RPP-7-Full Dossier Sobre Husserl PDF

REVISTA PENSAMIENTO POLTICO
Instituto de Humanidades Universidad Diego Portales

Nmero 7 | Julio 2016 | ISSN 0719-0670
www.pensamientopolitico.udp.cl
DOSSIER Vivir a distintos niveles a la vez?

Pablo Posada Varela
HUSSERL: VIGENCIA Y PORVENIR DE LA
FENOMENOLOGA Aspectos de la fenomenologa contempornea
Jolle Mesnil
Introduccin al dossier
Pablo Guez Fenmeno, lenguaje y afectividad (Richir, Heidegger)
Sacha Carlson
El descubrimiento fenomenolgico de Husserl de la
actitud natural ARTCULOS LIBRES
Sebastian Luft
Maquiavelo y el teatro
Trascendentalidad y concrecin Pietro Cea
Alejandro G. Vigo
RESEAS
Constitucin y diferencia
Andrs Gatica Gattamelati Causino, Mariano A. Rusia actor global.
Por Manuel Ignacio Carreras
El modo de preguntar por la experiencia del mundo
como lmite del carcter inmotivado de la reduccin Oro, Luis R. El Concepto de Realismo Poltico
trascendental Por Nicols del Valle O.
Aleksandar Blazevic
Serrano de Haro, A. Cuerpo vivido
La corporalidad poltica como corporalidad tica Por Pablo Guez
Luis Romn Rabanaque
ENTREVISTA
Aportes de la fenomenologa de Husserl a la filosofa
moral
Husserl en el mundo hispanohablante. Conversacin
Eric Pommier
con Antonio Zirin Quijano
Pablo Guez
La trascendencia del ego de Sartre
Alejandro Escudero Morales
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Revista pensamiento poltico || ISSN 0719-0670
NDICE
DOSSIER
HUSSERL: VIGENCIA Y PORVENIR DE LA FENOMENOLOGA.........................................3
Introduccin al dossier. Husserl: vigencia y porvenir de la fenomenologa

Pablo Guez .................................................................................................................................. 4
El descubrimiento fenomenolgico de Husserl de la actitud natural
Sebastian Luft................................................................................................................................. 8
Trascendentalidad y concrecin. Motivos anticartesianos y
protohermenuticos en el pensamiento tardo de Husserl
Alejandro G. Vigo ........................................................................................................................ 31
Constitucin y Diferencia. Hacia una ontologa de la dimensin constituy-
ente y auto-evidente de la subjetividad en la filosofa de Husserl
Andrs Gatica Gattamelati ...................................................................................................... 59
El modo de preguntar por la experiencia del mundo como lmite del carcter
inmotivado de la reduccin trascendental
Aleksandar Blazevic ...................................................................................................................77
La corporalidad poltica como corporalidad tica
Luis Romn Rabanaque ............................................................................................................ 91
Aportes de la fenomenologa de Husserl a la filosofa moral
Eric Pommier ............................................................................................................................... 111
La trascendencia del ego de Sartre: el comienzo de una fenomenologa
hertica
Alejandro Escudero Morales . ............................................................................................. 128
Vivir a distintos niveles a la vez? Sobre el sentido de una arquitectnica
fenomenolgica
Pablo Posada Varela ................................................................................................................ 144
Aspectos de la fenomenologa contempornea: hacia una fenomenologa no
simblica
Jolle Mesnil ............................................................................................................................... 165
Fenmeno, lenguaje y afectividad (Richir, Heidegger)
Sacha Carlson............................................................................................................................. 185
ARTCULO LIBRE . ..................................................................................................................... 218
Nmero 7, Julio 2016
Maquiavelo y el teatro: la forma de divulgar el pensamiento poltico
Pietro Cea .................................................................................................................................... 219
RESEAS ......................................................................................................................................234
Causino, Mariano A. Rusia actor global. Buenos Aires: El Estadista, 2015

Manuel Ignacio Carreras ....................................................................................................... 235
Oro, Luis R. El Concepto de Realismo Poltico. Santiago, Chile: Centro de
Anlisis e Investigacin Poltica - Ril Editores, 2013
Nicolas del Valle O. .................................................................................................................. 238
Resea tarda de Cuerpo vivido y apologa a la fenomenologa del cuerpo
Serrano de Haro, Agustn. (ed.). Cuerpo vivido. Madrid: Encuentro, 2010
Pablo Guez .............................................................................................................................243
ENTREVISTA ...............................................................................................................................254
Husserl en el mundo hispanohablante: su traduccin y recepcin

Conversacin con Antonio Zirin Quijano
Pablo Guez .............................................................................................................................. 255
Nmero 7, Julio 2016
DOSSIER
HUSSERL: VIGENCIA Y PORVENIR DE
LA FENOMENOLOGA
3
Nmero 7, Julio 2016
INTRODUCCIN AL DOSSIER
HUSSERL: VIGENCIA Y PORVENIR DE LA FENOMENOLOGA
Pablo Guez1
Tras todo esto, no podr este escrito ayudar a nadie que ya es-
t seguro de su filosofa y de su mtodo filosfico, que nunca ha-
ya conocido, pues, la desesperacin de aquel a quien ha tocado la
desgracia de estar enamorado de la filosofa y, puesto a elegir
desde el comienzo de sus estudios entre la maraa de las filoso-
fas, se percata de que no tiene propiamente eleccin, ya que
ninguna de esas filosofas se cuid de estar verdaderamente libre
de supuestos y ninguna naci del radicalismo de la responsabili-
dad autnoma por s misma que requiere la filosofa []. Slo
quien luche por s mismo por alcanzar el comienzo de una filo-
sofa se conducir aqu de otra manera, pues se tiene que decir-
se: tua res agitur [esto te concierne].
Husserl, Ideas I, Eplogo.
Luego de un recorrido algo pedregoso, me alegro de por fin poder presen-

tar e introducir al dossier temtico de la edicin sptima de la Revista pensamien-
to poltico, el cual lleva por ttulo Husserl: vigencia y porvenir de la fenomenolo-
ga. La pretensin principal que fue propuesta para ste que fue, a mi juicio, am-
pliamente lograda fue doble: en primer lugar, se pretenda mostrar, a travs de
los distintos trabajos, la diversidad temtica, as como la vigencia de las problem-
ticas que la filosofa fenomenolgica investig desde inicios del siglo XX hasta
nuestros das. Cada contribucin de los distintos autores que integran el dossier,
muestra de forma muy vvida que la fenomenologa es an una escuela, un mo-
do de filosofar, que est lejos de clausurarse o quedar obsoleto; por el contrario,
presenciamos hoy un nuevo auge de investigadores y trabajos dedicados a la fe-
nomenologa, una segunda primavera de la fenomenologa, que actualmente se
est desarrollando, y de la que an debemos aguardar para poder admirar los
efectos que nos deparar. En segundo lugar, el dossier persegua un objetivo ms
particular, a saber, dar visibilidad a los trabajos que se estn desarrollando en el
contexto hispanoparlante, objetivo que no slo creo se cumpli gracias al buen
nmero de trabajos que componen el dossier, sino tambin a la magnfica entre-
vista que versa precisamente sobre tal asunto.
1
Magster en Pensamiento Contemporneo, Universidad Diego Portales, Santiago de Chile.
4
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Debiese ser para nosotros hoy innecesario tener que hacer explcita la in-
fluencia de la filosofa fenomenolgica en los desarrollos de toda la filosofa con-
tinental del siglo XX. Un breve vistazo en la historia de la filosofa permite ver de
forma muy ntida cmo el desarrollo de la mayora de las doctrinas filosficas
contemporneas relevantes surge como reaccin a la obra de Husserl. Esto ltimo
es an ms claro, si nos remitimos a las influencias que tienen ciertos autores que
viesen nacer sus respectivas filosofas como reaccin directa de la filosofa de
Husserl, como puede ser el caso de Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, Lvinas,
etc. De este modo, no es exagerado presumir que buena parte de la filosofa que se
desarrolla despus de Husserl, dialoga en mayor o menor medida con su obra; y
por esta razn no yerra Luis Martn Santos al designar la fenomenologa como la
filosofa secreta de nuestro tiempo.
As, el dossier temtico presenta una generosa pincelada de esta forma de
filosofar desde asideros diversos, mostrando que la versatilidad y amplitud de la
fenomenologa nos aguardan un porvenir donde sta tiene an mucho que decir.
Observemos esto con una brevsima revisin de los trabajos que integran el dos-
sier.
Los artculos
Quisiese plantear algunos ejes temticos tentativos que me parece permiten orde-
nar el contenido de los artculos.
El primer eje lo constituyen trabajos que abordan aspectos de la fenomeno-
loga trascendental husserliana, sobre todo desde un punto de exegtico, pero
tambin con preocupacin sistemtica. Aqu se sitan los artculos de Luft, Vigo,
Gatica Gattamelati y Blazevic.
En el trabajo de S. Luft, encontramos el esclarecimiento de una de las cues-
tiones ms importantes y, a la vez, menos estudiadas de la fenomenologa de Hus-
serl como es la actitud natural. En su escrito se exponen distintas formas de acti-
tudes que pueden identificarse en la obra de Husserl, culminando finalmente con
el concepto mismo de actitud natural, capital para comprender el advenimiento
de la fenomenologa trascendental con su abandono.
Por otro lado, hemos de tomar como expresin del advenimiento de los es-
tudios de fenomenologa de las ltimas dcadas el artculo de A. Vigo y Gatica
Gattamelati. El escrito del primero, que en esta oportunidad es reeditado en Revis-
ta pensamiento poltico, comienza sugiriendo los malentendidos que surgieron en
la primera recepcin de la obra de Husserl, malentendidos que provocaron una
imagen falsa del pensamiento husserliano. Vigo, por esto, desarrolla de forma cui-
dadosa diversos aspectos de la fenomenologa husserliana sobre todo haciendo
nfasis en sus ltimas obras, desde su egologa hasta que sta deviene comuni-
dad, con el fin de clarificar aspectos comnmente no comprendidos por los pri-
meros intrpretes. Gatica Gattamelati con una intencin similar, indaga en la crti-
5
Nmero 7, Julio 2016
ca de Husserl hacia Descartes, con el fin de recuperar la cuestin del aparecer,
fundamental para delimitar el campo de derecho de la fenomenologa trascenden-
tal.
Finalmente, en lo que respecta al estudio de la fenomenologa trascendental
qua filosofa trascendental, el artculo de A. Blazevic nos sumerge en la intricada
pregunta respecto de la motivacin para la reduccin trascendental. Ah el autor
aborda la conocida postura de E. Fink respecto de que no hay tal como una moti-
vacin para la reduccin trascendental, postura que Blazevic pretende refutar con
el fin de dar una salida positiva para tal cuestin.
El dossier prosigue con dos trabajos que se avocan a aspectos de la filosofa
prctica de Husserl. Los artculos, por feliz coincidencia, se complementan per-
fectamente. L. Rabanaque se sita directamente en la cuestin de la monadologa
de Husserl, exponiendo cuidadosamente los aspectos ms relevantes para com-
prender la idea de comunidad en la fenomenologa. El artculo concluye con la
nocin de comunidad de amor, fundamental para la tica de Husserl. Por otro la-
do, el trabajo de E. Pommier, pretende mostrar la evolucin de la tica husser-
liana. El autor expone primero la tica temprana de Husserl, caracterizada como
un analogon con la lgica, para luego mostrar su fracaso, que la har devenir en
su forma tarda, eminentemente personalista.
El ltimo eje temtico se constituye en torno a la figura de dos figuras de la
fenomenologa francesa: Jean-Paul Sartre y el recientemente fallecido Marc Ri-
chir.
El artculo de A. Escudero Morales se sita en un texto temprano de Sartre,
La trascendencia del ego, con el fin de determinar cmo el pensador francs em-
prende un pensamiento propio -una fenomenologa hertica-, a partir de la sus
desencuentros con el pensamiento de Husserl (sobre todo con su pensamiento
temprano).
Por otro lado, los artculos de Posada Varela, Mesnil y Carlson, nos permi-
ten una panormica amplsima del pensamiento de Marc Richir, pues en sus tra-
bajos logran establecer conexiones con diversos problemas, as como diversos
autores de la tradicin fenomenolgica. El trabajo de Posada Varela presenta el
sentido de una arquitectnica fenomenolgica a partir de la filosofa de Marc Ri-
chir, y de las crticas posibles que pueden hacerse desde l a Michel Henry. Por
otro lado, Mesnil expone el proyecto (que es compartido por Richir, pero no ex-
clusivo de ste) de una fenomenologa no simblica, planteamiento que se erige en
buena medida como reproche a algunos aspectos de la filosofa de Husserl. Por
ltimo, el artculo de Carlson muestra amplia y detalladamente la polmica que
Richir tuviera con Heidegger respecto de la cuestin de la afectividad, as como las
implicancias de este debate y la posible influencia que Heidegger pudiera tener en
el pensamiento del mismo Richir.
6
Nmero 7, Julio 2016
Agradecimientos
El agradecimiento ms grande que debo hacer es a los autores que conforman esta
nueva edicin de la Revista pensamiento poltico. El que hayan querido depositar
en este nmero el resultado de sus investigaciones, constituye para nosotros un
gran honor, as como una gran dicha.
Especialmente quisiera agradecer a Pablo Posada Varela, quien para este
nmero nos provey de dos magnficas traducciones que en este momento inte-
gran el dossier. Al Prof. Dr. Sebastian Luft, por permitirnos llevar a cabo una tra-
duccin de uno de sus importantes trabajos. Al Prof. Dr. Antonio Zirin Quijano,
por la excelente y valiosa entrevista que en esta oportunidad complementa este
nmero. A la Universidad Diego Portales, por proveer la infraestructura (financie-
ra, digital, institucional) que hace posible la Revista pensamiento poltico, as como
a todo el equipo editorial que la integra. A todos ellos y a los no nombrados, mi
ms sincera gratitud.
7
Nmero 7, Julio 2016
EL DESCUBRIMIENTO FENOMENOLGICO DE HUSSERL DE LA ACTITUD
NATURAL1
Husserls Phenomenological Discovery of Natural Attitude
Sebastian Luft
Resumen
En el presente artculo dar una revisin sistemtica de la nocin de actitud natural en
Husserl, desde el desarrollo de su primera presentacin en Ideas I (1913) hasta los ltimos
aos de Husserl. El problema de la actitud natural tiene que lidiar en relacin a dos
niveles. Por una parte, con el nivel temtico que est constituido por la correlacin de la
actitud y del horizonte, ambos derivados de la teora de Husserl sobre la intencionalidad.
Por otra parte, en el nivel metodolgico, la actitud natural es constituida por tres
factores: naturalidad, ingenuidad y normalidad. Se concluir delineando una posible
motivacin para dejar a la actitud natural y, por lo tanto, el ingreso a la esfera de la
fenomenologa.
Palabras clave: actitud natural, intencionalidad, fenomenologa, Husserl.
Abstract
In this paper I will give a systematic account of Husserl's notion of the natural attitude in
the development from its first presentation in Ideas I (1913) until Husserl's last years. The
problem of the natural attitude has to be dealt with on two levels. On the thematic level, it
is constituted by the correlation of attitude and horizon, both stemming from Husserl's
theory of intentionality. On the methodic level, the natural attitude is constituted by three
factors: naturalness, naivity and normality. I shall conclude by sketching out a possible
motivation for leaving the natural attitude and thus for entering the sphere of
phenomenology.
Keywords: Husserl, intentionality, natural attitude, phenomenology
1
La versin original de este artculo apareci en el nmero 31 de Continental Philosophy Review el
ao 1998, para luego ser reeditado en la compilacin de trabajos del profesor Luft , Subjetivity and
Lifeworld in Transcendental Phenomenology, Northwestern University Press, el ao 2011.
Esta traduccin proviene de su ltima versin. Traduccin al castellano: Pablo Guez. Las pa-
labras que figuran en parntesis redondos son originales del artculo, las que figuran en corchetes
son las palabras originales en ingls.
8
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Entre los grandes temas de la fenomenologa de Husserl tales como la in-

