezeu este pretutindeni, nu nelegem c El are nevoie de lucruri pentru a se
regsi n ele, ci mai degrab c lucrurile au nevoie de ceea ce-l aparine Lui pentru a exista prin
graia Lui. Aadar, Dumnezeu ste nainte ca lumea s fie. i este acolo unde este i acum: n El
nsui, fiindc i este suficient Siei49
Dumnezeu este acum, fiindc El este fiina i fiindc El menine toate cele50
Dinamismul productor al Fiinei divine este cel desemnat prin numele de Buntate.
Binele suprem este Fiina care se druiete.
Hugo distinge trei tipuri de revrsri din Principiu n el nsui i n afar: Revrsarea
Buntii supreme este tripl: prin generare, prin insuflare (spiratio) i prin creaie. Primele dou
emanaii sunt din venicie, a treia se petrece n timp51 Tripla emanaie a Buntii lui
Dumnezeu este ierarhizat: Dintre toate emanaiile, cea mai desvrit este generarea, cci cel
zmislit este asimilat n cazul acesta cu cel ce zmislete lucru care nu se n-tmpl n cazul
celorlalte emanaii52 n generarea/naterea Fiului se mplinete darul suprem, darul maxim i, ca
s zicem aa, modelul nsui al oricrui dar. Eckhart va regsi aceast idee atunci cnd,
comentnd cartea Exodului, va face din emanaia n Dumnezeu i din dinamismul treimic
articulat pe naterea Fiului, modelul i preambulul creaiei53 Fiul, nelepciune a Tatlui, este
definit ca nelepciunea zmislit, Tatl nsui fiind izvorul i principiul j generrii: Emanaia
cea mai desvrit revine izvorului celui mai mbelugat al Buntii. Este limpede aadar c
Persoana care este Tatl, izvor al ntregii Bunti, nate un Fiu care-l este egal i cruia i
mprtete plenitudinea mreiei Sale54 Aadar atunci cnd Scriptura proclam c Tatl a
fcut totul n nelepciune35 adic mpreun cu (cura) nelepciunea, care este Fiul, noi trebuie
s nelegem c El a spus totul dinainte prin Cuvntul Su idee, model i raiune a tuturor celor
create56
Tema eriugenian a creaiei prin Cuvnt este expresia tezei teologice centrale a teologiei
renane: Dumnezeu se druiete pe Sine, nelepciunea Tatlui este n acelai timp i n mod
indisociabi alpha i omegat captul pogorrii i captul urcrii57 Aceast tez, | o va deplasa
dincolo de nelepciune, dincolo chiar de izvorul patern, ctre abisul Eului nedifereniat, al
Temeiului nentemeiat, anonim i impersonal, care, necunoscut, i aga propria apariie de
complicitatea Tatlui58
Totui pe ea se cldete totul, pe urmtoarea afirmaie precis: creaia prin Cuvnt se
realizeaz n fluxul i refluxul a ceea ce este (al fiindului): Toate creaturile au existat n
Dumnezeu nainte de a exista n ele nsele. i n clipa n care ele au izvort prin creaie, au i
nceput s se ndeprteze cumva de El. Creatura raional trebuie deci s revin la Dumnezeu, cu
care era unit chiar nainte ca ea s existe i asta prin Idei, care nu sunt altceva dect ceea ce
nsui Dumnezeu este. Atunci fluviile se vor ntoarce la izvoarele din care au izvort59
Tema augustinian a ntoarcerii la raiune e nscris astfel n teologia Cuvntului creator.
Creaia nu se ncheie cu adevrat dect prin urcarea din nou ctre Principiu. Acolo i numai acolo
realitile create i redobndesc statutul lor originar, adic viaa i lumina: ntruct sunt n
Dumnezeu, lucrurile se numesc via, ceea ce implic noiunea Binelui, Ioan 1 3 i 4: Ceea ce a
fost jcut n El era via. Ele sunt numite i lumin, ceea ce implic noiunea adevrului,
Augustin, Facerea dup sensul ei literal: n Dumnezeu creaturile sunt lumin. Se spune aa
deoarece n Dumnezeu nu exist nici ru, nici neadevr 60
Dumnezeu este aadar simultan cauza formal, exemplar i final a tot ce este. Druind,
El cheam ctre El. Darul de a fi este chemarea nsi: Dumnezeu este principiul tuturor
lucrurilor, principiu din care purced forma i modelul pe care lucrurile l imit. De asemenea, El
este scopul ctre care tinde fiina lor61
Putem schia toat teologia renan n cteva rnduri: emanatis-mul, exemplarismul i
metafizica convertirii sunt aici nnodate ntr-o manier desigur colar, dar totui decisiv pentru
o ntreag tradiie.
Contemplarea i cunoaterea lui Dumnezeu
Sprijinindu-se pe distincia dionisian a celor trei ci negaie, eminen, cauzalitate62
Hugo propune o teorie a contemplaiei ntemeiat pe o noetic de inspiraie n principal
augustinian.
Numele sufletului nu este esenial, ci, dac putem zice aa, extrinsec. Datorit diversitii
funciilor sau activitilor sale, el este numit ta suflet, ba mens, ba raiune, spirit,
sensus sau memorie63
Aceast exterioritate a denumirii ne-o amintete ntr-un sens pe aceea a lui Dumnezeu
nsui, cunoscut i numit dup efectele Sale. Hugo este foarte aproape aici de motivul avicenno-
albertinian. Reluat mai trziu de Eckhart64 conform cruia sufletul este n el nsui fr nume.
Polinimia sufletului nu-l atinge esena, ea nu da seama dect de funciile acestuia: Se numete
suflet ntruct anim i insufl via unui trup; mens, ntruct examineaz (re-colit).
Animus atunci cnd vrea ceva. Raiune, atunci cnd judec drept, Spirit, atunci cnd
transmite spirit, sau ntruct este de natur spiritual. Sensus, ntruct simte. Memorie, cnd
i amintete. Voin, atunci cnd hotrte. Toate aceste nume di-ferit nu sunt atribuite
sufletului datorit unei pluraliti existente * ~ Mistica renanft
HUGO RIPKLINUS DIN STRASSBURG n esena lui, ci numai datorit multiplicitii
efectelor i activi taii sale83
Dup cum Dumnezeu, prezent n toate, nu este circumscris n I nici un loc din lume, la fel
i sufletul este prezent n tot trupul, dar numai potenial. Trupul nu este dect dispoziie, stare,
deprindere a sufletului; nu este locul su: Aa cum Dumnezeu se afl pretutindeni, tot aa i
sufletul se afl pretutindeni n habitus-ul su, adic n trup i asta nu prin esen, ci prin habitus
sau potent66 Prezena sufletului n trup nu este ontologic, ci operatorie. Sufletul nu este
ontologic n el nsui dect n acea parte a lui unit I cu Dumnezeu.
Hugo reia aici o tez fundamental a noeticii augustiniene a lui Albert. Sufletul are o parte
suprem care conine imaginea Treimii. Acest aspect al nvturii albertiniene se regsete pn
la Tauler care, n Pr. 64 definete explicit partea suprem a sufletului c Bild (Imagine)
treimic: Episcopul Albert o numete Imagine. Aici Sfnta Treime poate fi vzut, adic ea
locuiete nluntrul su07 Contrar a ceea ce va face Eckhart, ntr-o sintez liber adaptat dup
Albert68 Hugo nu pare s identifice formal partea superioar a sufletului dup Augustin,
syndereza sau scnteia nduhovniciilor i intelectul agent al Filozofilor69 De asemenea, nu
vom gsi la el identificarea acelui bdhum mentis augustinian cu intelectul agent, pe care o va
impune 70
Compendium-ueste fa de scrierile marilor teologi renani ceea ce, n termeni kantieni,
sinopsa este fa de sintez. Hugo nu produce concepte, el adun date. El trateaz, aadar, pe
rnd despre intelectul agent71 i despre syndereza72
Prezentarea intelectului fcut de el reia marile axe ale noeticii avicennizante a lui Albert,
ntruct accept teoria gradelor sau a ierarhiei intelectelor posibile: intelect n act, intelect n
habitus, intelect dobndit (adeptus): Diferena ntre intelectul n act i cea care se numete
dobndit exprim gradul de desvrire, mai mare sau mai mic, a intelectului posibil. Atunci
cnd intelectul posibil primete formele inteligibile prin lumina intelectului agent, el este numit
intelect n act i intelect n habitus. Dar cnd primete n chip desvrit aceast lumin ntr-o
unire formal, se numete intelect dobndit73 De fapt, el reproduce literal atunci cnd face
deosebirea ntre intelectul agent i intelectul posibil doctrinele mprumutate de ctre Albert de la
peripatetismul arab: Intelectul agent este cel care abstrage imaginea sau reprezentarea imaginat
i care, prin iradierea s, produce universalele sau pune lucrurile intelectul posibil. ntr-adevr,
dup cum vederea trupului are nevoie de o lumin care abstrage inteniile (conceptele) plecnd de
la culori, adic plecnd de la ceea ce este colorat i le plaseaz dup aceea n aer, nu ca imagini,
bineneles, ci ca intenii adic asemnri - la fel i intelectul agent, care este lumina sufletului,
plaseaz n intelectul posibil imaginile pe care le-a abstras din reprezentrile vzute nu n act, ci
ca intenii, deci ca asemnri74; Intelectul agent i intelectul posibil difer precum lumina de
ceea ce ea lumineaz, precum ceea ce este perfect de ceea ce este perfectibil, cci, dup zisa
Filosofului: Intelectul agent este capacitatea de a face totul, intelectul posibil, aceea de a
deveni -75
Ct despre prezentarea synderezei, nici ea nu-l dect un joc de definiii tradiionale filtrate
prin Albert: Syndereza este o for dinamic apt tot timpul s se fixeze n realitile superioare,
for care pune n micare n chip firesc, stimuleaz cutarea Binelui i provoac respingerea
rului. Aici syndereza nu se neal niciodat. Niciodat nu se poate pctui prin syndereza78
Syndereza nu se stinge niciodat n ntregime, chiar i la diavol ori la cei condamnai. Un pic din
aciunea ei se face tot timpul resimit.77
Doctrina contemplaiei dup Hugo arat foarte bine caracterul originar duhovnicesc al
teologiei renane. Doctrina ierarhiei intelectelor se mplinete printr-o teorie a cunoaterii n exces
care cedeaz locul temei tradiionale a simurilor spirituale78 Ca i la Augustin sau la Albert,
scopul teologiei este nelepciunea practic i fericirea propus de revelaie79 Prin simurile
spirituale, sufletul percepe realitile spirituale80: splendoarea n snul creia Aude o
armonie dulce81 Cuvntul ntrupat prin care gust dulceaa suprem, nelepciunea care le
mbrieaz pe-amndou Cuvnt i splendoare i-n care respir mireasma cea mai bun82
Aadar, nelepciunea este punctul final al unei progresii a cunoaterii, cunoatere ce ncepe cu
simurile i se termin n excesul cunoaterii: Simurile spirituale desemneaz concepii mentale
(con-<~eptiones mentales) despre adevrul ce urmeaz a fi contemplat. Aceast contemplare
pleac de la simuri, ajunge la imaginaie, de Ja imaginaie trece la raiune, de la raiune la
intelect, de la intelect *a gndirea intelectiv (intelligentia), de la gndirea intelectiv la
nelepciune sau cunoatere excesiv (notitiam excessivam) 83 Cunoaterea excesiv schiat
n stadiul viator (n via) se uesvrete n slav (consummatur n gloria), dup nvtura dln 1
Cor. 13 12 Pelerinajul pmntesc este deci caracterizat n ntregime ca o pregtire ntru har,
cci el, harul i numai harul poate transforma dorina de a cunoate n cunoatere efectiv: ntr-
adevr sufletul are, n mod natural, facultatea, instrumentul i dorina instinctiv de a-l cunoate
i iubi pe Dumnezeu, dar numai prin har ajunge el la cunoaterea adevrului i la rnduiala
dragostei84
Harul nu este druit dect celui vrednic s-l aib (qui se ha-bilitat ad gratiamf5 ntr-un
sens, chiar aceast pregtire este lucrarea harului. Trebuie s deosebim ns un sens special i un
sens propriu harului. n sens special (specialiter), harul desemneaz orice dat gratuit (gratis data),
altfel spus: nsui darul prin care omul se pregtete s primeasc Duhul Sfnt86 Acest dar l
ajut s resping rul i tot el este cel care strnete n om impulsul de a urmri binele. n sens
propriu (proprie), harul este darul eficient, cel care ne face vrednici de a ne bucura de bine i de
a ajunge n slav87 altfel spus: care ne face pe noi nine purttori de har (graia gratum
faciens)8S. Lucrarea harului, care face din suflet anima) logodnica lui Cristos, fiica Regelui
Celui venic i Templu al Sfntului Duh59 este ncununarea efortului teologic. Tnjirii ctre
Dumnezeu, hrnit de cele trei virtui teologale90 i corespunde aadar, ea i la Dionisie, extazul
divin: Harul purcede de la Dumnezeu n noi (procedit a Deo) precum raza vine din soare,
mldia din rdcin, mierea din floare, prul din izvor, icoana de la zugrav: nluntru, prin
model (exemplar), n afar, prin fctur (facturam) 91
Cunoaterea excesiv semnific i ea, o dubl micare: a su-: fietului ctre Dumnezeu i a
lui Dumnezeu ctre suflet. Aceast intuiie central, deopotriv augustinian i dionisian,
profund impregnat de nvtura lui Albert, va fi modulat de ctre teologii renani pe urmele lui
Hugo Ripelinus. Astfel c nu ne vom mira dac vom gsi chiar n centrul neantologiei
eckhartiene o teologie a Sfntului Duh i o teorie a harului. Acesta este bunul comun al unei
tradiii al crei punct fundamental de pornire l constituie Compendium theologicae veritatis52
OMUL
CAPITOLUL IV
Ulrich Engelbert din Strassburg este, mpreun cu Toma din Aquino, unul dintre cei mai
celebri discipoli ai lui Albert cel Mare. El a fost chiar, expresia i aparine lui Gilson, elevul su
preferat1 i, dup un cuvnt al lui Dietrich, unul dintre cei mai nfocai discipoli2 Nscut ntre
12201225 Ulrich urmeaz cursurile lui Albert la Paris, apoi la Koln n studium generale, pe
care maestrul nsui l ntemeiase n 12483
 Plin de admiraie pentru Albert, Ulrich a spus despre el c este doctorul su, un om
att de dumnezeiete nvat n toate tiinele, nct putea fi numit pe bun dreptate uimirea i
miracolul vremii sale4 Dup ce i-a terminat studiile cu el, Ulrich i-a luat, probabil, licena n
teologie la Strassburg. Anul 1272 l gsete provincial al Teutoniei. La sfritul perioadei sale de
administraie, n 1277 este trimis la Paris s citeasc Sentenele. Din nefericire, aici moare
lr>ainte de a-i fi nceput lucrul5 Aceast traiectorie relativ scurt a ajuns la capt, fr ca Ulrich
s fi putut deveni maestru n teo-togie.
Nenorocirea nu l-a mpiedicat pe strassburgez s redacteze totui esenialul dintr-o oper
gigantic aparent ntrerupt de moarte Summa de summo bono. Aceast Summa este, ntr-un ns,
Summa albertismului. Ea reprezint totalizarea, extinderea, dezvoltarea a ceea ce Hugo Ripelinus
cuta n acelai timp s condenseze n al su Compendium theologicae veritatis. Nu este vorba
aadar de un manifest i nici de un manual colar, ci de o sintez foarte bogat, de o amploare i
de o profunzime pe care ediia critic a CPTMA, aflat deocamdat la nceput, ne-o va revela pe
deplin atunci cnd va fi terminat6
Influena Summei este nc dificil de apreciat. Se cunoate doc impactul ei asupra
spiritualitii albertiniene a secolului al XV-lea7 Acest efect ulterior este confirmat de
particularitatea tradiiei ma-j nuscrise: toate mrturiile cunoscute pn acum fiind cu mult
posterioare secolului al XIII-lea8
De aici nu trebuie s tragem concluzia c Ulrich n-ar fi jucat imediat un rol fundamental
n dezvoltarea albertismului colonez. Orientarea sa ctre emanatismul neoplatonician pare s
anune, aproape la fiecare rnd, poziiile lui, a lui Eckhart i. Pe drept cuvnt M. Grabmann j
care se atepta ca ediia complet a lui Ulrich s permit dintr-o] dat o cunoatere mai bun a
gndirii lui Albert i a misticii luij Eckhart nu ezita s vorbeasc de coala de la Koln ca despre
coala lui Albert i a lui 9 n studiul care urmeaz ne vom strdui s reconstituim ghidi-; rea
unui adevrat cofondator al teologiei renane. Ulrich nu este, rj ochii notri, nefericitul autor al
unei Summe total eclipsate, n ca-| drul ordinului dominican, de Summa de teologie a lui Toma
dinj Aquino Summa Binelui suprem este mai degrab charta unei colii autonome, aceea a unui
mediu cultural specific german care a tiut tot timpul s-i pstreze originalitatea n ciuda
presiunilor sau mo-J delor vremii. De fapt, inclusiv pentru cititorul modern, Summa lui Ulrich nu
pierde nimic n urma confruntrii cu aceea a lui TomaJ nici a fortiori cu aceea a pandantului su
franciscan, Alexander dirfl Hales10 Totdeauna ferm n intuiia general, de multe ori subtilj n
detaliul analizelor, uneori creatoare n apropierile textuale, ea ofer cu mult mai mult dect
rudimentele a ceea ce am putea numfl o alternativ la tomism. Ea este expresia vie, desvrit,
a unei cutri indisolubil filosofice, teologice i spirituale, pstrnd ce-l ma bun din dubl
tradiie neoplatonizant motenit de coala din Koln; augustinian i dionisian. Tocmai
autonomia cercetrii ulrichienej pe care moartea a ferit-o, fr ndoial, de condamnrile din
1277J ne propunem s o scoatem acum n eviden.
OPERA
Summa despre Binele suprem se articuleaz n opt cri:
Prima are n vedere principiile tiinei Binelui suprem, care se numete teologie; A doua
se oprete asupra esenei Binelui suprem i asupra proprietilor ce decurg de aici; A treia, asupra
Persoanelor divine luate mpreun (n com-muni): teologia lui Dionisie;
A patra, a cinceai a asea carte discut despre teologia discret:
A patra despre Tat i despre creaie; A cincea despre Fiul i despre ntrupare, precum i
despre misterele care-l privesc ndeosebi pe Fiul; A asea despre Sfntul Duh, har, daruri i
virtui i, la modul general, despre tot ce este apropiat Duhului; Cartea a aptea se refer la
sacramente care sunt, ntr-un fel, instrumentele medicale ale Binelui suprem; A opta, la
Fericire, care reprezint participarea la Binele suprem vzut c Bine suprem i ultim scop11
Originalitatea acestui plan a fost adeseori subliniat12 Original n ansamblu, Ulrich este
deopotriv i n detaliu, dup cum vom vedea examinnd planul crii a Ii-a.
Ca atare, Summa lui Ulrich se prezint ca un ansamblu ordonat n mod sistematic care
descinde din Binele suprem pn la Fericire, adic la Binele participat i n acelai timp urc
de la cunoaterea celor mai generale principii ale tiinei teologice pn la formularea condiiilor
i realitilor unirii beatifice. Trama ese aadar dou micri distincte care, n cele din urm, se
confund: expunerea, desfurarea esenei absolute (ieire), urcare progresiv e la cunoaterea
pn la experierea Principiului (ntoarcere). Binele suprem ne ofer spre lectur, n articularea s,
circularitatea Absolutului: aceast Summ a neoplatonismului medieval este literalmente o
summa neoplatonician.
Am spus, ultimele dou cri nu s-au pstrat. Unii cercettori
o ndoiesc chiar c ele ar fi fost scrise vreodat, dat fiind moartea relativ timpurie a
autorului. Partea accesibil astzi a Summei ne *er aadar o expunere De Deo uno (Despre
Dumnezeul unic) i e Deo trino (Despre Dumnezeul treimic).
Deocamdat s examinm coninutul crilor I i II13
CUNOATEREA TEOLOGIC
Este posibil ca omul s-l cunoasc pe Dumnezeu nu numai prin desvrirea harului i
lumina slavei, ci i prin simpla raiune natural.
Trebuie s distingem totui ntre a cunoate (cognoscere) i a cuprinde
(comprehendere)1*. Conform afirmaiei dup care Dumnezeu locuiete ntr-o lumin de
neptruns15 Ulrich arat c Dumnezeu este att incognoscibil ct i cognoscibil. Incognoscibil:
datorit funciei nsei a intelectului nostru. De fapt, intelectul uman nu se poate aplica dect la
ceea ce este, el nu poate cunoate dect fiine sau entiti, adic ceea ce Ulrich numete primele
emanaii ale Buntii dumnezeieti16 Fa de Binele suprem intelectul se| afl n situaia
ochiului liliacului fa de lumina soarelui, imagine drag lui Albert17 Cognoscibil: ntruct
asemntorul este cunoscut de asemntor i ntruct intelectul nostru are n el nsui o
asemnare de natur cu Dumnezeu18 putnd astfel s urce pn la creator prin cunoaterea
efectelor lui create19
Cunoaterea Binelui nu duce n mod obligatoriu la comprehensiunea Binelui.
Asemnarea nu mai este aici suficient. Asemnarea intelectului cu lumina excelent conine
mai multe ne. A mnri dect asemnri.
Aadar, sub cluzirea raiunii naturale20 nu-l putem cuprinde pe Dumnezeu: nu putem
ti nici ce este (scire quid est Deus), nici cum este El (scire deum sicuti est)21 Totui putem
cunoate c est ceea ce, n El, este izvor de Fericirei deci de mprtire22
Cunoaterea natural a lui Dumnezeu
Cunoaterea existenei lui Dumnezeu este n mod firesc nsmnat n om23 Ea
mbrac cinci forme sau ci diferite. Prima este un instinct natural.
Orice posibilitate conine un act n stare incoativ, n afara cruia ea n-ar mai fi
perceptibil i cu intelectul posibil n car preexist, incoativ i confuz, o anumit dispoziie de a
cunoate, dispoziie pe care se nal cunoaterea principiilor adevrate2*!
Principiile respective, care atunci cnd sunt cunoscute sunt cunoscute prin ele nsele (per
se nota), nu au toate acelai coeficient intelectual. Unele, precum principiile matematice, sunt n
mod n tural adaptate intelectului nostru. Cunoaterea lor nu face apel de ct la comprehensiunea
termenilor folosii; ea nu presupune nici memorie, nici experien. Altele, n schimb, nu sunt
adaptate intelectului nostru din cauza imperfeciunii lor: este cazul principiilor moralei sau fizicii,
care, datorit materialitii i instabilitii obiectelor lor, presupun intervenia memoriei i a
experienei25
n cazul lui Dumnezeu, obiectul este prin excelen deasupra intelectului. Aadar, o
cunoatere incoativ a existenei lui Dumnezeu nu se poate afla n chip firesc n intelect precum
cunoaterea realitilor matematice. Pe de alt parte ns, principiile care str-nesc ori schieaz
cunoaterea evident a existenei lui Dumnezeu nu sunt n mod natural adaptate intelectului
nostru datorit propriei sale imperfeciuni. Dac admitem c obiectul despre care avem o
cunoatere obinuit i confuz, nsmnat n mod natural n intelect i care nu are nevoie dect
de experien pentru a se transforma n cunoatere actual26 este cunoscut prin sine, atunci
problema este s tim ce experien anume va putea s remedieze imperfeciunea respectiv.
Rspunsul lui Ulrich: experiena cauzalitii.
Cunoaterea lui Dumnezeu n habitus-ul luminii intelectului agent ca similar lui
Dumnezeu este nsmnat n mod natural n intelectul posibil27 Pentru a se actualiza, aceast
cunoatere confuz nu are nevoie dect s experimenteze ce anume este o cauz. Experiena
cauzalitii activeaz cunoaterea confuz a lui Dumnezeu n calitate de Cauz prim. Instinctul
natural spre cunoaterea instinctiv a lui Dumnezeu este, aadar, cunoaterea confuz a Primei
Cauze.
Cile a doua, a treia i a patra sunt cile lui Dionisie: negaie, cauzalitate, eminen.
Fiecare corespunde unei forme particulare de teologie: simbolic, afirmativ, mistic.
Calea negativ i teologia simbolic
Aa cum o concepe, negativitatea nu este apanajul teologiei. Metoda negaiilor se
folosete i n domeniul raiunii naturale. Negaie nseamn atunci diviziune. Este metoda
arborescent a lui Porfir28 A spune, de pild, c omul este o substan corporal, apoi a nega sau
ndeprta faptul c el este inani-mat, nseamn a afirma c el este un corp animat i aa mai de-
Parte, parcurgnd seria de diferene divizioniste n cazul genurilor suPerioare, dar constitutive n
cazul speciilor inferioare. Dac vrem, putem foarte bine aplica aceast metod lui Dumnezeu.
Negnd c El ar fi un accident, afirmm implicit c este substan. Negnd ar fi un corp, vom ti
c e spirit i aa mai departe. Totui nu r asta const calea negativ n teologie.
Relund o sugestie din Teologia mistic a lui Dionisie, Ulricr situeaz negativitatea n
domeniul teologiei simbolice29 Calea negativ este neleas ca purgaie, epurare, catharsis al
simbolismului, fie el asemntor sau neasemntor. Sfintele Scripturi propun o diversitate de
simboluri i de denumiri simbolice: leu, piatr etc. Munca teologului, anagogic i cathartic
n acelai timp, const n motivarea semnului, negndu-l adecvaia. Calea negativ este, prin
urmare, acest demers paradoxal ce permite folosirea unui termen chiar n momentul n care l
neag: Atunci cnd refuzm (negamus) lui Dumnezeu numele de - leu, de piatr - spunnd
c El nu este cu adevrat un leu sau o piatr i totui aa este numit El n Scripturi - noi tim c
exist n El fondul unei anumite desvriri, a crei asemnare apare n creatur cu numele prin
care-L desemnm. Astfel, prin numele de - leu - noi gndim n Dumnezeu curajul invincibil;
prin cel de miel, blndeea milei i aa mai departe35
Calea cauzalitii i teologia afirmativ
Metoda cauzelor are drept scop s arate perfeciunea lui Dumnezeu, s arate c
Dumnezeu este ntru totul desvrit, c El posed desvrire de toate felurile31 Ea aplic lui
Dumnezeu principiul dup care orice desvrire care se afl n efect se afl r cauz i
invers32
Calea cauzalitii este realizarea unui program cognitiv condensat n cuvntul Apostolului
din Rom. 1 20: Cele nevzute alej Lui se vd de la facerea lumii, nelegndu-se prin fpturi.
 Cele nevzute sunt atributele ce decurg din substana divin. Creatura lumii* nu este
altceva dect acea creatur numit lume I mic sau microcosmos. n om intelectul
organizeaz, determina j universul interior, exact aa cum Dumnezeu organizeaz, crmu-j ieste
lumea mare, macrocosmosul, ntreg universul33 Cunoate-] rea lui Dumnezeu prin
intermediul creaturilor presupune c omul care-L cunoate pe Dumnezeu prin intermediul lor este
el nsuii dup chipul Celui care zmislete creaturile. Aceast nrudire ce ga-] ranteaz
aplicabilitatea nsi a metodei cauzale rezid n intelect.]
Regsim aici, ca s zicem aa, charta nsi a teologiei renane: omul ca om este pur
intelect iar ca intelect imagine a lui Dumnezeu. Dac el poate, contrar animalelor, s vad efecte
n lucruri, este fiindc poart n el imaginea nsi a cauzei lor34 Cufundat n sensibil
(profundatus n sensibili), intelectul cunoate pe Dumnezeu atunci cnd citete n aceast sfer
a sensibilului efectul unei cauze insensibile35 Aadar, polinimia divin este ntemeiat pe
transcendena Primei Cauze. Ea este expresia nsi a acestei transcendene: lat metoda lui
Dionisie n teologia din Numele divine. El explic toate numele prin ideea acestei cauze n care
toate lucrurile rezid n mod desvrit i din care se trag: tot ceea ce este desvrire n efecte i
toate cele pentru care existena este n chip absolut mai bun dect non-existena36
Calea eminenei i teologia mistic
Numind pe Dumnezeu cu toate numele, plecnd de la observarea lucrurilor, noi i
atribuim desvriri al cror coninut rmne legat de percepia noastr despre condiia creatural.
Sensul cuvintelor noastre este strict limitat la lucrurile pe care le desemnm exact prin ele. A
folosi un cuvnt nseamn a cunoate lucrul cruia el i este aplicat sau cel puin conceptul (raio)
acelui lucru37 Nici un concept ns de genul acesta nu se potrivete lui Dumnezeu, cci dei
perfeciunea din efect se afl i n cauz, totui gradul de perfeciune rmne diferit ntr-o parte i
n cealalt. Fcute pentru lucruri, numele pe care noi le atribuim lui Dumnezeu prin modul
cauzalitii nu-l revin dect impropriu38
Cele mai bune denumiri ale lui Dumnezeu nu sunt, aadar, nici termenii simbolici, care n-
au sens dect n msura n care sunt negai, nici termenii cauzali, care mai degrab deosebesc
efectele de-it s desemneze cauza. Cele mai bune denumiri sunt acelea care, simultan, afirm
ceva negnd i neag ceva afirmnd. E vorba de afirmaiile prin exces (cum excessu) care sunt
n acelai timp negaii prin deficien i vizeaz supraabundena cauzei n deficiena afectului39
Aceste afirmaii eminente sunt negaii superioare aflate dincolo chiar de opoziia dintre a afirma
i a nega, a spune i a nu *|Pune: Este evident c nici un nume [] nu se potrivete lui
^umnezeu, doar dac este semnificat prin exces, dup fragmentul um Matei 6 11: D-ne astzi
pinea noastr cea de peste fiin. Jntr-adevr, aici ni se spune c Dumnezeu nu este fiin, ci
suprafiin (suprasubstan), nu este esen, ci supraesen etc. Aceste negaii nu se opun deci
unor afirmaii, deoarece ele nu sunt fcute referitor la acelai lucru40
Altfel spus: a zice c Dumnezeu este suprafiinial, nu nseamn a-l refuza statutul de
fiin (substan) pe motivul c EI' ar fi n lips fa de ea, ci nseamn a refuza pe Dumnezeu
ideii de fiin (substan) pe motivul c aceasta din urm este n lips n raport cu El (sau c El
este n exces fa de ea). Deci spunnd c Dumnezeu nu este fiin (substan) , noi nu spunem
c lui Dumnezeu i lipsete ceva pentru a fi substan, ci mai degrab c ceva lipsete substanei
(fiinei) pentru a fi Dumnezeu. A spune c Dumnezeu nu este substan nseamn deci a spune
c El este deasupra ei: suprasubstan (suprafiin), suprasubstanial. Acest enun nu se opune
enunului afirmativ: Dumnezeu este o substan. Dar nici nu se confund cu simplul enun
privativ: Dumnezeu nu este dect o substan. ntr-adevr, esena, substana sau viaa sunt
afirmate despre Dumnezeu din punctul de vedere al realitii semnificate prin nume, realitate care
este mai nti n Dumnezeu, apoi, graie Lui i n celelalte lucruri. Ceea ce se neag este c
esena, substana sau viaa rmn aceleai o dat ce ele au mbrcat modul imperfeciunii
creaturale. Or tocmai n starea cu pricina sunt ele semnificative prin nume. Acestea nu sunt
aadar refuzate lui Dumnezeu datorit imperfeciunii lor, ci datorit eminenei Lui41
Calea eminenei este ncununarea cilor anterioare. Acelea nu ne artau dect existena lui
Dumnezeu, aceasta ns ne arat cum] c toate desvririle pe care noi i le-am atribuit se afl n
El.
Astfel, ntreg edificiul teologiilor se afl organizat n jurul noA iunilor de afirmaie i
negaie. Calea afirmativ i cauzal este ol cale descendent. Ea duce de la ascuns la manifest:
Afirmaiile ncep cu ceea ce este ascuns n divinitate i-l scot la lumin n m-| ur n care
desvririle divine sunt prezentate aici ca descinznd dintr-o cauz eminent pn la realitile
manifeste. De pild, Dumnezeu este numit bun n calitatea Sa de cauz a tuturor bunurij lor
create i aa mai departe42 Calea negativ i anagogic este, ascendent. Ea duce de la
manifest la ascuns: Negaiile ncep' de la realitile manifeste, adic de la creaturi i, eliminnd
din] Dumnezeu tot ceea ce noi tim prin cunoatere natural, ele ne lasj intelectul n faa unei
fiine confuze, despre care nu pot afirma ni-l mic i despre care nu pot ti nimic clar, n afar de
faptul c exist*43 I
Combinate, afirmaii i negaii ajung la un anumit tip de cunoatere care dezvluie n
orice perfeciune supraeminena fr limite i de necuprins a Primului Principiu. Aceast
cunoatere este, pentru Ulrich, ceea ce Dionisie numete teologie mistic; pentru c ea ne
aaz, ne conduce intelectul n mister, adic n taina luminii de neneles44
Altfel spus: a ti c toate lucrurile sunt n mod eminent n Cel care le este cauz ine de
resortul cunoaterii naturale, sub toate cile sale. Dar, dac aceast cunoatere natural este
nsoit de o iluminare divin i dac, aa cum zice Psalmul 35 10 noi vedem lumin n
lumin, atunci nu mai este vorba de o cunoatere natural, ci de una mistic.
Pe scurt, ideea eminenei lui Dumnezeu este accesibil raiunii, dar realitatea misterului
nu este cunoscut dect o dat ce am strbtut ciclul cilor i al teologiilor. Ulrich se arat aici
discipolul fidel al lui Dionisie. Cvasi-totalitatea capitolului su despre teologia mistic nu este, de
altfel, dect o variaie asupra textului dionisian. Totui, calea mistic nu este pentru el ultimul
cuvnt al teologiei.
Cu cea de-a cincea cale Ulrich, ntlnindu-se cu Albert cel Mare, ncheie construcia
teologiilor dionisiene, alipindu-l elementul specific teologiei renane: o teorie a intelectului.
ndumnezeirea intelectului i calea desvririi continue
A cincea cale expliciteaz, din punctul de vedere al progresiei intelectuale, demersul
prezentat din punctul de vedere al coerenei metodelor n cele trei ci precedente.
Aceast a cincea cale este desfurarea teoriei avicenno-alberti-niene a treptelor
intelectului, ntlnit deja la Hugo din Strassburg45 Intelectul posibil trebuie s devin intelect
dobndit; lucrul se produce atunci cnd intelectul agent l informeaz n ntregime: Co-niunctus
est ei totaliter ut forma46Dobndire desemneaz o progresie dinamic47: actualizat prin
intelectul agent, intelectul posibil poate cunoate realitile sensibile i particulare prin
conversiunea ctre fantasme, dar, n plus, dect s se ntoarc spre imaginile percepiei sensibile,
el se poate sluji de modurile lui proprii de cunoatere ca intellectus principiorum et
instrumentorum*s. Aici se afl locul activitii cunoaterii tiinifice. n sfrit, el poate, prin-
tr~o strdanie continu, s nvee s se recucereasc pe sine nsui Ca intelect pur, ca intelect
desvrit, prin achiziii tot mai nalte49 Aceast transformare i actualizare continu a
intelectului semnific intrarea cunoaterii n domeniul specific teologiei. Ca i la Albert, scopul
teologiei ulrichiene este intelectualitatea sau, dac se poate zice aa, intelectualizarea intelectului.
A te ridica pn la Iu-j mina Intelectului divin printr-o conversiune alctuit din iluminri
succesive iat adevrata odisee a intelectului: Din intelect do-bndit el devine intelect sfnt,
adic purificat de orice urm de materialitate i de orice condiie generatoare de impuritate. Din
intelect sfnt, devine intelect asimilat, cci intelectul sfnt, n lumina intelectului dobndit
cunoate prin intermediul imaginilor luminii intelectului agent. i astfel, el se unete ca intelect
inteligibil prin intermediul imaginilor cu substanele separate. Atunci lumina acestor substane se
rspndete n el, iar el le cunoate i mai deplin, asimilndu-li-se. n sfrit, din intelect asimilat,
el devine intelect divin. Asta se ntmpl atunci cnd primim lumin divin n lumina nelegerii.
ntr-adevr, prin lumina nelegerii cunoatem mai bine realitile divine i, unii cu Dumnezeu
prin cunoatere, suntem iluminai de El. n aceast lumin l cunoatem pe Dumnezeu. Nu ne
referim aici la lumina druitoare de har a harului, ci la acea lumin prin care Dumnezeu
ilumineaz pe orice om - Ioan 1 9 i prin care El s-a revelat celor ce se numesc filosofi - cum
spune Rom. 1 1950
Finalitatea teologiei i, ntr-un fel, a existenei umane este aadar ndumnezeirea omului
prin desvrirea intelectului su. Aceast desvrire ndumnezeitoare d un sens absolut cretin
noeticii mo-; tenite de la peripatetismul greco-arab. ntr-adevr, deoarece omul n1 calitate de
om este numai intelect, destinul su este Dumnezeu.
Captul teologiei ulrichiene nu este prin urmare acea fiin; confuz de la captul cii
ascendente. elul omului n calitatea sa! De om nu este obscuritatea a ceea ce este ascuns, ci
nsi lumina luminii. Fr s se rup de Dionisie, Ulrich l completeaz sau mai; degrab l
depete nspre emanatismul avicenno-albertian.
Diferena dintre Ulrich i Dionisie ine de faptul c reflecia celui de-al doilea cade cu
precdere pe limitele dicibilului, n vreme ce reflecia celui dinti cade, nu pe limbaj, ci pe
intelect, pe posibilitile lui de progresie, de desvrire, de transformare, ntr-un cu-vnt: de
conversiune.
Ulrich ncearc s gndeasc dinamica ntoarcerii pe o baz no-etic preluat de la
maestrul su Albert cel Mare. Dorina lui este, s ntemeieze o istorie a Absolutului pe o teorie a
intelectului i sj nscrie aceast istorie n omul nsui, n specificul lui de om i n acelai timp de
imagine desvrit a creatorului su, lumin n i prin lumin: Lumina alctuit din lumin
intelectului agent, din lumin inteligenei i din lumin divin este cea mai expresiv imagine ce
se poate gsi n chip firesc n noi. De aceea prin ea noi nu cunoatem doar c Dumnezeu exist:
dup cum cunoatem quidi-tatea unui lucru prin aspectul imaginii sale, tot aa cunoaterea
noastr ajunge s-l cunoasc pe Dumnezeu ntruct lucrul acesta e posibil n chip firesc51
Deci procesul de cunoatere nceput cu prima cale se ncheie aici n chip firesc. Desigur
cunoaterea obinut nu este cunoaterea lui Dumnezeu n esena lui, ci numai n imagine. Iar
aceast imagine ori asemnare nu este o reprezentare abstract. De fapt, nici mcar nu este o
reprezentare. E mai degrab lumina nsi, cauzat i imprimat de Dumnezeu n fiecare i
special nsmnat n intelectul nostru, care este chipul i asemnarea Lui52
C omul nu se poate uni cu Dumnezeu dect n imagine, asta ine de imperfeciunea
intelectului su. Intelectul omului este poate la nesfrit perfectibil. Dar nu este perfect. Intelectul
ndumnezeit nu este Dumnezeu, el particip doar la Dumnezeu. Lumina alctuit din cele trei
lumini nu este nsi lumina dumnezeiasc, sau, mai bine zis, nu este numai lumina
dumnezeiasc. Ea este totui cunoatere ndumnezeitoare i, ca atare, nu are nevoie de un
supliment de har. Ea mplinete nsi firea omului. Evident, Ulrich nu exclude specificitatea
cunoaterii de credin (cogniio fidei), cunoatere prin har sau n har pur. Totui, aceasta nu
face dect s desvreasc intelectul umplndu-l cu un supliment de har; ea nu-l schimb natura,
ci cantitatea: Ea este superioar cunoaterii naturale att prin cantitatea extensiv: cunoate mai
multe lucruri despre Dumnezeu dect cealalt, ct i prin cantitate intensiv: realitile
dumnezeieti sunt mult mai limpezi n lumina dumnezeiasc dect n lumina omeneasc53
De fapt, dac omul ca om este numai intelect, altfel spus, dac umanitatea s are drept
principiu i scop intelectualitatea, omul ca individ nu este n totalitate intelect. Intelectul nu
reprezint tota-J'tatea esenei sale. Altfel spus: ntruct este, omul este numai inct, dar ntruct nu
este n chip esenial intelect, omul nu este ic: ^ contrar ngerului intelectul omului nu este esena
lui n ntregime; intelectul care este chipul i asemnarea luminii origine. Intelectul lui este prin
participare, ca un habitus54 Menirea mului este, aadar, de a deveni tot mai intelect, de a trece
n-r-o progresie continu de la a avea la a fi. Intensificarea vieii intelective are drept scop
ndumnezeirea. Harul poate foarte bine s desvreasc aici natura, aceasta coninndu-i deja,
n stare in-coativ, destinul spiritual.
DUMNEZEU, FIINA I INTELECT
Natura intelectual a lui Dumnezeu ridic problema raporturilor dintre Dumnezeu i
Fiin n gndirea lui Ulrich.
Fiina pe care o are n vedere Summa Binelui suprem este fiina din Cartea despre Cauze:
Primul dintre lucrurile create. Fiina este deci emanaia prim i proprie a Primului
Principiu55 prima form n care se descompun toate formele urmtoare56 Ca primul lucru
creat, fiina este, dac vrem, singurul lucru cu adevrat creat. Tot ce vine dup ea, tot ce o
divizeaz, sau, lucru identic, tot ce o constituie exist prin in-formare57 n acest sens, Dumnezeu
nu este fiin.
nainte de a examina n ce sens poate fi el numit fiin, trebuie s amintim c, pentru
Ulrich, orice form este n sine i prin propria-l natur simpl, imaterial, neschimbtoare i
inteligibil n sine, ntruct ea este o raz i o lumin a primei forme, anume, Intelectul
divin58 Caracterizarea Intelectului ca prima form este evident surprinztoare, cnd tim c
aceast formul califica nu pe Dumnezeu nsui, ci prima emanaie: fiina. n-j tr-adevr,
trebuie s nelegem c Intelectul divin este prima for-j m, n sensul c propria sa lumin este
substana tuturor forme-l Lor, oricare ar fi ele. Ceea ce se numete fiin, prima dintre toate
formele emanate, este prima dintre toate inteniile, un concept simplu i nedifereniat ce rezid
n lumina Intelectului. Aadar, lumina Intelectului divin este locul fiinei. Intelectul divin nu este
fiina n afar de sensul precis n care fiina este primul lui concept, primul lui produs. Ca
Intelect, Intelectul divin este prima for-l m, adic substana a tot ce vine dup el, le. n msura i
ntru] ct fiina este primul lucru pe care l concepe.
Dumnezeu intelect i nvtura despre creaie
Dup cum scrie J. Jolivet: Dac fiina, form i principiu ai formelor, eman dintr-un
prim care este Intelectul, atunci planul! Fiinei coincide pe deplin cu planul inteligibilitii59 De
fapt, ecua-l ia fiinform lumin constituie nu numai principiul, ci realitatea nsi a
emanaiei, ntruct difuzarea purei lumini formale i intelectuale este Cauza prim care, pentru
Ulrich, reprezint fiina formal a tuturor lucrurilor. Discipolul mobilizeaz asupra acestui
punct, fr s o spun, doctrina maestrului su Albert cel Mare, des-furnd ntr-o dialectic
foarte strns o ntreag teorie de citate tacit mprumutate din De causis et processu universitatis:
Deoarece primul Intelect este n cel mai nalt grad ndeprtat de materie i nimic din el nu este n
potent (cci e act pur i agent n chip universal, iar prima lui form este lumina esenial model
al tuturor celorlalte forme, cum zice Boetius); aadar, deoarece aceast form este de o puritate
suprem, cum se vede i din faptul c, atunci cnd despuiem o form material de orice materie
prin resorbia compusului n simplu, ultima absorbie ajunge lumina respectiv; i iari, deoarece
aici se oprete orice fel de resorbie, este limpede c intelectul prim e n cel mai nalt grad
nzestrat cu tiin (scientificus) i c posed tiina despre toate lucrurile80 tiina Primului
Principiu este Cauza fiinei universului, cci fiina este temeiul tuturor lucrurilor. Fiina este deci
primul cauzat i anterioar tuturor entitilor determinate. Prin urmare conteaz ca ea s fie creat
printr-o cauz, la rndul ei, anterioar oricrui lucru. Nu exist nimic altceva de felul acesta dect
Primul Principiu. Numai el poate fi deci cauza fiinei universului. Dar cum acest Principiu este un
Intelect agent, el cauzeaz - numai printr-o tiin-activitate, o tiin al crei act de a ti const
n a rspndi luminile intelectuale, adic principiile lucrurilor. De aceea tiina lui este cauza
fiinei universului ca fiin, determinarea fiinei avnd alte Principii, secundare61
Se vede limpede c teologia lui Ulrich este dionisian fr a fi, 'a propriu vorbind,
mistic. Dumnezeul lui Ulrich nu este Dumnezeul ascuns al lui Dionisie, ci lumina
inaccesibil a Sfintelor Scripturi.
Ca i la Dionisie, ndumnezeirea omului rmne unul din scopurile, dac nu unicul scop al
creaiei. Unirea beatific, n msura n care poate fi schiat sau anticipat de ctre omul viator,
nu este 0 retragere n ntunericul necunoaterii, ci o topire n lumin. Uni-rea beatific rmne, la
Ulrich ca i la Dionisie, esenial impersonal, nefiind ns, dac se poate spune aa, o unire n
moarte. Este viziune pur, fr subiect, un gnd de nimenea gndit, o lumin ntemeiat n
Lumin. E fiina nsi devenit preafericit.
3 ~ g5
n experiena viziunii, fiina se vede ca Imagine. Cunoatere* natural se mplinete astfel
n chip firesc n har.
ntr-un sens i dup formula popularizat de Eckhart, harul nu face dect s ne aduc ceea
ce era deja n noi. Teologia lui Ul-rich rmne totui o teologie infinit, ntruct topirea nu este
niciodat absolut total, cel puin am fi tentai s spunem n diia prezent a omului, pro sttu isto.
Contemplaia teologic este o pregustare a unirii. Ceea ce gust n lumin natural nu este
esenial diferit de ceea ce va gustat n slav. Fericirea de aici nu este diferit de fericirea de din-l
colo. Singura diferen este c n prezent ea nu e nici ntreag, nici stabil: Scopul universului
este s ajung n chip real la Primul! Principiu. Acest Prim Principiu, natura l atinge participnd
la Bu-J ntatea Lui, numai c la umbra materiei i a privaiunii, iar nu prinl raiunea nsi a
Intelectului. Aadar, ei i este plcut s mearg! Spre acest Principiu, dar nu gust dulceaa Lui,
nu se bucur de E1J bucuria nefiind altceva dect mprtierea sufletului n conceptul dej Bine.
Intelectul nostru, n schimb, este capabil s ating acest PrinJ cipiu n mod intelectual, prin
contemplaie. Fiindu-l astfel alipit, el se bucur i, gustndu-l dulceaa, bucuria lui este culmea
plcerii! i a bucuriei pe care sufletul o poate resimi n trup. Dar aceast bucurie este nedeplin.
Pe de o parte, ntruct cunoaterea noastr rmne incomplet, iar pe de alt parte, ntruct
sufletul nostru ni poate gusta din bucurie prea ndelung vreme. De fapt, bucuria fericirea sunt
legate de o anumit activitate. Ele nu sunt habitus-x stabile. Or, sufletul nostru e smuls din
aceast activitate prin tri i prin caracterul su coruptibil62
Teoria Numelor divine: Fiina i Binele
Dei titlul su general (Despre unitatea naturii divine) n-deconspir dintr-o dat, cartea
a Ii-a a Summei lui Ulrich este ur comentariu la Numele divine a lui Pseudo-Dionisie.
G. Thery consider c este vorba de un comentariu literal, scrie aa: Dac n prima carte
Ulrich dezvolt pe larg ideile dioj nisiene, cam n maniera lui Albert cel Mare, pentru care textul
ha! Dionisie nu este dect ocazia unor dezvoltri personale, n cartea II-a, dimpotriv, se ntmpl
foarte des ca el s se mulumeasc fac la afirmaiile lui Dionisie un comentariu literal foarte
succint! n maniera n care Toma expune Numele divine63 6G
De fapt pasajele de comentariu literal propriu-zise sunt destul de rare, innd cont de
proporiile lucrrii, iar pe de alt parte, ele sunt compuse dup modelul comentariului la Numele
divine al lui Albert cel Mare, care este o adevrat glos. Form literar a textului lui Ulrich este
foarte original. Summa e un veritabil sistem ce folosete tehnici diferite ori de cte ori lucrul
acesta este necesar. Comentnd Numele divine, Ulrich sprijin textul dionisian pe o serie de
expuneri, de locuri i de teme tratate n monografii succesive04 Rupte tot timpul de pe firul
textului, comentariile sunt aranjate ntr-o ordine disciplinar (ordo disciplinae), adic, dup
ordinea judecilor. Aceast sistematizare, valabil pentru ansamblul lucrrii, se vede de la prima
ochire n mprirea pe tratate, capitole i paragrafe, a cror nlnuire riguroas este subliniat
explicit de ctre autor: Pentru o nelegere mai clar a spuselor noastre, am mprit crile n
tratate, tratatele n capitole, iar capitolele n paragrafe. Fiecare dintre ele expune ceva specific,
necesar cunoaterii materiilor anunate n titlul general al capitolelor. Fiecare se deduce din
precedentul. Astfel cine ar vrea s ncerce s scurteze lucrarea compilat i s o reduc, -ar
nela pe el nsui i i-ar nela i pe alii. Nu numai c i-ar lipsi cunoaterea materiilor neglijate
prin abreviere, dar nu ar nelege nici mcar extrasele obinute, sensul lor depinznd n mod strict
de tot ceea ce s-ar lsa deoparte prin abreviere65
Aceast dorin de a axiomatiza tiina teologic este caracteristic teologiei renane. Toi
autorii renani au scris Tratate, nu Summe n sensul lui Toma din Aquino sau Alexander din
Hales. Nu este exclus ca fermentul acestei concepii sistematice s fi fost furnizat de ocul pe care
trebuie s-l fi provocat asupra acestor spirite Elementatio theologica a lui Produs. Se cuvine totui
s notm c, nc naintea acestei revelaii, cvasi-totalitatea izvoarelor teologiei renane avea deja
forma unei arhitecturi de principii sau de reguli dezvoltate sau comentate, fie c este vorba de
Cartea celor douzeci vi patru de filosofi, de Cartea despre Cauze, sau de Regulile lui Alain de
Lille66 Summa lui Ulrich este aadar o pies central n-tr-o micare specific ce se va finaliza
cu Cartea propoziiilor parial realizat de ctre. Pentru a ne convinge de acest lucru e suficient s
recitim paginile unde Ulrich, urmnd modelul 'idisciplinelor discursive, distinge principiile
prime ale teologiei i articolele ce depind de ele: Aadar i n teologie ntlnim proporii
anterioare articolelor de credin, care sunt principiile absolut universale i prime ale acestei
tiine, prin care verificm toate ar-J ticolele i toate enunurile tiinei respective. Principiile se
cunosc] de la sine, chiar i fr credin67
Caracterul sistematic al demersului lui Ulrich, insistena pusj pe ordinea noiunilor i a
propoziiilor nu fac dect s scoat maii bine n eviden trstura fundamental a lecturii oferite
de el Nu~melor divine.
Aceast trstur este urmtoarea: contrar textului lui DionisieJ pe care l comenteaz i
chiar contrar Comentariului lui Albert, pej care l folosete, Ulrich se refer la Numele de
Fiin revelat luij Moise (Exod 3 14: Eu sunt Cel ce sunt) nainte de a aborda exami-j narea
numelui de Bine.
Inversarea Numelor divine i aparenta subordonare a Binelui! Fiinei, de mirare ntr-o
Summa a Binelui suprem, au fost remar-j cte i de ctre Dietrich. Explicaia oferit de el atrage
totui i] cteva rezerve: Asemenea lui Albert cel Mare i sfntului Toma, Ul-l rich din
Strassburg, dei afirm intelectualismul su aristotelicinJ nu vrea totui s intre n opoziie cu
Dionisie i de aceea l justi-j fic printr-o distincie ntre ordinea static i ordinea dinamic. n]
primul caz, Fiina este cea dinii; dar din punct de vedere cauzal,! Spune el adic tocmai din
punctul de vedere al lui Dionisie! 1 prioritatea revine Buntii. Totui, Ulrich menine n Summa
luil punctul de vedere static, propriu metafizicii. Prin asta el se nde-j prteaz de vederea de
ansamblu a filosofiei neoplatoniciene, crei st la baza Numelor divine a lui Dionisie. Aspectul
trebuie reinut pentru momentul cnd vom trasa fizionomia intelectual a discipo-l lului lui
Albert cel Mare68
Nendoielnic aa cum au fcut naintea lui Albert i Hugoi Ripelinus Ulrich raporteaz
numele de Buntate la aspectul! Cauzal, creator al lui Dumnezeu; dac preferm, la Dumnezeu
crei eman. Aceast expunere este, am vzut atunci cnd l-am apropiaffl pe Hugo Ripelinus de
Alexander din Hales, cea tradiional69 Ea o| s reapar, de altfel, sub o form i mai accentuat
n teoria eckhar- tian a apropriaiilor transcendentalelor, care rezerv numele Fiin esenei
divine, cel de Unu Persoanei Tatlui, cel de Adev Persoanei Fiului (nelepciunea Tatlui) iar cel
de Bine sau Bun Ir fptuirii creaiei70 Putem deci afirma mpreun cu Dietrich c opo-l ziia
static (Dumnezeu n El nsui) dinamic (Dumnezeu purce^ znd n afar) justific prioritatea
numelui de Fiin. Dar se poate vorbi, numai pentru asta, de primatul punctului de vedere static^
specific metafizic? Oare Ulrich se ndeprteaz aici de viziunea de ansamblu a filosofiei
neoplatoniciene? Nimic nu este mai puin sigur.
Oricum ar sta lucrurile, demersul lui Ulrich rmne absolut exemplar pentru tendina
fundamental a neoplatonismului renan: mpcarea celor dou forme ale neoplatonismului cretin
a lui Augustin i a lui Dionisie ntr-o unic metafizic a conversiunii. Permutarea numelor de
Fiin i de Bine constituie, aadar, o simpl prelucrare -a textului dionisian dup exigenele
teoriei au-gustiniene a Fiinei.
Ca la Augustin, conversiunea ulrichian constituie fiina celui convertit, dar, ca la
Dionisie, dinamica acestei convertiri se nscrie n dinamismul general al Fiinei. Bunttatea nu
este nimic altceva dect dinamica Fiinei. Ca la Hugo Ripelinus, Buntatea lui Ulrich nu este
altceva dect Fiina mprtit: Principiul, Fiina lui Augustin, rmne Binele suprem. Fiina
este Bine ntruct se druiete, se d spre cunoatere i se cunoate pe sine nsi prin druire.
Nu exist deci un adevrat primat al Fiinei asupra Binelui. Cu att mai puin cu ct
Primul Principiu nu este Fiin dect spre a se drui i nu este Bine dect pentru c se druiete.
Dumnezeul lui Ulrich nu este Fiina ontoteologiei. Dumnezeul lui Ulrich este Dumnezeul lui
Albert: adic un Intelect. Acest Intelect prim se druiete ca Fiin prin Buntate. Adevratul
primat nu aparine aadar Fiinei statice n raport cu dinamismul Binelui; ci este primatul
Intelectului, deopotriv static, fixat n el nsui i dinamic, trind n el nsui ca Treime a
Persoanelor, iar n afar, ca i Creator. Observm cum Ulrich, dup exemplul lui Albert, l
mpac pe Augustin cu Dionisie prin noetic.
De fapt, trebuie s ne amintim c, dac titlul general al crii a H-a este Unitatea naturii
divine, planul general al lucrrii, oferit |a nceputul crii ntia, anuna: Esena Binelui suprem i
ceea ce decurge din ea: Fiina n-ar putea deine, prin urmare, primatul dect dac este Esena
Binelui suprem. Or, la Ulrich natura, sau esena divin, e desemnat doar cu numele de
Intelect, i^a, care este Dumnezeu, este mai nti de toate Intelect. Sensul fiinei aplicat la
Dumnezeu este deci pur intelectual; el are func- Ja de a spune c Dumnezeu este prin natur,
adic n chip originar, _ntelect. Desigur nu este ar teoria lui despre Intelect nu este teoria
Intelectualitii ca Intelectualitate, pe care o va dezvolta autorul lucrrii De intellectu et
intelligibili. Cu Ulrich ns, tema nobleii Intelectului, ilustrat mai trziu de toi teologii renani, a
dobndit o consisten proprie, inclusiv n conceperea raporturilor dintre Intelect i Voin n
Dumnezeu, ntr-adevr, cu mult nainte ca Eckhart s sublinieze primatul Intelectului asupra
Voinei n Dumnezeu (n ale sale Chestiuni pariziene, al cror obiect principal este de a arta c
Dumnezeu nu este Fiin ci Intelect), Ulrich afirm c numele de Intelect se potrivete mai bine
lui Dumnezeu dect acela de Voin: Natur divin este mai adecvat numit Intelect - dect
Voin. ntr-adevr, Intelectul este mult mai aproape de natura lui dect Voina, ntru -ct el
curge ntr-un mod mai nemijlocit din Esena divin. Dup rn-duiala firii, Voina curge din
Esen prin intermediul Intelectului. Iat ordinea acestor faculti71
Aa stnd lucrurile, e limpede c Ulrich distinge Esena divin de Intelectul care decurge
din ea, chiar dac acest lucru se produce ntr-un mod mai nemijlocit dect oricare altul. A spune
c Dumnezeu este de natiar intelectual, afirmnd totodat c Intelectul reprezint realitatea
cea mai apropiat de natur divin, nseamn a' afirma c Viaa acestei Fiine de esen tainic e,
ca s zicem aa,; ntru totul viaa unui Intelect.
Dac exist un primat al numelui de Fiin, atunci el exist n sensul n care trebuie s
recunoatem c exist fiin sau entiti deoarece exist un Centru. Acest Centru inconceptibil
este numit Fiinm A spune: Dumnezeu este Fiin nseamn deci a spune i ceva n genul
Exist un Punct care tie ce este, un Punct nzestrat cu tiin, un Punct tiinific (Punctus
stientificus), dup expresia lui Albert cel Mare: S presupunem c un punct luminos] emite o
infinitate de raze i c fiecare dintre ele, venind din acelai punct, e de acelai fel i are aceeai
raiune de a fi. S presupunem apoi c punctul respectiv ar fi nzestrat cu tiin (Hune punctum
ponamus esse scientificum): el va cunoate diversitatea tuturor razelor sale prin sine nsui, unu i
acelai (uno et eodeni) 7-
Acest punct, aceast Fiin sau, dac preferm, aceast interio-j ritate theocentric a
Fiinei: iat ce va descrie Ulrich relundu-l din nou pe Albert cel Mare, n cartea a IV-a a Summei
ca, uni-j ae absolut identic a trei realiti: tiutorul (sciens), tiutul (sciM ium) > ceva cu
ajutorul cruia se tie (quo scit) : Cel dinti cunoate] toate lucrurile, deci el tie c tie. Cel
dinti este propriul Su act] de a gndi, att datorit simplicitii Sale, ct i datorit faptului c =
este Principiu, cci este Principiu (principiat) i acioneaz prin tiin i intelect. El se cunoate,
aadar, pe sine ntruct este Principiu. Se cunoate n chip desvrit, deoarece, fiind Principiu
prin intelect i prin tiin, dac tiina s n-ar fi desvrit, nici el n-ar fi un Principiu desvrit.
Desvrirea tiinei sale, prin care se cunoate pe sine nsui i prin care cunoate toate lucrurile,
const n faptul c cel care cunoate (sriens) este raiunea desvrit i msura a ceea ce este
cunoscut (scii), c lucrul care cunoate (quo scit) preexist n cunosctor i, n sfrit, c ceea ce
este cunoscut este n ntregime cuprins n conceptul celui ce cunoate i al lucrului prin care el
cunoate. Altfel spus, desvrirea const n faptul c cele trei sunt n el una i aceeai
realitate73
N-am putea spune mai bine c Cel ce este, ori mai degrab c Principiul, adic cel
caracterizat prin unic i pura lui anterioritate, este Intelect, dect spunnd c el se cunoate
aa cum este n sine nsui, aadar c Fiin i ca Principiu, aadar c Buntate. Tripl
identitate n Principiu a subiectului cunoaterii, a obiectului cunoscut i a medium-ului
cunoaterii tem alber-tian! Se va regsi n toat splendoarea ei n noetica speculativ a lui.
Totui, o dat cu Summa Binelui suprem, tema dinamismului ternar al Intelectului
principal i principial ca temei nentemeiat al tuturor entitilor este asumat cu o for pe care
filosofia german gata s se nasc nu va face dect s o accentueze.
Insistena asupra intelectualitii l deosebete pe Ulrich de contemporanii si franciscani.
De fapt, dac ne oprim numai asupra opoziiei static/dinamic, Dumnezeu n El
nsui/Dumnezeu cauz a ceea ce este n afara Lui, trebuie s constatm c poziia ulrichian nu
are nimic contrar aceleia a lui Alexander din Hales, despre care am amintit chiar mai nainte c se
ntlnete cu analizele lui 74 n schimb, Ulrich apare c'a mult mai original, dac acordm toat
importana cuvenit acelei F>urcederi intelective care, ntr-un fel, fixeaz deosebirea ntre
fiin i Bine. ntr-adevr, Dumnezeu n Sine nsui acioneaz, este activitate; fiind activitate, El
este Principiu. N-am putea deci ^Para raiunea Binelui de aceea a Fiinei dect n mod pedagogic.
Teologic ns, cele dou nu se pot separa ntruct sunt nrdcinate n chip solidar n natura unui
Dumnezeu mai puin ascuns i mai Vlu> care, aa cum vom vedea ndat, nu e Dumnezeul
anonim i '. Confuz al teologiei zise mistice, ci Dumnezeul unic al credinei.
Fiina divin ca Fiina-Una
S-a afirmat uneori c neoplatonismul lui Ulrich era un neoplatonism fr henologie, un
neoplatonism fr Unu. Aceast presupus lacun, adugat la absena primelor ase propoziii
ale elementelor de teologie n versiunea oferit de Cartea despre Cauze, i inspir lui J. Koch
urmtorul comentariu: Dei face parte dintre dominicanii deschii spre gndirea neoplatonician,
totui Ulrich privilegiaz dou nume divine: Cel ce este (Ex. 3 14) i Binele; dup el, primul
l desemneaz pe Dumnezeu n sine nsui, al doilea, n cauzalitatea lui creaional. Pentru
amndou, el se sprijin pe Pseudo-Dionisie. Ct privete numele de Unu - el nu-l amintete
niciodat75 nc o dat, aceast analiz e greit76
Ca i maestrul su, Albert i urmnd aici chiar textul lui Dio-nisie, Ulrich vorbete despre
Unu la sfritul comentariului su la Mumele divine: n finalul crii a Ii-a, mai precis, n
capitolul 7 al celui de-al aselea tratat corespunztor capitolului al XlII-lea din Numele divine i
din comentariul albertian.
Critica lui Koch nu este deci justificat. Desigur, putem remarca mpreun cu el c Ulrich
nu acord numelui de Unu primul rang n modalitile de a-l numi pe Dumnezeu. De fapt, dac
Cel ce este numete substana divin (dup cum indic nsui titlul celui de-al doilea tratat),
numele de Unu e plasat doar printre diferitele nume ce exprim, desvrirea puterii lucrtoare
a lui Dumnezeu (titlul celui de-al aselea tratat). Totui, cum vom! Vedea, una din originalitile
cele mai remarcabile ale exegezei ul-j richiene e aceea de a justifica ntietatea numelui de Fiin,
corect interpretat, identificnd, dac putem spune aa, punctul de vedere ontologic al existenei
lui Dumnezeu (quia est ntruct este) cu: punctul de vedere henologie al Unitii sau unicitii
divine (quia unus est ntruct este unu).
