Saúde Mental e o Estoicismo

Sade mental e equilbrio da alma na
doutrina tica do estoicismo

Mental health and soul balance in the
ethical doctrine of Stoicism
Andityas Soares de Moura Costa Matos*
RESUMO
Este artigo pretende refletir sobre as propostas estoicas refe-
rentes obteno e manuteno de estados de esprito equilibra-
dos e harmnicos, tarefa que sempre ocupou a Filosofia Clssica
e que nos dias de hoje se pe como a principal meta de vrias
disciplinas mdicas, psicolgicas, bioticas e filosficas. Para tanto,
analisamos as noes de virtude e vcio, centrais no pensamento
estoico, dado que por meio delas se torna possvel construir ou
no, no caso dos vcios a integralidade mental caracterstica do
sbio estoico, ideal regulativo a ser seguido na constante busca pela
tranquilidade da alma.
PALAVRAS-CHAVE: tica Clssica. Estoicismo greco-

romano. Progresso moral. Virtude. Vcio.
Professor Adjunto de Filosofia do Direito e disciplinas afins na Faculdade de Direito

*
da UFMG. Professor Titular de Filosofia do Direito no curso de Graduao em Direito

da FEAD (Belo Horizonte/MG).
8 REVISTA BRASILEIRA DE ESTUDOS POLTICOS
ABSTRACT
The purpose of this paper is to ensure a reflection upon the
propositions put forth by Stoicism for the achievement and mainte-
nance of balanced and harmonic states of spirit, tasks that, always
contemplated in Classical Philosophy, now constitute the main
goal of several medical, psychological, bioethical and philosophical
disciplines. To that end, we have analyzed virtue and vice given
that the former notion may allow the search for and attainment
of the spiritual wholesomeness peculiar to the Stoic wise man and
constituting a regulating ideal to be pursued in the perennial quest
for the tranquility of the soul.
KEY-WORDS: Classical Ethics. Greek-Roman Stoicism.

Moral advancement. Virtue. Vice.
SUMRIO: 1. Irracionalidade, doena e paixo.
2. A terapia das paixes. 3. Sabedoria e progresso
moral. 4. A construo da virtude como disciplina
mental. 5. O problema do Mal e a alma humana.
6. Referncias.
1. Irracionalidade, doena e paixo

Compreende-se a sade mental como um terreno inter-
disciplinar, eis que sua compreenso integral exige o manejo de
disciplinas mdicas, psicolgicas, bioticas e filosficas. Este artigo
limita seu campo de atuao esfera filosfica e, ainda assim, tendo
em vista sua expresso especfica na seara do estoicismo, corrente
helenstica que floresceu no sculo III a.C. em Atenas, tendo se
mantido ativa at o final do sculo II d.C. Ao contrrio de outras
orientaes filosficas da poca, os estoicos enxergavam o homem
enquanto uma unidade total conformada por corpo e alma, razo
pela qual suas reflexes sobre a sade mental se inserem no hori-
zonte contemporneo, quando se busca no mais a especializao
Sade mental e equilbrio da alma na doutrina tica do estoicismo 9
cega, mas a totalidade do conhecimento. No obstante a indis-

solubilidade do curriculum estoico, para fins didticos costuma-se
dividi-lo em Fsica, Lgica e tica1, sendo que nossos apontamentos
se referem a esta ltima forma de manifestao do lgos no homem.
Nesse sentido, a sade mental somente pode ser obtida e mantida
se o homem revela sua verdadeira essncia racional, idntica ao
ordenamento que preside o cosmos. Para realizar tal tarefa, pre-
ciso enfrentar e vencer as paixes, elementos ilgicos (algos) por
excelncia.
A paixo (pathos, epithumia) surge dos excessos2, a antiga
e ameaadora hybris dos gregos capaz de desequilibrar a alma e a
lanar em estados doentios. Etimologicamente, a paixo um signo
da passividade, caracterizando o homem que j no mais senhor
de si3. Segundo um dito de Zeno recolhido por Ccero, a paixo
se identifica com um abalo na alma que se ope reta razo (orth
lgos, recta ratio) e, por conseguinte, prpria natureza racional do
homem, tratando-se de uma tendncia maligna do esprito que se
afasta do equilbrio natural (aphorm)4. Apesar de se desenvolverem
no princpio diretivo da alma (hegemonikon), as paixes so movi-
mentos irracionais e antinaturais5. rio Ddimo as conceitua como
impulsos excessivos opostos s escolhas racionais. Na Psicologia do
1
A tica estoica e sua correspondente teoria da alma compreende um
captulo intrincado e complexo da escola. Remeto o leitor interessado em
aprofundar seu conhecimento acerca do tema minha obra: MATOS, O
estoicismo imperial como momento da ideia de justia: universalismo, liberdade e
igualdade no discurso da Sto em Roma, pp. 123-164, na qual ele encontrar
uma sntese crtica das principais posies clssicas e contemporneas sobre
o assunto em questo.
2
CICRON, Les tusculanes, IV, IX, 22 (Les stociens, p. 336).
3
DUHOT, Epicteto e a sabedoria estica, p. 69.
4
CICRON, Les tusculanes, IV, VI, 11 (Les stociens, pp. 332-333).
5
ARIO DIDIMO, Etica stoica, 10, p. 57. Esclarece rio no trecho citado que os termos
irracional e antinatural no so usados no sentido do senso comum, mas como
sinnimos, respectivamente, de rebelde razo e de contrrio razo verdadeira,
sempre reta e natural.
Prtico6 o termo impulso deve ser entendido no como capricho

ou ato impensado7, mas sim enquanto movimento psquico que leva
ao, tal e qual na tradio platnica, que concebe o querer e o
no-querer semelhana de movimentos da alma8. O impulso a
condio para a ao9, razo pela qual as paixes no esto fora do
nosso controle. Contudo, toda paixo coativa. Quem se encontra
sob seu domnio, ainda que saiba que no deve fazer certas coisas,
as faz escravizado pela sua veemncia, semelhante quela que se
verifica em cavalos indceis10.
As paixes levam o homem a desconsiderar a ordem csmica
e a se comprometer com o excesso11. Por no serem naturais, elas
desviam a alma da conduta conforme natureza, impedindo-a de
realizar o seu ofcio, consistente na correta utilizao da razo. Por-
tanto, a paixo se define como algo profundamente ilgico (logos),
pois interfere na adequada relao entre o particular (o homem) e o
universal (o lgos csmico). Em suma: a paixo se revela enquanto
movimento desordenado da alma e se identifica com inclinaes
excessivas12. Tendo em vista que a alma estoica se assemelha a um
polvo que lana os seus tentculos sobre todo o ser, aquela que se
deixou impregnar pelas paixes inevitavelmente ser dominada
em sua inteireza. As paixes afetam todo o indivduo, afastando-o
da razo at reduzi-lo a algo menos do que humano. Quando as
6
A palavra Prtico Sto em grego evoca a doutrina estoica, que se desenvolveu
primeiramente junto ao Prtico Pintado localizado na gora ateniense. Para mais
detalhes sobre as relaes entre o estoicismo e a Filosofia do Direito, bem como
para uma anlise da histria da escola e de suas principais aportaes na Fsica, na
Lgica e na tica, cf. MATOS, O estoicismo imperial como momento da ideia de justia:
universalismo, liberdade e igualdade no discurso da Sto em Roma.
7
BRENNAN, Psicologia moral estica, pp. 295-296.
8
PLATO, A repblica, IV, 473bc, pp. 192-193.
9
BRENNAN, Psicologia moral estica, p. 294.
10
ARIO DIDIMO, Etica stoica, 10a, pp. 57-58.
11
GALEN, On Hippocrates and Platos doctrines, IV, 2 (LONG; SEDLEY, The hellenistic
philosophers, pp. 413-414).
12
DIOGNE LARCE, Vies et opinions des philosophes, VII, 110 (Les stociens, p. 51).
paixes atacam, elas dominam o hegemonikon13 de maneira total