tencionalidad, la reduccin, la subjetividad trascendental, la intersubjetividad, el
mundo de la vida, no se considera normalmente el concepto husserliano de acti-
tud natural2. Sin embargo, no fue acaso la completa intencin de Husserl como
filsofo abandonar la ingenuidad y falacia de la actitud natural y trasladarse
empleando la clsica dicotoma griega, de una dxa ingenua a una epistme a la
filosofa en cuanto ciencia rigurosa? (Hua XXV, 3 ss.). Pero, si su planteamiento
fuese y de hecho lo es que toda filosofa antes que l ha fallado en llevar a cabo
la reduccin fenomenolgica, en otras palabas, que toda filosofa prefenomenol-
gica inconscientemente se ha mantenido en la tierra de la actitud natural, se puede
comenzar a notar cuan central debe ser este concepto de actitud natural. La acti-
tud natural penetra y domina mientras la reduccin fenomenolgica, que inaugu-
ra la fenomenologa misma, no ha sido llevada a cabo. Por esto, quisiera plantear
la pregunta: qu es exactamente esta actitud natural?, cules son sus caracters-
ticas y qu significa abandonarla? Si esta actitud natural es tan fundamental que
ocurre que toda la filosofa la ha pasado por alto o al menos no la ha comprendi-
do completamente (aunque algunos filsofos, como Herclito o Descartes, haban
vislumbrado algunos rudimentarios fragmentos de ella), cmo se hace explcita
en primer lugar? Este artculo plantear que el descubrimiento fenomenolgico de
la actitud natural y, por tanto, de la actitud natural en s misma, debe ser conside-
rado uno de los grandes temas de la fenomenologa husserliana. La actitud natural
pertenece ya de forma implcita a aquellos temas previamente mencionadosy
ello pese a que el proyecto de Husserl sea abandonarla; su importancia puede ser
vista en el hecho de que al final adquiere un tardo reconocimiento y recupera-
cin en la Crisis (Hua VI, 176-77, "La tarea de una 'Ontologa del mundo de la
vida'")3.
2
En la mayora de las introducciones a la filosofa de Husserl, la actitud natural es tratada como
mera fase de transicin para describir la reduccin fenomenolgica (cf. Bernet, Kern y Marbach
1989, pp. 58-ss.). No soy conocedor de ningn trabajo sobre Husserl que explcitamente dedique
una seccin o captulo especficamente a tal temtica. Wandenfels en su estudio se posa en la acti-
tud natural con derecho propio, pero l, tambin, falla en proveer una descripcin plena de ella.
3
Die Aufgabe einer Ontologie der Lebenswelt.. No slo es la tarea de esta ontologa posible so-
lamente retornando a la actitud natural, sino tambin fundando todos los esfuerzos filosficos y
cientficos sobre la base de la relatividad del mundo de la vida. Ello puede ser visto como un reco-
nocimiento de la actitud natural como una Ur-doxa que nunca puede ser puesta entre parntesis.
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Husserl nunca trabaj sistemticamente en una teora de la actitud natural
completa y consistente. Esta nocin es ms bien, para usar el frecuentemente cita-
do trmino de Fink4, un "concepto operativo" en el pensar de Husserl, el cual sirve
como una base no tematizada para pensamientos ulteriores. La tarea de este tra-
bajo es reconstruir una teora sobre los contenidos esenciales de la actitud natural,
as como la forma en que sta se vuelve temtica en primer lugar. Esta empresa
tiene dos niveles, un nivel temtico y uno metodolgico: al hablar temticamente
sobre la actitud natural, describindola en sus contenidos (en un nivel temtico),
estamos obviamente desde un punto de vista diferente. Si la actitud natural es,
como el nombre lo sugiere, el ttulo de nuestra vida cotidiana, entonces hablar
sobre ella significa que ya hemos, de un modo u otro, modificado sus lmites en un
nivel metodolgico. Para decirlo como Hegel lo hara: observar el lmite como l-
mite significa que ha sido superado. Una descripcin de la actitud natural sera
por tanto nolens volens, un estar fuera de ella, habitando o hablando en una acti-
tud diferente.
Los dos niveles de descripcin: temtico metodolgico
Lo que ya he aseverado nos da dos pistas de cmo debemos proceder. Primero,

tenemos que diferenciar, por un lado, entre una descripcin temtica de la actitud
natural en sus contenidos y, por otro, nuestra posicin al describirla. Mientras que
la descripcin nos da cuenta de la actitud natural misma (como tema), la reflexin
metodolgica sobre esta descripcin da cuenta de qu significa estar en la actitud
natural. Un anlisis fenomenolgico de la actitud natural tendra que hacer la di-
ferencia, en otras palabras, entre un nivel objeto y un metanivel. El nivel objetivo
4
Fink, sin embargo, ve como los conceptos operativos centrales los de fenmeno, epoch,
constitucin, obra (Leistung) y lgica trascendental (lenguaje fenomenolgico) (cf. Fink 1976).
l mismo presupone la actitud natural como la base de los problemas que plantea. Por lo tanto,
puede decirse que para Fink la actitud natural permanece como un concepto operativo eclipsado
por las ya mencionadas nociones. Incluso, uno podra sospechar que los anlisis de Fink sobre la
predicacin fenomenolgica en el 10 de la VI Meditacin cartesiana (Hua-Dok II, 1) implcitamen-
te sostienen una definicin del lenguaje de la actitud natural. Esto mismo ocurre con su nocin de
idealismo fenomenolgico-trascendental como una relacin dialctica entre la actitud natural y la
actitud fenomenologizante (cf. Ibd., 12, 170 y ss.). Mas, esta definicin slo puede ser derivada ex
negativo de la definicin positiva de la actitud del ego fenomenologizante. En otras palabras, la
actitud natural, para Fink, slo se vuelve crucial en la mundanizacin [enworlding] de las verda-
des trascendentales al interior de la actitud natural en las implicaciones pedaggicas trascenden-
tales de la fenomenologa. Para una comparacin entre las concepciones de Husserl y Fink sobre la
fenomenologa trascendental, cf. Luft, 2002.
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Nmero 7, Julio 2016
entregar una descripcin de la actitud natural misma, mientras que el metanivel
clarificar qu hace de esta actitud natural, el por qu puede atribursele tal ad-
jetivo. Esto se aclarar ms adelante. Por ahora, podemos tener en mente que lo
que hace tan interesante (e incluso curiosa) a esta consideracin fenomenolgica
sobre el fenmeno de la actitud natural es la interdependencia e inseparabilidad
entre tema y mtodo.
Veamos ahora cmo estos dos niveles de anlisis estn entrelazados. Si la
actitud natural es, de un modo u otro, el ttulo para nuestra vida cotidiana, y si te-
matizar esta actitud ya significa estar en otra actitud, entonces puede decirse que
la actitud natural est constituida precisamente por el hecho de que sta no es te-
matizable en o por la actitud natural. En otras palabras, estando en la actitud natu-
ral no estoy consciente de estar en esta actitud. Por ello, sta es precisamente la
razn por la cual esta actitud es llamada natural. La actitud natural est escondida
a s misma; tematizar esta actitud descubrirla, como dice el ttulo de este trabajo
significa estar en otra actitud, a saber, la actitud filosfica, de la cual no sabemos
an nada. Dado esto, Fink est perfectamente en lo cierto en llamar a la actitud
natural una nocin trascendental (Hua-Dok II, 104)5, pues siempre ella se con-
vierte en una nocin filosfica, esto es, slo se hace temtica si uno est en una
actitud filosfica (es decir: trascendental). Slo se hace tematizable para el filsofo,
quien es definido precisamente por el hecho de que l est fuera de la actitud na-
tural. Este aspecto, el primero de los tres principales aspectos constitutivos del
metanivel metodolgico que componen el concepto completo de actitud natural,
lo llamar naturalidad, aludiendo al nombre que Husserl le da al fenmeno. Quie-
ro precisar el trmino natural con su raz etimolgica desde el latn nasci, na-
cer, crecer: la actitud natural, hablando de manera general y formal, subyace a
la vida cotidiana que vivimos, por decirlo as, naturalmente, esto es, tratando di-
rectamente con otros seres humanos, animales, plantas, cosas, al hacer planes, al
realizar acciones, al perseguir mis intereses, etc. Yo mismo, mi entorno y las per-
sonas con las que trato son todos meramente comunes y naturales. Llamar a esta
situacin natural sera absurdo para alguien viviendo en la actitud natural, hacer
de este modo de la vida cotidiana algo explcito y temtico requiere que ya no es-
temos en l. As, el trmino natural nos entrega una descripcin temtica de
nuestra vida tal como naturalmente se lleva a cabo, pero el hecho de que sta se
haga explcita es slo posible en otra actitud.
5
Die beiden Titel: transzendentale Einstellung und natrliche Einstellung sin grundstzlich
transzendentale Begriffe (Hua-Dok II/2, 104). Tambin cf. Fink, 1966, 113).
11
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Mencionando estos modos de existencia cotidiana enfrentados con otros
seres, actuando, planeando, etc. tenemos ya una primera consideracin temtica
sobre cmo la vida en la actitud natural es llevada a cabo. En nuestra vida, noso-
tros tratamos con ciertas cosas, con entidades. Este tratar con ellas implica que
ellas son de algn modo dadas a nosotros. La estructura de donacin y del tener
objeto, como el lector habr notado, se basa en la estructura general de la inten-
cionalidad. Esta estructura general, el gran descubrimiento filosfico de Brentano,
fue desarrollada exhaustivamente en las Investigaciones lgicas6 de Husserl y, de
ah en adelante, representa una categora esencial del pensamiento de l (Hua
XIX/1). El modo de donacin como nuestro modo de vivenciar (erleben) cualquier
forma de entidad, es correlativo con la manera en la cual estas entidades son da-
das a nosotros en y a travs de nuestros actos intencionales. La intencionalidad es
la estructura general de la subjetividad humana que sirve como el nivel bsico de
cualquier forma de vida humana7. Si esto es as, debe ser posible, al menos en par-
te, desarrollar una teora de la actitud natural desde esta doctrina.
La estructura ampliada de la intencionalidad: acto situacin actitud y su co-

rrelato: el horizonte
La intencionalidad es la estructura de los actos en los cuales se me da en general