De altfel aceast justificare ofer noi motive n a afirma c Fiina divin este de natur
intelectual, cci unicitatea nsi a Fiinei care este Dumnezeu nu spune din punct de vedere
ontologic nimic altceva dect ceea ce spun despre Intelect predicatele separat i neamestecat
cu nimic n noetica peripatetic77
Aa cum se prezint n capitolul 1 din tratatul al doilea alj crii a doua (Despre slaul
Fiinei divine), demersul lui Ulrich' const n a arta c Dumnezeu este i c El este unu su unic
(quia est Deus et quia unus est) prin simpla luare n considerare a cauzalitii sale productoare
(per effectum). Existena i uni-mea sau unicitatea divin sunt vzute aadar c i
cosemnificate n numele revelat lui Moise prin referire la singur manifestare a lui Dumnezeu n
efectele Lui create, altfel spus, dup natura pur-cederilor, n terminologia lui Albert cel
Mare78 Dintr-o dat ne dm seama c problema slaului Fiinei divine este mult mai
complex la Ulrich dect ne-ar sugera-o opoziia tradiional ntre n-sinele static al Fiinei i
cauzalitatea dinamic a Binelui.
De fapt, nici nu l-am putea concepe pe Dumnezeu fr s ne gndim c El produce i nu l-
am putea concepe c productor fr s ne gndim c este unicul productor. Contrar altor pasaje
unde se refer la nelepciunea generatoare de ordine a Principiului, Ulrich se oprete aici
asupra aspectului motor, iar nu creator, al producerii divine79
Cel ce este productor e conceput i gndit c Primul Motor, iar unitatea sau unicitatea S,
ca unitatea i unicitatea Primului Motor nemicat al filosofilor arabi. Luarea n consideraie a
efectelor produse nate trei demonstraii succesive: orice micare este legat n mod necesar de
un Prim Motor; acest Motor este nemicat; n sfrit, el este unic. Acest Motor este Dumnezeul
Bibliei, Primul Principiu al tuturor lucrurilor: Aadar, Cel a crui fiin n a pune n micare
este Fiina prim; ea mic toate lucrurile prin esena sa, ea nsi rmnnd nemicat att n
sine, ct i prin accident. Acest Motor/Fiin prim nu este altceva dect Primul Principiu al
tuturor lucrurilor, care, el nsui rmnnd n repaos, mic tot universul. Pe el l numim
Dumnezeu80 De aceea coninutul nsui al universului, cu toat diversitatea micrilor sale,
confirm unicitatea productorului prin unitatea producerii sale. Iat deci Fiina o unitate
productoare.
 Vedem c ntietatea Fiinei ne conduce la productivitatea naturii intelectuale. De fapt,
universul creat al lui Ulrich, considerat ca simplu univers al micrii, rmne aici, ca i la alii,
universul Pe care Albert cel Mare l motenise de la arabi: un, univers n care toate formele sunt
imprimate n lucruri prin Inteligenele motrice ale sferelor cereti, aceste Inteligene datorndu-i
propria lor cauzalitate instrumental faptului c sunt in-formate de lumina Cauzei primare81
Suntem readui, o dat n plus, la ecuaia fiin=form=lu~ i i la coincidena originar a
planului Fiinei cu cel al inteli-lliii. Dac vrem cu adevrat s definim Fiina divin ca
Fiin, trebuie s mprumutm calea manifestrii sale i s ne ntrebm ce anume
caracterizeaz Fiina productoare n raport cu fiina produsului.
Fiina-Una i diferena ontologic
Contrar exegezei cristologice a lui Alexander din Hales, Ul-rich (iari foarte aproape de
Albert cel Mare) confer Numele revelat esenei divine, iar nu Persoanei lui Cristos82 n vreme
ce Aiexander respinge teza esenialist a sfntului Ieronim, Ulrich o invoc, mpreun cu Dionisie
i Ioan Damaschinul, pentru a dovedi c numele Eu sunt Cel ce sunt semnific Fiina divin
identic cu esena divin: Trebuie s zicem mpreun cu Dionisie, cu Ieronim i cu Damaschinul
c acest nume este un nume esenial, ntruct el semnific Fiina divin, care este acelai lucru cu
esena divin; aceasta a putut foarte bine s se exprime i s-i rosteasc numele n faa lui Moise,
deoarece ea este subiectul comun tuturor Persoanelor i este semnificat atunci cnd spun
Dumnezeu 83
Opoziiei teologice tradiionale ntre aproprierea personal (cris-tologic sau trinitar) i
cea esenial, Ulrich i substituie o teorie unitar, ce-l permite s rezolve alternativ n unitatea
esenei divine, adic n unicitatea Fiinei divine.
Altfel spus: numele de Cel ce este aparine lui Dumnezeu, Fiinei care este Dumnezeu,
lui Dumnezeu care este Fiin.
Aproprierea Numelui revelat lui Dumnezeu nsui atrage dup ine o difereniere a fiinei
care va permite stabilirea clar a deosebirii ntre Fiina divin i fiina ca primul dintre lucrurile
create. Trebuie, zice Ulrich, s distingem fiina comun creaturii i Creatorului de Fiina proprie
numai lui Dumnezeu. Cel ce este n-ar putea desemna fiina comun predicat, prin simpl
analogie, al tuturor fiinelor sau entitilor, oricare ar fi ele i oricare ar fi coeficientul lor
ontologic. Numele din Exod nu poate desemna dect Fiina absolut predicat doar al lui
Dumnezeu, prin eminen. Aceast Fiin eminent este deci (negaia intern oblig) su-
perfiin, suprafiin n sensul lui Dionisie. Fiina Fiinei, care este Dumnezeu, are o fiin mai
presus de fiin, o fiin ntr-un fel ab-solut (i. E.) dezlegat de fiin, fiind n acelai timp
Fiin absolut: Entitatea sau fiina se pot lua n dou feluri: n sens, comun, dup analogia ntre
creatur i creator, sau n sens special, dup raiunea eminent conform creia fiina este n
Dumnezeu. | n primul sens, fiina nu este proprie lui Dumnezeu, fiind comun tuturor entitilor.
n cel de-al doilea sens, ea aparine exclusiv lui Dumnezeu, cum zice Iov: Nu eti tu singurul
care eti?!, ntruct fiina, la modul eminent despre care am vorbit, nu-l caracterizeaz dect pe
Dumnezeu. Aadar Cel ce este este numele propriu al lui Dumnezeu54
Fiina lui Dumnezeu se deosebete de fiina creaturii dup cum cauza se deosebete de
efect. Fiina lui Dumnezeu difer de fiina cauzat tocmai prin faptul c ea este cauza acesteia din
urm. Cauzalitatea separ Fiina divin de toate celelalte, justifiendu-l eminena. Aadar, Fiina
cauzatoare trebuie deosebit att de fiina cauzat i de cea intenionat, ct i de fiina cauzat
prin simpl analogie.
Cauzalitatea divin, care-l divizeaz pe Dumnezeu n nsi fiina sa, nu e mai puin
univoc i non-analogic. Orice fiin cauzat prezint o asemnare cu Fiina cauzatoare. Aadar,
falsa comuniune a analogiei logice se ntemeiaz pe comuniune real, pe nsi univocitatea
mprtirii Fiinei divine lumii formelor i conceptelor formelor. Discipol att al lui Augustin,
ct i al lui Dionisie, al ontologismului celui dinti i al apofatismului celui de-al doilea, dar mai
nti de toate neoplatonician, deci emanatist, Ulrich nscrie n alctuirea ontologic a creatului
dublul joc: al unei diferene ontologice care l coboar la neant i al unei asemnri care l ridic
la Fiin.
Ipseitatea Fiinei i inele intelectual
Dac fiina lui Dumnezeu este Fiina adevrat sau Fiina autentic, asta se datoreaz
faptului c ea nu conine nimic altceva n afar de ea nsi. Dimpotriv, fiina creaturii este
fals, ntruct, de fiecare dat, se vede specificat prin altceva85 Specificarea fiinei creaturii,
adic stabilirea faptului c ea este aceast creatur i nu alta, nu decurge din propria ei fiin. Mai
exact: specificarea ei nu decurge din ceea ce este fiin n ea, nu rezult din ceea ce este n ea, ci
i vine din exterior, i se ntmpl (produce un accident asupra) fiinei interioare. Ei bine,
tocmai aceast determinare exterioar, extrinsec face din ea o creatur diferit de toate celelalte.
Altfel spus: ceea ce specific, ceea ce individualizeaz creaturile este reducerea de fiin n ele,
diminuarea simplicitii lor ontologice: E limpede, aadar, c Fiina divin este o fiin
adevrat, ntruct nu exist nimic n ea care s nu fie ea. n schimb, fiecare creatur, fiind n chip
necesar o entitate special, diferit de celelalte, are, pe lng fiina comun tuturora, ceva care
ptrunde n firea entitii precum determinaia n obiectul determinat, individualiznd-o i
deosebind-o de restul entitilor. De bun seam, un singur lucru nu poate provoca n acelai timp
o ntl-nire i o dezbinare. Iat de ce creatura are o fiin fals86
Prin urmare numele de fiin nu va reveni niciodat unei creaturi, chiar unei creaturi
care, prin imposibil, ar exista n chip venic. Nici o creatur nu este cu adevrat o fiin. Fiina ei
fiind cauzat, ea nu are fiin n sine: toat fiina ei st n relaia cu cauza. Pe scurt, ea este
neantul n potent, un neant condiionat, legat de permanena influxului cauzal.
Parafrazndu-l pe Avicenna, Ulrich declar c aplecarea spre neant* proprie creaturii
este aplecarea proprie neantului nsui: Un nume nu se potrivete dect acelei realiti creia
sensul lui i se aplic n mod firesc, fr nici un amestec cu ceea ce-l este opus. Prin urmare, unui
lucru i se spune cu att mai ndrituit alb cu ct el nu e amestecat deloc cu ceva negru. Este cazul a
ceea ce are fiin i nu are nefiin. Acest nume nu poate fi aplicat unei creaturi, ntr-adevr, cum
au zis filosofii, chiar dac o creatur ar exista din venicie, ea n-ar rmne mai puin cauzat.
Aadar, fiina nu se gsete n ea; ea nu are fiin dect n raport cu cauza ei; ea este n potent
nefiin n potent: n sensul de potent condiionat, presupunnd c vreodat influena cauzei
sale i-ar fi retras. Aceast potent de a nu fi este aceea a neantului, dup cum potena de a fi
este tot aceea a neantului, conform spuselor lui Avicenna. Aadar, pentru creatur, sensul
numelui de fiin e amestecat cu cel de privaiune, opusul fiinei87
n schimb, Dumnezeu este n sens propriu. Fiind el nsui Cauza cauzelor, fiina s nu
depinde de nimic exterior pentru a fi. El nu este deci viciat de nici o potent, de nici o aplecare
spre neant. Fiina-Dumnezeu subzist n sine nsi; n ea nu exist nimic altceva dect propria-l
fiin, nimic altceva dect ea nsi.
Dumnezeu nu are cauz, deoarece Dumnezeu este El nsui; El nu este propria-l cauz
(causa sui), deoarece El este inele Su: ntruct Fiina divin este cauza univoc a oricrei
fiine, Dumnezeu i are fiina prin sine nsui, nu prin altceva. Inepuizabil, el rmne n chip
necesar n fiina lui, cci ceea ce un lucru are de la sine, are mereu, fr putina de a-l pierde. Iat
de ce
Hilarie spune c Fiina divin este cauza tuturor fiinelor, dar nu i propria sa cauz. Iat
de ce ea rmne aceeai, fr ca nimic din ceea ce este s fie depit n trecut sau n viitor; iat de
ce prezentul su nu se poate micora niciodat88
 Unitate a esenei, unicitate a fiinei, identitate cu sine acestea sunt cele trei caracteristici
fundamentale a ceea ce am putea numi ipseitatea fiinei. Dumnezeu este fiina nsi, singura
fiin, ntruct numai el este el nsui fr alt adugire. Aceast fiin-sine este n mod clar
semnul unei monade intelectuale ceea ce s-a numit mai sus un punct tiinific - monad a crei
activitate este de a se auto-ldentifica. Aadar fiina lui Dumnezeu este tocmai intelecia, ntruct
nu se poate ca o fiin care-i este siei fiin s nu aib nelegerea acestei fiine i s nu fie
nelegerea acestei posesiuni.
SINTEZA AUGUSTIN-DIONISIE n economia general a crii a Ii-a, tratatul despre
fiin joac rolul unui fel de prefa augustinian la un comentariu al Numelor divine care,
plecnd de la tratatul despre Bine, se desfoar n spiritul i dup concepia lui Dionisie i
Albert. Aceast alian ntre ontologism i apofatism va fi mereu rennoit n continuarea
Siimmei, fiecare pasaj din Dionisie (sau aproape) fiind ncadrat, completat sau lmurit prin citate
din Despre Treime, Cartea celor 83 de chestiuni sau Cetatea lui Dumnezeu.
Prioritatea augustinian a Fiinei asupra Binelui este aadar paradoxal afirmat de ctre
Ulrich pentru a garanta soliditatea edificiului dionisian. De fapt, o dat afirmat transcendena
Fiinei divine, o dat stabilit unicitatea singurei fiine n sens adevrat, o dat Dumnezeu
constituit ca Fiin prin negarea fiinei comune, Pe scurt, o dat Fiina divin determinat ca pur
fiin cauzal, nu mai rmne dect s se nceap analiz teologic a mprtirii i difuziunii
sale efective.
Cauz univoc a tuturor fiinelor (prin asemnare), Fiina-Dum-nezeu se mprtete din
pur Buntate. Tocmai aceast Buntate 0 arat ca nceput i sfrit. Participarea efectului la
fiina cauzei Prin buntatea nsi a lucrrii productoare exprim solidaritatea ntre aseitatea (de
la a se din inele fiinei n.tr.) i abalietatea reatural (de la ab alio alteritatea creaturii fa de
fiin n.tr.) n ciclul difuziunilor i al asemnrilor. Fiina incomprehensibil se face cunoscut,
n ierarhia asemnrilor sale, doar prin Buntate: Deoarece, dup Aristotel, realitatea creia i
revine n chip prim i esenial un nume este cauza inteniei (conceptului) acelui nume pentru toate
celelalte lucruri, este limpede c orice bine, n calitatea lui de bine, vine de la Dumnezeu ca de la
cauza lui eficient, exemplar i final. Numai aa putem nelege cuvintele lui Augustin din
cartea a IX-a din De Trinitate: Bun acela, zice el, bun i acesta: d deoparte pe acela i pe acesta
i vei vedea Binele nsui. Atunci l vei vedea pe Dumnezeu, Binele suprem, ntr-adevr, dac
nelegem c Dumnezeu nsui este buntatea inerent formal a ceea ce este bine i pe care
intelectul o extrage din lucrurile bune, atunci cuvntul de mai sus nu este adevrat, fiindc n
acest caz natur divin ar fi mictoare, compozabil i divizibil n pri. Mai degrab ar trebui
s nelegem c, printr-o abstragere de genul acesta, intelectul primete raiunea formal M
oricrei bunti, care este o asemnare (similitudo) cu Binele suprem i vede n buntatea
respectiv pe cel cruia ea i este doar asemnare. De fapt nici nu putem vedea o imagine fr a
vedea, n aceeai ochire i prototipul su. Tot aa nelegem i ce spune Dionisie n capitolul al
IV-lea din Numele divine: Buntatea cie-svrit se rspndete n tot universul. ntr-adevr,
Buntatea, care este imuabil, nu se mprtie printr-o micare anume, printr-o mprtire
gradual celor ce-l sunt asemenea89
Aadar a vedea Fiina nseamn a vedea Binele. Epurarea onio logic svrit de
Augustin ndeprtarea aceluia i a, acestuia i apofatismul lui Dionisie se reunesc ntr-o unic
teologiei a mprtirii. A-l vedea pe Dumnezeu n imaginile sale nseamn; a vedea Fiina, care
este Binele suprem, nseamn a vedea Intelec-j tul prin Intelect, Lumina prin Lumin. Dar a
vedea Buntatea principiului difuziunii nseamn a vedea, simultan, buntatea fiinei difuzate i
buntatea universului. Teoria Binelui se mplinete ca teodicee.
Binele universului i cea mai bun dintre lumile posibile
 Universul neoplatonician, fie c este vorba de cel al lui Dio-nite, ori de cel al lui
Augustin, este un univers al binelui, adic nu un univers din care lipsete rul, ci unul n care rul
este absena nsi.
Non-substanialitatea rului, neantul su dovedesc c Buntatea lui Dumnezeu i
difuziunea lui ca Fiin determin buntatea nsi a fiinei. Tocmai pe acest teren, al teoriei
ontologice a Binelui i a rului, unde cele dou forme ale neoplatonismului cretin se acord
perfect, va duce Ulrich mai departe sinteza ntre Augustin i Dionisie, sintez practicat de toat
teologia renan. De fapt, tratatul din cartea a Ii-a, consacrat Binelui, ncepe cu un capitol despre
Binele numit dup adevrul esenei i se ncheie cu un capitol despre ru. Aceast micare l
conduce pe cititor de pe culmea ontologiei pn la nivelul ei zero, trecnd prin toate gradele de
de-svrire ale purcederilor divine, conform programului sistematic anunat nc de la nceputul
celui de-al treilea tratat: Despre numele care desemneaz cauza tuturor purcederilor divine, altfel
spus, despre Buntate i despre toate cte sunt legate de ea: lumina, frumosul, iubirea; i despre
rul care se opune Binelui; i despre voia dumnezeiasc, care este subiectul iubirii i al crei
obiect este Binele90
Binele universului nu trebuie redus la binele din univers. ntr-un sens, binele universului
este tocmai ceea ce este n cel mai nalt grad separat, este Binele Cauzei i n interiorul Cauzei
prime, Binele suprem, dup expresia lui Augustin, acel bine care nu este al universului dect
n msura n care universul este propriul su bine, adic cel pe care i-l dorete i spre care tinde.
ntr-un al doilea sens, binele este deopotriv al i n univers, este binele la care particip toat
ierarhia, fiecare nivel dup capacitatea s. Acest Bine organizeaz, ordoneaz universul bunurilor
particulare n chipul cel mai potrivit. Ulrich reia cuvntul lui Augustin: Binele universului
const n ordine; dac fiecare lucru este bun n sine, totalitatea lor este calmai mare bine91 De
fapt, toate buntile lui Dumnezeu din care se mprtesc creaturile sunt efectiv mprtite. Tot
binele posibil este bine real. Tot ce este comunicabil este comunicat. Universul nu este nimic
altceva dect aezarea desvririlor mprtibile n cea mai bun ordine posibil. Universul este
bun rnduial ntru mprtirea Binelui92
Dac privim universul strict formal, adic alctuit din diferite genuri de desvriri care
determin ordinea, dispunerea elementelor superioare i inferioare, ce exprim o capacitate mai
mare sau mai mic de asimilare a Binelui suprem, atunci acest univers este cel ^ai bun univers
posibil; n termeni moderni: cea mai bun dintre lumile posibile. De fapt, nici mcar Dumnezeu
nu l-ar putea ameliora, ntruct toate desvririle comunicabile creaturilor au fost deja
comunicate acestora. Dumnezeu nu are nimic de druit n afar de ceea ce druiete. n plus, nici
nu poate exista ceva mai bun dect ceea ce el are de druit i druiete, deoarece nu exist nimic
mai desvrit c darul suprem consimit creaturii sale: genul sau natura intelectului.
Aadar universul nu poate fi mai bun nici n extensie, prin cantitatea bunurilor, nici n
intensie sau n intensitate, prin calitatea lor.
Dac, n schimb, nelegem universul n sens material, deci nu n ordinea fiinelor
participatoare, ci n detaliul acestora i al modalitilor lor de participare, atunci trebuie spus c
un asemenea univers ar putea fi i mai bun. Ar putea fi mai bun n intensitate: Dumnezeu ar putea
face o alt lume, n care ultima dintre specii ar fi superioar celei mai evoluate specii din lumea
actual. De asemenea, el ar putea fi mai bun n extensiune: Dumnezeu ar putea, de pild, s
repartizeze natura intelectual mai multor specii i s determine astfel noi modaliti de
participare, superioare modalitilor actuale. n sfrit, lumea ar putea fi mai bun din punctul de
vedere al accidentelor: ea era mai bun la nceput cel puin pentru realitile corporale i va
deveni mai bun atunci cnd va fi rennoit.
 Aceast ameliorare posibil a universului din punctul de vedere al participanilor la Bine
rmne totui secundar. Adevratul univers nu este mulimea indivizilor care ncap n el, ci
ordinea locurilor pe care acetia le ocup.
n toate cele de mai sus Ulrich reia nvtura lui Augustir despre o chestiune devenit
tradiional n teologia scolastic. Universul este mai bun aa cum e, cu bunurile sale ierarhizate
dect ar fi dac toate realitile ar fi la fel de bune. Desigur, cum spune Avicenna, universul este
ansamblul lucrurilor. Dar, aa cumi afirm Augustin, dac toate lucrurile ar fi egale, toate
lucrurile m; ar exista. Un univers unde totul ar fi de acelai rang ar fi un univers incomplet, din
care ar lipsi att inferiorul ct i superiorul93 n plus, nici un lucru nu ar putea fi n mod esenial
mai bur dect este. Dumnezeu l-ar fi putut foarte bine crea n alt fel, cu alt caliti, dar, n felul
su actual, fiecare lucru este la maximum a ceea ce poate primi: Dei poate fi mai bun n
buntatea lui accidental, un lucru, rmnnd el nsui, adic de aceeai fire, ni poate fi mai bun
n privina buntii lui eseniale. Dumnezeu ci siguran ar fi putut i nc ar mai putea s-l fac
de o fire i fel mai bun i mai nobil: buntatea respectiv ar rezulta din adugarea unei mai mari
perfeciuni formale. Dar aceast adugare i-ar schimba diferena specific. Or, este evident c
nici mcar Dumnezeu n-ar fi n stare s pstreze natura specific a unui lucru dup ce aceasta a
fost schimbat94
Altfel spus: dac nu-i schimb felul specific, un lucru nu poate fi n chip esenial mai bun
dect este. Ameliorat, el va fi, desigur, mai bun, dar nu va mai fi el nsui.
Dac universul e perfect aa cum este, ntruct e complet i, deci, mai bun dect un
univers care ar conine mai mult egalitate dar care ar fi, tocmai din aceast cauz, incomplet, nu
ne rmne dect s determinm funcia rului n cadrul unui asemenea univers.
Exist trei feluri de ru sau de rele: rul natural, rul prin pcat, rul de osnd95
Niciunul dintre ele nu atenueaz binele din lume. ntr-adevr, cutare ru poate atenua
binele n cutare parte a universului, dar numai pentru a spori binele n exterior. Orice atenuare
local i are compensaia n afar. Acest echilibru este nsi ordinea universului, semnul
subordonrii sale Binelui Cauzei Prime: n rul natural ni se dezvluie, ni se arat Providena
divin (descompunerea unei fiine nseamn zmislirea alteia); Rul prin pcat ne arat imensa
buntate a lui Dumnezeu care nvluie pcatul n pocin; Rul de osnd ne arat dreptatea
lui Dumnezeu96
Ceea ce un ru rpete de la unii, la alii repar: Greeala unui tiran este coroana
martirului, osnd condamnailor este ndreptarea celor legiuii i bucuria celor preafericii97
Opoziia dintre cele bune i cele rele nu tulbur ordinea general a universului. Confruntarea lor
multiplic att naturile contrare ct i desvririle.
Universul nu ar fi mai bun dac toate lucrurile dintr-nsul ar fi egale. N-ar fi mai bun nici
fr opoziia dintre cele bune i cele rele. Ulrich reia i aici nvtura lui Augustin: Lumea este
ca un Poem, sunt necesare antitezele. E necesar rul mpotriva binelui, e necesar moartea
mpotriva vieii, unu contra unu, doi contra doi. E necesar nu numai slava, ci i josnicia98
Rul i neantul
Dei opoziia ntre cele rele i cele bune are un rol n univers, totui rul nu are legtur cu
desvrirea universului, fiind lipsit lri sine nsui de orice tip de cauzalitate99 Ca orice
privaiune, rul 8 gj nu este dect o fiin de convenien. Citndu-l simultan pe Au-gustin i pe
Dionisie, Ulrich scrie: Rul nu este nimic, el nu este nici ceva care exist, nici ceva care exist
n cei care exist100 Rul nu este vreo substan sau vreo desvrire decurgnd din substan:
El se afl n bine ca ntr-un subiect101
Dac rul este lips pentru un subiect sau pentru o anume stare a substanei acestuia, el nu
afecteaz totui fiina increat, n care nu gsim nici lips actual, nici lips virtual. Domeniul
su este prin excelen domeniul fiinei create, care nu este necesar n sine, ci numai posibil i
care, aa fiind, conine tot timpul ceva rutate, ceva malignitate, dup vorbele lui
Avicenna102
Diviziunea originar a rului ne oblig s deosebim rul n sine, adic lipsa nsi i rul
accidental, adic binele imperfect, binele lipsit de perfeciune.
Rul n sine, s-a spus mai sus, se submparte n trei: rul natural, rul prin pcat i rul de
osnd. Rul accidental e de cinci feluri: rul prin fapt (orice fapt de corupere este rea), rul
de cdere n greeal sau deficien (fapta pctoas, cderea n pcat este rea, fie c e vorba
de o cdere natural, fie c e vorba de o cdere pctoas, adic de pcatul propriu-zis), rul
prin nclinaie (lipsa este rutatea materiei, ea nclin materia spre corupie), rul formal
(pasiunea este rea), rul material (materia ca lips de form este rea, omul ca subiect al unei
lipse este ru).
Rul n sine se opune aadar binelui prin opoziie privativ, rul accidental, prin simpl
opoziie de contrarietate. Orice ru accidental confer o anumit natur, n timp ce rul n sine nu
con-3 fer nimic.
Rul n sine nu produce nimic. Numai binele, prin natura lui, produce i salveaz. Rul n
sine, ca privaiune a naturii binelui, nu-l poate nsui proprietile. Rul nu poate dect s distrtig
i s corup103
Dar trebuie fcute i alte deosebiri. Dac prin, a distrage nelegem o anumit aciune,
aceasta nu este aplicabil dect rului accidental. Activitate a neantului nu exist. Dac rul
accidental nu este dect un bine imperfect, el poate s se opun unui alt bine desigur, nu c bine:
dou lucruri bune nu se pot contrapune - ci ca ru, altfel spus, c bine deczut sau ca micorare a
unui bine. Rul nu se opune niciodat prin el nsui binelui. Fora rului nu-l aparine lui nsui, ci
binelui n care rezid. Aa cum nu se poate opune binelui prin propriile-l fore, tot aa rul nu
poate producr un bine. n univers, doar binele are iniiativ ontologic. Rul nu poate face nimic
prin el nsui, nici ru, nici bine. Regsim aici chiar cuvintele lui Dionisie: Rul ca ru nu
produce nici esen, nici devenire; singurul su rol este s corup i s distrug. n sine, rul este
pur corupie; dac el d natere la ceva, asta nu se ntmpl dect prin intermediul binelui. Ca
ru, el nu este nici fiin, nici productor de fiine; el exist numai prin intermediul binelui; numai
aa este el bun i produce fiine bune104
Prin urmare, nu exist ru suprem opus binelui suprem. Nici un dualism de tip maniheean
nu se poate susine. Dac rul suprem ar exista, el n-ar putea ji dect lipsa absolut a binelui. S-ar
ajunge astfel la un monism al rului, iar nu la un dualism. Prin urmare n-ar mai exista absolut
nimic: lipsa absolut a binelui neputndu-se nelege dect ca neant absolut. Ulrich ncheia astfel
sinteza Augus-tin Dionisie: rul nu este nimic, nu exist dect un singur Principiu al tuturor
lucrurilor, bune sau rele. Rul nu provine nici din el nsui, nici pentru sau din cauza a ceea ce
este. El nu are dect o cauz accidental i, fiind el nsui deficien, nu poate avea dect o cauz
deficient: ntruct rul este o deficien i ntruct orice lucru eficient este, ca atare, desvrit,
Augustin i Dionisie au dreptate s spun c rul nu are o cauz eficient, ci deficient. De fapt,
dei realitatea rea are o cauz eficient, rutatea ei nu rezult dect dintr-o deficien a activitii
sau a naturii sale105
Monarhia dionisian a Binelui se ntemeiaz, aadar, pe ontologia augustinian.
Unicitatea Fiinei este cea care garanteaz unicitatea Binelui: nu exist ru suprem, ntruct nu
exist dect o singur Fiin. Rul nu druiete nimic, ntruct el nu este nimic. Numai Fiina este
Principiu. Indisociabilitatea ontologiei i a teo-diceei exprim nsi natura ordinii universului.
Ordinea lumii este ordinea Fiinei. Neantul este n lume fr ns a face parte din aceast ordine.
Nu exist dect o singur fiin care se mprtete. Nu exist dect o singur lumin. Bezna nu
ascunde nimic i nu are nimic de dezvluit.
Teologia luminii
Numele de lumin este un nume figurat106 El nu este propriu Precum cel de Fiin,
dar, am vzut, numele de fiin desemneaz mai nti de toate transcendena lui Dumnezeu.
Asemnarea/similitudinea ce st la baza denumirii lui Dumnezeu ca lumin are legtur i cu cele
trei niveluri: al esenei, al cauzalitii i al efectelor ce decurg din cauzalitate. Acest nume figurat
cuprinde toate aspectele ciclului Absolutului, lucru deloc de mirare, ntruct, aa cum s-a spus,
ontologia mprtirii divine se prezint c punerea n ecuaie originar a fiinei, a formei i a
luminii.
Aici se ncheag ntregul edificiu al emanatismului ulrichian: Dumnezeu este lumin,
realitile spirituale sunt lumin.
La nivelul esenei, Dumnezeu este numit lumin chiar dup ce este numit Buntate, n
msura n care aceast Buntate e considerat a fi n el n chip esenial, iar nu numai dintr-un
punct de vedere cauzal. Aici Ulrich face o comparaie cu lumina din lumea sensibil. Dintre toate
formele sensibile, lumina este cea mai formal i mai nobil. Ea conine unitatea absolut i
excelent a desvr-irilor tuturor calitilor vizibile. Ea este, dup Aristotel, ipostaza vizibilului,
adic ipostaza formal a tuturor culorilor107 Fr lumin nimic nu se vede. La fel, buntatea
esenial a naturii divine rezid n faptul c ea este o natur intelectual existnd n mod pur n
act108 Ca natur intelectual, natur divin este o natur absolut formal, ce nu conine nici
materie, nici condiionri materiale, altfel spus: ca natur intelectual, natur divin este
nepotenial, non-lndividual i nedefinibil109 Aadar ea conine, la modul cel mai nalt, toate
desvririle, deoarece o axiom universal acceptat spune c natura superiorului posed n mod
necesar i desvrit tot ceea ce posed i inferiorul. Iat de ce, zice Ulrich, Dionisie pune laolalt
Lumina i Binele (n idem ponit haec duo) li0
Explicarea tezei lui Dionisie i ngduie s aprofundeze analogia ntre lumin vizibil i
lumin divin sau spiritual. De aseme-' nea ea i ngduie s uneasc, n snul aceleiai teorii
despre intelect, temele pe care noi le-am examinat separat pn aici.
Frumosul ine de raiunea Binelui prin intermediul luminii, de-; oarece, aa cum tratatul
despre Frumos a stabilit mpreun cu Dionisie: Frumuseea nu este altceva dect consonana ntre
lucruri i lumin (claritas) 111 Or, aici, consonana lucrurilor este tocmai elementul material, n
vreme ce lumina (claritas) este elementul formal ce realizeaz aceast consonan. Deci, relund
analogia noastr, aa cum lumina corporal este, formal i cauzal frumuseea tuturor lucrurilor
vizibile, tot aa lumina intelectual este cauza formal a frumuseii tuturor formelor
substaniale, inclusiv a formelor naturii112
Aici se afl punctul culminant al teologiei ulrichiene a int lectului ca i cauz emanatoare.
Orice form prin urmare i fi-
.84 ina, prima dintre formele create i singura form creat este un efect al luminii
intelectuale originare, care acioneaz prin esena ei113 Deci orice form este, ntruct particip
la lumina cauzei sale prin intermediul unei asemnri oarecare. Unind aici din nou subiectul,
obiectul i medium-ul purcederii intelectuale, dup exemplul lui Albert cel Mare n al su
Comentariu la Cartea despre Cauze, Ulrich stabilete axioma fundamental a teologiei renane:
asemnarea prin intermediul creia forma particip la lumina cauzei sale este lumina nsi, acea
lumin pe care intelectul agent o aduce, n corpuri, de la starea de potent la starea de act114
Aceast conaturalitate a creaturii spirituale i a Creatorului este motorul nsui al conversiunii
universului ctre Principiu. Datorit ei, orice form este micat spre intelect ca spre locul su
firesc115 Intelectul este locul firesc al formelor, ntruct el este conatural luminii cauzei sale.
 Aadar cu ct o form este mai pur, cu att ea are mai mult lumin i este mai frumoas,
participnd la Frumuseea de nespus a celui ce este n mod esenial lumin. Dimpotriv, cu ct
o form este mai umbrit de materie, cu att ea este mai diform, mai urt sau, dac
preferm, cu att mai puin este form. Intelectul agent, care cur n corpuri forma de materie,
readuce, prin urmare, lumin la Lumin. El mplinete destinul Luminii, mplinindu-i n acelai
timp menirea lui de intelect.
Dumnezeu este numit lumin i la nivelul virtuii sale cauzale, ntr-adevr, numele de
lumin se cuvine a fi atribuit din punct de vedere cauzal lui Dumnezeu, ca i atribuirea numelui
de Bine. Lumina inaccesibil care slluiete n Tatl luminilor este Buntatea s patern i
natural. Prin buntatea s el ne druiete luminile buntilor, ale substanelor superioare
pn la, cele din urm. Niciuna din aceste substane nu atinge cota maxim a buntii lui, dar
tot aa niciuna nu iese din cercul imensitii sale116 Prin lumin Tatl ilumineaz toate lucrurile,
creeaz toate lucrurile din neant, insufl via sufletelor i menine realitile cauzate n
puterea s*. Prin lumin, El lucreaz n sieste realiti, este msura celor ce exist, durata
continu a imelor (entium aevum) i numrul lucrurilor. Prin ea, El purific realitile
diforme mprtindu-le din propria frumusee,. Rennoiete rotaia sferelor i adun laolalt
realitile mprLumina productoare este cel mai potrivit nume pentru a de-lCmna
productivitatea Unului sau a monadei intelectuale, n msura n care luminile variate ale
creaturilor sunt unite n aceast unic lumin, precum realitile derivate n modelul lor
arhetipal118*:
Toate lucrurile provin din ea (ex ipsa) ca dintr-o desvrital cauz eficient. Toate
lucrurile rmn n ea (n ipsa) i, rmnndl n ea, rmn coninute n Ideile Lui, Ioan 1 3:
Ceea ce s-a fcui n El era via. Toate lucrurile din ea se ntorc spre El (adipsum
convertuntur) ca spre propria lor finalitate119
Iat cauzalitatea multipl i universal desemnat n Dumnezeu prin numele de
Lumin! O cauzalitate intelectual aflat! sub imperiul Binelui.
A treia i ultima modalitate de atribuire a numelui de luminai lui Dumnezeu are n vedere
mai degrab nelepciunea dect Bun- tatea s. Cuvntul nelepciune desemneaz subiectul
cunoaterii, adevrul care este tiut i tiina cunosctoare. Altfel spus: identitatea originar a
lucrului adevrat, a subiectului i a adevrului ca medium al cunoaterii (ceea ce este adevrat
fiind cunoscut n i prin adevr). Regsim aici distincia pe care o aducea mai naintai noiunea de
punct tiinific.
ntruct Dumnezeu este pur Intelecie, numele de lumin i j revine n mod esenial:
ntruct Dumnezeu este adevrul prim i] pur, primul act intelectual pur care se cunoate n mod
desvrit pe sine nsui precum i toate lucrurile coninute n el, numele de lumin constituie
un atribut esenial al su120 ntruct este izvor i principiu al ntregii nelepciuni omeneti,!
Numele de lumin i revine n sens cauzal: Lumina original! (fontale): Izvor al nelepciunii,
Cuvnt al lui Dumnezeu - car aduce o sfnt lumin tuturor realitilor intelectuale i
raionalei] care deschide ochii intelectului prin dorina natural de a cunoate! i-l despovreaz
de apsarea beznei strnind n ei o dorin dai contemplaie, care-l cur de gunoiul ignoranei, i
nconjoar! Dndu-le mai nti lumina sa ntr-o strlucire msurat, fcndu-a apoi s doreasc
din ce n ce mai mult lumina gustat odat, Lu-J mna ce adun laolalt toate intelectele
mprtiate121
Teoria Fiinei se ncheie, aadar, la Ulrich printr-o apoteozai a luminii. Augustin i
Dionisie sunt ntr-adevr inseparabili. Lai sfrit, totui, Augustin este cel asimilat universului
dionisian. Di-l fuzia luminii, prin care se realizeaz conversiunea, este o micare! Literalmente
cosmic, al crei punct de aplicaie i centru activ este] Intelectul, dar care se ntinde, se
desfoar, se difuzeaz pe oaei nivelurile de realitate i traverseaz toate ierarhiile.
ndumnezeirea omului presupune parcursul complet al Intelectului, care, la rndu-l, presupune, ca
la Dionisie, o lung serie de iluminri ce au menirea s apropie tot mai mult pe creaturi de
Dumnezeu.
Teologia lui Ulrich este o spiritualitate a mijlocirii i deci a cunoaterii.
Emanatist, ea nu reprezint att o, teologie mistic, ct mai degrab, o teologie a
luminii. Nu exist teologie ascuns. Orice teologie este disponibil, cci misterul se afl n
lumina nsi, este Lumin, const n nsui faptul iluminrii inteligenei.
CAPITOLUL V
OMUL
(Theodoricus Teutonicus din Vribergh) este, incontestabil, cea mai important figur a
teologiei renane prin diversitatea intereselor teologice, filosofice, tiinifice - prin amploarea
operei sale i prin profunzimea gndirii. Nscut ctre anul 1250 mort aproximativ ntre 1318
1320 el a ocupat toate posturile importante ale ordinului Predicatorilor, cunoscnd, de asemenea
i toate onorurile universitare1 Ctre 1271 este lector la mnstirea Freiberg din Saxa. ntre 1272
i 1274 studiaz teologia la Universitatea din Paris. n 1280 este lector la Treves. ntre 1281 i
1293 l regsim la Paris, unde comenteaz Sentenele lui Petru Lombardul. Din 1293 pn n
1296 este provincial al Teutonici, urmndu-l lui Albert cel Mare, Konrad din Esslingen i
Hermann din Minden. Promovat maestru n teologie al Universitii din Paris n 12961297
probabil va fi trebuit s-i exercite aici funcia de maestru regent. Urma academic i se pierde o
dat cu anul 1303; totui responsabilitile sale n cadrul ordinului rmn n picioare. Amintim,
printre altele, participarea s la consiliul provincial din Koblenz (1303), precum i la consi-lile
generale de la Toulouse (1304) i Plaisance (1310).
Deja mare n timpul vieii, reputaia lui Dietrich a strbtut veacurile2 Astzi, el este cel
mai bine cunoscut dintre toi teologii renani. Numeroase studii, ale lui K. Flasch, B. Mojsisch i
L. Stur-lese au contemplat i limpezit remarcabila ediie critic a operelor Sale complete, aproape
definitivat n cadrul CPTMA (ea constituie t II, l-4 din aceast colecie)3
DIETRICH DIN PREIBERG
La ora actual avem la dispoziie urmtoarele lucrri:
Teoria intelectului: Tractatus de visione beatifica, Tractau de ente et essentia, Tractatus de
magis et minus, Tractatus de natura contrariorum, Tractatus de corpore christi mortuo, Tractat de
cognitione entium separatorum et maxime animarum separat rum, Tractatus de dotibus corporum
gloriosorum, Tractatus de sul stantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis, Tractatt de
intelligentiis et motoribus caelorum, Tractatus de corporibus cae-lestibus quoad naturam eorum
corporalem (CPTMA II, 2); Filosofie natural i metafizic: Prologus generalis n trac-l tatum de
tribus difficilibus quaestionibus et Tractatus de anima-tione caeli, Tractatus de accidentibus,
Tractatus de quiditatibus entium. Tractatus de origine rerum praedicamentlium, Tractatus de]
mensuris, Tractatus de natura et proprietate continuorum, Frag- ' mentum de subiecto theologiae,
Quaestio utrum n Dio sit aliqua vis cognitiva inferior intellectu, Quaestio utrum substantia spiri-
tualis sit composita ex materia et forma, Quaestiones, Fragmentur de ratione potentiae (CPTMA
II, 3).
Un al patrulea volum va cuprinde:
tiinele naturii: Tractatus de luce et eius origine, Tractai de miscibilibus n mixto,
Tractatus de elementis corporum natura-lium, Tractatus de iride, Tractatus de coloribus, Epistula
ad loan-nem Cardinalem Tusculanum, Epistula ad Summum Poenhentiariur (CPTMA II, 4)4
OPERA
 Nu ne-am propus s studiem aici n detaliu gndirea filosofic i tiinific a lui Dietrich.
Au fcut-o alii i nc ntr-un mc aproape definitiv5 Pe noi ne intereseaz doar acea parte din
opera theodorician legat direct de teologia renan altfel spus, noejj ic s. Totui, n-am putea
ncepe o analiz detaliat fr a situa mai nti gndirea lui Dietrich n raport cu cea a lui Toma
dir Aquino i a lui. ntr-adevr, astzi se tie precis c a fost, deopotriv, principalul adversar al
tomismului n coala din Koln i, dac nu inspiratorul, cel puin sprijinitorul unor teze
fundamentale ale nnoirii eckhartiene. Asupra acestui ultim punct nu vrem, desigur, s relum
tema istoriografic de multe ori superficial i arareori decisiv a influeneiu. Dietrich i Eckhart
au trit n acelai mediu cultural, au citit aceleai texte, au discutat asupra acelorai chestiuni i au
predicat n faa aceluiai public. Se tie c s-au i ntlnit, c au avut, n paralel, aceleai
responsabiliti, au urmat acelai cursus honorum. Suficiente date pentru a explica nrudirea
lor. O oarecare influen a lui Dietrich asupra lui Eckhart rmne, n schimb, mult mai greu de
stabilit. Eckhart nu este deloc antitomist. Opera sa latin o dovedete cu prisosin, att n ce
privete discuiile universitare, ct i n ce privete exegeza biblic6 Aadar, mai potrivit ar fi s
vorbim de anumite convergene ntre Dietrich i Eckhart asupra unui numr de puncte care,
ntr-un sens, constituie bunul comun al albertismului i purced, fiecare cu accentul propriu, din
fondul nsui al teologiei renane. Vom sublinia aceste convergene la momentul cuvenit, atunci
cnd vom studia opera lui. Deocamdat s ne mulumim, nainte de a aborda noetica lui Dietrich,
cu cteva repere n cadrul celor dou serii de probleme pe care tocmai le-am amintit.
DETRICH FREIBERG I TOMA DIN AQUINO
Criticarea ontologiei tomiste a fiinei i esenei de ctre Dietrich este astzi bine cunoscut
datorit lucrrilor lui A. Mau-rer i R. Imbach7 Acest aspect al polemicii antitomiste a lui
Dietrich e totui departe de a fi izolat. De fapt, dup K. Flasch8 se desparte n cel puin
unsprezece puncte fundamentale de nvtura filosofic i teologic a lui Toma. Nu vom
dezvolta aici dect unul, deoarece acesta le rezum pe toate celelalte.
Acest punct decisiv, care privete simultan ontologia i noetica, const n introducerea
noiunii de fiin concepional (ens concepionale).
La Toma, opoziia ntre fiina natural (ens naturae) i fiina raional (ens rationis) asuma
ntreaga distincie ntre real i inteligibil. Pentru Dietrich, n schimb, fiina raional nu epuizeaz
noiunea de inteligibil: paralel cu simplele concepte ale spiritului, Dietrich i mbogete
ontologia cu fiine deopotriv intelectuale i inteligibile9
S precizm i s adncim acest punct.
Dietrich numete fiin concepional clasa de fiine care sunt deopotriv subiecte
cunosctoare i obiecte cunoscute, aadar, care nu doar cunosc, ci sunt, la rndul lor, cunoscute,
altfel spus: sunt n acelai timp act de gndire i coninut de gndire.
Fiina-gndit a fiinei concepionale nu este deci aceea pur pasiv a unei simple fiine
conceptuale sau raionale. Dar nici nu e vorba de o reprezentare, n sensul c subiectul cunosctor
s-ar putea reprezenta pe sine n gndire. Ca subiect cunosctor, fiina concepional nu se
gndete pe sine n mod direct. Ea nu se cunoate pe sine dect n gndirea altuia, adic n
gndirea celui pe care tocmai l gndete. Fiina concepional este, prin urmare, o fiin care se
convertete intelectual, care se ntoarce asupra ei nsi cunoscndu-i principiul cel pe care l
gndete i care i cunoate principiul cunoscndu-l obiectul ce gndete cel care gndete.
Acest obiect este fiina ca fiin.
Cum vedem, regsim tema unei triple identiti: a subiectului, a obiectului i a medium-
ului cunoaterii, ntlnit deja la Al-bert cel Mare i 10 Totui aici noiunea de proces sau
purcedere o nlocuiete pe cea de medium. Fiina concepional, altfel spus, n ceea ce ne
privete, intelectul omului, i recunoate obiectul prin actul nsui de a cunoate. Obiectul su
este chiar activitatea sa, adic aa cum se cunoate n cunoaterea principiului su. S-a spus c
aceast ntreptrundere a actului cunoaterii i a fiinei e caracteristic gndirii renane. La
Dietrich ns, ea capt form special i extrem a unei uniti originare ntre gndire i absolut.
ntr-adevr, pentru gnditorul din Frefl berg, dei intelectul omului se cunoate pe sine, totui
niciodat ea nu se cunoate ca un, eu<vCunoaterea lui e mai degrab un a se-cunoate-pe-
sine originar. ntr-un cuvnt: cunoaterea de sinea este trans-subiectiv.
Aceast afirmaie d seama de nrdcinarea noeticii lui Difl trich n noetica
neoplatonismului autentic.
ntr-adevr, abia n universul neoplatonician cel ce gndetel poate fi deopotriv gndit.
Lumea lui Dietrich, ca lume neoplatorii-| cian, ceea ce el numete toate fiinele (universitas
entium), nu ara subiecte pure n afar de Dumnezeu. Intelectele inferioare se mpr- tesc tot
timpul din intelectele superioare. Dac Dumnezeul lui Aristotel este Gndirea Gndirii, sau, dac
preferm, Gndirea crei se gndete pe sine, intelectul omului theodorician este gndirea uneij
alte gndiri, adic, n ultim instan, o gndire a Gndirii.
Ne aflm aici destul de departe de universul tomist. De fap aceast noetic este mai puin
o teorie a cunoaterii intelectual ct o teorie a conversiunii intelectuale ca ntemeietoare de fiin.
N ne vom mira, prin urmare, dac-l vom gsi aici pe Augustin nca-drnd i lmurind o teorie
despre intelect nscut din peripatetismul greco-arab. Vom reveni asupra chestiunii.
I
Este incontestabil c ntre Eckhart i a existat un anume dialog intelectual. Am dat un
exemplu n alt parte, apropiind tezele din tratatul De corpore christi mortuo al lui Dietrich de
unele afirmaii coninute n a cincea Chestiune parizian a lui 11 Alte puncte de convergen ntre
cei doi autori au fost, cu toat ndreptirea, subliniate de K. Flasch12 Cel puin dou se impun
ateniei.
n timp ce pentru Toma din Aquino nici un intelect nu se poate raporta la totalitatea
existentului n act intelectul uman fiind n mod esenial o putere pasiv - intelectul theodorician
este literalmente creat ad imaginem Dei, ceea ce vrea s spun c el este imaginea nsi a esenei
fr limit a intelectului divin i nu doar una din Ideile determinate sau, dac preferm, c,
invers fa de lucruri, intelectul agent al omului nu purcede din Principiu pe temeiul unei raiuni
specifice, aadar limitate13
Aceast interpretare a temei biblice a creaiei dup chip este n mod incontestabil
mprtit de, dup cum o dovedete mai cu seam Pr. 24: Dumnezeu a fcut toate lucrurile
dup imaginea tuturor lucrurilor care sunt n el, iar nu dup el nsui. Pe unele le-a fcut ntr-un
chip aparte, dup cele ce se revars din el, adic dup Buntate, nelepciune i ceea ce se spune
despre Dumnezeu; sufletul ns l-a fcut nu dup imaginea care se afl n El, nici dup cele ce se
revars din El sau ce se spune des-Pre El, ci chiar dup El nsui; da, dup ceea ce este El, dup
firea lui, dup lucrarea ce se revars din El rmnnd n acelai timp n el, lucrare prin care l
nate pe Fiul su unic i prin care se zmislete Sfntul Duh; dup aceast lucrare ce se revars
rmnnd totui n El, a creat Dumnezeu sufletul14
Dar mai e ceva. Revenirea intelectului n Principiul su este nemijlocit la: Absque
medio, sunder mittel, eea ce nseamn c ea nu presupune intervenia unor fiine intermediare
din Ierarhia cereasc i bisericeasc a lui Dionisie. Teza eckhartian i gsete, din nou,
corespondentul la Dietrich, deoarece, aa cum vom vedea, acesta interpreteaz ierarhia dionisian
n sensul c partea principal a sufletului, ceea ce e mai nalt n el, se ntoarce nemijlocit ori
se convertete ctre Principiu iar conversiunea aceasta nemijlocit este nsi viziunea beatific12
Aici, vom fi de acord, ne aflm n fa unei duble ntlniri importante.
 A doua tez atestat i la Dietrich i la Eckhart, decurge din precedenta. Dac intelectul
uman este imaginea esenialitii divine, atunci toat concepia tradiional a raportului dintre
Dumnezeu, om i lume se rstoarn.
ntr-un cuvnt: procesul creaiei fiinelor spirituale este de aa natur, nct acestea trebuie
i pot fi considerate ca purceznd de la Dumnezeu n msura n care l contemp pe Dumnezeu
(Sie gehen [] dadurch aus Gott hervor, dass sie Gott anschauen)11'. Aceast tez, fr nici un
sens n ontologia tomista, este incontestabil proclamat de Eckhart n Pr. 10 Cnd Dumnezeu i
privete creatura, El i d fiina lui. Cnd creatura l privete pe Dumnezeu, ea i primete fiina.
De aceea, acolo unde este Dumnezeu este i sufletul i acolo unde este sufletul este i
Dumnezeu17 i paralel de Dietrich: Intelectul purcede n mod intelectual din esena divin i i
are propria esen n faptul c poate gndi aceast esen suprem18
Exist, deci, o mare afinitate ntre versiunile eckhartian i'l theodorician despre
purcederea intelectului din Principiul su.
Aceste afiniti nu trebuie s mascheze ns divergenele. Vom ncerca imediat s dm o
msur mai exact att a afinitilor, ct i a divergenelor.
Subliniem, pentru a ncheia provizoriu acest capitol, c acordul dintre cei doi autori n-a
frapat deloc, se pare, pe contemporanii lor. J
O bun mrturie n acest sens ne-o ofer Ler von der selikeyt de Eckhart din Griindig,
care opune formal teoria eckhartian despre fericire, definit ca un pathos al sufletului, teoriei
theodori-ciene, conform creia fericirea rezid n intelectul agent: Iat c i ali maetri doresc s
discute despre Imaginea sufletului. Ei ntreab: unde se afl aceast Imagine? Maestrul Toma
spune ea se afl n faculti (puteri). Dar vine maestrul Dietrich i, cor trazicnd aceste afirmaii,
spune c nu este aa. Acum fii atent: afirm c Imaginea nu se afl, n faculti. Tot ceea ce a
spus Meist Eckhart i cu el muli alii, tinde s demonstreze c fericirea tir de faptul c spiritul, n
fericire, l - ndur pe Dumnezeu n chi supranatural. Maestrul Dietrich ns neag c ar fi aa.
El afirm
Spun c nu este aa i mai spun c exist n suflet ceva att de nobil, not esena lui nu
poate fi dect o activitate intelectiv. Spun c acest ceva este preafericit prin natura sa. ntr-
adevr, orice fiin intelectiv trebuie s fie preafericit prin natur. De aceea este numit intelect
agent19
Aceast prezentare a doctrinelor lui Eckhart i Dietrich nu este, fr ndoial, foarte
precis n ceea ce-l privete pe thuringian. E adevrat c Eckhart din Griindig, un pic mai nainte,
a caracterizat bine adevrata perspectiv eckhartian, aceea a scnteii sufletului (care-l permite
pn la urm s determine locul fericirii deasupra celor dou faculti: intelect i voin) atunci
cnd scrie aa: spune c n suflet exist ceva att de nobil i de nalt, nct, aa cum Dumnezeu
nu are nici un nume, nici aceast realitate nu are nici un nume. Mai adaug un cuvnt i spune c
sufletul este [.] o scnteie de natur divin; de aceea el numete acea realitate o scnteie a
sufletului20
Totui, prezentarea de mai sus semnaleaz esenialul n ceea ce-l privete pe Dietrich,
anume, definirea fericirii ca activitate intelectual n cadrul a ceea ce s-ar putea numi o noetic
speculativ. S ne oprim o clip asupra acestei noetici nainte de a aborda n detaliu noetica lui.
VIZIUNEA BEATIFIC
Tratatul despre Viziunea beatific expune una din cele dou mari pri ale noeticii
speculative a lui Dietrich21 i putem rezuma astfel principalele teze22:
Intelectul agent este o substan dinamic; Intelectul agent este o substan n msura n
care acioneaz i opereaz/lucreaz; Obiectul intelectului nu este altceva dect aceast activitate
sau lucrare, identic deja cu intelectul nsui vzut ca substan; Gndirea sau cunoaterea
intelectual este un proces n care obiectul gndit reprezint procesul nsui.
Aceast teorie a intelectului agent sau, cum spune Dietrich, a intelectului prin esen
constituie prima mare expunere a unei Metafizici a intelectului ceea ce filosofia german
modern a numit metafizica spiritului. Ea nu este numai o teorie a cunoaterii ale crei
consecine epistemologice23 vor fi dezvoltate n unele tratate filosofice precum Originea
realitilor predicamentale; ea este legat deopotriv i de o teorie a intelectului care se nscrie
ntr-un curent potrivnic ontologiei elaborate de gnditorii secolului al XHI-lea prin acea
metafizic a Exodului.
Dumnezeul lui Dietrich nu este Fiin, ci Intelect.
Teologia nu este aadar, la el, ca la Toma din Aquino, o teologie a Fiinei, ci, dac vrem,
o teologie a Purcederilor intelectuale, elaborat printr-o metafizic a conversiunii.
Obiectul teologiei i al filosofiei este, ntr-un anume sens, acelai: Intelectul ca
procesualitate. Altfel spus: viaa Absolutului ca micare circular, ieire (proodos) i revenire
(epistrophe). Dei apro-piindu-se de ei n acest punct, totui Dietrich se deosebete de Hugo
Ripelinus i de prin aceea c aaz odiseea Absolutului n chiar centrul sufletului. Universul lui
ierarhic nu este numai cel al lui Dionisie, ci i al lui Produs. Descoperim, desigur, n el un sens
autentic cretin, pe care nu trebuie s ne grbim a-l califica drept subiectivism modern. Acest
sens augusti-nian este urmtorul: superiorul se unete cu inferiorul n sufletul omului. Sufletul
adun n sine ceea ce Dionisie desfura n ierarhia s.
Ierarhia intelectual i metafizica conversiunii: Dionisie, Produs, Augustin
Evident, Dietrich nu respinge viziunea ierarhic a lumii dup Dionisie. Universul Fiinei
sau mai exact totalitatea fiinelor2*! Este structurat dup un model ternar. ntregul univers se
mparte n fiine superioare, intermediare i inferioare. Dar fiecare ordin este n sine nsui o
replic i, ca s zicem aa, multiplic n interiorul su structur general. Totui trinizarea
Fiinei nu merge la infinit: exist extreme i sus i jos. Acesta este, dup Dietrich, sensul nsui al
organizrii ierarhice: un univers n care totul se ine, n care inferiorul este tot timpul mijlocit de
ceva. Viziunea dionisian a lumii se transform astfel de la sine n definiia augustinian a 4
ordinii25
Mediatizarea continu a inferiorului constituie nsi micarea j universului ierarhic,
micare prin care el se mplinete ca univers! i-i gsete propria consisten. Dispunerea n
ordine configurativ a lumii reprezint micarea prin care inferiorul e deopotriv redus i readus
la superior. Aceast reducere presupune o afinitate sau mai degrab o confinitate2{ ce
garanteaz posibilitatea de comunicare ntre un ordin i altul, ntre un plan de realitate i altul.
Datorit acestei confiniti comunicative binefacerile i desvririle nivelurilor superioare se
rspndesc i asupra celor inferioare. Tot datorit ei, n chip simultan, realitile inferioare se
ntorc spre cele superioare, se convertesc la ele, prin micarea de du-te vino, de m-prtiere i
absorbie continu, care ritmeaz i desvrete micarea nsi a ntregii ierarhii.
Descrierea universului ierarhic dionisian, filtrat deja prin concepia augustinian a
ordinii, i gsete formularea definitiv ntr-o viziune a lumii mprumutat din teologia lui
Proclus, cu ale crui propoziii 146 i 147 se deschide tratatul asupra Viziunii beatifice: n toate
emanaiile divine exist o asimilare a sfriturilor cu nceputurile i acest lucru, prin conversiunea
ctre principii, menine un proces circular fr nceput i fr sfrit.; Cele mai nalte trepte ale
fiecrui nivel de realitate seamn cu ultimele trepte ale ordinului imediat superior. Fiindc
trebuie s existe o continuitate n emanaia divin i fiindc fiecare nivel de realitate trebuie legat
de ansamblu prin mijlociri specifice, urmeaz c prile de sus ale nivelurilor derivate se prind
de prile de jos ale primelor niveluri. Or, aceast jonciune se realizeaz prin asemnare. Vom
avea deci o asimilare a principiilor ordinului inferior cu ultimele elemente ale ordinului
superior27 n viziunea lui Dietrich, universul ierarhic este un univers da mijlocire prin asimilare.
Aceast asimilare este o micare unic de autoidentificare ntre asemntor i neasemntor,
micare ce reprezint viaa nsi a ansamblului: lepdare de sine prin_altceva, nsuire de altceva
prin sine constituie unul i acelai proces prin care superiorul se asimileaz inferiorului iar
inferiorul superiorului. Aceast asimilare este, de fapt, o autopoziionare a Absolutului, o
rspndire i o conversiune ce se petrec ntr-o singur micare invers de du-te vino.
Punctul de plecare al lui Dietrich este deci acea metafizic a conversiunii ce reprezint
manifestarea unei afiniti structurale a diverselor neoplatonisme. Afinitatea respectiv l va face
totui s mtroduc nemijlocitul augustinian n lumea mijlocirilor. Astfel dublu i, n aparen,
contradictoriu transpus n regim cretin, metafizica conversiunii, aa cum o concepe Dietrich, va
pecetlui acordul Paradoxal ntre Dionisie, Augustin i Proclus. Ei bine, tocmai
97 aceast sintez speculativ, n multe privine derutant, constituie cheia de bolt a
teologiei lui Dietrich.
Viziunea ierarhic a lumii neoplatoniciene, articulat pe metafizica cretin a
conversiunii, implic o noetic i o antropologie specifice.
Dac orice fiin se convertete i dac prin aceast conversiune inferiorul atinge
superiorul prin asimilare; dac, aa cum zice Proclus: prile de sus ale nivelurilor derivate se
prind de prile de jos ale primelor niveluri i: aceast jonciune se face prin asemnare, atunci
urmeaz n mod necesar c n om, ca n orice fiin, dar poate mai mult ca n orice fiin (crearea
lui dup chip o cere), ntoarcerea n Dumnezeu are loc la nivelul cel mai nalt al consistenei lui
ontologice, n piscul fiinei sale, la nivelul suprem (summum) al substanei sale. Acest
summum unde are loc, la cel mai nalt grad, mprtirea omului din buntile lui Dumnezeu,
acest summum pe care Dumnezeu nsui l-a semnat n firea omului28 este fiina noastr
intelectual, in-tellectuale nostrum, numit de ctre Dietrich cu un neutru, acea fiin
intelectual care, am spus-o adineaori, atunci cnd l-am apropiat pe Dietrich de Eckhart, se afl n
relaie nemijlocit cu Dumnezeu, a crui imagine etern este.
n formularea ei proclusian i dionisian, metafizica conversiunii i gsete, pentru
Dietrich, un punct de ancorare noetic i antropologic n gndirea lui Augustin. Ontologia
universului dioj nisian i proclusian construit, n felul su personal, de ctre gn-jj ditorul din
Freiberg presupune i reclam noetica i-mediatistl a teologului Bisericii latine.
Aceast deriv aparent nu nceteaz s surprind pe cititorul care nu cunoate intenia
fundamental a teologiei renane. i cu; asta nc n-am ajuns la captul surprizelor. Cci
ntemeierea meta-l fizicii pe teoria sufletului nu se oprete, pentru Dietrich, la sinteza celor trei
curente ale neoplatonismului medieval: Dionisie, Augustin i Proclus. Teoria sufletului propus
de el este deopotriv i ntru totul ptruns de noetica peripatetismului arab. Pentru el, lucru
incontestabil, Augustin i filosofii se afl n deplin acordJ Perceperea acestui ciudat acord
constituie baza ntregului edificiu]! Indisolubil teologic, filosofic i noetic al gndirii lui.
Augustin i noetica peripatetic:
De la Strfundul ascuns al sufletului la intelectul agent
Gestul teoretic fcut de Dietrich poate fi caracterizat prin formula: teologia s nu mpac
doar mijlocirea dionisian cu nemijlo-cirea augustinian, ci, n aceast mpcare, ea face loc i
spiritului fin al aristotelismului arab.
Expunnd nvtura lui Augustin, freiburghezul ncepe prin a arta c fiina
intelectual, care este lucrul din noi cel mai plcut lui Dumnezeu fcndu-ne ntr-adevr s
fim dup chipul i asemnarea Lui29 i prin care putem accede la El aproape nemijlocit, ei
bine, aceast fiin intelectual se mparte n dou: o capacitate de gndire exterioar, ntoars,
la modul intelectual, ctre realitile intelectuale i altceva, care strlumineaz n adncurile
tainice ale sufletului, n tainia gndului, n Strfundul sufletului (n abdito mentis).
n aceast taini, n acest Strfund al sufletului se afl principiul originar, izvorul din
care se nate tot ceea ce noi efectum, din punct de vedere intelectual, prin gndirea noastr
exterioar30
Distincia ntre principiul ascuns i fiina cogitativ, aadar intre sursa interioar i
gndirea exterioar, reia distinciile lui Augustin, din De Trinitate, ntre a cunoate (novi) i a
gndi (co-gitare), ntre memorie i nelegere31: Atunci cnd noi gndim [.] un lucru i-l
descoperim nelesul cel adevrat, spunem c l-am neles perfect {maxime intelligere) t apoi l
punem la pstrare n memorie. Exist ns o adncime i mai tainic (abstrusior profun-ditas) a
memoriei noastre unde, atunci cnd gndim (cum cogita-remus), descoperim acel principiu prim
i locul unde ia natere cuvntul interior, de neaflat n vreo limb; atunci, n gndire (n
cogitatione) se manifest un fel de tiin suprem, o viziune su-Prcm, o nelegere suprem
(intelligentia intelligentiae) care se gsea dinainte n memorie, dar rmsese ascuns. Abditum
mentis: Strfundul tainic al sufletului, deopotriv principiu ascuns al tu-turor gndurilor i taini
a principiului intelectual, surs nevzut a_ unei activiti care nu se arat dect dublndu-se pe
sine n gndirea exterioar. Aceast adncime ascuns a memoriei i n nemorie, punct de
maxim interioritate, care nu poate fi vzut n interiorul sufletului, ci doar recunoscut din
exterior, n ginerea neleas ca manifestare a unei nelegeri antecedente care este interioritate
autentic iat ce reia Dietrich prin ideea de principiu i surs originar de unde purcede
gndirea exterioar.