e no apenas uma parte da alma14, eis que para os estoicos h um
monismo psquico absoluto, seja ele racional ou irracional.
Ao bloquear a ligao do homem com o lgos, as paixes o
rebaixam a nveis inferiores at mesmo aos dos animais irracionais.
Estes seguem seus instintos e agem em conformidade com aquilo
que lhes prprio. Se o homem deixa de viver de acordo com a
sua natureza racional, sua existncia se torna desequilibrada e
desarmnica, transformando-se em um torvelinho de infelicidades
no qual imperam uma ou algumas das quatro principais paixes:
o sofrimento, o desejo (orexis), o temor e o prazer (hdon), este
entendido por Ccero como um tipo de volpia desequilibrada15.
Crisipo explica que o sofrimento (ou tristeza) corresponde a uma
opinio presente referida a um mal atual. Por seu turno, o prazer se
identifica com uma opinio presente sobre um suposto bem atual,
quando o indivduo julga agradvel se sentir arrebatado. O temor
se relaciona a um mal futuro e intolervel. Por fim, o desejo se
liga a um bem futuro e desejvel16. Das quatro paixes principais17
derivam vrias outras, tais como a inveja, o cime, o dio, o tdio,
a ira, a dor e a confuso18. Brennan nota que esse arranjo terico
pressupe um cognitivismo extremo por meio do qual o Prtico
transforma os sentimentos em crenas19 e os seus efeitos em me-
13
STOBAEUS, Anthologium, II, 88 (LONG; SEDLEY, The hellenistic philosophers, p.
410).
14
PLUTARCH, On moral virtue, 446F-447A (LONG; SEDLEY, The hellenistic philoso-
phers, p. 412).
15
CICRON, Des fins des biens e des maux, III, X, 35 (Les stociens, p. 274).
16
ARIO DIDIMO, Etica stoica, 10b, pp. 58-59, DIOGNE LARCE, Vies et opinions
des philosophes, VII, 111-114 (Les stociens, pp. 51-53) e CICRON, Les tusculanes,
IV, VI, 11 (Les stociens, p. 333). Cf. tambm VEYNE, Sneca y el estoicismo, p.
66.
17
ARIO DIDIMO, Etica stoica, 10, p. 57 e DIOGNE LARCE, Vies et opinions des
philosophes, VII, 110 (Les stociens, p. 51).
18
DIOGNE LARCE, Vies et opinions des philosophes, VII, 111 (Les stociens, pp. 51-
52).
19
ros epifenmenos (epignnema)20. Assim, o prazer antes de tudo

uma opinio atual sobre um bem presente e no uma sensao. Se
dele decorre algum efeito psquico ou corporal, j no se trata do
sentimento de prazer em si mesmo, mas de um seu subproduto. Ao
contrrio da viso epicurista, na teoria estoica dos sentimentos [...]
no h nenhum papel para o prazer em seu sentido no-cognitivo
de tonalidade do sentimento21.
Crisipo descreve as paixes como julgamentos incorretos,
enquanto Zeno prefere classific-las como produtos de julgamentos
incorretos22, o que nos parece mais adequado. De fato, as paixes
no so apenas erros de avaliao ou opinies falsas, caracterizando-
se antes como verdadeiras doenas da alma (nosema)23 que, ao
se apoderarem de suas potncias racionais, as desnaturam e as
pervertem at a medula24, ocasionando, como efeito secundrio,
o erro de julgamento e a opinio equivocada. A paixo assim
um lgos distorcido que toma o lugar da razo reta, viciando-a e
transformando-a tambm em paixo (in adfectum ipse mutatur).
A racionalidade no pode se mobilizar para enfrentar o invasor
porque se tornou inimiga de si mesma. Onde as paixes dominam,
no h mais razo. o que sustenta Sneca ao se referir de modo
particular ira:
Lo mejor es despreciar sin rodeos el primer incentivo de la ira y
combatir sus propios grmenes y hacer un esfuerzo para no caer
en la ira. En efecto, si empieza a llevarnos de travs, resulta
dificil el regreso al estado normal, puesto que no queda razn
ninguna all donde slo una vez un sentimiento se ha introducido
y nuestra voluntad le ha otorgado algn derecho: har del resto
20
21
22
GALEN, On Hippocrates and Platos doctrines, 4, 3, 2-5 (LONG; SEDLEY, The helle-
nistic philosophers, p. 414).
23
DIOGNE LARCE, Vies et opinions des philosophes, VII, 115 (Les stociens, pp. 53).
24
ILDEFONSE, Os esticos I, p. 150.
lo que quiera, no lo que permitas. En los puestos fronterizos hay

que hacer retroceder al enemigo; en efecto, cuando ha penetrado
y se ha metido por las puertas, no admite reglas de parte de sus
prisioneros. Pues el espritu no est desapegado y no se otea desde
fuera los sentimientos, para no consentirles avanzar ms all de
lo conveniente, sino que l mismo se convierte en sentimiento y
por eso no puede restablecer aquella fuerza suya til y eficaz,
tras ser rendida y despus debilitada. Pues, como he dicho, stos
no tienen sus sedes separadas y apartadas, sino que sentimiento
y razn son mutaciones del espritu a mejor o a peor. Entonces
cmo la razn que ha cedido a la ira resurgir, si est ocupada
y oprimida por los vicios?25
Uma vez instalada a paixo, no h mais diferena entre a

razo interior e a paixo enquanto algo exterior. Ambas as realida-
des se fundem para tornar impossvel a resistncia da alma contra
a terrvel difuso da irracionalidade (algos). Brunschwig nos fala
ento de uma [...] lei de expanso do irracional, invadindo todo o
espao psquico disponvel [...]. Quando a paixo abre uma brecha,
o front da razo que totalmente rompido e se desagrega26. S-
neca afirma que os vcios no apenas nos sujam, mas nos infectam,
motivo pelo qual no fcil nos livrarmos deles27. Conforme nota
Brunschwig, tal concepo pressupe uma experincia psquica
da responsabilidade total do eu, um monismo mental e moral ini-
ludvel, tpico do Prtico. Ao mesmo tempo em que confiam na
liberdade essencial do homem, que livre para se viciar ou no,
para se deixar dominar pela paixo ou no, para ser virtuoso ou
no, os estoicos lhe imputam um grande fardo moral ao sustentar
a impossibilidade de abrandar a culpa do eu diante do domnio das
paixes. Se o homem se comprometeu com excessos, julgamentos
25
SNECA, Sobre la ira, I, 8, 1-3 (SNECA, Dilogos, pp. 137-138).
26
BRUNSCHWIG, tudes sur les philosophies hellnistiques: picurisme, stocisme, scep-
ticisme, pp. 177-178.
27
SNECA, Cartas a Lucilio, LIX, 9, p. 157.
errneos e falsas opinies e escolheu bens indiferentes preferveis

no lugar da virtude, a culpa toda sua. Conceber uma parte ir-
racional da alma para incriminar e assim aliviar a dor moral seria
uma oportunidade aberta m-f28, o que a Sto no pode aceitar.
Para os estoicos, a escolha moral precisa ser sempre argumentvel.
Resultado de um esforo reflexivo, a escolha adequada expressa a
harmonia entre o ser, o conhecer e o agir, refletindo a homologia
csmica29. Do mesmo modo, a escolha incorreta espelha a desar-
monia profunda reinante na integralidade do ser, que no consegue
se reconhecer no mundo racional que o contm.
No estoicismo no h um bode expiatrio mental para as
imperfeies do homem. Talvez com a nica exceo de Pancio
que acredita haver no hegemonikon uma parte racional (psych) e
outra irracional (physis)30, esta ltima responsvel pelas funes de
nutrio e de gerao e pelos movimentos instintivos31, todos os
demais estoicos so rigorosamente monistas ao descrever o domnio
psquico humano como uma seara unvoca. No existe um outro
eu dentro do indivduo um inconsciente moda freudiana
responsvel pelos atos imorais e contra o qual a parte boa da
mente luta em vo. todo o ser que se torna responsvel pelos
atos morais ou imorais que pratica, responsabilizando-se de modo
integral. O vcio no existe como algo exterior ao indivduo: trata-se
28
BRUNSCHWIG, tudes sur les philosophies hellnistiques, p. 178.
29
GAZOLLA, O ofcio do filsofo estico, p. 106.
30
Pancio entende que a alma humana um composto de fogo, veculo da razo, e de
ar, parte irracional, enxergando nessa mistura o motivo das imperfeies humanas
(TATAKIS, Pantius de Rhodes, p. 157). Ao contrrio dos outros estoicos, Pancio no
enxerga na passagem da virtude para o vcio um movimento total de transformao
do hegemonikon, mas antes uma revolta da parte apetitiva da mente contra a sua me-
tade intelectiva (TATAKIS, Pantius de Rhodes, pp. 176-177). Sob outra perspectiva
e segundo a leitura de Goldschmidt, Marco Aurlio divergiria da ortodoxia estoica
grega ao afirmar que a inteligncia humana, por ser um fragmento da divina, no se
confunde com o corpo e a alma, sendo invulnervel ao ataque das paixes. Cf. a notice
constante de MARC-AURLE, Penses, p. 1137 e MARCO AURLIO, Meditaes,
IV, 3 (Os pensadores, p. 283).
31
TATAKIS, Pantius de Rhodes, p. 124.
do prprio ser humano enquanto dominado pelo irracional. A luta