una entidad, pero tambin me es posible realizar un acto intencional activo (rayos
de actos) a travs de algo. Puedo, como decimos, intencionalmente, es decir, de-
liberadamente, atender algo que no era actualmente visto volteando mi cabeza.
Alternativamente, puedo ver algo en mi alrededor ms cercanamente que lo que
estaba en el margen de mi atencin, por ejemplo, puedo atender explcitamente la
taza de t que antes estaba no atendida al lado de mi computadora. Al hacerlo, no
slo veo un objeto tridimensional x, sino que me es dada esta cosa como algo
desde donde puedo beber. El modo de donacin de algo, implica que siempre ello
es dado a m como algo. Esta estructura del algo-como-algo (tktatins) alude a la
6
Cf. Especialmente con la Quinta Investigacin lgica (Hua XIX/1): berintentionaleErlebnis-
seundihre Inhalte (Sobre las vivencias intencionales y sus contenidos).
7
Uso el trmino vida aqu con el fin de implicar todas las acciones humanas, no slo conscientes,
esto es, los actos mentales, pero tambin toda actividad humana, hasta la vida fsica en el nivel de
los meros instintos la cual Husserl intenta captar bajo el ttulo de Triebintentionalitt (intencio-
nalidad de impulsos, cf. Hua XV, n 34, 593 y ss. y apndice XLIII, 597 y ss.). Dado que utilizo este
concepto de intencionalidad como un marco general para el fenmeno de la actitud, no es necesa-
rio ahondar ms profundamente en el tema de la intencionalidad.
12
Nmero 7, Julio 2016
nocin de Heidegger del como hermenutico8. Esto puede, sin embargo, ya estar
desarrollado por la teora de la intencionalidad de Husserl: algo es siempre dado a
nuestros actos intencionales en un modo de donacin; sin embargo, este modo de
donacin revela aquello ya como algo en mi vida diaria. Por ejemplo, esta x tridi-
mensional es dada como una taza para beber, est y en tanto que comida para co-
mer, esta z como una persona, ms especficamente como un amigo o un extrao,
etc. Mi alrededor no es slo un sistema formal de donacin intencional, sino un
nexo de sentido.
Al darme cuenta de esto, tambin noto que este modo de donacin de algo
no est fijado de una vez y para todos, en el sentido de que yo meramente recibo
receptivamente de forma pasiva entidades dadas como fijas9. Por el contrario, mi
vida est estructurada por una multiplicidad de intereses activos, gobernando mi
manera de relacionarme con las cosas, etc. Nunca soy slo pasivo, sino ms bien
estoy entregado a ciertas cosas, persiguiendo ciertas metas, etc. Para usar otro
ejemplo: si yo fuera corredor de bienes races no vera una casa principalmente
como un lugar para vivir (o, para continuar con lo anterior, slo como una x tri-
dimensional), sino como un objeto para vender y negociar. Si yo fuera arquitecto,
la vera bajo la perspectiva de la construccin, por el orden de las habitaciones, el
modo en que las ventanas permiten la entrada de la luz, etc. Por lo tanto, la vida
diaria, de acuerdo a Husserl, es una vida de intereses (Hua VIII, 92 y ss.)10. No me
8
Husserl mismo no es ciego ante este inters pragmtico, como en ocasiones se insina. Para l,
los usos pragmticos son maneras de ser relativas opuestas a su lmite de absoluto, de apariencia
ptima, la cual interesa al filsofo. Para Husserl, el ser relativo viene al final de la consideracin de
la constitucin, mientras que para Heidegger, ste es el prteronprshems (cf. Hua XI, 23-24).
Das thematische Interesse, das in Wahrnehmungen sich auslebt, ist in unserem
wissenschaftilichen Leben von praktischen Interessen geleitet, und das beruhigt sich, wenn
gewisse fr das jeweilige Interesse optimale Erscheinungen gewonnen sind, in denen das Ding so
viel von seinem letzten Selbst zeigt, als dieses praktische Interesse fordert. Oder vielmehr es
zeichnet sich als praktisches Interesse ein relatives Selbst vor: Das, was praktisch gengt, gilt als
das Selbst. So ist das Haus selbst und in seinem wahren Sein, und zwar hinsichtlich seiner puren
krperlichen Dinglichkeit, sehr bald optimal gegeben, also vollkommen erfahren von dem, der es
als Kufer oder Verfufer betrachtet. Fr den Physiker und Chemiker erschiene solche
Erfahrungsweise vllig oberflchlich und vom wahren Sein noch himmelfern. Sobre la relacin
de Husserl con Heidegger y la lectura de aqul a este, cf. Luft, 2011.
9
La dimensin intermedia entre la donacin puramente pasiva y el inters activo es llamada aten-
cin. Comparada con otros fenmenos descrito en gran detalle por Husserl (como la percepcin),
le dedica bastante poco espacio a este fenmeno. Cf. Hua XXXVIII (que no haba sido publicado en
el ao en que este texto fue originalmente compuesto), donde Husserl describe el fenmeno en
ms extensin.
10
inters aqu significa no slo mi inters temtico al perseguir un objeto, sino tambin, implci-
tamente, la co-tesis de la existencia de aquello a lo que estoy volcado; el inters como una estruc-
13
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encuentro nunca indiferente a las cosas de mi alrededor, sino ms bien ocurre que
mi mirada depende de ciertos intereses: por ejemplo, cuando estoy hambriento, o
cuando estoy trabajando como corredor de bienes races, o cuando estoy abocado
a mis pasatiempos. Incluso cuando estoy cansado y perdiendo el inters en las
cosas en general y slo estoy interesado, si podemos decirlo as, en irme y su-
mirme en mi cansancio, incluso ah no estoy autnticamente indiferente. El inte-
rs, en la forma en que Husserl lo entiende, puede tambin ser ilustrado por el
origen latino de la palabra inter-esse: estar entre cosas, estar al interior de cierto
contexto.
Permtasenos ahora observar ms detenidamente la nocin de inters. Di-
ferentes maneras de estar interesado pueden coincidir en una y la misma persona.
Yo puedo mirar hacia este objeto x como un objeto esttico, como prctico en
sentido general, como practico en un sentido especfico o en otro. Correspondien-
temente, nadie es solamente un hombre de negocios, ni solamente nada: cambiar
de un inters a otro recae slo en mi voluntad libre. El hecho de que yo siempre
percibo una cosa dentro de un cierto inters recibe el nombre de situacin11. Estoy
siempre en una cierta situacin, en el sentido que yo siempre tengo un especfico
inters en algo. No vivo saltando desde una situacin a la siguiente como si hubie-
se brechas entre ellas. Ms bien, estoy siempre viviendo en un cierto contexto en
un flujo de sucesin temporal. As tambin, mi inters en una situacin no est
limitado a esta cierta entidad, sino que puede ser cambiado a cualquier otra en la
forma del mismo inters. Es aqu donde el trmino actitud viene a jugar un rol.
Mi inters especfico en cierta entidad, mi situacin en otras palabras, est
siempre involucrada o rodeada por una actitud. Al estar en la actitud de un corre-
dor de bienes races (permtanme llamarla la actitud del corredor de bienes ra-
ces), mis rayos intencionales de inters sern llevados a cabo de acuerdo a esta
actitud. Igualmente, puedo modificar mi actitud, como un acto de mi voluntad
libre, a la actitud de la arquitectura, o puedo cambiarla a una actitud esttica y ver
la misma cosa, la casa en mi ejemplo, como una obra de arte. Estrictamente ha-
tura general de la vida humana siempre implica la tesis del ser del mundo. Cf. Hua IX, apndice XI,
410 y ss., esp. 412-414; Hua XV, apndice XXV, 414-415.
11
Este trmino no es muy usado por Husserl en la forma en que yo lo utilizo arriba, sino ms bien a
travs del nfasis que Fink da a la situacin concreta en la cual puedo llevar a cabo la epoch (cf.
Hua-Dok II/2, 23 y ss. y las anotaciones crticas de Husserl en la nota 66 [23], 69, 70 [ambas en
la 24]. En la nota 70, Husserl escribe como una observacin de paso: Natrlich waches Leben ist
Akte vollziehen jeder Akt hat seine Situation, aktives Leben ist ein einheitliches Leben, ein von
Situation in Situation bergehen und in ihr Zeile Haben, also von Ziel zu Ziel und im
verwirklichung zu ihren Zielen bergehen.
14
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blando, mi vida activa est ya involucrada siempre en una cierta actitud de las
cuales hay muchas, muchas de las cuales an son desconocidas para m. Ms pre-
cisamente, mi vida diaria consiste en muchas actitudes que yo vivo en o vivo a
travs (durchleben como dira Husserl), alternndose de la una a la otra sin con-
tradecirse entre ellas, sino ms bien estando referidas la una a la otra ( sie verwei-
sen aufeinander); es por esto que usualmente no noto los cambios de una a la otra.
Aun as, algunas actitudes podran contradecirse entre ellas. Esto sera un llamado
a realizar una descripcin fenomenolgica del fenmeno de las actitudes, cuestin
que no ser llevada a cabo aqu12.
Sin embargo, podemos aislar un elemento constitutivo (un invariante) de lo
que significa una actitud. Al vivir a travs de una actitud, hacia ciertos objetos en
una situacin dada, ella no est limitada a cierta entidad particular. Puedo mirar
hacia cualquier entidad que yo quiera en una actitud esttica. En principio, no hay
lmites en lo que puede ser visto en una actitud esttica. Por lo tanto, podemos ver
que una actitud est dirigida hacia un horizonte abierto de entidades posibles,
anlogamente a la forma en que un acto tiene su objeto dado como correlato.
Ahora bien, si en una cierta actitud no hay lmites en principio para lo que puede
ser un objeto de ella, cul podra ser el correlato de una actitud? Este correlato
Husserl lo llama un horizonte abierto o, tambin, un mundo (Hua VI, app. 17,
459)13. As, tenemos por correlato a este mundo-horizonte, esto es, una apertura
en el lado de la experiencia de la persona. Esta apertura puede ser tambin llama-
da un horizonte, aunque en el lado del sujeto.
Pero si hay mltiples actitudes, debe haber tambin una multitud de hori-
zontes; el correlato de una actitud de los cuales hay muchos en mi realidad vivi-
daes un mundo especfico, como cuando hablamos del mundo de los negocios, el
mundo del deporte, el del arte, etc. Mi vida como conformada por sucesiones de
situaciones con sus actos es, por lo tanto, siempre ya envuelta por, o integrada en,
12
Tal sera la tarea de una psicologa fenomenolgica, la cual no necesita llevar a cabo la reduccin
y, as, no necesita tampoco estar en la esfera trascendental. Ella sera una consideracin eidtica de
las actitudes dentro de la actitud natural. Una de estas tareas sera determinar si hay vnculos o
conexiones necesarias entre cierta actitud y un cierto humor fundamental [fundamental mood]
(Grundstimmung) en el sentido de Heidegger. Definir la actitud natural por s misma, empero, es
slo posible en y a travs de la epoj.
13
Cf. Hua VI, apndice XVII, 459 y ss., esp. 460. Jede jener Welten [de inters especial] hat ihre
durch den Berufszweck bestimmte besondere Universalitt, jede den unendlichen Horizont einer
gewissen Allheit. En la misma pgina Husserl denomina a este fenmeno con el trmino fre-
cuentemente utilizado Sonderwelt, el cual yo he traducido como mundo especial. La nocin de
apertura del horizonte aqu tambin implica es un horizonte abierto para mis posibilidades dentro
de una actitud; esto es una apertura de Vermglichkeiten; cf. Ibd., 164.
15
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una actitud especial, la cual tiene un horizonte o tiene como correlato un mundo
particular (Sonderwelt). Por ejemplo, correlacionado con la actitud esttica es el
mundo de la esttica (o del arte), en el sentido de que no hay lmites para lo que
puede ser visto por m desde un punto de vista esttico. Este horizonte o mundo
no es en s mismo una entidad, sino aquello que alberga o sostiene en s todas las
entidades posibles de una cierta actitud con el respectivo modo de donacin con
que se me dan a m. Cuando hable de mundo, de aqu en adelante, debe ste en-
tenderse fenomenolgicamente como un horizonte14; por ahora, sin embargo, es-
toy an hablando de un mundo especial, por ejemplo, el mundo de los negocios,
del deporte, etc. Del mismo modo, uno puede hablar de actitudes especiales: la
actitud de los negocios, la actitud del deporte, etc. Ambas partes correlativas tie-
nen sus respectivas estructuras de horizonte.
Ahora permtasenos especificar una caracterstica de este mundo-
horizonte. Viviendo en una cierta actitud, teniendo a la vista ciertas cosas en el
interior de este horizonte que se correlacionan con esta actitud, yo experimentar
las cosas, mas no el horizonte en el cual ellas aparecen. Este horizonte o mundo
especial permanece intematizado y ello debido a que el objeto que yo tengo tem-
ticamente, el cual se presenta precisamente dentro de este horizonte, es al cual yo
he atendido. Llamar a esta correlacin entre actitud y horizonte un esquema15:
todas las cosas que me son dadas, o a las cuales yo estoy volcado, las tengo en una
cierta actitud; una actitud no es una cosa en particular, sino que a travs de ella un
horizonte completo de cosas es posible. Lo que yo veo en esta actitud es temtico,
pero la actitud por s misma permanecer siempre en su mayor parte intematiza-
da; usualmente no noto que estoy en una actitud y ni tampoco que cambio a la
siguiente. En el mismo sentido, correlativamente, el horizonte es tambin intema-
14
Haciendo esto, estoy consciente de que no es el nico significado que Husserl le atribuye al con-
cepto de mundo. El mundo como mundo de la vida es tambin el mundo antropolgico con sus
sedimentaciones de sentido, tradicin y cultura; por lo tanto este mundo es tambin un mundo
histrico (cf. Hua XXIX, n28, 321 y ss.; y n 34, Zur Kritikan den Ideen, 424 y ss. esp. 425-426). A
pesar de estas diferenciaciones y definiciones adicionales, la nocin de mundo de la vida, tambin,
cae bajo la categora de Fink de concepto operativo.
15
En este sentido, la nocin kantiana de esquema como esquematismo de los conceptos puros del
Verstand (Schematismus der reinen Verstandesbegriffe) est imbricada en el concepto de es-
quema ms universal el cual pertenece no slo a los objetos sino a la totalidad del mundo presen-
tado para el ser humano en el mundo. Mientras el modelo kantiano es meramente epistemolgico,
ste est ms profundamente fundamentado en un esquematismo que yo denominar ontolgico.
16
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tizado, pues mi atencin est volcada hacia una cosa singular que me es dada a
travs de un esquema16.
La correlacin entre mundo familiar (Homeworld) hogar (home) actitud y el