Dar, am spus, aceast reformulare curajoas a noeticii augus-tmiene nu se oprete aici.
De-abia expus, teoria celor dou instane intelectuale ale sufletului dup Augustin se vede
transpus n teoria filosofic despre suflet elaborat de peripatetismul greco-arab.
ntr-un cuvnt: ceea ce se numete Strfundul tainic al sufletului i gndire exterioar
nu este altceva dect ceea ce' Aristotel i filosofii numesc intelect agent i intelect posibil.
Pentru cine tie s citeasc, augustinismul i aristotelismul nu se exclud. Bazele noeticii lor sunt
identice: Tocmai asta gsim la filosofi desigur n termeni diferii, dar fr nici o nepotrivire de
doctrin atunci cnd ei disting n fiina noastr intelectual intelectul agent i intelectul posibil:
intelectul agent al filosofilor este acelai lucru cu Strfundul tainic al sufletului la Augustin, iar
intelectul lor posibil este identic cu gndirea exterioar la Augustin32
Contient de reticenele pe care o asemenea identificare le-ar putea strni, Dietrich spune
mai departe: Dovada acestui lucru st n faptul c tot ceea ce Aristotel a spus vreodat despre
intelectul agent i intelectul posibil se verific deplin prin Strfundul tainic al sufletului i prin
gndirea exterioar dup Augustin33
Intelectul agent al filosofilor, identificat cu bditum mentis al lui Augustin, este
caracterizat, n acelai timp, ca partea cea mai nalt a fiinei noastre. Este locul i instrumentul
asimilrii omului la Dumnezeu i a lui Dumnezeu la om. Este teatrul ndum-nezeirii: Intelectul
agent este incomparabil mai presus dect intelectul posibil. l depete ca grad de fiin. Cci el
este principiul suprem semnat de Dumnezeu n firea noastr; el ne apropie nl chip nemijlocit de
Dumnezeu i ne face asemenea lui Dumnezeu n Viziunea beatific34
Programul oricrei teologii a viziunii beatifice de fapt programul oricrei teologii i
antropologii, n msura n care viziunea realizeaz elul nsui al naturii noastre intelectuale prin
mplinirea ontologic a theomorfozei e, aadar, cvadruplu:
Gndirea raportului ntre intelectul agent i Dumnezeu; Gndirea raportului ntre
intelectul posibil i celelalte fiine sau entiti; Dovedirea c intelectul posibil nu poate nfptui
unireaj nemijlocit a omului cu Dumnezeu n viziunea beatific; Explicarea modului n care
intelectul agent ne unete ne-li mijlocit cu Dumnezeu. Doar asupra letafiFr a retrasa aici ntre;
primului punct, care ne va zicii conversiunii elaborate de
TEORIA INTELECTULUI
Patru teze fundamentale dezvolt raportul dintre intelectul agent i Dumnezeu: 1
Strfundul tainic al sufletului dup Augustin, altfel spus: intelectul agent, este, n esen, o
substan; 2 Prin el se vede exprimat imaginea substanei divine; 3 Intelectul agent este n mod
esenial pe potriva lui Dumnezeu, capabil s-l primeasc, s-l prind n chip intelectual; 4
Intelectul agent este, prin chiar esena sa, convertit ntru Dumnezeu n mod desvrit, iar aceast
esen nu-l altceva dect lucrarea sa35
S examinm fiecare tez n parte.
Intelectul agent ca substan ; . -
Prima tez a lui Dietrich se submparte n ase afirmaii: 11 Ca imagine a lui Dumnezeu,
intelectul agent este o substan; 12 Intelectul agent cunoate numai prin act; 13 Intelectul agent
se cunoate pe sine prin propria lui esen; 14 Intelectul agent este un model i o asemnare
(similitudo) a fiinei ca fiin; 15 Intelectul agent cunoate toate lucrurile prin esena sa, exact aa
cum se cunoate pe sine; 16 Intelectul prin esen este o substan, ntruct el i de-Pete
subiectul, ceea ce nu se ntmpl cu nici un accident.
Prima afirmaie ofer ocazia s se precizeze deosebirea ntre intelectul agent i intelectul
posibil n lumina Scripturii. Geneza 1 6: >X-a fcut pe om dup chipul i asemnarea Sa.
Intelectul posibil, gndirea exterioar sunt dup asemnarea iui Dumnezeu. Numai
intelectul agent este cu adevrat dup chi-Pul_Su: Ceea ce este numit dup chipul lui
Dumnezeu chip Ce const n venicia i unitatea Treimii trimite la Strfundul secret al sufletului
su la intelectul agent, graie cruia substana sufletului e aezat n venicie [. j i n care rezid
unitatea n treimea i treimea n unitate prin care omul se poate defini ca imagine, chip al lui
Dumnezeu36 La drept vorbind, intelectul agent nu este numai dup chipul lui Dumnezeu (ad
imaginem Dei): El este, prin natura s i din punct de vedere formal chipul nsui al lui
Dumnezeu (imago Dei) n noi37 n felul acesta este el substan. De fapt, chiar noiunea de
imagine indic o conformitate substanial, nu doar o simpl asemnare accidental38 Mai mult,
aa cum arat Augustin, doar n Strfundul tainic al sufletului se afl deopotriv unitatea esenei
i treimea care exprim diferena ntre origine i emanaie39 Or, o asemenea unitreime n-ar
putea fi gsit ntr-o realitate accidental. Strfundul tainic al sufletului, adic intelectul agent
este n acelai timp o substan i o imagine treimic. n aceast poriune a sufletului teoria
augustinian i verific adevrul. Aici i are unitatea esenial treimea sufletului, a cunoaterii i
a iubirii i tot aici fiecare din cele trei i are realitatea s substanial: Augustin vorbete de
substan n ce privete sufletul atunci cnd arat c sufletul, cunoaterea i iubirea sunt de
aceeai esen i c fiecare dintre ele este o substan. Nou ne revine s artm c lucrul este
adevrat pentru acea poriune a sufletului pe care el o numete Strfundul tainic al sufletului,
altfel spus, pentru intelectul agent40
A doua afirmaie stabilete c intelectul agent cunoate tot timpul n act. Expresia nu
nseamn c Strfundul tainic al sufletului rezid n lumina nelegerii actualizate cum
sugereaz o anumit formul (n lumine actualis intelligenuae)*1 Dietrich precizeaz c aceast
lumin nu este altceva dect actul propriei sale intelecii (n actu suae intellectionis) sau, dac
preferm, lumina nelegerii sale actualizate (n lumine suae actualis intelligentiae). Altfel spus:
intelectul agent nu nceteaz s neleag (intelligere), mtruct el nu nceteaz s fie el nsui i nu
nceteaz s fie el nsui ntruct nu nceteaz s fie intelect, adic s cunoasc. Aceast ipseitate
ascuns a intelectului agent este ascuns ntr-un fel n el nsui: noi nu tim tot timpul c
nelegem i totui nu ncetm o clip s nelegem, s cunoatem. Tocmai activitatea aceasta
surd, nevzut a intelectului agent st la obria ntregii viei intej lectuale. Formulrile lui
Dietrich sunt aci de o rigoare absolut: Intelectul agent, spune el, este n substana lui intelect
prin esen42 102 nelegem: n chiar fiina lui, n realitatea lui de substan, intelectul este
intelect prin esen. Cu alte cuvinte: intelectul este n fiina lui mereu acelai. A fi substan
nseamn, pentru el, a rmrie fixat n acelai mod de a fi (fixum esse n eodem modo suae
sub-stantiae), a nu suferi nici o schimbare din exterior. Pe scurt, a fi autonom.
Autonomia ontologic a intelectului nseamn c el este ntruct rmne el nsui. Dar
aceast permanen se explic prin faptul c intelectul este intelect prin esen, adic prin el
nsui i n el nsui intelect. Dietrich poate astfel s scrie: Dei cunoate, el nu nceteaz s
cunoasc. i, c el cunoate, este evident, deoarece este prin esen intelect, iar esena lui este
intelecia43 La drept vorbind, intelectul nu este intelect datorit efectelor intelectuale pe care le
produce, n sensul c zmislete n noi realitile inteligibile. Dac el merit numele de
intellectus, aceasta se datoreaz modului propriu i actului quiditativ al esenei sale44 Altfel
spus: a numi intelectul intelect nseamn a face o predica-ie esenial, nu doar a-l ataa o
denumire exterioar.
Intelect prin esen, intelectul agent nu rmne mai puin cauza realitilor inteligibile.
Cauzalitatea lui nu este nici instrumental, nici accidental, ci esenial. El preconine, ntr-un
mod, evident mult mai nobil i mai nalt, tot ce se va regsi apoi n intelectul posibil. Cum
vedem, Dietrich aplic Strfundului tainic al sufletului vocabularului rezervat de Dionisie
Intelectului divin considerat ca origine i surs a Ideilor lucrurilor. Ca s ne convingem, e
suficient s alturm dou pasaje extrase din Numele divine i din Viziunea Beatific: Intelectul
divin conine toate lucrurile ntr-un fel de cunoatere ce transcende orice obiect cunoscut, cci, n
msura n care este Cauz universal, el preconine noiunile tuturor lucrurilor cunoscnd i
crend ngerii nainte ca acetia s existe, cunoscnd toate celelalte realiti dinluntru, ori, ca s
zicem aa, n principiul lor i conferindu-le prin aceasta rangul de esen45 i. Rmne deci
stabilit c intelectul agent este principiul realitilor meligibile (intellectorum) i cauza lor
esenial. Din aceast pro-Prietate i natur natura unei cauze eseniale rezult c intelectul agent
conine dinainte toate realitile a cror cauz este ntr-un grad mult mai nobil i mai desvrit
dect l au ele n ele jnsele, adic n intelectul posibil. Prin urmare, realitile inteligi-blle exist
mi intelectual n intelectul agent dect n intelectul Posibil i asta ntr-un fel mai nobil i mai
deosebit46
Acest caracter separat, deosebit specific modalitii ontologice a realitilor
inteligibile, aa cum sunt ele coninute dinainte sau preconinute n intelectul agent, trimite la
modalitatea intelectului agent nsui, cu adevrat deosebit, iar nu amestecat dup Anaxagoras
citat de Aristotel47
Aplicarea limbajului i a concepiei dionisiene a Intelectului la intelectul agent va avea
desigur prelungiri epistemologice n teoria cunoaterii umane. Vom reveni ndat.
A treia afirmaie expliciteaz noiunea de intelect prin esen.
Tot ceea ce un lucru este prin esen n mod concret este i prin esen n mod formal su
abstract (sub formali abstracione). De pild: un om este un om prin esen, dar tot prin esen el
este om-prin-umanitatea-lui (homo humanitate per essentiam)48 La fel: ceea ce este intelect prin
esen este ceea ce, prin esen, este-prin-caracterul-su-lntelectual49
Altfel spus, relund distincia aristotelico-albertinian ntre forma prii i forma
ntregului: Aa cum sufletul, care este forma prii i umanitatea, care este forma ntregului, au
amndou n felul lor statutul de principiu formal n raport cu ntregul care este omul, tot aa
intelecia are, n felul ei specific, adic intelectual, statutul de principiu formal pentru esena
intelectului. Acest statut, sau cum spune Dietrich aceast raiune i acest raport nu este nimic
altceva dect micarea prin care intelectul tinde n mod intelectual ctre el nsui, constituindu-i
prin asta propria substan i cunoscndu-se pe sine prin esen50
Cu alte cuvinte, intelectul nu este numai autonom. Intelecia e i spontan: Tot ce este
Intelect este n mod intelectual n propria sa substan. Altfel n-ar fi un intelect prin esen. Dar
ntruct el este separat i neamestecat, neavnd pri i neconinnd nimic strin, ceea ce lucreaz
lucreaz prin esena sa, iar lucrarea i este, n ceea ce-l privete (ex parte sui), nsi esena51
Ar fi deci imposibili s se fac deosebirea ntre substana intelectului i lucrarea lui. A
spune c intelectul se cunoate prin esena lui nu nseamn doar a spune c esena lui e de a se
cunoate pe sine, ci i a spune c ea este chiar aceast cunoatere: Astfel ntr-un intelect care
este intelect prin esen [.] nu se poate distinge ntre substan i lucrarea prin care intelectul
primete n sine propria-l intelecie. De fapt, toate acestea sunt identice, vreau s spun: substana
intelectului, lucrarea intelectului i obiectul, el nsui interior, al lucrrii intelectuale52 Iat se
revine la Aristotel pentru care realitile imateriale se caracterizeaz prin coincidena ntre
subiectul cunosctor i obiectul cunoscut, a celui ce gndete cu ceea ce este gndit: Intelectul
este el nsui inteligibil cum sunt toate inteligibilele. ntr-adevr, n ceea ce privete realitile
imateriale, exist identitate ntre cel care gndete i ceea ce este gndit, deoarece cunoaterea
teoretic (contemplativ) i ceea ce este cunoscut (contemplat) se identific53 La Aristotel ns
mai trebuie adugat c aceast identitate a subiectului cu obiectul este identic i cu lucrarea
intelectual, c ea este chiar aceast lucrare: Lucrarea intelectual nu se deosebete de
identitatea [ntre cunosctor i cunoscut]; ea nu introduce nici o natur exterioar n substana
intelectului deoarece acesta, intelectul, este absolut simplu n esena lui54
Ternarul subiect, obiect i lucrare, n unitreimea lui, exprim simplicitatea intelectului
agent. Unitreimea este viaa intelectului n msura n care acesta se convertete n el nsui,
autoreflectn-du-se: Intelectul prin esen [.] se convertete mereu n el nsui prin act, prin
lucrarea s intelectual55 Transpunerea ternarilor augustinieni n triada vieii intelective atinge
la rndul ei intuiia central a Crii despre cauze din care Dietrich citeaz propoziiile 13 i 15:
i, aa cum propoziia 15 din Cartea despre cauze spune despre orice Intelecie care este prin
esen un intelect n act c revine asupra acestei esene printr-o ntoarcere complet (propoziia a
13-a stabilind c orice Intelecie i cunoate esena), Augustin aplic intelectului prin esen, pe
care el l numete, la om, Strfundul tainic al sufletului, aceeai doctrin conform creia intelectul
nu nceteaz s se cunoasc pe sine56 Aadar, recunoaterea autonomiei i a spontaneitii
inteleciei ajunge a o sintez ntre Augustin, Produs i Aristotel.
A patra afirmaie a lui Dietrich se refer la obiectul intelectului. Acest obiect este
quiditatea n general, deci nu cutare sau cutare quiditate, ci fiina ca fiin. Teza pare tradiional.
ntr-ade-Var, e un loc comun scolastic faptul de a opune, de pild, intelectul, j|l crui obiect
specific este fiina i voina, al crei obiect specific este binele57 Dar felul cum l dezvolt
Dietrich este cu totul riginal. El nu se mulumete s spun c fiina este obiectul in-lectului i
nici c intelectul este capabil s-i reprezinte tota-atea fiinei: el afirm c, datorit simplicitii
esenei sale, infectul este ntr-un anume fel (adic intelectual) tot ceea ce este: Deoarece tot ceea
ce esena intelectului este, este la modul intelectual, trebuie ca intelectul nsui s conin n el
nsui, prin esen i la modul intelectual, o asemnare (similitudo) a ntregii fiine, dar asta ntr-
un fel simplu, adic dup specificul unei esene simple; n plus, el nsui trebuie s fie ntreaga
fiin la modul intelectual58
Acesta este, dup Dietrich, sensul distinciei ntre intelectul posibil, analog materiei prin
faptul c el devine toate inteligibilele i intelectul agent, analog cauzei eficiente ntruct el le
produce pe toate59 Intelectul posibil este n potent tot ceea ce este. Intelectul agent este n act tot
ceea ce este. Aceast modalitate ontologic a intelectului agent nu nseamn, evident, c el se
identific cu lucrurile pe care le cunoate dup modalitile lor ontologice specifice. Doar la
modul intelectual intelectul este quiditatea a tot ceea ce n general are o quiditate. Doar ca model
al obiectului su este el obiectul su; doar ca model al fiinei ca fiin, ca o cauz esenial a
fiinei quiditative este el fiina nsi: n esena intelectului care este intelect prin esen i mereu
n act, toate fiinele strlucesc n mod intelectual. E necesar deci c el s cunoasc orice fiin n
act dup actul su specific, adic n mod simplu, altfel spus: dup simplicitatea esenei sale i
dup simplicitatea lucrrii sale intelectuale60
Acest intelect model al fiinei ca fiin este oare, aa cum l definete Dietrich aici, identic
cu acel Strfund tainic al sufletului care deschide n om spaiul anonim i fr locuire al
interioritii?!
Nu putem bnui nimic. Desigur, textul introduce pe neateptate un pasaj din comentariul
lui Averroes la De anima ce pare a implica o adeziune la teza condamnat, a Intelectului agent
separat: Pe acest temei Averroes susine c dac Intelectul agent, care este Intelect prin esen i
mereu n act, s-ar uni cu noi ca form, noi am putea cunoate prin el toate lucrurile61 Dar
aceast meniune a Comentatorului este imediat temperat prin autoritatea lui Albert cel Mare.
Ceea ce spune Averroes pare s se asemene ntr-un anume fel cu ceea ce se povestete despre
sfntul Benedict care, ntr-o nlare a sufletului, a vzut ntregul univers62 n plus, Dietrich nu-
i identific doctrina Strfundului tainic al su-fletului cu doctrina Intelectului separat. El se
mulumete s noteze c Averroes admite, din punctul su de vedere i teza dup I care sufletul
poate (sau ar putea) cunoate toate fiinele graie intelectului agent. Perspectiva lui rmne,
aadar, augustinian: sufletul cunoate fiina n propriul lui Strfund intelectul agent dar, ca i
pentru Augustin, aceast cunoatere presupune prezena, acolo, a lui Dumnezeu: Realitile
inteligibile i raiunile lucrurilor sunt cunoscute de suflet n Strfundul lui tainic. Asta nu se
ntmpl dect datorit prezenei, n suflet, a Adevrului imuabil, Adevr imuabil care nu este
altul dect Dumnezeu63
Problema separaiei intelectului nu rmne mai puin valabil, ntr-adevr, e clar c
originalitatea lui Dietrich const tocmai n a face din acest intelect separat simplu i impasibil,
neavnd nimic n comun cu nimic, Strfundul nsui al sufletului i prin asta s aeze, n chip
paradoxal, realitatea cea mai ndeprtat chiar n centrul celei mai mari proximiti: aceea a
Sinelui64 Aceast identificare constituie gestul inaugural al misticii renane: inele impasibil,
impersonal, anonim este aezat n Strfundul nsui al sufletului c realitatea n care orice fiin
i gsete originea n calitatea ei de fiin, c realitatea pe care gndirea n-o poate scoate la
lumin dect exterioriznd-o, adic situndu-se pe sine n afara propriului su adevr, a acelui
Adevr-Dumnezeu.
Intelectul care cunoate n sine nsui toate lucrurile i care se cunoate pe sine nainte ca
gndirea exterioar s vin i s-l re-prezinte, este, n actualizarea esenei sale intelectuale,
imagine desvrit a lui Dumnezeu care se cunoate pe sine i toate lucrurile din sine.
Astfel se precizeaz analogia ntre nvtura despre Strfundul tainic al sufletului i
caracterizarea dionisian a Intelectului divin: Intelectul divin nu cunoate fiinele plecnd de la
fiine; ci, plecnd de la sine, n calitatea lui de cauz el are dinainte i adun anticipat noiunea,
cunoaterea i esena tuturor lucrurilor, nu ntruct are n vedere fiecare obiect n ideea lui
general, ci ntruct el cunoate i conine totul n propria-l cauzalitate [.] Aadar, nelepciunea
divin cunoate toate lucrurile cunoscndu-se Pe sine nsi65 Intelectul, care este intelect prin
esen i mereu n act, ca i intelectul agent cunoate toate celelalte lucruri n acelai fel n care se
cunoate pe sine nsui: prin esena sa i prin una i aceeai intelecie simpl. ntr-adevr, ntruct
el este prin esen modelul tuturor fiinelor ca fiine i ntruct, prin acest fapt, el este la modul
intelectual ntreaga fiin, e clar c, cunoscndu-se Pe sine prin esen, el cunoate orice fiin n
acelai fel i prin aceeai intelecie simpl ceea ce se ntmpl i n Dumnezeu, dup felul su
specific, dumnezeiesc: cunoscndu-se pe sine, el cunoate toate celelalte lucruri.66
Ultima afirmaie a lui Dietrich constituie o reluare a teoriei expuse de Augustin n cartea a
IX-a a tratatului De trinitate: Cnd sufletul se cunoate pe sine, cunoaterea lui nu e superioar
fiinei sale: el este cel care cunoate i cel care este cunoscut []. E drept aadar s spunem c
cele trei lacruri: suflet, cunoatere, iubire, fiind desvrite, sunt n chip necesar egale. Refleciile
de mai sus ne atrag luarea aminte asupra faptului [.] c aceste lucruri exist n suflet ca i cum,
fiind nchise acolo, ele ar spori n aa fel, nct le-am putea percepe i numra n chip substanial
[] i esenial. Astfel, ele nu sunt n suflet ca ntr-un subiect, cum sunt culoarea sau figura ntr-
un corp, sau orice alt calitate sau cantitate. ntr-adevr, nimic de felul acesta nu depete
subiectul n care se afl. Culoarea sau figura unui corp nu pot fi n acelai timp i n alt corp.
Dimpotriv, sufletul, prin iubirea pe care o are fa de sine, poate iubi i altceva n afar de sine.
La fel, sufletul nu se cunoate doar pe sine nsui, ci nc o multitudine de alte lucruri. Aadar
iubirea i cunoaterea nu sunt n suflet ca ntr-un subiect. Fiecare rmne, ca i sufletul, n propria
ei substan []. Sufletul care iubete i cunoate este substan, cunoaterea lui este substan,
iubirea lui este substan67 Dup cum mens augustiniana se depete pe sine prin iubire i
cunoatere, tot aa intelectul, care se cunoate pe sine nsui prin esen, i depete propriul
subiect (suum proprium subiectum excedit) prin intelecia simpl prin care el cunoate toate
celelalte lucruri. Activitatea unui intelect care acioneaz prin esen este aceea a unui Sine
absolut ce include n el nsui dubla poziie, a unui eu i a unui non-eu. Altfel spus: activitatea
intelectului agent nu este n acesta cum este un accident ntr-un subiect, ntruct activitatea
intelectului este intelectul sui. n cazul unei activiti sau lucrri accidentale tre-buie tot timpul
s distingem subiectul (subiectum) de obiect (obi-ectum). De exemplu cldura, care este un
accident, i afecteaz obiectul, calefactibile (ceea ce se poate nclzi) prin lucrarea ei,
calefacio (nclzire), neafectnd ns cu nimic subiectul a crui form este ea (i. E. sursa de
cldur). Invers, senzaia (sensus), care este forma unui anumit subiect senzitiv, nu afecteaz
sensibilul n-sui, adic obiectul senzaiei. Accidentul nu se raporteaz n acelai fel la subiect i
la obiect atunci cnd lucreaz: n cazul cldurii, accidentul este agent pentru obiect i form
pentru subiect, n cel al senzaiei, el este form sau afect pentru subiect fr a aciona n nici un
fel asupra obiectului.
Nimic asemntor n ceea ce privete intelectul agent. Cunos-cnd, el se afecteaz pe el
nsui; ceea ce afecteaz ns nu este altceva dect obiectul adic totalitatea fiinei - care este el
nsui din punct de vedere intelectual. Acionnd, intelectul agent se depete pe sine nsui, n
sine nsui i ctre sine nsui. Nu numai c activitatea sa nu se desfoar n sine ca ntr-un
subiect, dar obiectul pe care i-l ob-lecteaz (l pune nainte n. tr.) nu este altul dect el
nsui, n msura n care el l pre-conine paradigmatic.
ntr-o formulare: afectndu-se pe sine nsui, intelectul agent <se) afecteaz obiectul su
i, afectndu-i obiectul, el se produce pe sine.
Activitatea intelectului agent este, aadar, simultan aciune i pasiune.
Este o autoafecie originar.
Intelectul se afecteaz (ajjicitur) prin chiar intelecia s: n-elegnd n mod activ (n eo,
quod intelligit) i fiind neles n mod pasiv (n eo, quod intelligitur quasi pasive). Aceast
autoafecie face din el o substan i o fiin. n aceast subzisten intelectual pur se fixeaz
existena lui, n msura n care efectueaz el nsui, n el nsui i pentru el nsui, unitatea total a
celui ce gndete, a gndirii i a ceea ce este gndit.
Intelectul agent ca fiin concepional este o fiin cu att mai intelectual fiin, cu ct
el este cunoscut (inteligibil) prin el nsui (inteligens), cci inteligibilul-lnteligent i a fortiori,
inteligibilul pur este prin natur (rest ultim al lui Proclus!) superior inteligibilului simplu: Astfel,
n sensul cel mai propriu, intelectul este n mod intelectual fiin n msura n care el este
cunoscut n esena sa. Doar ntr-o msur mai mic el este numit fiin din punct de vedere
intelectual, ca subiect cunosctor. E ct se poate de clar: un lucru poate foarte bine s
cunoasc, aa cum face, de Pild, omul i cu toate acestea s nu fie din punct de vedere
intelectual numai prin simplul i singurul motiv c nelege i cunoate, n schimb, tot ce este
cunoscut este, prin chiar acest fapt, n mod intelectual. Este cazul intelectului care este intelect
prin esen i tot timpul n act. Prin urmare acest intelect, n msura n care se cunoate i este
cunoscut de el nsui, se raporteaz n acelai fel la sine nsui i la toate celelalte, ntruct, aa
cum s-a spus, el este n mod intelectual toate lucrurile68
Intelectul agent ca imagine
Al doilea din cele patru puncte principale dezvoltate de Dietrich precizeaz statutul
imaginii intelectului printr-o analiz a modului n care intelectul agent purcede de la Dumnezeu,
fiind apoi redus i recondus la El.
nainte de a descrie acest dublu proces, Dietrich distinge patru sau genuri de fiine.
Prima e constituit din speciile care se reduc la Dumne2eu ca la cauza formal n care
rezid propria lor raiune de a fi69 A doua, din indivizii care se reduc la Ideile sau modelele
corespunztoare or n Gndirea divin. A treia e constituit din substanele spirituale sau ngeri,
care purced de la Dumnezeu prin asemnarea lor cu substana divin prins n desvririle
substaniale. A patra, dintr-o clas de substane spirituale a cror asemnare cu substana divin
este i mai mare. Acestea sunt intelectele prin esen aflate mereu n act, n care strlucete n
chip desvrit i fidel imaginea lui Dumnezeu, ntruct fiecare dintre ele este, prin esen,
imagine a lui Dumnezeu70 Aceste intelecte nu se reduc la Dumnezeu ca la raiunea formal a
unei specii sau ca la modelul ideal al unui individ. Ele nu se reduc la Dumnezeu nici prin
asemnarea lor cu desvririle substaniale, ci doar dup asemnarea existent ntre esena
divin i ceea ce ele sunt n i prin ele nsele, mbrcnd trei ipostaze diferite71 n universul
ierarhic din De visione beatifica, intelectul agent al lui Aristotel, identificat cu Strfundul tainic al
sufletului al lui Augustin, ocup un loc mai nalt dect acela al substanelor spirituale sau al
ngerilor. Aceast distribuie este, n ciuda aparenelor, reluat n De iwtellectu et intelligibili,
unde Dietrich arat c substanele spirituale au un rang mai nobil dect ngerii i sufletele:
raionale72
Statutul de imagine perfect i proprie a lui Dumnezeu revine prin esen intelectului
agent, chiar prin felul emanaiei lui din principiul divin.
Intelectul agent eman de la Dumnezeu ntr-un mod incomparabil mai nobil i mai nalt
dect al tuturor celorlalte clase de fiine.
Acest mod nu este acela al Creaiei aa cum ne-o prezint cartea Genezei. ntr-adevr, n
cazul fiinelor a fost de ajuns ca Dumnezeu s rosteasc un cuvnt pentru c ele s fie aadar totul
a luat fiin doar prin cuvntul eficient al puterii divine. Nu la fel se ntmpl cu intelectul agent:
purcederea lui ntru fiin rezult din efuziunea formal, din scurgerea esenei sale din esena
suprem i absolut formal care este Dumnezeu. Aceast scurgere, aceast purcedere se
realizeaz pe cale intelectiv. Chiar n emanaie deci, intelectul i d seama de propria esen
recunoscnd n ea esena suprem.
Altfel spus: intelectul agent eman cunosendu-se pe sine nsui prin esena sa i se
cunoate prin esena sa doar n msura n care i cunoate Principiul: Intelectul eman n mod
intelectual din Dumnezeu, astfel net substana s nu este nimic altceva dect un concept prin
care el concepe i i cunoate Principiul, concept fr cunoaterea cruia el nu i-ar putea
cunoate propria esen73
 Dietrich regsete aici punctul esenial din nvtura lui Augustin: intelectul agent nu
cunoate niciodat nimic dect pe sine nsui, sau, mai degrab, el nu cunoate niciodat nimic n
afar de el nsui. Cunoaterea s e ntoars spre interior. De fapt, principiul din care eman
substana s i fiina sa, deopotriv este mai adnc dect el nsui. Cunoscndu-i principiul,
intelectul nu cunoate deci (n) exterior. Dimpotriv, ceea ce el cunoate este mai adnc dect el
nsui: este Dumnezeu.
Intelectul agent, conintor* al lui Dumnezeu
Al treilea punct principal const n afirmaia c, dintre toate virtuile ce ne-au fost druite,
intelectul este n cel mai nalt grad capabil de a-l vedea pe Dumnezeu.
Dietrich reia toate tezele precedente, fcnd o adevrat sintez.
Intelectul agent rmne n lumina nelegerii, n sensul c aceast nelegere este
nelegerea propriului Principiu. Emanaia intelectului din Primul Principiu nu este o cdere.
Intelectul emanat rmne n Principiul su. Aceast afirmaie este conform nvturii lui Produs
pentru care tot ce se produce nemijlocit printr-un Principiu rmne n acel principiu chiar atunci
cnd purcede din el74 Pn la urm, tot treimea augustinian a memoriei, nelegerii i * Am
tradus expresia latin capax Dei, redat de Alain de Liber prin rapacite de Dieu prin
conintor al lui Dumnezeu ntruct intelectul agent e. capabil s neleag i s conin, cum s-
a, artat mai sus, substana Prin-c; Piuiui prim. Asta nu nseamn c intelectul agent conine i
fiina Prin-CJpiului n. tr.). Iubirii este cea care-l ngduie lui Dietrich s gndeasc aceast
solidaritate paradoxal.
Dac intelectul agent este partea cea mai nalt a sufletului, asta se datoreaz faptului c
tot ce strlucete n el ca triplu obiect al memoriei, cunoaterii i iubirii, nu este altceva dect
Principiul divin care deschide n el spaiul secret al unei interioriti: interio-ritatea lui Dumnezeu
i a sa proprie. Intelectul agent este conintor al lui Dumnezeu n msura n care ceea ce
pstreaz el n memorie, ceea ce cunoate i iubete este Cel din care el purcede fr oprelite.
Intelectul posibil, n schimb, rmne pe dinafar n procesul emanaiei. Gndul exterior al
omului la Dumnezeu rmne strin propriei esene. Fie c el l cunoate, fie c l iubete prin
gndul su, asta nu duce la nici o aciune sau lucrare esenial. Nu-l dect o simpl reprezentare
care, ca orice reprezentare, rmne de dou ori exterioar, att subiectului gnditor, ct i
obiectului gndit prin ea. Ca facultate reprezentativ, gndirea nu are interioritate. Locul ei se afl
n exterior. Ea este n mod exterior capabil s-l neleag pe Dumnezeu, altfel spus, capabil s
neleag doar un Dumnezeu exterior, contrar intelectului agent, care rmne mai adnc
conintor al lui Dumnezeu (intimius capax Dei)15 ntruct, n esen, el nu este nimic altceva
dect realizarea acestei capaciti divine.
Intelectul agent ca fiin convertit
A patra afirmaie a lui Dietrich ofer o formulare noeticii sale peripatetico-augustiniene n
limbajul proclusian al metafizicii conversiunii.
Intelectul agent se convertete constant la Principiul din care eman n mod intelectual:
Dup cum eman n mod intelectual din Principiul su, tot aa intelectul se i convertete la
acest Principiu prin lucrarea lui intelectiv, care este esena sa76 ntr-adevr, este o lege
universal c tot ce coboar dintr-un principiu se ntoarce la el i se strduiete s reintre n
comuniune, descriind astfel un fel de cerc n drumul lui ctre cel din care eman. Dietrich face
apel aici la Produs, din care reia propoziia 31: Orice fiin care purcede dintr-un principiu se
ntoarce prin esen la cel din care purcede77 i o parte din comentariul propoziiei 32:
Convertindu-se, o fiin caut s se uneasc n ntregime cu ntreg obiectul conversiunii sale; ea
tnjete s se bucure de comuniunea cu el i s se lege de el [.]. Dac, aadar, conversiunea
este un fel de comuniune i de mpreunare i dac orice comuniune i mpreunare se mplinesc
prin asemnare, atunci urmeaz c orice conversiune trebuie s se mplineasc prin asemnare78
Altfel spus: aa cum fiecare lucru caut un fel de comuniune cu principiul su i este, prin chiar
activitatea sa, convertit la el, tot aa intelectul agent, care prin esen purcede n mod intelectual
de la Dumnezeu, se convertete tot timpul la Dumnezeu prin chiar propria lui lucrare intelectiv
care constituie i propria lui esen. Astfel, pentru intelect, emanaia i conversiunea sunt, ca la
Produs ori Dionisie, una i aceeai micare79
INTELECTUL I INTELIGIBILUL
Tratatul despre Intelect i inteligibil, al crui titlu amintete de mult mai celebr oper a
lui Albert cel Mare, constituie a doua jumtate a noeticii lui Dietrich80 li putem rezuma astfel
principalele afirmaii:
Intelectul agent este temeiul originar al substanei sufletului; j Intelectul este identic cu
sine nsui: prin aceast fiin-ldentic-cu-sine-nsi el constituie temeiul esenei sufletului;
Intelectul agent este n mod esenial identic cu esena sufletului a crei cauz eficient, de fapt i
este81
Lucrarea cuprinde trei pri: a doua i a treia privesc intelectul agent i intelectul posibil,
prima expune temeiurile noeticii.
De la fierberea (ebullitio) intelectului la productivitatea Unului
Influena lui Produs este nc i mai clar n De intellectu et intelligibili dect n De
visione beatifica. Astfel, Dietrich ncepe prin a distinge dou feluri de lucrri caracteristice att
corpurilor ct i mtelectelor: aciunea i pasiunea. Lucrarea pasiv nu privete intelectele care
sunt intelecte n act prin esen82 Freiburghezul se sPrijin aici pe propoziia 171 din
Elementatio theologica i pe comentariul ei: Orice intelect produce prin actul inteleciei ceea ce
vine dup el: activitatea sa const n actul de a gndi, iar gndirea 3 Mistica re s const n actul
su productor []. ntr-adevr, exist identitate ntre intelect i fiina din el. Aadar, dac
intelectul produce prin fiina s iar fiina s este actul su de a gndi, atunci nseamn c el
produce prin actul su de a gndi83 Apoi el reia mprirea proclusian n cele patru feluri sau
modaliti de a fi: corpuri; substanele psihice, adic suflete sau fiine nsufleite; naturile
intelectuale sau intelectele; Unul84
Pe acest temei examineaz principiul lucrrii active n corpuri, apoi n suflete sau n
fiinele nsufleite. n ambele cazuri dar n fiecare dup felul su propriu acest principiu e
caracterizat prin termenul de circulaie sau transfuzie (transfusio). Principiul activitii este
aici circulaia prin care orice parte curge n alta i iese din sine nsi n exterior85 Pentru
corpuri, este cazul cldurii care acioneaz asupra unui lucru fcnd c prile acestuia s se
scurg din centru spre exterior i al frigului care, dimpotriv, comprim prile lucrului
respectiv ctre centru86 Pentru fiinele nsufleite, este cazul btilor inimii87
Explicnd astfel principiul activitii corpurilor, Dietrich introduce o distincie pe care o
vom regsi n parte n teologia trini-tar a lui Eckhart. E vorba de opoziia ntre ebullitio i
combullitio. Cldura e o dispoziie care produce o fierbere dinspre interior spre exterior; frigul,
dinspre exterior spre interior. Termenii fierbere i transfuzie sunt reluai de Eckhart n
descrierea vieii Absolutului. Pentru el, viaa divin ca fierbere, clocotire a fiinei, este nainte de
toate o debordare interioar a fiinei: Viaa nseamn un fel de nire un lucru fermenteaz i se
vars mai nti n; el nsui nainte de a se revrsa n afar88 Viaa trinitar devine astfel viaa
nsi a fiinei: Fierberea sau autozmislirea fiina arznd, lichefiindu-se i fierbnd n ea nsi
i spre ea nsi, lumin n lumin i pentru lumin; n lumin ptrunzndu-se ntreag pe sine
nsi, prin sine nsi, reflectndu-se pe sine n toate prile, dup cuvntul neleptului:
Monada nate monada sau a nscut-o reflectnd asupr-i dragostea i cldura 89
 La Dietrich ca i la Eckhart, noiunea de fierbere exprim direct caracterul dinamic al
viziunii emanatiste. O regsim deci transpus n analiza activitii realitilor intelectuale.
Dietrich explic diferena ntre intelectul agent i intelectul posibil recurgnd din nou la
Proclus.
Exist dou tipuri de intelecte: intelecte care sunt prin esena n act i nu comport nici
un fel de posibilitate, fie ea esenial, fie accidental; intelectele care, naintea oricrui act de
gndire sunt pure posibiliti lipsite de orice natur pozitiv i care, atunci cnd sunt n act, rmn
pure pasiuni, dup vorb lui Aristotel: A gndi e a ptimi90
Al doilea tip de intelecte cuprinde intelectele posibile. Primul tip se aplic la dou feluri
de intelecte: pe de o parte, substanelor intelectuale pe care filosofii le numesc Inteligene iar
Proclus, zei91 pe de alt parte, intelectului agent al omului (intelectus agens nosterf2
Intelectul agent al omului se nrudete cu substanele separate sau Inteligenele ntruct el
nu se afl deloc n potent, fiind o substan care nu suport nici un accident; el nu conine nimic
altceva dect pe sine nsui: Tot ce este n el este numai substana s93
Dietrich nu merge mai departe n deosebirea intelectului agent de intelectul posibil. El se
mulumete s trimit la tratatul su despre Viziunea beatific. Totui introduce o noutate capital
prin faptul c precizeaz n ce fel intelectele sunt dotate cu principii active, care le fac s se
reverse n exterior.
Intelectele nu au pri, dar exist n ele o circulaie intern care, ca n corpurile i
fiinele nsufleite, ntreine un anumit flux.
Viaa intelectului const n raportul pe care el l ntreine cu originea lui. Acest raport
originar este att de strns, nct intelectul se ntoarce asupr-i cunoscndu-se prin esen.
Dietrich reia aici propoziia din Cartea despre cauze amintit i de Eckhart: Orice intelect revine
asupra lui nsui printr-o ntoarcere complet94 Aceast ntoarcere este i o fierbere, o revrsare
n exterior. A gndi nseamn a produce. Mai exact: a se gndi pe sine nsui nseamn a produce
ceea ce vine dup95 n exact aceiai termeni, Dietrich abordeaz productivitatea Primului
Principiu: anume ca fecunditatea ce-l face s se reverse n afar96 Acest Prim Principiu este
Unul lui Proclus.
Fecunditatea lui Unu este intelectual. Unul este o natur suprabinecuvntat ce se
rspndete n afar n toat fiina, pe care o constituie plecnd de la nimic, o creeaz i o
crmuiete97 Asimilarea lui Dumnezeu din Biblie cu Unul lui Proclus explici-teaz n termeni
noetici i henologici schema general a ierarhiei neoplatoniciene i a dinamismului circular al
absolutului, caracteristic teologiei renane: toate intelectele purced din Unu i se n-*? Rc n
acelai timp ctre el. Dietrich invoc aici propoziia 34 din Uementatio: Orice fiin care se
convertete prin natur i orienteaz conversiunea ei ctre principiul din a crui substan
purcede, mpreun cu comentariul ei: De aici rezult c, intelectul fiind pentru toate lucrurile
un obiect dorit, totul purcede din intelect i c ntreaga lume i trage substana din intelect, chiar
dac este permanent. Caracterul ei permanent nu o mpiedic s purcead din intelect.
Dimpotriv: ea este deopotriv permanent prin esen i mereu convertit i indisolubil n
ordinea s98
Dup cum vedem, Dietrich nu se ndeprteaz de nvtura din Viziunea beatific. El nu
face dect s precizeze ceva mai mult presupoziiile proclusiene.
Rmne totui de artat cum intelectul agent poate juca un rol constitutiv n viaa
sufletului. Este ceea ce freiburghezul va face n a doua parte, consacrat raportului ntre intelectul
agent i esena sufletului.
Intelectul agent cauz a esenei sufletului
 Dup ce a fcut apel la tez, de acum familiar, dup care orice intelect, n calitatea lui
de intelect, este asemntor oricrei fiine sau fiinei n calitatea ei de fiin, prin esen, Dietrich
arat c intelectul agent este principiul cauzal al substanei sufletului, dup cum inima este n
animal.
Demonstraia lui are dou momente. Mai nti se arat c intelectul agent este principiu
activ i form inteligibil prin sine n intelectul posibil i c aceast form inteligibil este pe post
de esen n intelectul posibil. Dietrich trimite aici la Alfarabi i la Alexandru din Aphrodisia100
n afar de forma inteligibil, adic n el nsui sau altfel: att ct se afl doar n potent,
intelectul posibil nu e nimic. El i primete esena din exterior, ca pe un accident. n schimb,
intelectul agent produce aceast form n intelectul posibil prin propria sa esen, cci n afar de
propria-l esen nu exist n el alt element activ. Regsim astfel schema proclusian n chiar
centrul noeticii greco-arabe: activitatea imanent a superiorului produce n afar inferiorul.
Dar intelectul agent nu este doar cauz a intelectului posibil; el este i cauza esenei
sufletului. Ca s se arate acest lucru, trebuie amintit c sufletele raionale nu sunt ele nsele
intelecte prin esen*. ntr-adevr, tot ce este separat de un corp nu este intelect prin esen.
Atunci cnd vorbim de intelectul omului, trebuie s-l distingem cu grij de sufletul su raional:
numai intelectul agent este intelect prin esen. Altfel spus, n suflet numai Strfundul este de
esen intelectual. Aici ntlnim, dac putem spune aa, replica augustinian la tema, clasic la
Albert i Avicenna, conform creia sufletul nu este n ntregime intelect dar tinde s devin101 O
asemenea devenire nu exist la Dietrich, care se afl aadar mult mai aproape de Eckhart dect de
Albert, sau cel puin de acea parte a nvturii eckhartiene care identific Strfundul sufletului cu
scn-teia increat a sufletului. Enunul lui Dietrich nu trebuie perceput ca un enun mistic dect n
sensul precis dup care intelectul agent este intelectul ascuns, literalmente, intelect mistic.
Rmne de explicat prin ce anume intelectul este cauz a esenei sufletului?
Dietrich amintete mpreun cu Proclus c pentru un lucru exist trei feluri de a fi:
Fiecare lucru desvrit [.] are trei feluri de a exista: fie prin cauza lui, fie prin esena lui, fie
prin participare102 Apoi el vine cu o serie de argumente, ca s demonstreze c viaa sufletului
presupune un principiu intern, care nu poate fi altceva dect intelectul agent. Ceea ce este viu este
ceea ce are n sine principiul micrii sale. Pentru sufletul raional, gradul suprem al vieii este
viaa intelectual: A tri prin intelect i n mod intelectual103 Principiul vieii trebuie s se afle
aadar n ea: el este intelectul agent. Prezena intelectului agent n chiar centrul sufletului raional
constituie o necesitate noetic. Dac sufletul raional triete intelectual, altfel spus, dac are o
activitate intelectual prin intermediul intelectului posibil, i trebuie n mod necesar un principiu
intern.
Reflecia asupra vieii sufletului revine aadar, o dat n plus, irezistibil, la tema
augustinian a interioritii. Aceast interiorizate nu este de ordin psihologic, ci transcendental.
Interioritatea sau, dup termenul lui Dietrich, intraneitatea intelectului agent trebuie s fie
gndit ca o identitate substanial, n sensul precis conform cruia intelectul agent trebuie s fie
considerat ca esenial-rnente identic cu esena sufletului104 Dar care este sensul unei asemenea
identiti?
Dac relum distincia proclusian a celor trei feluri de a exista, vedem c intelectul
agent nu este n mod esenial identic cu esena sufletului, n sensul c propria lui esen ar fi i
esena ^ufletului, nici n sensul c la esena sa ar participa i esena suitului. Altfel spus, ntre
esencf intelectului agent i cea a sufletului nu exist nici un raport de univocitate, niciunul de
participare. Rmne al treilea mod: cauzalitatea.
Dar i aici trebuie s deosebim cu atenie. Intelectul agent nu este nici cauz formal, nici
cauz material, nici cauz final, ci numai cauz eficient a esenei sufletului.
 Dietrich trage deci urmtoarea concluzie: intelectul agent este principiul cauzal al esenei
sufletului; acest principiu este cauz eficient, adic el conine dinainte sau preconine ntr-un
mod mai nobil ceea ce sufletul va s fie n el nsui, prin activitatea intelectual a intelectului
posibil, ntr-un mod mai atenuat105 El este deci n acelai timp identic cu esena sufletului,
ntruct l cauzeaz, dar i interior, precum jnima n animal.
Mai nti, aceast analiz este paradoxal. Se tie c pentru Aristotel cauza eficient se
numr printre cauzele extrinseci, iar nu printre cele intrinseci106 Fcnd din intelectul agent o
cauz eficient, care s fie n acelai timp un principiu intern, Dietrich pare s se contrazic. n
realitate aceast poziie este perfect justificat: intelectul agent este, ca i cauz, n excludere
intern fa de efectul pe care l produce (esena sufletului i gndirea exterioar). Dar mai ales
Dietrich numete aici cauz eficient ceea ce numea uneori cauz esenial, cum o dovedete n
cele dou cazuri folosirea noiunii dionisiene de preconinere. Ce vrea s spun el? C aceast
cauzalitate esenial este o cauzalitate real, o cauzalitate eficace.
El ntlnete astfel una din principalele teme filosofice expuse n tratatul despre Originea
realitilor predicamentale: cauzalitatea intelectual nu este o cauzalitate intenional n sensul
tomasian, ci o cauzalitate productoare de realiti care, dei inteligibile, nu sunt mai puin reale.
n termeni scolastici aceast diferen se exprim prin noiunile de intenii secunde i
intenii prime. Din acest punct de vedere, fora de inovaie epistemologic a lui Dietrich se afl
ntr-o formul: intelectul are o adevrat putere constitutiv107
Altfel spus: realitatea lui ens rationis sau realitatea de intenie secund i realitatea lui
res naturae sau realitatea de intenie prim nu epuizeaz cmpul realului. ntr-adevr, intelectul
posibil este capabil s produc realiti de intenie prim, s confere acelor res naturae o fiin
quiditativ.
Dac naturii i revine rolul de a actualiza fiine individuale, doar intelectul posibil e n
stare s quidifice fiindul, s-l confere fiin, vorbind la modul absolut. Pe scurt, numai
intelectul posibil, dup o formul mprumutat deopotriv de la Avicenna i de la AverI
Roes, produce universalitatea n lucruri108 Fiinitatea conferit de intelect lucrurilor
nu este o simpl fiin-de-raiune, e un mod de a fi al lucrului nsui n lucrul nsui. Acest mod
de a fi nu este aadar cel al neantului intenional caracteristic reprezentrii. Ceea ce este cauzat de
intelectul posibil nu poate nici s fie neant, nici s fie atribuit neantului. Nimic din raiunea s,
nimic din ceea ce poate fi subsumat acestei raiuni nu are legtur i nu poate avea vreo legtur
cu neantul109
Desigur intelectul posibil nu constituie lucrul nsui, ceea ce ar fi absurd i nici nu
opereaz ceva dup modul de producere re-ontologic specific naturii. Totui el
constituie/ntemeiaz lucrurile sub un anume raport, adic, dup raiunea prin care ele sunt n
quidn0
Tema funciei constitutive a intelectului posibil corespunde n epistemologia cunoaterii
temei cauzalitii efective a intelectului agent asupra esenei sufletului n noetica speculativ.
Mutatis mutandis trebuie s citim aici aceeai cerin, a unei recunoateri a productivitii
sau, dac preferm, a spontaneitii productoare a intelectului.
ntr-un sens, putem spune c intelectul agent quidific esena sufletului, cci sufletul
rmne, dac nu o res naturae, cel puin o realitate ce aparine cursului general al naturii.
Fora noeticii theodoriciene este de a face din conversiunea in-telectiv un gest proto-
ntemeietor att al realitii ontologice pure a sufletului, ct i al realitii lui de lucru individual.
Fcnd aceasta, ea nscrie dinamismul conversiunii n chiar principiul fiinei-suflet, viaa n
centrul fiinei, identitatea transpersonal a absolutului n principiul realizrii, sau, dac preferm,
al difuziunii personale.
 Aici comparaia cu Albert cel Mare se impune. ntr-adevr, am vzut c, pentru Albert,
intelectul agent era o parte o sufletului care decurgea din ceea ce n suflet este act, sau quo est,
parte distinct de cealalt parte, anume intelectul posibil, care decurge din ceea ce este n potent
sau quod estlu. Nimic asemntor la Dietrich: pentru el, intelectul agent nu este un mod
substanial calitativ al esenei sufletului (modus qualitativus substantialis), ci Strfundul
care'ntemeiaz esena sufletului n sufletul nsui112 Acest temei al esenei sufletului este
principiul vieii intelectuale; el nu este o Parte a sufletului, ci Strfundul tainic din care acesta se
revars.
Ne aflm aici n miezul unei fuziuni extraordinare ntre teolo-gio, noetic i mistic, n
care se ntlnesc i se armonizeaz toate izvoarele gndirii renane.
Fiindc, ce se petrece n acest tainic Strfund? Nimic altceva dect ntoarcerea intelectului
agent n el nsui, ntoarcere care produce n afar activitatea intelectual a sufletului, numit mai
sus mpreun cu Augustin, gndirea exterioar, cogitaiunea.
Ajungem astfel la teorema filosofic fundamental pentru toat teologia mistic, o
teorem cu care e obligatoriu s te pui de acord ori s-o negi, o teorem n legtur cu care Eckhart
nu va nceta s se explice, fie c a ajuns la ea singur sau printr-un dialog de gn-dire cu Dietrich
(pe acesta, n lipsa unei dovezi incontestabile, nu putem dect s ni-l nchipuim). Aceast teorem
este urmtoarea: activitatea intelectului agent nu se produce n suflet, ci n Strfundul sufletului;
ea este chiar acest Strfund. Apoi ea se manifest n suflet prin gndirea exterioar cu care se
identific, dar de care se i distinge prin aceea c-l este cauz. Prin ea nsi, activitatea
intelectului agent rmne ntoars ctre Principiul ei unic: Dumnezeu.
S transpunem n termeni albertieni: intelectul agent, departe de a se revrsa din esena
sufletului, nu este altceva dect fluxul nsui al Primului Principiu. Locul intelectului agent este
nafara Cauzei prime, numai c acest nafar este un nluntru, n msura n care intelectul se
ntoarce ctre cel din care se revars. Aceast continu micare de mprtiere i apoi de
ntoarcere, care constituie viaa. Absolutului, este aadar interiorul ascuns al sufletului, ceea ce
gndirea exterioar nvluie n ea nsi, n propriul su eu.
Intelectul agent al lui este centrul esen-ialmente impersonal al vieii sufletului. Este, ca s
zicem aa, echivalentul a ceea ce va numi Eul, inima lui Dumnezeu, acea interioritate
deopotriv unanim i anonim, care instaureaz sufletul fr ca el s-o tie, dincoace de
manifestarea lui. Acest centru constituie ieindul obscur al realului, avanpostul contiinei, locul
unirii i unirea ce se svrete pentru toate gndurile.
O asemenea afirmaie despre unitatea originii este de o nlime rar egalat n filosofia
medieval.
Totui ea nu e lipsit de primejdii. Fcnd din intelectul agent principiul cauzal al esenei
sufletului, Dietrich nu poate evita cea mai spinoas problem a peripatetismului greco-arab i a
ntregului augustinism avicennizant: intelectul agent este universal i unic sau individualizat i
particularizat?
Aceast ntrebare redutabil conine o alta: este averroist?
Vom risca aici un rspuns brutal: Dietrich nu subscrie la teza lui Averroes dup care
intelectul agent este o unic substan separat. El este, ntr-un sens, mult mai aproape de
Avicenna pentru care intelectul posibil este individual, n vreme ce intelectul agent este unic
pentru toi oamenii.
De fapt, dup cum bine a artat B. Mojsisch113 dac privim intelectul, mpreun cu
Dietrich, dup cursul general al naturii, el este individual n calitatea lui de principiu cauzal al
sufletelor inidividuale. n schimb, dac-l lum ca intelect, nu mai avem de-a face cu intelectul
unui individ, ci cu o realitate transsubiec-tiv114
 Aceast realitate transsubiectiv este, dup noi, viaa nsi a Absolutului, sau, dac
preferm, expresia pretutindeni identic a Dumnezeului celui viu.
Altfel spus: manifestat prin gndirea exterioar, intelectul agent este individual. Ascuns n
el nsui, n Strfundul tainic al sufletului, el este imaginea lui Dumnezeu, adic, ntr-un sens,
contiina fiinei. S dm cuvntul lui Dietrich: /Intlectul agent/purcede de la Dumnezeu [.] i
conine n extensia sa toate fiinele n acelai fel n care conine i Principiul din care purcede.
ntr-adevr, el purcede din raiunea divin n aceeai msur n care el este raiunea tuturor
fiinelor. De aceea, cunoscndu-se pe sine, el nu trece de la un lucrul la altul, ntruct el cunoate
toate fiinele cunoscnd Principiul: printr-o unic intuiie (uno intuiii) i prin aceasta purcede el
n fiin. Aadar este limpede [.] c el purcede din Dumnezeu ca imaginea desvrit a
acestuia115
Cum reiese din aceste rnduri de noetic, Maestrul Dietrich'1 a meritat cu prisosin
laudele autorilor spirituali evocate mai sus116 Cu att mai mare ne este regretul c Predicile sale
n-au ajuns pn la noi. Uneori ne nchipuim c massa apocrifelor eckhartiene ar putea conine
vreun fragment nc necunoscut. Un filosof i un teolog n-ar putea, n orice caz, s viseze la o
mai mare recompens pentru ntregul efort al teologiei renane.
Apropierea dintre Dietrich i Eckhart, de la care am plecat, nu era deci forat. Fr s
riscm s ptrundem pe terenul influenelor, a cror importan istoric real am suspectat-o
nc de la nceput, putem totui s ne reprezentm mai exact locul convergenelor pe care le-am
notat i noi dup alii.
Exist la Dietrich o doctrin a Strfundului sufletului identic Cu activitatea intelectului
agent, el nsui identificat cu o mens augustinian. Aceast doctrin, vom vedea, se regsete n
mai multe predici germane ale lui Eckhart.
Acest fapt trebuie considerat ca un simplu fapt. Nu putem totui s nu ne gndim c tema
Strfundului sufletului poart, la Eckhart, amprenta inspiraiei theodoriciene. Aceast inspiraie
comun se explic n chip suficient s-a sugerat prin nrudirea surselor i afinitile spirituale ale
celor doi. Ea aduce ns i ceva nou cititorilor celor doi mmaetri: realitatea vie a tradiiei care-l
hrnete, realitatea teologiei renane.
C dou spirite cu resurse att de diferite ca Dietrich i Eckhart au putut s se afle ntr-un
acord cel puin parial n ce privete tema central a, misticii renane, dovedete n ochii notri c
noiunea de coala de la Kdln nu este doar o simpl ficiune a istoricului.
Rmne s determinm specificitatea teologiilor eckhartian i bertholdian n acest
ansamblu: gndirea lui Dietrich va primi, ast-fel, prin contrast, marca propriei consistene.
E ceea ce vom ncerca s facem acum.
CAPITOLUL VI
OMUL
Viaa lui este bine cunoscut1 Este viaa unui maestru n teologie i a unui nduhovnicit
autentic, pe care nimic nu-l predispunea n mod special proceselor i diferitelor reprobri ce -au
fost aduse adesea din invidie, uneori din pruden, totdeauna ns din nenelegere.
Putem, n cteva date, fixa marile etape ale acestei nefericite traiectorii.
Nscut n Thuringia n 1260 intrat la predicatorii din Erfurt n 1275 lector al Sentenelor la
Paris n 12931294 Eckhart este, ntre 1294 i 1298 prior de Erfurt i vicar de Thuringia.
Maestru n teologie al Universitii din Paris ctre 1302 este ales prior provincial de Saxonia n
1303 (sarcin pe care i-o va asuma pn n 1311). Maestru regent, titular al Catedrei rezervate
dominicanilor strini pe timpul anului universitar 13021303 perioad n care susine mai multe
dispute cunoscute astzi sub numele de Chestiuni pariziene, el revine la Paris n 13111312 ca
magister actu re-gens (onoare excepional pe atunci, care l pune pe picior de egalitate cu un
Toma din Aquino). El mai este aici, se pare i n 1313 (perioada presupus a ultimelor Chestiuni
pariziene). ntre timp a devenit, n 1307 vicar al Generalului Ordinului, a ntemeiat, n 1309 i
1310 trei mnstiri, la Braunschweig, Dortmund i Groninguen i a fost ales prior provincial al
Teutoniei n 1310 (alegere neeonDup 1313 locuiete la Strassburg, ca vicar al Generalului
Ordinului, nsrcinat cu ndrumarea spiritual a surorilor din Teutona, n aceast perioad ncepe
s predice n german.
ntre 1322 i 1325 n culmea gloriei, i se ncredineaz conducerea Studium-ului generale
din Ko'ln, unde-i continu predicarea.
n 13251326 apar primele semne ale apropiatei lui cderi. Se zvonete c influena sa
asupra poporului este pernicioas. Inspectorul apostolic al Teutoniei, confratele deschide (fr
entuziasm) o aciune mpotriva lui, care se va termina printr-o neurmrire (de altfel, Nicolaus se
va dovedi unul dintre puinii lui sprijinitori n aceast perioad grea). n 1326 decepionat de
rezultat, arhiepiscopul de Koln, Henric al II-lea de Vineburg, mnat de raiuni politice,
declaneaz mpotriva lui un proces de inchiziie (iritat de rezistena lui, l oblig i pe acesta s
compar).
Se stabilesc dou liste de propoziii suspecte una de patruzeci i nou, alta de cincizeci i
nou. Eckhart rspunde: e Verteidi-gungsschrift2
Totul merge foarte repede. Pe 24 ianuarie 1327 Eckhart face apel la pap n faa
tribunalului din Koln. Pe 13 februarie 1327 n biserica dominicanilor din Koln, el protesteaz
mrturisindu-i nevinovia naintea mulimii credincioilor. Pe 22 februarie 1327 apelul su este
respins de tribunal. Totui el pleac spre curia pontifical mpreun cu trei confrai, ntre care
priorul su provincial.
Pe 27 martie 1329 afacerea, care a fost adus efectiv naintea curii din Avignon, e
tranat: papa Ioan al XXII-lea condamn aptesprezece propoziii ca fiind eretice i declar alte
unsprezece ca suspecte de erezie. Este vorba de bul n agro dominico a crei publicare s-a
limitat, n mod curios, la dioceza din Koln.
Dup cum anunase n protestul su de nevinovie, Eckhart urma s se supun dinainte
deciziei Scaunului papal. Totui el nu-i va cunoate niciodat condamnarea, ntruct moare
nainte de 30 aprilie 1328 (data unei scrisori papale ctre arhiepiscopul de Koln, n care d clar de
neles c Eckhart nu mai este).
Astfel se ncheie n incertitudine i frmntri cariera unui teolog al Universitii din
Paris, victima primului proces doctrinal intentat vreodat unui maestru n teologie din ordinul
Predicatorilor3
Nu poate fi vorba s-l judecm aici pe judectori. Putem totui clarifica din exterior
procesul i sfritul lui.
Intervenia lui Heinrich al II-lea din Vimeburg se explic, ia un prim nivel, prin situaia
spiritual a Germaniei la nceputul secolului al XlV-lea. Se tie, ntr-adevr, c epoca respectiv
vede nflorind o gndire i o practic heterodoxe la begarzii* i beghinele* din nordul Europei
ambele micri sancionate nc de la Conci-liul de la Viena din 13111312 Arhiepiscopul de
Koln s-a angajat cu trup i suflet n lupta contra heterodoxiei: el l condamn la arderea pe rug pe
ereziarhul Gauthier din Olanda, n 1322 Nu-l exclus ca mediile suspecte de erezie s fi ncercat s
se acopere cu autoritatea lui Eckhart pentru a se pune la adpost. Astfel s-ar explica
nenumratele apocrife care circul sub numele Maestrului, precum i propoziiile, desigur
fanteziste, reinute de comisia inchizitorial din Koln, despre care acuzatul a susinut tot timpul
c nu-l aparin4
Cellalt motiv al dizgraiei lui Eckhart este politic. Mare susintor al Sfntului Imperiu,
pe atunci n lupt deschis cu papalitatea, arhiepiscopul de Koln nu putea s-l priveasc dect cu
ochi ri pe dominicani. Iritat de zelul precum i de succesele lor de predicatori, plictisit, fr
ndoial, de privilegiul lor de nesupunere la jurisdicia episcopal, e posibil ca Heinrich s fi
cutat ca, prin Inchiziie, s le dea o lecie, lovindu-l pe Predicatori chiar la cap. S nu uitm, la
urma urmei, c, inspector apostolic al Teutoniei, a fost i el anchetat!
Aceast conjugare nefericit ntre materiile dogmatice i afacerile politicii a apsat
decisiv, se pare, asupra unui om pe care formaia de teolog i fervoarea de cretin ar fi trebuit n
mod normal s-l fereasc de un destin att de funest.
OPERA
Ar fi zadarnic s ncercm s comprimm n cteva pagini o gndire att de complex i
adesea att de abrupt precum aceea a lui. Dac monografiile specializate exist cu nemi- '
Membrii unor comuniti religioase ntemeiate n secolul al XlII-lea, scpate de sub controlul
ierarhic. Predicau desvrirea duhovniceasc. Foarte apropiai de albigenzi. Cunoscui n
Germania, Frana i Italia. Conciliul de la Viena din 1311 le condamn nvturile eretice (n. tr.).
* Nume atribuit unor clugrie din Evul Mediu care formau comuniti monastice fr a
depune toate voturile tradiionale. Instituia ca atare a fost creat de un preot din Liege, Lambert
Begh, ctre 1170 Unele beghine Prseau dup o anumit vreme comunitatea, pentru a se
cstori. Nu depuneau dect vot de ascultare. Dup doi ani de noviciat erau admise definitiv n
snul comunitii. Timp de ase ani triau n marile mnstiri, dup care. Aveau dreptul la o
chilie ntr-un beghinaj. Beghinele i petreceau vremea n rugciune, vizitnd bolnavi i lucrnd
dantelrie (n. tr.).
Tuita, puini critici au riscat o adevrat interpretare de ansamblu. Nu putem cita n acest
domeniu dect Matre Eckhart. Theologie negative et connaissance de Dieu a lui V. Lossky5 i,
mai recent, Meis-ter Eckhart. Antologie, Univozitt und Einheit, a lui B. Mojsisch6
Problema izvoarelor eckhartiene pare, n schimb, ceva mai bine stpnit, fie c e vorba
de Albert cel Mare7 fie c e vorba de mistica fiinei dezvoltat de Beatrice din Nazaret i, mai cu
seam, de Hadewijch din Anvers8
Scopul nostru va fi doar s nscriem spiritualitatea echar-tian, adic ceea ce s-a numit cu
o formul ambigu, misticismul su speculativ, n curentul teologiei renane. Maestru n
teologie al Universitii din Paris, confrate al lui, discipol al lui Albert i, prin chiar statutul su
de profesor dominican, cititor al manualului lui Hugo din Strassburg, Eckhart a venit s
mplineasc, n multe privine, fgduinele de unificare i de ridicare a cunoaterii teologice la
treapta unei adevrate nelepciuni, fgduine care se treziser n generaia celor dinti elevi ai
lui Albert, nnebunii deopotriv dup Avicenna, Augustin i Dionisie.