contra as paixes apresenta, portanto, natureza ntima e interior32.
Nela o homem no mero espectador da batalha, representando
antes o papel de ambos os lutadores e at mesmo o de arena. As
torpezas da suposta metade m da mente comprometem todo o
indivduo, pois no h partes boas ou ms na alma estoica, apenas
a razo integral, reta ou viciada33. A rgida moralidade estoica no
concorda com a tese segundo a qual a paixo se instala na alma
como algo que lhe alheio, levando o homem a atos pervertidos
e reprovveis. Ao contrrio, a prpria razo que se corrompe,
o hegemonikon, a parte diretora da alma, que se transmuda34 e
perde a sua ligao primeva com o lgos, mantenedor da ordem
do kosmos. Uma vez associado s paixes, o hegemonikon se alia ao
kaos, essa espcie de lado negro do lgos que pretende dissolver a
ordem do Real.
2. A terapia das paixes
Os estoicos enxergam as paixes como pandemias que se
alastram por toda a realidade, dado que o agente tico mdio no
se adapta aos estritos padres da escola, segundo os quais s a vir-
tude um bem e apenas o vcio um mal35. Nesse sentido, Ccero
sustenta que a alma de todos os no-sbios (phaloi) doente, louca
(insania) e demente (dementia), dado que a sade (sanitas) consiste
na tranquilidade, na constncia da alma e na posse de todas as luzes
32
33
BRUNSCHWIG, tudes sur les philosophies hellnistiques, p. 178.
34
They [the stoics] suppose that the passionate and irrational part is not distinguished from
the rational by any distinction within the souls nature, but the same part of the soul (which
they call thought and commanding-faculty) becomes virtue and vice as it wholly turns around
and changes in passions and alterations of tenor or character, and contains nothing irrational
within itself. It is called irrational whenever an excessive impulse which has become strong
and dominant carries it off towards something wrong and contrary to the dictates of reason.
For passion is vicious and uncontrolled reason which acquires vehemence and strength from
bad and erroneous judgement (PLUTARCH, On moral virtue, 440E-441D[LONG;
SEDLEY, The hellenistic philosophers, pp. 377-378]).
35
da inteligncia (mentis), o que falta queles que no so sbios36,

conforme os citados vocbulos latinos demonstram com os seus
claros prefixos de negao in e de. Para a cura dos insensatos ou
seja, dos que no so sbios (sanos), mas sim insanos (no-sanos)
, h somente uma opo, to radical como toda a tica estoica: as
paixes devem ser aniquiladas e no simplesmente moderadas ou
controladas37. Na perspectiva totalizante da Sto as paixes no se
deixam limitar, devendo ser anuladas por completo. Do contrrio,
dominaro integralmente a razo38.
Uma vez mais o total simul estoico se faz presente. Se a paixo
no for erradicada, espalhar-se- por todo o ser mediante os tent-
culos da alma-polvo. No possvel, como sugere Aristteles, que
paixes como a ira e o desejo sejam refreadas ou controladas pela
razo39. O homem apaixonado no domina a sua razo, que est
doente, dominada pelos vcios40. Na alma una do ser humano no
comparece qualquer parte naturalmente irracional; o domnio da
paixo que a torna viciosa. A alma estoica no tem partes que pos-
sam se enfrentar. Ela uma unidade orgnica perfeita que somente
pode ser turbada por julgamentos errneos ou viciados. Solicitar
razo que modere as paixes no apenas contraditrio como
tambm perigoso, uma vez que onde h paixo a razo desaparece41,
assim como a liberdade. Influenciado pelo estoicismo reinante em
Roma, o poeta latino Sexto Proprcio sentenciou em suas Elegiae
que no h liberdade para o homem apaixonado: Libertas nulli
restat amanti42.
Como as paixes no so necessrias e nem naturais, somos
livres para extirp-las, tudo dependendo de nossa vontade (prohai-
36
CICRON, Les tusculanes, III, IV-V, 9-10 (Les stociens, pp. 296-297).
37
CICRON, Les tusculanes, IV, XXVI, 57 (Les stociens, pp. 350-351).
38
CICRON, Les tusculanes, IV, XVII-XVIII, 39-42 (Les stociens, pp. 343-344).
39
SNECA, Sobre la ira, III, 3, 1-2 (SNECA, Dilogos, p. 210).
40
VEYNE, Sneca y el estoicismo, p. 65.
41
42
PROPERCE, Elgies, II, 23.
resis). Ccero e os estoicos em geral tm em alta conta a liberdade

essencial do pensamento e do querer, razo pela qual afirmam que
as paixes esto em nosso poder. Somos, portanto, livres para ser-
mos sem paixes43. E mais: aqueles que no se livram das paixes
por ignorncia so to culpveis como os que voluntariamente
preferem o prazer virtude e o gozo sensual sabedoria. Tendo
a natureza dotado os homens de capacidade racional, dever de
todo indivduo superar as paixes, capacitando a si mesmo para
discernir entre a verdade e a mentira. Se no o faz por negligncia,
comete impiedade44.
Ainda que no saibam, todos os seres humanos vivem mergu-
lhados em um mundo de misria e de sofrimento criado e mantido
pelas paixes que os escravizam45. O homem comum submetido s
paixes no passa de um escravo de si mesmo e apenas ele prprio
pode se libertar. Por outro lado, o sbio sem paixes (apathes)
porque orienta a sua ao de forma reta e virtuosa, no conferindo
assentimento ao que falso e no confundindo a virtude, nico bem
verdadeiro, com objetos indiferentes preferveis. Justifica-se assim
o paradoxo do Prtico segundo o qual somente o sbio livre. Os
demais indivduos no passam de patticos escravos de seus prprios
excessos46. As paixes no so sensaes, ou seja, exterioridades
sobre as quais no temos qualquer controle. Como vimos, elas so
ou do lugar a julgamentos errneos a que podemos assentir ou no.
Da a possibilidade de libertao e a funo pedaggica da tica do
Prtico. Por exemplo: a morte e a doena so eventos naturais, o que
43
CICRON, Les tusculanes, IV, XXVIII, 60-61 (Les stociens, pp. 352-353).
44
MARCO AURLIO, Meditaes, IX, 1 (Os pensadores, p. 311).
45
Inoltre la virt cos esigente che nessuno di quelli che ci circondano virtuoso (anche se
poche figure idealizzate, come Socrate, possono fornire un incoraggiamento [D.L. 91]). Se
la virt, in considerazione del suo status speciale di unico bene, necessaria e sufficiente per
la felicit, allora nessuno felice. Viviamo in un mondo in cui, a dispeto di ogni sforzo, tutti
sono meschini, indotti allerrore e infelici (ANNAS, Letica stoica secondo Ario Didimo e
Diogene Laerzio, p. 27).
46
ARIO DIDIMO, Etica stoica, 11i, p. 67.
no ocorre com o juzo que os qualifica como realidades temveis47.