mundo ajeno (Alienworld): la nocin de ingenuidad
Volviendo a la nocin de naturalidad de mi vida diaria, podemos describir ahora

ms precisamente cmo sta es llevada a cabo. Estoy yo siempre de un modo u
otro relacionndome con cosas, personas, en una palabra: entes. Adems, al rela-
cionarme con ellos en una situacin, lo hago con una cierta actitud que envuelve
esta situacin como un halo. Ahora bien, en mi vida natural yo vivo a travs de
mltiples actitudes, por ejemplo, la actitud de mi trabajo, la actitud de mi tiempo
libre (que debo subdividir en la actitud de los deportes, la actitud del trfico, etc.).
Los horizontes especiales que se correlacionan con estas actitudes no estn sepa-
rados del mundo, y limitados slo dentro de ellos mismos, sino que entre ellos
estn referencialmente implicados, se tocan en entre ellos o quiz se sobrepo-
nen; no hay mundos separados, sino que ellos componen mi vida como un todo
y el lugar en el cual la llevo a cabo. La nocin (Inbegriff) universal o el campo de
esta estructura de multiplicidad actitudinal y los horizontes correlativos en mi
vida natural como un todo, Husserl les llama mundo familiar (Heimwelt) (Hua XV,
app. 11, 214)17. Con este concepto, l quiere referirse a la esfera en la cual nos sen-
timos naturalmente en nuestro hogar, a gusto. As, este mundo familiar no es un
mundo para un individuo singular, sino un mundo intersubjetivo, un modo de
tradicin, de cultura, de religin (mitos), de valores colectivos. Es el mundo en que
estamos, literalmente, acostumbrados. Por lo tanto, este mundo familiar es el
mundo de una familia, sociedad, de un pueblo, de una nacin, con sus tradiciones
histricas, esto es, el fenmeno de la generatividad18. Este mundo familiar se co-
16
Del mismo modo, se puede decir que el ego nunca es slo ego (puro), ya que no puede vivir fuera
de una actitud particular. Y ello pese a que no es slo un producto de aquellas actitudes.
17
Cf. Hua XV, apndice XI (214 y ss.) como texto paradigmtico de muchos textos tardos de Husserl
donde lidia con este asunto. Para una exhaustiva interpretacin de este concepto y de cmo de l
emerge el concepto de un mundo como el sentido completo del mundo de la vida o, ms bien, por
el contrario, cmo de la completa nocin de mundo familiar con sus correspondientes mundos
extraos se constituye el sentido completo del mundo de la vida, cf. Held (1991). Cf. Tambin el
completo estudio de Steinbock (1995) sobre el concepto husserliano de mundo familiar en el marco
de la fenomenologa generativa.
18
Acerca de la clausura y relativa expansin de este mundo familiar, Husserl emplea la imagen de
una cebolla que tiene muchas capas que rodean concntricamente un ncleo. Cf. Hua XV, texto n
27, 429 y ss. Esta metfora es algo tramposa, sin embargo, pues uno no debe entender la universa-
17
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rrelaciona con una actitud de familiaridad [home attitude], como yo le llamo,
con sus mltiples subactitudes.
El trmino naturalidad es una descripcin pura de mi vida cotidiana y no
implica ninguna connotacin negativa. La estructura de la naturalidad puede, sin
embargo, tomar una connotacin peyorativa. Esta es la contracara de la naturali-
dad y brota, etimolgicamente hablando, desde la misma raz. A esta dimensin
Husserl la denomina ingenuidad [naivit] (Hua VIII, 20)19. Por qu la naturalidad
de la actitud de familiaridad implica un mundo familiar ingenuo? Qu significa
ingenuo aqu y en qu respecto es una caracterstica negativa de la actitud natu-
ral? La naturalidad fue definida en un nivel metodolgico como el hecho de estar
en la actitud natural y no saber nada acerca de ello. A partir de esto podemos elu-
cidar ahora temticamente lo anterior. Estando yo en una actitud de familiaridad,
vivo a travs de concretas actitudes especiales, las cuales se correlacionan con
concretos horizontes especiales, y estos horizontes son esencialmente horizontes
abiertos. Esto significa que el horizonte del mundo familiar es principalmente no
limitado; puede ser expandido in infinitum. Esto debido a que este mundo fami-
liar-horizonte es el nico horizonte para la actitud de familiaridad, es absoluto.
El horizonte podra ser ilimitadamente expandido, mas ser l an comprendido
en trminos del mundo familiar de o para la actitud de familiaridad. As, la inge-
nuidad de la actitud natural no slo consiste en el hecho de estar en ella y no sa-
berlo, sino tambin en el hecho de que, aunque no s que ella es una actitud, yo
vivo en la creencia de que sta el nico modo de vida posible.
De hecho, mi actitud de familiaridad es slo una de muchas actitudes cons-
tituidas de la misma manera. Cada agrupacin social particular (familia, pueblo,
nacin) tiene su propia actitud de familiaridad, pero tambin hay muchas agrupa-
ciones sociales diferentes, con sus repertorios propios de subactitudes, con sus
propias costumbres, tradiciones, mitos, reglas, etc. Esto aplica para cualquier
agrupacin social posible. La actitud de familiaridad es en principio ingenua por-
que se ve a s misma como absoluta. Esto no significa que una actitud de familiari-
dad se perciba a s misma como la nica actitud existente, pero s como la nica
autnticamente familiar para s misma. Toda otra forma de vida es vista tambin
como ingenua, o como primitiva, o simplemente como ajena, esto es, como in-
lidad del mundo como una gran cebolla. Esta imagen slo sirve para ilustrar el carcter com-
puesto-por-mltiples-capaz [layeredness] del mundo familiar.
19
Quiz sea de ayuda saber que la palabra nave tanto como natural surgen de la raz latina
nasci, tal como mencion antes.
18
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comprensible. Establecer a la actitud de familiaridad como absoluta significa que
ninguna otra actitud podra tornarse comprensible como una actitud de familiari-
dad, sino solamente como una actitud ajena [alien attitude], correlacionada con un
mundo ajeno.
La ingenuidad y la dxa prefilosfica
No necesitamos, empero, hablar de otras culturas y de sus presupuestos culturales

en relacin con nuestro mundo familiar para ver que nuestra natural actitud de
familiaridad es en s misma ingenua. La vida cotidiana consiste en una cierta ca-
sualidad en lo que respecta a los modos en que es llevada a cabo; la vida cotidiana
lidia con cosas como artefactos, con seres humanos como amigos, colegas o ex-
tranjeros; ella es prctica y no terica (incluso si la vida cotidiana de, por ejem-
plo, un qumico consiste en realizar experimentos en un laboratorio). En este sen-
tido, la vida cotidiana es, como Husserl dice aludiendo al trmino griego, dogm-
tica20. Est formada por ciertas opiniones relativas o creencias, por ejemplo, lo
que mis sentidos me dice que es verdadero, que maana ser mircoles, etc. Estas
creencias no pretenden ser verdades absolutas. Desde una perspectiva terica
(cientfica), desde la actitud de la epistme, estas creencias podran bien ser err-
neas: antes de Coprnico nadie cuestionaba el hecho que el mundo es plano y no
una esfera lo cual se ha tornado una pura creencia.
As, la vida cotidiana consiste en un repertorio de opiniones, incluyendo
ciertas formas de conocimiento, que no pretende ser ni exacto ni absolutamente
verdadero: para manejar un auto (para saber cmo manejarlo) no necesito saber
la reaccin qumica que se lleva a cabo al interior del motor, etc. Estas creencias
son meras dxai, ellas no son, y no necesitan serlo, materias para una investiga-
cin epistmica. La ingenuidad de la vida cotidiana, su ingenuidad al interior de su
actitud de familiaridad, dado esto, consiste en una limitacin o una finitud con
respecto a sus creencias dxicas. Incluso aunque el horizonte de la actitud de fa-
miliaridad sea en principio interminable, l al mismo tiempo revela en esta es-
tructura su propia finitud: en la ampliacin del horizonte, esta actitud entender
siempre lo nuevo, los entes nuevos que se presenten, en su modo usual. El estilo
para comprender los entes ser parcial o, literalmente, presuntuoso. Este estilo
continuar en una (familiar [homeworldly] concordancia (Einstimmigkeit) con lo
que es ya familiar. De este modo, la ingenuidad consiste en el establecimiento del
20
Cf. Hua III/1, 26.
19
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estilo dxico de comprensin de las entidades por parte dela vida cotidiana como
algo absoluto. La dxa pone como absoluto lo que es de hecho slo relativo. No
toma conciencia de que sus creencias son meras creencias que podran estar equi-
vocadas, ser demasiado estrechas, ser inadecuadas o parciales.
Por lo tanto, hemos introducido un segundo elemento constitutivo de la ac-
titud natural: su ingenuidad, la cual es el otro lado de la naturalidad. De nuevo, la
misma metaestructura a la que recurrimos en la inspeccin de la naturalidad pue-
de ser empleada para clarificar esto: viendo la actitud natural como ingenua ya
significa haberla abandonado, pero de un modo que no es ingenuo l mismo. El
trmino dxa, slo tiene sentido en oposicin al de epistme" Es acaso esta
actitud no ingenua ya una actitud filosfica? Quisiera sugerir que no. Lo mostrar
relacionando dos nociones con las que pretendo entender la completa estructura
de cmo Husserl piensa la actitud natural; estas dos nociones son la epistme y la
actitud de familiaridad.
La motivacin para la actitud cientfica
En la actitud de familiaridad yo vivo con cierto acervo de creencias y opiniones.