MISTICA SAU SCOLASTICA: O FALS ALTERNATIVA
De obicei se disting dou pri n cadrul operei eckhartiene: opera latin i opera german,
una teologic i scolastic, cealalt mistic sau spiritual. Aceast opoziie comod nu se sprijin
pe nimic. Nu-l dect o gril de lectur impus de modernitate unui mediu cultural care nu
percepea aceast dihotomie. Fapt este c spiritualitatea renano-flamand i are propria tradiie,
aceea pe care istoricii germani au numit-o Nonnemmystik. Aceast tradiie, care cuimineaz cu
scrierile lui Hadewijch din Anvers i ale Beatricei din Nazaret, se leag n mod incontestabil de
Prinii greci i de Augustin prin mijlocirea sfntului Bernard, a victorinilor i a lui Guil-laume
de Saint-Thierry9 Nu mai puin clar este faptul c toi cei numii de noi teologi renani au but
din aceleai izvoare. ntr-adevr, s-o spunem rspicat, opoziia clasic a misticii nupiale, izvo-
rte din tradiia lui Bernard de Clairvaux i a misticii Esenei iz-vorte din tradiia dionisian, nu
are o priz mai puternic la clugrie dect la teologii renani. Sau, dac preferm: exist tot atta
ontologie la Hadewijch i la consurorile ei, ct trire duhovniceasc la Albert i la discipolii si.
 Opera latin a lui Eckhart este opera unui teolog mistic i nelegem, nu doar aceea a unui
teolog i nduhovnicit, lucru de la sine neles, ci, mai ales, a unui teolog al unirii (nupiale) i al
unitii (de stil neoplatnician) adic, dup expresia motenit de la Dionisie, al cunoaterii prin
unire.
Eckhart este motenitorul tradiiei ncepute de Albert cel Mare. Este un Predicator care s-a
hrnit din aceleai texte i din aceleai experiene ca majoritatea confrailor si. La el, ca i la,
Lesesmeister i Lebenmeister sunt inseparabili. Observm c nu e numai acelai om care
comenteaz Biblia pentru studenii si, care-i asum ndrumarea spiritual a consurorilor sale i
predic n limba vulgar, ci c aceeai gndire i aceeai cutare se exprim peste tot, cu mijloace
adaptate circumstanelor. Exist deci tot atta teologie n predicile germane ale lui Eckhart ct
trire duhovniceasc n comentariile sale latine.
La drept vorbind, Maestrul a vrut s arate unitatea profund a demersurilor sale,
concepnd proiectul unei Opere tripartite n care ar fi strns laolalt: o axiomatizare a cunoaterii
teologice Cartea propoziiilor (ncercare, dup cum am vzut, fcut mai nainte de ctre dup
modelul Crii despre cauze) - o lectur strns i meditativ a Scripturii Cartea expunerilor - o
cercetare practic a sensului credinei n discuia universitar Cartea ntrebrilor (chestiunilor) i
n predicarea religioas Cartea predicilor, subansamblu al Crii ntrebrilor10
E de la sine neles c putem oricnd distinge ntre predicile latine, simple note
pregtitoare i predicile germane, transmise de auditorii nii, ori sugera c numai predicile n
latin i-ar fi gsit locul, n concepia lui Eckhart, ntr-o Oper tripartit intenionat conceput s
regleze, s distribuie i s articuleze o practic de teolog scolastic latin. Diferena de limb aici
latin, dincolo germana mijlocie de sus i diferena de public aici studenii, dincolo clugriele,
ba chiar un public mai vast11 ne pot da oare n mod obligatoriu o idee despre cum i concepea
Eckhart unitatea gndirii sale? Trebuie s produc ele, neaprat, o tietur ntr-o oper despre a
crei coeren i fixitate intenional avem at-tea date?
Predicile latine nu sunt, la urma urmei, dect nite note redactate pentru predicile
germane sau pentru predicile universitare12; nimic nu le difereniaz, ca profunzime, de
predicile n limba vulgar n afar de forma n care au ajuns pn la noi. Toate aceste texte au un
singur scop: s vorbeasc despre proiectul unirii cu Dumnezeu13 Dar oare despre altceva este
vorba ntr-un comentariu la Biblie sau n discutarea unei propoziii precum Fiina este
Dumnezeu?
Rspunsul, pentru noi, este limpede: ca motenitor al lui Albert, ca teolog renan, Eckhart
este deopotriv un nduhovnicit i un crturar14
Studiind n ele nsele cteva din tezele cele mai duhovniceti ale operei crturreti:
metafizica analogiei13 metafizica Verbului care o completeaz i mplinete18 am dori s ne
oprim asupra crturarului din duhovnic, tocmai pentru a arta, pe ct e cu putin, c predica
german a thuringianului transpune o experien a realitilor teologice17 ntr-un limbaj
duhovnicesc care, n ciuda strluminrilor i a exploziilor sale, rmne funciarmente omogen
unei cunoateri care, n ea nsi, este nelepciune.
Aadar vom ncerca s degajm, n urma lecturii operei germane, continuitatea gndirii lui
Eckhart: continuitate cu opera naintailor sau contemporanilor si teologi, continuitate a
metafizicii i a teologiei, a teologiei i a misticii, continuitate a experienei i experien a
continuitii, care, n ochii notri, rmn marca specific a nelepciunii cretine n coala lui
Albert.
Viziunea beatific i teologia lui Eu
Pr. 45 expune cele ase caracteristici pe care trebuie s le dein sufletul pentru a cpta
acea noblee care ngduie cunoaterii naturale s-l ating sau s-l prind pe Dumnezeu:
 S fie mort pentru orice neasemnare; S fie purificat n lumin i har; S fi depit
intermediarii*; S asculte cuvntul lui Dumnezeu n cel mai adine cotlon al su; S se plece
sub lumina dumnezeiasc; S triasc dup puterea superioar a sufletului18 Aceste ase
caracteristici expliciteaz cei patru factori de care depinde beatitudinea: S aib tot ce are
Fiina, pe care-l plcut s o doreti * care aduce bucurie; i S fie posedat (Fiina) n chip
absolut, fr mprire i din tot sufletul; S fie primit n Dumnezeu, pur i nltoare,
despuiat, fr vl, n prima emanaie i n Strfundul Fiinei; S fie primit acolo unde o
primete Dumnezeu nsui19 ntors, convertit adic, sub lumina lui Dumnezeu20 pregtit,
purificat, nlat de har21 sufletul trebuie s primeasc fericirea acolo unde Fiul nsui o
primete, n prima emanaie22 Acest acolo este ceea ce Dumnezeu are mai nalt, izvorul
din care Fiul primete23 locul unde Fiul nsui se mprtete din fericirea Sa24 Locul acesta,
pe care Eckhart l numete Strfund, este chiar locul de unde Fiul i trage fiina25
Altfel spus: beatitudinea se afl n fiina lui Dumnezeu. A fi fericit nseamn a fi unit cu
Dumnezeu n chiar fiina dumnezeiasc. Aceast afirmaie ontologic ne d msura
augustinismu-lui lui Eckhart, dar n acelai timp ea arat indisociabilitatea teologiei Fiinei i a
teoriei iluminrii intelectului de ctre har, indisociabilitatea ontologiei i a noeticii.
Tocmai datorit acestei inseparabiliti nu putem face la Fxkhart deosebirea ntre o
teologie i o mistic, ntre scolastic i trire duhovniceasc. Unirea sufletului cu Dumnezeu este
o unire n Fiina-Una, o unire extatic, dar ntr-o extaz care nu arunc pur i simplu sufletul afar
din el nsui ascunzndu-l ntr-un Dumnezeu, la rndu-l, ex-centrat. Prin urmare, unire, dar acolo
de unde izvorte Dumnezeu, n acel loc fr loc care, aa cum amintete Pr. 28 nu se afl nici n
lume, nici n afara lumii, nici n timp, nici n venicie, care nu are nici nafar, nici nuntru,
care este Strfund pur i simplu. Tocmai plecnd de la acest Strfund, altfel spus, ieind din el,
Dumnezeu Tatl venic mprtie plenitudinea i abisul ntregii lui Dumnezeiri, plecnd de la
acest Strfund el d natere plenitudinii n Fiul su unic, Imagine desvrit a Tatlui, pentru
ca noi s fim acelai Fiu: A da natere nseamn pentru el a rmne n sine nsui, iar a rmne
n sine nsui nseamn a da natere nafara luiM.
Acest Strfund nentemeiat, acest loc de necircumscris va fi numit de Eckhart, ba Unu,
ba Eu, ba amndou deodat, ca n Pr. 28: Totul rmne Unu nind n sine nsui. Ego,
cuvntul Eu n'J aparine propriu-zis nimnui n afar de Dumnezeu singur n nitatea s27 Eu,
Ich este indisociabil numele ipseitii divine (Solus ipse. *) i marca solipsismului su
ontologic (,. Est): Solus ipse est numai el este (el este singurul care este) i el singur (nu este
alt fiin dect el, din el, n el). Altfel spus: Dumnezeu este
Misuca renan 129 singur, n afar de el nu este nimic. Singurtatea lui Dumnezeu este
o singurtate ontologic, o singurtate primar, originar, indicibil, negndit i de negndit.
Singurtatea lui Dumnezeu atrn deasupra Persoanelor aflate mpreun: Dumnezeu-Tatl,
Dumnezeu-Fiul, Dumnezeu-Duhul. Dumnezeu-Tatl nu este singur, el este fa de sine nsui n
persoana Fiului, el este pentru el nsui n reflexia iubirii i a ardorii28 n ntoarcerea Duhului.
Semnificaia lui Eu nu este deci personal, ci esenial, ea nu deschide spre o psihologie
a fiinei i a unirii, ci spre o ontologie a ipseitii i a fiinei-nsei: - Eu - nseamn mai nti
c Dumnezeu este fiina s-nsi, c numai Dumnezeu este, cci toate lucrurile sunt n
Dumnezeu i prin el; n afara Lui i fr El nimic nu este cu adevrat; toate creaturile sunt lucru
jalnic i pur neant n raport cu Dumnezeu. Ceea ce sunt ele cu adevrat sunt numai n Dumnezeu,
aadar numai Dumnezeu este cu adevrat. Prin urmare cuvntul Eu desemneaz fiina-nsi a
adevrului divin, cci este atestarea unui El-este. Dovad c numai El este29
Formulndu-i teoria despre Eu ca teorie a fiinei, mai mult, a fiinei-nsei, Eckhart,
credincios celui mai constant filon al teologiei renane, reunific metafizicile Exodului i
conversiunii: el mplinete astfel gndul ntregii coli din Koln care, de la Al-bert cel Mare la
Ulrich i de la Ulrich la Dietrich, n-a ncetat s adnceasc teologia tradiional a Dumnezeului-
Fiin printr-o teologie a fimei-Dumnezeu, dorina sau nostalgia Fiinei prin-tn-o dorin i o
nostalgie de a fi-Ea nsi, filosofia lui esse printr-o filosofie a lui id ipsum esse30
Marc a locului uniunii, Eu este i numele unitii ontologice a lui Dumnezeu cu tot ceea
ce este El. Este numele insondabilei i inscrutabilei interioriti a fiinei care, am spus, n-are nici
exterior, nici interior, ntruct fiind ea nsi Fiina, ea este literalmente interiorul a tot ceea ce
este.
Eckhart regsete astfel, dup Ulrich i Dietrich, spaiul augusti-nian intimior intimo meo.
Acest Eu impersonal nu desemneaz numai interioritatea nchis n fiecare fiin. Ea nu
semnific nici simplul fapt c pentru fiecare eu, Eu nu poate s apar dect din exterior, sau
mai degrab n exterior, precum, n cazul lui Dietrich, mens sau intelectul agent n cogitatio sau
n intelectul posibil. Eckhart cunoate foarte bine dimensiunea interioritii, dup cum ne-o
dovedete din nou Pr. 77: Eu [.] vrea s nsemne c nu exist separaie ntre Dumnezeu i
toate lucrurile, cci Dumnezeu este n toate lucrurile; el le este acestora mai intim dect i sunt
ele lor nile31 Simplu, Eu nseamn mai nti de toate acel spaiu care este mai interior lui
Dumnezeu dect Dumnezeu nsui, atunci cnd Unul aprut din rdcina Tatlui ia Chip prin
Cuvntul venic. Altfel spus: ca nume al fiinei-nsei, Eu desemneaz puritatea goal a fiinei
lui Dumnezeu n ea nsi32 Eu desemneaz pentru om scopul ctre care el trebuie s mearg,
nu doar despuindu-se pe sine de toate, ci despuindu-l chiar pe Dumnezeu de toate vlurile ce-l
acoper: a deveni Eu n fiina-nsi este singurul scop adevrat al conversiunii: Trebuie s
scapi de fiina-tu i s te topeti n fiina-Ea; fiina-tu i fiina-Ea trebuie s devin att de total un
al meu - net tu s cuprinzi venic cu Dumnezeu fiina lui originar increat i neatul su
nenumit33
Aceast conversiune, aceast dubl conversiune care reia ntr-un sens nou dubla micare
extatic a lui Dumnezeu ctre suflet i a sufletului ctre Dumnezeu la Dionisie este o conversiune
spre interioritatea transpersonal a fiinei: Dumnezeu trebuie s devin eu n chip absolut, iar eu
s devin Dumnezeu att de unii am-ndoi, net el i eu s devin un este i o singur
lucrare s se nfptuiasc venic n fiina-nsi34
Conversiunea cuprinde mai multe etape, numeroase condiii sau caracteristici. Ultima
etap, adevratul capt al beatitudinii, poate fi atins n mai multe feluri. Aceast urmrire
multipl poate fi dus la bun sfrit din toate prile. Natura captului ca atare ins rmne fix: e
ceea ce Eckhart numete Eu.
Dup felul cutrii, acest Eu va lua diferite denumiri, uneori aparent contradictorii: ntr-
un loc, abisul Dumnezeirii, n altul Fiina, n altul Strfundul, n altul mai cu seam
Neantul. La fel, instanele cutrii vor fi mereu deplasate: ba voina, ba intelectul, ba aciunea,
ba pasiunea. Aceast disparitate nu este semnul unei evoluii, ci spaiul de joc al cutrii.
Teologia Imaginii i cele trei mori ale spiritului
Eckhart (care nu le-a cunoscut) i-ar fi putut nsui afirmaiile lui Evagrie Ponticul,
conform crora n sine nsui omul vede locul lui Dumnezeu35 ridiendu-se deasupra tuturor
gndurilor.
ntr-adevr, nlarea sufletului, scopul teologiei, este, pentru ^1 i sfritul teologiei:
teologia Fiinei, a Intelectului, teologia acMEISTER FXXHART iunii i a pasiunii sunt
depite ntr-o istorie a sufletului care, dup frumoasa formul a lui Lossky, se vede obligat
s resping succesiv tot ceea ce poate fi gsit i numit negnd, n final, cutarea nsi, tocmai
pentru faptul c ea implic ideea a ceea ce este cutat36 Axa cutrii eckhartiene nu e mai puin
nscris n tradiia teologiei cretine, care pleac din Origen i Grigore de Nyssa.
 Dac sfritul, captul cutrii este contemplarea lui Dumnezeu n ceea ce-l mai pur i
nalt, oricare ar fi definiia acestui loc, teologia eckhartian nu se sfrete n Unu fr a se
mplini n acelai timp la toate nivelurile spiritualitii cretine. Dac viziunea beatific este o
absorbie n esena divin, ceea ce o face posibil rmne pentru Eckhart, ca i pentru Origen,
imaginea lui Dumnezeu nsmnat n firea noastr, care devine prin har o adevrat asimilare.
Mai mult, mistica eckhartian a esenei rmne, pentru el ca i pentru Grigore, ntemeiat pe o
teologie a restaurrii imaginii divine n suflet: dac Dumnezeu e vzut, el nu este i nu poate
fi vzut dect n oglinda sufletului prin mijlocirea imaginii sale. Totui, viziunea eckhartian
tinde de la sine s se resoarb n fiin.
n viziunea specular a Imaginii, sufletul nu este nimic altceva dect efectul Strfundului.
Dac, aa cum o proclam predicile germane, cunoaterea sfrete n non-cunoatere,
este pentru c, mai profund, vederea nsi sfrete n fiin.
n acest sens, mistica eckhartian este ontologic i nu psihologic sau, a fortiori,
efectiv. Ea nu este la nici un nivel ancorat n vreo teorie despre subiect.
Devenind total Imagine, omul nu mai capteaz Dumnezeirea nsi, dup cum nu
contempl nici esena divin n ea nsi simplu el este efectul esenei, este Imagine divin,
deopotriv reinut n fiin i n neantul Imaginii ca Imagine.
Devenit Imagine, sufletul nu mai are nimic de vzut, el nu mai este subiectul unei
contemplri, nu mai are obiect de viziune, nici mcar nu mai are posibilitatea de a se vedea pe
sine. Cu alte cuvinte: el nu se mai autoreflect, cci a devenit reflexia lui El-n-sui, o reflexie
care nu mai poate reflect nimic pentru suflet, fiindc sufletul nsui a devenit reflexie.
Ca reflexie, sufletul nu mai are ce vedea, el trebuie s fie; nu mai are ce face, trebuie s
ptimeasc. Eckhart reia afirmaiile din Compendium theologicae veritatis: beatitudinea
presupune o pregtire pentru har, care s fie n acelai timp o pregtire prin har; ea este
deopotriv cunoatere a propriei stri i viziune a Sfintei Treimi prin restaurarea Imaginii, a
Chipului dar, n ultim instan, ea este o unire ontologic cu Dumnezeu n fiina i neantul
Imaginii sale37
Sufletul care se mplinete ca viziune specular se nimicete ca viziune reflectat. Cnd
Imaginea se descoper c Imagine, sufletul nu-i mai vede propria via, el este n ntregime
ascuns n a s fiin-Lmagine, n fiina s-Lmaginea, el este cu totul absorbit n Fiina-nsi, a
atins asemnarea adevrat, adic identitatea lui Ea-nsi cu Ea-nsi. Acest ciclu al absorbiei
identificatoare e descris ntr-o predic al crei autor atribuit pare ndoielnic, publicat sub titlul:
Cum i urmeaz sufletul propria cale i se gsete pe sine nsui38
Tema predicii este Cum trebuie s-i piard sufletul propria esen39 Ea ofer un punct
de comparaie interesant cu cele ase caracteristici din Pr. 45 prin aceea c menioneaz condiiile
necesare nu pentru captarea lui Dumnezeu, ci pentru unirea adevrat cu El.
Prima este moartea spiritului: trebuie ca sufietul s renune la ceea ce el este, s
renune la sine i la ntreaga lume, s nu fac mai mult caz de sine i de toate lucrurile dect ca
pe vremea cnd nc nu exista. Aceast lepdare de sine e n acelai timp prezentat ca o
lepdare de Dumnezeu. Sufletul care se pierde pe sine l pierde pe Dumnezeu. Aceasta e prima
ieire, cea care mplinete hotrrea luat de Dumnezeu, anume s se nimiceasc pe sine n
suflet, pentru c sufletul s se piard pe sine40
Din aceast dubl pierdere, care elibereaz pe Dumnezeu din suflet i n acelai timp
elibereaz sufletul din Dumnezeu, rezult c soarta sufletului nu este de a se abandona lui
Dumnezeu pentru a se elibera de sine nsui, ci mai degrab de a se elibera de Fiin Pentru a o
abandon Fiinei-nsei41
 A doua condiie precizeaz sensul ontologic al viziunii speculare la Eckhart. Sufletul
trebuie nu numai s se piard pe sine nsui, ci s-l piard i pe Fiul42 adic s se piard n
arhetipul su etern, s-i piard acea egalitate cu Dumnezeu pe care o posed prin arhetipul
etern43 sau, dup o formul inspirat de Dioni-SIe, s se piard n neantul arhetipului su.
Aceast a doua moarte a spiritului, care-l scoate din esena sa increat, aa precum mai
nainte el ieise din esena sa creat, este n mod evident o depire a viziunii ca viziune44 A se
pierde n neantul arhetipului nseamn a se pierde acolo unde Dumnezeu se exprim ca atare,
acolo unde el se rostete pe sine, nseamn a pierde nsi relaia specular ce difereniaz
imaginea de model n aceeai msur n care le i unete. nseamn a pierde relaia respectiv ca
una care leag sufletul de sine nsui n esena lui increat.
Aceast moarte este aadar o moarte, nu a sufletului c subiect al vederii, ci, mai degrab,
a sufletului c loc al vizibilului. A se nimici n Cuvntul nelepciunii Tatlui, nseamn a se auto-
nimici n fiina Imaginii. A se nimici ca arhetip, nseamn a se constitui n fiina-Lmagine a
Cuvntului lsnd Imaginea s fie n mod liber. Aceast libertate este dubl, n sensul c
Imaginea nu mai este tezaurul arhetipurilor i nici reflexia a orice-ar fi pentru suflet. Cum i place
lui Eckhart s repete i cum vom vedea i noi mai ncolo: nu exist imagine a Imaginii.
n neantul unirii, sufletul nu mai recunoate Cuvntul ca pe un model al tuturor lucrurilor,
ca pe propriul su model, nici ca pe o imagine a lui Dumnezeu. Viziunea specular nu poate avea
loc de-ct suprimnd viziunea lui Dumnezeu. Iat de ce a doua moarte a spiritului este urmat de
o a treia, n care sufletul i pierde pn i natur divin primitiv care se manifest n Tatl ca
lucrtoare45
Aceast moarte suprem este caracterizat ca moartea i ngroparea spiritului n
Dumnezeire, n acea Dumnezeire care nu triete pentru nimeni, ci doar pentru sine nsi.
Aadar, a treia moarte este cu adevrat o moarte divin46: numai atunci cnd sufletul s-a
necat n oceanul fr fund al Dumnezeirii47 prsin-du-l cu adevrat pe Dumnezeu lui
Dumnezeu i nemaiavnd Dumnezeu, se poate spune c, n sfrit, a depit toate gndurile.
C locul acestei absorbii este numit uneori Dumnezeire, alteori Neant, Unul sau
Eu, faptul nu schimb cu nimic orientarea fundamental a teologiei eckhartiene: sufletul trebuie
s devin n ntregime Imagine, ca s se piard n Strfund. El trebuie s se piard pe sine n toat
amplitudinea esenelor sale create sau increate, ca s se piard n chip absolut n El-nsui.
Un asemenea suflet este sufletul celui pe care l numete, dup Albert, un om srac.
Pentru Albert omul srac este cel care nu se poate mulumi cu toate lucrurile create de
Dumnezeu 8 altfel spus: cel c-se, n terminologia apocrifei noastre, vrea s ias din esena lui
creat i din orice fel de esen creat.
n Pr. 52 Eckhart anun c va vorbi i mai bine, dnd srciei o semnificaie mai
nalt49
Iat formula: Om srac este acela care nu vrea nimic, care nu tie nimic i care nu are
nimic50
Omul srac nu vrea nimic asta nseamn c el nu-l vrea nici mcar pe Dumnezeu. Cel
numit de noi Dumnezeu este tot timpul contemplat n esena lui creat. Astfel fiind, el nu este
Fiina care este (n) Ea-nsi. Concepia noastr despre fiina lui creeaz un tu, nu un al meu.
Altfel spus: Cel ce este, Dumnezeul Exodului, este pentru, ca pentru toi confraii si renani, cel
care este fiina-Ea-nsi, ntr-un cuvnt, Eu.
Adevratul sens al mrturisirii fcute lui Moise: Eu sunt cel ce sunt, nu poate fi aadar
dezvluit dect omului srac, celui care nu are Dumnezeu, cci s-a despuiat de fiina s
creatural, s-a eliberat de sine nsui i de Dumnezeu, eliberndu-l astfel pe Dumnezeu lui
Dumnezeu.
 Este acea Fiin-Una care din venicie st deasupra Creaiei, a creaturilor i a
mprtierii Fiinei n multiplicitatea efectelor sale create. Aceast Fiin-Una trebuie s devin
un al meu.
Astfel omul srac este cel care acoper fiina cu acel Eu des. T-puindu-se de orice fiin
personal la care corespunde $i dorina lui Dumnezeu nsui: aceea ca sufletul s-l piard ca
Dumnezeu pentru ca s poat rmne n El nsui ceea ce este51
Adevratul sens al versetului 3 14 din Exod trebuie neles deci la trecut, nainte de
creaie. El nu se dezvluie dect aceluia care se strduiete s fie ca atunci pe cnd nc nu
era52 i-l vorbete despre o Fiin care i ea, vrea s fie ca atunci pe cnd nc nu era
Dumnezeu: Cnd eu eram n Cauza mea prim, eu nu aveam Dumnezeu i eram propriul meu
principiu; atunci eu nu vroiam, eu nti doream nimic, deoarece eram o fiin liber, eu m
cunoteam pe mine nsmi i m bucuram de adevr. Eu m vroiam pe mine nsmi, pe nimeni
altcineva; ceea ce >eu vroiam, eram i ceea ce eu eram, vroiam; atunci eram desprins de
Dumnezeu i de toate lucrurile; dar cnd, din libera mea voin, eu am ieit i am primit fiina
mea creat, am avut un Dumnezeu, cci nainte ca fpturile s existe Dumnezeu nu era
Dumnezeu, ci el era cel ce era. Dar cnd au aprut fpturile, cnd acestea au primit fiina lor
creat; Dumnezeu nu mai era Dumnezeu n el nsui, ci Dumnezeu n fpturi53
Ignorana pe care o atinge omul srac, care nu tie nimic; este dubl: ea privete i pe
omul nsui i pe Dumnezeu. Ignoranii aceasta este a unui om care nu mai are Dumnezeu,
ntruct srcia lui cu duhul este att de mare nct el a ncetat s mai fie un eu i, acolo unde a
ajuns, nu mai are nevoie s pstreze nici mcar amintirea acestei duble desprinderi: De multe ori
am spus c omul ar trebui s-i petreac viaa ca i cum n-ar tri nici pentru sine, nici pentru
Adevr, nici pentru Dumnezeu. Acum ns gndim altfel i vom merge nc mai departe spunnd
c omul care are o asemenea srcie, triete n aa fel nct ignor pn i faptul c nu triete
nici pentru sine, nici pentru Adevr, nici pentru Dumnezeu; mai mult, el este att de desprins de
orice cunoatere, nct nici nu tie, nici nu recunoate i nici nu resimte c Dumnezeu triete n
el; ba mai mult, el este desprins de orice cunoatere, fiindc, atunci cnd omul se gsea n fiina
venic a lui Dumnezeu, nimeni altcineva n afar de el nsui nu tria n el. Spunem deci c omul
trebuie s fie la fel de desprins de propria-l tiin cum era atunci cnd nc nu exist54
Aadar, omul srac e nfiat n Pr. 52 ca n apocrif: un om eliberat deopotriv de toate
creaturile i de Dumnezeu nsui55 Totui Eckhart adaug aici o precizare privind absorbia
sufletului n Dumnezeire. Aceast absorbie este, maxima srcie50 ea presupune o moarte
total a spiritului, adic ceea ce apocrifa numea a treia moarte. A treia moarte este atins atunci
cnd Dumnezeu nu mai poate tri nicicum n suflet, cnd sufletul s-a desprins ntr-un asemenea
grad de sine nsui i de Dumnezeu, nct nu mai are nici cel mai mic locor pentru EL Moartea
total a spiritului nseamn, aadar, excluderea total a lui Dumnezeu.
Aici Eckhart inverseaz brutal att datele tradiiei, ct i o parte din nvtura sa: desigur
contemplaia poate gsi n ea nsi locul lui Dumnezeu, niciodat ns unirea cu El. n unire.
Dumnezeu nsui este cel care gsete n sine locul lucrrii sale asupra sufletului. Altfel spus:
sufletul omului srac l ndur pe Dumnezeu n Dumnezeu nsui. Aceasta e condiia pe care Pr.
47 o impunea sufletului mbriat de Dumnezeu: Cum poate ndura sufletul, fr s moar, ca
Dumnezeu s-l strng n braele sale? Eu r>ic: tot ce Dumnezeu i d, i d n El nsui i asta din
dou motive. Iat unul: dac i-ar da orice n afara Lui, sufletul ar dispreul darul. i cellalt
motiv: ntruct El d n Sine nsui, sufletul poate primi i ndura n Dumnezeu, nu n el, cci tot
ce-l al lui Dumnezeu este i-al sufletului. Rpind sufletul din sine, e necesar ca tot ce-l al lui
Dumnezeu s fie i al sufletului i tot ce-l cu adevrat al sufletului s fie i al lui Dumnezeu.
Numai aa poate sufletul indura unirea cu Dumnezeu57
 Condiie reluat n Pr. 52 Omul srac este acela care s-a eliberat ntr-un asemenea grad de
Dumnezeu, nct de acum el poate fi Dumnezeu n Dumnezeu, regsindu-i astfel fiina originar,
aceea pe care o avea pe cnd nc nu era: Am spus adesea i mari maetri au spus-o i ei c omul
trebuie s se elibereze de toate lucrurile i de toate lucrrile, dinluntru i dinafar, n aa fel ne
s devin un loc al lui Dumnezeu, unde Dumnezeu s poat lucra. Acum spunem altfel. Dac
omul s-a eliberat de toate creaturile, de Dumnezeu i de el nsui, dar dac este aa fel nct
Dumnezeu gsete n el un loc unde s lucreze, spunem: atta timp ct omul rmne n starea
aceasta, el nu se afl n cea mai mare srcie (spiritual, n. tr.). Cci prin lucrrile Sale,
Dumnezeu nit caut un loc n om unde s poat lucra: srcia cu duhul nseamn c omul s fie
ntr-o asemenea msur eliberat de Dumnezeu i de toate lucrrile Lui, nct Dumnezeu, dac
vrea s lucreze n suflet, s devin el nsui locul unde vrea s lucreze. Cci gsindu-l pe om att
de srac, Dumnezeu i face propria lucrare, iar omul l suport Pe Dumnezeu n Dumnezeu;
Dumnezeu este locul propriilor lui lucrri prin faptul c Dumnezeu lucreaz n Sine nsui. Aici,
n aceast srcie, omul regsete Fiina etern care a fost, care este acum i va rmne pentru
totdeauna58
Srcia omului srac urmrete strpungerea eliberatoare, Omul cu adevrat srac este
cel eliberat de toate printr-un imbold care l-a fcut capabil s primeasc n afara sinelui propria
sa fiin originara, imbold, strpungere care anuleaz i schimb sensul emanaiei: Un mare
maestru spune c strpungerea e mai nobil dect mprtierea i are dreptate. Atunci cnd eu m
revrsam din Dumnezeu, toate lucrurile au grit: Dumnezeu este; asta nu m poate face fericit,
cci m recunosc fptur. Dar prin strpungerea prin care m-am eliberat de propria-mi voie, de
voia lui Dumnezeu, de toate lucrrile Lui i de El nsui, eu m aflu deasupra tuturor fpturilor i
nu sunt nici Dumnezeu, nici fptur, ci sunt mai de-: grab ceea ce eram i ceea ce trebuie s
rmn acum i-ntotdeauna. Aici primesc un imbold menit s m nale deasupra ngerilor. Prin,
acest imbold eu primesc o asemenea bogie, nct Dumnezeu nu-mr mai poate ajunge ca
Dumnezeu i ca fptuitor al tuturor lucrrii 1jr sale dumnezeieti. ntr-adevr, darul pe care-l
primesc prin aceast strpungere ne transform, pe mine i Dumnezeu, n unu.
Atunci eu sunt ceea ce eram i n starea aceea eu nici nu cresc, nici nu m micorez, cci
sunt un motor nemicat care mic toate lucrurile. Atunci Dumnezeu nu-i mai gsete nici un loc
n om, deoarece printr-o asemenea srcie omul dobndete ceea ce el a fost n chip venic i va
rmne pentru totdeauna. Atunci Dumnezeu este Unu cu duhul i aceasta este cea mai mare
srcie ntl-nit vreodat59
SClNTEIA SUFLETULUI I DOCTRINA INTELECTULUI
Tema principal a predicilor germane ale lui Eckhart ine de o ntrebare: cum i unde
trebuie s triasc omul n sine nsui pentru a redeveni Imagine i astfel s se piard n
Dumnezeire?
La aceast ntrebare Eckhart rspunde simplu. Unde? n, mic scnteie, n castelul, n
ceva din suflet, n capul sufletului care nu are nimic comun cu nimic i unde Dumnezeu
triete singur. Cum? nlnd aceast putere superioar a sufletului, acest cap sub raza
luminii divine pentru ca, umplut de lucrarea harului prin Duhul Domnului, Imaginea s
strluceasc n el i, Dumnezeu s-l mbrieze n Sine nsui60 Prin aceste dou rspunsuri
Eckhart se arat credincios liniei inspiraiei teologice renane: nscrierea teologiei uniunii beatifice
ntr-o anumit teorie a intelectului ntemeiat pe deosebirea ntre esena i puterile sufletului.
Syndereza, Strfundul sufletului i unirea ipostatic
Teoria scnteii sufletului (viinkelin) este versiunea eckhar-tian a teoriei synderezei
expus de Albert cel Mare i de Hugo din Strassburg. Aceast teorie capt ns la Eckhart o
amplitudine extraordinar, deoarece ea nu se oprete, ca la Hugo, la simpla urmrire a Binelui, ci
continu, aa cum am zis, pn la absorbirea sufletului n oceanul fr fund al Dumnezeirii.
H. Hof a subliniat foarte bine acest aspect, artnd c scintilla animae desemneaz fie
locul de natere al lui Dumnezeu n suflet, fie intelectul ca intelect (intellectus quantum
intellectus), fie esena sufletului (essentia animae).
Se nelege de la sine c noiunea de syndereza sau cele de scintilla consdentiae i de
scintilla rationis, care au precedat-o n literatura scolastic, nu-l puteau furniza lui Eckhart un
punct de sprijin prea solid. Putere, proprietate obinuit (potentia nabitualis) a rectitudinii,
syndereza era nc o facultate a voinei pentru majoritatea contemporanilor. Chiar i la Toma din
Aquino, care o aeza n raio practica, ea rmnea pe un rang inferior acelui deinut de raio
superior61 Inovaia eckhartian este, aadar, considerabil.
Pr. 48 fixeaz foarte bine acest aspect ntr-o pagin ce constituie paralela exact a predicii
apocrife studiate de noi mai sus.
Pe scurt: scnteia sufletului este locul unei uniri ntru fiin, care nu privete niciuna din
esenele create ea respinge toate creaturile sau increatele ea respinge orice deosebire ntre
Persoane, fie n viziunea arhetipului ei n Cuvnt, fie n desfurarea puterii lucrtoare a Tatlui.
Scnteia dorete deopotriv pustiul unirii i unirea n pustiu; ea dorete linitea luntrului i
nluntrul linitii. Dorete inferioritatea inefabil i impasibil a Strfundului: Zic deci: Cu ct
omul se ntoarce mai mult de la sine i de la toate lucrurile create, cu att e mai unit i preafericit
n senteia din suflet, care nu atinge niciodat nici timpul, nici spaiul. Aceast scnteie respinge
toate creaturile i nu-l vrea dect pe Dumnezeu n toat goliciunea Lui, aa cum este El n sine
nsui. Nu se mulumete nici cu Tatl, nici cu Fiul, nici cu Duhul sfnt, nici cu cele trei Persoane
n msura n care fiecare i pstreaz particularitatea ei. Adevrat v zic c acestei lumini nu-l
ajunge unicitatea naturii divine fecunde. A spune un lucru nc i mai ciudat; l spun c pe un
adevr bun, etern i de durat: acestei lumini nu-l ajunge nici mcar Fiina dumnezeiasc simpl
i impasibil, care nici nu druiete, nici nu primete; ea vrea s tie de unde provine aceast
Fiin; ea vrea s ptrund n Strfundul simplu, n pustiul linitit unde n-a fost niciodat nici o
deosebire ntre Tatl, Fiul i Duhul sfnt, n Strfundul cel mai intim unde nimeni nu este la el
acas. Doar acolo gsete mulumire lumina aceasta, doar acolo se afl ntr-o intimitate mai mare
chiar dect n sine nsi, deoarece Strfundul este o linite simpl, nemicat n el nsui, dar prin
aceast nemicare toate lucrurile sunt puse n micare i toate vieile fpturilor nzestrate cu
intelect sunt concepute62
Traseul sufletului dup Eckhart poate fi, aadar, descris ca o tindere ctre Unu, dincolo de
deosebirea Persoanelor. Aici rezid toat dificultatea teologiei sale: contemplarea Sfintei Treimi,
are loc, pentru el, spontan, ntr-o unire n Fiina-Una. Asta nu nseamn c el realizeaz esena
divin n afara Persoanelor. Dimpotriv: ceea ce desemneaz el este unirea inscrutabil i
indicibil a Persoanelor n nsui Strfundul din care ele apar, iar acest Strfund nu-l altceva dect
fiina lor, fiina lui Dumnezeu Unu n trei. Teologia Imaginii i mistica treimic sunt depite
de la sine prin-tr-o teorie a unirii Unului n el nsui, cu el nsui. Acest ansamblu articulat,
sistematic este susinut de o noetic i o ontologie precise, unde se strng toate izvoarele:
dionisian, augustinian i proclusian, ale lui Eckhart. Pr. 67 descrie exact modul n care el concepe
progresia dinamic a sufletului.
Teologia Imaginii este, mai nti, o mistic treimic: noi sn-tem n Imagine ceea ce
Dumnezeu nsui este n potent. Altfel spus: noi suntem n Imagine ceea ce Tatl este prin putere
lucrtoare, ceea ce Fiul este prin nelepciune, ceea ce Duhul sfnt este prin buntate. n Imagine,
intelectul, adic facultatea cunoaterii i voina, adic facultatea iubirii, i gsesc principiul
lucrrilor lor. Teologia Imaginii este deci o teologie a lucrrii. Acolo unde este Imagine, este i
lucrarea sufletului. Aceast lucrare totui nu este nc absoarberea n Dumnezeire. Lucrnd n
Imagine, sufletul lucreaz n Persoane: (Inclus n Imagine), el este inclus i n Persoane i se
comport dup puterea Tatlui, dup nelepciunea Fiului i buntatea Duhului sfnt63
Teoria unirii nu se poate formula, deci, ca mistic a Fiinei-Una: dincolo de lucrarea
personal, sufletul gsete fiina fr lucrare sau, mai precis, el gsete fiina fr s lucreze n
Imagine. Altfel spus: el nu o gsete ca venind din afar n el nsui; dimpotriv, el este aceast
fiin-nsi n Sine nsi. Dumnezeul atins de suflet este atins n imanena fiinei Sale, n
interioritatca absolut a Fiinei nsei: n Imagine nu exist fiin, ci doar lucrare. Dar acolo unde
sufletul se afl n Dumnezeu, precum Persoanele se nrdcineaz n Fiin, acolo, ntr-adevr,
lucrarea i Fiina sunt Unu; acolo sufletul cuprinde Persoanele n imanena Fiinei, din care ele n-
au ieit niciodat i unde nu exist dect o pur Imagine esenial64
Funcia teologic a Imaginii treimice este, aadar, de a se revela sufletului c o Imagine
esenial. Aceast Imagine esenial este instrumentat de noetic albertinian prin termenul de
intelect posibil: Imaginea esenial este intelectul esenial al lui Dumnezeu, care este pur i
simpla putere, intellectus numit de maetri receptiv -65
Totui mergnd dincoace de Imagine, sufletul nu rmne la aceast revelaie a Imaginii
treimice ca Imagine esenial.
n Imaginea esenial sufletul nu mai lucreaz i, nemailucrnd, el nceteaz s mai fie n
Imagine.
Relaia specular de la suflet la Dumnezeu sfrete prin urmare, prin tergerea Imaginii
eseniale. Fr lucrare i fr imagine, sufletul a trecut, ntr-un fel, n Dumnezeu. Cu alte cuvinte:
Imaginea treimic este depit ca Imagine a esenei prin trecerea n Fiina nsi a lui
Dumnezeu. Aadar sufletul trebuie s se stabileasc dincolo, sau mai exact dincoace de aceast
Imagine esenial i, n termeni noetici, nainte ca intelectul s se reverse din esena sufletului,
cci esena sufletului i esena divin sunt Una.
Scnteia care aduce mrturie despre acest Unu n suflet nu nseamn nimic altceva
dect eternul cuvnt-nainte al reprezentrii, impulsul dinti al fluxului ce decanteaz n suflet
puterile i facultile prin care acesta coboar, aa zicnd, n realitatea creat. Adevrata unire
presupune Imaginea ca punct iniial, oricnd disponibil, de ntoarcere n Dumnezeu: Numai
dincolo de Imagine sufletul poate cuprinde Fiina absolut i fr amestec, fr loc i unde nimic
nu se d nici nu se primete. Acolo este Fiina pur, lipsit ele orice esen i de orice existen.
Acolo sufletul l cuprinde pe Dumnezeu numai prin acel Strfund aflat deasupra oricrui fiind.
Cci dac acolo ar mai fi vreun fiind, el ar cuprinde fiindul respectiv n Fiin; dar nu mai este
dect un Strfund66
Unirea prin n Strfund este ceea ce am numit mai sus moartea spiritului. Dar omul
srac rmne viu printre vii, iar nu mort.
Omul are un suflet i un trup. El este interior, dar i exterior. Teologia eckhartian a unirii
nu rmne deci la nivelul unei simple eshatologii a Fiinei. Ea se adreseaz omului viator. Ea nu
are sens n afara ntruprii. Cu alte cuvinte: teologia lui Eckhart nu este nici o ontologie, nici o
henologie, pe scurt, o filosofie a uniunii. E, de la un capt la altul, o teologie cretin i, pn la
un anumit punct, o teologie a ntruprii. '
Teoria despre Strfund este formulat nu doar pentru patria cereasc (n patria), ea este
destinat n primul rnd pelerinajului terestru (n via).
Drumul ctre patrie ncepe aici, jos: drumul este n patrie, patria este n drum.
Tema neoplatonizant a unirii n Unu, motenit de la tradiia renan este aadar
prelungit, refcut i regndit n lumina teologiei unirii ipostatice. Asta e i partea cea mai
delicat a gn-dirii lui Eckhart, deoarece ea pune n legtur o metafizic cristo-logic i o
henologie negativ.
Eckhart distinge ntre cea mai nalt desvrire a spiritului la care s-ar putea ajunge n
aceast via pe cale spiritual67 altfel spus: unirea prin Strfund i cea mai aleas desvrire
pe care o vom avea mereu, trup i suflet68
Cea mai mare desvrire a omului viator, a omului alctuit dintr-un trup i dintr-un
suflet, este meninerea integral a omului exterior69 pentru ca i adevrul s fie integral
posedat ntr-un trup i ntr-un suflet.
Prin el nsui, omul exterior nu poate dect s se prbueasc n neant. E necesar deci ca
altcineva s-l conduc ntru fiin. Iar acest altcineva este Cristos: meninerea omului exterior se
realizeaz prin pierderea propriului suport, atunci cnd fiina personal a lui Cristos i
mprumut suportul ei70 Omul exterior este meninut, altfel spus: suportat, atunci cnd posed
n Cristos suportul fiinei sale personale, pe scurt: atunci cnd cel care triete n mine, mai
exact: nlocui meu, nu mai este Konrad sau Heinrich, ci umanitatea i divinitatea care, n Cristos,
sunt una i aceeai fiin personal.
Redus la el nsui, adic fixat n propria-l fiin personal, omul exterior este n realitate
privat de suportul su. Asta e, ca s zicem aa, legea ontologic a sufletului omenesc: n pofida
consolrilor, n pofida conlucrrii harului, fixarea n el nsui a omului exterior l oblig pe omul
interior s ias din sine, pentru a deveni suportul respectiv n cadrul reprezentrii.
Lipsit de singurul i adevratul lui suport, omul exterior i oblig pe omul interior s se
reprezinte pe sine nsui ca fiin personal, s se neleag pe sine, pe scurt, s se extrag pe
cale spiritual din Strfundul n care el este Unu i s se comporte dup propria-l fiin haric,
n care se menine prin har71 Fixn-du-se n sine nsui, omul exterior l scoate aadar pe omul
interior din Strfundul Unitii, l oblig s se exteriorizeze prin gndi-rea exterioar,
constrnge Eul s se pronune prin ficiunea eului.
Condiia omului viator, distincia interior-exterior, diviziunea trup-suflet, determin,
pentru Eckhart, sensul luptei cretine: Spiritul nu poate ajunge niciodat la desvrire, dac
trupul i sufletul nu sunt desvrite72 Pentru ca spiritul s rmn n Strfund, omul exterior
trebuie s se despoaie de ficiunea propriului su suport. Pentru ca spiritul s rmn Eu, omul
exterior trebuie s se fixeze altundeva dect n eu: Dup cum omul interior scap din punct de
vedere spiritual propriei fiine, fiind una cu Strfundul, tot aa omul exterior trebuie s fie
despuiat de propriu-l suport i s primeasc n ntregime suportul fiinei personale venice73
De aceea sufletul i trupul trebuie s se desvreasc n fiina personal a lui Cristos, el
nsui unu n substan cu fiina substanial a Dumnezeirii, cci numai prin Cristos spiritul se
poate fixa n Dumnezeu: Exist dou moduri de a fi. Unul, este pur fiina substanial dup
Dumnezeire, altul, fiina personal. Amn-dou nu sunt ns dect o singur substan [ -].
Fiind, dup umanitatea mea, de aceeai fire cu Cristos, eu sunt unit cu fiina lui personal n aa
fel nct, prin har, eu sunt unu cu el n fiina personal, sunt chiar aceast fiin personal. Ca
Dumnezeu, Cristos rmne venic n Strfundul Tatlui i faptul c eu sunt n el ca o singur
rdcin, ba chiar Cristos nsui, purttorul umanitii mele, e valabil att pentru mine ct i
pentru el n unica substan a Fiinei venice, astfel nct fiina sufletului i a trupului sunt
desvrite ntr-un Cristos: un Dumnezeu, un Fiu74
Vedem aici cum Eckhart e departe de a ipostazia esena divin n afara Persoanelor i de a
propune o mistic a esenei total necretin: teologia s este o teologie a unirii n Fiina-Una, dar
ea nu se poate realiza dect n chip cretin, adic prin sau mai de-' grab n fiina personal a lui
Cristos.
 Nu trebuie deci s confundm traseul spiritului, descris de apocrif ca o urcare a sufletului
dincoace sau dincolo de toate esenele create sau increate, cu traseul omului viator. Dac primul
poate s rmn o singur rdcin, un singur strfund n Strfundul nsui al Tatlui, cel de-
al doilea se mplinete n fiina personal a lui Cristos, identic n substan cu unic substan a
Fiinei-n-sei. Aceast desvrire nu este, repetm, de ordin operativ. Ea nu const n lucrarea
spiritual ntru nelepciunea Fiului. Ea const n unirea trupului i a sufletului n fiina Fiului,
n acea Fiin Pur ce rmne venic n Ea nsi. Mistica speculativ este, nainte de toate,
un ascetism ontologic i, simultan, un ascetism cretin.
Contrar a ceea ce scrie J. Ancelet-Hustache, Eckhart nu vorbete aadar o dat ca teolog,
o dat ca filosof75 ntr-adevr, dac este adevrat c sufletul se poate uni cu Dumnezeu fie n
har, fie n fiin, dac iari este adevrat c, unirea n har presupune c sufletul s se extrag din
strfundul su, n vreme ce unirea n fiin se produce chiar n acest Strfund, pare greit s
spunem c unirea prin Strfund este [], n gndirea eckhar-tian, mai nobil dect unirea prin
har76
Dup noi, unirea prin har nu este mai puin nobil dect atunci cnd suportul fiinei
personale venice n-a fost primit n ntregime de omul exterior. Atunci, ntr-adevr, lucrarea
harului nu poate fi dect pur consolare. Dar atunci cnd schimbarea suportului s-a s-vrit,
lucrarea harului este de o cu totul alt natur. Eckhart o scrie limpede: prin har eu sunt n fiina
personal a lui Cristos unu cu el77 Pare deci absolut necesar s facem deosebirea ntre lucrarea
harului ce remediaz deficiena ontologic fundamental a omului exterior i lucrarea harului ce
menine sufletul ntr-un fel de uniune ipostatic cu Fiina divin.
Prin lucrarea harului su n omul unit cu Cristos, Dumnsre'i mplinete dorina sa de a fi
cunoscut de ctre om: Niciodat omul nu va dori nimic att de mult pe ct dorete Dumnezeu s
fie cunoscut de ctre om78 Harul l menine pe omul interior n Dumnezeu, fixndu-l n acelai
timp pe omul exterior n suportul su adevrat. Prin har, Dumnezeu aaz interiorul omului
nluntrul lui Dumnezeu. Condiia uman, ndeprtarea de Dumnezeu, e astfel depit n
prezentul fr prezent, n imanena Fiinei79: fr har, emul ar rmne strin lui nsui, cci
Dumnezeu este pregtit oricnl, dar noi suntem foarte puin pregtii. Dumnezeu ne este
aproape, dar noi suntem foarte departe. Dumnezeu este nluntru, dar noi suntem nafar.
Dumnezeu ne este intim, dar noi suntem strini'-: aIntelectul, capacitas Dei
Ca toi confraii si renani, motenitori ai noeticii lui Albert cel Mare, Eckhart aaz
beatitudinea n cunoatere. Aceasta este, zice el, nvtura celor mai buni maetri ai notri81 I
se ntmpl, desigur, s o aeze i n dragoste, dup modelul sfntului Bernard i al tradiiei
afective sau caritative aprut cu Toma din Ver-celli82 Vom reveni asupra acestui aspect.
Totui centrul doctrinei eckhartiene a beatitudinii l constituie doctrina intelectului n care mai
rsun ecoul marilor afirmaii ale lui despre natura intelectual a lui Dumnezeu i despre
caracterul intelectual al unirii beatifice.
Caracterul intelectual al divinitii este expus n Pr. 9: Intelectul este templul lui
Dumnezeu. Nicieri altundeva Dumnezeu nu locuiete mai adevrat dect n templul su,
intelectul, cum zice i maestrul: - Dumnezeu este un Intelect care triete din cunoaterea de
sine, rmnnd singur n sine nsui, acolo unde nimeni nu l-a atins niciodat, fiindc acolo el st
singur n linitea lui. Prin cunoaterea de sine, Dumnezeu se cunoate pe sine n Sine nsui*83
La fel n Pr. 66: Domnul este un Intelect viu, esenial, subzistent, care se nelege pe sine nsui,
care este i triete n sine nsui i este acelai14 i n Pr. 80 pe urmele lui Grigore: Sfntul
Gri-gore spune: Dac ar fi s existe un lucru mai nobil dect toate celelalte n Dumnezeu n
cazul n care s-ar cuveni s vorbim astfel - apoi acela ar fi intelectul, deoarece prin intelect
Dumnezeu se auto reveleaz; prin intelect Dumnezeu se rspndete n sine nsui; prin intelect
Dumnezeu se rspndete n toate lucrurile. Dac n-ar exista intelect n Dumnezeu, Treimea
nsi n-ar putea fi i nici o creatur n-ar fi izvort vreodat din El 83 n Pr. 69 teologia
Imaginii despre al crei rol central n sistemul eckhartian am vorbit mai nainte se mplinete ntr-
o noetic deopotriv i inseparabil dumnezeiasc i ndumnezeitoare. ntr-adevr, aici definete
ca intelect ceea ce numea altundeva, n termeni mai nvluii, o putere conintoare a lui
Dumnezeu86
Intelectul eckhartian este, dac putem spune aa, format din cinci proprieti originare,
pe care sufletul le posed chiar din clipa n care afl despre Dumnezeu i-l gust87:
Prima este detaare de aici i de acum; A doua este c sufletul nu se aseamn cu
nimic; A treia este c el e pur i neamestecat; A patra, c el lucreaz sau caut prin sine
nsui; A cincea, c sufletul este o Imagine.
Cum vedem, Eckhart menine esenialul din tezele lui: sufletul i actualizeaz fiina
intelectual cunosen-du-i obiectul n el nsui, prin contientizarea Principiului su.
Acest paralelism este i mai frapant atunci cnd i lmurete Pr- 69 prin teoria naturii
intelectuale a omului, expus n Pr. 15 10 ntr-adevr, aici Eckhart definete explicit intelectul ca
pe o substan care d fiinei umane fiin, via i fiin intelectual88 i precizeaz: Un
om dotat cu intelect este acela care se nelege pe sine nsui n chip intelectual i care este
separat de toate materiile i formele. Cu ct el e mai detaat de toate i mai ntors spre sine nsui,
cu att el cunoate mai limpede i mai intelectual toate lucrurile n sine nsui, fr a se ntoarce
spre exterior; cu att mai mult e om89 Altfel spus, n limbajul lui Dietrich: intelectul agent care,
ca Imagine a lui Dumnezeu, este o substan, este modelul tuturor fiinelor i cunoate toate
lucrurile prin esena lui, exact n msura intelectual n care se cunoate pe sine90
Cele cinci proprieti intelectuale ale sufletului definesc aadar natura intelectualitii ca
intelectualitate, gest teoretic schiat nc din Rationes Equardi prin recunoaterea specificitii
substanei intelectuale91
Originalitatea lui Eckhart este de a adapta aceast noetic speculativ la tripla exigen: a
teologiei Imaginii, a teologiei unirii ipostatice i a teologiei Strfundului principial.
Detaarea temporal i spaial nseamn ruperea de ficiunea eului, cci, dei locul n
care m aflu este infim, orict de infim ar fi, el trebuie s dispar dac vreau s-l vd pe
Dumnezeu92
La fel se ntmpl i cu teza conform creia intelectul nu se aseamn cu nimic: ca s
devin asemenea lui Dumnezeu, adic s-i mplineasc propria natur intelectual, sufletul nu
trebuie s pstreze n el nici cea mai mic asemnare cu creatul, el nu trebuie s conin nimic din
exterior, trebuie s se goleasc de orice reprezentare: Pentru c nimic s nu-mi fie ascuns n
Dumnezeu [.] e necesar ca n mine s nu apar nici o asemnare, nici o imagine, fiindc nici o
imagine nu ne arat Dumnezeirea i nici fiina lui Dumnezeu. Dac n tine rmne vreo imagine
sau vreo asemnare, nu vei deveni nicicnd unu cu Dumnezeu. Iat de ce, pentru ca s fii unu cu
Dumnezeu, nici o imagine nu trebuie s se formeze, s se imprime sau s se exprime n tine.
Altfel spus, tot ce-l ascuns n tine trebuie s fie artat i aruncat afar93 Astfel purificat, sufletul
este de aceeai natur cu Dumnezeu, natur ce nu suport nici amestecul, nici compoziia94; nu
exist nimic strin n el i nimic strin nu poate fi introdus n el*95
Sufletul caut n sine, n interiorul su, dar aceast interiori-tate nu este sau nu mai este
aceea a propriului su suport. E slaul lui Dumnezeu nsui, cci: Dumnezeu este o fiin care
locuiete mereu n locul cel mai intim; de aceea i intelectul caut mereu n interior96
Astfel format n Dumnezeu ca intelect pur, sufletul a devenit Imaginea lui Dumnezeu, iar
nu reprezentarea sau copia acestei Imagini, fiindc Imaginea, Cuvntul venic, nu are imagine. El
este Imaginea nsi fr mijlocire i fr imagine, pentru c sufletul s-L cuprind pe
Dumnezeu n Cuvntul venic i s-l cunoasc fr mijlocire i fr imagine97
Intelectul-Lmagine nu are aadar o imagine vizibil, cci dac Imaginea nsi nu este
vzut ntr-o alt imagine, intelectul n-ar putea s se vad ntr-o alt imagine fr s ias din
sine nsui, fr s fie vzut din exterior prin ceea ce, prelundu-l pe Augustin, numea fie
cogitaiune, fie gndire exterioar.
Teoria intelectului exprim i ntemeiaz recomandarea din Pr. 52: Toate dorinele s fie
depite! i n acelai timp i permite lui Eckhart s formuleze ntr-un limbaj apropiat de cel al
lui Albert i Dietrich ceea ce apocrifa spusese cu mai puin finee prin cele trei mori ale
spiritului.
Intelectul care caut n sine nsui nu mai are nici Dumnezeu, nici eu. Unit cu Fiul n
Imagine, strpuns de Duhul sfnt, el a pierdut toate mediaiile reprezentative, este n Strfund,
este chiar Strfundul: Luai aminte! Intelectul privete nluntru i strpunge toate tainele
Dumnezeirii, el l cuprinde pe Fiul n inim3 Tatlui i n Strfund i-l introduce n propriu-l
strfund. Ba intelectual nainteaz nc i mai mult: nici buntate, nici nelepciune, nici adevr,
nici chiar Dumnezeu nsui nu-l ajung. Da, adevrat: Dumnezeu nu-l ajunge mai mult dect o
piatr sau dect un copac. El nu se odihnete niciodat. Ptrunde n Strfundul din care eman
frumuseea i adevrul i-l cuprinde n principio, n nceputul de unde au ieit buntatea i
adevrul nainte de a lua fiecare nume, nainte de strpungere, ntr-un strfund cu mult mai nobil
dect buntatea i adevrul98
Capacitatea de a cuprinde Strfundul nal intelectul deasupra voinei, facultate cu totul
ntoars spre exterior i care acioneaz tot timpul mpotriva a ceea ce iubete99 Voina se
oprete la ceea ce este emanat, intelectul urc n El nsui pn la principiul emanaiei: Surorii
sale, voina, Dumnezeu cel bun i este de ajuns; intelectul ns desparte toate acestea, ptrunde
prin strpungere pn la rdcinile din care eman Fiul i unde se mprtie Sfntul-Duh100 io*
Intelectul, voina i controversa despre beatitudine n rstimpul celei de-a doua ederi la
Paris (13031304), Meis-ter Eckhart a luat parte la disput asupra naturii beatitudinii, care a
opus coala franciscan voluntarist, principalilor teologi dominicani intelectualiti de la
Studium-ul parizian191 Rationes Equardi ne-au pstrat o mrturie fidel despre aceste discuii
universitare102
Trebuie consultate totui predicile germane, dac vrem s ne facem o idee despre felul n
care Eckhart a trit aceast controvers i s avem, n acelai timp, o viziune de ansamblu asupra
nvturilor sale.
ntr-adevr, e limpede c poziia tranant din Rationes Equardi nu acoper toat gndirea
eckhartian.
Nscut din polemic, doctrina din Rationes nu are subtilitatea i flexibilitatea eforturilor
intelectuale consacrate predicrii. Cu toate acestea, ea reprezint un moment al cercetrii
eckhartiene, exemplar prin intelectualismului lui, dar fatalmente incomplet dat fiind faptul c este
vorba de un teolog care, la fel ca alii, sau chiar mai mult dect alii, a meditat adesea asupra
iubirii dumnezeieti, asupra caritii i voinei.
Se pot distinge dou grupuri de predici despre beatitudine.
Primul grup afirm preeminena cunoaterii asupra iubirii, a intelectului asupra voinei. Al
doilea arat c beatitudinea nu rezid nici n una, nici n cealalt, ci n ceva mult mai presus de
ele, altfel spus, n Strfundul sufletului.
Acest relativ dezacord d mai degrab seama de complexitatea intern a teologiei renane,
dect de nclceala i dificultatea specifice gndirii lui Eckhart. Evident, nu putem exclude ideea
unei evoluii a Maestrului. Datele criticii interne i externe nu sunt totui suficiente pentru a
acredita teza unei schimbri radicale. Eckhart n-a trecut de la intelectualismul dominician la
voluntarismul franciscan. Mai degrab pare c el a accentuat, uneori succesiv, alteori simultan,
cele dou trsturi ale motenirii renane: noetica speculativ motenit de la Albert i de la,
doctrina despre Unu preluat de la Dionisie i mai ales de la Proclus, dup unele modaliti i
intermedieri nc destul de puin cunoscute.
Cu alte cuvinte: Eckhart nu i-a schimbat opinia n ce privete relaiile dintre intelect i
voin. Uneori ns, el i-a expus doctrina despre beatitudine insistnd pe instrumentul
strpungerii adic pe intelect - alteori, pe termenul final Strfundul sufletului. Aceste dou puncte
de vedere nu se exclud. Ele coexist adesea n <>adrul aceleiai predici. Dificultatea discursului
eckhartian rezid n faptul c uneori acesta d impresia c identific, alteori c distinge intelectul
de ceea ce s-ar putea numi mpreun cu Proclus unul sufletului. De fapt, se nelege de la sine,
cele dou nu pot fi separate n mod real. Dac intelectul are capacitatea de a depi toate
gndurile pentru a conduce sufletul n Strfundul su, el mai trebuie s se piard i pe sine ca
atare, adic nu s se nege, ei s fie negat c simpl mediaie a unei non-fiine anterioare103
Atunci ceea ce neag intelectul n intelect nu mai poate fi intelectul nsui, ci doar efectul acestei
non-gndiri de care vorbete Produs, al acestui germene de non-fiin care este centrul
generator al oricrei dinamici intelectuale, originea oricrui flux i a oricrei puteri, fie c e
vorba de intelectul nsui sau de sora lui, voina104
Cele dou grupuri de predici amintite se deosebesc, nainte de toate, prin faptul c unele
se refer mai mult la intelect, altele la unu din suflet. ntr-adevr, ele nu se opun, iar diviziunea
lor nu este absolut. Dovad c foarte des Eckhart corecteaz sau echilibreaz o tem prin alta n
cursul aceleiai predici.
De altfel, cel puin o dat, el asociaz explicit intelectul i unul. n Predica latin XXIX,
Eckhart definete unitatea divin, ca fiind, pe de o parte, proprie intelectului, pe de alt parte,
trstura cea mai intim a Fiinei103 Altfel spus: Dumnezeu este Fiina ntruct el este Unu.
nelegem prin asta: el este deopotriv propria sa fiin, fiina pur i fiina tuturor lucrurilor prin
faptul c este Unu; i, el nu este cu adevrat Unu sau Unul dect prin faptul c este ntru totul
Intelect/se toto intellectus) UB.
Remarcm deci c tema Unului nu este o pur i simpl depire a noeticii. Dac Unu
eclipseaz ncetul cu ncetul intelectul, este, dup cum vom vedea, pentru c henologia lui
Eckhart e fun-ciarmente negativ.
Neantitatea intelectual ce caracterizeaz Unul e din ce n ce mai mult gndit ca o
neantitate pur i simpl. Noiunea de Intelect divin nu rmne mai puin afirmat atunci end se
vorbete despre productivitatea originii. Asupra acestui punct, Eckhart nu pare s fi abandonat
niciodat teza caracteristic teologiei renane conform creia, n cuvintele Predicii a XIX-a:
Numai Dum-nozeu, prin intelectul su, produce lucrurile n fiin, deoarece nu-ai n El a fi
nseamn a cunoate107
Aadar, el n-a rupt-o niciodat cu teza susinut n Chestiunile pariziene. ntreaga
problem este s tim dac henologia lui, f mai cu seam teoria Unului n suflet, rezult dintr-o
reinterpretare a propriei sale gndiri n cadrul filosofiei proclusiene. Vom reveni.
S amintim doar, deocamdat, c identificarea Intelectului i a Unului n Dumnezeu se
poate citi deja la Albert cel Mare n cuvinte ce ni-l amintesc foarte bine pe: Trebuie s tim c
realitatea inteligent prin esen este numai aceea care, n mod absolut i universal, este un
intelect existent mereu n act; un intelect, o inteligen absolut separat, care nu se afl niciodat
n potent, ci tot timpul n act, nu numai pentru c ea conine toate inteligibilele, ci i pentru c le
constituie pe toate prin sine nsi, neavnd, ca inteligen, nimic de cutat n exteriorul su.