Para que se deixe de temer a morte e o medo constitui uma das
paixes mais insidiosas , basta no julg-la de maneira incorreta,
conferindo-lhe qualificaes alarmantes que ela no possui. No so
as coisas que perturbam o homem, mas sim o seu julgamento sobre
as coisas48. O sbio no se inquieta com a morte porque ela no o
pode afetar. Estando vivo, no est em contato com a morte, pois
ela ainda no chegou. Tendo morrido, no h mais uma conscincia
individual que possa se preocupar com o problema de sua prpria
extino49. Se somos ns, no a morte. Se a morte, no somos
ns50. Depois de lamentar a falta de fibra moral reinante em sua
poca, Sneca conclui que por devermos temer bem pouco a morte,
nada mais devemos temer51. Para Epicteto a morte coisa pouco
importante. Graas lei do eterno retorno podemos conceber a vida
e a morte como um contnuo movimento52 de homens entrando e
saindo de uma cidade, que o mundo, essa festa da qual o estoico
sabe se retirar com elegncia, sem gritos e sem desespero53.
Todo o mal que h no homem tudo que o leva ao sofrimen-
to independe da natureza, sendo antes produto de julgamentos
viciados ou de opinies falsas54, devendo o aprendiz de estoico se
libertar do jugo terrvel das paixes pela desconsiderao aptica
47
48
PICTTE. Manuel, V (Les stociens, p. 1113).
49
50
Tal argumento nos lembra o paradoxo de Diodoro Cronos segundo o qual
impossvel destruir um muro. Quando os tijolos esto unidos, o muro est
de p; quando so separados, o muro como tal j no existe. Cf. BORGES;
JURADO, Que es el budismo, p. 278.
51
SNECA, Cartas a Lucilio, XXIV, 11, p. 78.
52
Eis mais uma concepo do estoicismo que deve muito a Herclito. Ele tambm
entendia que a vida e a morte correspondem a um ininterrupto movimento: Para as
almas, a morte transformarem-se em gua, para a gua, a morte transformar-se
em terra; a gua nasce da terra, e da gua, a alma (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD,
Os filsofos pr-socrticos, Cap. VI: Heraclito de feso, fr. 36, 229, p. 211).
53
PICTTE, Entretiens, IV, I, 103-110 (Les stociens, pp. 1052-1053).
54
de todos os objetos exteriores. Por isso Sneca sustenta que o sbio

jamais pode ser caluniado, dado que se a ofensa for justa, ele a aceita
com dignidade; se for injusta, como se no existisse55. A vitria
do filsofo no est no mundo, mas na forma como ele o encara.
Em seu Epigrammaton o poeta Marcial ridiculariza os pobres estoi-
cos que se julgam virtuosos por abrirem mo de um naco de po e
das palhas que utilizam como cama56. Segundo Marcial, a virtude
somente se mostraria de modo efetivo se o estoico recusasse a posse
de bens realmente tentadores, como almofadas bem fornidas e belas
cortess. Parece-lhe fcil desprezar a vida na pobreza, pois os mais
valentes so justamente os que vivem mais miseravelmente: Rebus
in angustis facile est contemnere vitam:/ Fortier ille facit qui miser esse
potest. O ftil chiste de Marcial poderia ser respondido por Sneca,
que diferencia o mbito interior, nico locus da virtude, e o mbito
exterior do homem, sempre propenso aos vcios proporcionados
pelas paixes:
Ponha-me na mais opulenta das casas, em que se misturem
indistintamente o ouro e a prata, eu no vou ficar extasiado
diante dessas coisas que, embora estejam em minha casa,
esto, no entanto, fora de mim. Leve-me ponte Sublcio
e me jogue no meio dos indigentes: eu no ficarei com
vergonha de estar sentado entre os que estendem a mo
pedindo esmola. Pois que importa que falte um pedao de
po a quem no falta a possibilidade de morrer?57
Vimos que as paixes derivam de nossos julgamentos dis-

torcidos. Marco Aurlio ensina que para o homem reviver e estar
sempre de p basta-lhe lembrar que aquilo que est fora do intelecto
absolutamente no existe58. Ao aprender a controlar os anseios do
corpo, moldando a alma de maneira virtuosa e desinteressando-se
55
SNQUE, De la constance du sage, 16 (Les stociens, p. 651).
56
MARCIAL. Epigrammes, XI, 56.
57
SNECA, Sobre a vida feliz, XXV, 1, p. 87.
58
MARCO AURLIO, Meditaes, VII, 2 (Os pensadores, p. 299).
de tudo o que no corresponde sabedoria, o homem escapa do

senhorio das paixes, tornando-se aptico, ou seja, indiferente em
relao ao que no lhe serve enquanto ser plenamente racional
e integrado na dignidade superior do lgos. Ildefonse enxerga na
recusa consciente do que exterior ao pensamento e virtude o
germe da moralidade kantiana. Esta se instala no mundo tico como
liberdade plena do ser racional somente a partir da suspenso dos
efeitos negativos proporcionados pelas afeces sensveis, o que se
obtm por intermdio do imperativo categrico, que em sua uni-
versalidade abstrata e formal evocaria o lgos dos estoicos59.
3. Sabedoria e progresso moral

Para o estoicismo no h acesso gradativo moralidade.
Zeno e seus seguidores acreditam que os homens no podem
ser parcialmente virtuosos porque no h intermedirio entre a
virtude e o vcio60. Assim como um basto reto ou torto, um
homem justo ou injusto61. Os vcios no podem ser vencidos de
modo gradual. Quando a virtude se impe, extermina-os todos de
uma s vez62. Assim, ou se est no campo da moralidade ou no do
vcio63: tertium non datur. Ccero ilustra esse postulado evocando
a situao de algum que est se afogando. No importa se o
nadador est submerso no fundo do mar ou se h apenas alguns
centmetros de gua sob a sua cabea: em ambos os casos ele se
afoga. Acrescenta Ccero: De mme celui qui a fait un progrs vers
les dispositions vertueuses est dans le malheur tout autant que celui qui
na pas avanc dun pas64. Tal concepo deriva da Fsica estoica
e se liga ideia de alma-polvo, uma espcie de unidade psquica
59
ILDEFONSE, Os esticos I, pp. 153-159.
60
ARIO DIDIMO, Etica stoica, 5b8, p. 40.
61
62
SNECA, Consolao a minha me Hlvia, XIII, 3 (In: Os pensadores. Vol. V,
p. 200).
63
ARIO DIDIMO, Etica stoica, 11l, p. 72.
64
CICRON, Des fins des biens et des maux, III, XIV, 48 (Les stociens, p. 279).
aberta de formao e de deformao do esprito humano na qual

no existe compartimentao e tudo est interligado, conformando
um [...] meio plstico e condutor dentro do qual toda impulso
local se transmite ao conjunto da alma65.
Ora, se para alcanar o bem supremo necessrio ser virtuoso
em todos os atos da vida, torna-se praticamente impossvel atingir
o status de sbio, eis que, para o estoicismo grego, apenas o sbio
possui a verdadeira virtude. Devido a tal radicalismo, os prprios
filsofos do Prtico no se consideravam sbios (ho phronimos),
enxergando na sociedade formada pelos homens comuns um ma-
nicmio gigantesco, uma reunio de feras piores do que os lobos
estes, ao menos, no se devoram que no espelha a ordem e a
harmonia do universo66. Epicteto roga que lhe mostrem ao menos
um nico verdadeiro estoico, ou seja, um sbio perfeito. Em sua lon-
ga vida, confessa-nos o filsofo, ele nunca teve acesso ao espetculo
mediante o qual algum permanece feliz mesmo estando doente,
ameaado, exilado ou desprezado. Ele jamais encontrou um homem
que, vivendo em conformidade total com a natureza, pretendesse
se comparar aos deuses67. Nem mesmo Scrates, modelo da tica
estoica, alcanou plenamente a sabedoria68. Ainda que alguns es-
toicos tenham apontado Hrcules, Cato de tica e Digenes, o
cnico, como provveis candidatos ao posto de sbio, a maioria dos
adeptos da Sto entendia que nunca houve um verdadeiro sbio no
planeta69. Afirma-se assim a existncia do estoicismo, mas no de
filsofos estoicos70. Tal constatao nos leva a uma concluso ainda
mais embaraosa para o Prtico, dado que para algum se tornar
sbio preciso ser virtuoso e agir conforme natureza. Contudo, s
o sbio conhece a virtude e o real mandado da natureza. Trata-se de
65
66
67
PICTTE, Entretiens, II, XIX, 20-27 (Les stociens, p. 935).
68
BRUN, O estoicismo, p. 90.
69
70
um crculo vicioso segundo o qual para ser sbio preciso conhecer