stas, sin embargo, pueden ser decepcionadas. Esto sucede, por ejemplo, cuando
al sumergir una vara que es recta al en el agua le vemos, a primera vista, torcida.
Esto es un ejemplo simple sobre cmo mi percepcin visual puede ser sorprendi-
da y mostrar que ciertas creencias de mi vida cotidiana son ingenuas, esto es,
dogmticas. Aqu podemos ver el origen de la epistme, de la ciencia, en un senti-
do muy bsico como el deseo de determinar cmo las cosas realmente son.
Quiero conocer su ser verdadero y no slo un aspecto de su ser relativo a mi
opinin, la cual ha sido decepcionada o se ha descubierto con incertezas o contra-
dicciones. En otras palabras, quiero entender absolutamente, en contraste de mi
opinin relativa o mis creencias. Comienzo observando, experimentando, mi-
diendo, contando, etc. Y, as, me abstraigo de mis opiniones y creencias propias,
de mis actitudes ingenuas, las veo de lejos, las pongo a un lado; en otras palabras,
las pongo entre parntesis.
Esta puesta entre parntesis inaugura la actitud cientfica; me posiciono a
m mismo explcitamente en una actitud que deja atrs las creencias de mi actitud
de familiaridad. Hago esto pues quiero moverme de las meras verdades subjeti-
vas a las verdades objetivas, de la relatividad a lo absoluto, de la dxa a la epis-
tme. Esta actitud cientfica es esencialmente diferente de las subactitudes presen-
20
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tes al interior de la actitud de familiaridad, pues esta ltima slo tiene verdades
relativas: puedo ver la casa como un fenmeno arquitectnico o como una obra
de arte. Ambas actitudes son verdaderas dentro de los lmites de su propia lgi-
ca, pero no lo son una respecto de la otra. Sin embargo, en la actitud cientfica,
por ejemplo en la actitud del fsico, yo deliberadamente pongo entre parntesis
aquellas opiniones subjetivas. Ellas tienen sus derechos relativos. En una actitud,
una opinin nunca podra ser falsa, slo inadecuada o errnea. En la puesta en-
tre parntesis cientfica, empero, el fsico en su lugar ver la casa como una x tri-
dimensional con ciertos atributos, lo cual no tiene nada de relativo. Yo como fsico
no puedo verla como un artefacto, sino como un ejemplo de una cierta especie.
Esto significa mirar ms all de ciertas cualidades (de la casa, de la obra de arte) y
poner el foco en otras cualidades que cuantifican la entidad como una entidad f-
sica. Esta cuantificacin en la ciencia natural conlleva en un alto nivel a llevar a
cabo procesos de matematizacin. Al hacerlo, estas frmulas matemticas no son
verdaderas de forma relativa, sino que de forma absoluta, pues la matemtica, el
paradigma de la verdad absoluta, no est limitada por ningn mundo familiar. Por
el contrario, a cualquier ser humano, hipotticamente hablando, de cualquier
mundo familiar, se le puede ensear para que entienda la matemtica. Pese a las
costumbres, mitos y formas especficas de pensar de sus mundos familiares, cada
ser humano normal de cualquier cultura puede en principio entender matemti-
ca21, incluso aunque la matemtica o la lgica formal, junto a este proceso de ma-
tematizacin, hayan ocurrido particularmente en la historia del pensamiento de
Occidente22.
Por lo dicho, puede verse que la actitud cientfica se deriva, o emerge, desde
la actitud de familiaridad. Ella es, as, una actitud de orden superior que busca
21
Para un locus classicus, cf. Menn de Platn, donde las destrezas para la matemtica funcionan
como el caso paradigmtico de un tipo de conocimiento el cual no tiene que ser aprendido, sino
que es innato al ser humano (82b-85e).
22
Husserl est convencido de que este proceso de ciencia como matematizacin de la naturaleza es
intrnseco al pensamiento occidental. Cf. La famosa reconstruccin husserliana de este proceso en
el 9 de la Crisis. Sea verdadera esta tesis a la luz de la historia de la ciencia, eso es, por lo menos,
dudoso. Mas, el punto radica en que la actitud cientfica proviene de la actitud de familiaridad y,
as, yace a la base de esta ltima. Husserl vio este proceso como un fenmeno especficamente
europeo, sin embargo, ste ha dejado un recto camino que debe ser recorrido de vuelta; l ve esto
como una reminiscencia de la idea griega de europeizacin ( Europisierung) de la humanidad
concepto que ha sido muy criticado por ser eurocntrico. Para una defensa de esta idea como una
(olvidada) categora positiva de unidad, cf. Held (1989, 13-39). Pero para el contexto sistemtico de
lo que tratar ms adelante esto es, la pregunta sobre cmo la actitud natural puede ser superada
, es irrelevante si Husserl es eurocntrico o no.
21
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rectificar o reemplazar las creencias relativas de la actitud de familiaridad con
verdades absolutos por medio del encuentro de conocimiento objetivo absoluto
como lo opuesto a las opiniones subjetivas relativas. Esto significa que la actitud
cientfica, con su esfera de verdades absolutas, pese a ser objetivas, an tienen por
base a la actitud de familiaridad. La actitud cientfica es una actitud en un nivel
superior, pero tiene sus races y sus fundamentos en la actitud de familiaridad,
pues inicialmente es el individuo en su actitud de familiaridad quien se da cuenta
de los lmites y la finitud de su propia actitud de familiaridad relativa y se empuja
a s mismo fuera de esta esfera, ahora que se ha descubierto que es relativa, y se
afana en hallar un punto de vista absoluto. Aunque este proceso ha ocurrido slo
en una forma la matematizacin de la naturaleza en la tradicin del pensamien-
to occidental (lo cual no dice nada acerca de la otra tradicin intelectual que des-
cubri las leyes ideales de la matemtica), quiero insistir en el hecho de que la ac-
titud cientfica ha surgido desde una actitud de familiaridad especfica y an yace
en este mundo familiar. Esto es as, incluso pese a que la actitud cientfica es una
esfera absoluta que ya no tiene que estar necesariamente vinculada a la actitud de
familiaridad de la que surgi. Es exactamente el olvido de sus races lo que Hus-
serl critica como naturalismo y objetivismo (Hua VI, 271).
La actitud general de la actitud natural y la actitud cientfica
En contraste a la actitud de familiaridad y la actitud cientfica surgida de ella, es-

tamos ahora preparados para abordar completamente la entera nocin de actitud
natural. El procedimiento que determina esto, a saber, la variacin eidtica, es
bastante sencillo de comprender y es una cuestin bsica para la fenomenologa
husserliana. Este mtodo consiste en clasificar lo que tienen en comn un nmero
de fenmenos al variarlos, esto es, al considerar varias posibilidades o transfor-
maciones de ellos. Al proceder as, rpidamente podremos ver su simplicidad y
probablemente nos preguntemos por qu no hemos empleado este mtodo antes.
Sin embargo, esto es slo posible despus de haber incluido la multiplicidad de
actitudes como un campo de variaciones posibles. Esto nos entrega el concepto
completo de lo que Husserl quera decir con actitud natural.
Resumamos. Primero, introduje la multiplicidad de actitudes en el mundo
familiar. Estas actitudes caen bajo el ttulo de la actitud de familiaridad. De esta
actitud surge la actitud cientfica, que no es relativa como las actitudes del mundo
familiar, sino que absoluta. Podemos ahora preguntar, qu tienen todas estas ac-
22
Nmero 7, Julio 2016
titudes en comn? En mi dedicacin hacia cierta accin en una cierta actitud, al
trabajar, al ver, al contemplar, al experimentar, etc., creo siempre que la realidad
del mundo en el que estoy, el mundo en el cual yo estoy haciendo estas cosas,
existe. Adems, si yo estoy dudando de cierta cosa, si mi percepcin me decepcio-
na, incluso anulndola por completo si yo, por ejemplo, creo que ms all en la
distancia hay algo y luego resulta que es una mera sombra emitida por algo ms,
sigo creyendo que el mundo circundante alrededor de lo anulado existe. Las de-
cepciones acerca de ciertas cosas no eliminan la creencia de que el mundo por s
mismo continuar existiendo. A esta creencia general de que el mundo existe,
Husserl la denomina la tesis general de la actitud natural:
El mundo est siempre ah como realidad; a lo sumo, es aqu o ah distinto

de lo que yo presuma; esto o aquello debe ser, por decirlo as, borrado de l a ttu-
lo de ilusin, alucinacin, etc.; de l, que en el sentido de la tesis general es
siempre mundo existente (Hua III/1, 61).
El contenido de esta tesis general, si es que fuese enunciado, sera que el

mundo es (Hua VIII, 36). Todas las actitudes implcita y tcitamente sostienen la
creencia de que el mundo en que ellas son, de un modo u otro, existe. Podran
creerlo en formas diferentes, de una forma o de otra, pero siempre creen que
existe.
Si la tesis subyace a todas las actitudes, esto significa, por supuesto, que
nunca es explcita; somos ingenuos a travs de ella. Para decirlo con otras pala-
bras, podramos variar la famosa frmula kantiana y decir: la creencia de que el
mundo existe debe acompaar a todas mis actitudes. La actitud natural es, en este
sentido general, una pasividad annima y originaria (anonyme Urpassivitt) o una
creencia pasiva en un hecho que no ha sido establecido como tesis por nadie,
como la podra, quiz incorrectamente, presumir el ttulo de tesis general. Es la
creencia general donde se posan todas nuestras acciones y, en verdad, toda nues-
tra vida: el mundo como facticidad absoluta. Ahora podemos apreciar por qu la
actitud natural sera entendida de forma demasiado estrecha si dijsemos que ella
es simplemente el ttulo de nuestra vida cotidiana(y el por qu yo en su lugar la he
denominado como la forma de nuestra vida cotidiana en nuestro mundo familiar).
Para la actitud cientfica, pese a estar distanciada de la actitud de familiaridad
esto es, estando fuera de esta ingenuidad, tambin se posa sobre la actitud natu-
ral. En la actitud cientfica, an creo en el hecho general y absoluto que el mundo
existe. La actitud cientfica tal vez no sea ingenua acerca de las aseveraciones
23
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dogmticas y las creencias del mundo familiar, mas s es ingenua hacia su creencia
propia de que mundo existe. Ella, as, carga una ingenuidad en un nivel superior:
no sabe que tambin es ingenua respecto a la tesis general de la existencia del
mundo23.
Como hemos dicho, la actitud cientfica, la actitud objetiva, puede en prin-
cipio ser entendida por todas las actitudes de familiaridad. Esto pues la actitud
cientfica es meramente una extrapolacin o abstraccin que ocurre desde una
actitud de familiaridad particular, en este caso, la actitud del pensamiento occi-
dental, la cual, como toda actitud de familiaridad posible, tiene por base la actitud
natural. La actitud cientfica, as, se ubica en el medio de muchas actitudes de fa-
miliaridad como una isla. El significado completo de la actitud natural es, por lo
tanto, la universalidad de un, en principio, interminable nmero de actitudes de
familiaridad, las cuales a su vez se descomponen en subactitudes, y todas stas
comparten la creencia de que el mundo en el que estn situadas como una ar-
choriginaria (Ur-Arche) existe. Este es el motivo por el que no debe ser equipa-
rada la actitud de familiaridad con la actitud natural, pues esta ltima subyace a
una multiplicidad de actitudes de familiaridad; dicho de otra manera, desde el otro
lado, la actitud natural est construida o constituida por una multiplicidad de acti-
tudes de familiaridad con sus mltiples subactitudes. Metafricamente hablando,
la actitud natural no es el techo bajo el cual estas actitudes moran, sino que es
elsueloen el cual inconscientemente estn. El correlato de esta actitud natural uni-
versal no es otra cosa sino el mundo de la vida mismo.
Normalidad, anormalidad y la posibilidad de abandonar la actitud natural
La multiplicidad de actitudes de familiaridad al interior de la actitud natural con-