Principiul oricrui ansamblu ordonat al universului creat este Unul: acesta este Intelectul divin
care, prin capacitatea lui de cunoatere identic cu el nsui, reprezint Cauza tuturor fiinelor i
se afl fa de ele ntr-un raport originar i identic. ntr-adevr, el este cel care le constituie, le
mparte i le ornduiete dup modelul acelei virtui tehnice (ars) care, latent n smna
omeneasc, constituie, mparte i ornduiete toate membrele trupuiui108
Intelectul i Strfundul sufletului
Dintre predicile primului grup, dou fac aluzie la controversa parizian a lui Eckhart. Pr. 9
amintete tezele adversarului su, Gonzalv din Spania (graie cruia cunoatem Rationes
Equardi): Am spus la coal c intelectul este mai nobil dect voina [.] Un maestru de la alt
coal afirm c voina este mai nobil dect intelectul, deoarece voina ia lucrurile aa cum sunt
ele n ele nsele, n vreme ce intelectul le ia aa cum sunt n el nsui []. Eu spun ns c
intelectul este mai nobil dect voina. Voina l cuprinde pe Dumnezeu sub haina Buntii.
Intelectul l cuprinde pe Dumnezeu n goliciunea Lui, despuiat de Buntate i de fiin109 Pr. 70
reia aceeai tem, de data asta, se pare. Fr ca Eckhart s menioneze propria-l participare la
discuii: Cei mai buni Profesori spun c smburele beatitudinii se afl n cunoatere. Un mare
cleric a venit de curnd la Paris; el a contrazis pe toat lumea, a strigat i s-a agitat foarte tare. Alt
Maestru a vorbit cu mult mai bine dect toi cei care, la Paris, susineau nvtura cea mai bun:
- Dragi Maetri, voi strigai i v agitai mult; dac n-ar fi cuvntul lui Dumnezeu n Evanghelie,
ai putea chiar s strigai i s v agitai mult i bine 110
Cuvntul din Evanghelie socotit vrednic s pun capt discuiei e urmtorul: Aceasta
este viaa venic, s te cunoasc pe Tine c singur Dumnezeu adevrat111 Totui Eckhart nu se
ine de el ntruct, conform tendinei despre care am mai vorbit, el afirm c dobndirea
beatitudinii rezid n dou lucruri: n cunoatere i n iubire112
Interpretarea intelectualist a autoritii lui Ioan 17 8 ne ngduie s aezm Pr. 70 n
grupul predicilor despre intelect sau mai degrab despre cunoaterea prin Imagine: a-l cunoate
pe Dumnezeu nseamn, de fapt, a-L cunoate cum noi nine suntem cunoscui113 sau cum
se cunoate El pe sine nsui114 Zic: noi l vom cunoate cum se cunoate El pe sine nsui, n
reflexia [Fiul], tare este singur Imagine a lui Dumnezeu i a dumnezeirii, a Dum-nezeirii numai
c Tat.115
Cteva predici din primul grup identific Strfundul sufletului cu intelectul. Este cazul,
mai cu seam, a Pr. 10: S-a spus: El se descoper luntric. Interiorul este ceea ce rezid n
Strfundul sufletului, n cel mai adnc sla al sufletului, n intelectul fr nici o ieire, care nu
privete nimic/dinafar/ttl16 n general totui, intelectul este clar delimitat de Strfundul
sufletului. El este ceea ce-l mai nalt n suflet*; menirea lui este numai s se uneasc cu
Dumnezeu n Imagine sub ndrumarea Duhului sfrit, iar de acolo s se lase cluzit n Strfund:
Intelectul sufletului este ceea ce-l mai nalt n suflet. Cnd e fixat n Dumnezeu, el este ndrumat
de Duhul sfnt spre Imagine i unit cu ea; apoi, mpreun cu Imaginea i cu Duhul sfnt, este
cluzit i introdus n Strfund117
Trebuie subliniat aspectul treimic al acestei progresii a intelectului. Pr. 70 ne-a prezentat
Imaginea ca Imagine a Dumnezeirii numai c Tat. Pr. 23 accentueaz rolul cluzitor al
Duhului sfnt. Pr. 26 face, ntr-un fel, sinteza acestor elemente.
Mai nti, ea deosebete partea superioar a sufletului de intelect. Partea superioar
sau faa superioar se afl n venicie; ea n-are nici o legtur cu temporalitatea; nu tie nimic
despre timp i despre trup118 n aceast fa se ascunde ceva. Iar acest ceva este ceea ce a
numit, n Pr. 24 ceva n care Dumnezeu se afl n toat goliciunea Lui, ceva nenumit, fr
vreun nume special, care este i totui nu are fiin proprie, care nu este nici asta, nici aceea,
nici aici i nici acoloi19
 Acest ceva este gndit c originea oricrui bine, ca o lumin strlucitoare care lumineaz
tot timpul, ca o vlvtaie care arde fr ncetare120 De aici se revars intelectul i voina, dou
faculti (puteri), desvrirea lor aflndu-se n facultatea (puterea) superioar ce poart numele
de intelect*121
Superior voinei, intelectul nu este dect puterea originii, putere ce decurge din origine i
trage napoi ctre ea. n funcia lui restauratoare, intelectul nu cunoate odihn; el nu se oprete
nici la Duhul sfnt care-l ndrum, nici la Fiul, nici chiar la Dumnezeu ca Dumnezeu.
Intelectul vrea s strpung pn acolo unde Dumnezeu nu are nume. El l vrea pe
Dumnezeu ca tat, nelegem: ca mduv din care nete gndirea, ca miez din care se
revars gn-direa, ca rdcin, vn prin care nete Buntatea; intelectul vrea originea122
Aceast dorin a intelectului care nu se oprete la nimic, nu poate ncepe, totui, dect n
Duhul sfnt.
ntr-adevr, atunci cnd sufletul lucreaz nuntru, n cunoatere, atunci cnd a devenit
asemntor cunoaterii'*, n termeni albertieni: atunci cnd a devenit intelect, mai trebuie ca i
Duhul sfnt s-l nale i s-l poarte cu el n Strfundul din care sufletul a ieit123 cci numai i
numai Duhul sfnt aduce sufletul n Imaginea din care acesta a ieit, n Imaginea dup care
tatl a creat toate lucrurile, n Imaginea n care toate sunt Unul124 Altfel spus: intelectul are
nevoie de Duhul sfnt c s-i nceap naintarea dinamic spre strfund.
Atta timp ct sufletul nu triete n intelect, el este ca o vduv*, cci n el
brbatul este mort125; brbatul, tnrul brbat, adic: intelectul, deoarece sufletul nu are
nimic prin care Dumnezeu s poat vorbi n afar de intelect126 Sufletul care triete n intelect
este pregtit s primeasc darul Duhului sfnt: Citim n Evanghelie c o vduv avea un singur
fiu care murise. Atunci Domnul nostru a venit la el i i-a zis: - Omule, i zic, ridi-
* Compararea sufletului, n rom. de genul neutru, cu o vduv, apoi cu o femeie pe cale s
nasc se sprijin pe faptul c sufletul este de genul feminin n latin i german, limbile n care
Eckhart i-a scris predicile. Cititorul acestei traduceri va trebui deci s nlocuiasc mental
sufletul neutru romnesc cu anima feminin latineasc n toate rndurile ce urmeaz (n. tr.)- c-
te! i tnrul se ridic. Prin vduv noi nelegem sufletul. Pentru c murise brbatul, a murit
i fiul. Prin fiul nelegem intelectul care este brbatul din suflet. Pentru c ea [vduva,
adic sufletul] nu tria n intelect, brbatul murise; de aceea era vduv. Domnul nostru
spune femeii de lng fntn: Du-te i adu-l pe soul tu! El vroia s spun: fiindc nu tria n
intelect, care este brbatul, nu primea apa vie care este Duhul sfnt: acesta se d numai
atunci cnd cineva triete n intelect127
Sufletul care triete n intelect e pregtit s nasc. Eckhart descrie aceast odrslire
deplasnd dictum-ul celui pe care-l numete un Maestru: Sufletul se nate pe sine, n sine,
plecnd din sine i ntorendu-se n sine128 Conversiunea reflexiv a sufletului n sine nsui,
ntemeietoare a propriei fiine, devine astfel conversiunea lui Dumnezeu n Dumnezeu: Sufletul
nate plecnd de la sine pe Dumnezeu plecnd de la Dumnezeu n Dumnezeu; el nate cu
adevrat plecnd de la sine nsui; i face asta pentru a-l nate pe Dumnezeu plecnd de la sine
nsui, de aceeai culoare cu Dumnezeu; el este o Imagine a lui Dumnezeu129
Eckhart regsete aici intuiia central a albertismului: caracterul noetic al unirii zise
mistice, rolul a ceea ce Albert numise, dup Dionisie, Raza divin care, atingnd spiritul,
l convertete i-l readuce n unitatea Tatlui130
Astfel noetica eckhartian preia i adncete tema deopotriv tiionisian i augustinian a
luminii i iluminrii prin har, tem creia i dduse o prim configuraie, filosofic i spiritual.
Dac pentru Eckhart omul smerit este cel al crui suflet ptrunde n Imagine, unde
nimic nu-l strin, unde nu-l dect Imaginea cu care sufletul se contopete131 asta se ntmpl n
sensul strict n care, despuindu-se i lepdndu-se de tot ce-l aparine: via, faculti i fire,
sufletul se slluiete i rmne n pur lumin, acolo unde este o singur Imagine cu
Dumnezeu132
Noetica eckhartian a beatitudinii este deci, prin realizarea , o teologie a luminii: Homo
vrea s zic umilin i nseamn cel asupra cruia se revars harul, adic omul umil
primete nemijlocit influxul harului. n acest influx al harului, lumina intelectului se nal
nemijlocit; atunci Dumnezeu strlucete ntr-o lumin ce nu poate fi tinuit133
Lumina lui Eckhart este, mai nti, lumina ce caracterizeaz, la Albert, cunoaterea de
credin teologal; aceasta, primete n teofania ntunericului mistic un impuls din partea luminii
harului134: Cnd sufletul se consacr cunoaterii Adevrului autentic, puterii simple prin care se
cunoate Dumnezeu, el este numit lumin. Dumnezeu, de asemenea, este Lumin, iar cnd
Lumin divin se rspndete n suflet (sufletul se unete cu Dumnezeu c o lumin cu Lumina)
ea se numete Lumin de credin i este o virtute dumnezeiasc135
Ea este ns i lumina harului136 iar, n final, expresia nsi a intelectualitii,
deoarece, dac sufletul cunoate n lumin, el este lumin n partea lui superioar i devine tot
mai mult lumin pe msur ce nainteaz n cunoatere. Omul, spune Eckhart, cunoate ntr-o
lumin adevrat, unde nu exist nici timp, nici spaiu, nici aici i nici acum, dar pe msur ce
sufletul nainteaz, el ptrunde tot mai mult n lumin. Sufletul, care este lumin primete
atunci mult din Dumnezeu137 Cunoaterea lui Dumnezeu este deci o cunoatere lucid (de la
lux lumin n. tr.) sas fiindc, la urma urmei, intelectul nsui este lumin. Aa cum o nelege
Eckhart aici, mic scnteie a sufletului este una cu intelectul luat ca lumin nedesprit,
deopotriv lumin a intelectului i Lumin divin: Mic scnteie a intelectului este capul
sufletului, ea se numete - soul - sufletului i e ca o mic scnteie de natur divin, o Lumin
divin, o raz i o imagine de natur divin imprimat n suflet139
Teologie a Imaginii, teologia luminii i teologia intelectului i gsesc aadar n scnteia
sufletului att locul, ct i expresia echivalenei lor: Am vorbit despre o lumin care se afl n
suflet, in-creat i de necreat. Despre aceast lumin vorbesc tot timpul n predicile mele. Ea l
cuprinde pe Dumnezeu n chip nemijlocit, fr ca nimic s-l acopere, n toat goliciunea sa, aa
cum este cu adevrat Dumnezeu. Aceasta e cuprinderea prin mplinirea naterii140-
Vedem aici cum Eckhart preia i transform tezele teologiei renane: ntr-adevr, n vreme
ce la Albert contactul noetic al intelectului agent cu Dumnezeu servea, nti de toate, ca model
pentru cunoaterea de credin la omul viator, afirmaia eckhartian a prezenei n suflet a
Luminii divine ca lumin de cunoatere abolete, nici mai mult nici mai puin, distincia ntre
pelerinaj i pa~ trie, cunoaterea eshatologic a lui Dumnezeu fiind, ca s spuru'm
abcdefghijklmnopqrstuvwxyzaa, absorbit cu totul n Lumina nedesprit, deopotriv
creat i de necreat, n care Dumnezeu i sufletul sunt un singur Unu-
Deosebirea ntre lumina intelectului, lumina harului i Lumin divin subliniaz la
Eckhart, ca i la confraii si, mrimea spaii lui pe care sufletul l are de parcurs n naintarea lui
dinamic spre Fiina divin. Dar, o dat mplinit harul, Lumin divin strlucete n ea nsi:
Lumina soarelui este nensemnat pe lng lumina intelectului, iar intelectul este nensemnat pe
lng lumina harului. Harul este o lumin transcendent i stpnete peste tot ceea ce Dumnezeu
a creat vreodat sau ar putea crea. Lumina ha-ric ns, orict de mare ar fi, e totui nensemnat
pe lng Lumina dumnezeiasc. Domnul nostru i-a certat discipolii zicndu-le: ^Lumina este
nc mic n voi! Ei nu erau fr lumin, dar lumina lor era nensemnat. Trebuie s urcm i s
sporim n har. Atta timp ct sporim n har, prin har l cunoatem pe Dumnezeu, de departe. Dar
cnd harul se mplinete n ce-l mai presus de el, nu n har, ci ntr-o Lumin dumnezeiasc, atunci
l vedem pe Dumnezeu. Sfntul Pa vel zice: Dumnezeu locuiete ntr-o lumin la care nu putem
ajunge - Da, nu putem ajunge progresiv, cci e un punct final141
Sosirea sufletului se opune aici la ceea ce Eckhart numete, n Pr. 71 apropierea
sufletului142 Sufletul, n naintarea lui spornic i dinamic nu-l atinge pe Dumnezeu dect n
Dumnezeu nsui. Atta vreme ct dureaz aceast naintare, sufletul n-a ajuns nc n Dumnezeu,
adic n propriul su Strfund, acolo unde domnete lumina nemprit care, ca i focul, nu
strlucete n locul cel mai nobil143 Atta vreme ct dureaz naintarea, Dumnezeu strlucete
pentru suflet. Dar atunci cnd naintarea se ncheie, lumina nu mai strlucete; ea este, ca s
zicem aa, prins n slaul ei, n ceea ce tradiia dionisian a fixat ca ntunericul Luminii, acel
ntuneric n care izvorul iluminrii divine i pata oarb a viziunii coincid ntr-un singur Strfund
supraesenial: Acela care nc se nal i sporete n har i n lumin, acela n-a ajuns n
Dumnezeu. Dumnezeu nu este o lumin care crete; sporind trebuie s ajungi n El. n timpul
naintrii nu vezi nimic din Dumnezeu. Pentru ca Dumnezeu s fie vzut, trebuie s ajungi ntr-o
Lumin care este nsui Dumnezeu [.]. Atta vreme ns ct sn-tem prini n urcu, nu suntem n
Dumnezeu144
Distana ntre lumina intelectului i lumina harului se resoarbe n Strfundul sufletului;
n noapte, cnd nici o creatur nu strlucete i nu arunc nici o privire n suflet, n linitea n
care i nu vorbete sufletului145
Sosirea sufletului este sosirea n imanena nsi a izvorului.
Teoria celor dou fee ale sufletului i dezvluie adevrata natur: ea este expresia
augustinian a intuiiei centrale a noeticii lui Eckhart.
Ca, naintea lui, Dietrich i toi teologii renani, Maestrul l integreaz pe Augustin propriei
sale viziuni despre unirea beatific. Prima fa a sufletului, ntoars ctre lume i ctre trup,
este locul unde sufletul practic tiina, virtutea i viaa simpl' Este domeniul exterioritii i al
gndirii exterioare. A doua fa este ntoars direct ctre Dumnezeu Este abditum mentis al lui
Augustin, slaul tainic al Luminii dumnezeieti, ascuns chiar i sufletului, strin de el,
indisponibil dar lucrnd mereu n aceast interioritate a interioritii care, fiind astfel, nu este a
nimnui i rmne necunoscut pentru oricine este fixat n el nsui: Lumina dumnezeiasc este
necontenit ntrnsul, lucrnd acolo; numai sufletul nu tie, pentru c el nu este acas146
E vorba tocmai de Strfundul tainic augustinian, identificat uneori de cu intelectul agent i
pe care l numete mic scnteie a sufletului, brbatul, intelectul care atunci cnd este
cuprins n Dumnezeu n toat puritatea lui, triete o via care nu mai este aceea a lui Kon-
rad sau a lui Heinrich, ci viaa nsi a lui Dumnezeu.
Integrarea lui Augustin n noetica peripatetismului arab, propus de Dietrich, se repet
mutatis mutandis atunci cnd Eckhart transpune, la rndu-l, teoria celor dou fee ale sufletului n
formularea albertian a celor dou pri ale intelectului: intelectul agent i intelectul posibil,
amndou emannd din principiile lor constitutive sau, n terminologia eckhartian, amndou
progenituri ale intelectului: S vorbim ntr-un alt sens despre cei doi fii ai intelectului. Unul
este posibilitatea, cellalt, activitatea [.]. Un nvat pgn spune: - Prin puterea pasiv sufletul
poate deveni spiritualmente orice. Prin puterea activ, el seamn cu Tatl i face din toate
lucrurile ceva nou147
Dualitatea intelect posibil/intelect agent reproduce dualitatea cunoaterii angelice dup
Augustin. ngerul, spune Eckhart, deine o dubl cunoatere: Prima este o lumin de dimineaa,
a doua este o lumin de sear. Prin lumina de diminea el vede toate lucrurile n Dumnezeu. Prin
lumina de sear el vede toate lucrurile n lumina lui natural. La fel i pentru intelect: Prin
puterea pasiv intelectul seamn cu lumina natural a ngerilor, adic, lumina de sear; prin
puterea activ, el duce toate lucrurile n Dumnezeu, este ntreaga lume n lumina de
diminea148
Aceast noetic, deopotriv augustinian i albertian, l apropie pe Eckhart de.
Desigur, ar fi greit s afirmm c Eckhart identific peste tot activitatea intelectului agent
cu Strfundul tainic al sufletului, sau c face din ceea ce el numete puterea activ, Strfundul
care ntemeiaz esena sufletului n suflet149 ntr-adevr, dup cum am vzut, foarte multe sunt
pasajele n care el pare mai aproape de Albert, vznd, ca i aceasta, intelectul agent ca emanat
din esena sufletului. Dup cum citim n Pr. 76: Cunoaterea interioar este cea care se
ntemeiaz prin intelect n fiina sufletului nostru; totui ea nu este fiina sufletului, ci doar i are
rdcina n el, adic e ceva din viaa sufletului150
Totui, de asemenea sunt numeroase predicile n care Eckhart, identificnd intelectul cu
lumina increat, face din conversiunea intelectual a sufletului n Imagine i mai presus de
Imagine un proces n care ceea ce este zmislit nu-l altceva dect nsui Dumnezeu ncepnd de
la Dumnezeu i ntru Dumnezeu151
La fel de numeroase sunt i pasajele n care Eckhart, ca i Dietrich, prezint intelectul
agent ca emanat din Dumnezeu nsui n Dumnezeu nsui: iat de ce cunoaterea lui este i a
mea, aa dup cum ea este una att n nvtor, ntruct o pred, ct i n discipol, ntruct o
primete. Dac aadar cunoaterea lui este i a mea i substana lui este una cu cunoaterea,
natura i fiina lui, urmeaz c fiina i substana i natura lui sunt ale mele152
Prin acest ultim aspect, teologia eckhartian a intelectului se leag indiscutabil de expresia
noetic a metafizicii conversiunii din gndirea lui Dietrich. Prin cel dinii aspect, ea se ancoreaz
n noetica speculativ caracteristic teologiei renane. Aceast dubl concepie despre emanaia
intelectului nu reprezint semnul unei tensiuni aprute n cadrul tradiiei ce pleac de la Albert,
cci, dup cum am vzut, toi teologii renani sunt de acord, cel puin n ceea ce privete teologia
luminii, s gndeasc n termeni de emanaie legtura sufletului cu Dumnezeu, oricare ar fi natura
acestei emanaii: fie prin revrsarea inteligibilelor din ceea ce Avicenna numea tezaurul
conceptelor, fie prin purcedarea nsi a sufletului n Strfundul tainic unde slluiete
Dumnezeu i de unde sufletul decurge.
Diferena perspectivelor ine nainte de toate de locul rezervat, n aceste noetici ale
luminii, temei augustiniene a interioritii.
Fcnd din Dumnezeu nsui locul esenialmente ascuns al sujetului, Dietrich i Eckhart
ofer, fiecare n felul lor, o teorie a interiorizrii absolute a vieii dumnezeieti pe care toi
teologii renani, n grade diferite, o proiecteaz sau o schieaz. n legtur cu acest lucru i n
mod paradoxal, dei cei mai nnoitori pe planul noeticii motenite de la Avicenna i de la Albert,
ei rmn totui cei mai augustinieni dintre toi, nfptuind integrarea maxim a tradiiei latine n
lumea peripatetismului greco-arab, integrare care, am mai spus-o, reprezint charta comun a
colii din Koln.
Rmne a doua perspectiv a operei germane, dimensiune pe care am putea-o califica cel
mult proclusian, cel puin dioni-sian, a predicrii lui Eckhart. Asupra ei ne vom opri acum.
UNUL DIN SUFLET I NEANTUL DIVIN n numeroase predici, Eckhart abandoneaz
concepia intelec-tualist despre beatitudine, pe care o aprase la Paris mpotriva lui Gonzalv din
Spania. Aceast abandonare nu nseamn c el se raliaz tezei afective sau voluntariste a
franciscanilor. Predicile respective au, dimpotriv, un punct comun cu totul aparte: Maestrul
aaz n ele izvorul beatitudinii deasupra distinciei ntre intelect i voin.
Gestul corespunde fr ndoial unei evoluii teoretice. El este, n orice caz, n mod clar
legat de o nvtur ce interpreteaz n termeni noi locul unirii. Aceti termeni sunt, cum am
spus, pro-clusieni. ntr-un cuvnt: Eckhart numete de acum nainte Unul ceea ce numea
pn atunci ba intelect, ba scnteie, ba lumin. O asemenea schimbare de perspectiv
atrage dup sine ideea unei schimbri, a unei maturizri n gndirea eckhartian. Iar aceast
schimbare pare s se explice n chip firesc prin receptarea lui Produs n mediile renane, n
general i n cel din Koln, n special. De fapt, dac a frecventat Elemen-tatio theologica, nu exist
nici un motiv pentru ca Eckhart s nu fi fcut acelai lucru att cu Elementatio, ct i cu alte
opere pro-clusiene, chiar dac nu se reclam de la ele n mod explicit.
S-a spus c C. Steel excludea formal ipoteza influenei tratatului n Parmenidem asupra
lui Eckhart153 J. Kock, n schimb, susine c Maestrul a mprumutat din textul lui Proclus
noiunea de Unu din suflet, ca locul unde Dumnezeu nsui i, n El, Spiritul, nfloresc i
nverzesc134
H. Hof, de partea sa, leag de De providentia et fato a lui Proclus teza atribuit de
Eckhart, n Pr. 28 lui Platon, tez dup care puritatea care nu este n lume, altfel spus Unul, nu
este nici n timp, nici n eternitate155; ntr-adevr, zice el, numai Proclus a scris: Neque
tempore neque aeterno ente n to uno (to unum nu este nici n timp, nici n eternitate)156
Se nelege totui de la sine c Maestrul putea gsi n tradiia dionisian elemente prin
care s stabileasc supremaia Unului asupra intelectului i a voinei.
Din acest punct de vedere trebuie s subliniem frecventa asociere, la Eckhart, a
dimensiunii henologice cu un fel de neantolo-gie divin: reflecia asupra Unului este adesea
inseparabil de meditaia asupra neantului lui Dumnezeu.
Trebuie, aadar, s echilibrm cele dou influene: pe cea a lui Proclus, cunoscut foarte
puin, pe cea a lui Dionisie, uor de recunoscut i s avem tot timpul n minte faptul c henologia
negativ rmne ca un fel de ispit permanent a oricrei henologii de inspiraie dionisian.
Unul din suflet i doctrina despre puteri sau faculti
Pr. 2 rezum aproape singur datele problemei. Eckhart amintete aici nvtura despre
intelect i voin, amndou puteri emanate de spirit, revrsndu-se din spirit i rmnnd n
spirit, amndou absolut spirituale157; apoi se ntoarce la doctrina scn-teii. Aceast scnteie,
numit paznicul spiritului su lumin a spiritului, trebuie acum, zice el, s fie numit ntr-un
fel mult mai nobil dect a fost vreodat158
Acest fel nou este, ca s zicem aa, neutru din punct de vedere ontologic: este ceva mai
nalt chiar i dect cerul, nlat deasupra pmntului, este unu i simplu precum Dumnezeu
este Unu i simplu159 este un mic castel ntrit pe care nici intelectul, nici voina nu pot nici
mcar s-l scruteze cu privirea o singur dat, fie i o clipit160 Acest ceva pe care nici
Dumnezeu nsui nu-l poate strpunge este ceea ce Eckhart a numit mereu Strfundul. Totui
aici, acest Strfund e caracterizat n termeni mai neoplatonicieni dect acel Unu unic
transpersonal n care Unul slluiete n simplicitatea s: ntr-adevr, att de singur i de
simplu este acest mic castel ntrit i att de nlat deasupra ntregii lumi i a tuturor puterilor
este acest Unu unic, nct nici o putere, nici un mod, nici mcar Dumnezeu nu-l pot privi.
Adevrat, la fel de adevrat cum Dumnezeu triete, spun c Dumnezeu nsui nu-l va strpunge
niciodat nici o clip i c nu l-a strpuns nc niciodat cu privirea, atta vreme ct posed un
mod i proprietatea Persoanelor sale. Lucru uor de neles, cci acest Unu unic este fr mod i
fr proprietate. De aceea, dac Dumnezeu e s-l ptrund vreodat cu privirea, asta l-ar costa
toate numele sale divine i proprietatea Persoanelor sale. El trebuie s le lase pe toate deoparte,
pentru c privirea lui s poat ptrunde. El trebuie s fie Unu n toat simplicitatea, fr nici un
mod, fr nici o proprietate; trebuie s ajung s nu fie nici Tat, nici Fiu, nici Duh sfnt, ci doar
ceva care nu-l niciuna, nici alta161
Unirea sufletului cu Dumnezeu este gndit de acum nainte ca nsi Unitatea Unului cu
Unul din suflet: Luai aminte: ca Unu i simplu vine Dumnezeu n acest unu pe care-l numesc
micul castel ntrit din suflet; altfel el nu poate ptrunde cu nici un chip; numai aa el poate intra
i rmne aici. Doar prin aceast parte sufletul este asemenea lui Dumnezeu, altfel nu162
Aici se afl slaul beatitudinii care, departe de a fi aezat n viitorul eshatologic al
viziunii din patrie, este, dimpotriv, tot timpul prezent. Cum amintete Pr. 5 b: dac noi l
nlm i-l preacinstim pe Cristos ca pe Domnul i Dumnezeul nostru, este pentru c el a fost
un trimis al lui Dumnezeu ctre noi i ne-a adus fericirea. Dar aceast fericire pe care ne-a
adus-o el, noi o aveam: ea se afla chiar n nobleea firii noastre una i simpl, a acestei firi
care aparine din vecie Strfundului celui mai intim, locului, unde Tatl l zmislete pe
Fiul, ntr-un cuvnt: Unului163
Unirea cu Dumnezeu este, ntr-un sens, o unire n Unu care depete cu mult toate
eforturile intelectului i ale voinei. Ea e nu doar mai unitiv dect orice unire, prin cunoatere
sau iubire, ci e nsi unitatea originar, identitatea inscrutabil a Strfundului lui Dumnezeu i a
strfundului meu, Unul care suntem mpreun Dumnezeu i eu, nu ca Dumnezeu i c eu, ci ca
unic Unu.
Eckhart poate, aadar, s scrie n Pr. 7 c nici iubirea, nici cunoaterea nu unesc: prima,
fiindc l cuprinde pe Dumnezeu acoperit i nvemntat n Frumusee, cealalt, fiindc l
cuprinde pe Dumnezeu proiectndu-l asupra Fiinei pure, n toat goliciunea Lui1G4
Adevratul loc de unire este Strfundul necunoscut al sufletului, acel Nu tiu ce ntru totul
ascuns, aflat dincolo de prima revrsare din care au aprut intelectul i voin-l60 a:6S. Acest
Nu tiu ce despre care un Maestru a vorbit n cuvinte frumoase, misterios i ascuns dincolo
de locul de unde se revars cele dou puteri: intelectul i voina, este ceea ce Pr. 12 numete
Unu i unire pur166 Ceva-ul nu este deci chiar unirea unului din suflet cu Unul divin, n
msura n care termenul pstreaz sensul unei diferene ntre ceea ce unete i ceea ce este unit.
ntr-adevr, acel ceva din suflet este att de nrudit cu Dumnezeu*, nct este unu i neunit:
Acest Unu nu are nici o legtur cu nimic, aadar nici cu creatul167
Altfel spus: tot ce-l cuprins n unitate nu este nimic altceva dect unitatea nsi168
Unicul Unu este deopotriv locul lui Dumnezeu i locul sufletului: Unul etern169 unitatea
din care toate buntile se revars din Buntatea dumnezeiasc170 n acest Unu se fixeaz
sufletul, n pustiul unitii netiute ce nu are nici nume, nici raiune. Acest Unu, n gndirea lui
Eckhart, asum identitatea absolut a apofaticii sufletului cu apofatica lui Dumnezeu: Spiritul
trebuie s treac peste orice numr i s strpung orice mulime; atunci Dumnezeu l va
strpunge. Aa cum Dumnezeu m strpunge pe mine, tot aa l strpung i eu pe El. Dumnezeu
conduce spiritul n pustiu i la unirea cu el nsui, acolo unde el este Unu pur i nete n sine
nsui. Acest spirit n-are nici o raiune; dac el ar avea vreuna, atunci i unitatea ar trebui s aib
una. Acest spirit triete n unitate i libertate171
Pe acest Unu aflat deasupra luminii, deasupra oricrei cunoateri i nelegeri172
nimeni nu-l poate vedea, cci lumina de neptruns, lumina care n ea nsi nu strlucete,
este unul pur n El nsui173 la care nimeni nu poate ajunge, fiindc cine ajunge acolo nu mai
este nimic n sine nsui, cine ajunge acolo e despuiat de orice asemnare i nu mai seamn
cu nimeni: Este un Unu n sine care nu primete nimic din afar174 nelegem c n acest
punct al meditaiei asupra Unului, Eckhart nu mai aaz beatitudinea n iubire sau n cunoatere.
Viziunea lui Dumnezeu aparine omului a crui natere n Dumnezeu nu s-a mplinit nc.
Pentru a vedea, trebuie s existe doi. Cum spune Pr. 39: Beatitudinea spiritului are loc atunci
cnd acesta s~a nscut, nu n timp ce se nate175
Beatitudinea sufletului nu se mplinete dect acolo unde Dumnezeu este Dumnezeu,
dincolo de orice asemnare i dincolo de orice mod, dincoace chiar de intelect i de orice
intelecie. Beatitudinea nu domnete dect acolo unde sufletul este suflet, adic Dum- '1 nezeu n
Dumnezeu: Unii maetri caut beatitudinea n intelect. Eu zic: beatitudinea nu se afl nici n
intelect, nici n voin, ci deasupra amndurora; beatitudinea se afl acolo unde ea este ca atare,
beatitudine, nu intelect []. Acolo sufletul este suflet i harul este har i beatitudinea este
beatitudine i Dumnezeu este Dumnezeu176 n tautologia lui Unu se consum identificarea
Fiinei: un singur Dumnezeu, o singur Fiin, un singur Unu. Puritatea fiinei lui Dumnezeu este
nsi puritatea fiinei sufletului constituit n Dumnezeu ca unic-Unu: Sufletul slluit n
Strfundul umilinei (.] urc [.] i este atras n sus prin puterea dumnezeiasc; el nu se odihnete
nici o clip nainte de a fi mers direct spre Dumnezeu i de a-l fi atins n goliciunea Lui; el
rmne cu totul n interior, nu caut nimic n afar, nu st nici mcar alturi de Dumnezeu sau
lng El, ci se ndreapt ntru Dumnezeu, n puritatea Fiinei; acolo este i fiina sufletului, cci
Dumnezeu este Fiina pur. Un nvat zice: n Dumnezeu, care este Fiina pur, nu ajunge nimic
care s nu fie fiin pur. Este deci fiin sufletul ajuns direct la Dumnezeu i n
Dumnezeu177 Solipsismul ontologic al lui Dumnezeu este inseparabil de apo-fatismul Unului i
de noetica negativ. A-l cunoate pe Dumnezeu nseamn a cunoate c el este Unu, adic, Fiin
pur. Aceasta este cea mai nalt cunoatere teologic. Sufletul trebuie s-i ia zborul pentru ca,
depind orice fel de cunoatere, s se ridice pn la adevratul Dumnezeu i s rmn ascuns
n el. Apoi, totul este Unu: Cu ct mai lucid i profund l cunoatem pe Dumnezeu ca Unu, cu
att mai bine cunoatem rdcina din care s-au ivit lucrurile. Cu ct mai bine cunoatem rdcina
ca Unu, smburele i Strfundul Dumnezeirii, cu att mai bine cunoatem toate lucrurile. De
aceea el zice: S fii cunoscut c singur Dumnezeu adevrat. Nu zice c Dumnezeu nelept,
nici ca Dumnezeu drept - nici ca Dumnezeu puternic, ci c singur Dumnezeu adevrat. El
vrea s spun c sufletul trebuie s se detaeze i s se despoaie de tot ceea ce i se adaug lui
Dumnezeu prin gndire sau cunoatere i s-l cuprind n goliciunea Lui, ca fiin pur: De aceea
este el Dumnezeu adevrat. De aceea Domnul nostru zice: Viaa venic nseamn s te tie
c singur Dumnezeu adevrat. Dumnezeu s ne ajute pentru ca noi s ajungem la adevrul care
este fiin pur i s rmnem venic n el. Amin178 Slaul etern al sufletului este, aadar, Unul
nsui: Numai Dumnezeirea este slaul sufletului, iar acest sla nu are nume179
Unul nu este un nume pentru Dumnezeu. E numai desemnarea Unicului ca sla. Altfel
spus: ceea ce n cadrul limbajului susine practica unei negaii absolute. Cnd sufletul l-a gsit
pe Unu unde totul este unu i rmne n acest unic Unu, el a rupt toate simbolurile 180 s-
a stabilit n unitate dup modul unitii, unde nu mai exist nume 181 El se afl deasupra a tot
ceea ce n Dumnezeu i n el nsui poart nume, deasupra a tot ceea ce se poate exprima prin
cuvinte183
Dumnezeu, sufletul i Neantul
Cu toate c henologia este cauza secret a teologiei negative a lui Eckhart, ar fi greit
totui din partea noastr dac ne-am n-chipui-o ca pe o teologie afirmativ a lui unu. Henologia
eckhar-tian este o henologie negativ. De aceea Pr. 23 merge pn ntr-acolo nct respinge
nvtura celor care l neleg pe Dumnezeu ca Unu, fiindc Dumnezeu nu este nici Buntate,
nici fiin, nici Adevr, nici Unu183 Altfel spus: henologia nu const n a-l pune pe Unu n
locul lui Dumnezeu*. ntr-un anume sens, termenul de Unu, chiar atribuit negativ, nu-l
numete pe Dumnezeu. El nu face dect s indice locul unitii de necuprins n concept i de
nenumit a lui Dumnezeu i a sufletului. Orice nume, chiar Unu, este un simplu nuntius*8*.
Cuvntul Unu are privilegiul de a anuna originea, dar acest anun nu arat nimic, el nu
dezvluie ceva prezent. De aceea chiar i cuvntul Unu trebuie ^ fie depit prin propria-l
negativitate. Ceea ce afirm Unu este neantul lui Dumnezeu, nec-entitatea* originii: i
dac el/Dumnezeu/nu este nici Buntate, nici fiin, nici Adevr, nici Unu, atunci ce este? El nu-l
nimic, nu-l nici asta, nici aceea. Dac tot mai gndeti c el este ceva, afl c nu este ceea ce
gndeti. Atunci unde cuprinde sufletul adevrul? Nu acolo unde adevrul e fixat n unitate, n
puritatea prim, n impresia purei eseniali-t?! Oare nu acolo gsete el adevrul? Nu, nu acolo
l cuprinde; r-l, mai degrab, de acolo purcede adevrul, de acolo iese el185 Ne-antitatea lui
Dumnezeu este neantitatea Strfundului iacreat al sufletului. Unul din suflet este neantul din
suflet: El este ceva aflat deasupra ntregii fiine create a sufletului, de c'are nu se atinge nimic
creat, care nu este nimic; nici mcar ngerul, care are o fiin pur, care este pur i imens, nu-l
atinge. Este: nrudit cu firea dumnezeiasc, este unul n sine, fr nici o legtur cu nimic150
Punnd semnul identitii ntre Unu i Neant, Eckhart nu se mulumete s transfere
unului din suflet predicatele negative care, n Rationes Equardi, defineau caracterul necreat al
Intelectului (intellectus) i al inteleciei (intelligere). Separarea intelectului, puritatea fiinei sale,
intelectualitatea pur sunt i rmn, ntr-un sens, neant pur. Aici totui nu mai este vorba att de a
dezontolo-giza concepia noastr despre cunoatere, ct de a comunica echivalena intrinsec a
tuturor denumirilor originii pure i, prin aceasta, de a denuna dinainte toate reprezentrile
Locului nenumit care este Dumnezeu n sine nsui.
Pr. 71 fr ndoial cea mai apofatic dintre toate predicile lui Eckhart, expune cu toat
precizia aceast gndire a Ne-antului care depete prin ea nsi tot ceea ce discursurile
teologic, noe-tic, henologic prezint prin similitudini*, mpart n spaii diferite i desfoar n
timp: Cnd sufletul ajunge n Unu, cnd ptrunde n el printr-o total lepdare de sine, el l
gsete pe Dumnezeu n adevrata lumin, care este neant187
Viziunea sfntului Pavel constituie prototipul tuturor reprezentrilor teomorfozei
sufletului. Cnd autorul Faptelor Apostolilor spune c Pavel se ridic de la pmnt i c,
deschizndu-l-se ochii, nu vzu nimic, el nu vrea s spun altceva dect c, avnd ochii
deschii, apostolul vedea Neantul. Nevznd nimic, el vedea Neantul divin188 n aceast
viziune a Neantului nu mai exist nici obiect, nici subiect, nici lumin, nici timp, nici loc. Dac
exist intelect, nu este intelectul n cutare, ci cellalt intelect, care nu caut, care rmne n
fiina sa, cuprins de lumina nestrlucitoare189 Intelectul este, aadar, unul din numele pentru
ceva-ul din suflet care nu caut, n-a cutat i nu va cuta niciodat; este unul din numele pustiului
originii. Intelectul care a ptruns n Strfund nu mai este nimic. El este total nimicit n
Dumnezeu.
Teologia luminii practicat de Albert cel Mare i se mplinete astfel n noaptea originar.
Adevrata lumin, lumina de neptruns este ntr-o asemenea msur ascuns n ea nsi, nct nu
poate fi exprimat dect ca desprindere, deplasare i desctuare din toate cuprinderile.
Nimic nu vine s nchid ciclul teologiilor. Non-tiina divinei necunoateri nu se nchide
ntru nimic. Dac nici o pre-zen nu ni-l livreaz pe Dumnezeu, ptrunderea n unicul-Unu ne
elibereaz de prezen.
Dumnezeu nu poate fi cuprins dect ntr-un mod fr mod i doar n msura n care El
pune stpnire pe suflet n propriu-l Strfund unde nimeni n-a ptruns. Sufletul nu-i poate gsi
mplinirea atta vreme ct nu s-a pierdut total pe sine, atta vreme ct n sine nsui el nu l-a
eliberat pe Dumnezeu n Dumnezeu: De aceea logodnica zice n Cartea iubirii - Cnd am
naintat puin, am dat peste cel pe care sufletul meu l iubete. Acel puin pe care ea l
depete sunt toate fpturile. Cel care nu le respinge, nu-l gsete pe Dumnezeu. Logodnica mai
vrea s spun: orict d<e mic, orict de pur ar fi acel ceva prin care-l cunosc pe Dumnezeu, el
trebuie ndeprtat. i chiar dac surprind lumina care este eu adevrat Dumnezeu, n msura n
care mi atinge sufletul, nu-l ceea ce-mi trebuie. Trebuie s o cuprind n nirea ei. N-a putea s
vd bine lumina care strlucete pe un perete, dac n-a ntoarce ochii spre locul de unde ea
nete. i chiar i atunci, dac o cuprind acolo de unde nete, trebuie s m eliberez de
aceast nire; trebuie s o cuprind aa cum este ea, n sine nsi. Dar chiar i atunci zic c nu
trebuie s o cuprind nici n contactul ei, nici n nirea ei, nici cnd ea se afl n sine nsi, cci
toate acestea sunt de fapt nite moduri. Pe Dumnezeu trebuie s-l cuprind ca pe un mod fr mod,
ca pe o fiin fr fiin, cci Dumnezeu nu are mod. Sfntul Bernard spune despre acest subiect
aa: Cine vrea s te cunoasc, Dumnezeule, trebuie s te msoare fr msur 100
Dumnezeul iubirii i misiunea Duhului
Sufletul nu se poate pierde total pe sine fr s o fi dorit.
Raporturile dintre voin i beatitudine nu duc, aadar, la Eckhart, la poziiile
antivoluntariste ale primelor lui polemici universitare.
Pentru ca unicul-Unu s domneasc, voia omului trebuie mai nti s ntlneasc voia lui
Dumnezeu. Mai mult: voia lui Dumnezeu trebuie s devin voia lui, chiar i cu preul
beatitudinii: Dac voia noastr devine voia lui Dumnezeu, este bine, dar dac voia lui
Dumnezeu devine voia noastr, este cu mult mai bine [.]. E un adevr sigur i necesar: dac toate
chinurile din iad, din purgatoriu i ^n lume ar fi legate de acest adevr, voina noastr ar vrea s
sufere venic i fr ncetare mpreun cu voia lui Dumnezeu n chinurile iadului, ea ar vrea s le
ndure mereu ca venica ei fericire ea ar vrea n voia lui Dumnezeu s renune la fericire, la toat
desvrirea Stpnei noastre i a tuturor sfinilor; ar vrea s r-mn pentru totdeauna n
chinurile i amrciunile venice; nici o clip n-ar putea scpa de ele i nici nu i-ar trece prin
gnd s vrea altceva191
Voina de unitate trebuie s fie gndit ca unitatea unei singure voine, n care sufletul i
Dumnezeu sunt adunai ntr-o aceeai extaz. Voina arat, mplinete aceast dubl micare a
Unu-3ui spre el nsui, care include ntr-o identitate total fiina i devenirea sufletului n fiina i
devenirea lui Dumnezeu: Cnd voina devine unit astfel nct s fie un unic-Unu, Tatl
mpriei cereti zmislete n sine pe Fiul unic n mine. De ce n sine i n mine? nruct eu sunt
unu cu El i nu m poate da la o parte; apoi, prin aceast lucrare, Duhul sfnt primete fiina i
devenirea ui de la mine ca i de la Dumnezeu. De ce? ntruct eu sunt n Dumnezeu, Dac nu le
primete de la mine, el nu le primete nici de la Dumnezeu; nu m poate da la o parte sub nici o
form192
Problematica beatitudinii personale e resorbit astfel n teoria voii dumnezeieti. Dup
cum Pavel era modelul viziunii lui Dumnezeu n neantul su supraesenial, tot astfel Moise este
modelul adeziunii ontologice la devenirea divin, modelul unei fiine-ntru-Dumnezeu care
nsoete i dubleaz extatismul Unului: Voia lui Moise devenise att de deplin voia lui
Dumnezeu, nct cinstirea lui Dumnezeu n rndul poporului su i era mai drag dect pro-pria-l
fericire []. Moise se rug i zise: Doamne, terge-m din cartea celor vii - Maetrii se
ntreab: Moise i iubea poporul mai mult dect pe sine nsui? i rspund c nu, cci Moise tia
prea bine c, dorind cinstirea lui Dumnezeu n rndul poporului, el era mai aproape de Dumnezeu
dect dac ar fi abandonat cinstirea lui Dumnezeu n rndul poporului, umblnd dup propria
fericire193
Voina lui Dumnezeu este, aadar, n chip esenial voin de iubire. Aceast voin se
mplinete prin misiunea Duhului sfnt, care vine s ia sufletul pentru a-l conduce n Strfundul
unicului-Unu.
Altfel spus: teoria eckhartian a voinei nu-i dobndete adevratul sens dect n teologia
misiunilor divine194 iar nu n teoria puterilor sufletului.
Abia aici voia lui Dumnezeu i voia sufletului sunt unite ntr-o singur iubire, iar fiina-
nsi se dezvluie n fiina-ntru-Dumnezeu. Porunca de dragoste este pentru suflet un nceput de
a) fi: Porunc mea este s iubii! Cnd spune s iubii! - ce nelege el prin asta? El vrea s
spun, luai aminte: iubirea este att de pur, att de despuiat, att de detaat n sine nsi,
nct cei mai ibuni nvtori spun c iubirea cu care noi iubim este Duhul sfnt. Unii au vrut s
contrazic, dar adevrul rmne acesta: n orice micare prin care suntem mboldii spre iubire,
nimeni altcineva nu ne mboldete dect Duhul sfnt. Dragostea, n ce are ea mai pur, mai liber,
nu este nimic altceva dect Dumnezeu195
Extatismul dionisian i afl astfel locul ntr-o nvtur des-' pre iubire care face din
Duhul sfnt iubirea venic, fr de msur, prin care Dumnezeu poate lucra n chip
dumnezeiesc n suflet i aduce spre el toate fpturile. Dorina sufletului e una cu a lui
Dumnezeu: Dumnezeu se iubete pe sine n toate creaturile; Dup cum el caut iubirea pentru
sine n toate creaturile, tot aa el caut n ele propria-l odihn196
Astfel neleas, iubirea este puterea cea mai nalt a sufletului care-l strpunge pe
Dumnezeu i conduce sufletul n Dumnezeu mpreun cu cunoaterea i cu toate facultile lui i-
l unete cu Dumnezeu197 Numai prin misiunea Duhului, Dumnezeu poate lucra n suflet nu n
msura n care acesta este suflet, ci n msura n care el este divin n Dumnezeu198:
S-a vorbit destul despre faptul c acest stadiu de lucrare este numai principiul, impulsul
iniial al dinamismului sufletului n drumul ntoarcerii lui la Unu, pentru a nu limita la el heno-
logia negativ eckhartian. Totui, nu putem trece cu vederea rolul misiunii Duhului n ciclul
emanaiei i ntoarcerii. ntr-adevr, prin asta, gndirea lui Eckhart se afirm deopotriv i ca o
autentic teologie cretin.
Dac sufletul trebuie s rmn aproape de Unu109 i apoi s se stabileasc n Unu,
adic, aa cum am vzut, n unitate dup modul unitii200 trebuie mai nti ca el s iubeasc i
s fie iubit. Trebuie ca el s fie iubirea nsi. Cci Dumnezeu este la nceput? I este iubire201
De aceea sufletul nu poate fi mulumit dect de iubire202 fiindc aceast iubire este chiar
iubirea pe care i-o Poart Dumnezeu, este nsi misiunea dumnezeiasc. Sfntul Duh e dragostea
pe care Dumnezeu o are pentru suflet. Iar dragostea e, n suflet, nflorirea nsi a lui Dumnezeu:
S tii c Dumnezeu iubete sufletul cu o putere de nenchipuit. Cel care l-ar mpiedica pe
Dumnezeu s iubeasc sufletul, l-ar lipsi de viaa i de fiina sa, l-ar ucide pe Dumnezeu, dac
putem vorbi astfel, cci dragostea cu care Dumnezeu iubete sufletul este viaa lui i n dragoste
nflorete Sfntul Duh; aceast dragoste este Sfntul Duh203 Luai bine aminte! Nicieri
Dumnezeu nu e mai adevrat Dumnezeu de-cit n suflet. n fiecare fptur exist ceva din
Dumnezeu, dar n suflet Dumnezeu este divin, cci sufletul este locul lui de odihn. De aceea zice
un Maestru: Dumnezeu nu iubete nimic altceva dect pe sine nsui; el i consum toat
dragostea s n sine nsui. [] Dragostea s este n noi nflorirea Sfntului Duh204
Henologia lui Eckhart face apel la o teorie a dragostei, care e n acelai timp i o mistic
treimic. Tensiunea, diferena ntre cele dou forme directoare ale neoplatonismului cretin, cea
dionisian i cea augustinian, e astfel admirabil depit. Teologia lui Eckhart reprezint
ncununarea celei mai caracteristice ntreprinderi a teologiei renane: gsirea unei formule a
Unitrinitii divine care s integreze urcarea sufletului spre unicul-Unu ca moment esenial al
autoconstituirii sale.
Pr. 75 propune aceast sintez unind ntr-o singur teorie a dragostei temele luminii,
intelectului i emanaiei.
Exist, zice Eckhart, trei feluri de iubire n Dumnezeu. Aceste trei iubiri sunt, n el, un
singur adevr, simplu, pur, esenial-05; pentru noi ns, ele deschid o cale pe care urcm
dinspre bine spre mai bine i dinspre mai bine spre desvrire. Aceste trei iubiri, pe care noi
trebuie s nvm a le cunoate, adic a le recunoate n noi, sunt iubirea natural, iubirea haric
i iubirea dumnezeiasc.
Iubirea natural este iubirea emanaiei creatoare. A o regsi n tine, nseamn a ti c
Dumnezeu a preconceput toate fpturile n Cuvntul su venic, nseamn a recunoate toate
lucrurile n ideile lor increate ca revrsndu-se, emannd din acest Cuvnt, prin generozitatea
revrsrii dumnezeieti: Din prima iubire pe care o ncearc Dumnezeu, noi trebuie s nelegem
cum buntatea lui natural l-a mpins s conceap toate fpturile pe care le purta din vecie n el n
imaginea providenei sale, pentru c ele s se bucure mpreun cu Creatorul lor de buntatea
S206 Sufletul care s-ar deschide astfel iubirii naturale a lui Dumnezeu ar fi ca sufletul
serafimului. Devenit vacuitate total, Dumnezeu s-ar revrsa ntr-nsul la fel de desvrit
ca ntr-un serafim.
Eckhart regsete aici ideea punctului spiritual att de drag lui Albert cel Mare i lui:
sufletul este ca un mic punct pe o circumferin. Pentru a ajunge mai aproape de Dumnezeu, el
trebuie s-i schimbe locul s se aeze mai aproape de Punctul Fiinei divine, care rmne
mereu n centru. El trebuie s ias din sine nsui, s se goleasc pe sine. Aceast proximitate
a vidului l plaseaz mai aproape de Centrul emanaiei. El este strbtut atunci de valul Buntii,
fr a reine nimic pentru el. E strbtut de valul iubirii creatoare. Fiecare mic punct are n sine
nsui impulsul unui destin spiritual, dup gradul de vacuitate pe care i l-a asumat, cci
Dumnezeu se revars cu fiina s n toate fpturile, n fiecare dup cum l poate primi
fiecare207 Totui acest destin nu se poate mplini doar prin puterile fireti ale sufletului, cci
prin lumina s fireasc sufletul rmne n chip esenial ndeprtat de iubirea serafic. Iubirea
natural, pe care o descoper n sine, nu-l ngduie s-i schimbe cu adevrat locul, fiindc
acest loc este locul unei finitudini, al unei capaciti pe care vacuitatea dobndit n-o abolete
ca loc.
El trebuie, aadar, s prseasc n mod real acest loc o dat cu fericirea pe care o resimte
aici pentru a se apropia nc i mai mult de centru, asemenea ngerului.
Schimbarea se produce prin cea de-a doua iubire a lui Dumnezeu. Fptura spiritual,
nzestrat cu intelect, trebuie s fie transportat mpreun cu intelectul ei natural n lumina haric:
Prin cea de-a doua iubire a lui Dumnezeu, druit de har, sau iubirea spiritual, Dumnezeu se
revars n suflet i n nger: am spus mai nainte c fptura nzestrat cu intelect trebuie s fie
micat n afara ei nsi printr-o lumin de deasupra oricrei lumini naturale. Toate fpturile
resimt atta bucurie n lumina lor natural, nct e nevoie de ceva mult mai nalt ca s fie smulse
de acolo: adic de o lumin haric. n lumin natural, omul resimte bucurie n sine nsui;
lumina haric ns, nespus mai nalt, l smulge pe om din propria-l bucurie i-l atrage spre
ea20S. Aadar, sufletul se apropie n chip hotrtor de punctul esenial care este
Dumnezeu209 prin intelecie pur, iluminat de har.
Eckhart nu mai opune aici intelectul, facultate a cunoaterii i voina, facultate a iubirii, ci
intelectul ntors ctre lume i intelectul unit cu Dumnezeu n iubire. Iubirea este scopul suprem al
inteleciei, cci nsi lucrarea intelectului, cunoaterea, n dubla ei dimensiune, cathartic i
anagogic, devine, o dat cuprins de har, o simpl unire de dragoste. Intelecia pur este
dragostea pur: Dac-mi ntorc intelectul, care este o lumin, de la toate lucrurile i-l ndrept
spre Dumnezeu, ntruct Dumnezeu se revars nencetat prin harul su, intelectul meu va fi
iluminat i unit n iubire; prin aceasta el l va cunoate i-l va iubi pe Dumnezeu aa cum este El
n sine nsui. Aflm astfel cum Dumnezeu se rspn-dete n toate fpturile raionale prin lumina
haric, apoi cum trebuie ca noi, prin intelectul nostru, s ne apropiem de aceast lumin haric i
cum suntem smuli din noi nine i ridicai ntr-o lumin care este Dumnezeu nsui210
A treia iubire, dumnezeiasc, reprezint mplinirea destinului spiritual al sufletului. Este
naterea sufletului n Dumnezeu, strpungerea Centrului: Pentru a ajunge pn aici, trebuie s
urcm de la lumina natural n lumina haric i, n ea, s cretem spre Lumina care este Fiul
nsui211
A treia iubire ne introduce n snul Persoanelor, n Triuni-tate: Acolo noi suntem iubii n
Fiul de ctre Tatl, cu dragostea care este Sfntul Duh, venic nind i revrsndu-se n naterea
kii venic ca a treia Persoan i revrsndu-se de la Fiul ctre Tatl ca dragostea lor
reciproc212
Triunitatea iubirii, n msura n care este viaa lui Dumnezeu, ne poart n Strfundul
Persoanelor. Iubirea nu este cu adevrat Fiina nsi dect atunci cnd Dumnezeu a ncetat s fie
iubit, atunci cnd este deasupra iubirii i a oricrei atracii de iubire213
A treia iubire se mplinete aadar n Fiina nsi n chip absolut. Voina divin nu este
Fiina nsi, dect atunci cnd iubirea s-a. Fixat n Unitatea celor trei.
Misiunea Duhului ne dezvluie astfel adevrata ei natur: s conduc sufletul spre Unu n
iubirea adevrat a Dumnezeului ascuns. Prins n viaa treimic, sufletul strpunge neantul divin.
Mistica treimic nu const deci n contemplarea Dumnezeului treimic, ci n logodirea, n snul
Persoanelor, cu unicul-Unu care se rspn-dete n snul Persoanelor, cci, dac sufletul l
contempl pe Dumnezeu ca Dumnezeu, ca Imagine sau ca treimic, exist n el o insuficien; dar
cnd toate imaginile sufletului sunt nlturate i el l contempl doar pe unicul-Unu, fiina goal a
sufletului odih-nindu-se n sine nsi ntlnete fiina goal, fr form, a unitii divine care este
Fiina supraesenial214
Treimea facultilor sufletului: memorie, intelect, voin i Treimea Persoanelor: Tat,
Fiu, Duh au acelai Strfund. Contemplarea care se deschide spre El este o privire fr privire,
ceea ce Bckhart numete o iubire fr atracie de iubire, pe scurt: o iubire apofatic.
Sufletul se gsete n ea total despuiat de sine nsui, total ndumnezeit, ntr-o total
lepdare de sine, fr gnduri i fr imagini, altfel spus: fr intelect ntruct intelectul nc mai
triete dualitatea gnditului i gnditorului i fr Persoane ntruct Persoanele mai decupeaz
pentru el Figuri din Strfundul Odihnei.
Adevrata iubire se revars asupra a ceea ce n Dumnezeu nu are nume i se fixeaz i
nete n suflet n ceea ce este i din ceea ce este aici fr nume.
Iubirea a trecut acum de la Dumnezeul iubit la Dumnezeul Iubire. De aceea sufletul s-a
mutat i s-a slluit n acel loc fr de loc, n acel Centru de nedefinit al interioritii pure care
este Eul originar. Prin aceast micare se mplinete destinul sufletului c destin al iubirii. Este
cauza ascuns a teologiei lui Eck-hart: Aadar, cum trebuie s-l iubesc pe Dumnezeu? Nu
trebuie s-l iubeti pe Dumnezeu intelectual; adic sufletul tu trebuie s fie nonintelectual,
despuiat de orice urm de intelectualitate, fiindc, atta vreme ct sufletul tu este intelectual, el
are imagini; i atta vreme ct are imagini, el are intermediari; i atta vreme ct are intermediari,
el nu posed nici unitate, nici simplicitate. i de vreme ce el nu are simplicitate, nseamn c nu l-
a iubit niciodat cu adevrat pe Dumnezeu, fiindc adevrata iubire st n simplicitate. De aceea
sufletul tu trebuie s fie nonintelectual, despuiat de orice urm de intelectualitate, s rmn fr
intelect. Iar dac tu l iubeti pe Dumnezeu, ca Intelect, ca Persoan, ca Imagine toate acestea
trebuie s dispar. Aadar, cum trebuie s-l iubesc? Trebuie s-l iubeti ca pe un Non-Dumnezeu,
ca pe un Non-Lntelect, ca pe o Non-Persoan, ca pe o Non-Lmagine. Ba mai mult: ca pe Unu
pur, clar, limpede, fr dualitate. n acest Unu trebuie s ne prbuim venic: dinspre Ceva spre
Neant.
Aa s ne ajute Dumnezeu. Amin215
CAPITOLUL VII
OMUL
Nu se tie aproape nimic despre viaa lui. O adugire la tratatul Despre curcubeu (De
iride) al lui l desemneaz ca autor al unui comentariu la Meteorologicele lui Aristotel (nainte de
1318)1 l regsim n 1327 ca lector la mnstirea dominican din Regensburg. Apoi prezena sa e
atestat la Koln, n 1335 i 1343 La 4 august 1343 este numit executor testamentar al unei
beghine din Koln: Bela Har-devust. Este prezent la 13 iunie 1348 la Niirenberg, ca vicar al
frailor predicatori reprezentnd Naio Bavariae. n 1350 ine o slujb la mnstirea din Engelthal
n prezena misticei Adelaida Lang-mann. Dup aceast dat nu se mai tie nimic despre el dect
din documentele succesiunii Hardevust: la 20 iulie 1353 este confirmat n atribuiunile sale de
executor testamentar; renun la ele la 11 martie 1361 Nu se cunoate data morii sale2
Ultimul dintre teologii renani, Berthold se poate s-l fi n-tkiit pe Eckhart. Oricum, el a
cunoscut i utilizat aproape toate lucrrile naintailor si: Albert, dar mai cu seam, al crui
discipol este.
OPERA
Descoperit abia la nceputul acestui secol de ctre W. Rubc-zynscki3 opera lui Berthold
trebuie s fi fost imens. R. Creytens4 menioneaz un volum gros despre filosofia lui Platon,
o summa ie teologie, mai multe scrieri despre astronomie.
Ceea ce a ajuns pn la noi ine nainte de toate de uriaul comentariu la Elementatio
theologica a lui Proclus, primul i unicul comentariu medieval al acestei lucrri cunoscut pn
astzi5
Textul lui Berthold, fundamental pentru istoria neoplatonismului medieval, este nc
aproape n totalitate inedit.
A trebuit s ateptm pn n 1974 ca s vedem aprut textul critic al comentariului la
propoziiile 184-211 graie strdaniei lui L. Sturlese6 Din 1971 au mai circulat alte cteva extrase
interesante, mai ales n dou articole ale lui B. Fae de Mottoni7
Editarea critic a lui Berthold n CPTMA (tomul VI, l-9) se dovedete deci absolut
necesar.
innd cont de situaia editorial, puini interprei s-au aplecat asupra semnificaiei
filosofice i teologice a Comentariului. De fapt, editorii au adus asupra acestui punct cele mai
multe materiale8
Noi nu vom ncerca, aadar, s prezentm o sintez de care nimeni nc nu este capabil -
ci s ntocmim un bilan ct mai exact cu putin a tot ceea ce literatura recent a reuit s sta-
bileasc axul nostru rmnnd aici, ca n tot restul crii: s subliniem, mpreun cu marele i
ultimul ei propagator, continuitatea i convergenele constitutive tradiiei coloneze.
ELEMENTELE DE TEOLOGIE
I SUBIECTUL CUNOATERII DIVINE
Berthold, s-a spus n numeroase rnduri, este cel mai grec dintre toi teologii renani. Ca
i Eckhart, el este un teolog al n-dumnezeirii. Totui, pentru unii dintre interpreii si, el rmne
mai cu seam teologul unei cunoateri supra-lntelective (cogniio supra intellectus) explicat,
n termeni de henologie proclusian, prin unul sufletului (unum animae) i uniale0
Aceast difereniere este fr ndoial excesiv. Sper s fi artat suficient de bine aici c
henologia ptrunsese n gndirea renanilor nainte ca Berthold s fi primit i comentat n
adncixne scrierile lui Proclus.
E posibil totui ca dominicanul din Moosburg s fi dat efectiv teologiei ndumnezeirii o
coloratur mai greac dect aceea a naintailor.
A pune aceast problem, nseamn a pune problema izvoarelor bertholdiene.
Dac-l lsm deoparte pe Proclus, doi autori greci sau aflai sub influena greac au
impregnat profund gndirea comentatorului: Pseudo-Dionisie i Honorius Augustodunensis.
Despre Pseudo-Dionisie, nu-l nimic de spus. Scrierile dionisiene au constituit tezaurul comun al
tuturor gnditorilor colii din Koln. Cazul clugrului irlandez Honorius este mai interesant. Se
tie c Eckhart s-a referit la el mai ales n Comentariul la Genez, avnd n vedere lucrarea
intitulat De imagine mundi. mprumuturile lui Berthold din Honorius nu se compar cu cele ale
thuringianului. Astfel, de pild, Clavis physicae e citat de patruzeci de ori doar n comentariul la
propoziiile 184211 ale lui Proclus, fapt care-l aaz pe picior de egalitate cu Dionisie i
Augustin, amndoi citai de patruzeci i trei de ori10
Nu cunoatem nc adevrata anvergur a lui Honorius. Se tie totui c Clavis este un fel
de prescurtare sau condensare a lui De divisione naturae de Scottus Eriugena. Dac-l dm crezare
lui F Massa11 Berthold s-ar nscrie aadar n orbit mai mult sau mai puin ndeprtat a
eriugenismului. Faptul este incontestabil. Totui semnificaia lui doctrinal e mai puin evident.
Berthold pare s se fi simit, dac nu neoplatonician (categoria nu exist la epoc), cel
puin platonician. El i citeaz la fel de abundent i pe Aristotel i pe Averroes. Prezena mut a
lui Eriugena nu-l face, prin urmare, mai grec dect naintaii si. Ea d mai degrab seam de
lecturile i de orizonturile sale. De fapt, ntreg curentul teologiei renane se vars n Comentariul
su. Gundissalinus i Ibn Gabirol sunt aici la ei acas la drept vorbind, mai mult dect Avicenna
nsui. Dac e mai grec dect confraii si, faptul se datoreaz dimensiunii materialelor pe care
le mobilizeaz. n privina fondului, doctrina s e o sporire, o dezvoltare a ceea ce un sau, ntr-o
msur mai mic, un Ulrich formulaser deja.