a verdade, mas somente o sbio conhece a verdade71.
H ainda outro paradoxo igualmente grave. Para o estoico,
possuir uma virtude equivale a possuir todas as demais, visto que
os seus princpios tericos so comuns72. Em razo disso, aqueles
que se tornam sbios esto imunes a qualquer vcio ou transgres-
so; eles simplesmente no podem pecar e tudo que fazem bom
e correto73. Com fincas nessa proposio o estoicismo grego sugere
que ao sbio tudo permitido74. Por mais repugnantes que paream,
os atos exteriores nada significam para o sbio. A virtude uma
disposio da alma e, portanto, s importam os seus momentos
internos, tais como a inclinatio, a intentio e a voluntas75. seme-
lhana de um Midas moral, o sbio tornaria virtuoso tudo aquilo
que tocasse, posio extremada no adotada pela vertente romana
do Prtico, muito mais preocupada com a moral positiva do que os
utpicos (ou distpicos?) escolarcas atenienses. Ao contrrio do
estoicismo romano, a verso grega da Sto nunca se libertou dos
traos antissociais cnicos presentes em sua origem.
Na verdade, a figura do sbio perfeito sempre foi problemtica
para o estoicismo, a ponto de ter sido abandonada por Pancio e por
outros filsofos da mdia Sto76. Ccero lanou mo dela para apre-
sentar trs dos seis mais espantosos paradoxos do Prtico, segundo
71
BERRAONDO, El estoicismo, pp. 83-84.
72
73
ARIO DIDIMO, Etica stoica, 5b10, p. 41.
74
Do mesmo modo, no budismo os conceitos de bem e mal no se aplicam queles
que alcanaram a iluminao. As aes dos santos que atingiram o Nirvana antes da
morte no produzem carma algum e por isso no do lugar a penas ou a recompensas.
Com efeito, o homem que se libertou em vida j no se sujeita ao ciclo de renasci-
mentos, no praticando aes boas ou ms. Na verdade, ele no pratica quaisquer
aes no sentido convencional do termo (BORGES; JURADO, Que es el budismo.
In: BORGES, Obras completas en colaboracin, p. 271). Eis mais uma das muitas
semelhanas que aproximam o sbio estoico do santo budista.
75
ARNOLD, Roman stoicism, p. 286.
76
os quais todos os no-sbios so tolos (omnes stultos insanire)77,

apenas o sbio livre e todos os tolos so escravos (omnes sapientes
liberos esse et stultos omnes seruos)78 e s o sbio rico (quod solus
sapiens diues)79. Foi tambm tendo em vista o ideal inatingvel da
sabedoria que Plutarco censurou os estoicos por exigirem que o
homem passasse do extremo vcio extrema virtude, abandonando
a mais miservel das vidas em favor de uma existncia similar a
dos deuses80, o que lhe parecia impossvel. Todavia, no procede
o reproche. Antes de criticar a ideia de sbio perfeito, parece-nos
necessrio compreender a sua funo no sistema unitrio da filo-
sofia estoica, na qual tal postulao representa o papel de garantia
da verdade, pois somente o sbio consegue chegar representao
compreensiva capaz de desnudar a essncia racional do Real. Ade-
mais, a inacessvel moralidade terica da Sto, prpria do sbio,
admite ao seu lado uma moral prtica (prokp) mediante a qual
o homem pode obter o status de virtuoso. Trata-se, obviamente,
de uma moral de segundo grau que se aplica aos homens em seu
cotidiano, ensinando-os a cumprir as funes convenientes na
cidade e no mundo.
4. A construo da virtude como disciplina mental

A moral do conveniente se desenvolveu com particular
brilho em Roma81, em especial graas s obras de Pancio e de
Ccero. Aplicando as mximas dessa moralidade, que se dirige aos
bens indiferentes preferveis e no virtude perfeita do sbio, o
homem comum pode chegar a ser virtuoso. Para tanto, faz-se neces-
srio um rgido aprendizado (asksis) mediante o qual o indivduo
tenha sempre em mente a figura do sbio. Esta no d lugar a uma
77
CICERONE, I paradossi degli stoici, parad. IV, I-II, 27-32, pp. 132-145.
78
CICERONE, I paradossi degli stoici, parad. V, I-III, 33-41, pp. 154-171.
79
CICERONE, I paradossi degli stoici, parad. VI, I-III, 42-52, pp. 178-191
80
PLUTARQUE, Des notions communes contre les stociens, VIII (Les stociens, pp. 140-
141).
81
BRHIER, Chrysippe et lancien stocisme, p. 236.
contradio interna no sistema do Prtico, como quer Berraondo82,

mas antes representa o padro de conduta a ser seguido por todos
aqueles que pretendem progredir moralmente. A sabedoria estoica
corresponde a um modelo moral abstrato, que talvez no possa e
nem deva ser concretizado, visto que isso ameaaria a implacvel
e quase inumana racionalidade caracterstica do sbio83. Sellars
entende, a nosso ver com razo, que a noo de sbio corresponde
a um purely abstract regulative ideal84. Independentemente da exis-
tncia ftica do sbio, a sua figura representa um arqutipo talvez
inimitvel, mas til no caminho do progresso moral, de sorte que
Epicteto no exigia que seus alunos fossem efetivamente Scrates
o que seria impossvel , mas sim que agissem como Scrates85.
Na mesma linha interpretativa Gazolla ensina que o progresso est
no exerccio rumo virtude e no na virtude em si, inalcanvel
para o homem comum86.
A prokp se revela como um paradigma criado para a educa-
o do homem, estratgia retrica que pe a descoberto a grandeza
pedaggica da doutrina estoica. Pouco importa se o aspirante a sbio
atingir ou no a sua meta; o simples ato de buscar tornar-se uma
pessoa melhor j corresponde a um incremento moral. Tendo em
vista o modelo perfeito do sbio, cabe ao homem de bem buscar
aperfeioar-se87 de modo que a cada dia e a cada minuto da sua
82
83
84
SELLARS, Stoicism, p. 38.
85
SELLARS, Stoicism, p. 41.
86
87
Os esticos conceberam o seguinte ideal de homem sbio: aquele que venceu
todas as suas paixes e se livrou das influncias externas. S deste modo se
obtm o acordo consigo mesmo, ou seja: a liberdade autntica. Semelhante
ideal pelos esticos personificado sobretudo em Scrates deve ser cul-
tivado por cada homem, pois a cada um imposto pela reta razo. Existe
uma lei natural que domina e se reflete tambm na conscincia individual.
O homem, por sua natureza, participa de uma lei universalmente vlida. Eis
porque, para os esticos, o preceito supremo da tica o que manda viver
vida ele esteja mais prximo da meta inatingvel da Sto que im-
pressionou a Antiguidade e continua a nos impressionar. Nietzsche,
por exemplo, entende que os estoicos so homens comprometidos
em um processo de autodominao, a mais alta forma da vontade
de poder88. Ao seu turno, Sartre descreve o estoicismo como uma
filosofia que pretende realizar uma transformao existencial total
na vida do indivduo89. De fato, ensina o Prtico que ser sbio e
virtuoso corresponde a uma arte que somente se aprende quando
constantemente exercitada. Sneca aduz que a virtude no algo
dado pela natureza fenomnica, mas sim aprendido tendo em vista
a natureza racional do cosmos. As virtudes no so caractersticas
de um suposto ser humano primevo e inocente que viveu na era de
ouro, recm-sado das mos dos deuses. Ao contrrio, so produtos
refinados da civilizao e identificam o homem culto e instrudo
que nelas se exercita e, diferentemente do primitivo, no deixa de
praticar os vcios por desconhec-los, mas ao conhec-los, rejeita-
os de maneira consciente90.
Tal posio caracteriza todas as escolas estoicas, sejam gre-
gas ou romanas, estando presente nas obras de Cleantes, Crisipo,
Possidnio e Hcaton. Eles acreditam na possibilidade de aprender
e de ensinar a virtude, tal como prova o fato de um homem mau
poder se transformar em um indivduo bom91. O estoicismo mdio,
especialmente a partir de Dos convenientes tratado de Pancio
publicada por volta de 138 ou 139 a.C. e basilar para a redao de
Dos deveres de Ccero em 44 a.C. (ano 710 de Roma) , cuidou de
aprofundar essa ideia e assim humanizar o sbio imaculado e inatin-
gvel, substituindo-o pelo homem comum perdido no torvelinho do
segundo a natureza (omologoumnos te phseizen) (DEL VECCHIO, Lies

de filosofia do direito, p. 51).
88
NIETZSCHE, Daybreak, 251.
89
SARTRE, War diaries, p. 82.
90
SNECA, Cartas a Lucilio, XC, 46, p. 305.
91
cotidiano e que procura, de boa vontade, se orientar rumo ao bem92.