duce hacia un tercer y ltimo aspecto metodolgico que constituye el significado
completo de la actitud natural, el cual slo puede ser esbozado aqu brevemente.
Cada actitud de familiaridad tiene su horizonte abierto en el cual los entes pueden
aparecer y ser entendidos por ella. Este horizonte abierto es un horizonte de com-
23
Este hecho del ser del mundo, Husserl lo llama como un hecho absoluto en el sentido que esta
certeza y creencia originarias, no pueden nunca ser vctimas de la duda o la negacin. Anloga-
mente, como la actitud cientfica es ingenua a travs de su participacin en la tesis general de la
actitud natural y, as, su origen en la actitud natural, Fink nos habla de una ingenuidad filosfica en
la cual el filsofo cae si l no se ha analizado a s misma, y ello incluso si l no est ya sobre la acti-
tud natural. Cf. Hua-Dok II/2, 5: Wir stehen jetzt nach der berwindung der Weltnaivitt in einer
neuen, in einer transzendentalen Naivitt. Husserl llama a esta ingenuidad ms elevada una se-
gunda tesis general (Hua XXXV, 406).
24
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prensin. En mi actitud de familiaridad entender las cosas de un modo u otro de
acuerdo a las muchas subactitudes al interior de mi actitud de familiaridad. As, en
mi actitud de familiaridad siempre entender las cosas de acuerdo a un sentido en
principio conocido, si no en uno, entonces en otro. El mundo como mi mundo
familiar es para m un horizonte armonioso; hay concordancia (Einstimmigkeit)
en mi manera de vivir en el mundo y mi manera de comprenderlo. Husserl llama
a esta manera universal de concordancia dentro de mi actitud de familiaridad, sin
la cual el mundo como mi mundo familiar sera para m simplemente absurdo,
normalidad (Hua XV, 133; esp. no. 11, 148-171). Es posible que haya cosas que sean
desconocidas para m, mas ellas no me llaman a cuestionar la normalidad de un
modo de existencia. Entender lo que es oscuro o extrao en la manera que lo
vuelve normal para m, en la normalidad y la naturalidad de mi mundo familiar.
No obstante, no existe aqu el riesgo de un malentendido fundamental?
Habiendo dejado de lado la ingenuidad de la actitud de familiaridadcomo lo
hemos hecho, hemos dado una descripcin de la actitud natural como la que
sostiene una multiplicidad de actitudes de familiaridad. Cada una de estas actitu-
des tiene sus propias formas de normalidad, las cuales gradualmente, y de modo
ms fundamental, o incluso absolutamente son diferentesa las de otra. Puede uno
moverse desde las diferencias relativas entre una cierta tribu y su tribu vecina,
hacia una cierta sociedad, una nacin, una cultura completa, etc. As, al intentar
entender en una actitud de familiaridad un ente que pertenece a otro mundo fa-
miliar(el cual tiene su propia actitud de familiaridad) suceder que nunca se en-
tender en su especificidad esta cosa tpica con su esencia propia. Nunca se volve-
r comprensible para m en otra actitud de familiaridad24. Por ejemplo, aunque yo
como occidental podra entender en mi actitud de familiaridad esta cosa como un
maloliente trozo de una sustancia putrefacta, alguien del este de Asia podra en-
tenderle como un manjar, o viceversa. As, las normalidades de las particulares
actitudes de familiaridad chocan. Para el horizonte de una actitud de familiaridad,
por lo tanto, hay un horizonte al exterior que le es oscuro. Desde esta actitud de
familiaridad es constituida la normalidad, por lo que este horizonte exterior ser
lo anormal, loque no es principalmente integrable en la forma normal de com-
prensin. Pero nos es posible ver que el ente que es anormal para nosotros en
24
Esto no significa que la comprensin entre culturas es imposible en principio. Los anlisis ante-
riores tuvieron lugar en el nivel trascendental, y reconstruyen cmo es en primer lugar posible
que un encuentro con un otro o un extrao puede ocurrir. El hecho actual de la globalizacin po-
dra haber arrojado oscuridad sobre esta pregunta. Lo dicho anteriormente, por tanto, no es un
comentario respecto del mundo actual.
25
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nuestra normalidad podra ser normal para el otro mundo familiar. Por lo tanto,
no es una anormalidad absoluta, sino ms bien una normalidad otra, que es
anormal para nosotros. Husserl llama a este horizonte exterior de anormalidad,
correlativo a nuestro mundo familiar, el mundo ajeno (Fremdwelt). En otras pala-
bras: lo que es anormal para nuestra normalidad es necesariamente concebido
como ajeno. Mas, esta ajenidad tiene su propia normalidad ajena con sus propias
concordancias.
Pero si esta actitud de familiaridad tiene como su manera de normalidad un
horizonte abierto ilimitado, cmo puedo tener conocimiento de esta ajenidad? Si
la actitud de familiaridad est constituida por concordancias, si ella se orienta por
una manera normal de comprensin, cmo podemos siquiera tener experiencia
de lo ajeno en cuanto ajeno? Salindome de mi actitud de familiaridad estar posi-
bilitado slo para ver lo ajeno como anormal25, no como una normalidad en s
misma que (an) no comprendo. Husserl luch con esta paradoja durante toda su
vida: cmo es posible abandonar la actitud de familiaridad y, finalmente, la acti-
tud natural? No es acaso una empresa paradjica como Mnchhausen tratando
de salir de la cinaga tirando de su propio cabello?
25
Esto es obviamente la comprensin que Fink tiene de lo anormal, como algo que nos golpea des-
de el exterior de nuestro horizonte y, as, nos conduce a la reduccin. Mientras que para Husserl lo
anormal es algo que ya est ah constituido dentro de la normalidad de nuestro propio mundo
familiar. En el esbozo de una formulacin sistemtica, Fink escribe como una nota: Die Anomali-
tta ls Motivation der Skepsisan der Weltexistenz (Hua-Dok II/2, 5). En su anotacin, Husserl re-
emplaza el trmino Anormalitt con el de Modalisierbarkeitaller Einzelerfahrung (cf. Nota 6)
obviamente un accin (una variacin) dentro del mundo como opuesto a un evento absurdo o
trgico, se entromete en nuestro mundo. En un texto tardo de 1931, Husserl hace la conexin entre
ajenidad y anormalidad (Hua XV, n10, 139): Problem der Erweiterung der Welt durch Besetzung
des leeren Welthorizonts mit einer anderen historischen Totalitt, einer fremden, total
fremdartiger, in diesem Sinn abnormer Menschen einer abnormen Umwelt (nfasis mo). Para
Husserl, es obviamente un problema de expandir el horizonte de nuestro propio mundo. Vase
Steinbock (1995), quien establece una distincin entre anmalo y anormal, siendo el primero
una discordancia dentro de nuestro mundo familiar, mientras que el segundo la normalidad del
mundo ajeno, entrometindose dentro de nuestro normal mundo familiar y, as, golpendonos
como anormal: Cuando caracterizamos algo como discordante, la discordancia tiene meramen-
te un carcter descriptivo o normativizado. No es an anormal, sino anmalo (132). Es posible que
Husserl no haya visto la diferencia entre anormal y anmalo con la claridad que lo expresa el pa-
saje de Steinbock. Ms all de las diferencias que puedan haber, para Husserl fue claro que anor-
mal/anmalo deben ser situados en el mismsimo corazn de uno mismo; esta es la condicin de
posibilidad para cualquier encuentro con otro. La esfera primordial, la cual Husserl analiza en la
Quinta Meditacin cartesiana y la cual es a veces usada como una prueba para acusar a Husserl
como solipsista o como alguien que pone un privilegio de uno mismo respecto del otro, es una
mera abstraccin.
26
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Para concluir, quiero sugerir una solucin posible. Creo que la respuesta
debe recaer sobre todo en el concepto de normalidad, el cual slo tiene sentido
como normalidad en contraste con lo anormal como lo que yace fuera del hori-
zonte de nuestro mundo familiar. Este es el mundo ajeno. Cmo nosotros llega-
mos ah permanece como un enigma. El enigma es precisamente que el mundo
ajeno no yace dentro de nuestras posibilidades de alcanzarlo. Sin embargo, no
ocurre ms bien que lo ajeno y lo anormal se ofrecen y se abren ellos mismos a
nosotros, mas como anormales y as como ajenos? Esto es lo que despierta e ilu-
mina nuestro inters en lo ajeno en cuanto ajeno.
Si esto es as, no somos nosotros quienes preguntamos, sino ms bien lo
ajeno por s mismo que se entremete en nuestro horizonte y nos llama a pregun-
tar. La pregunta, de este modo, proviene desde aquello que se sita ms all de lo
que para nosotros eslo familiar, normal y natural, que nos conduce de vuelta a
nosotros mismos y, as, nos cambia. Aquello que es cambiado a anormal y ajeno es
lo que es para nosotros lo ms normal, bien conocido y cotidiano, lo que nunca
supimos en primer lugar: la actitud natural en s misma. Lo ajeno nos hace perci-
birnos a nosotros mismos en nuestra existencia de la vida cotidiana como ajenos.
Lo ajeno que est fuera de nuestro mundo familiar despierta el extrao en todos
nosotros. Al vivir esto, no podemos nunca volver a nuestro antiguo conocimien-
to autoevidente sobre nosotros mismos y sobre nuestro mundo. De esto se trata la
prdida de la ingenuidad. Podra bien decirse que en el descubrimiento de la acti-
tud natural Husserl ha tomado en cuenta el viejo problema griego de la dxa, pero
al mismo tiempo lo ha reformulado en el contexto de su fenomenologa. Esto, jun-
to al posterior reconocimiento de la actitud natural para la comprensin de que
todas las acciones brotan de ella, es la contribucin de Husserl a la filosofa occi-
dental. En este artculo, sin embargo, deseo slo mostrar el primer paso de este
enorme proyecto que comienza y slo puede hacerlo como un descubrimiento
de la actitud natural en sus dos significados el metodolgico y el temtico, los
cuales son mutuamente constitutivos.
Desde la actitud natural hacia la reduccin
Este artculo nos entreg un panorama general y las caractersticas de la actitud

natural. Como se ha vuelto claro, la actitud natural es el correlato del mundo de la
vida. Una comprensin plena de lo que es el mundo de la vida para Husserl, as,
entraa una exposicin sobre la manera en la cual se vive en l en el modo de la
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actitud natural. Al abordar la problemtica del mundo de la vida, debe tenerse
presente que parte de su compleja estructura es la actitud natural. Este escrito, as,
puede tambin ser visto como parte de una fenomenologa sistemtica del mundo
de la vida. Para usar la distincin entre temtico y metodolgico que usamos en
este artculo, la actitud natural es necesariamente un elemento de la comprensin
temtica de lo que puede ser visto como el tema de la fenomenologa husserliana:
una interpretacin de la vida en el mundo de la vida.
Sin embargo, lo temtico est completo slo una vez est en conjuncin con
la consideracin metodolgica; separarlos significa perder de vista la naturaleza
de la indagacin fenomenolgica. Los aspectos metodolgicos que surgieron aqu,
por lo tanto, pueden ser descritos as: la actitud natural es el modo de vida previo
a la entera esfera fenomenolgica. Como es evidente, incluso una descripcin de
la actitud natural ocurre ya desde la actitud fenomenolgica. La condicin de po-
sibilidad de una descripcin temtica del mundo de la vida debe ya haber dejado
la actitud natural atrs. Esta superacin de la actitud natural y el asumir un punto
de vista nuevo es el problema central del mtodo de Husserl: la reduccin. Otros
trabajos nos darn una exposicin sistemtica de este central principio metodol-
gico de la fenomenologa husserliana.
BIBLIOGRAFA
Tomos de Husserliana
Hua III/I y 2: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenlogischen

Philosophie, I. Buch: Allgemeine Einfuhrung in die reine
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Hua VI: Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie: Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie,
ed. Walter Biemel, 1976.
Hua VIII: Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der
phnomenologischen Reduktion, ed. Rudolf Boehm, 1956.
Hua IX: Phnomenologische Psychologie: Vorlesungen Sommersemester 1925, ed.
Walter Biemel, 1968.
Hua XI: Analysen zur passiven Synthesis: A us Vorlesungs- und
Forschungsmanuskripten (1918-1926), ed. Margot Fleischer, 1966.
28
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Hua XV: Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt: Texte aus dem Nachlass.
Dritter Teil: 1929-1935, ed. Iso Kern, 1973.
Hua XIX, I und 2: Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen
zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis, ed. Ursula Panzer, 1984.
Hua XXV: Aufstze und Vortrge (1911-1921), ed. Thomas Nenon and Hans
Reiner Sepp, 1987.
Hua XXIX: Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie: Ergnzungsband, Texte aus dem Nachlass (1934-1937),
ed. Reinhold N. Smid, 1993.
Hua XXXV: Einleitung in die Philosophie: Vorlesungen 1922/23, ed. Berndt
Goossens, 2002.
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(1893 - 1912), ed. Thomas Vongehry Regula Giuliani, 2004.
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30
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TRASCENDENTALIDAD Y CONCRECIN
MOTIVOS ANTICARTESIANOS Y PROTOHERMENTICOS EN EL
1
PENSAMIENTO TARDO DE HUSSERL
Transcendentality and Concretion.
Anti-Cartesian and Proto-Hermeneutical Reasons in the Husserls Later Thought
Alejandro G. Vigo2
Resumen
Uno de los motivos que ms han condicionado la interpretacin y la recepcin crtica del
pensamiento husserliano es, sin duda, el motivo del cartesianismo, tal como ste es ex-
presamente asumido y reivindicado por el propio Husserl. La importancia y la persisten-
cia de dicho motivo dieron lugar, en muchas ocasiones, a una poco sostenible carac-
terizacin general de la filosofa husserliana como una nueva forma de idealismo carte-
siano, pero adems influy decisivamente en cierto modo de representarse la evolucin
del pensamiento husserliano, sobre todo a la luz del giro posterior hacia la temtica vin-
culada con el Lebenswelt.
Es en el marco de las Cartesianische Meditationen y Krisis, las dos obras de vejez en las
que la temtica de la intersubjetividad, la historia y el mundo de la vida pasan a ocupar el
centro del inters, donde la referencia a la concepcin cartesiana queda expresamente
enmarcada en un intento por superar, dentro del mbito propio de la filosofa trascen-
dental, los lmites estructurales del paradigma de la filosofa de la conciencia, iniciada por
el propio Descartes, tal como sta se desarroll en la Modernidad. Se trata aqu de un
programa que presenta un fuerte componente (proto)hermenutico, en la medida en que
apunta a introducir la dimensin de la historicidad en la consideracin de las condiciones
de despliegue de la razn misma, y que, por lo mismo, apunta de modo directo a superar
la visin propia de un cartesianismo ingenuo.
Palabras clave: cartesianismo, Lebenswelt, subjetividad trascendental, historicidad.
Abstract
One motive that has determined the interpretation and the critical reception of Husserls
thought is, with no doubt, the motive of the Cartesianism, as it is clearly adopted and re-
covered by Husserl. The importance and persistence of such motive has caused, in sever-
al cases, an unsustainable understanding of the Husserlian philosophy as a new form of
Cartesian idealism. But that motive has influenced too in a sort of representation of the
1
Publicado originalmente en la revista argentina Escritos de Filosofa (2003), 22 (43): 99-124.
2
Departamento de Filosofa Instituto Cultura y Sociedad (ICS), Universidad de Navarra, Pamplo-
na, Espaa.
31
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evolution of Husserls thought, mainly based in the later turn to the topic of the Lebens-
welt.
Is in the framework of the Cartesianische Meditationen and Krisis, the two works which
the topics of the intersubjectivity, the history, and the lifeworld are fundamental, where
the reference to the Cartesian conception is demarcated in the aim of overcoming, in the
framework of the transcendental philosophy, the structural limits of the paradigm of the
philosophy of consciousness, that Descartes himself initiated. This philosophical plan has
a strong (proto)hermeneutical aspect, as far as it tries to introduce the historical dimen-
sion in the study of the conditions of the deployment of the very reason, and which ex-
plicitly tries to overcome the philosophy of the nave Cartesianism.
Keywords: Cartesianism, Lebenswelt, transcendental subjectivity, historicity
Husserl y el cartesianismo
Ha sido mrito de la vasta tarea de investigacin desarrollada en las ltimas dca-