S fiu clar. Ceea ce-l individualizeaz cu adevrat pe dominicanul din Moosburg este un
lucru simplu i evident: Proclus nsui. Niciodat naintea lui gndirea autorului tratatului
Elementatio N-a fost preuit ntr-o asemenea msur, nici mcar de Dietrich, cel care, dintre
toi naintaii, s-a referit cel mai mult la ea.
Berthold va rmne n istoria teologiei n general i a colii
Koln n special, primul i poate singurul partizan medieval al filosofului atenian.
Aadar, noi pe cititorul lui Proclus i al lui Eriugena l vom avea aici n vedere.
Pentru Berthold, tema general din Eletnentatio este totalitatea lucrurilor divine n dubla
lor purcedere, descendent i ascendent din Unu i ctre Unu12 Autorul nsui este prezentat ca
unul dintre cei mai strlucii discipoli ai lui Platon13 Chiar numele l recomand: El se
numete Proclus adic Procul clu-ens, sau ntr-adevr, sau foarte strlucit, adic:
excelent sau superior (pollens) 14 Excelena lui Proclus ine de faptul c el a tiut s
pun n ordine gndirea lui Platon: Excelena i absolut lui superioritate (praepollentia) fa de
ceilali platonicieni reiese limpede din faptul c el a tiut s ordoneze teoremele lui Platon i s le
explice foarte subtil dup aceea15 Am vzut mai sus c aceast excelen nu se oprea la
cunoaterea binelui suprem prin lumina natural a intelectului, adic la cunoaterea oblic a
filosofilor, ci culmina printr-o cunoatere direct, printr-o viziune autentic16 Aceast viziune,
altfel spus aceast unire, este, dup Berthold, elul nsui al Elementelor Proclus se afl la
intersecia celor dou postulate fundamentale ale neoplatonismului cretin beatitudinea
augustinian i ndumnezeirea dionisian: Titlul Elemente de teologie semnific urcarea
progresiv a realitilor divine prin participare ctre realitile divine prin esen i apoi la divinul
exclusiv divin (principaliforme), care este divin i ca obiect de contemplaie i care nu aduce
numai fericire contemplatorului, atunci cnd el atinge starea de desvrire ce rezult din
convergena tuturor bunurilor, dar face din el Dumnezeu17
Filosofia i teologia se acord astfel la un prim nivel n teoria augustinian, amplificat de
Albert, a nelepciunii ca beatitudine: Ridicndu-se prin nalta filosofie a Elementelor de
teologie, omul revine la desvrirea final pentru care a fost creat: fericirea sau mai degrab [.]
beatitudinea18
Aceast beatitudine este conferit prin obiectul sau mai degrab prin subiectul unic
filosofiei i teologiei, Binele suprem, Unul: Cartea lui Proclus vorbete despre toate realitile
divine n purcederea lor din Binele suprem i ntoarcerea lor n Unu i aceasta dup felul i
modalitile specifice conferite (inditos) lor prin ceea ce este exclusiv divin (principaliformiter)
sau dup cauzalitate19
 Pasajul de mai sus atrage imediat atenia. Cititorul lui Dietrich. Din Freiberg poate
recunoate aici adaptarea unui paragraf din
Fragmentum de subiecto theologiae. Iat ce scrie freiburghezul: Aceast tiin (i. E.
teologia) vorbete despre toate fiinele n purcederea lor de la Dumnezeu i n relaia lor cu El,
dup felul i modalitile proprii ce le-au fost conferite (inditos) de Dumnezeu20 Urmarea
textului lui Berthold confirm paralelismul: E necesar ca toate lucrurile despre care vorbete
aceast carte s se acorde ntr-un singur subiect fapt ce explic, de altfel, c filosofia este o unic
tiin. Acest subiect l numim i pe bun dreptate Binele divin, corespunztor, din punct de
vedere simplu i absolut, cauzal i principial Primului Principiu al tuturor lucrurilor21; fiindc
citim la Dietrich: E necesar ca toate lucrurile s se acorde ntr-un singur subiect, pe care l
numim conform adevrului Fiina divin, corespunztor din punct de vedere principial, simplu i
esenial Primului Principiu al tuturor lucrurilor22
Dup cum vedem, Berthold e ndatorat lui n ceea ce privete prezentarea subiectului
teologiei proclu-siene. Or, teologia lui Dietrich este o teologie cretin cum nu este, evident,
cazul teologiei lui Proclus. Asta vrea s spun c Berthold l consider pe Proclus ca teologic
asimilabil?
Nu. Dup cum arat un alt fragment al comentariului su, predicatorul din Moosburg,
relund aici n mod tacit o definiie theodo-rician din Scientia divina philosophorum, l aaz pe
Proclus printre filosofi, deoarece, scrie el, opera lui Proclus vorbete despre Binele divin la
nivelul Providenei naturale23 ntr-adevr, exact n acelai fel definete Dietrich teologia
(scientia divin) filosofilor, prin raportare la teologia (theologia) teologiei: tiina divin a
filosofilor privete toate fiinele la nivelul Providenei naturale nivel dup care lucrurile au o
natur stabil i sunt guvernate dup modul i proprietile lor naturale de ctre Principiul
universului - fr a se raporta la o finalitate transcendent acestui nivel al naturii. Dimpotriv,
tiina noastr divin, aceea a Prinilor (Sanctoruvz), privete fiinele ca fixate i ornduite la
nivelul Providenei voluntare nivel unde se au n vedere meritul i rsplata i tot ce privete viaa
sfnt, dobndirea fericirii venice i atingerea unui el transcendent, fie n bine, fie n ru, chiar
dincolo de lumea aceasta, unde nelepciunea dumnezeiasc va fi distrus nelepciunea nelepilor
lumii acesteia, 1 Cor. 13 824
Analiznd cu atenie termenii lui Berthold, trebuie s spunem c Elementatio este pentru
el, ca i pentru Dietrich, o scientia divina philosophorum. Totui, relativa separare a teologiei
filosofilor ^e a teologilor nu e pur i simplu o separare a teologiei i filozo- 12 fiei ca atare. La
drept vorbind, cum vom vedea mai departe, Ber-thold va ncredina unei positio philosopMae
platonicae grij de a-l mpca pe teologul Dionisie i pe filosoful Proclus cu adversarul lor
comun: peripatetismul. n acest sens, putem s spunem c, pentru Berthold, Proclus este unul
dintre acei filosofi teologi sau teologi filosofi al cror platonism i apropie, ca s zicem aa,
structural de teologia cretin bine neleas: teologia platonician a lui Dionisie.
Ar fi greit s fixm opoziii generale. Se tie de bun seam c, dup Berthold, Proclus a
scris deopotriv i ca filosof i ca teolog, c a combinat metoda filosofic i intuiia direct a
inspiratului.
Berthold nsui este total fascinat de construcia proclusian, de caracterul ei organic,
articulat, integrator. Adevrat desfurare a cercului Absolutului, teologia proclusian reprezint
pentru el mai mult dect o simpl interlocutoare filosofic: e mai degrab sistemul adevratei
taologii filosofice, o arhitectur mobil de elemente i demonstraii, de principii i reguli, pe care
comentatorul trebuie s le aranjeze dup nelepciunea cretin.
Elementele sunt mai nti principii de alctuire, altfel spus: nsi materia sistemului. n
acest sens, elementele slnt hylemenie. Ele reprezint cele 211 litere ale unui alfabet a crui
gramatic este teologia25 Sunt, de asemenea, adevrate reguli generale, teoreme a cror
coordonare i distribuie provoac nlarea sau ascensiunea spiritului, care este nsui elul
teologiei. n acest al doilea sens, elementele sunt elevamenta. Elevaii, suiuri sau eZimente
desvriri: Forma de expunere a acestei Cri este coordonarea i diferenierea (disgregatio)
teoremelor sau elementelor care sunt asemenea unor suiuri (elevamentorum) sau desvriri,
purificri (elimentorum), ntruct ele nal (elevant) i purific (elimant) spiritul (mens)26
Comentndu-l pe Proclus, Berthold va urma, el nsui, o metod de analiz sistematic
pentru a degaja i prelucra coninutul, a marca inteniile, a sublinia coerenele i punctele de
ntlnire, a recapitula structurile argumentative. Fiecare element e astfel descompus n propositio
sau intenio elemeni, suppositum, propositum, commentum i probaio elemeni. Fiecare pasaj
dificil e lmurit, completat, glosat prin extrase mprumutate din autorii cei mai variai, izvoarele
clasice ale teologiei renane: Augustin, Dionisie, Cartea despre cauze, filosofii arabi, Honorius
Augustodunensis, dar i din teologii renani nii: Albert cel Mare,
Comentariul lui Berthold ne apare astfel n adevrata s lumin: ca summa teologiei
renane, sinteza ei, bilanul unei tradiii seculare (neoplatonismul medieval) i a unei cercetri
recente (coala din Koln).
E nc prea devreme, ca s ne dm seama de importana travaliului de marchetar
discret27 ntreprins de cel care, ntr-un sens i-a asumat paradoxalul rol de a fi ntemeietorul
unei coli ce exista dinaintea lui. E limpede totui c, referindu-se n mod constant la marii si
naintai, Berthold a fcut din teologia renan o adevrat entitate cultural, pe care a ntemeiat-o,
ca s zicem aa, propagnd-o.
Comentariul fiind aproape n ntregime inedit, noi vomncerca s dm aici o idee ct mai
precis cu putin despre aceast strategie complex, analiznd pe rmd trei teme urmrite i pn
acum, cu destule detalii i la ali autori: nvturile despre suflet i intelect, despre Unu i despre
lumin.
TEORIA INTELECTULUI
Intelectul agent i esena sufletului
Comentariul propoziiei 193 a lui Proclus i ofer lui Berthold prilejul s sintetizeze toate
identificrile i alunecrile succesive operate pe teren noetic de ctre confraii si, Ulrich,
Dietrich, Eckhart de la Augustin la Aristotel, de la Aristotel la Proclus.
Aceast propoziie enun c orice suflet are n intelect principiul nemijlocit al
subzistenei sale: Omnis anima proxime ab intellectu subsistit28
Conform metodei sale generale, Berthold distinge mai nti suppositum-ul i propositum-
ul propoziiei.
n ce privete suppositum-ul, el anun c va dezvolta trei puncte: 1) descrierea sufletului
participator, 2) explicarea (explicaio) acestei descrieri, 3) sensul su intenia (intenio}
suppositum-ului.
Descrierea sufletului participator e mprumutat din De motu cordi a lui Alfred din
Sareshel: Sufletul este o substan incor-poral, intelectual, care percepe iluminrile ce vin de
la Princi-Piu, ultima relatione29 ': >:
Explicarea descrierii reia fiecare termen folosit. Sufletul este, substan, deoarece el
subzist prin sine; incorporal, ntru-ct el nu are nimic n comun cu ceea ce aparine
corpurilor; in-telectual, ntruct el nu se numr printre ipostazele intelectuale care sunt
intelecte prin esen, adic printre acele ipostaze care sunt intellectus i nu simplu
intellectvuales de fapt, sufletul nu face dect s participe la intelectualitate.
 Explicaia termenului iluminri e condus dintr-un dublu punct de vedere: al
Providenei voluntare i al Providenei naturale distincie a crei prim apariie tehnic am
remarcat-o n De subiecto theologiae a lui.
n ce privete Providena voluntar, Berthold trimite la capitolul IV din Numele divine:
Binele [.] arhetip, adic exclusiv (principaliforme) mparte prin esena lui razele ntregii sale
Bunti tuturor fiinelor, dup puterile fiecreia. Acestor raze i datoreaz subzistena toate
inteligibilele, toate substanele, toate puterile i toate lucrrile30; Tot ce privete ierarhia
cereasc, purificrile ngerilor, iluminrile ce nu-s din lumea asta, lucrrile prin care se mplinete
desvrirea ngereasc, toate purced din Buntatea care este cauz i izvor universal31; Sub
inteligentele simple i vrednice de cinstire, sufletele i toate bunurile specifice sufletelor i
datoreaz buntatea lor Binelui de dincolo de toate bunurile; datorit Lui sunt ele nzestrate cu
intelecie, datorit Lui viaa constituie nsi esena lor i rmne nepieritoare i ele se pot apropia
de viaa ngerilor, ndrumate de cluze extraordinare pn la Principiul binefctor al tuturor
bunurilor, nfruptndu-se, fiecare dup puteri, din iluminrile ce nesc de sus i primind, tot
dup puteri, darurile celor care au luat deja chipul Binelui32
Din aceast succesiune de pasaje, Berthold trage concluzia c sufletele vin pe ultimul
rnd n cadrul Providenei voluntare. Aa explic el expresia ultim relatione. Sufletele percep
n mod intelectual iluminrile intelectuale care vin de la primul izvor i din raza supermanent
(de la super i maneo, a rmne n. tr.) a Buntii33 Aceast percepie este o relaie de ultim
ordin, n msura n care ea leag primul de ultimul n ultimul: ca perceptiv. Explicaia vizeaz
aici doar sufletele particulare (partia-les)3i, adic acelea care, dei rmn indivizibile prin
cantitate, au totui trei pri intrinsec eseniale intelectiv, senzitiv i vegetativ altfel spus,
sufletele omeneti.
n schimb, dac avem n vedere toate sufletele, deci i pe cele universale, fr pri,
propoziia 193 poate fi neleas i din punctul de vedere al Providenei naturale. n acest caz,
sufletele particulare percep i ele iluminrile Binelui suprem printr-o relaie de ultim ordin,
n msura n care le primesc prin intermediul ipostazelor intelectuale i a tuturor celorlalte
esene aflate deasupra lor35
Berthold trimite aici la capitolul XIII din Ierarhia cereasc: Aceast purificare, pe care
nsi Thearhia, prin cauzele transcendente, o realizeaz ntr-un chip misterios i supraesenial n
toate spiritele sfinte, se arat mai clar n Virtuile din preajma Ei, ntruct acestea sunt mai presus
dect toate; n ele se arat ea i se transmite cel mai mult. Ct privete Virtuile intelectuale de
i'ang secund, adic de ultim ordin sau propriile noastre virtui, dup distana fiecreia fa de
chipul dumnezeiesc, Thearhia i reduce mai mult sau mai puin clar s iluminare pentru a reveni
la unitatea incognoscibil a propriei sale taine. Ea strlumineaz, la fiecare nivel, virtuile
secunde prin intermediul celor prime i, dac e s vorbim pe scurt, suntem condui de la ascuns la
neascuns prin Virtuile prime36 i apoi ncheie: ntruct sufletele participa-toare sunt ultimele
care particip la intelectualitate, ele percep i iluminrile ce vin de la Primul (Principiu) printr-o
ultim relaio, adic prinr-o relaie de ultim ordin37
Aceast extindere a propoziiei 193 la domeniul Providenei naturale extindere ce implic
recurgerea la ipostazele intelectuale ale filosofilor i ale lui Produs nsui constituie cel de-al
treilea punct: intenio suppositi.
Privitor la propositum, Berthold anun din nou trei puncte: 1) trei explicaii ale
elementum-ului, 2) justificarea celei de-a treia explicaii pentru sufletele individuale, apoi 3)
pentru sufletele universale.
Cele trei explicaii ale elementului se ntemeiaz pe o distincie ntre trei tipuri de cauze
eseniale. Relund definiia theodori-cian a lui causa essentialis ca preconinndu-i efectele
cauzate ntr-un grad mai nalt dect acestea le au n ele nsele, Berthold arat c trebuie s facem
deosebirea ntre cauzele eseniale absolut transcendente efectelor lor care nu exist deci n
efectele lor - cele care sunt incluse (concluduntur) n efectele lor care aparin aceluiai nivel ca
i ele i sunt deci coninute mpreun cu ele ntr-o singur substan numeric identic i, n
sfrit, cele care au un statut intermediar ntre primele, sau cauzele transcendente i celelalte, sau
cauze auxiliare (concausaef*. Cauzele din a treia categorie sunt coninute n efectele lor fie ntr-
un mod universal, fie ntr-unui special, fr ca prin asta s fie coninute mpreun cu ele ntr-o
singur substan39
Cele trei sensuri ale elementului sunt urmtoarele: 1) Orice suflet i trage principiul
nemijlocit al substanei sale din Primul Intelect, prin care este n ntregime intelectualitate,
ntruct acesta (Primul intelect n.tr.) este cauza intelectualitii n toate lucrurile, ca neparticipator
(amethectum) i ntruct el nu subzist printr-o' alt cauz (propoziia 99), ci precede tot ceea ce
particip la. Intelect, prin eminena cauzalitii sale (propoziia 101). Aadar, fiindc sufletul
participator este intelectual, principiul imediat al substanei sale rezid n intelect n quantum
huiusmodi40 Acest prim sens leag subzistena sufletului de Dumnezeu, definit el nsui ca Prim
Intelect. 2) Al doilea reia noiunea proclusian de ipostaz intelectual: Orice suflet i trage
principiul nemijlocit al subzistenei sale dintr-o ipostaz intelectual (adic un intelect prin
esen), oricum ar fi ea, divin sau numai intelectual (propoziiile 182 i 183) (consecin: orice
suflet particular particip la ntreg intelectul, att prin sufletul ntreg, ct i prin intelectul
individual (propoziia 109 a doua parte) i asta printr-o anumit intelectualitate inseparabil cu
care el este nzestrat (propoziia 81) 41 3) Contrar celor dou sensuri precedente, explicaia celui
de-al treilea sens nu se sprijin pe sistematica intern a Elementelor. Berthold nu se refer la alte
propoziii ca s clarifice acest element. De aceea, el trebuie s-l justifice printr-o explicaie
autonom. Sensul, care se aplic att sufletelor particulare, ct i celor universale, este urmtorul:
Orice suflet participator i trage principiul nemijlocit al subzistenei lui din intelectul cu care
este unit i inclus n aceeai substan, ca i cauzele de tipul al doilea sau cauze auxiliare42
Justificarea celui de-al treilea sens pleac de la teza lui Augustin, conform creia exist n suflet
o anumit intraneitate (intraneitas) neunit ca forma de trup. Am ntlnit deja aceast tez la.
Convergena celor doi autori nu e ntmpltoare. ntr-adevr, Berthold reia n detalia teoria
intraneitii dezvoltat n De intellectu et intelligibili pe baza autoritii lui Augustin43
Recurgerea la Dietrich, obinuit la Berthold, se limiteaz aici la cazul sufletelor individuale. Ea
este totui masiv, dup cum vom vedea, ntruct el citeaz extrase foarte lungi din paginile
consacrate de naintaul su demonstraiei c intelectul agent este principiul cauzal al substanei
sufletului, precum inima n animal44 tez preluat explicit de Berthold atunci cnd anun c
urmeaz s explice cauzalitatea sufletului nsui n lumina celui de-al treilea sens (quoad
tertium elemeni in-tcllectum) i5
nainte de a-i ncepe lungul citat din Dietrich, predicatorul din Moosburg precizeaz
totui ce nelege el prin acea parte esenial i superioar a sufletului care este intelectul sau
intelectivul din om intelect de care va fi vorba atunci cnd va explica n ce fel este el concausa
esenei sufletului.
Precizarea introdus aici constituie adevrata sintez a tuturor afirmaiilor avansate mai
nainte de ctre teologii renani.
Pentru Berthold, intelectul este ceea ce Aristotel numete intelectul agent iar Augustin
abditum mentis. Aceast prim identificare este, fr ndoial, preluarea bazelor noeticii lui. Dar
nu e totul. Prelungind gestul schiat odinioar de ctre Albert, Berthold continu spunnd c acest
intelect este, de asemenea, ceea ce Dionisie numete unime sau unitate depind natura
sufletului, henosis pe care Toma din Vercelli pe urmele lui Bonaventura o identificase n
culmea suprem a iubirii46
Identificarea explicit a lui abditum mentis augustinian cu unitio dionisian marcheaz, pe
terenul fundamental al noeticii, ncheierea tendinei constitutive generale a teologiei renane:
punerea n acord a celor dou forme canonice ale neoplatonismului cretin. Aceast identificare,
am vzut, a fost susinut n termeni mai mult sau mai puin clari i de ctre Eckhart, la care
Strfundul sufletului e adesea caracterizat ca Unu i unitate.
Dar Berthold este mai nti de toate cititorul lui Produs. El mpinge, aadar, sinteza spre
deplina ei mplinire, fixnd lanul echivalenelor noetice de conceptul specific henologic al
auctor-u-lui su: Strfundul tainic, intelectul agent, unime i, de asemenea, ceea ce Produs
numete unul din suflet. Comentatorul trimite aici la Opusculele lui Produs: Autorul nostru l
numete unul din suflet i iat ce zice n a zecea Chestiune din De Providentia: Exist n noi o
urm a Unului, care e mai divin dect intelectul nostru. De aceea, ntr-un capitol din De fato et
Providentia, vorbind despre cea de-a cincea cunoatere, mult deasupra cunoaterii intelectului, el
laud aceast cunoatere superioar intelectului care este nebunia (maniam), numit Unul din
suflet47
Recurgerea la Opuscula confer un fel de legitimitate retrospectiv interpreilor care,
asemenea lui H. Hof, au crezut c pot descoperi n De Providentia originea tezelor henologice ale
lui Eckhart despre scnteia sufletului48 Oricum, trebuie subliniat faptul c mptrita identificare
propus de Berthold reprezint sinteza speculativ a tuturor acestor izvoare, fie ele autoritare su
specific renane. Avem aici redat poziia unei coli, a unei coli care, plecnd de la doctrina
albertian despre intelect, ajunge prin Dietrich i Eckhart la o adevrat doctrin proclusian
despre Unu.
Aa stnd lucrurile, Berthold i gsete propria formulare a cauzalitii sufletului la
Dietrich: Oricum ar fi numit, partea esenial i superioar a sufletului particular este
contemporan (simulf cu partea sa rezidual, ntruct cele dou sunt legate mpreun (col-
ligantur) prin aceeai substan numeric identic49 Aceast simultaneitate e aparent explicat
prin chiar termenii din De intellectu, II, 2 3: coexistenii nu pot fi aici dect de trei feluri. Ei sunt
fie realiti ce formeaz o unic esen simpl (una simplex essentia), fie realiti identice dup
fiin, dar diferite c esen, fie, n sfrit, realiti dintre care una este cauza alteia prin esena
ei.
Exist totui a diferen notabil n explicarea celei de-a dou clase de realiti. ntr-
adevr, acolo unde Dietrich scria: Intelectul agent nu este identic prin esen cu sufletul, aa cum
sunt lucrurile: unu prin esen de pild compuii dintr-o materie i o form50 Berthold noteaz:
Intelectivul [] nu este identic cu esena sufletului prin fiin i diferit de ea prin esen51
dup ce mai nainte precizase c n compuii din materie i form exist o singur fiin, dar
dou esene unite intim una cu cealalt52
Corecia respectiv arat felul n care Berthold tie s-i trateze sursele. Asta nseamn s
faci marchetrie discret, cci, de la un text la altul, pare c nsui conceptul de essentia s-a
schimbat, Berthold nlocuind, prin ideea celor dou esene intim unite n fiina subiectului pe care
l compun, ideea theodorician c orice subiect compus are n mod necesar o singur esen.
O dat cu introducerea acestei precizri, Berthold reia i principiul soluiei din De
intellectu. Raportul ntre intelect i esena sufletului este un raport de cauzalitate esenial:
Intelectivul este cauz prin esen a prii reziduale a sufletului individual; aadar, acesta din
urm i trage principiul imediat al subzistenei din intelect53
La o prim privire, aceast concepie despre cauzalitatea esenial a intelectului pare a nu
fi fost n ntregime conform cu nvtura lui Dietrich. Pe de o parte, ntruct ea face din intelect
o parte a sufletului, pe de alt parte, ntruct fixeaz cauzalitatea in-* telectului ntr-un limbaj
cvasi-albertian ca pe o cauzalitate de la parte (intelectiv) la pri (senzitiv i vegetativ), acolo
unde Dietrich amintea mai degrab de o dinamic de zmislire, de ntemeiere a essentia-ei
animae plecnd de la abditum mentis.
Diferene nu sunt totui decisive, cci, la urma urmei, Dietrich nsui notase c
substanele compuse din materie i form sunt n iriod esenial numrate (essentialiter numerata)
datorit diferenei eseniale (quantum ad diversitatem esscntialem) a principiilor lor: o materie i
o form54 nainte de a prezenta intelectul agent ca pe principalis porio animae rationalis
(partea principal a sufletului)53
Dac ne uitm bine, munca pe care o face Berthold este mai puin una de corecie, ct de
precizare sau de clarificare. Toat urmarea demonstraiei sale e o simpl condensare a lui De
intellectu, II, 78 care vizeaz nscrierea ct mai net a demonstraiei lui Dietrich n cadrul
general al teoriei proclusiene.
De fapt, o dat amintit c tot ceea ce, n ntreg universul, are o entitate (entitas) simpl
i n sine atunci cnd se raporteaz la ion alt fiind (ens) conform naturii sale, este n mod
necesar ori cauz s, ori identic cu el, ori cauzat de el58 Berthold face o niruire a principalelor
afirmaii ale freiburghezului din II, 7: forma de via suprem pentru un suflet particular este s
triasc dup intelect i intelectualicete57; el trebuie, aadar, s posede un principiu intern care
s nu fie nimic altceva dect intelectivul sau partea intelectiv58 Aceast intraneitate altfel spus,
acest principiu intern este o identitate substanial59; o asemenea identitate putndu-se, conform
propoziiei 140 din Produs, explica n trei feluri: fie prin cauzalitate, fie prin esen, fie prin
participare60 iar intelectul nefiind n mod unilateral, nici identic cu esena sufletului, nici identic
prin participare, urmeaz c el se identific ntmpltor cu eaG1
Pe aceast baz i o dat respinse cele trei forme de cauzalitate: material, formal i
final, respinse i de Dietrich n De n~ tellectu62 Berthold ncheie printr-o explicaie a
cauzalitii eseniale a sufletului, care const exclusiv n transpunerea viziunii lui Dietrich n
limbajul proclusian al cauzalitii auxiliare (concausa). Dietrich: Intelectul agent conine n mod
potenial ntreaga substan rezidual a sufletului [.]. n plus, el nsui este ntreaga en a
sufletului, difer de aceast esen dup fire (secundum li esse), prin intelectualitatea lui i dup
modul cauzei eseniale.
Aadar, el este identic dup cauz (secundum causa) cu esena sufletului c principiu activ
subordonat agentului principal (sub ordine principalis agentis) e3 Berthold: Intelectivul sau
intelectul agent precontientizeaz esena sufletului, dar nu numai potenial sau virtual, ci
dimpotriv: el este identic cu esena sufletului n msura n care el este cauza care preconine
aceast esen (pre-habens) ntr-un grad mai nobil i n msura n care el este, pentru esena
sufletului, principiu cauzal fiind n acelai timp subordonat unui agent principal care-l instaureaz
i pe el i substana rezidual a sufletului. Aadar, el este mai mult o cauz auxiliar (concausa)
dect o cauz (propriu-zis) 64
Inutil s insistm mai mult: noetica lui Berthold este cea a lui. Pentru amndoi autorii,
intelectul agent este principiul cauzal efectiv (principium causale effectivum) al esenei
sufletului. E un principiu identic cu efectul su, seci secundum aliud esse (dar de o alt fiin);
pe scurt, e o cauz esenial sau, cum precizeaz Berthold, un principiu substitutiv (prn-cpium
substitutivum) 65 Aceast substituire altfel spus, aceast ntemeiere (n german
modern: Begriindung) pare s exprime mai clar la Berthold dect la Dietrich un raport de
dependen reciproc. Pentru predicatorul din Moosburg, intelectul este, n calitate de agent,
neles sub un anumit ordo, un ordin, un raport, acelai raport n care sufletul nsui este angajat.
Altfel spus: intelectul este cauza esenei sufletului, dar cum el acioneaz n mod necesar, el
este, n calitatea lui de ntemeietor dependent de ceea ce ntemeiaz i, ntemeind, el este prins
mpreun cu ceea ce ntemeiaz ntr-un raport de dependen reciproc fa de ceea ce acioneaz
n mod firesc sau nativ n i prin el: Inima depinde de cel al crui principiu generator este, adic:
restul trupului, fr de care ea nu ar fi i nu ar rmne inim. Intelectivul se raporteaz exact n
acelai fel la suflet: ntruct acioneaz prin necesitate i e inclus, prin acelai raport cu sufletul
(conclusum sub uno ordine), n cel de care amndoi depind prin esen (adic: agentul principal)
rezult c amndoi depind reciproc unul de cellalt (amndoi, adic intelectivul i sufletul) 66
Aceast dependen originar a principiului activ fa de agentul principal exprim n mod
clar dependena intelectului agent fa de principiul su: Dumnezeu.
Dar asta e tocmai doctrina lui Dietrich. Nici o diferen ntre autorii notri. Acelai
Dietrich i ofer, o dat n plus, lui Berthold att exemplul (comparaia cu inima), ct i principiul
demonstraiei. S citm numai cteva rnduri din De intellectu: Intelectul agent este ca i inim.
ntr-adevr, aa cum inima, fcndu-i lucrarea, depinde prin substan i prin lucrare de un agent
principal i superior ei, la fel i intelectul agent depinde n cauzalitatea s, att prin substan, ct
i prin lucrare, de o cauz eficient principal i superioar lui, care-l produce i, mpreun cu el,
produce partea rezidual a sufletului; n aa fel nct intelectul rmne, prin aciunea lui,
subordonat unei cauze eficiente principale. n plus [.] inima depinde de cel al crui principiu
generator este, adic de restul trupului, fr de care ea n-ar mai fi i n-ar mai rmne inim; tot
aa se raporteaz i intelectul agent la suflet: ntruct el este principiul radical al esenei sufletului
conform naturii lui i ntruct tot ceea ce produce prin natur o anumit fiin absolut, n spe: o
substan, este inclus mpreun cu aceast substan ntr-un unic raport, de care amndoi depind
prin esen, rezult c amndoi depind reciproc unul de cellalt67 Cum vedem, Berthold l
rezum pe Dietrich, glosndu-l Doctrina lui e identic practic cu a naintaului. Freiburghezul e
urmat aproape cuvnt cu cuvnt, Berthold concentrnd n cteva rnduri pasaje risipite dar
omogene din opera naintaului su.
Aceste cteva scurte exemple ajung, sperm noi, ca s arate cititorului modern c vastul
comentariu al lui Produs propus de Borthold din Moosburg este i, ca s nu zicem n primul rnd,
o promovare a celor mai personale nvturi ale gndirii lui.
Nu vedem oare reconstituindu-se n cteva pagini ntreaga teorie a cauzalitii eseniale a
intelectului agent, de la cea mai tehnic instrumentaie pn la cadrul ei cel mai general: emanaia
intelectului, plecnd de la principiul su divin, Dumnezeu nsui, sub speciile a ceea ce ntr-un
loc e numit eficient, iar n cellalt, agent principal? Nu regsim conceptul de ordin de dependen
esenial (ordo dependentiae essentialis) caracteristic producerii ordonate a fiinelor
concepionale?
Dar poate c utilizarea lui Dietrich de ctre Berthold nu ajunge s ne conving de faptul
c moosburghezul a vrut s fac din comentariul su la Elementatio theologica o expunere ct se
poate de sistematic a ntregii teologii renane. Desigur, l-am vzut sin-tetiznd diferitele
accepiuni: augustinian, peripatetician, dioni-sian i proclusian ale pr principalis animae,
prezentate succesiv de ctre naintai. Totui elementul theodorician st net deasupra celorlalte.
E dificil s tragem nite concluzii satisfctoare pe baza examinrii unei singure
propoziii, aleas dintr-o lucrare ce cuprinde dou sute unsprezece. Asta ar nsemna, fr ndoial,
s ne nchidem n faa incredibilei diversiti a izvoarelor i mprumuturilor lui Berthold. De fapt,
ca i Albert cel Mare, comentatorul lui Pro-clus este un om-carte, un adevrat textualist care
citeaz la fel de bine pe Alexandru din Aphrodisia ca i pe Avicenna, pe Alfred din Sareshel ca i
pe Boetius, pe Isaac Israeli ca i Asclepios-ul. E un om al confruntrilor, al aproximrilor i
ajustrilor ntre tradiii i culturi (alexandrin, arab, ebraic, latin). E, de asemenea, un om care-
i triete cultur la prezent, un om, se pare, perfect contient de particularismul german. Ar fi
nedrept, prin urmare, s-l nchidem pe Berthold n Dietrich. Desigur i este discipol, dar unul care
se confrunt cu o ntreprindere uria, unic n felul ei n tot Evul Mediu, aceea de a gndi
sistematicitatea teologiei platoniciene.
Pentru noi e destul de plauzibil c Berthold a conceput Ele-mentatio ca pe un adevrat
organism viu, capabil s asimileze, s integreze, s filtreze toate textele i toate doctrinele
tradiei68 Spre deosebire de naintaii si, Berthold nu mai caut neaprat s-i armonizeze
izvoarele, ci le privete ca nind, ieind la lumin de la sine i n puncte bine determinate din
armoniosul sistem pro-clusian. n aceast perspectiv, Elementatio este cartea izvoarelor sau,
dac preferm, cartea totalitii.
Exist, lucrul se simte, o adevrat metod demonstrativ n comentariul bertholdian.
Fiecare propoziie este explicat intern prin alte propoziii, apoi hrnit a doua oar cu enunuri
exterioare pe care propoziia respectiv le condenseaz.
Berthold nu propune deci o lectur a lui Proclus: el nu vrea pur i simplu s citeasc
Elementele cu ochii modernitii, ci proiect mult mai ambiios i realmente unic s lege laolalt
culturile pe care le posed n singur carte capabil s le conun cu adevrat. n acest sens,
diferitele secvene ale trecutului su cultural imediat vin i se nlnuie spontan n acest
comentariu: Albert cu Ulrich, Ulrich cu Dietrich i, fr ndoial, nc multe alte lucruri.
S ncercm s artm asta prin cteva exemple.
Intelectul, modelul ntregii fiine
Teza exemplaritii intelectului este, am vzut, un bun comun al lui i. S-o amintim pe
scurt: Orice intelect ca intelect este asemenea ntregii fiine sau fiinei ca fiin i asta prin
esen69; Intelectul ca intelect este asemenea ntregii fiine, coninnd totalitatea fiinelor, nu
pe una sau pe alta n particular70 Regsirea ei la Berthold nu poate dect s sporeasc
importana acestei ntlniri, deoarece este vorba de o tez fundamental a teologiei renane.
Examinarea comentariului propoziei 194 din Elementatio ne arat c lucrurile stau ntr-
adevr aa.
Berthold scrie aici c: Intelectul prin esen imagine a Binelui suprem, cci sufletul este
dup imaginea Binelui e modelul i asemnarea ntregii fiine ca fiin, ntruct are o natur
general, prin nsui faptul deinerii de intelectualitate; datorit acestei intelectualiti, el nu
gndete nimic n particular71
La prima vedere, afirmaia lui Berthold e o condensare a afirmaiilor celor doi naintai ai
lui. De la unul mprumut termenul de model esenial (per essentiam), de la altul, respingerea
particularului. Sigur, ultima expresie se ntlnete adesea i la Dietrich. Eckhart nu este, aadar, n
mod obligatoriu vizat aici. Ajunge totui, pentru subiectul nostru, s notm c pasajul din
Maestru vine n perfect acord i cu Dietrich i cu Berthold i c el se refer la noiunea tipic
eriugenian de universitas entium (fundamental la cei doi confrai).
Dar aceste prime intersectri nu epuizeaz bogia notaiei bertholdiene, deoarece
remarcm aici nu numai tema creaiei dup imagine (ad imaginem) att de drag lui Dietrich i
lui Eckhart (previzibil n mod firesc n contextul respectiv), dar i aceea a intelectului imagine
a Binelui suprem, formulare ce ni-l amintete mai degrab pe.
i asta nu e totul. Ar fi greit s ne limitm la un simplu joc de definiii, deoarece
examinarea detaliat a comentariului ne arat c Berthold se strduiete s sintetizeze ntreaga
teorie renan a Procesualitii intelectuale.
Dovad: propoziia 194 enun c orice suflet conine toate ideile coninute mai nti de
intelect (omnis anima omnes habet speeies quas intellectus prime habet), iar comentariul
propoziiei a c ntruct sufletul purcede din intelect i intelectul confer subzisten sufletului
(ceea ce stabilise propoziia 193) i ntruct intelectul produce toate lucrurile prin esena lui, el
nsui rmnnd nemicat, el trebuie s dea sufletului pe care-l constituie raiunile substaniale
(ousiodeis logous) a tot ceea ce se afl n el72 Textul lui Produs este deci un fel de program al
noeticii lui Dietrich i, prin extensie, al oricrei noetici procesive. n spiritul acesta o explic
Berthold, aducnd teza theodorician n spaiul complex al tuturor textelor peripatetice sau
neoplatoniciene care, mai mult sau mai puin explicit, o traverseaz, o ncadreaz sau o
motiveaz.
Astfel primul punct din suppositum ne dezvluie sursa expresiei introduse de ctre
Dietrich: De spiritu et anima de Pseudo-Augustin (=Alcher de Clairvaux): Sufletul [ ], aa
cum l-a definit filosoful, este asemnarea tuturor lucrurilor (anima [] a philosopho definita est
omnium similitudo13).
Al doilea punct fixeaz aceast asemnare n limbajul deopotriv cretin i neoplatonician
al exemplaritii: Sufletul este fcut dup imaginea ntregii nelepciuni, unde se afl modelul
tuturor lucrurilor; aadar, el este asemnarea tuturor lucrurilor74
Demonstraia combin aici limbajul proclusian i cel ulrichian: n art (=techne,
meteugul) supremei nelepciuni sau a Binelui suprem se afl modelul ntregului univers [].
Tot ce este n Binele prim i n Unu, exist aici, preexist ntr-un mod transcendent binelui i
unitii. Aadar, ntruct Binele suprem, ca i cauz absolut prim a tuturor lucrurilor, a creat
fiina sufletului prin intermediul Inteligenei (dup De causis), e necesar ca sufletul nsui s
conin e drept, dup modul specific lui (animealiter) o asemnare a ceea ce se afl n Primul
Bine ntr-un mod transcendent, iar n Inteligen, ntr-un mod intelectual (intellectualiter).
Sufletul este deci asemnarea tuturor lucrurilor animealiter, dup cum Inteligena este la modul
intelectual tot ce este naintea ei i tot ce este dup ea (prin propoziia 173). Ea este asemnarea
tuturor lucrurilor75
Paralelismul ntre Inteligen i suflet este explicat cu ajutorul Izvorului vieii de Ibn
Gebirol, pentru care Inteligena i sufletul cunosc toate lucrurile, fapt ce implic n msura n
care cunoaterea este subzistena formei cunoscutului n suflet i n Inteligen c subzistena
formelor tuturor lucrurilor se afl att n suflet, ct i n Inteligen76
Berthold continu, artnd c sufletul individual este asemnarea tuturor lucrurilor, att
n mod substanial, ct i accidental- ntruct e alctuit din trei pri eseniale: intelectiv,
senzitiv i vegetativ, sufletul e n acelai timp asemnare a tuturor lucrurilor animealiter i
intellectualiter, prin partea lui intelectual; asemnare sensibiliter, prin partea lui senzitiv.
Mai mult, el este n mod intelectual asemnare esenial sau substanial c intelect
agent ntruct acest intelect reprezint capacitatea de a produce orice dar i asemnare
accidental, ca intelect posibil, ntruct acest intelect reprezint capacitatea de a deveni orice;
n ultimul caz, el este asemnare potenial a tuturor lucrurilor.
Vedem c n toat dezvoltarea de mai sus77 dominicanul din Moosburg accept i teoria
Intelligentia-ei filosofilor arabi i teoria theodorician a intellectus-ului.
Continuarea analizei noastre va arta c, de fapt, Berthold respinge energic teoria
peripatetic a Intelligentia-ei mijlocitoare. Reflecia sa asupra acestei Intelligentia nu este n fond
i la urma urmei dect o noetic a spiritului pur, sufletul universal al lui Produs, filtrat prin
recitarea ulrichian a noeticii filosofice a arabilor.
Ceea ce vrea s explice Berthold este diferena ntre psihic (animeal) i intelectul pur.
El poate, deci, la acest nivel originar, s integreze i s combine diferitele aporturi ale
peripatetismului i neoplatonismului. Adevratele dificulti se afl n alt parte: atunci cnd
trebuie s integreze noetica emanaiei teologiei cretine a creaiei, ntr-adevr, aici trebuie ales
ntre Aristotel i Platon.
 Deocamdat, alegerea cu pricina nu se impune. De aceea Berthold se mulumete s-i
completeze teoria sufletului cu o teorie global a cunoaterii psihice.
Analiza din propositum i ngduie s fac o distincie sistematic ntre species i idea,
inaugurnd astfel o adevrat onto-fenomenologie a sferei ideilor.
Berthold observ c de multe ori un termen se folosete n locul celuilalt78 E necesar
totui s distingem raiunile eseniale (mtiones essentiales) sau speciile inteligibile (species
intelligibiles) de ideile propriu-zise. Desigur, amndou au n comun faptul de a fi preconinute n
orice intelect, n msura n care acesta e o cauz esenial ce conine dinainte tot ceea ce produce.
Exist ns 0 diferen. Intelectul ca intelect preconine raiunile specifice ale lucrurilor, altfel
spus, fiinele luate numai n raiunea lor specific, adic fiinele secundum speciem; tot el
mai preconine i iiine individuate pn la un anumit punct, n spe fiine individuate prin pri
ale formei, acele partes ante totum citate de, dup Aristotel, pentru a defini cunoaterea raional
sau cunoaterea intelectului posibil dup propriile sale principii formale. Aadar, n ambele
cazuri menionate, n-avem de-a face cu indivizi, dect n cel de-al doilea, largo sensu. Ideile sau
formele, n schimb, nu-l privesc dect pe indivizi stricto sensu. E vorba de forme exemplare prin
a cror imitaie lucrurile purced n fiina lor individual79 Aceste forme individuale sau forme
de indivizi nu privesc fiina specific absolut, fiina ntlnit pentru prima dat la n teoria
funciei constitutive a intelectului posibil numit quidificarea fiinelor. Berthold ncheie:
intelectul ca intelect posed n primul rnd adic originar (prime id est primrie) numai
speciile, adic raiunile eseniale ce privesc realitile inferioare vizate exclusiv n raiunile
lor specifice'0 El nu posed idei dect n chip secundar sau derivat (secundario), ntruct
indivizii sunt efectiv realiti secundare i derivate fa de specii81
Continuarea textului, care redesfoar procesul emanaiei cognitive n sens invers,
plecnd de la medium-ul cunoaterii, ne ngduie s nelegem cum sufletul particular conine
ntr-un anumit mod raiunea individualului.
Raiunea de cauz esenial, n sine ncepe ntr-un anume fel (incipit quodammodo) nu
spunem i are originea n partea senzitiv a sufletului, ceea ce nseamn c sufletul posed
acolo, dinainte toate artefactele pe care le produce, dup o raiune particular, ntr-adevr
artistul posed dinainte, ntr-un grad mai nobil, statuia sau efigia pe care ulterior o realizeaz
exterior n materie dup imaginea raiunii particulare termen, cum am vzut, preluat de de la
Averroes pentru a califica deopotriv aspectul subiectiv i aspectul obiectiv al cogitati-uum-
ului82
Partea senzitiv a sufletului poate fi considerat, de asemenea i din punctul de vedere al
simurilor. Or, zice Berthold, chiar i aa putem afirma c ea posed dinainte coninuturile
senzaiilor dup simurile particulare (quoad sensus particularesf2 Altfel spus: sufletul
particular conine dinainte speciile senzitive n partea ui senzitiv. Desigur, ea nu este prin
aceasta stricto sensu modelul tuturor realitilor individuale ca atare. Ea reprezint totui o
anumit capacitate intrinsec de a forma sensibilul, de a-l lega de o sensibilitate individual,
graiei propriilor sale specii sau, cu un cuvnt propriu, graie ideilor sale alt fel de a spune c fr
ea nu ar exista unitate individual la nivelul sensibilului.
Aceast teorie este interesant n sine. Dar Berthold nu se oprete aici. Ceea ce-l
intereseaz nu e s construiasc o teorie a percepiei sensibile i nici mcar s sublinieze rolul, ca
s zicem aa, aprioric al facultii de gndire, vis cogitativa i al nivelului senzorial n
coproducerea sensibilului individual.
Ceea ce-l intereseaz e s fac imposibil reducerea raiunilor eseniale esena avicenno-
albertian, esse quidditativum al lui la un oarecare concept abstract, degajat, ca s spunem aa, n
mod inductiv din experiena sensibil printr-o putere de abstracie dat.
 Cu alte cuvinte: coninuturile inteligibile care se gsesc n suflet nu provin nici din
simuri, nici din imaginaie, orice intermediar am presupune ntre ele.
Preconinerea este o structur universal a cunoaterii. Dac ea ncepe de la senzaie,
se nelege de la sine c va avea n vedere, a fortiori i n cel mai nalt grad, cea mai nalt
cunoatere de care un suflet particular se nvrednicete: cunoaterea inteligibilului ca atare.
Subliniind c exist deja un avans n receptivitatea cea mai pur, aceea a datei sensibile
senzoriale, Berthold face cu att mai veridic avansul pur ateptat de la ceea ce este activ prin
esen. Prin urmare, el nelege s justifice ceea ce se afl la nivelul cel mai ridicat printr-un
exemplu gsit la nivelul cel mai de jos al cunoaterii.
Aa stnd lucrurile, nu-l rmne dect s deplieze integral noe-tica lui i s afirme c:
Partea intelectiv sau, mai degrab, sufletul individual dup aceast parte (secundum talem
partem), posed n form derivat toate speciile pe care intelectul le posed originar n form
principal84
Iat, aadar, traducerea bertholdian a propoziiei 194 a lui Produs. Demonstraia care
urmeaz este doctrina lui Dietrich.
n primul rnd, esena intelectului este intelectualmente tot ce ea este (predicatorul
apeleaz aici din nou la propoziia 173: Orice intelect este, n chip noetic i ceea ce-l precede i
ceea ce-l urmeaz ceea ce-l urmeaz, ca i cauz, ceea ce-l precede, ca Participare)85 Ca
principiu al subzistenei sufletului (propoziia 193) care l urmeaz, e necesar ca el s aib prin
esena sa o asemnare, aadar un tip pentru orice fiin, numai c ntr-un mod sim-Plu, adic
dup specificul esenelor simple; n felul acesta el este 13 J93 n chip intelectual orice fiin
care se gsete n chip necesar, adic prin emanaie necesar, n sufletul individual.
Aceast fiin care purcede n mod necesar n suflet i are originea n intelectul agent,
adic n acel intelectiv interior i esenial menit s produc totul. Aadar, acest intelect
precon-ine n mod necesar tipurile tuturor lucrurilor. Fiina se gsete ns i n intelectivul
exterior i potenial, al crui domeniu este devenirea intelectul posibil, care la nceputul su
(n prin-cipio sui) este tabula rasa, un simplu loc pentru toate speciile, intelectul posibil a crui
menire este mai puin aceea de a primi aa-numitele specii, ct aceea de a se transforma n ele:
non ut recipiat ed magis ut 1iatm.
La captul acestei dezvoltri a tezelor din De intellectu, Berthold poate trage concluzia
mpreun cu Augustin: Este evident c sufletul omenesc e nemuritor i c toate raiunile
adevrate se gsesc n tainiele sale (n secretis eius) '-' i cu Platon, deoarece el gsete n pasajul
lui Augustin un ecou direct din Phaidon: Atunci cnd cugetm n sinea noastr sau cnd, dup ce
ne-am pus ntrebri, gsim rspunsuri privitoare la artele liberale, tot ce gsim, gsim n mintea
noastr. Or, nu-l acelai lucru s gseti i s faci ori s creezi. Altfel spus, mintea ar crea realiti
eterne printr-o invenie realizat n timp. ntr-adevr, adesea el gsete realiti eterne: ce este mai
etern dect conceptul de cerc87?
Aceast concluzie augustinian i platonician urmeaz dup dou pasaje din. Primul
definea al treilea obiect al intelectului agent: Toate fiinele le conine n extensia s, prin
cunoatere, aa cum spune Augustin n capitolul VII Despre nemurirea sufletului: E ntru totul
limpede c sufletul omenesc este nemuritor i c toate raiunile adevrate se afl n tainiele lui,
chiar dac, din pricina netiinei noastre sau a uitrii, noi prem a nu le avea sau a le fi pierdut
88 Al doilea opunea memoria exterioar cunoaterii interioare: Augustin ns vorbete aici de
memoria obinuit, aflat n slujba cogitaiei exterioare i avndu-i originea n cunoaterea
exterioar; el o deosebete de acea adncime tainic a memoriei [.] unde strlucesc toate
adevrurile (universitas veritatum), pe care o numete f.] Strfundul tainic al sufletului. Acest
strfund este intelectul agent n tainiele cruia omul gsete tot ce este adevrat, fie c descoper
prin el nsui judecnd, fie c rspunde cuiva care l-a ntrebat n mod corect. Spun gsete i nu
face sau creeaz, lundu-m dup urmtorul cuvnt al lui Augustin: Nu-l acelai lucru s
gseti i s& faci ori s creezi; altfel mintea ar crea realiti eterne printr-o invenie realizat n
timp i d aici exemplul raiunii eterne a cercului89
Juxtapunerea pasajelor de mai sus ni-l arat iari pe Berthold la lucru. Dietrich,
Augustin, Produs, Platon sunt n mod contient, sistematic alturai, ajustai, ntreesui pn cnd
formeaz un text unic, omogen, cusut cu toate metaforele i teoremele neoplatonismului.
S mergem acum mai direct n ntmpinarea lui Albert i Ulrich;
Cauzalitate esenial i fierbere a intelectului
Comentariul propoziiei 174 (Orice intelect face s subziste tot ce vine dup el prin actul
de a gndi. Activitatea sa rezid n actul su de a gndi, iar gndirea sa, n activitatea sa.) i
ngduie lui Berthold s aduc n prim plan blocul doctrinal al colii din Koln, strecurndu-l pe
nesimite pe i pe ntre De causis al lui Alber i propria sa lectur a lui Proclus, asupra problemei
cauzalitii Primului Intelect90
Mai nti, Berthold definete intelectul agent n mod universal: Intelectul universal agent
(universaliter agens) este sediul ntregii activiti, fr a fi al nici unei receptiviti. ntr-adevr, el
este ca i arta fa de artefacte ori ca soarele fa de toate vizibilele i cu siguran le-ar fi absolut
asemntoare dac arta ar fi principiul artefactelor prin simpla ei lumin (adic prin esena ei),
fiind substana i nu forma artistului, sau dac, aijderea, soarele ar fi lumin prin esen i nu un
compus din propria sa substan i forma luminii. Dac acesta ar fi cazul i una i cellalt ar
produce prin esena lor toate efectele pe care le cauzeaz91
Cum foarte bine a artat M. R. Pagnoni-Sturlese, acest text al lui Berthold este att un
rezumat al tratatului De causis al lui Albert, ct i un citat mut, aproape literal, al tratatului De
sunvmo &ono al lui Ulrich92
De fapt, Berthold a folosit textul lui Ulrich ca pe un rezumat fidel al textului lui Albert.
Intervenia personal a predicatorului se reduce la dou glose redate aici cu caractere italice:
scilicet per suam essentiam i lux per essentiam (n loc de ipsa lux solis, literal:
KJ* 195 Dac soarele ar fi nsi lumina soarelui) vocabular eminamente theodorician!
Expositio ne va dezvlui ndat intenia profund a acestui montaj. Berthold continu:
Dar cnd spunem intelect agent n mod universal nu vrem s spunem agent ca un intelect care
nu acioneaz prin esen sau prin firea lui (secundum id quod est), ci numai n funcie de
iluminarea primit, care eman de la un intelect superior ce acioneaz prin sine nsui;
dimpotriv (ed) nelegem agent n mod universal, adic: fie n mod simplu (sive simpliciter),
cum este cazul Primului Intelect ce domin ntregul domeniu ai intelectualitii depinznd de el,
fie n mod universal agent ntr-un gen (viznd prin aceasta un intelect) care nu produce absolut
toate realitile intelectuale, ci numai pe acelea care vin dup el93
Textul i reia din nou pe Ulrich i pe Albert, denaturndu-le ns total inteniile,
deoarece secvena dimpotriv, nelegem [.] vin dup el arta astfel n originale: i nu vrem s
spunem nici (nec) n mod universal agent ntr-un gen, n sensul c despre toate felurile de
inteligene se spune c acioneaz n mod universal, deoarece aceste inteligene nu produc dect
realitile ce vin dup ele, ci dimpotriv (ed) nelegem n mod universal agent n afara oricrui
gen, n sensul c Primul Intelect ilumineaz absolut tot ce exist, naintea lui nemaifiind nimic94
i nu vrem s spunem nici c (nec) el acioneaz n mod universal dup cum acioneaz
inteligena primului, apoi a celui de-al doilea i aa mai departe ntr-o anumit ordine, ci
dimpotriv, nelegem absolut universal (universaliter simpliciter), ca n cazul Intelectului care
ilumineaz tot ce exist, naintea lui nemaifiind nimic de iluminat95
 Dup cum vedem, Berthold ine seama att de litera lui Albert, ct i de cea a lui Ulrich,
ntruct el folosete expresia absolut universal, n loc de n mod universal n afar de orice gen.
Asta nseamn c el i confrunt sursele. Dar cum s nu observm c, n acelai timp, el le face
s spun mai mult dect spun de fapt, nlocuind printr-un simplu ed, nec-ul lui Ulrich i al lui
Albert.
Munca asupra textului este relativ modest. Rezultatul ns e considerabil: el const n a
extinde activitatea universal asupra intelectelor care acioneaz n genere. Or, o asemenea
extindere era absolut exclus la Albert. Iat ce scrie acesta n De causis (i Berthold cunotea cu
siguran pasajul): Dar dac spunem c Primul Principiu este ca un intelect agent, nu putem lua
agent -dup felul intelectului care este n noi sau al intelectului care face parte dintr-o anumit
ordine. ntr-adevr, nici un intelect agent, fcnd parte dintr-o anumit ordine, nu este agent dup
firea ea (secundum id, quo est) 96 i el l cunotea att de bine, net, dac privim cu atenie,
tocmai acest pasaj este inserat n prima parte a textului su, dar n aa fel net s nu se mai
potriveasc exact la ceea ce Albert urmrea efectiv: intelectul agent al omului i al Inteligenelor!
Altfel spus: rezultatul interveniei lui Berthold este exact contrariul inteniilor modelelor
sale, ntruct la el toate ipostazele intelectuale ale lui Proclus primesc titlul de agent n mod
universal, inclusiv intelectul agent al omului, nu numai Intelectul Primului Principiu:
Dumnezeu.
Suntem ndrituii s ne ntrebm de ce Berthold procedeaz n felul acesta? E vorba pur i
simplu de o adaptare ingenioas, dar complet arbitrar a noeticii albertiniene la structura
cosmosului proclusian, sau de o adevrat oper cultural? Rspunsul este evident de ndat
ce lum n consideraie explicaia oferit de Berthold intelectului universal agent. Intelectul
universal agent este un intelect prin esen n act: Intelectul prin esen n act [.] este, ntr-
adevr, productorul, n chip de cauz esenial, a tuturor celor care-l sunt inferioare [.]. Se
numete deci, mai propriu, intelect universal agent, ntruct nsi menirea lui este aceea de a fi
cauz esenial. De fapt, orice cauz esenial i concepe dinainte (praeconcepit) efectul, n mod
esenial i intelectual, prin raiuni cauzale datorit crora ea deine dinainte n ea nsi
(praehbet) 'itresml su efect ntr-un grad mai nobil i mai nalt dect cel pe care l deine
efectul97
Iat aadar, o dat n plus, doctrina lui. Operaiunea lui Berthold const n a identifica
intelectul universal agent al lui Ulrich-Albert cu intelectul prin esen n act, ca i cauz esenial,
al lui Dietrich: Formulnd o echivalen ntre trei expresii, se propune o ecuaie ntre dou
elaborri teoretice diferite, aceea a lui Albert-Ulrich i aceea a lui Dietrich98 Berthold
reintroduce ntreaga teorie theodorician a intelectului n noetica albertinian care o zmislise n
mare parte.
Intelectul prin esen n act este att Intelectul divin, ct i intelectul creat: al
Inteligenelor, al Sufletelor Cerului i intelectul agent al omului. Berthold i ncheie explicaia
despre intelectul universal agent relund tezele din De cognitione entium separatorum: -Ln
conceptul intelectului prin esen n act, concept esenial celui ce-l concepe, faptul de a se gndi
pe sine reprezint n acelai timp convertire spre ceea ce este mai intim dect inele, adic spre
cauza esenial. Un asemenea intelect purcede n fiin gndindu-se pe sine. El nu e convertit prin
intelecie direct spre ceva din exteriorul su: doar n propria-l esen el este cauza altor fiine.
Altfel spus: adevrata miz a ntregii propoziii 174 este teoria emanatist a
intelectualitii: cvasi-pasivitatea intelectului, ca emanat din principiul su divin, e n acelai
timp activitatea lui esenial i intelectual i, n plus, dat fiind identitatea n el a obiectului,
esenei i lucrrii, cunoscndu-i principiul, el cunoate totalitatea fiinei i este aceast totalitate
tocmai prin preconi-nerea ce caracterizeaz cauza esenial.
 Ultima concluzie a lui Berthold nu las nici o ndoial n aceast privin: Orice intelect
prin esen n act, conform preexistentei absolute a substanei sale, este n mod real i esenial tot
ce vine dup el dar ntr-un mod mai simplu i n unitate; astfel, n orice intelect de felul acesta se
gsete un principiu activ prin care el se revars n exterior100
Rezumnd-ul pe Dietrich, Berthold pune totui explicit n joc o noiune pe care De
cognitione n-o amintea aici: aceea a revrsrii, a efuziunii ad extra.
Noiunea de revrsare sau efuziune este explicat mai detaliat n comentariul propoziiei
18: Orice distribuitor care acioneaz prin fiina sa, se mprtete pe sine nsui, n chip
primordial, beneficiarilor mprtirilor sale101 Legtura ntre propoziia 174 i propoziia 18 e
clar. Ea a fost adesea remarcat de ctre interpreii moderni ai lui Produs102
n dezvoltarea lui, Berthold revine asupra temei emanaiei re-lund noiunea de fierbere,
despre care am vzut mai sus ce rol important juca la i la. Punctul su de plecare este un pasaj
din Clavis physicae (Cheia fizicii) a lui Honorius Augustodunensis, celebrul, dei misterios,
compilator al lui Scottus Eriugena: Rezult din cuvintele sale c toate izvoarele secundare,
aadar cauzele primordiale (recunoatem vocabularul lui Eriugena), eman dintr-un izvor
(fonte) prim: ntr-adevr, aici se afl prima origine (prima origo), nirea (scaturigo) sau
fierberea (ebullitio) care se revars (se profundens) n orice subzisten, ple-cnd de la
supraabundenta exuberan a lui Dumnezeu. Spun prima origine etc, ntruct principiul se
rspndete (habeat quod derivat) n sine nsui i prin sine nsui, iar nu prin altceva att din
punct de vedere cauzal, ct i din punct de vedere formal - * de aceea este el numit strfundul
absolut principal al unei micri, al unei lumini, al unui ru - Al unei micri, aa cum o
dovedete
Dionisie n capitolul II din Numele divine [.]. Al unei lumini, cum dovedete acelai
Dionisie n capitolul IV. Al unui ru, cum afirm rspicat pasajul din Honorius. El este, aadar,
izvorul tuturor celorlalte lucruri, al unui ru sau al unei lumini [.]. Exist o imagine obscur a
acestui izvor primar i arhetipal la Dionisie, n capitolul IV din Numele divine, atunci cnd el
vorbete despre izvorul luminii corporale, adic despre soare care i el, face s clocoteasc
luminile n afar, n aa fel nct se revars ori pare c se afl ntr-o continu clocotire. n soare,
aceste lumini au o singur form, natur sau esen, dar n momentul n care ajung n celelalte
corpuri, ele primesc o alt fiin [.] n funcie de diferitele virtui ale corpurilor care le primesc.
Astfel se explic de ce aceleai lumini (luces) devin o lumin emis (lumen) ntr-un mediu
transparent (n perspicuo) i, o dat ajunse n corpul ce determin, desvrete (terminante)
vederea, ele dobndesc cutare sau cutare culoare, mai deschis ori mai nchis103
Cum bine a artat M. R. Pagnoni-Sturlese, ntreg finalul textului i mpreun cu el
termenul de fierbere este mprumutat din tratatul De animalibus al lui Albert cel Mare. Astfel
Albert se gsete ntre Scottus Eriugena (care furnizeaz imaginea izvorului) i Dionisie (care o
furnizeaz pe cea a soarelui). O dat n plus, Berthold i ese propria doctrin cu cele mai diferite
fire! Dar fcnd asta, el i recupereaz ntregul coninut speculativ cu care un i un Eckhart
ncrcaser odinioar acest termen.
Aadar, n cele din urm, n noiunea de fierbere, de clocotire, intelectualitatea ca atare se
vede asumat n toat amploarea ei: Primul principiu, zeii, ipostazele intelectuale ale lui
Produs, plus intelectul agent al omului.
De data aceasta exist totui o diferen important: faptul c Albert nsui programase o
asemenea extensie.
De animalibus reface n mod sistematic, n ce privete fierberea, reeaua de echivalene
descoperit de Berthold n teoria theodori-cian a cauzalitii eseniale. Altfel spus: A da n
clocot n afar nseamn a aciona prin esen. O dovedesc: n corpuri: activitatea soarelui
identic cu esena lui: Nu exist exemple mai satisfctoare n corpuri dect n acelea care
acioneaz prin sine i dup esena lor [], ca de pild soarele; la nivel superior: intelectul
practic: Acest intelect i trage din sine nsui forma artei sale i forma respectiv l face s
clocoteasc n afar n instrumente i n materie; Aceast clocotire n afar caracterizeaz att
Inteligenele (o Inteligen nu lucreaz prin sine nsi dect n clocotirea propriei sale lumini
spre exterior), ct i Intelectul divin (la fel se ntmpl i cu cauza universal a tuturor
lucrurilor, care-i clocotete formele n exterior [.] ntruct Intelectul Cauzei prime nu lucreaz
printr-un habitus diferit de propria-l lumin)104
Exist aadar, nc de la Albert, ideea unei activiti eseniale clocotirea proprie a tot ce
este de natur intelectual. Prezena temei respective n De animalibus nuaneaz impresia de
lectur forat, pe care o putuse nate lucrul lui Berthold pe textele ulricho-albertiene despre
activitatea universal.
Berthold sintetizeaz, deci, n comentariul su la propoziia 18 o poziie de coal:
intelectul de orice fel este, ca i cauz esenial, sursa unui dinamism orientat spre exterior sau a
unei clocotiri.
Cum noteaz M. R. Pagnoni-Sturlese, la Albert se ntlnete pentru prima dat ideea
preconinerii, aplicat la un fel de no-etic general nglobnd deopotriv pe Dumnezeu i
Inteligenele. Dumnezeu: Forma primului motor absolut [.] posed dinainte i n chip absolut
toat mulimea formelor secundare [.] . Inteligenele: De aceea se spune c orice Inteligen
motrice este plin de forme, dar c cele superioare conin mai multe forme universale. Spun -
universale, n sensul precis dup care un universal, e o cauz care posed dinainte, din punct de
vedere formal, tot ceea ce vine dup ea i nu n sensul unei simple extensii logice (non secundum
ambitum praedicationis) 105
Aceast menionare a teoriei albertiene a universului lumineaz ntr-un mod cu totul
aparte sensul acelei praehabitio, al lui proe-chein (preconinere, n. tr.) proclusiano-dionisian.
Att de des reluat de renani mpreun cu tema fierberii, a ebuliiei cauzei eseniale.