Graas a Pancio, o centro da tica estoica passou a se localizar no
homem concreto, com o que o Prtico pde desprezar a postulao
de um mundo exterior, seja imanente como o de Aristteles, seja
transcendente como o de Plato. Por obra de Pancio assistimos
ao processo de interiorizao da moral responsvel por um novo
perodo na histria da Filosofia93 e cujo pice ser, como se sabe, a
obra de Epicteto, coroamento da filosofia autrquico-quietista do
Prtico. Sem dvida, o triunfo romano do estoicismo s foi possvel
devido a Pancio. Todavia, o sacrifcio exigido foi grande. Alm de
ter adaptado a intrincada Fsica do Prtico a uma viso mais realista
e superficial, de modo a poder responder s causticas crticas de
Carnades, Pancio abriu mo de vrios aspectos caractersticos da
tica estoica em um processo que foi visto por Arnold como uma
vitria da literatura sobre a Lgica, da razoabilidade sobre a razo
e do compromisso sobre a consistncia94.
Assim como todos os demais estoicos, Pancio afirma que
a virtude pode ser objeto de prticas educativas, devendo ser en-
tendida sob dupla perspectiva, ao mesmo tempo terica e prtica,
eis que s conhece o bem aquele que o pratica cotidianamente95.
Pancio d um passo que ser fundamental para o estoicismo
imperial: ao humanizar a virtude concebendo-a como o mais alto
fim moral do homem, o filsofo de Rodes dela expurgou o carter
sagrado e inacessvel, trao caracterstico do antigo estoicismo,
para o qual todas as virtudes eram, ao fim e ao cabo, uma espcie
de piedade dirigida aos deuses96. Uma das mais importantes ino-
vaes do sistema moral de Pancio reside na sua quase completa
desvinculao da metafsica97. Nos outros estoicos e em pensadores
92
TATAKIS, Pantius de Rhodes, pp. 38-39.
93
94
95
96
TATAKIS, Pantius de Rhodes, pp. 172-173.
97
anteriores como Plato, a compreenso integral dos deveres morais

do homem pressupunha o conhecimento da trama do universo em
que ele se inseria, correspondendo a uma derivao de princpios
superiores cujo entendimento era vedado ao indivduo comum,
cabendo apenas ao sbio ou quele capaz de se elevar ao plano
do mundo das Ideias. Pancio obrigou a virtude a descer dos cus
metafsicos, tornando-se factvel, real e, portanto, exigvel na
realidade social. Foi esse iderio reformado de excelncia moral
que orientou o estoicismo romano, preocupado muito mais com
as condutas convenientes (kathkonta) os officiis de Ccero do
que com as aes perfeitas (katorthmata) e pouco realistas do sbio
idealizado pelos gregos.
Na linha de Pancio, Sneca admite que somos homens co-
muns que em nada nos assemelhamos aos sbios98. Mas ainda assim
ele dirige uma violenta crtica aos detratores do estoicismo que
ridicularizam o seu ideal de perfeio moral. Sneca lhes diz que ao
invs de no podermos ser sbios, na verdade no queremos. Duhot
parece concordar com tal tese quando aduz que a figura do sbio
no consiste apenas em um postulado ideal, tratando-se antes de
uma realidade atualizvel. Ns somente a julgamos intransponvel
porque o nosso limitado horizonte mental a torna opaca99 Ainda que
o sbio estoico seja um caso-limite, suas caractersticas so viven-
civeis, como o prova a vida de Epicteto100. Este, alis, dizia que a
escola do filsofo como um consultrio mdico onde encontramos
no o prazer, mas a dor, eis que chegamos doentes e precisamos ser
curados101. O aprendizado filosfico no uma tarefa fcil, o que
no significa que seja impossvel. o que sustenta Sneca:
En este lugar me presentarn aquel dicho vulgar contra los
estoicos: Prometes cosas excesivamente grandes, mandis
98
SNECA, Cartas a Lucilio, CXVI, 5, p. 427.
99
100
101
PICTTE, Entretiens, III, XXIII, 30 (Les stociens, pp. 1018-1019).
cosas demasiado duras. Nosotros somos unos pobres pequeos

hombres; no podemos negarnos todas las cosas. Nos doleremos,
pero poco; tendremos deseos, pero de manera moderada; nos
irritaremos, pero nos aplacaremos. Sabes por qu no podemos
[cumplir] esas cosas? Porque creemos que nosotros no podemos.
Es ms, por Hrcules!, otra cosa hay en ello: porque amamos
nuestros vicios, defendemos y preferimos excusarlos a arrojarlos.
La naturaleza dio al hombre suficiente fuerza si usamos de ella,
si reunimos nuestras energas y las lanzamos en favor nuestro
[o], por lo menos, no contra nosotros. El no querer es la causa;
el pretexto [es] no poder102.
O progresso moral consiste na gradual adequao da vontade

humana ao sumo bem indicado pela razo103. Por isso o estoicismo
se mostra como uma doutrina muito mais voluntarista do que in-
telectualista. Diferentemente do que pregava Plato104, no basta
apenas libertar-se das trevas da ignorncia e conhecer o bem a
verdade para se tornar bom: preciso tambm querer o bem. A
virtude s se d de forma total, o que inclui cognitio e voluntas. Ela
no algo que possa ser obtido pouco a pouco pela gradual adio de
itens a outros itens, revelando-se antes como realidade unitria105.
Contudo, ainda que a virtude s possa ser possuda como um todo,
ela pressupe a superao de vrios estgios de aprendizado106. Para
ser virtuoso preciso um enorme esforo, visto que a virtude no
dada pela natura, mas apreendida como ars107. Ora, o aprendizado
daquele que progride chamado de proficio assemelha-se a uma
espcie de contabilidade moral108 em que se deve, ao final do dia,
102
SNECA, Cartas a Lucilio, CXVI, 7-8, p. 428.
103
BERRAONDO, El estoicismo, p. 88.
104
PLATO, A repblica, VI, 505a-509b, pp. 301-310.
105
CICRON, Des fins des biens e des maux, III, X, 34 (Les stociens, p. 274).
106
107
Non dat natura virtutem; ars est bonum fieri (SNECA, Cartas a Lucilio, XC, 44, p.
304). Trad.: A natureza no d a virtude. Ser bom uma arte.
108
fazer o exame de conscincia aludido por Epicteto109 e pelo filsofo

romano Sextio, dono de ideias muito similares s do Prtico110.
Precisamos nos perguntar, moda de Sneca: No que melhorei
hoje? A que paixes e males consegui resistir? Estou progredindo
moralmente? Tendo que render contas diariamente a um tal juiz, os
vcios ho de se comportar melhor, graceja o filsofo cordobs111. A
cada minuto de sua existncia o homem precisa estar atento: En
la vida de un estoico, cada minuto cuenta; el tiempo es inapreciable. No
porque sea breve y se tema carecer de l (a cada minuto su premio, que
consiste en haber empleado racionalmente el minuto), sino porque no se
le deve perder con irreflexin112. O exame de conscincia constitui o
primeiro dever do homem que deseja conhecer a si mesmo. Para-
lelamente, para agir de acordo com a natureza, dogma central do
Prtico, torna-se necessrio conhecermos a nossa prpria natureza,
alm da do universo como um todo:
Devemos agir deste modo de maneira que no tenhamos de
nos opr s leis universais da natureza e a que, preservada
esta, sigamos nossa prpria ndole113 [...]. Que cada um
esteja, pois, ciente do seu prprio carcter e se revele um
juiz criterioso das suas prprias qualidades e defeitos, conse-
quentemente assim se evitando que possa a gente do teatro
parecer ser mais prudente do que ns prprios114.
No entanto, a aprendizagem do estoico no se constitui

propriamente como um avano do menos virtuoso (tolo) ao mais
virtuoso (sbio), mas sim como obteno total e imediata da vir-
tude, que [...] nest pas la limite dun progrs; cest une chose dune
espce nouvelle115. Como dissemos, essa sbita transformao deve
109
PICTTE, Entretiens, III, X, 2-4 (Les stociens, p. 982).
110
111
SNECA, Sobre la ira, III, 36, 1-4 (SNECA, Dilogos, pp. 253-254).
112
113
CCERO, Dos deveres, I, 110, p. 55.
114
115
BRHIER, Chrysippe et lancien stocisme, p. 218.
ser preparada por diversos atos e estados mentais, o primeiro deles