das, en consonancia con la creciente atencin dedicada a las lecciones y obras no
publicadas en vida, el que hoy dispongamos de una representacin de conjunto
del pensamiento de Husserl que, por su nivel de elaboracin y diferenciacin, deja
definitivamente atrs las presentaciones ms o menos esquemticas y, sobre todo,
notablemente unilaterales, que eran usuales hasta hace no demasiado tiempo.
Que esto haya sido un logro ms bien reciente podra parecer a primera vista
sorprendente. No hay que olvidar, sin embargo, que no es una tarea para nada
sencilla la de intentar hacer justicia a un pensamiento tan complejo en sus motiva-
ciones, tan profuso en sus ramificaciones y tan denso en su expresin como el de
Husserl, sin mencionar las dificultades vinculadas con las peculiares caractersti-
cas y la abrumadora amplitud del legado escrito en que dicho pensamiento ha
quedado documentado. Ya la historia de los diferentes intentos de presentacin
del pensamiento husserliano da claro testimonio de las dificultades con que se vio
confrontada la investigacin especializada.
El hecho de que la publicacin de las lecciones y las obras inditas en el mar-
co de la Husserliana haya tenido lugar de un modo gradual, en un proceso de d-
cadas que an no est concluido, y en una secuencia que no guarda una correla-
cin directa con la cronologa de los escritos, ha jugado aqu, como tambin en el
caso de Heidegger, un papel importante, que determin las tendencias fundamen-
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tales de buena parte de la investigacin, a lo largo de dicho proceso. Pero hay
tambin razones inmanentes, que se vinculan tanto con el desarrollo efectivo del
pensamiento husserliano como tambin con la presencia en el propio Husserl de
una multiplicidad de motivos y tendencias no siempre fciles de compatibilizar as
como tambin de una variedad de intentos de fundamentacin de la fenomeno-
loga, que sondean diferentes posibilidades tericas y exploran las perspectivas
que abren diversos puntos de partida. Por ltimo, no hay que pasar por alto el he-
cho de que en ocasiones ha sido el modo en que el propio Husserl caracteriz al-
gunos de sus intentos de fundamentacin terica lo que condicion fuertemente
la interpretacin de su pensamiento y, a veces, motiv incluso de modo directo
algunas de las confusiones y simplificaciones que subyacen a presentaciones ms
bien unilaterales o poco matizadas de su filosofa. Que el modo en que un filsofo
caracteriza su propio pensamiento, en el plano correspondiente a la reflexin me-
taterica, no siempre provee la mejor va de acceso al ncleo terico de dicho
pensamiento e incluso puede terminar por bloquearlo, es un hecho que quienes se
ocupan con los problemas caractersticos de la interpretacin filosfica pueden
comprobar con alguna frecuencia.
Uno de los motivos que ms han condicionado la interpretacin y la recep-
cin crtica del pensamiento husserliano es, sin duda, el motivo del cartesianismo,
tal como ste es expresamente asumido y reivindicado por el propio Husserl. Co-
mo es sabido, el giro trascendental que Husserl imprime a su concepcin fenome-
nolgica en Ideen I, obra aparecida en 1913, acontece en la forma de una peculiar
recuperacin del principio cartesiano del cogito como fundamento ltimo de cer-
teza apodctica (cf. esp. 28-32, 33-46). Y en una obra tarda y tan influyente co-
mo CM, cuya edicin original en francs data de 1931, el motivo cartesiano no slo
es retomado y, en cierto modo, incluso radicalizado, sino que es empleado, ade-
ms, como la va de acceso inmediata a la fenomenologa como tal: el cogito carte-
siano aparece aqu como modelo paradigmtico de la auto-reflexin filosfica
(philosophische Selbstbesinnung), y su recuperacin metdica como el funda-
mento de la posibilidad de un nuevo inicio de la filosofa (cf. esp. 1-2).
La importancia y la persistencia de dicho motivo dieron lugar, en muchas
ocasiones, a una poco sostenible caracterizacin general de la filosofa husserliana
como una nueva forma de idealismo cartesiano, que quedara expuesta, como tal,
al reproche de conducir a una posicin de carcter irremediablemente subjetivista
y solipsista. Pero, adems, la presencia del motivo cartesiano influy tambin de-
cisivamente en cierto modo de representarse la evolucin del pensamiento hus-
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serliano, sobre todo a la luz del giro posterior hacia la temtica vinculada con el
mundo de la vida (Lebenswelt), tal como sta aparece desarrollada en Krisis, la
ltima obra publicada en vida por Husserl, que, elaborada a lo largo de aos, apa-
reci finalmente en 1936, cuando el filsofo, que morira en 1938, contaba ya 76
aos de edad. A menudo se ha visto en este nuevo protagonismo de la temtica
vinculada con el mundo de la vida no slo un cambio fundamental de nfasis, que,
segn se suele argumentar, vendra motivado, entre otras cosas, por el impacto
producido por la concepcin presentada por Heidegger en Sein und Zeit y la con-
siguiente necesidad de hacerse cargo de una dimensin de significacin hasta en-
tonces no considerada como tal de modo expreso; mucho ms all de ello, se tra-
tara, segn una opinin bastante difundida todava hoy, incluso de un abandono
liso y llano de la idea de una fenomenologa concebida segn el modelo de una
ciencia rigurosa de carcter trascendental.
Ahora bien, este cuadro de conjunto resulta, en su pretensin ms general,
claramente inadecuado. Ni la caracterizacin de la filosofa husserliana como una
forma del idealismo cartesiano permite dar cuenta adecuadamente del carcter
especfico de la posicin elaborada por Husserl, ni la construccin interpretativa
que ve en Krisis un abandono de la concepcin de la fenomenologa como una
ciencia rigurosa de corte trascendental hace justicia al desarrollo y la evolucin
del pensamiento de Husserl.3 En efecto, como ha enfatizado en reiteradas ocasio-
nes la investigacin especializada, la posicin elaborada en Krisis, lejos de aban-
donar el planteo trascendentalista que remonta a Ideen 1, ms bien lo contina y
en cierto modo lo profundiza, al intentar proyectarlo al mbito propio del mundo
de la vida y la historia.4 La consideracin crtica de la nocin de ciencia y de la
3
Para una exposicin sucinta de la evolucin del pensamiento de Husserl vase Mohanty (1995).
4
Vase Strker (1992, 105). Para el sentido del giro hacia la historia y el mundo de la vida en Krisis
vase Strker (1979). Una muy clarificadora discusin del alcance del giro husserliano hacia la his-
toria y el mundo de la vida, en directa conexin tambin con la crtica de Husserl al historicismo,
se encuentra ahora en Cristin (1999, 37-61 y 105-130). Uno de los aspectos ms destacables en la
presentacin de Cristin concierne al modo en que pone de manifiesto las conexiones que vinculan
al pensamiento tardo de Husserl con la concepcin de Dilthey y, sobre esa base, tambin con las
posteriores concepciones hermenuticas de Heidegger y Gadamer. La leyenda del tardo abandono
del planteo trascendental por parte de Husserl se bas a menudo en una equivocada interpretacin
de la famosa sentencia de Husserl: Philosophie als strenge Wissenschaft, als ernstliche, strenge, ja
apodiktisch strenge Wissenschaft der Traum ist ausgetrumt, contenida en la Beilage XXVIII
de Krisis (cf. p. 508): el pregnante motivo the dream is over se tom como una suerte de veredic-
to definitivo referido al propio programa filosfico husserliano. Pero todo indica que se trata ms
bien de una referencia al surgimiento y el auge del irracionalismo en el contexto cientfico-
filosfico y cultural de la poca (cf. Mohanty 1995, 74; Orth 1999, 29-34).
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idea de fundamentacin racional vinculada con ella que Husserl lleva a cabo en
esta obra no apunta, en rigor, a un abandono de dichas ideas ni a una puesta en
cuestin de su papel directriz, sino ms bien a lograr una adecuada comprensin
de ambas, por el camino de la crtica tanto de la autointerpretacin ideologizante y
deformadora propia del racionalismo y el logicismo, como de las ilegtimas pre-
tensiones reduccionistas del naturalismo, el historicismo y el relativismo. Se trata
aqu de un intento por superar la dicotoma tradicional entre racionalismo y em-
pirismo as como entre objetivismo y subjetivismo, en el sentido naturalista habi-
tual de ambos trminos, poniendo de manifiesto la raz comn de ambos miem-
bros de la alternativa en una concepcin estrecha de la racionalidad como tal (cf.
esp. Krisis 10-14).
Pero, si bien es cierto que ni siquiera en su obra de vejez Husserl abandon
la idea directriz de la fenomenologa como una ciencia rigurosa de carcter tras-
cendental, basada en una recuperacin de la dimensin originaria de evidencia a
la que apunta el cogito, no menos cierto es el hecho de que una caracterizacin en
trminos de una simple variante del idealismo cartesiano no permite hacer justicia
a la especificidad y la complejidad del modelo terico avistado y al menos par-
cialmente desarrollado por Husserl. Baste con recordar en tal sentido que el re-
curso expreso a la idea cartesiana del cogito como fundamento de certeza apodc-
tica va siempre acompaado en Husserl por un claro sealamiento de los lmites y
las insuficiencias de la concepcin cartesiana. As, ya en Ideen I, Husserl compara
el mtodo de la epoch fenomenolgica con el mtodo cartesiano de la duda, pero
marca al mismo tiempo las diferencias irreductibles concernientes al carcter y
los objetivos de uno y otro (cf. 31 p. 62, 64; 32 p. 65 s.). Mucho antes, en LU,
Husserl haba criticado como grosera (schroff) la distincin cartesiana entre mens
y corpus, en trminos del dualismo ontolgico entre la res cogitans y la res exten-
sa, por considerar que conduce a una insuficiente comprensin de la especificidad
de los fenmenos psquicos (cf. LU VI, Beilage 1 p. 752; 7 p. 771). Del mismo mo-
Justamente uno de los objetivos a los que apunta la reconstruccin husserliana del proceso de ma-
tematizacin y vaciamiento de sentido operado por la ciencia moderna de la naturaleza consiste en
mostrar que la propia irrupcin y el auge del irracionalismo que marcan la crisis de la idea de oc-
cidental de la racionalidad y la cientificidad se explican en su origen por referencia a la progresiva
distorsin de la imagen de la ciencia misma, que deriva del olvido del fundamento originario de
sta en el mundo de la vida como suelo originario de sentido. Como seala acertadamente Cristin,
el motivo del trmino del sueo cientificista apunta, en definitiva, a una trasformacin interna de
la propia idea de ciencia rigurosa, que implica la superacin de la nocin estrecha de rigor con la
que operan las concepciones tanto de corte matematizante como de corte positivista. En tal senti-
do, Husserl no tiene en vista aqu, segn Cristin, un simple abandono del itinerario abierto con la
va cartesiana, sino ms bien su necesaria rectificacin y ampliacin (cf. Cristin 1999, 106-111).
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do, en el marco de la historia crtica de las ideas que Husserl lleva a cabo en EPh I,
Descartes es presentado como el Cristobal Coln que descubre, de una vez y para
siempre, el nuevo continente en el que se establece la filosofa de la modernidad, a
saber: el mbito de certeza apodctica sealizado por el cogito, sin que ello impida,
sin embargo, que, preso de una concepcin puramente psicologista del ego, no
haya logrado alcanzar la genuina dimensin de trascendentalidad de la que debe
partir un intento radical de fundamentacin de las pretensiones de validez inter-
subjetiva del conocimiento cientfico y filosfico (vase EPh I p. 58-70).5
Sin embargo, es en el marco de CM y Krisis, las dos obras de vejez en las que
la temtica de la intersubjetividad, la historia y el mundo de la vida pasan a ocupar
el centro del inters, donde la referencia a la concepcin cartesiana queda expre-
samente enmarcada en un intento por superar, dentro del mbito propio de la fi-
losofa trascendental, los lmites estructurales del paradigma de la filosofa de la
conciencia, iniciada por el propio Descartes, tal como sta se desarroll en la Mo-
dernidad. Tanto el aspecto positivo como tambin, y muy especialmente, el aspec-
to crtico en la recepcin del punto de partida cartesiano en el cogito adquieren a-
qu una nueva forma de expresin y despliegue. En CM Husserl se orienta, desde
un comienzo, a partir del ideal de la evidencia como marca distintiva de una cien-
cia genuina (cf. CM 1-6) y parte, sobre esa base, de la contraposicin cartesiana
entre la evidencia apodctica del cogito, que delimita el campo de la subjetividad
trascendental, y la evidencia no-apodctica de la existencia del mundo (cf. 7-9).
Pero, como ya lo haba sugerido en el tratamiento de EPh I, en CM Husserl insiste
tambin, e incluso de un modo mucho ms ntido, en que Descartes no habra al-
canzado realmente una genuina dimensin de trascendentalidad, al quedar afe-
rrado a una concepcin psicologista del ego, y ello por no haber avistado el hecho
fundamental de que la cancelacin de validez que prescribe la epoch fenomeno-
lgica debe alcanzar no slo al mundo exterior como tal, sino tambin a toda la
esfera de fenmenos correspondientes al yo psicolgico (cf. 10-11).
5
La caracterizacin de Descartes como el Cristobal Coln de la filosofa de la Modernidad recuerda
a la famosa presentacin de Hegel: Mit ihm (sc. Cartesius) treten wir eigentlich in eine
selbststndige Philosophie ein, welche wei, da sie selbststndig aus Vernunft kommt und da
das Selbstbewutsein wesentliches Moment des Wahren ist. Hier, knnen wir sagen, sind wir zu
Hause und knnen wie der Schiffer nach langer Umherfahrt auf der ungestmen See Land
rufen (cf. VGPh III p. 120). En tal sentido, Hegel ve en Descartes a un hroe (Heros), por haberse
arriesgado a tomar las cosas por el principio y haber constituido as la filosofa sobre un nuevo
fundamento (cf. p. 123). Tambin en la introduccin a la teora de la reduccin de EPh II Husserl
remite a las Meditaciones Metafsicas de Descartes como la obra en la cual la filosofa trascendental
se presenta en estado germinal (cf. EPh II p. 4 s.).
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Un primer aspecto de superacin del cartesianismo concierne, pues, al trn-
sito hacia la esfera de la subjetividad trascendental, un trnsito que, al menos en lo