Aadar, atunci cnd Berthold scrie c exist o posesiune anticipat (praehabitio) graie
unui concept esenial intelectual [. ] n esena intelectului [.] prin care intelectul se revars n
exterior (redundando) ntr-o clocotire esenial i intelectual, se vede limpede c tocmai
noiunea albertian de essentia (n dubla ei dimensiune noetic i noematic n calitate de ens
concepionale pe care o mbrac la) st la baza ntregii noetioi speculative.
Continuarea comentariului la propoziia 18 este, n aceast privin, revelatoriu, fiindc,
definind i mai precis ebullitio sau derivaio, aadar choregia lui Produs, Berthold reia teoria
albertinian i ulrichian a fluxului (jluxus), gsind astfel mijlocul cel mai sigur de a realiza
sinteza speculativ a celor dou mari elaborri teoretice ale neoplatonismului renan: a lui Ulrich-
Albert i a lui.
Condensnd diferite pasaje din Ulrich i din Albert, Berthold arat c, de fapt, choregia
proclusian este acelai lucru cu fluxus-ul albertinian. Altfel spus: un proces de emanaie n care
sursa emanaiei i ceea ce este emanat sunt identice prin esen (secundum essentiam), dar
diferite prin natur (secundum esse).
Asimilare decisiv, deoarece, am vzut, aceast structur onti-coontologic este specific
universului cauzalitii eseniale, aa cum o formulase pentru care: O cauzalitate esenial este
esenialmente identic cu efectul ei, deosebindu-se n acelai timp de el prin natur106
Aadar, Berthold ne propune aici sinteza final a tuturor izvoarelor sale. Dm n traducere
integral aceast pagin admirabil: Derivarea este o emanaie cauzal, simpl i continu, care
pstreaz identitatea esenei formei celui care se revars pe tot parcursul fluxului. n aceast
descriere emanaia desemneaz genul. Preferm s spunem emanaie n loc de influx
(influxio), ntruct influxul este emisia unei forme ce se revars ntr-un anumit re-ceptacol i
ntruct ideea de coninere implicat n prefixul [n] ine de posibilitatea lucrului care primete
influxul, n vreme ce, n emanaie, prefixul [e] presupune mai degrab ideea exuberanei
principiului activ rspndindu-se n toate prile [.] Se mai numete simpl i continu, deoarece
aciunea respectiv este activ, continu i fr nici o mijlocire. Cel mai bun model este cel al
luminii. Din acest punct de vedere, fiina lucrurilor se afl n devenire, dei, din punct de vedere
al lucrului deja constituit, ea este mplinit. Urmeaz care pstreaz etc, pentru a scoate n
eviden faptul c derivaia se deosebete de cauzalitatea echivoc, ce nu pstreaz unitatea
formal a curgerii i a izvorului curgerii. Ct despre cauzalitatea univoc i ea a fost exclus prin
cuvntul ^simpl, deoarece nu sufer nici o schimbare. n sfrit, derivarea descris aici se
deosebete de principiaie i de elementaie, ntruct Principiul, n principiaie intr n fiina
lucrului rezultat prin prin-ClPiaie, n vreme ce, dimpotriv, n derivare, fiina derivantului nu
ptrunde n fiina lucrului produs prin derivare: ele difer ca natur, pstrndu-se identice c
esen107
S mergem mai departe. Teoria albertinian a universului este punctul de plecare pentru
teoria determinai ei, pe care Berthold o opune teoriei aristoteliciene a cauzalitii.
Dovad, de pild, urmtorul pasaj din expunerea propoziiei 18: Fiina derivant [.] este
principiul originar i cvasi-formal al tuturor lucrurilor la care se aplic raportndu-se la ele mai
degrab aa cum determinabilul se raporteaz la realitile n care este determinat, dect aa cum
cauza se raporteaz la efectele sale. ntr-adevr, efectele cauzate se raporteaz la cauza lor printr-
un factor adiional ce privete att esena, ct i fiina lor [] Nu aa se raporteaz
determinabilul la realitile n care este determinat. [.]. Acestea nu se raporteaz la el printr-un
factor adiional privitor la esen. Determinabilul existnd n determinat nu-i pierde raiunea
proprie, contrar a ceea ce i se ntmpl cauzei n lucrul cauzat. El rmne acelai; i pstreaz
aceeai raiune, aceeai intenie i aceeai proprietate pe care le are prin esen i n deter-minaie,
nevariind dect dup natur, ntruct este mai nobil i mai eminent n el nsui dect n
determinat108
Textul de mai sus combin dou surse diferite: teoria albertinian i ulrichian a fluxului
(identitate secundum essentiam, variaie secundam esse) i teoria theodorician a cauzalitii
eseniale, aa cum o asum cuplul determinabil/determinaie n De intellectu et intelligibili.
Totui aceste dou teorii sunt expresia aceluiai fenomen fundamental: specificitatea cauzalitii
intelectuale.
Or, tocmai aceast chestiune central fusese nfruntat de Al-bert n Comentariul su la
Cartea predicabilelor a lui Porfir, unde ncearc s gndeasc asupra modului n care universalul
(ante rem) se poate diviza n particulare, rmnnd n acelai timp unu i identic cu sine nsui,
deci indivizibil dup esen.
Tot el introdusese n contextul respectiv tema luminii, tem care avea s fie popularizat
mai apoi prin De causis et processu univsrsitatis.
La spinoasa chestiune despre multiplicarea universalului, De praedicabilibus rspunde
sprijmindu-se pe o teorie a culorii. Culoarea este aceeai n corpul dimensionat, n mediul
transparent (perspicuum) i n ochi. Aceast identitate se susine pe unicitatea agentului care
lucreaz n cele trei i anume lumina. De fapt, prin ea i exercit culoarea micarea asupra
vederii, una i aceeai micare, att n mediul transparent n care se propag, ct i pe suprafaa
corpurilor pe care se difuzeaz. La fel se ntmpl i cu forma universal ce acioneaz i n ea
nsi i n suflet i n particular. Una i identic n esen, ea nu se deosebete dect prin natur.
Comparaia cu lumina nu este ntmpltoare. Departe de a fi o simpl metafor a realului,
ea este, ca s fim mai coreci, imaginea nsi a realitii. ntr-adevr, cauza unitii eseniale a
formei sub cele trei aspecte sau stri nu este alta dect aceast for a nelegerii divine ce rezid
n toate lucrurile ca o cauz a ntregii fiine. Fiecare universal, fiecare natur simpl este o raz a
acestei lux intelligentiae, dar se nelege de la sine c fiecare raz este reductibil la unitate, adic
la lumina increat ce iradiaz inteligenele separate din care se revars formele inteligibile, att n
materie, ct i n intelectele umane109 Lumina este, aadar, izvorul i cauza tuturor formelor110
Iar formele sunt, fie indiscernabile, fie distincte, dup distana lor fa de surs din care eman.
Unice n plin lumin, ele sunt multiplicate n umbra realului; tot aa sunt i n sufletul omenesc,
ntre lumin i umbr, ca principii ale aciunii i speculaiei, imagini i instrumente ale luminii
intelectuale n materia sensibil. Exist, deci, una i aceeai esen, fie c ea se afl n sine nsi,
n suflet sau n particular, iar aceast esen nu se diversific dect prin natur. n suflet, natura
respectiv este spiritual, n particular, material, n ea nsi, pur sau absolut: De aceea esena
este una i aceeai n ea nsi, n suflet i n particular. Cu deosebirea c, n suflet, ea este dup o
natur spiritual, n particular, dup o natur material sau natural, n ea nsi, dup o natur
simpl11'.
Teoria albertinian a fluxului, dezvoltat cu prilejul unei reflecii asupra problemei
difuziunii universalului, constituie deci modelul teoriei renane a cauzalitii eseniale.
Dar nu e totul. Tema determinabile/determinatum, ilustrat de, pare schiat de Albert
nsui n tratatul De praedicabilibus, ntruct ea exprim cuplul universal ante rem/universal n
rem, printr-o opoziie ntre universal per se acceptum i universal determinatum et
particulatumartnd c fiina universalului rmne neschimbat n substantia (n termeni avicen-
nieni, atunci cnd se vorbete despre esse essentiae), chiar dac ea este alta atunci cnd e
determinat (determinatum) ntr-un particular. S citm acest pasaj care, nou ni se pare fr
echivoc, i anticipeaz pe i pe Berthold: Dac se pune ntrebarea: fiina (natura) pe care o
posed universalul n sine nsui i cea pe care o are universalul ca determinat i particularizat
este aceeai? Trebuie s rspundem c ea nu este nici absolut aceeai, nici absolut diferit, ci c
este aceeai sau unul din cele dou feluri posibile. Adic, n substan, ea este aceeai; dar este
dubl n msura n care acest unu este, fie determinat, fie nedeterminat112
S revenim la Berthold. O dat n plus, autorul nostru ne-a livrat doctrina s printr-o dubl
condensare de texte: el l rezum pe Ulrich care, el nsui, l rezumase mai nainte pe Albert.
Trebuie subliniat ns c, aici, el nu mai are de modificat sursele, deoarece Ulrich accentuase deja
asupra identitii eseniale n cadrul procesului emanatist, anticipnd astfel prin expresia flux
esenial ceea ce Dietrich i Berthold aveau s gndeasc n termeni de cauzalitate esenial.
Fluxul nu este nimic altceva dect dinamica proprie cauzalitii intelectuale. ntr-un sens,
este exerciiul, realizarea, desfurarea acestei cauzaliti. Ca dovad, urmtorul pasaj citat de M.
R. Pa-ghoni-Sturlese: Izvorul acestui flux este cel pe care Platon l numete atribuitorul de
forme, n sensul c el este prima origine a formelor; aa nct, tot ceea ce atribuie sau induce o
form, o face n virtutea acestei surse i a harurilor rspndite de ea; la fel, tot ceea ce se revars
din principiu prin realitile secunde este unu n esen, dei diferit dup natur []; diferena nu
multiplic esena genului respectiv, ci numai natura lui113 pasaj reluat de Berthold n
comentariul su la propoziia 181 al lui Produs (Orice spirit mprtit este ori divin, ca unit cu
zeii, ori numai gndire). Aadar, teoria cauzalitii eseniale ca flux esenial al Primului
Principiu este n acelai timp teoria colii lui Albert i afirmarea contient a unui particularism
neoplatonician.
Albert nu-i d ntreaga msur dect n versiunea berthol-dian mbogit cu un sfert de
secol de dezvoltri filosofice i teologice originale. Dar oricum ar fi, Albert e cel care a opus, cel
dinti, cauzalitatea fluxului cauzalitii aristoteliciene. Pentru el, una nu se poate nicicum reduce
la cealalt. De causis o afirm n cel puin dou rnduri: A revrsa nu e acelai lucru cu a
cauza; una e diviziunea cauzelor i alta cea a principiului care se revars114 Teoria identitii
esenei n ntreg fluxul productor este punctul de pornire al noeticii renane.
Vedem, de asemenea, ct de ndatorai sunt renanii lui Avi-cenna, chiar dac nu se
reclam de la el n chip explicit. De fapt, fr teoria avicennian a universalului ca indiferen de
esen, fr ideea unei neutraliti fenomenologice a esenei, nereductibil nici la particularul
sensibil, nici la conceptul general abstract, n sfrit, fr teoria difuzrii universalelor n lumea
fiinelor, niciodat teoria cauzalitii eseniale nu s-ar fi putut integra att de perfect dinamismului
proclusian al choregia-ei, nici transpune n viziunea teologic cretin a iluminrii dionisiene.
Altfel spus: doctrina universalului ante rem a oferit, din punct de vedere noematic, soclul
epistemologic noeticii renane. Noiunea de fierbere (ebullitio) introdus de Albert n tratatul su
De ani-malibus, noiune preluat de Dietrich, Eckhart i Berthold n detrimentul noiunii
aristoteliciene de cauzalitate, cu scopul de a exprima att spontaneitatea, ct i productivitatea
intelectului, reprezint formularea unei noi teoreme a participrii, participare conceput ca
identitate de esen i diferen de natur, ntr-un cu-vnt, ca flux. Dar expresia final a acestei
teoreme n teoria theo-dorician i bertholdian a determinrii poate fi la fel de legitim
considerat ca anticipat n concepia albertian a difuzrii universalului ante rem.
Sinteza bertholdian nu este deci o sintez artificial. Operaia lui cultural este mai
degrab ntrirea unei tendine iniiale dect o simpl sforare retrospectiv.
Astfel coala lui Albert n-a evoluat nici mpotriva ntemeietorului ei lucru evident
previzibil - nici fr el lucru mai puin previzibil.
Operaia lui Berthold ngduie, de asemenea, istoricului modern s aib o msur mai
exact a importanei att filosofice, ct i istorice a logicii lui Albert.
Opoziia tradiional n istoriografia modern ntre logica formal i logica metafizic
capt, ea nsi, un sens nou. Deosebirea ntre essentia i modi essendi n-a fost, desigur, ignorat
de logicienii terminiti (adic logicienii puri) ai Universitii din Paris. Chiar la sfritul secolului
al XHI-lea, Simon din Fteversham, un comentator englez al lui Petru din Spania, se ntemeiaz pe
o definiie a predicabilului de gen a crei paternitate, pe drept sau pe nedrept, o atribuie lui
Albert. Siger din Brabant discut doctrina albertinian a esenei nc de la ntrebarea Utrum haec
sit vera. Stabilit la Paris n 1269 n sfrit, Radulfus Brito consacr un loc deloc neglijabil unor
nvturi ale colonezului n Chestiunile sale asupra lui Porfir. Totui nu la Paris i-a exercitat
concepia logic a lui Albert influena ei cea mai important asupra generaiilor ulterioare. Textul
lui Berthold ne-o dovedete c la Koln i anume n domeniul strict filosofic al teoriei intelectului.
Dac maetrii parizieni, mbibai de logic formal, n-au tiut s aprecieze cum trebuie
fora epistemologic a teoremelor neopla-toniciene create de Albert n urma contactului su cu
surse att de diferite precum esenialismul avicennian sau lumea dionisian a iluminrii, urmaii
si colonezi, ei i-au asumat n mod real, au preluat i dezvoltat liniile principale ale teoriei lui
despre fluxul iluminator.
Nu-l o ntmplare dac logica lui Albert s-a transmis n mod aproape exclusiv prin
intermediul textelor de noetic: numai n tratate de genul acesta concepia esenei propus de
colonez se putea exprima integral.
Ca s poat articula o teorie a strilor esenei, el trebuia s articuleze mai nti o concepie
despre raporturile ntre Unu i multiplu, ntre essentia i modi essendi, lucru pe care l oferea
vechea schem emanatist i dionisian a luminii soarelui, perfect ilustrare, prin difracia ei
unanim, a dublei micri de concentrare i difuziune specific producerii universalelor i
atrgnd dup sine o teorie intelectualist a cauzalitii eseniale, specific i ear aciunii divine.
Cam asta ofereau, n stadiu incipient, textele de noetic ale lui Albert. Au urmat dezvoltrile,
explicitrile i construciile lui, Eckhart din Hocheim i.
 Carier literar i doctrinal a temei albertiene a fluxului, unu dup esen, multiplu dup
natur (fiin), pe msur ce coboar din Primul Principiu (cauz) spre realitile secunde
(efectele), precum i aceea, paralel, a lui ebullitio, ar fi fost, dat nu de neconceput, cel puin
dificile fr o doctrin a cauzalitii intelectuale capabil s dezvolte, ntr-o aceeai teorie
general a manifestrii, concepia avicenian a indiferenei esenei i descrierea neoplatonizant a
avatarurilor lor fenomenale.
Meritul lui Albert este de a fi tiut s gndeasc universalul ntr-un chip cu adevrat
metafizic, de a fi artat legtura sistematic ntre logic i noetic.
De fapt, dac universalul nu este nici intenia lui res dezgolit de fantasme, nici realitatea
individual pe care el o in-formeazt ci una i aceeai realitate care se continu ntr-una i se
regsete n cealalt; dac universalul nu are o alt definiie metafizic de-ct aceea c difer prin
natur de realitatea creia i se druiete, de realitatea n care se revars, atunci e necesar s existe
un punct orb, trans-fenomenal, deopotriv, ontologic vorbind, anterior realului i orizont al
constituirii lui intenionale, un punct care s condenseze i s conin dinainte tot ceea ce aici, n
lume, sau acolo, n intelectul uman, l frmieaz, l detaliaz. Acest punct nu este altceva dect
lumina Intelectului divin, sau mai degrab Intelectul nsui, Lumina luminii: Cauza prim, nainte
ca ea s clocoteasc, s dea afar prin exuberana emanaiei.
Dar acest punct nu este un punct fix. El curge, se druiete, se mprtie n seria
participiilor sale.
Doctrina universalului o cheam dup sine pe aceea a ierarhiei intelectuale.
Nu s-a nelat n aceast privin, ntruct el a nscris problematica universalului n centrul
noeticii sale.
Gestul n-a reinut atenia istoricilor. Totui, el reprezint un gest ntemeietor. Ruptura de
concepia tradiional a logicii propuse de maetrii parizieni de la sfritul secolului al XlII-lea
era absolut necesar, dac se vroia s se garanteze logica participrii cerut de sistemul emanatist
n care se ntlneau n mod irezistibil toate neoplatonismele.
Desigur, trebuia propus o nou teorie a cauzalitii (cauzalitatea esenial), dat o nou
teorie a intenionalitii i a inteligi-bilitii (ens concepionale); de asemenea, trebuia gndit o
nou teorie a universalului. E tocmai ceea ce De intellectu al lui Dietrich, n linia lui De
praedicabilibus, a oferit tradiiei filosofice germane, marcnd dintr-o dat o specificitate pe care
modernele teorii fenomenologice ale Wesenschau-ei (intuiie eidetic) au regsit-o, ntr-un fel, cu
propriile lor resurse i, evident, cu deosebirile survenite n decurs de ase secole, n faa aceleiai
coliziuni mereu actuale ntre empirism i formalism.
Berthold a tras concluziile. Dar a venit momentul s amintim premisele, fiindc, de fapt,
nimic nu a fost adugat la elaborarea lui. S privim deci cteva momente aceast doctrin a
universalului a crei valoare exemplar va fi, credem noi, mereu mai clar, pe msur ce vom
progresa n cunoaterea gndirii renane i n special n aceea a lui Berthold.
Teoria theodorician a universalului se ntemeiaz deopotriv pe distincia ntre
universalul logic i universalul propriu-zis i pe teoria fiinelor concepionale.
Contrar simurilor, care percep lucrurile n ele nsele, n mod absolut i dup natura lor
proprie, intelectul posibil cuprinde lucrurile n mod intelectual, n raiunea lor, citind astfel n
interiorul lucrurilor, ntruct a nelege nseamn a citi n interior (intelligit, id est intus
legit) U5 Cuprinderea intelectual este, deci, o apucare a raiunii lucrurilor ca principiu de
intelecie (prin-cipium intelligendi) a acestor lucruri.
Or, exist dou feluri de raiuni: raiunea universal i ra-inea particular. Raio nu este o
proprietate intrinsec a lui res, ci deschiderea sau nflorirea fiinei care-i amenajeaz n sine
medium-ul cognitiv chiar prin acea cuprindere cognitiv. Ca prin-cipium intelligendi, raiunea nu
este deci natura (natura) unui lucru, ci mai degrab o putere (vis) sau virtute (virtus) a subiectului
cunosctor.
Un lucru universal poate fi privit aadar n dou feluri, sau nc i mai exact: exist dou
moduri diferite de a considera un lucru ca fiind universal.
Primul este vis distinctiv, adic estimativa sau cogitativa lui Avicenna i Averroes:
raiunea particular ce compune i divizeaz inteniile, altfel spus, apercepiile lucrurilor. Al
doilea este raiunea universal, cogitativa lui Augustin sau intelectul posibil al lui Averroes i
Avicenna.
Universalul logic este fructul primei puteri (faculti), universalul propriu-zis, al celei de-a
doua.
S precizm. Logicianul nu deosebete raiunea particular de raiunea universal propriu-
zis. Cea ce el caut ntr-o res (lucru) este numai elementul prin care acest lucru este predicabil
al mai multor indivizi. Altfel spus: considerarea logic a lucrului (res) este o abstractizare a tot
ceea ce, particulariznd i individualiznd un lucru, face ca lucrul acela s fie predicabil al unui
individual. Conceperea logic separ deci lucrul (res) de accidentele sale, sau, dup formula lui
Averroes, dezbrac lucrul de idolul su sensibil (denudat rem a suo idolo)116 Intenia logic,
altfel spus, apercepia logic, a unei res universalis, de exemplu: apercepia omului sau a calului
este aadar ceea ce, dintr-un lucru, este vizat prin intermediul principiului de intelecie a unei
raiuni particulare, care este cogitativa noeticii arabe. Universalul logic e considerat astfel? N
ratione particidaris, iar nu n ratione universalis. ntr-un fel, este un universal luat n mod
particular117
Universalul propriu-zis este un universal luat n mod universal, un universal cuprins n
mod universal dup raio universalis, care este virtus intellectiva sau intelectul posibil118 Aceast
raio noetic are drept corelat noematic quidditatea lucrului, esse quiddi-lativum, ntr-un cuvnt:
fiindul (ens) lucrului, ens care nu este nici predicabil nici pentru mai multe realiti, nici pentru
una singur, fiind deci indiferent att fa de universalul abstract, ct i fa de particularul
concret.
Pentru a exprima aceast nlnuire originar a cunosctorului i cunoscutului ntr-o
aceeai raio universalis, Dietrich din Frei-berg distinge universalul corespunztor raiunii
universale, de partea lucrului, de raiunea universal vzut ca virtus intellectiva.
Universalul corespunztor lui raio universalis ex parte rei este deopotriv lucrul nsui
conceput n mod universal i raiunea universal n care lucrul este conceput119 Aceast raiune
este tripl: fie raiunea definitiv prin care un lucru poate fi de-finit (n sensul n care, de
exemplu, animal raional este raiunea de a fi om); fie o raiune inferenial (n sensul n care
premisele sunt raiunea concluziei); fie o raiune exemplificatoare, modelatoare (n sensul n care
totul, adic i premisele i concluzia, sau definiia i lucrul definit sunt raiunea lucrului exterior
pe care l semnific)120 Aceste trei raiuni sunt desigur ordonate: raiunea principal i radical
este raio definitiv, ntruct ea d quiditatea lucrului n definiia s. A doua raiune se ntemeiaz
aadar pe prima, ntruct cunoaterea unei propoziii susceptibile s serveasc de premis
inferenial solicit mai nti cunoaterea termenilor care o alctuiesc. A treia le presupune pe
celelalte dou (sau numai pe prima, dac este vorba de o inferen imediat a definiiei n
termenul definit)121
Acest dispozitiv noematic trebuie completat printr-o analiz strict noetic, adic printr-o
analiz ntemeiat att pe natura facultilor cognitive care sunt puse la lucru, ct i pe statutul
noetic al fiinelor intelectuale ce opereaz prin mijlocirea lor. Printr-o asemenea dubl
considerare noetic, doctrina theodorician a universalului depete teoria intenionist a
maetrilor Universitii din Paris contemporani cu Dietrich, cunoscui mai bine sub numele cie
modaliti122
Dar, n timp ce analiza modalist rmne esenialmente noema-tic, analiza lui Dietrich
integreaz i subordoneaz considerarea 14 universalului ex parte rei unei teorii generale a
procesualitii intelectuale, care presupune distincia ntre diferitele niveluri de intelectualitate.
Aceast distincie este, de fapt, reluarea pur i simpl a diferenierii proclusiene (reluat pe urm
de) ntre Primul Intelect (Dumnezeu), Intelectele absolut separate (sufletele universale ale lui
Produs i Berthold) i intelectul uman, care nu e absolut separat, ntruct se afl ntr-un suflet
care, prin el nsui, nu este n ntregime intelect (sufletul particular al lui Produs). Teza lui
Dietrich este, n privina acestui punct, exact cea pe care am vzut-o la lucru n comentariul
bertholdian al propoziiei 173 din Elementatio: una e activitatea noetic a Intelectului pur i a
sufletelor universale i alta, a sufletelor particulare. Pentru Dumnezeu i pentru Intelectele
absolut separate, cele trei moduri de raiuni relative la lucrurile ale cror raiuni sunt, se afl n
sine (n Dumnezeu i Intelecte) dup proprietile substanei fiecruia. De fapt, n aceste
Intelecte absolut separate, a cror substan, n ntregime, este intelect, nu exist facultate
cognitiv inferioar intelectului: aceste Intelecte, deopotriv simple n esen i pline de
raiunile lucrurilor, sunt, ele nsele, raiunile cauzale ale lucrurilor, n ceea ce privete primele
dou moduri raionale i modelele lucrurilor, n ce-l privete pe cel de-al treilea, ntruct ele sunt
prin esen reprezentative att pentru lucruri, ct i pentru raiunile lor, nu doar pentru raiunile
i conceptele lor123 Omul, dimpotriv, e dotat cu faculti cognitive inferioare intelectului:
facultatea senzitiv, imaginativ, a memoriei, cogitativ i, mai presus de toate, intelectiv124
Aadar, cunoaterea lui nu este pur intelectual.
Finitudinea cunoaterii umane se exprim prin faptul c intelectul posibil nu poate gndi
prin el nsui incomplexele (in-complexa) ca atare: Universaliter loquendo nullum
incomplexum nquantum huiusmodi potest esse obiectum intellectus125 Dup cum scrie B.
Mojsisch: Funcia constitutiv a intelectului posibil se manifest tot timpul sub form de
propoziii126 Gndirea uman nu atinge incomplexele dect sub forma abstract a universalului
logic, rol ce revine instanei non-lntelectuale a lui vis cogitativ luat ca virtus distinctiv, putere,
facultate separatoare a lucrului de idolul lui sensibil. Intelectul posibil nu este n sine nsui o
facultate de reprezentare. El se slujete de reprezentarea, s spunem, a universalului logic, care-l
furnizeaz vis cogitativa, pentru a constitui fiina quiditativ a lucrurilor. Astfel: vis cogitativ
Vr0~ duce o reprezentare predicabil a mai multor indivizi. Ct despre intelectul posibil, el
stabilete ce sunt aceti indivizi n raiunea lor universal luat n mod universal. Quiditatea nu
este evident predicabil ca atare pentru indivizii respectivi: omul nu este omenirea dup cum
omenirea nu este omul. Ea nu se poate exprima dect printr-o propoziie care fixeaz fiina
quiditativ a lucrurilor, des-furnd-o ca o definiie esenial care spune, de pild, ce nseamn a
fi pentru un om. Nefiind predicabil, esena lucrurilor este prin urmare indiferent att
universalului abstract (adic universalului n ratione particularis: homo), ct i particularului
concret (omului acestuia sau aceluia). Printr-o formul: pentru gndirea uman nu exist
reprezentare a quiditii; exist doar o posibilitate de a defini fiina quiditativ.
Multiplicitatea facultilor cognitive n sufletul individual corespunde, aadar, unui statut
noetic specific omului n ierarhia intelectual.
Orict de nalt ar fi, cunoaterea intelectului posibil rmne o cunoatere discursiv n
expresie, dac nu i n principiu. Totui aceast cunoatere nu e numaidect steril, deoarece,
chiar dac nu-i poate reprezenta prin sine nsi incomplexele, ea cunoate universalul ca
universal, acolo unde vis cogitativ nu face dect s-i reprezinte universalul. Comparat cu
puterea cognitiv a lui Dumnezeu i a Intelectelor absolut separate, cunoaterea uman n/prin
intelectul posibil produce raiunea lucrurilor, iar nu lucrurile nsele mpreun cu raiunea lor.
Cauzalitatea s intelectual nu este deci productoare de fiine; ea nu rmne totui mai puin
constitutiv a fiinei lor quiditative.
Rmne intelectul agent al omului. Acest intelect, agent prin esen, este productor, n
deplina accepiune a cuvntului. Numai el produce n om tot ceea ce vine dup el. Producerea
aceasta nu privete ns fiinele, ci esena sufletului i ntemeierea intelectului posibil prin
activitatea lui de cunoatere. Cci tocmai intelectul agent, totalitatea nederminat a
coninuturilor de cunoatere, este cel care, ca prim obiect al intelectului posibil, permite acestuia
din urm s devin un anumit coninut ca emannd din el; emanaia respectiv constituind
tocmai actul su de a cunoate.
Regsim astfel cuplul berholdian al determinabilului i al determinantului. Intelectul
posibil nu este intuiia unei esene. Exist totui o intuiie esenial n trecerea de la determinabil
la determinant. Intuiia este, ntr-adevr, trecerea nsi de la unitatea ire- 14* prezentabil la
determinarea difereniat ntr-un logos. E o micare de actualizare a intelectului posibil, care
constituie n acelai timp o determinare a celui mai actual (determinabilul) prin cel mai puin
actual (determinantul). Pstrnd sensul exact al termenilor, locul esenelor este fluxul nsui.
Intelectul posibil nu cuprinde esena n ea nsi: el o desvrete. El este condensarea unui flux
pe care mai apoi l silabisete ntr-un coninut definiional.
Ierarhia fiinelor concepionale, ordinea lor n procesul global al emanaiei intelectuale
este ultimul cuvnt al teoriei cunoaterii raionale. Ceea ce aduce cunoaterea raional a
intelectului posibil este determinarea, adic raio universalis, raiunea de determinare, n ea nsi,
preeunoaterea intelectului agent, model al oricrei fiine ca fiin, este o pur determinabilitate.
Gndirea uman finit gndirea opernd prin raiune discursiv este, aadar, puntea necesar ntre
facultatea superioar i facultile inferioare ale sufletului individual.
Fierberea intelectului agent se las astfel prins integral n limbajul
determinabilitate/determinare. Teoria bertholdian apare atunci ca o sintez armonioas a tuturor
limbajelor epistemologice succesiv ncercate n cadrul colii din Koln.
Teoria theodorician a universalului este o dezvoltare a doctrinei albertiniene.
Subordonarea logicii altfel spus, a abstraciei - - noeticii pure e impus de concepia albertinian
a lui esse determi-naturn, sive particulatum al esenei, esseritia, angajate n real. Meritul lui
Berthold este de a fi artat c cunoaterea uman a realului este n acelai timp transcendent n
principiul ei intelectul agent ca determinabil pur i eficient n expresie intelectul posibil ca
determinaie real a preconinuturilor de cunoatere - meninnd epistemologia cunoaterii umane
n cadrul general, deopotriv teologic i metafizic, al lui de fluxu entis. De fapt, trecerea
preconinutului determinabil n coninutul determinat constituie un moment n procesivitatea
intelectual general a intelectualitii, un moment care pstreaz, totui, rolul ancilar dar
indispensabil al lui vis cogitativa.
Dac gndirea uman este, n principiul ei, flux divin, ea este, n finalitatea sa, cunoatere
a realului ca real, iar aceast cunoatere este la rndu-l un moment liber, dei receptiv, al unei
proce-sualiti libere ntruct este absolut spontan. Cunoaterea realului este astfel o cunoatere
real s spunem adevrat, cci fiina quiditativ este o fiin adevrat. Lucrarea de cunoatere
coopereaz, prin nsi receptivitatea ei, la constituirea fiinei pure i, mai larg, la constituirea
naturii ca atare. ntocmai ca doctrina lui Dietrich, nici aceea a lui Berthold nu merge spre un
acosmism. Teoria intelectului nu exclude o filosofie a universului; dimpotriv, ea o cheam dup
sine, fcnd-o n acelai timp posibil.
, Modurile fiinei:
De ld teoria intelectului la filosofia cosmosului la i
 Noetica lui chem dup sine o filosofie a universului prin chiar inseria ei n viziunea
proclusian despre cosmos.
nc din De intellectu, Dietrich introduce o mptrit diviziune a universului sub titlul:
Despre mptritul mod al fiinelor dup distincia lui Produs (De quadruplici manerie entium
secundum distinctionem Procli)121
Noiunea de mod mptrit preia diviziunea expus n propoziia 20 a Elementelor:
Substana sufletului este superioar tuturor corpurilor, natura intelectual, superioar tuturor
sufletelor i Unul, superior ipostazelor intelectuale128 Dietrich revine asupra acestui lucru n De
substantiis spiritualibus, vorbind ns acum despre cele patru moduri ale lucrurilor (quattor
rerum maneries-): Proclus, spune el, nfieaz aceste patru moduri ale lucrurilor [.] plecnd
(procedens) de la cele exterioare sau inferioare, la care numele de suflete desemneaz modul
fiinelor spirituale. n legtur cu ceea ce este de nenumit Cauza prim el folosete numele de
Unu. Scrie aa n propoziia 20: - Substana sufletului etp. Iat ce spune Produs. i explic cele
patru moduri ale lucrurilor, adic: al corporalelor, al spiritualelor, al intelectualelor i al Cauzei
Prime, plecnd de la cele exterioare sau inferioare dup fire pentru a se ridica la cele interioare
sau superioare dup fire129
S-a spus adesea c Dietrich accept diviziunea proclusian a modurilor fiinei fr s
ncerce s o fondeze din punct de vedere filosofic. H. Steffan ntreab n acest sens: De unde
scoate Dietrich faptul c exist efectiv ceva ca Dumnezeu, Inteligene, suflete ale cerului, ngeri
i suflete separate? i rspunde: Dietrich i construiete un sistem al crui fundament nu st pe
reflecie. Existena fiinelor separate este presupus, ea este asumat n mod implicit.
Nici nu se arat necesitatea ei intelectual, nici nu se ncearc fundamentarea ei330
Aceast critic este fr ndoial justificat pn la un anumit punct. Trebuie totui s notm c
Dietrich propune dac nu o fundamentare (o Begriindung), cel puin o deducere, poate
empiric, dar n mod sigur transcendental.
De fapt, noi nu avem la dispoziie nici o experien prin care s demonstrm realitatea
obiectiv a Inteligenelor n ele nsele. Asta nu nseamn totui c nu avem niciuna pentru a ne
da seama de necesitatea lor plecnd de la efectele produse necesitatea lor, adic legitimitatea
conceptului lor mai degrab dect faptul din care rezult deinerea lui131 n plus^ dac
cititorul modern poate admite, de la Kant, c exist cteva dificulti n a pretinde s deducem
empiric conceptele de spaiu i timp, ca forme ale sensibilitii, sau categoriile, ca i concepte ale
intelectului, el va recunoate, de asemenea, c l-a devansat, la acest capitol, pe Kant, n tratatul
su Despre originea realitilor predicamentale, expliend n mod filosofic c exist res primae in-
tentionis constituie doar de intelect.
Ei bine, dac acceptm c o clas de obiecte i poate gsi expresia necesitii ei
conceptuale plecnd de la un anumit cadru epistemologic dat dinainte el nsui ntemeiat pe o
dubl deducie, empiric i transcendental vom admite, fr a faoe o concesie prea mare, c
Dietrich are dreptul s deduc aceast clas, ca s zicem aa a priori, din propriile sale principii
epistemologice. Acum, dorim s artm c un asemenea demers, dac exist, reprezint mai mult
dect o simpl supozdie. Or, acest demers exist. De fapt, chiar dac Dietrich, n mai multe
rnduri, i asorteaz refleciile asupra Inteligenelor cu un prudent i quae sunt (dac sunt),
totui trebuie s notm c el propune o deducie empirico-transcendental a diviziunii proclusiene
n cele patru moduri ale fiinei i asta recurgnd doar la principiile propriei sale noetici.
Deducia respectiv ne este oferit ntr-o seciune din De sub-stantiis spiritualibus care, n
mod curios, n-a focalizat pn acum interesul comentatorilor132
S amintim etapele.
 Punctul de plecare al lui Dietrich este teoria universalului completat de doctrina lui mai
general a fiinei concepionale nou dovad a rolului fundamental al logicii alternative
(neoplatoniciene), pe care el o opune logicii aristoteliciene stricto sensu.
Exist, spune el, dou moduri de a privi fiinele concepionale. Dac le definim corect,
putem prin analogie sau mai degrab n mod topic, dup locus-ua simili, justifica i diviziunea
proclusian a totalitii fiinelor, att dup numr, ct i dup ordine i dup exhaustivitatea
modurilor deosebite. Aceast deducie topic nu are, evident, calibrul unei demonstraii. innd
cont de caracterul finit al experienei noastre, ea ne ofer ceea ce am putea numi o necesitate
optimal.
Exist cteva feluri de fiine concepionale ca atare, adic de fiine a cror fiin const n
faptul de a concepe ceva. Universul fiinelor concepionale este alctuit aadar din patru moduri,
care sunt tot attea modaliti sau feluri de a concepe. Primul fel altfel spus cel mai de jos este
exclusiv corporal. El se realizeaz prin simurile exterioare. El este corporal att n ceea ce
privete medium-ul (organele de sim), ct i n ceea ce privete obiectul {realitile percepute
care sunt corpurile)133 Al doilea este spiritual, adic imaginar, att prin medhim (vis imaginativa
sau cogitativa), ct i prin obiect (realitatea perceput, dotat cu o anumit natur spiritual)134
Al treilea este intelectual. El se realizeaz prin intelectul posibil, care-i regsete n lucru
propriile principii intrinseci135 Al patrulea, tot intelectual, se realizeaz prin intelectul agent,
graie principiului principiilor (per principium talium principiorum). Acest al patrulea mod de a
concepe este la rndul su dublu: el este fie absolut autonom (secundum se), adic dezvoltat
plecnd de la ceea ce aparine substanei intelectului agent n sine, fie primit n alt lucru, adic
dezvoltat ca intelect dobndit (intellectus adeptus) graie unei uniri formale cu omul136
Aceast diviziune a universului fiinelor concepionale o urmeaz clar, dei dintr-un punct
de vedere diferit, pe cea a totalitii fiinelor lui Produs.
Intelectele-agent pe care le-am numit autonome acelea care acioneaz exclusiv dup
propria lor substan constituie, formeaz primele dou moduri ale fiinelor, Dumnezeu i
substanele separate (Inteligenele i sufletele universale). Rmne lumea corpurilor i, mai
precis, aceea a omului, care aparine att lumii sensibile, ct i lumii inteligibile: omul al crui
suflet cunoate con-ceptionaliter la un nivel mptrit: al corporalitii (per sensus ex~ teriores), al
imaginaiei, al raiunii discursive (intelect posibili) i al intelectului agent. mptrita posibilitate a
cunoaterii umane nu atrage dup sine nmulirea obiectelor cunoaterii naturale. Din acest punct
de vedere, aceleai obiecte pot fi cunoscute i sunt efectiv cunoscute n patru feluri diferite.
Dietrich regsete aici bazele teoriei cunoaterii schiate pe parcursul tratrii chestiunii
universalelor.
O res (, lucru) poate fi cunoscut n dou moduri fundamentale, fiecare dintre aceste
moduri submprindu-se la rndul lor n alte dou.
Primul mod fundamental este acela care prinde un lucru n ceea ce ine de substana lui
sau, altfel spus, adncul substanei sale (quod este aliquid intimum substantiae). Al doilea,
dimpotriv, tinde spre ceea ce este exterior substanei (vergit ad ex-teriora substantiae talis)131
Aceast dubl posibilitate ne red prin analiz cele patru moduri ale cunoaterii concepionale.
Primul mod se i mparte n dou. Un lucru poate fi cuprins n principii, care constituie intim
substantiae, adic elementele intrinseci ale substanei sale, ca, de pild, animal i raional
pentru om, ceea ce Aristotel numete partes ante totum, prile anterioare totului. Acest prim
mod concepional este al intelectului posibil. Acelai lucru poate fi cuprins prin principiul
principiilor: intelectul agent. O asemenea concepere este mai intim dect cea precedent, n-
truct intelectul agent este un intelect n act i, prin acest act, el cunoate ntr-un mod deopotriv
mai nalt, mai simplu i mai nobil dect intelectul posibil138
 Al doilea mod general ntors ctre ceea ce este exterior substanei, cu alte cuvinte:
innd cont de propriile-l principii, se realizeaz, la rndul su, n dou feluri, reproducnd prin
aceasta micarea nsi prin care substana se ntoarce ctre ceea ce-l este exterior (secundum
quod dupliciter substantia vergit ad extra se) < Acest paralelism noetico-noematic, ce resoarbe
dualitatea subiect-obiect (n sensul psihologiei cognitive moderne) este, am vzut, semnul clar al
cunoaterii concepionale.
Prima cunoatere, exterioar sau extrinsec, ofer lucrul (res) nvelit n intenia
substanei mbrcate n idolii ei sensibili139-A doua ofer substana ca rmnnd sub ceea ce
Aristotel numete prile ulterioare ntregului140
Primul mod este fructul imaginativei propriu-zise a lui Avi-cenna. Trebuie totui subliniat
c, n sens larg (communiter) imaginativa cuprinde cogitativa care capteaz lucrul separat de
idolul su141 Dar, chiar aa neleas, imaginativa-sau-cogitativa rmne ntoars spre exterior,
cci, conform propriilor sale principii intrinseci, ea surprinde substana ntruct aceasta e
ntoars spre exterior142 Al doilea mod este treaba simurilor exterioare, care capteaz lucrul
mbrcat n accidente simple dispoziii ale substanei, aceasta din urm avnd pri ulterioare
ntregului143
Exist aadar, pe puin patru moduri de fiine concepionale deduse din simpla considerare
a conceperii, att ex parte conci-pientis, (dinspre partea celui ce concepe) ct i ex parte
concepti (dinspre partea celui conceput).
Deducia nu se oprete ns aici, fiindc Dietrich arat c nu poate exista mai mult. Pe de
o parte, cele patru moduri sunt suficiente, pentru el, ca s explice cunoaterea uman. Pe de alt
parte, numrul respectiv este cunoscut prin sine (per se notum), altfel spus, el este necesar,
ntruct, dat fiind natura sufletului, adic finitudinea lui anima partialis, nu e posibil nici un fel
de cunoatere uman care s nu combine cele patru tipuri de concepere.
Cele patru moduri sunt deci condiiile deopotriv necesare i suficiente ale cunoaterii.
Deducia se poate, de altfel, continua dincolo de simpla analiz a numrului de factori
necesari i suficieni ai cunoaterii.
Fiecare fiin concepional se deosebete de celelalte dup gradul de mai mic sau mai
mare interioritate a naturii sale144 Aceast diferen este expresia unei ordini, a unei ordini de
dependen esenial care se exprim prin faptul c anumite fiine tind mai mult spre exterior,
n vreme ce altele se ntorc de la sine mai mult ctre interior145
Pe de alt parte, exist n fiecare fiin o anumit nemijlo-eire care mpiedic
intervenia unor fiine intermediare146 n sfrit, pe un plan mai general, se poate foarte bine
vedea c, dac n om corporeitatea se ntlnete cu spiritualitatea, totui spiritualitatea poate sau
trebuie s se ntlneasc n unele fiine n stare pur, fr corporeitate i, o dat cu ea, numai
natura s intelectual i principiul acestei intelectualiti147 Asemenea fiine pur spirituale exist
dup mrturia lui Augustin. Dar important e s ne dm seama c ele pot exista numai din punctul
de vedere al teoriei noetice, ntruct conceperea senzorial nu slujete dect starea de nrobire a
unei fiine finite: sufletul omenesc unit cu un trup.
Vedem deci n ce sens se poate vorbi de o deducie a modurilor fiinei concepionale la.
Recurgerea la noiunile de suficien, necesitate, ordine, continuitate i posibilitate nu este marca
unei teorii nereflexive. Aplicarea acestei deducii la universul fiinelor n general, n entibus
realibus, ne ngduie s legitimm structura cosmosului proclusian, ad propor-tionalem
similitudinem, adic prin raionament topic. O prim legitimare (quoad numerum) este oferit n
De substantiis spirituali-bus 6 1: dup cum fiinele concepionale pot avea n vedere dou feluri
de elemente n actul conceperii lor, . e, fie ceea ce este prim i interior fiinei concepute, altfel
spus: principiile conceptului sau principiul acestor principii; fie ceea ce este ntors spre
exteriorul lucrului, adic substana; tot aa, a simili, universul fiinelor reale este structurat n
mod cuaternar att n ce privete numrul, dar i aa cum vom vedea n ce privete ordinea i
suficiena modurilor sale148 Aici datul filosofic ncearc s se articuleze cu datul epistemologic.
Filosofii, ntre ei i Produs, ne vorbesc de unele fiine reale ca despre nite Inteligene. n
asemenea cazuri noi nu putem, desigur, recurge la date strict empirice pentru a verifica pertinena
afirmaiilor lor. Totui putem de jure s ne pronunm asupra legitimitii transcendentale a
conceptelor lor, cci existena lor va fi atunci, dac nu dovedit, cel puin dedus, adic plasat,
dac reuim s le situm, n cadrul teoriei generale a fiinei concepionale.
O asemenea deducie este posibil i ea ne este propus de Dietrich: nimic n plus, dar i
nimic n minus.
De fapt, dac noi considerm ceea ce este intim i superior, nu ntr-o substan izolat,
ci n universalitatea nsi a fiinelor, vom gsi n mod necesar anumite fiine intelectuale. Printre
aceste fiine se numr ipso facto Inteligenele filosofilor, ntruct ei nii definesc Inteligenele
respective ca pe nite intelecte n act dup substana i lucrarea lor; printre ele se mai numr i
Dumnezeu, Primul Principiu absolut, Dumnezeu care druiete primelor sale creaturi puterea de
a fi ele nsele principii ale altor fiine. Desigur, aceste principii nu produc printr-un, mod
creaional, ci ^printr-un mod inferior cauzalitii eseniale. Totui asta nu nseamn c ele nu
constituie, nu ntemeiaz lucrurile dup modul lor (suo modo) plecnd de la nimic, ntru fiin149
Deosebirea ntre principii i principiu al principiilor ngduie aadar c lumea, cosmosul
proclusian n partea lui suprem s fie pus n concordan cu epistemologia general obinut prin
considerarea structurii noetico-noematice a lui ens concepionale
Ultimele dou moduri sunt, tot aa, deduse a sitndli. Exist n univers realiti ce tind
spre exterior, aa cum exist i n substan. Aceste realiti sunt de un singur tip general.
Evident, sunt fiine care in cont de propriile lor principii, dar mai cu seam fiine care nu pot
exista doar ntruct rmn alctuite din prile ulterioare ntregului. Dup ipostazele
intelectuale (al doilea mod al fiinelor), toate fiinele sunt dotate cu pri ulterioare ntregului
numai aa sunt individualizate. Dar i aceste realiti cuprind dou mari clase, fiindc poi fi
alctuit din prile ulterioare ntregului n dou feluri diferite: fie spiritual, fie corporal. Astfel
avem cele dou moduri ale fiinelor: spirituale i corporale130
Aadar, universul proclusian este structurat numeric, deoarece entitile pe care el le
admite se las aezate n structur general a fiinei concepionale.
Pentru cele trei moduri subalterne, att numrul, ct i deosebirile rezult din chiar
raiunea principiilor lor151 Pentru Dumnezeu, n schimb, justificarea este imediat. Aa cum zice
i Produs: n orice nivel de realitate multiplicitatea tinde spre unitate152 Simpla aplicare a
acestei axiome ne ofer justificarea primului mod al fiinelor. Pentru toate lucrurile trebuie s
existe un prim principiu care s fie n mod suprem Unu sau Unul suprem (summe unu) i
din care toat multiplicitatea ordonat a universului purcede prin revrsare (profitat)153
Aceasta este deci, n rezumat, deducerea structurii cosmosului proclusian la: deducie ce
implic i presupune epistemologia riguroas a fiinei concepionale.
Dup cum se vede, teoria universului i teoria intelectului merg tot timpul mn n mn.
Aceast viziune va fi reluat integral de ctre Berthold n Comentariul su la
Elementele Lui Proclus.
Mai nti, s-a spus, Berthold accept n ntregime conceptul theodorician de maneries
(moduri), opunndu-l n mod contient genului aristotelician: Din punct de vedere metafizic,
scrie el, exist dou feluri de genuri, cci una e genul lui Aristotel i alta cel al lui Platon. Apoi
precizeaz: Noi lum aici noiunea de gen n accepiunea pe care aceasta o are la Platon; iar
genul platonician este ceea ce gnditorii care au vrut s se exprime mai concret, au numit
diferitele moduri ale lucrurilor154
Apoi, ca la Dietrich, aceste maneries sunt utilizate pentru a gndi nu orice fel de unitate,
ci chiar unitatea cosmosului n eseniala lui relativitate fa de Primul Prinicipiu.
De fapt, cum o arat limpede comentariul la propoziia 136 universul lui Berthold este un
tot subordonat unui Unu-Tot care preconine n mod exemplar i esenial tot ceea ce acest
univers este ntr-un mod cauzat, un univers care este Unu nsui secundum aliud esse (dup
alt fiin)155 Altfel spus: unitatea cosmosului proclusian n viziunea lui Berthold e aceeai pe
care Dietrich o definete n De cognitione entium separatorum: Unitatea [] universului
reprezint nsi esena Primului Principiu, care exist n ea nsi dup proprietatea substanei
sale, dar este difuzat n mod intenional (intentionaliter) n toate lucrurile. Totui, lucrurile nu
depind numai de Primul (Principiu) ca de un prim prinicipiu cauzal, cci dependena cauzal se
realizeaz i ntre diferitele sale pri. Putem deci zice c esena primului se afl n mod
intenional n fiine, aa cum o cauz se afl n efectele sale. Spun <n mod intenional,
considernd esena Primului Principiu dup proprietatea substanei sale. Dar aceast esen se
gsete aici la fel de real, dac privim substanele ca pe nite realiti cauzate, fiindc ele nu sunt
nimic altceva dect esena aceluiai Principiu, doar c sub o alt fire156
Pentru Dietrich, cuplul identitate de esen/diferen de fiin, a crui genez am vzut-o
la Albert, este acelai lucru despre care scrie Produs: Cele dou modi essendi (moduri de a fi)
n lucruri (cel al esenei i cel al fiinei) pot fi gndi te ple-cnd de la propoziia 141 (=145):
Proprietatea fiecrui ordin divin ptrunde n toi derivaii si i li se mprtete tuturora 157
Pe el l explic Berthold n comentariul la propoziia 29 modulnd cuplul discerni/seiungi: n
orice emanaie, ceea ce purcede trebuie s fie n mod necesar diferit (discerni) de principiul su,
dar nu totdeauna asfel nct s fie separat de el (seiun-gatur). i reciproc, el trebuie s fie separat
(seiungi), dar nu astfel nct s fie total diferit (discernatur) 168 Cu alte cuvinte: universul
emanat nu este nici total diferit, nici total separat de principiul su emanator. Aceast relaie
paradoxal este asumat ca o adevrat relaie de prezen, ntruct, pe de o parte, exist o
prezena intenional a lui Dumnezeu n creaia sa, ca o continuare esenial (n essentia) a esenei
divine n multiplicitile ordonate 1 pe de alt parte, o prezen real a lui Dumnezeu n lucruri,
ca o discontinuitate ontologic (secundum esse) a pomenitei esene n pomenitele multipliciti.
Toate planurile universului sunt, aadar, constituite prin aceeai micare de revrsare:
fluxul albertinian, transfuzia interioar la Dietrich. Acest flux clocotitor care, fcnd s
clocoteasc fiecare din modurile fiinei, leag n mod dinamic fiecare mod de altul, modurile n
ele nsele i toate de Unu.
Teoria universului dedus n mod filosofic graie teoriei fiinei concepionale atrage dup
sine o teorie despre Unu. Mai mult dect toi confraii si renani, a meditat asupra problemei
filozifice i teologice a lui Unu.
Aceast meditaie vom ncerca s-o urmrim acum citind comentariile sale la primele
propoziii din Elementatio theologica.
NVTURA DESPRE UNU
Unu i fiina: Platon contra Aristotel
Am spus-o la nceput, Cartea despre cauze nu coninea pri~ mele propoziii din
Elementatio theologica despre Unu159 Dac inem seam de toate informaiile disponibile,
apariia textului veritabil al lui Proclus n-a modificat considerabil datele problemei henologice n
cadrul colii lui Albert. I-a schimbat totui n profunzime semnificaia istorico-filozofic.
Berthold este principalul martor al acestei rsturnri. Fiind deopotriv istoricul propriei
sale culturi, propagator al nvturii lui Dietrich. Ulrich i Albert i istoric al filosofiei n sensul
cel mai larg, nzestrat cu o formidabil cantitate de lecturi, versat n toate neoplatonismele i
informat despre toate variaiile aris-totelismului, predicatorul din Moosburg a fost primul care a
contientizat temeiul diferenei ntre sistemul lui Aristotel i cel al lui Platon, justificnd astfel
primatul tezelor platoniciene asupra dublului teren al filosofiei i teologiei.
Comentariul propoziiei 1 (Orice multiplicitate particip la Unu ntr-un mod anume)130
este consacrat pe larg elucidrii filosofice a dezacordului radical ntre cele dou poziii.
Primul punct din suppositum este urmtorul. Fiind dat existena multiplicitii (supposita
multitudinis anitate), trebuie s artm, cu privire la acest subiect, c filosofii Platon i Aris-totel
sunt fundamental diferii161
Terenul conflictului este chiar acela al originii multiplicitii. De fapt, Platon i Aristotel
se acord n a defini multiplicitatea ca pe, o deosebire ntre lucruri sau raiuni cauzat de o
opoziie, dar ei se separ total n ceea ce privete natura acestei opoziii.
Relund cuvnt cu cuvnt elementele definitei comune, chestiunea central se pune n
felul urmtor: Care este pentru ei raiunea fundamental a deosebirii lucrurilor i raiunilor?
Care este i cum este cauz sau originea acestei deosebiri? Pe scurt, care este coninutul
opoziiei?162
Dezvoltarea lui Berthold e la fel de fascinant prin subtilitatea strategiei textuale.
Poziia lui Aristotel e reconstituit pe baza tratatului De natura conirariorum al lui, dei
expunerea se ncheie cu un: Iat, n rezumat, gndirea lui Aristotel din cartea a X-a a
Metafizicii163 Pozia lui: raio unius et muli este derivat din prima i cea mai radical dintre
toate opoziiile, aceea ntre fiin i nefiin n dublu sens (entis ad non ens simplici-ter)16i. De
fapt, raio unius i raio muli nu se pot obine dect n mod negativ: ntr-un caz, suprimnd
distincia legat de opoziia fiinei i nefiinei, s spunem, considernd c Unu ceea ce este
deopotriv indistinct n sine i distinct compus cu un alt lucru165; ntr-altul, fixnd deosebirea
respectiv, adic determinnd ca multiplu ceea ce este unu i unu, asta i nu aceea i
invers166
Pentru Platon ns, opoziia fiin-nefiin nu este originea unului i a multiplului.
Originea unului i a multiplului este opoziia ntre act i potent.
Iari trebuie deosebite aici dou moduri de a considera raporturile ntre act i potent:
primul, logic, al doilea, teologic.
Pentru logician, universalul este un universal de predicaie: potenial n sine, el este
determinat sau mai degrab deosebit de act sau actual. Pentru teolog, invers, universalul este un
universal de separaie care este n sine act sau actual i nu e deosebit dect printr-o putere167
Aa stnd lucrurile, teoria platonician este c raiunea multiplului rezult din variaiile n
determinarea actului prin potena sau a potentei prin act, n vreme ce aceea a Unului rezult din
excluderea acestei determinri168
Dezacordul iniial asupra originii raiunii unului i multiplului este bogat n consecine
metafizice i teologice.
ntr-adevr, pentru Aristotel, fiina ca fiin este un transcendental: este prima dintre toate
inteniile (=concepiile), intenii ce nu posed nici o fiin n afara sufletului. Unul i multiplul ca
proprieti ale fiinei ca fiin sunt deci, pentru el, simple transcendentale (transcendentia) care
nu au nici o fiin n afara sufletului. De asemenea ele sunt intenii ale sufletului, ulterioare celei
a fiinei i care nu fac altceva dect s-l adauge acesteia o-anumit modificare: Unul adaug la
fiin ideea de nediviziune, cellalt i adaug ideea de diviziune sau de distincie169 Teoria
aristotelic este teoria clasic a transcendentalelor, pe care o reia, ntre altele, noiunea
eckhartian de atribut negativ al lui unu (unum negative dictum)110
 Acestei teorii logice, Berthold i opune teoria metafizic a lui Platon, aa cum o rezum
Eustrat n al su Comentariu la Etic nicomahica: Platon spune c Unul inefabil i bun este
cauza tuturor fiinelor. El l aaz pe Unu deasupra tuturor fiinelor, ca i cauz a tuturor
lucrurilor. i spune asta ntruct Unul este superior fiinei i nefiinei, ntruct el nu deriv din
fiin, ci se afl deasupra tuturor fiinelor171 Glosndu-l pe Eustrat, Berthold readuce n prim
plan, cu subtilitate, distincia idem secundum essen-tiam j aliud secundum esse, a crei
importan cardinal n cadrul colii lui Albert am remarcat-o deja: Cauza tuturor fiinelor este i
Primul Principiu al tuturor lucrurilor. Un principiu este deopotriv principiu al unui principiatus
i al altor principiati. Un principiu este diferit att de Principiu, ct i de celelalte con-principiati.
Principiatus se deosebete totui de principiu prin faptul c nu are acelai grad de actualitate
(eiusdem actualitatis), adic aceeai fiin (esse) ca a lui: El cade astfel ntr-o stare de
Potenialitate mai mult sau mai puin important dup cum se ndeprteaz, mai mult sau mai
puin, de Primul Principiu absolut care este Unu172
Urmarea textului constituie o recapitulare a marilor teme ale teologiei pe baza henologiei
platoniciene.
Dac rdcina formal prim a oricrei multipliciti este diferena ce rezult din opoziia
ntre potent i act, putem, din acest punct de vedere, distinge mai multe feluri de multipliciti.
Perthold desemneaz dou varieti fundamentale: una potenial i una actual. Multiciplitatea
potenial se submparte la rndu-l n dou: potenialitatea pasiv i potenialitatea activ.
Multiplicitatea potenial activ este aceea a cauzei care preconine multiplicitatea tuturor
efectelor sale173 Potenialitatea pasiv este, de pild, aceea a materiei prime aristoteliciene n
capacitatea ei de a primi tot felul de forme diferite. Multiplicitatea actual se submparte n trei:
prin ea nsi (per se), prin altceva (per aliud), prin accident (per accidens). Analiza multiplicitii
actuale prin sine introduce ntr-un context nou cuplu essentia/esse. Multiplicitatea actual prin
sine desemneaz, ntr-adevr, fie o multiplicitate n esen plus o unitate n fiin (precum
materia i forma ntr-un compus), fie, o multiplicitate att n esen, ct i n fiin, plus o unitate
specific (precum n cazul indivizilor), fie, n sfr-it, o multiplicitate specific plus o unitate
generic174
La captul expunerii diferitelor tipuri de multiplicitate dup nvtura platonician,
Berthold pune, n mod firesc, punct explicrii propoziiei 1 a lui Produs printr-un citat din
Dionisie: Nu exist nici o pluralitate care s nu se mprteasc din unitate, cci tot ce este
multiplu prin numrul prilor sale rmne unu dac-l privim n ansamblul su; ceea ce este
multiplu prin numrul accidentelor sale rmne unu ca substan; ceea ce este multiplu aritmetic
vorbind, sau prin numrul virtualitilor sale, rmne unu din punctul de vedere al formei; ceea ce
este multiplu prin numrul formelor, nu aparine dect unui singur gen; ceea ce este multiplu prin
numrul purcederilor sale, purcede dintr-un singur principiu175 Vedem bine, Platonul lui
Berthold este numele propriu al unei fiine cu dou chipuri, este Proclus-Dionisie, o fiin a crui
fa are o singur trstur: aceea a unitii native, substaniale i irevocabile a filozifiei greceti
i a teologiei cretine.
Analiza propositum-ului ngduie fratelui predicator s revin asupra confruntrii
fundamentale ntre Platon i Aristotel.
Primul punct al propositum-ului expune diferitele accepii ale lui unu. Platon i
Aristotel se opun i aici. Pentru Stagirit, unul i multiplul sunt subdiviziuni ale fiinei. Cum am
spus, pentru el fiina este prima i cea mai formal dintre toate inteniile formale, iar unul, ca i
fiina, nu are nici un fel de existen extra animam116 Aceast poziie, spune Berthold, coincide
cu a peripateticienilor: Averroes177 i Algazel178 Ea nu prezint nici un interes, cci ea nu
respect ceea ce spun platonicienii.
 Dar cine sunt, de fapt, aceti platonicieni? Rspunsul lui Berthold, presimit mai
adineaori, este de data asta fr echivoc: Dionisie i Proclus.
Dionisie face deosebire ntre unul n multiplicitate (n multis sive n multitudine) i Unul
transcendent (quod non est n multis). Unul transcendent nseamn unirea tuturor lucrurilor n
transcendena unei singure uniti; el produce toate lucrurile fr ca pentru aceasta s ias din
sine nsui (este causa inegressibilis)119 Acest unu nu este deci unitatea mai multor realiti:
El precede distincia unitate-pluralitate180 Unul n multiplicitate se mparte n dou: unu dup
sine (secundum se), care exist n existeni i se nmulete prin ei i unu prin altceva (ab alio sive
per aliud), care este unu prin participare. Berthold trimite aici la pasajul n care Dionisie,
rsturnnd complet poziia aristotelic, scrie: Unul definete orice fiin i fiina nsi, el este
cauza unic, totalmente preexistent i transcendent, care depete fiina-una i care, totui,
definete fiina-una, n msura n care aceasta, n snul fiinelor, devine numr []. Aadar Unul
supraesenial definete laolalt fiina-una i numrul. Ea [dumnezeirea total i una] este n sine
nsi principiul i cauza, numrul i ordinea unitii, a unitii numerice i a tot ce exist181
Aceast diviziune tripartit a Unului este, pentru Berthold, identic cu aceea expus de
Proclus n De providentia: Unul i Binele se prezint sub trei moduri: dup cauz, dup existen
i dup participare182
Al doilea punct al propositum-ului reprezint o expunere rapid a necesitii unei teorii a
participrii multiplului la Unu. Nici o multiplicitate nefiind una prin esen i cu att mai puin
secundum causam, pentru a exista, ea trebuie s fie una prin participare. Mrturia lui Dionisie
puncteaz o dat n plus reflecia: Nu exist nimic care s nu participe la unu; aa cum orice
numr particip la unitatea numeric i este numit diad, - decad, jumtate, treime sau
zecime, tot aa orice fiin i poriune de fiin Particip la unu; cci pentru a exista ca fiin,
orice fiin trebuie s fie unu. Acest Unu, cauz universal, nu e totui unitatea mai multor
realiti, deoarece el precede nsi distincia ntre unitate i pluralitate []. El nu este nici o
pluralitate care s nu participe ntr-un fel la unitate183
Al treilea punct al propositum-ului schieaz o tipologie a modurilor de participare la
Unu. Unul nu este prezent la fel peste tot 15 sau n toate. Berthold se sprijin aici pe De
provindentia1* i pe Numele divine1*5: toate felurile de multiplicitate sunt fa de Unu ca
numerele fa de unitate. Ele nu particip la Unu n mod egal (aequaliter), ci doar ntr-un anumit
fel (aliqualiter), altfel spus, cu att mai mult cu ct sunt mai aproape de Unu i cu att mai puin
cu ct sunt mai ndeprtate de el186 Berthold reia n acest sens imaginea dionisian a cercului i a
centrului su, att de drag1 ' de altfel i lui Albert i lui, trgnd urmtoarea concluzie:
Deoarece toate multiplicitile se raporteaz la Unu din care se mprtesc, precum numrul la
unitate i linia la centru i mai cu seam acea multiplicitate a lucrurilor care se nmulesc printr-
un proces, e necesar ca toate multiplicitile s se mprteasc din Unu ntr-un anume fel, unele
mai mult, altele mai puin187
Teoria multiplicrii procesive (secundum processum) foarte repede amintit aici, este
reformulat mai detaliat n cadrul nvturii despre lumin. Vom reveni ndat. Acum s ne
oprim la problema participrii.
Teoria participrii: de la Unu la univers
Comentariul la propoziia 2 este o expunere general a metafizicii participrii, dup cum o
dovedesc cele trei puncte ale suppo-situm-ului: participare n sens general, participare n sens
special, participare n universul total.