consistindo na diferenciao dos indiferentes preferveis, indifer-
entes rejeitveis e indiferentes neutros. Alm disso, a prokp estoica
pressupe o exerccio constante da virtude, de modo que se torne
um hbito116. rio Ddimo nos lembra de um antigo provrbio capaz
de justificar tal proposta: lesercizio protratto a lungo si trasforma in
natura117. No basta, portanto, apenas querer ser sbio118. O apren-
diz de estoico precisa se exercitar diuturnamente, fortalecendo os
msculos da alma em uma atividade que pode levar toda a vida.
As sensaes (dor, fome, desejo sexual, efeitos dos cinco
sentidos etc.) so dados fsicos involuntrios e poderosas fontes de
paixes. Por serem comuns a todos os homens, nem mesmo o sbio
pode se livrar do seu ataque. O estoico sente dor e prazer como
qualquer um. A diferena consiste na maneira como tais dados sen-
sveis so interpretados por quem progride no caminho da sabedoria;
uma coisa a dor, outra o medo da dor, sumamente reprovvel em
um estoico. Os chamados incommoda extrinseca podem perturbar o
corpo do homem, mas no a sua razo legisladora. Por isso o sbio
treme, mas jamais presa do temor119. Sneca admite que o sbio
sente, como todos ns, a dor corporal, a fraqueza, a perda de entes
queridos e at mesmo os azares da ptria na guerra. O diferencial
est na atitude mental que ele adota e no em uma suposta fortaleza
corporal e psquica semelhante da pedra ou do ferro. Alis, se
nada sentisse, menor seria a glria moral do sbio. De fato, no h
nenhum mrito em se suportar aquilo que no se sente120.
Conforme sugere Brennan121, a situao daquele que progride
das mais difceis, pois ele sabe ser um tolo e no um sbio, ao
contrrio do restante da humanidade, que ignora a prpria baixeza
116
ARIO DIDIMO, Etica stoica, 5k, p. 46.
117
ARIO DIDIMO, Etica stoica, 11m, p. 72.
118
119
VEYNE, Sneca y el estoicismo, pp. 115-116.
120
SNQUE, De la constance du sage, 10 (Les stociens, p. 646).
121
moral e assim consegue viver comodamente. Cientes de seu estado

graas ao avano na aprendizagem estoica, os aspirantes sabem
que nenhum de seus atos virtuoso, pois somente os sbios esto
aptos a praticar a verdadeira virtude. O homem comum goza de
momentos de distrao e de lazer nos quais pode fazer o que desejar
com o seu tempo. O aprendiz de estoico no se permite tal luxo.
Com exceo do repouso que o corpo exige e durante as raras
oportunidades em que a austeridade pode ser abandonada em nome
de certo relaxamento da tenso mental122, o futuro estoico precisa
estar sempre atento para reconhecer e debelar o traioeiro ataque
dos vcios e construir, at mesmo com os mais insignificantes atos
e pensamentos, uma epopeia da virtude123. Ainda que somente os
sbios pratiquem a virtude, os aspirantes precisam buscar realiz-la,
mesmo que de maneira apenas formal, pois desse modo do lugar
a um padro de solidificao moral124 que, em longo prazo, poder
se converter em virtude. De fato, no pode haver descanso para
quem pretende progredir moralmente, ensina Sneca na Carta
LIII125. Por isso o estoico o seu prprio acusador, mediador, defen-
sor e carrasco126. Veyne127 cita Luciano de Samosata, que se ri dos
estoicos porque passam toda a vida aprendendo a viver. Sneca,
ao contrrio, afirma que o estoicismo uma arte que nos ensina
a morrer128. A maioria dos homens flutua de maneira miservel
entre o medo da morte e as penas da vida129 e, no sabendo morrer,
122
Nas ocasies de descanso lcito ao sbio inclusive embebedar-se, sem que, contudo,
tal se transforme em hbito, com o que o esprito se acostumaria mal. Ao tratar do
vinho, Sneca lembra que o seu criador chamado entre os romanos de Lber um
dos nomes de Baco no porque tal bebida solte a lngua, mas porque liberta o homem
de suas aflies e torna a sua alma mais forte e audaz, opinio que soa paradoxal em
um estoico to estrito como Sneca. Cf. SNECA, Sobre a tranquilidade da alma, XVII,
4-11 (In: SNECA. Sobre a tranquilidade da alma/Sobre o cio, pp. 69-73).
123
VEYNE, Sneca y el estoicismo, pp. 87-88.
124
125
SENECA, Letters from a stoic, LIII, pp. 100-103.
126
SNECA, Cartas a Lucilio, XXVIII, 10, p. 88.
127
128
SNQUE, De la brivet de la vie, VII, 4 (Les stociens, pp. 701-702).
129
SNECA, Cartas a Lucilio, IV, 5, p. 27.
no querem realmente viver. Para alm da frvola ironia do grego,

brilha o pensamento lapidar do estoicismo romano, segundo o
qual apenas a vida inteira basta para a simples aprendizagem do
desprezo da vida.
5. O problema do Mal e a alma humana

Mas o estoico no se assemelha ao ser sem emoes com o
qual se costuma identific-lo130, s vezes de forma maliciosa como
o fez o neoepicurista La Mettrie131. Duhot afirma que nos acostu-
mamos a pensar no estoico como um personagem marmorizado, um
fantasma sem atualidade que vaga em nosso imaginrio evocando
um herosmo passivo e sem esperana. Tal imagem falsa e mascara
o fato de terem sido os estoicos os fundadores do humanismo132.
Todo conhecimento proporcionado pela Sto tem por objetivo a
ao133, motivo pelo qual o estoico no se retira sua interioridade
por mero capricho. A apatia e a ataraxia estoicas no so formas de
se evadir do mundo, mas sim mtodos para a obteno da estabili-
dade da alma diante da multiplicidade factual134 e da ameaa con-
stante das paixes. Ao contrrio do que leituras pouco profundas
do Prtico podem nos fazer crer, a apatheia estoica no se d pela
completa ausncia de emoes, antes caracterizando uma mente
que se libertou das ms emoes, ou seja, das paixes135. Portanto,
o estoico no uma mquina intelectual como quer Tatakis136.
130
Para a crtica da imagem popular do estoico como um ser desprovido de
emoes, a obra central a de SORABJI, Emotion and peace of mind, 2002.
131
We shall be Anti-Stoics! Those philosophers are sad, strict, and unyielding; we
shall be cheerful, sweet-natured, and indulgent. They are all soul and ignore their
bodies; we shall be all body and ignore our souls. They appear impervious to pleasure
or pain; we shall glory in feeling both (LA METTRIE, Machine man and other
writings, p. 119).
132
DUHOT, Epicteto e a sabedoria estica, pp. 9-10.
133
ASSIS, O estoicismo e o direito, p. 21.
134
135
LONG, Epictetus, p. 233 e 244.
136
Apesar de ser seu dever extirpar as paixes da alma, lhe permitido

e mesmo necessrio que cultive trs tipos de boas emoes (eu-
patheiai): a alegria (charan), essa espcie de prazer racionalmente
eleito; a cautela (eulabeian), que no se confunde com o medo, por
provir da razo; e a vontade (boulsin, traduzvel tambm como
querer ou volio), que se diferencia do simples desejo por se
tratar de um apetite racional. Para Brennan, as eupatheiai no so
sentimentos. Em seu estudo ele reserva tal expresso para definir os
impulsos apaixonados. Por seu turno, as eupatheiai so vistas como
impulsos consistentes em episdios de conhecimento, dado que o
sbio compreende que s a virtude boa e s o vcio mau137. As
eupatheiai bsicas podem dar origem a outras que lhe so tributrias,
tais como a benevolncia, a bondade, o pudor, a satisfao, o con-
tentamento, o bom-humor, a modstia, a ternura etc138.
Com base na moralidade estoica humanizada de Pancio,
Ccero afirma que mesmo as diverses no so proibidas ao homem
virtuoso que caminha pela dura senda da Sto. Basta apenas que ele
saiba no ter sido gerado para os jogos e os prazeres, aos quais pode,
contudo, entregar-se de maneira moderada, tal e qual ao sono e ao
descanso e sempre aps o cumprimento dos deveres impostos pelo
decorum139. Entretanto, mesmo o ato de se divertir deve ser ilumi-
nado pela razo, de modo que a recreao seja elegante, refinada,
espirituosa e de bom gosto, e no vulgar, petulante, escandalosa e
indecente140, como prprio das massas populares. A tica estoica
romanizada servia perfeitamente para justificar o modo de vida
elitista do patriciado, desejoso de se diferenciar da plebe em todos
os aspectos da vida social, inclusive quando se tratava de diverses
e de breves esquecimentos dos assuntos srios.
137
138
139
140
CCERO, Dos deveres, I, 104, pp. 52-53.
claro que o progresso moral proposto pelo estoicismo