Primul punct i ngduie lui Berthold s aminteasc (tot fr a cita explicit) cele trei
sensuri ale termenului mprtit din tratatul De ente et essentia al lui, sensuri pe care le
clarific prin lungi citate extrase din Clavis physicae de Honorius Augustodunensis188
 Cele trei definiii ale lui Dietrich sunt urmtoarele:
A participa nseamn mai nti c un lucru posed ceva pe care l primete din afar, de
la o realitate superioar. Astfel, tot ceea ce este dincoace de Primul Principiu se mprtete din
toat esena lui189 Definit n felul acesta, participarea este echivalent cu ceea ce Honorius
numete mprirea darurilor dumnezeieti (donationum) ordinelor inferioare, de sus n jos, prin
intermediul ordinelor superioare. Este, n dublul registru eriugenian, al naturii i al harului, o
derivare a esenei secunde din esena superioar190; A participa nseamn apoi c esena unui
lucru primete ceva din alt parte (aliunde), care intr n compunere cu ea191; n sfrit, a
participa nseamn a lua parte (partem ca-pere). n acest ultim sens tot ceea ce este limitat
particip la ceea ce este (id quod est), lund, ca s zicem aa, parte la Binele suprem pur i
nemrginit care este Dumnezeu orice fiin limitat fiind determinat, adic prelund n parte
ceea ce n Prima Cauz mbrieaz universul n totalitate, simplitate absolut i
amplitudine19*.
Dup stabilirea acestor trei definiii, Berthold deduce regulile adic hebdomadele lui
Boetius193 ca pe tot attea teoreme ale participrii. ntr-adevr, ajunge s identificm, mpreun
cu Gilbert din Poitiers esse cu principiul, quod est cu ceea ce este principiat, ca s obinem o
adevrat metafizic a participrii desfurat de sus (unde esse i quod est sunt identici) n jos
(unde ei sunt diferii i compui)194
Al doilea punct al suppositum-ului, care precizeaz cele apte moduri de participare n
speciali, i ngduie lui Berthold s ajung la concluzia c tot ce este dincoace de Unul absolut
simplu, particip la Unu i este difereniat prin modul su de participare195 Deosebirea nu poate
fi de partea Unului suprasimplu, absolut imuabil, ci numai de cea a participanilor196
Universul studiat n cadrul punctului trei va fi aadar deopotriv un univers al diferenei i
unul al participrii. Diferena participanilor se explic n dou feluri: prin mai marea sau mai
mic lor asemnare i prin afinitatea sau proximitatea lor, tot aa mai mare sau mai mic fa de
Unul supraunial (unum super-uniale)197
Noiunea de afinitate interioar amintete de noiunea theodo-rician de confinitate.
Este clar ns c sursa principal de inspiraie a lui Berthold rmne Pseudo-Dionisie. Tema
asemnrii i neasemnrii este dezvoltat pe larg de Numele divine, n celebrul exemplu cu
pecetea: O proprietate comun, sintetic i unic a ntregii dumnezeiri este aceea de a se
mprti pe deplin tuturor celor ce particip la ea (i nu doar parial) aa cum din punctul central
al unui cerc se mprtesc toate razele ce alctuiesc cercul i cum multiplele amprente ale unei
singure pecei particip la original. Acesta este imanent n ntregime i n mod identic n fiecare
din amprente, fr a se frmia n vreun fel [.]. S-ar 15 putea aduce totui o mpotrivire: pecetea
nu este ntreag i identic n toate amprentele. Eu unul rspund c nu din pricina peeeii [se
ntmpl asta], cci pecetea se transmite n fiecare amprent ntreag i identic siei, ci din
pricina alteritii participanilor, care face c reproducerile unicului model, total i identic, s fie
neasemntoare198 Berthold transpune: Asemnarea i neasem-narea ntre cei care
mprtesc i cei care se mprtesc este cauza diferitelor moduri de participare109
Proximitatea mai interioar sau mai exterioar a celui ce se d spre mprtire de cel care se
mprtete face restul. Oare nu scrie Dionisie c este imposibil s negm c cei care se
mprtesc mai bine din Dumnezeu cel unic i nesfrit de darnic sunt mai aproape de acest
Dumnezeu i mai ndumnezeii dect cei a cror mprtire este mai prejos200?!
Berthold i oprete consideraiile asupra universului ca univers al participrii la teza
recapitulativ a ntregii teologii renane, conform creia din Unul suprasimplu se mprtesc
ntr-un mod foarte intim sau cel mai intim care ar putea exista participanii care se afl pe
prima treapt a participrii. Aceste fiine sunt dintre toate cele mai asemntoare cu el i, n
acelai timp, cele mai apropiate. Participanii de gradul doi, n schimb, se mprtesc mai
puin din Unul. Ei nu se mprtesc dect ntr-un anume fel, mai exterior i aa mai departe,
pn la treapt care, fiind czut din simplu n compus, se mprtete foarte puin din
Unul201
Aadar Unul este pentru Berthold, ca i pentru Ulrich i toi naintaii lui, centrul
universului. Unul este interiorul ntregului univers. Universul tinde spre propria-l interioritate.
Metafizica participrii este, prin urmare, o metafizic a interio-ritii universale n care
noetica exprim ntr-un mod contient ceea ce universul realizeaz n mod incontient. Aa cum
este ea formulat aici, teoria bertholdian a Unului vizeaz nglobarea tuturor teoriilor posibile
ale procesualitii. ntr-un anume sens, s-ar pu~ tea spune c ea preconine restul sistemului i al
concepiei, nu doar proclusiene, ci renane n general. n multe privine, teoriile cauzei eseniale
sau ale fiinei concepionale desfoar noetic ceea ce henolpgia nfoar sub o form mai
simpl. Cu toate acestea, nu e mai puin adevrat c doctrina despre Unu se desfoar spontan n
noetic, ntruct Unul bertholdian este primul Intelect. Berthold este deci continuatorul
confrailor si renani: meritul su particular este de a fi afirmat sus i tare, nu numai caracterul
platonician al colii din Koln, dar i, mai general, superioritatea gn-dirii platoniciene fa de
gndirea aristotelic.
Avem aici un gest de ruptur fa de tradiia parizian, un gest eclatant, de pild, prin
subordonarea logicii teologiei universalelor; afirmarea unui mod de gndire cu adevrat autonom,
susinut i lmurit de cunoaterea istoric i de perceperea ntlnirilor constante ntre Dionisie i
Produs.
S precizm acum ceva mai bine teoria bertholdian a purce-derii universului din Unu.
Purcederea universal: creaie, determinare, in-formare
Tradiia renan elaborase dou mari concepte ale procesualitii non creatoare: la, pe cel
de in-formare; la Dietrich din Preiberg, pe cel de determinare. Cele dou concepte, am artat mai
sus, s-au dezvoltat plecnd de la o reea complex de teze prezente deja ntr-un mod mai mult sau
mai puin sistematic la Albert.
Comentariul la propoziia 3 i ngduie lui Berthold s dea o formulare definitiv acestor
concepte, perfect sistematic de data aceasta, o formulare care sintetizeaz eforturile i rezultatele
generaiilor precedente de teologi renani.
Propoziia lui Produs (Tot ce devine unu, devine prin participare la Unu) permite
gndirea mpreun a devenirii i participrii ca participare uni-fiant.
Conform metodei sale, Berthold ncepe prin a distinge dou sensuri n verbul a deveni:
n generali i n speciali. Aceste dou sensuri sunt explicate n primele dou puncte ale
suppositum-ului.
Devenirea n generali se poate lua i ea, n dou feluri: largo i stricto sensu. n sens larg,
devenirea este ieirea (exitus) unui lucru, n efectele sale (n effectum), afar din tainiele
eminenei sale (ex secretis suae eminentiae). Terminologia, aparent eriu-genian, nu se aplic
numai cauzelor primordiale, care se multiplic prin esen n efectele lor202 ci i lui
Dumnezeu Dumnezeu din Epistola ctre os, care, prin desvrita-l Providen, este cauza
a tot ceea ce este, coboar asupra tuturor lucrurilor, devine totul (fit n communi) i conine
totul203 Berthold ntrete aspectul eriugenian al pasajului citind imediat din Clavis a lui Ho-
norius: Vrem s spunem c nelepciunea lui Dumnezeu Tatl [.] este cauza creatoare a tuturor
lucrurilor, c ea se autocreeaz i devine (creri et fieri) n toate lucrurile pe care le creeaz, con-
innd toate lucrurile n care devine204 n sens strict, devenirea este:
Purcederea de la non-fiina absolut la fiina una (de simpli-citer nihilo ad esse unum);
Purcederea de la act la potent. Prin acest tip de purcedere, ceva care a fost fcut prin creaie se
vede determinat de ceva mai puin formal. Devenirea, spune Berthold, este o determinare (de-
terminatio) sau, cum zic unii, o in-formare (informaio), sau nc, o compunere (compositio);
Purcederea de la potent la act. Acest tip de devenire se submparte, la rndu-l, dup cum este
vorba de o trecere n act a unei fiine n potent de pild, n actualizarea unei forme - sau de
compunerea unei fiine n potent cu un act. n ultimul caz, avem, fie dotarea cu fiin absolut
(esse simpliciter) prin act, adic generare, dac dotarea respectiv are loc instantaneu, fie
generare i alterare, dac el are loc ntr-un interval de timp, fie dotarea cu fiin relativ
(secundum quidjt adic alterare propriu-zis, cretere sau micare (motus, iar nu mutaio)205
Plierea unui act pe o potena i invers; acest tip de devenire desemnnd simpla variaie a unei
realiti imuabile, fie ea spiritual sau corporal206
Tipologia general a devenirii formeaz cadrul refleciei ber-tholdiene asupra emanaiei.
Neglijnd devenirea relativ (secundun quid) predicatorul revine asupra problematicii
fundamentale a darului de a fi simpliciter. Este al doilea punct al suppositum-ului.
Teza central este c tot ceea ce devine (fit) n mod absolut (simpliciter), devine (fit)
prin creaie, determinare i generare.
Teoria creaiei aduce n prim plan doctrina comun ntregii coli din Koln doctrin pe care
comentariul la propoziia 5 o va relua n mod cu totul special n cadrul unei polemici antiperipate-
tice la care a luat parte i. Berthold numete creaie purcederea de la non-fiina absolut la
fiina efectiv (de simpliciter nihilo ad effectum). Aceast purcedere are dou trsturi eseniale:
ea pleac exclusiv de la Creator i este nemijlocit, ex-cluznd orice alt cauz coagent.
Creatorul este Dumnezeu, altfel spus Unul absolut. Aadar i creatura ca atare este o fiin
una. Berthold face apel aici la principiul aristotelic citat de susintorii veniciei lumii (cum
mrturisete Albert n Summa de crea-turis201) dup care Unul rmnnd unu nu poate da
niciodat natere dect la unu (unum manens semper natura est facere unum)208 Intenia lui
este totui exact opus aceleia a utilizatorilor principiului avicennienii sau peripateticienii pe care
comentariul la propoziia 5 i va respinge n mod expres.
Pentru Berthold nu exist dect un singur Principiu al tuturor lucrurilor: Unul absolut care
este n acelai timp Creatorul supra-desvrit. Purcederea creatoare se desfoar astfel
ierarhic, dup o ordine (secundum ordinem) care delimiteaz (concernit) att realiti superioare
i inferioare, ct i realiti intermediare, o ordine care cuprinde realiti create ce transcend prin
excelena lor tot ceea ce vine dup ele; prin marea lor asemnare* i apropiere de Unul
suprasimplu, suprapur, supradesvrit i supranelimitat; Creatorul rmne totui unic, iar
efectul su, nemijlocit. Sensul nsui al lui ordo essentialis este de a afirma i a face cu putin
gndirea, conceperea acestei nemijlociri: creaia se desfoar n ntregime prin determinare;
totui, abia la acest nivel ncepe dualitatea principiilor i nu la nivelul creaiei nsei. n unul cel
mai, nemijlocit i mai asemntor cu el n ordinea Providenei naturale, Creatorul
supradesvrit de care vorbete Rom. 11 36 determin nu creeaz propriu-l efect prin
intenia (conceptul) care este prima i cea mai absolut dup unitate. Intenia respectiv este
Virtutea (virtus): Prin aceast determinare ncepe prima compunere a celor dou principii
formale Unitatea i Virtuteaprincipii care determin, prin chiar aceast compunere, ceea ce este
formal i actual ntr-o msur mai mare, prin ceea ce este formal ntr-o msur mai mic i
potenial ntr-o msur mai mare; astfel l constituie pe unu (unum constituum) 209
Exist dou moduri principale ale devenirii: creaia i determinarea, dar numai cel dinti
este ntemeiat pe un principiu extrem de formal care este i primul ntre toate principiile ce
constituie din interior lucrurile n fiina lor quiditativ. Acest principiu le nglobeaz pe toate
celelalte n extensia s totalizatoare, ntruct el este nsi existena tuturor lucrurilor,
existen datorit creia orice lucru subzist originar i formal prin cauza prim universal210
Acest principiu este extensia cauzalitii Unului supradesvrit, esena lui care devine la fel n
toate lucrurile, dar n mod determinat, adic diferit, dup modul n care opereaz virtutea
determinant. Creaia face din orice fiin o fiin a aceluiai principiu: Creatorul acionnd prin
esena sa. Determinarea i generarea realizeaz, adic modalizeaz unitatea modificnd fiinele
prin principii distincte.
Afirmarea rspicat a cauzalitii eseniale adic unic i imediat a Creatorului este
explicat n cele dou prime puncte ale propositum-ului, care reiau ansamblul teoriilor renane
asupra creaiei i determinrii sau in-formrii.
ntrebarea cluzitoare este: ce diferen exist ntre a deveni unu participnd la Unu prin
creaie i a deveni unu participnd la Unu prin determinare?
Rspunsul lui Berthold ngduie s se dea o formulare final tezei centrale a teologiei
renane conform creia toate creaturile sunt Dumnezeu n Dumnezeu, rmnnd n acelai timp
ele nsele m ele nsele.
Teoria Creaiei reia aici distincia ntre idem n essentia/aliud n esse. Aici, formulele lui
Berthold condenseaz n mod magistral toate cercetrile anterioare. A deveni unu prin creaie,
nseamn a fi unu: Lucrurile care devin unu prin creaie, devin unu n aa fel nct a deveni unu
nseamn pentru ele a fi unu211 Aceast coinciden a fiinei i devenirii se explic prin statutul
fiinei crea-turale. Fiind create, creaturile sunt numai unu, care este esena fiecreia dintre
ele212 Coincidena ntre fiin i devenire vrea s spun c toate creaturile devin i sunt unu prin
unica esen care se dezmrginete n ele. Ne ntlnim astfel cu teoria cauzalitii eseniale
caracteristic aciunii divine. Toate creaturile sunt unu n unica esen, prin asemnarea
esenial care exist ntre ele nsele i ntre ele i Principiu. Ele se deosebesc totui, n fiina lor,
prin gradul mai mic sau mai mare al asemnrii lor i, drept urmare, prin apropierea sau
ndeprtarea lor de Unul absolut.
Terminologia lui Berthold (unum n essentia [.] differunt n esse) arat n mod clar c el
i plaseaz henologia n descendena direct a teoriei coloneze a participrii. ntr-adevr, acestea
sunt cuvintele de ordine ale ntregii coli a lui Albert.
Altfel spus teorem fundamental pentru orice mistic speculativ - tot ce purcede din
Unu prin creaie este unu datorit participrii la Unul absolut, preciznd c exist o deosebire
ntre cel care se mprtete i cel din care se mprtete213 Prin procesul creaiei, n care
toate lucrurile devin i sunt deopotriv,
BERTHOLD DIN MOOSBURC* fiecare creatur se fixeaz n unitatea esenei divine
menionnd o participare esenial esenialmente nedifereniat. Nu la fel stau lucrurile n cazul
devenirii participrii prin determinare. n determinare sau, dup unii: in-formare, trebuie s
existe dou principii: determinabilul i determinantul. Participarea este, aadar, ontologic
difereniat. Ea este chiar diferenierea originar ntre Unul nsui i ceea ce nu este unu prin sine
nsui, dar poate deveni, primind o anumit modificare ce-l poate face s devin unu.
Termenii determinaio i informaio trimit clar, pe de o parte, la, pe de alta, la. Berthold
asum aici totala lor echivalen. Explicaia pe care o ofer el lui determinaio, unde intervine
iari diferena ntre logic i teologia universalelor, arat c el plaseaz aceast echivalen pe
fondul refleciei albertiene ncepute n De praedicabilibiis.
S-l urmrim demonstraia.
n orice determinare, determinabilul are funcia de act, iar determinantul trebuie s fie
nemijlocit determinabilul care-l conine ca pe un principiu universal. Berthold rezum cele
dou condiii printr-un citat nemrturisit din tratatul Quaestio utrum n deo al lui: E necesar ca
din determinabil i determinant s rezulte un fel de unu la un mod esenial, n aa fel nct
determinabilul s treac (transeat) n determinant i s devin determinant (fiat ipsum) 214 i
dezvolt apoi teoria la nivel henologic. Unul este Primul i cel mai universal dintre toate
principiile formale. Universalitatea lui maxim se ntinde n sensul actului, iar nu n cel al
potentei. Numai n domeniul logicii ceva este cu att mai potenial cu ct este mai universal
universalitatea logic fiind, am vzut, o simpl universalitate de predicaie, o predicabilitate de
multis. Dimpotriv, aici, adic n domeniul i, principiilor formale, avem de a face cu o
universalitate de sepa-raie, n care un lucru este cu att mai actual cu ct este mai universal.
Astfel nct Primul absolut, care este cel mai universal i cel mai simplu, are i actualitatea
maxim. Aadar, dac el trebuie s fie determinat, asta nu o poate face dect un principiu i.
mai puin actual dect el, un principiu mai potenial, inclus (conclusum) n universalitatea lui.
Acest principiu formal este ceea C (? Am numit mai sus Virtute: Aadar, din Unu ca prim
determinabil i din Virtute ca prim determinant rezult un fel de unu la un mod esenial, prin
trecerea (per transitum) Unului] n Virtute. Iat cum actul trece n potent215
Pentru a fixa totul, Berthold reproduce dou pasaje din Quaes-tio utrum n deo, unde i
formuleaz teoria determinrii universalelor. n linia predicamental adic a raporturilor gen
diferenespecii articulate pe Arborele lui Porfir - generalul nu este determinat de orice fel de
diferene, ci numai de acelea care-l sunt n acelai timp proprii i imediate: Determinantul [adic
diferena | coincide aadar cu determinabilul comun ntr-o identitate de esen fin identitatem
essentiam). Este, de pild, cazul animalului i al fiinei raionale care sunt una prin esen (unum
per essentiam) 216 La fel se ntmpl i cu determinarea universalitii primului principiu
formal printr-unul mai puin universal. Putem spune chiar a jortiori; cci, contrar animalului i
fiinei raionale, care sunt ceea ce sunt secundum rem, dar i simple concepte logice (res secundae
intentionis), principiile formale vizate sunt ceea ce sunt secundam rem, fr a fi niciodat res
secundae intentionis (olum sunt secundum rem id, quod sunt). Dumnezeu sau Unul nu este genul
logic a tot ce vine dup el. Aa stnd lucrurile, ca i pentru universale, putem spune c determi-
nabilitatea Unului determinabil coincide cu virtutea determinantului ntr-o identitate de esen217
i Berthold ncheie: Tot ce devine unu prin determinare devine unu prin participare la Unu i
este unu n msura n care, prin aceast determinare, el susine prezena lui Unu determinndu-l
activ218 Tema procesualitii universale fiind definitiv lmurit pentru fiecare fiin-unu,
rmne de rezolvat problem general a purcederii universului ntreg din UnuPurcederea
universului: Respingerea peripatetismului
Comentariul la propoziia 5 (Orice multiplicitate este subordonat lui Unu) este
consacrat explicrii purcederii, provenienei multiplicitii totale a universului. Prilej pentru
Berthold de a afirma cu strlucire originalitatea neoplatonismului renan ca neoplatonism cretin,
opunndu-l n numele nsui al lui Platon, aristo-telismului mai mult sau mai puin neoplatonizant
al arabilor.
Exist dou moduri principale de a explica originea procesului de emanaie a universului:
unul, platonician (secundum viam pla-tonicorum), cellalt, aristotelic (secundum viam
peripateticorum)-
Reprezentantul peripatetismului, cu care va polemiza Berthold, este Avicenna. Lucru
deloc de mirare, deoarece problema emanaiei universului nu este o problem aristotelic. n plus,
se tie c pe-ripatetician este denumirea obinuit a filosofilor arabi, comentatori ai lui
Aristotel. Aadar, nu Aristotel nsui, ci, ndrznim s spunem, un Aristotel peripatetician este
vizat aici, la fel cum calea platonicienilor nu este aceea a lui Platon nsui, ci mai degrab a lui
Dionisie. Astfel stnd lucrurile, trebuie totui s subliniem faptul c Berthold se refer uneori
chiar la Platon i Aristotel. Vom reveni.
Complexitatea strategiei lui Berthold ne avertizeaz c dintre peripateticieni fac parte i
propriii si contemporani. Intervenia predicatorului se desfoar ntr-un ansamblu de locuri
comune, de teme i de doctrine de unde fiecare, pn la un punct, mprumut ce vrea pentru a
defini o poziie doctrinal care poate fi caracterizat n mod global drept platonician sau
peripatetic. Aadar, nu numai Avicenna pare vizat aici, ci, nc i mai verosimil, au-
gustinismul avicennizant. Dac Berthold ia poziie mpotriva unora dintre propriile sale izvoare,
asta se datoreaz faptului c anumite aspecte ale controversei teologice i filosofice ale secolului
su l mping s o fac.
n sfrit, s mai notm c superioritatea cii platoniciene reprezint afirmarea soliditii
blocului doctrinal format de Produs i Dionisie. Este mijlocul de a dovedi pe un teren decisiv
compatibilitatea filosofiei greceti cu teologia cretin.
Calea peripatetic pleac de la metafizica lui Avicenna i de la expunerea emanatismului
avicennian propus att de, n a s Summa despre Binele suprem, ct i de Albert cel Mare, n De
causis et processu universitatis.
Un pasaj din UlrichAlbert rezum excelent poziia peripateticienilor de esse
multitudinis ab una omnium causa prima (despre natura multitudinii ce se nate dintr-o singur
cauz prim a tuturor lucrurilor): n cadrul emanaiei, doar prima Inteligen se revars n chip
nemijlocit din Principiu. Apoi, prin mijlocirea acestei prime Inteligene, purcede spre fiin o a
doua Inteligen; apoi, sufletul primului cer i primul cer nsui. [Avicenna] spune c, Pe ct se
pare, a doua Inteligen, o cauzeaz att pe cea de-a treia, ct i sufletul celei de-a doua sfere i
chiar pe cea de-a doua sfer. Acelai lucru se petrece de la o Inteligen la alta, de la un suflet la
altul, de la un cer la altul, pn rnd se ajunge la Inteligena care ilumineaz sfera activelor i
pasivelor, precum i sufletele oamenilor care, spune el, sunt, de asemenea, efectele ci (ale primei
Inteligene ntr.) 219
Poziia peripatetic se poate rezuma deci ntr-o singur formul: Cauza prim nu produce
n mod nemijlocit dect prima Inteligen. Tot ce vine dup aceea este produs prin mediere,
adic, prin mijlocirea acestei Inteligene.
Cum e de ateptat, poziia platonician este expus plecnd de la Dionisie. Platonicienii
sunt de acord cu Avicenna atunci cnd spun c Primul Principiu este unu prin sine, dar ei mai
spun i ceva n plus, anume c Primul Principiu este unu ntr-un mod absolut simplu i identic
n el nsui, n mod supraesenial etern, impasibil (inccnversihile), rmnnd n sine nsui i
comportndu-se identic, prezent peste tot n mod egal220 n plus, (i n asta const toat
diferena) platonicienii susin c din acest Unu purcede nemijlocit, nu un alt unu, ci nsi
multiplicitatea (dicunt a tali uno immediate multitudinem procedere)221
Teza platonician este, aadar, identic cu teza pe care Eckhart o opune lui Avicenna n
Comentariul la Genez: ceea ce purcede din Dumnezeu unu i uniform n modul su de a fi (=,
comportamentul la Dionisie) este unu, dar acest unu este ntreg universul, care rmne
unu n multiplicitatea prilor ce-l alctuiesc222 Altfel spus: aciunea creatoare a lui Dumnezeu
nu produce mai nti un unu (=prima Inteligen), ci chiar multiplicitatea ca univers total,
universul ca multiplicitate total.
Expunnd teza platonician cu o sumedenie de citate din Dionisie223 Berthold
examineaz o obiecie: [.] se va spune poate c purcederea lui Unu n multiplicitate nu este
nemijlocit, ci mijlocit. Aceast obiecie ncearc s pstreze n mod stngaci o parte din teza
lui Avicenna: se accept c Dumnezeu produce multiplul, dar printr-un intermediar (ceea ce,
evident, nseamn acelai lucru). Predicatorul o ndeprteaz deci printr-un simplu citat din
Dionisie despre multiplicitatea razelor productoare. Binele mparte razele ntregii sale bunti
tuturor fiinelor, prin chiar esena lui, dup puterile fiecreia. Prin aceste raze subzist toate
inteligibilele i intelectele, substanele, virtuile i lucrrile []. Prin ele exist i triesc toate
fiinele vii224
 Urmarea obieciei este i mai interesant, ntruct ea i ngduie lui Berthold s-i
defineasc poziia asupra legturii dintre filosofie i teologieOpozantul afirm c Dionisie este un
teolog sau, mai degrab, c vorbete ca un teolog care consider purcederea lucrurilor de la
Dumnezeu ca fcnd parte din ordinea Providenei voluntare. Nu e deci de mirare c el spune
altceva dect Avicenna, cci cu totul altceva este purcederea lucrurilor n ordinea Providenei
naturale, unde trecerea de la Unu la multiplu se face n mod ordonat. Or, tocmai despre aceast
purcedere vorbesc filosofii care teologhisesc sau teologii care filosofeaz (philosophi
theologizantes sive theologi philosophantes). i Berthold i ncheie prezentarea obieciunii ci-
tnd un pasaj din Summa theologiae a lui Albert: Se pare c principiul lor fundamental este de
nezdruncinat (inconcussum): Din-tr-un unu care exist singur nu trebuie s purcead dect unu
i, tot aa, ceea ce rmne identic nu poate, prin natur, s produc dect realiti identice^.
Poziia peripateticienilor pare i ea, de nezdruncinat225
Aceast poziie este cu att mai solid, cu ct pare s se potriveasc cu ceea ce spune
Platon!
Aici, Berthold acumuleaz, fr nici cea mai mic ezitare, tot ce poate contrazice propria-l
tez. Totui el nu face dect s reia dosarul stabilit deja de Albert n Sumvia.
Primul argument este extras din Timaios228 Pentru Platon, lumea arhetipal este una n
mod absolut, re et forma (prin coninut i prin form). Aadar, ea nu poate produce dect un
unu re et forma, fr de care n-ar exista nici cea mai mic asemnare ntre cel ce produce i cel
produs. Realitile extrase n mod exemplar din Unu, fiind un singur lucru n forma modelului lor
unic, vor semna ntruct purced nemijlocit din el n cel mai nalt grad cu el. Deci nu mai rmne
nici un loc pentru multiplicitate227
Al doilea argument este extras din analiza voinei divine. Voia lui Dumnezeu este una i
nestrmutat. Ceea ce purcede nemijlocit din ea se va supune prin urmare acestei uniti i
nestrmutri228
Al treilea se bazeaz pe simplicitatea Primului Principiu. Dei Prima Cauz este
deopotriv cauza eficient, formal i final a tuturor lucrurilor, ea nu rmne mai puin simpl i
identic cu ea nsi. Primul produs (principiatum) al Primului Principiu nu poate fi
multiplicitatea, ntruct ea nu are nici o asemnare cu ceea ce este pur i simplu unu i identic.
Primul produs (principiatum) va fi deci un unu particular229 nainte de a rspunde la
argumentele dosarului compilat din Albert, Berthold reformuleaz teza platonician autentic:
Poziia filosofiei platoniciene este urmtoarea: ceea ce purcede nemijlocit din Unu care este n
mod simplia Unu i rmne identic cu sine este multiplicitatea; apoi, Unul nsui se autoactiveaz
n aceast multiplicitate, multiplicndu-se [.]. Multiplicitatea [] nu este doar multiplicitatea
parial a unor uniti, nemijlocit Primului Unu, ea este i multiplicitatea total a universului,
ntruct universul nsui se ntemeiaz pe intenia (conceptul) Unului i a Binelui, intenie care nu
este numai o raiune exemplar (model) n cel absolut primul, ci i raiune eficient i final230
Dup aceast declaraie general, unde recunoatem sursa de inspiraie a Comentariului la
Genez al lui Eckhart, predicatorul arat c teza unei purcederi nemijlocite a multiplicitii
plecnd de la Unu se ntemeiaz pe trei premise acceptate i de ctre peripateticieni:
Primul Principiu acioneaz prin cunoatere i dup bunul lui plac (i. E. voin), iar nu
dup fire (secundum viam naturae); Lumea exist n Primul Principiu ca lume arhetipal; Arta
(=tiina practic sau techne) artistului se dezvluie n produsul ei, aa cum tiina artei se
dezvluie prin artistul nsui.
Aceste premise fuseser condensate mai nainte i de n respingerea emanatismului
necesar. El notase pe rnd c Dumnezeu aduce lucrurile la fiin prin intelect i c tot prin
intelect el posed dinainte toate formele i pe cele ale tuturor lucrurilor231
 Cum respingerea peripatetismului nu poate avea n vedere premisele comune ambelor
poziii, Berthold i concentreaz atacul asupra unicului argument specific al peripateticienilor:
afirmaia efectiv aristotelic la origine c ceea ce este unu i identic, rmnnd identic cu sine,
nu poate produce nemijlocit dect un unu particular.
Acest principiu pe care Eckhart l atribuise unui maestru celebru, nu lui Aristotel nsui
constituie fr nici o ndoial nervul argumentaiei partizanilor eternitii lumii. De fapt, unitatea
numeric a efectului nemijlocit al aciunii divine este afirmat ca o tez aristotelic n literatura
de la sfritul secolului al XIII-lea exclusiv pe aceast baz. Cazul, de pild, al urmtorului pasaj
extras din Chestiuni asupra Metafizicii: Dup concepia lui Aristotel, Avicenna, Gazali i a
aproape tuturor peripateticienilor, trebuie spus c numai un singur paricular purcede nemijlocit
din Dumnezeu, sau al unui alt pasaj extras din Chestiuni asupra Meteorologicelor: Trebuie spus
rspicat c din cauza Prim nu purcede nemijlocit nimic altceva dect un anumit unu, deoarece
numai un unu poate purcede din unu ca unu232
Pentru Berthold, acest principiu este de dou ori greit, fiindc nu e valabil nici pentru
agenii voluntari, nici pentru cei care acioneaz prin constrngere fireasc, natural. Insistnd
exclusiv asu-pja cazului agentului voluntar ntruct pentru el Dumnezeu acioneaz intelectual -
predicatorul reia pur i simplu argumentaia lui Albert. Un agent voluntar acioneaz dintr-o
raiune care este tocmai finalitatea sau scopul aciunii sale. Totul depinde aadar aici de scopul
urmrit, iar nu de unicitatea agentului. Dac acelai agent vrea s produc lucruri diferite, el o
face. Dac vrea un singur efect, l obine i pe acesta. Principiul aristotelic nu este deci valabil n
sine. Acelai agent poate rmne identic cu sine, acionnd ns dup diversitatea lucrrilor pe
care i le propune. Prin urmare, el poate produce i pe unu i pe multiplu.
Fapt stabilit, Berthold-Albert rspunde la fiecare argument al adversarilor si:
Lumea arhetipal a lui Platon este una n mintea primului demiurg. Totui ea cuprinde
realiti diferite (tamen est de multis). n plus, dac Dumnezeu se autoraporteaz n mod identic
la tot ceea ce produce, fiecare produs se raporteaz n mod diferit la cau-za-l productoare:
Orice lucru particip la Fiina divin adic la Bunstarea divin sub o form diferit, dup
propriul su grad de analogie233 Iat chiar teza simetriei, a analogiei sau msurii creaturii,
constitutiv Ierarhiei dionisiene; Voia lui Dumnezeu este una n unitatea/unicitatea subiectului
care vrea; ea nu poate fi ns una i n unitatea obiectelor. Or tocmai din unitatea obiectelor
purcede multiplicitatea; n sfrit, dac Dumnezeu este Unu i cauz unic sub trei forme cauzale
(eficient, formal, final), de partea lor, raiunile cauzale se raporteaz la multiplicitatea
efectelor pe care le produc o forme exemplare234
Astfel respingerea peripatetismului e ca i consumat. Ceea ce purcede n mod nemijlocit
din Unu nu este un alt unu, ci nsui universul ca multiplicitate total.
Rmne de explicat cum purced multiplicitatea total i multi-plicitile pariale care o
alctuiesc.
Berthold trateaz aceast problem n moduri diferite. Cel mai Penetrant este, dup noi,
teoria luminii. De fapt, aceast teorie e cerut de nsi tematica teologiei renane, ntruct, aa
cum am vzut, de fluxu entis este, ncepnd cu Albert, n strns corelaie cu doctrina revrsrii
luminoase a Tatlui luminilor. Teoria Luminii ns lipsete aproape cu desvrire din
Elementatio theologica! Aadar Berthold se angajeaz n dou aventuri dintr-o dat, pentru a da o
formulare sintetic final tezelor colii sale. Mai nti, descoperind n Produs o teorie care nici nu
apare la el, ca s zicem aa; apoi, dnd acestei teorii o importan central pentru nelegerea
henologiei generale. Aceast dubl ncercare este emblema unei operaiuni de identificare ntre
Produs i Dionisie, caracteristic tuturor strategiilor lui Berthold i realizate aici la nivelul cel mai
nalt operaiune care nal, ridic poziia platonician la rangul de adevr deopotriv teologic
i filosofic.
Asupra ei ne vom opri n continuare, pentru a ncheia aceast prim ncercare de
ptrundere n universul bertholdian.
TEORIA LUMINII
Berthold vorbete despre lumin n patru locuri din comentariile la propoziiile 36 37 125
i 143 ale Elementelor. S le amintim coninutul:
Prop. 36: Dintre toate fiinele care se multiplic prin pur-cedere, primele sunt mai
desvrite dect cele secunde, cele secunde mai desvrite dect cele de rangul imediat urmtor
i aa mai departe235; Prop. 37: Dintre toate fiinele care se constituie prin conversiune,
primele sunt mai puin desvrite dect cele secunde, iar cele secunde dect cele care vin dup
ele. Ultimele sunt cele mai desvrite 236; Prop. 125: Oricare ar fi ordinea pe care o
inaugureaz pentru a se manifesta, Dumnezeu purcede prin toi derivaii lui, multi-plicndu-i i
divizndu-i fr ncetare modalitile de comunicare, dar pstrndu-i caracterul deosebit al
propriei subzistente237; Prop. 143: Toate fiinele inferioare se sustrag prezenei zeilor. Chiar
dac subiectul este capabil s participe la aceast prezen, tot ceea ce este strin de Lumin
divin ndeprteaz de la aceasta, n vreme ce toate fiinele sunt deopotriv iluminate de ctre
zei235
Din cele patru propoziii, numai propoziia 143 se refer n mod expres la Lumin.
mpreun cu comentariul la propoziia 185 (ntruct unele suflete se bucur de Lumin divin
care le mngie de sus, n vreme ce altele cuget mereu, iar altele, n sfrit, se nfrupt din
aceast desvrire din cnd n cnd239), avem doar dou locuri n care Produs folosete
termenul de lumin n tot cuprinsul Elementelor.
Asta nseamn c punctul de plecare al lui Berthold este foarte ubred.
Totui, aceast modest baz i permite s ofere o teorie de ansamblu a luminii. Aici
trebuie fcut distincia ntre dou tipuri de probleme: 1 Teoria deosebirii ntre lumina fizic,
lumina intelectual i lumina suprasubstanial, expus n legtur cu propoziiile 36 i 37 ale lui
Produs; 2 Teoria semnificaiei cuvntu-lui lux dezvoltat propos de propoziia 143
comentariul propoziiei 125 constituind, ntr-un sens, un sub-tip al primului, ntruct Berthold
explic aici de ce lumina lumineaz n mod esenial, universal i continuu.
Dup ce doar am schiat coninutul comentariului la propoziia 143 care prezint teoria
ulrichian a luminii din care Berthold se inspir din belug, ne vom concentra asupra propoziiilor
36 i 37
n legtur cu acest subiect, trebuie s notm din capul locului c cele dou propoziii ale
lui Produs formeaz un adevrat sistem. Prima se refer la purcedere, a doua la conversiune i
amndou la proprietile ierarhice respective: n purcederea care multiplic, ordinea este
descendent, n conversiunea care constituie, ea este ascendent. Deci, din punctul de vedere al
purcederii, cele mai desvrite sunt primele (realiti), iar cele mai puin desvrite, ultimele;
din punctul de vedere al conversiunii, cele mai puin desvrite sunt primele i cele mai
desvrite, ultimele240
Aceast stabilire foarte general a caracterelor universului ierarhic nu reprezint n nici un
fel o teorie a luminii. Nu numai cuvntul lipsete de la Produs, ci, se pare, chiar lucrul nsui.
Suntem, prin urmare, surprini s vedem c Berthold i-l atribuie. Gestul este ns perfect
justificat din punctul su de vedere. De fapt, dac principiul suprem, Dumnezeu sau Binele,
reprezint, Pentru el ca i pentru naintaii si dionisieni, lumina suprasubstan-tial care iradiaz
splendorile inteligibilului; dac, pe de alt parte, conversiunea este pentru el acea conversiune
lucid (de la lux, ^. Lumin n.tr.) care, din lumin n lumin, ajunge pn la Ta- 16 ti
luminilor, atunci putem admite foarte bine c o expunere general a purcederii ca difuzie
multiplicatoare i a conversiunii ca reducie unificatoare reprezint ocazia de a desfura n
ntregime acest ciclu al luminii care este, ntr-un fel, dubla micare a lui Unu ctre Unu.
S vedem, oare asta e calea pe care Berthold o urmeaz n Comentariu?
Purcederea luminilor i Metafizica fluxurilor
Prin fiine care se multiplic prin purcedere Berthold nelege, nu fiinele care purced n
general, ci multiplele prin purcedere: 1 n natura corporal; 2- n natura intelectual; 3 n natura
suprasubstanial241 Aceste multiple sunt formele iradiante, adic lumin i culoarea ceea ce
se numete lumin fi-zic - lumina intelectual i lumina suprasubstanial.
Am spus deja c, identificnd lumina cu multiplele sau cu multiplicatele, Berthold nu-l
urmeaz pe Produs. Sursa acestei identificri se afl, dup noi, la Pseudo-Witelo care, n
propoziia VII (2) a Crii sale de Inteligentiis scrie: Proprietile luminii sunt simplicitatea i
automultiplicarea242 comentnd apoi: ntr-adevr, ceea ce conine aceast natur se difuzeaz
din sine nsi i se revars asupra altui lucru243 Altfel spus: citind termenul witelian multi-
plicatio n multiplicantur-ui proclusian, Berthold identific semantic difuzia luminii i
multiplicarea procesiv.
Ordinea enumerrii sale nu e mai puin surprinztoare. Fiind dat ierarhia naturilor, natura
suprasubstanial, cea mai desvrit dintre toate, ar trebui n mod normal s fie tratat cea
dinti, lumina fizic venind abia pe ultimul loc. Or, lucrurile nu stau aa.
Inversarea ordinii proclusiene subiacente nu se poate explica la o prim vedere. O putem
desigur nelege, dac remarcm, mpreun cu B. Fae de Mottoni, c neoplatonismul lui Berthold
este cel al unui neoplatonician care a asimilat lecia perspectiviti-lor [], al unui
neoplatonician din secolul al XlV-lea care nu mai consider lumina fizic o simpl imagine a
luminii divine, ci- atribuie o demnitate i o valoare legate de descoperirea legilor sale244
Conform acestei interpretri, grefa practicat de Berthold nu este aadar un soi de altoire a
metafizicii emanatiste a luminii pe ciclul proclusian al purcederii i conversiunii.
Explicaia de mai sus are, desigur, temeiul ei. Totui trebuie s facem unele precizri, ba
chiar s-l corectm sensul.
ntr-adevr, dup cum vom vedea, Berthold nu respinge nici ierarhia naturilor, nici
ordinea multiplelor dup gradul lor de de-svrire. Iniiativa lui const doar n a demonstra
veracitatea propoziiei 36 regsind aceeai ordine pe trei niveluri de naturi diferite, niveluri pe
care el nsui le studiaz n ordinea invers gradului lor de desvrire. Adic, ordinea de
expunere reinut de Berthold este aceea care ar corespunde n mod normal numai conversiunii.
Se pot gsi totui acestui lucru dou justificri complementare. Pe de o parte, poate prea firesc
s se arate c ordinea procesiv este aceeai n toate naturile, de la cea mai puin desvrit, la
cea mai desvrit. Pe de alt parte, e fr ndoial mai convingtor s se plece de la ceea ce este
mai cunoscut pentru a se ajunge la ceea ce este mai puin cunoscut.
Fapt e c lumina fizic are pentru Berthold valoarea i demnitatea s i c lucrrile
perspectivitilor sunt recunoscute n toate drepturile lor. Uneori predicatorul pare a se inspira
din tratatul De luce al lui Dietrich din Freiburg, a crui terminologie o preia cel puin n parte243
Cu toate acestea, demersul lui e adesea greu de urmrit, deoarece, contrar obiceiului medievalilor
care numeau lux lumin pur n izvorul ei i lumen lumina difuzat n mediu, el face din lumen
originea lui lux246 n mare, i putem rezuma poziia. n diafan*, lumen constituie perspicuum-ul
(mediul transparent) care, compenetrat de el (con-culcatum) d natere luminii vizibile, lux. La
rndu-l, aceasta se difuzeaz i se propag n afar247 Proprietatea fundamental a lui lumen care
se regsete n lux - proprietate care l altur noiunii proclusiene de fiin care se multiplic
prin purcedere, este aceea de a se difuza i multiplica n afara unui subiect. Aici, multiplicarea
are loc n afara diafanului lumen fiind definit tocmai ca forma specific diafanului ca atare248
De fapt, diafanul este transparent i transmitor a tot ceea ce se afl n el249; el este diafan
datorit unei explozii a prilor sale din toate colurile250 * De la diaphanes, n greac
transparent. Sensul, aici, este cel etimo-'ic (n. tr.).
Forma diafanului ca diafan nu poate consta, deci, dect ntr-un anumit flux spre
exterior251
Ca i lumen i lux se revars n afar. Mediul ei de difuzie este lutidum. Form proprie a
diafanului, lumen este i forma lui lu-cidum, ns ajuns la desvrirea actualizrii sale252
Aa cum o prezint Berthold, teoria luminii este o teorie a revrsrii spre exterior. Avem
de a face, dac putem spune aa, cu o morfologie a fluxului. Lumina este o fiin care se
multiplic prin purcedere direct (per processum rectum). Aa cum linia dreapt a
matematicienilor este un flux imaginar al punctului253 tot aa difuzia luminii se face printr-o
explozie, printr-o ejecie fr ntoarcere234
Cum vedem, tema luminii i cea a lui de fluxu entis, a cror ncrctur metaforic st, ca
s zicem aa, la baza ntregii teologii renane, i gsesc cea mai radical formulare tiinific n
explicarea bertholdian a multiplicitii procesive n natura corporali a lui
ProclusPutem spune ns i c ontologia fluxului, care aduce aici n prim plan fizica
luminii, ngduie desfurarea ansamblului pur-cederilor multiplicatoare sub forma unei
adevrate metafizici a fluxurilor. Berthold nu afirm c totul este lumin, ci mai degrab c totul
este flux. Toate luminile sunt fluxuri. Toate purcederile n toate naturile sunt fluxuri.
Rmne ca aceast metafizic s fie construit. Este ceea ce face comentatorul nostru
examinnd pe rnd purcederile n natura intelectual i apoi n natura suprasubstaniala.
Multiplicarea n natura intelectual este analoag procesivitii n natura corporal. Aa
cum lux corporal i are originea n natura mediului transparent (perspicuum) ca o calitate a
transparenei compenetrate de lumen, propagndu-se apoi i multipli-cndu-se n afar, identic
dup natur (secundum natura) dar diferit dup fiin (secundum esse), tot aa lumina
intelectual i trage originea din imaterialitatea analogul incorporai al transparenei i din
simplicitatea analogul incorporai al compene-trrii naturii sale, nu ca o calitate, ci ca o esen
separat, impasibil i neamestecat care este, n substana ei, activitate i se difuzeaz n mod
esenial, universal i nencetat255
Constatm aici o nou aplicare a concepiei theodoriciene a cauzalitii eseniale. Aa cum
o formuleaz Berthold, teoria difuziei luminii n natura intellectuali conine un ecou dionisian
care amintete de ansamblul poziiei renane. Lux intelectual i are originea n propria-l
activitate, mai preois n activitatea propriei saie substane. Rmnnd n esen ea nsi
(secundum essentiam), ea se difuzeaz apoi n toate fiinele intelectuale dup capacitatea de
receptare a fiecreia. Aceast receptivitate ierarhizat a Inteligenelor i a sufletelor nzestrate cu
raiune constituie echivalentul distanei spaiale ntre corpuri, n cazul luminii fizice.
Difuzia luminii intelectuale nceteaz la substanele corporale care, dup imaginea
mprumutat de la Ibn Gebirol, rsfrng forma i aciunea substanei spirituale, aa cum
procedeaz corpurile cu lumina soarelui250
Tema rsfrngerii fluxului luminii intelectuale reia ideea ul-richian a umbrei trupului i a
materiei n opoziie cu strlucirea clar a intelectului. Analiza multiplicitii n natura
suprasubstaniala amintete iari de teze familiare. Lumina suprasubstaniala este Binele prim
care este singura Lumin adevrat257 n acest punct al expunerii sale, Berthold arunc n joc
rudimentele unei metafizici a luminii construite pe ontologia fluxului. Coninutul acestei
metafizici fiind bunul comun al teologiei renane, nu se obosete s-l dezvolte prea mult Aa cum
observ B. Fae de Mottoni, el se mulumete s aminteasc celebrele propoziii VIVIII din
tratatul De Intelligentiis al lui Pseudo-Witelo, care stabilesc c, prima dintre toate substanele este
lumina, c orice substan care se revars ntr-alta este, n esena ei, lumin i c cu ct un lucru
are mai mult lumin, cu att el posed mai mult fiin divin258-Apoi citeaz i gloseaz
rapid un celebru pasaj din capitolul II al Numelor divine, n care Dionisie arat c purcederea
(revrsarea) binelui n mulimea participiilor lui nu pune n joc propria-l unitate259
Cum vedem, Berthold ne propune aici o nou aplicaie a temei cauzalitii eseniale.
Comunicndu-se prin esena ei, cauza esenial, care este lumina suprasubstaniala, rmne ea
nsi n esena sa i toate lucrurile cuprinse n ea sunt aceeai esen. Deosebirea ncepe n afar
i se multiplic n fiin. Teoria albertian 3 universalelor se ntlnete astfel cu cauza esenial a
lui n aceeai teorie unitar a revrsrii Binelui. O dat n plus, gndirea lui Berthold ne apare ca
esut din numeroase convergene. Este o gndire care scoate n eviden, aproape la fiecare pas,
acordul profund ntre sursele sale, dincolo de varietatea Problemelor, de diferena disciplinelor i
a temelor abordate.
De fapt, n aceast teorie a revrsrii luminoase a Binelui, regsim laolalt afirmaia
dionisian a mprtirii iradiante a binelui260 pe aceea, avicennian i albertinian, a
caracterului esenial (per essentiam) al activitii productoare a lui Dumnezeu261 ca i utilizarea
analogic a luminii fizice, preluat deja de Albert de la Dionisie. Ne putem gndi mai cu seam
la urmtorul pasaj: Dup cum soarele nostru, adic acela care se arat simurilor noastre, prin
fiina lui, care este lucid, lumineaz parc mprtindu-i intenia s, care este lumina, dup
propria lui raiune, adic dup capacitatea fiecrui primitor, tot aa Binele trimite un arhetip,
adic un model principal, ntr-un mod aparte, adic excelent, superior soarelui sensibil202
Berthold jusitific de altfel a doua parte a propoziiei 36 a lui Produs (primele sunt mai
desvrite dect cele secundare [.] i aa mai departe) sprijinindu-se explicit pe Pseudo-
Dionisie, din care combin mai multe extrase263 apoi pe Avicenna (pentru multiplicarea
Intelectelor pn la ultima Inteligen care crmu-lete lumea sublunar) i iari pe Dionisie (n
ce privete gradaia descresctoare a desvririlor n Ierahia cereasc)264
Conversiunea direct i modelul optic
Contrar comentariului la propoziia 36 care fcea loc din plin metafizicii i ontologiei,
comentariul la propoziia 37 consacrat conversiunii celor trei lumini: corporal, intelectual,
suprasubstan-ial se ntemeiaz dintru nceput pe o teorie optic a luminii.
Revenind la tema iradierii (radiaio), Berthold deosebete trei tipuri:
Propagarea rectilinie a luminii ntr-un mediu transparent (per medmm unius diaphotatis),
de pild: aerul265; Reflexia luminii ntr-o oglind dup un unghi anume266; Refracia (fracio)
luminii de ctre un corp transparent267-Primul tip de radiaio este modelul purcederii, al doilea,
al conversiunii.
nc o dat, nu e vorba de un tip de reflexie oarecare. Modelul conversiv ales de Berthoid
este, n termenii opticii moderne, acela al incidenei normale, altfel spus tipul de reflexie
caracteristic unei raze cznd perpendicular pe suprafa unei oglinzi. ntr-adevr, n aceast
inciden orthogonal, raza se ntoarce, dac se poate spune aa, exact n punctul din care a
plecat268 Acesta este modelul de reflexie aplicat de ctre Berthold conversiunii luminii
intelectuale.
Aplicarea modelului respectiv se face n mai multe etape. Berthold ncepe prin a prezenta
fluxul purcederii ca fiind chiar activitatea de cunoatere conversiv a unei fiine a crei esen
este intelectualitatea: ntr-adevr, raza luminii intelectuale, produs de cauze superioare plecnd
de la o origine i printr-un mediu receptor i transmitor, purcede n mod intelectual ca o
revrsare (defluxum) formal, prin care tot ceea ce este diferit prin fiin (n esse) i capteaz
(capitj esena cunoscndu-i principiul (eo et capit suavn essentiam quod intelligit suum
principium) fiind astfel, n esenialitatea ei substanial, exact ceea ce este n cunoaterea de sine
(est illud quod est n sua ipsius intellectione) um.
Aceast prim caracteristic nscrie n cadrul temei luminii o teorie a intelectelor
motenit n esen de la Dietrich din Frei-berg. Gestul se repet n a doua etap a aplicrii
modelului, atunci cnd Berthold pune n joc noiunea proclusian de ordine (ordo) referindu-se la
relaiile de fixare care ordoneaz fiinele con-cepionale: Aa cum n ordinea lucrurilor [.]
nu ntlnim realiti ulterioare fr realiti anterioare, nici realiti anterioare fr o realitate
absolut prim; tot aa actele care sunt coninuturi de gndire (conceptus) [.] nu concep nimic fr
aceast concepere (concepio) prin care ele i concep emanaia din propriul lor principiu [.] ca
fiind lucrarea fr de care el nu ar avea nici o entitate (entitatemf.
n acest text dificil, Berthold nu face dect s repete teza fundamental a lui Dietrich,
dup care intelectul agent subzist chiar n actul prin care i concepe principiul. Conversiunea
este deci reflexia purcederii, definit ca o curgere de la mai desvrit spre mai puin
desvrit: Ea ncepe exact acolo unde sfrete pur-cederea. Ultimul grad se reflect atunci
n el nsui i prin el nsui ctre gradul imediat superior i aa mai departe, pn cnd toate
lucrurile se reflect n principiul lor emanat271
Modelul optic al reflexiei i ngduie lui Berthold s gndeasc unitar ceea ce se numete
o purcedere conversiv.
De fapt, captul final al purcederii este captul iniial al conversiunii, purcederea
nemplinindu-se niciodat dect dac i conversiunea este mplinit272 Modelul incidenei
normale i permite deci s considere dubla micare a purcederii i a conversiunii ca pe una i
aceeai raz de lumin, fiindc lux intellectua-lis, care lumineaz n linie inciden, lumineaz
i n linie reflectat2.
Coincidena celor dou linii n una i aceeai raz face c orice punct al liniei este att un
moment al coborrii, ct i unul al urcrii, al ntoarcerii.
Purcederea i conversiunea nu se ntlnesc deci la limit, adic acolo unde se mplinete
conversiunea, ci n orice punct de pe traiectoria luminii.
Nu putem deosebi n raz ceea ce eman de ceea ce revine la sursa emanaiei.
Modelul optic al unitii purcederii conversive propus de Ber-thold are, prin urmare,
avantajul c nltur dintr-o dat toate in-lnterpretrile temporale ale conversiunii. Contrar
naintailor lui contrar lui Produs nsui, Berthold nu prezint mprtirea re-versiv a originii
ca pe un ciclu al absolutului.
Dubla micare a lui Unu ctre Unu este o singur micare ceea ce afirm toi
neoplatonicienii - dar singura ei imagine fidel este aceea a reflexiei unei raze de inciden
normal, iar nu a unui cerc. ntr-adevr, una permite gndirea conversiunii ca ceea ce este mereu
fcut i n acelai timp n curs de a se face, cealalt fiind mai puin capabil de a exprima aceast
paradoxal coinciden a lui Unu cu sine nsui.
Superioritatea modelului optic al lui Berthold arat foarte bine c rolul su n cadrul
teologiei renane nu este acela al unui simplu compilator. Metafora cercului sugera c absolutul nu
este cu adevrat el nsui dect odat revenit n sine nsui, riscnd astfel s nscrie n timp o
autoconstituire eminamente non-temporal. Prin incidena normal, Berthold reuete s
gndeasc, s conceap caracterul atemporal al comunicrii ca autopoziionare a Absolutului.
Avem de a face nu cu o simpl ilustrare, ci cu un adevrat model, ntruct legea reflectrii
e valabil pentru cele trei naturi diferite: fizic, intelectual, suprasubstanial274
Vedem aici ntreaga plasticitate a teologiei renane. Eckhart tiuse, la vremea lui, s
primeasc teoria fizic aristotelic a generrii i alterrii pentru a demonstra omologia legilor
producerii n naturalibus, n moralibus i n divinis. Civa ani mai trziu, optica i va furniza lui
Berthold o schem de inteligibilitate a realului pentru aceeai lume neoplatonician.
Dubl ntlnire, a teologiei i tiinei, arat ct sunt de inoperante n mediul renan
distinciile moderne ntre credin i raiune. Tot acum nelegem mai bine de ce un a putut trece
simultan drept cel mai mare crturar i cel mai sfnt om al vremii sale. Ocupndu-se de culoare
i de lumin, el lucra de fapt n acelai cmp de raionalitate care-l organiza i susinea discursul
teologic.
BILAN I PERSPECTIVE
Nu nelegem s tragem aici vreo concluzie, adic s nchidem un cmp despre care
singurul lucru care poate fi spus este c li-rnitele-l sunt nc foarte imprecise.
Teologia renan exist. coala lui Albert exist. Ea este haza, rdcina misticii
germane.
Aceste fapte, pe care sperm s le fi stabilit ndeajuns, epuizeaz oare interesul pe care l-
am putea avea astzi de a citi scrierile discipolilor lui Albert?
Nu.
De ce?
Dac cercetrile n curs arat c albertismul constituie o realitate istoric anterioar cu
mult secolului al XV-lea, perspectiv pur spiritualist'1 a primilor istorici ai lui Eckhart, care a
prevalat pn acum, a contribuit cu vrf i ndesat la minimalizarea importanei filosofice a
lucrrilor teologilor renani din secolele XIII i XIV. Reciproc, afirmarea brutal a echivalenei
demersurilor filosofic, teologic i spiritual nu ar face dect s propun nc o dat imaginea unei
nelepciuni post-albertiene, cu att mai greu de cernut n ea nsi, pe ct de mbietoare s-ar
dovedi din punct de vedere istoriografie.
Studiul nceput aici nu va fi fost inutil dac el l strnete pe cititor s se ntrebe, cu privire
proaspt, asupra semnificaiei generale a lui Albert i a albertismului pentru istoria filosofiei i
a teologiei. Considerat din acest punct de vedere, mai degrab euristic dect totalizator, istoria
teologiei misticii renane de la Al-frert cel Mare la suscit tot attea ntrebri, cte domenii de
recuren i de coeren ntre texte i autori ncearc s deschid.
Unul din caracterele majore ale gndirii renane este de a fi formulat o teologie metafizic
a fluxului, articulat pe o nou doctrin a cauzalitii, cauzalitatea esenial, proechein-ul
proclusi-ano-dionisian.
Aceast revoluie ar trebui studiat pentru ea nsi. Lucru ce ar implica o lectur i o
confruntare sistematic a comentariului albertinian De causis cu Summa de Bono a lui, precum i
cu comentariul bertholdian al Elementelor, din care n-am putut oferi aici dect vreo cteva
eantioane.
Dac izvoarele doctrinei sunt clare, modul n care ea s-a construit, ntorsturile pe care le-
a luat, intermediarii care au modelat-o rmn n mare parte necunoscui.
Spre exemplificare: Albert a resimit sau nu influena lui Scottus Eriugena? Doctrina sa
despre universalul ante rem este sau nu o dezvoltare a doctrinei cauzelor primordiale? Dac da,
atunci care este rolul exact al flux-ului avicennian n aceast teologie a auto-creaiei Cauzei n
Ideile ei creatoare?
Mai ncolo: Albert a optat n mod contient pentru aceast logic a participrii, care pare
s-l fi ngduit lui Dietrich i apoi lui Berthold s afirme supremaia henologiei platoniciene
asupra ontologiei artistotelice?
i nc: ideea Dumnezeului n devenire, sau a Dumnezeului nscndu-se, ntlnit peste
tot, de la la Berthold, de la Berthold la Dietrich idee tipic german i pe care secolul al XlX-lea
a ilustrat-o att de viguros - este un dat specific al teologiei renane? Dac da i cam aa stau
lucrurile, se pare este ea o idee albertinian? De unde vine noiunea de ebullitio: De ce problema
originii radicale a lucrurilor a fost gndit n termenii unei exuberane intelectuale a Unului-Tot?
Alte ntrebri dau nval: cum s nelegem utilizarea filosofiei peripatetice, adic
greco-arabe, n mediul renan? Cum s evalum contientizarea progresiv a distinciei i a
raporturilor ntre tiina divin a filosofilor i teologia teologilor de la Albert la Berthold?
Cum s explicm ndrzneala unui comentator proclusian care, fcndu-se c subordoneaz
Providena natural Providenei voluntare, nu nceteaz niciodat s afirme absolut autonomie a
cercetrii filosofice? Cum s nelegem mania augus-tinian a unui Dietrich i a unui Eckhart
peste tot unde gndirea, cercetarea, intenia filosofice i teologice - se afl la gradul lor de
maxim ciudenie? Cum s apreciem, de la Albert la Ber-thold, valoarea real a implicrii,
deopotriv reciprof-o i n cretere, a noeticii i henologiei, a doctrinei sufletului intelectiv i
BILAN I PERSPECTIVE
Unului deiform i deiformator, pe scurt, a gndirii arabe i a celei greceti? Cum s
prindem adevrata msur a acestei extraordinare fuziuni de discipline i de probleme, de tradiii
i de rupturi, de amintiri i de inovaii, ntr-un mediu, pentru noi, puin conjunctural, dar despre
care puinul pe care-l tim ne spune c exist cu adevrat pentru cei care au trit n el?
Rspunsurile prind s se contureze. S riscm unul care, departe de a le rezuma pe toate, e
chemat totui, ntr-un anume moment, de fiecare dintre ele.
Dac-l urmm pe istoricii si, ceea ce Albert a transmis latinilor este adesea nebulos,
uneori contradictoriu, arareori univoc. S acceptm diagnosticul, chiar dac e sever. Rmne ceea
ce el a transmis discipolilor germani.
Aici peisajul se schimb, cci a avut loc un dialog, un travaliu serios, o relectur i o
anumit deplasare. Germanii au motenit ceva de la episcopul din Regensburg. Acest ceva e chiar
filosofia, apropiat sub diferitele mti i variatele exigene ale gndirii neoplatonizante a grecilor
i arabilor, filosofie totui, am spune: n sfrit, filosofie.
Epoca lui Albert nu este una din acele epoci de renatere pe care Evul Mediu le-a
cunoscut n mod aproape indefinit. Este o epoc de natere, pur i simplu. Intrarea n scen a lui
Proclus a cristalizat un proces de formare lent i subteran, iniiat de Albert, comentatorul Crii
despre cauze i al lui Avicenna. Acest proces s-a ncheiat cu adevrat prin comentariul
bertholdian, cnd ideea unei complementariti necesare a filosofiei intelectului i a filosofiei
naturii n snul unei aceleiai teorii a Unului i a universului i-a cerut dreptul multiplelor
moteniri care, pn atunci, o nbuiser sau o risipiser.
Recunoaterea intelectualitii apare, din acest punct de vedere, c momentul privilegiat al
unei contientizri mai generale a autonomiei Gndirii. Gndirea uman, desigur, dar i, dac
putem spune aa, Gndirea n general. Cci tocmai despre Gndire este vorba altfel spus:
despre libertatea i interioritatea pur, des-pre originea de neconceput, rebel oricrei ontologii
regionale, opus oricrei repartiii disciplinare, oricrei nchideri separatoare.
Sufletul i neantul. Ar trebui s spunem mai degrab: sufletul (este) neant, deoarece
Gndirea nu este nici de aici, nici de acum, nici a mea, nici a ta. Este un eveniment al universului,
o, clip a cosmologiei. Filosofia albertinian este experiena Gndirii. Nu este nici o teorie a
Eului, nici o filozofie a naturii, nici o teologie a Unului. Ceea ce renanii au cutat dup Albert a
fost s gndeasc Gndirea. Acest gest nu se mai poate dizolva ntr-o psihologie sau teologie
raional. El nu are sens dect nlutrul unei henologii sau, dac preferm, al unei gndiri a
Purcederii care s fie n acelai timp i n cel mai nalt grad o purcedere a Gndirii.
Teoria fluxului este i o teorie a intelectului, o teorie a Unului i a luminii. Aceast
bogie nu este totui una disparat, fiindc, sub diferitele-l aspecte, noiunea de fluxus spune de
fapt acelai lucru: actul de a gndi nu cunoate nici nceput, nici sfr-it; este o luare cu sine fr
ntindere, fr chip, fr micare, un traiect imuabil de la sine ctre sine, o identitate fr subiect,
o via i o moarte, o umbr i o strlucire, dinspre suflet spre neantul su, dinspre neant spre
sufletul su.
Dac filosofia german modern a putut trece, pe ici-pe colo, drept o filosofie a Spiritului,
teologia renan, naintaa ei, va fi fost o filosofie a fluxului Gndirii.
ncheierea Corpus-ului Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi o va confirma fr
ndoial. Multe alte lucruri, astzi imprevizibile, vor aprea atunci la lumin. S ne gndim c noi
nu tim aproape mai nimic despre Johann Picardi din Lichtenberg, despre Heinrich din Liibeck i
despre; c Ul-rich din Strassburg i sunt pe trei sferturi inedii; c nsui e abia pe trei sferturi
editat, iar opera german a lui Eckhart oprit, ca s zicem aa, acolo unde a ncremenit-o moartea
editorului ei.
Fie ca paginile pe care le-am consacrat teologilor renani s ajute la contientizarea
interesului lor filosofic. Numai dac cititorul modern va admite c disocierile obinuite ntre
filosofie i teologie, noetic i spiritualitate se cer regndite, c dubla dictatur a lui Aristotel i
a modului de reprezentare iudeo-cre-tin nu poate da singur seama de complexul filozofico-
teologic pe care l-am evocat, pe scurt, dac el vrea s priveasc o clip neoplatonismul medieval
ca pe o entitate adevrat, n sine, noi ne vom fi atins obiectivul fixat la nceputul acestei sinteze
prospective.

SFRIT