romano corresponde a um ideal modesto se comparado ao papel
do praticamente inexistente sbio estoico, senhor de uma vontade
infinitamente devoradora capaz de vencer qualquer obstculo141.
A moralidade reformada do estoicismo romano indica ao homem
como viver com as suas prprias limitaes de maneira eticamente
aceitvel. nesse ponto que uma das aparentes contradies do
Prtico se desvanece. Se a Fsica torna o universo completamente
racional ao identific-lo a deus, como resolver o problema do
Mal? A resposta cabe tica, que nele enxerga apenas uma iluso
proporcionada aos no-sbios ou seja, a toda a humanidade
pelos objetos que lhes so exteriores. As dores, os sofrimentos,
a cobia, a crueldade e todas as demais manifestaes do Mal
nada mais so do que opinies errneas de mentes que no
conseguem contemplar a realidade verdadeira, integralmente
racional. Todavia, mesmo tais reflexos da insensatez humana tm
a sua utilidade no plano do universo, pois a virtude no existe
sem o vcio e o Bem (agathos) nada seria sem o Mal (kakos). No
sistema da Sto este se reduz a mero suporte do Bem, necessrio
ao progresso moral. Assim, no estoicismo a aparente oposio
entre Bem e Mal se resolve em identidade142, bastando que o
indivduo aprenda a compreender o Mal como o Bem, dado que
as situaes adversas servem-lhe para o aperfeioamento moral
e para o enfrentamento de tudo aquilo que o impede de ser um
verdadeiro sbio. Ademais, a coexistncia dos opostos necessria
para a manuteno da ordem csmica, assim como a consonncia
e a dissonncia so imprescindveis para a estruturao de uma
sinfonia cujo resultado, contudo, deve ser racional143. Tal e qual
no sistema de Leibniz, o Mal se apresenta de forma relativa na
filosofia estoica, configurando-se mesmo como condio para a
141
BERRAONDO, El estoicismo, p. 96.
142
143
LONG, Epictetus, p. 154.
beleza e a perfeio do conjunto. O Mal s parece contradizer o

Bem se nos limitarmos a observar a superfcie da realidade144.
Por fim, preciso diferenciar o mal moral, imputvel unica-
mente ao homem e sua limitada compreenso da realidade, e o
Mal csmico, que se mostraria incoerente com a infinita bondade
e o ilimitado poder do demiurgo estoico. De acordo com a leitura
de Algra, o Mal csmico se explica de maneira epistmica o
conceito de Bem exige o de Mal e tambm ontolgica, dado que
o Bem enquanto tal no pode existir sem o Mal. J no plano fsico
o Mal csmico se pe como um tipo de efeito colateral das aes
boas da divindade, com o que Algra sugere no ser o deus estoico
onipotente semelhana do cristo145. Entretanto, o que importa
que para o estoicismo o Mal no tem substncia. Ele nasce e
subsiste no pensamento equivocado, jamais na realidade concreta.
Seu status ontolgico o de um mero sentido criado pela mente
humana viciada pelas paixes ou enganada por vises parciais da
realidade. Isso significa que o Mal no possui substncia autnoma,
ou seja, no uma potncia contrria ao lgos que com ele batalha
pela sujeio do universo. Do ponto de vista da natureza, o Mal
no existe. S o homem o concebe. E isso no porque haja no
ser humano uma metade malvola, mas sim porque ele ignora o
bem a virtude e se rende s determinaes apaixonadas da ir-
racionalidade. Como bem se expressa Duhot, o lugar do mal o
pensamento, o desejo e a ao, sendo resultado de um erro que
pretende descrever a natureza mediante perspectivas centradas no
humano e no eu: A ordem do mundo implica restries que no
nos agradam necessariamente. O Prtico no reivindica conforto,
ele quer seguir a natureza, na medida em que racionalidade
divina146. Segundo Schofield, quando Crisipo ensina que devemos
viver em conformidade com a natureza, ele se refere no apenas
144
145
ALGRA, Teologia estica, pp. 190-191.
146
natureza humana, mas tambm natureza em geral, da qual faze-

mos parte. O atributo da racionalidade coroa a natureza humana,
mas necessariamente compartilhado com o cosmos, motivo pelo
qual no podemos nos fechar em posies egostas e enxergar o
bem apenas quando so atendidos os nossos interesses particulares
mais imediatos147. O ponto de vista do Prtico radica-se sempre na
totalidade do processo csmico.
6. Referncias
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Sade mental e equilbrio da alma na

doutrina tica do estoicismo

Andityas Soares de Moura Costa Matos*

PALAVRAS-CHAVE: tica Clssica. Estoicismo greco-

Professor Adjunto de Filosofia do Direito e disciplinas afins na Faculdade de Direito

da UFMG. Professor Titular de Filosofia do Direito no curso de Graduao em Direito

KEY-WORDS: Classical Ethics. Greek-Roman Stoicism.

1. Irracionalidade, doena e paixo

cega, mas a totalidade do conhecimento. No obstante a indis-

Prtico6 o termo impulso deve ser entendido no como capricho

paixes atacam, elas dominam o hegemonikon13 de maneira total

ros epifenmenos (epignnema)20. Assim, o prazer antes de tudo

lo que quiera, no lo que permitas. En los puestos fronterizos hay

Uma vez instalada a paixo, no h mais diferena entre a

errneos e falsas opinies e escolheu bens indiferentes preferveis

do prprio ser humano enquanto dominado pelo irracional. A luta

da inteligncia (mentis), o que falta queles que no so sbios36,

resis). Ccero e os estoicos em geral tm em alta conta a liberdade

no ocorre com o juzo que os qualifica como realidades temveis47.

de todos os objetos exteriores. Por isso Sneca sustenta que o sbio

Vimos que as paixes derivam de nossos julgamentos dis-

de tudo o que no corresponde sabedoria, o homem escapa do

3. Sabedoria e progresso moral

aberta de formao e de deformao do esprito humano na qual

um crculo vicioso segundo o qual para ser sbio preciso conhecer

os quais todos os no-sbios so tolos (omnes stultos insanire)77,

4. A construo da virtude como disciplina mental

contradio interna no sistema do Prtico, como quer Berraondo82,

segundo a natureza (omologoumnos te phseizen) (DEL VECCHIO, Lies

cotidiano e que procura, de boa vontade, se orientar rumo ao bem92.

anteriores como Plato, a compreenso integral dos deveres morais

cosas demasiado duras. Nosotros somos unos pobres pequeos

O progresso moral consiste na gradual adequao da vontade

fazer o exame de conscincia aludido por Epicteto109 e pelo filsofo

No entanto, a aprendizagem do estoico no se constitui

ser preparada por diversos atos e estados mentais, o primeiro deles

moral e assim consegue viver comodamente. Cientes de seu estado

no querem realmente viver. Para alm da frvola ironia do grego,

5. O problema do Mal e a alma humana

Apesar de ser seu dever extirpar as paixes da alma, lhe permitido

claro que o progresso moral proposto pelo estoicismo

beleza e a perfeio do conjunto. O Mal s parece contradizer o

natureza humana, mas tambm natureza em geral, da qual faze-

PICTTE. Entretiens: livres I a IV. Trad. mile Brhier. Rev. P. Aubenque.

SNECA. Sobre a tranquilidade da alma/Sobre o cio. Trad., introduo e

6.2. Fontes Secundrias

BRHIER, mile. Chrysippe et lancien stocisme. Paris:

Hoare. London: Verso, 1984.

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