que concierne al nfasis en el carcter de trascendentalidad del ego, Husserl em-
prende de la mano de Kant (cf. 40-41; vase tambin Krisis 25-27). Que este
giro kantiano en su concepcin de la fenomenologa no resulta fcilmente compa-
tible en todas sus implicaciones con el ideal cartesiano de evidencia apodctica,
asumido como punto de partida en su propia caracterizacin de la fenomenologa
como ciencia rigurosa, es algo que Husserl no parece haber advertido con claridad
en un comienzo.6 Pero, ms all de ello, el trnsito hacia la esfera originaria de
constitucin de la subjetividad trascendental representa ya, como tal, un momen-
to de superacin del punto de partida cartesiano, a travs de una reinterpretacin
del genuino alcance de la evidencia provista por el cogito.7
6
Para una detallada exploracin de estas conexiones vase ahora la excelente discusin en Welton
(2000, 96-130 y 131-164). En las diferentes formulaciones del programa husserliano de la reduc-
cin fenomenolgica como modo de acceso al mbito temtico de la fenomenologa, Welton dis-
tingue entre lo que denomina una va cartesiana (Cartesian way) y una va kantiana (Kantian way).
Un aspecto central en la reconstruccin de Welton concierne al hecho de que la va kantiana con-
duce finalmente a una puesta en crisis del ideal cartesiano de evidencia, en la medida en que pone
de manifiesto en la tematizacin del ego que el flujo de la conciencia como un todo no es dado en
el modo de una evidencia inmediata completamente adecuada, de suerte que interviene aqu
inevitablemente un aspecto de totalizacin de carcter hipottico-ideal, en un sentido comparable
al que caracteriza a la nocin kantiana de Idea(cf. Welton 2000, 139-148).
Como es sabido, el propio Husserl llama la atencin expresamente sobre las dificultades que pre-
senta la aplicacin de la nocin de evidencia, en el sentido fuerte de la evidencia completamente
adecuada, al mbito de la subjetividad trascendental, justamente en la medida en que la sntesis
consciente tiene lugar siempre bajo la forma del tiempo (vase CM 14-19, 30, 36-37). Que en su
abordaje al problema de la subjetividad trascendental Husserl parte del ideal cartesiano de eviden-
cia y le concede un papel prioritario, que determina buena parte del curso posterior de sus anlisis,
ha sido enfatizado ya por Tugendhat (1970, 205 y ss).
7
Se trata para Husserl, en todo caso, de una apropiacin transformadora y superadora del princi-
pio fundamental de Descartes. Vase en este sentido la protesta del Husserl tardo contra las inter-
pretaciones deformadoras de su posicin como una nueva forma de cartesianismo, en el sentido
habitual del trmino, en Krisis 55 p. 193. La preocupacin del Husserl tardo por deslindar nti-
damente su concepcin de las formas tradicionales del cartesianismo encuentra su continuacin
natural en el proyecto de revisin y ampliacin del texto de CM llevado a cabo por Eugen Fink,
con la expresa autorizacin y la cooperacin del propio Husserl. En efecto, un aspecto sobresa-
liente de la concepcin de la fenomenologa que Fink esboza en sus propuestas para la revisin del
texto husserliano y sobre todo en los esbozos preparatorios para una sistematizacin de la feno-
menologa, as como en el texto de la as llamada Sexta Meditacin Cartesiana, consiste, precisa-
mente, en el intento consciente y sistemtico de contrabalancear del modo requerido la orienta-
cin cartesiana del texto original de Husserl. Aqu juega un papel decisivo, sobre todo, el nfasis de
Fink en el carcter pre-dado del mundo y, en conexin con ello, su insistencia en el hecho de que
una adecuada comprensin de la naturaleza y el alcance de la reduccin fenomenolgica requiere
partir de su origen en la propia actitud natural considerada como una vida en el mundo: slo de
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A este primer aspecto se aaden, sin embargo, al menos otros dos, que son
probablemente los ms caractersticos y novedosos de la concepcin en torno a la
constitucin de la intersubjetividad y el mundo de la vida elaborada en CM y Kri-
sis, a saber: por un lado, el nfasis en el papel que desempea en la constitucin
del yo, considerado en su concrecin fctica como yo individual, la dimensin de
alteridad representada tanto por la propia historia del yo como por la mediacin
del otro en tanto alter ego; por otro lado, la referencia al mundo de la vida como
suelo originario de sentido, al que remiten en su origen tanto las idealizaciones
con las que opera el conocimiento cientfico como la misma idea de la ciencia y la
racionalidad que caracteriza a la tradicin europea, en la que la propia filosofa y
la fenomenologa trascendental como su ms genuina realizacin estn histrica-
mente enraizadas. Ambos aspectos introducen una complejidad nueva y sustan-
cialmente mayor en el mbito de los fenmenos de constitucin que la fenomeno-
loga trascendental pretende tematizar, y ello tanto del lado notico como del lado
noemtico, para formularlo en el lenguaje de Ideen I, el cual, sin embargo, justa-
mente en virtud de la nueva complejidad aqu avistada, ya no parece estar en con-
diciones de capturar adecuadamente la totalidad de los aspectos a tomar en cuenta
en el mbito correspondiente a la temtica de la constitucin, tal como ella queda
ahora reformulada. Consideremos brevemente los principales aportes de CM y
Krisis, desde el punto de vista de los dos aspectos mencionados.
Concrecin y alteridad en la constitucin del yo
ese modo resulta posible poner de manifiesto, al mismo tiempo, tanto el modo en que la pre-
donacin del mundo est presupuesta siempre ya en el punto de partida de la reduccin, como
tambin el rendimiento efectivo que la reduccin produce, por contraste con la propia actitud
natural (para los aspectos anticartesianos en la concepcin de Fink en torno a la reduccin y la
pre-donacin del mundo, vase p. ej. SCM I 5 p. 37-52; vase tambin SCM II, texto 3, sec. f, p.
158-191).
Un punto central en la presentacin de Fink consiste en el nfasis puesto sobre el hecho de que la
supresin del carcter pre-dado del mundo en la actitud fenomenolgica a travs de la reduccin,
que apunta a poner de manifiesto el papel constitutivo de la subjetividad trascendental, muestra al
mismo tiempo la radical pobreza de contenido del residuo alcanzado de ese modo, el cual queda
limitado a la mera vida presente del yo trascendental mismo, desligado tanto de los otros como de
su propia historia. Esto pone, a su vez, ntidamente de relieve la necesidad de apelar a la mediacin
del factor de alteridad provisto por la comunidad egolgica y a la dimensin histrica, igualmente
indisponible para el ego mondico, a los efectos de dar cuenta de la constitucin total de la esfera
de sentido en la que est siempre ya inmerso el yo, en su concrecin personal e individual, en el
nivel de experiencia correspondiente al acceso inmediato mundo de la vida. Para un resumen de
los esfuerzos de Fink por contrabalancear el cartesianismo de la primera versin de CM vase la
buena presentacin de Bruzina (1995, xxxvi-xlv).
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La recuperacin del cogito como punto de partida que Husserl lleva a cabo en CM
implica que la fenomenologa, en tanto ciencia rigurosa de carcter trascendental,
se configura como una egologa. A travs de la puesta entre parntesis de la vigen-
cia del mundo, tal como ste provee el correlato objetivo de la actitud natural o
prefenomenolgica, la reduccin fenomenolgica abre el camino hacia el ego
trascendental. Con ello, la reduccin fenomenolgica pone al mismo tiempo al
descubierto la totalidad del campo fenomnico provisto por todas las vivencias
(Erlebnisse), las cuales proveen los correlatos intencionales de los actos del yo co-
mo polo idntico (der identische Pol) al que quedan referidos, en calidad de sujeto,
todos los actos intencionales, es decir, las mltiples cogitationes del cogito, a tra-
vs de las cuales se ofrecen los diversos cogitata (cf. CM 31). Husserl insiste en
que el ego trascendental es inseparable de sus vivencias, en el sentido de que el
cogito est presente en y con cada una de sus cogitationes e, inversamente, slo es
lo que es, como sujeto trascendental de todos los actos intencionales, por referen-
cia a dichas cogitationes, a travs de las cuales se le ofrecen los diferentes conteni-
dos objetivos que constituyen sus vivencias (cf. 30).
Ahora bien, la funcin de la reduccin fenomenolgica consiste justamente
en dejar aparecer como tal, en el plano de reflexin correspondiente a la actitud
fenomenolgica, la correlacin estructural cogito-cogitatum, a travs de la puesta
entre parntesis de la vigencia del mundo como correlato de la actitud natural.
Que la emergencia de la correlacin estructural cogito-cogitatum como objeto
temtico de la reflexin fenomenolgica deba tener lugar a travs de una suspen-
sin de la vigencia de la tesis general de la actitud natural, que pone el mundo y
los objetos sin ms como existentes, es un aspecto fundamental en la concepcin
husserliana que, sin embargo, puede provocar y, de hecho, ha provocado mal-
entendidos. Pero, aunque las formulaciones de Husserl puedan en ocasiones dar
lugar a determinadas confusiones, es claro que el alcance de su concepcin de la
reduccin fenomenolgica es de carcter estrictamente metdico, y no involucra
como tal todava ninguna toma de posicin en torno al problema (o pseudopro-
blema) metafsico de la existencia real del mundo exterior.
El punto de Husserl se comprende mejor cuando se toma en cuenta que el
mtodo de la reduccin fenomenolgica apunta a travs de la suspensin de la
tesis general de la actitud natural como tiene lugar con la as llamada epoch a
permitir la adopcin de una actitud de reflexin, a travs de la cual se nos aparece
como mero objeto de contemplacin toda la corriente de vivencias en las que de
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ordinario estamos, por as decir, inmediatamente inmersos, en el modo de la in-
tentio recta. En la actitud fenomenolgica consideramos, en cambio, la corriente
de las vivencias del yo, en cierto modo, desde fuera, y es as como se nos revela
temticamente la correlacin cogito-cogitatum, en su carcter de estructura uni-
versal de toda experiencia consciente y toda vivencia. Como Husserl advierte de
modo expreso, esto implica una suerte de desdoblamiento del yo en un yo refle-
xionante (reflektierendes Ich) y un yo objeto de reflexin (reflektiertes Ich) (cf.
EPh II p. 86-97, 112-126). En virtud de tal desdoblamiento hay que decir que tam-
bin en la reflexin fenomenolgica misma est presente un ncleo vivo de acti-
vidad del yo que queda siempre, por as decir, a la espalda de los actos intenciona-
les tomados en cada caso por objeto de tematizacin reflexiva, y que posibilita
como tal dicha tematizacin. Pero ste es un precio que debe pagar inevitable-
mente todo acceso de tipo reflexivo al mbito del yo. Lo decisivo para Husserl es,
en todo caso, el hecho de que en virtud de la reduccin fenomenolgica, y por
medio de la epoch, el yo reflexionante queda situado en la posicin de un es-
pectador absolutamente desinteresado (cf. EPh II p. 92: absolut uninteressierter
Zuschauer), frente al cual se abre ahora, como posible esfera de tematizacin, la
totalidad del campo de los meros fenmenos en su estructura esencial, tal como
sta aparece a la luz de los diversos modos de realizacin de la correlacin noti-
co-noemtica.8
8
Importa tener presente que parte de los contenidos que la reflexin fenomenolgica tematiza, en
su anlisis de la constitucin de los diferentes tipos de objetos de experiencia, corresponde a lo
que Husserl en Ideen I denomina las modalidades de creencia (Glaubensmodalitten) y las moda-
lidades de ser (Seinsmodalitten), por oposicin el ncleo noemtico (noematischer Kern), que
permanece invariable en sus diferentes posibles modos de posicin (vase Ideen I 94, 99, 103-
108). El simple ser (der Seinscharakter schlechthin) constituye la protomodalidad dentro del or-
den de las modalidades de ser, la cual oficia como correlato noemtico de la certeza de creencia
(Glaubensgewiheit). Parte esencial del anlisis fenomenolgico de los diferentes tipos de vivencia
intencional consiste justamente en determinar de qu modo aparecen puestos en cada caso los
correspondientes contenidos noemticos nucleares (p. ej. en el modo del mero ser, en el modo de
lo posible, lo probable, etc.) y qu condiciones determinan, tanto del lado notico como del lado
noemtico, dichos modos de posicin, con la peculiar correlacin de modalidad de ser y modali-
dad de creencia que cada uno de ellos implica.
Ahora bien, slo en la actitud de neutralizacin de toda vigencia, que la reduccin fenomenolgica
hace posible por medio de la epoch, se abre la posibilidad de considerar de modo temtico no
slo un determinado contenido noemtico nuclear, sino tambin el peculiar modo en que en cada
caso dicho contenido aparece puesto. Por lo mismo, al poner entre parntesis la vigencia de la
tesis general de la actitud natural, en la cual el mundo est puesto siempre ya como simplemente
existente, la reduccin fenomenolgica permite, por primera vez, tematizar las condiciones es-
tructurales que subyacen a dicha toma de posicin implcita en la actitud natural y dar cuenta as
de su posibilidad, mientras que la actitud natural misma simplemente vive instalada en tal toma de
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Pues bien, en el retroceso hacia la esfera de la subjetividad trascendental po-
sibilitado por la reduccin fenomenolgica, el yo trascendental que en su com-
pleta concrecin es no slo polo idntico de todas las vivencias, sino tambin sus-
trato de habitualidades (cf. CM 32) aparece como una suerte de mnada, auto-
consciente de su propia identidad en el modo de una continua evidencia emprica,
que comprende en s la totalidad de su vida consciente actual y potencial (cf. 33).
Esta concepcin de la fenomenologa trascendental como una egologa mo-
nadolgica queda, como el propio Husserl advierte, inevitablemente expuesta a
varias posibles objeciones. La primera y ms notoria, aunque desde el punto de
vista metdico inmanente a la fenomenologa no la nica, es la que seala que la
va cartesiana para la fundamentacin de la fenomenologa como ciencia rigurosa
de carcter trascendental conducira finalmente a una posicin solipsista, en el
sentido dogmtico-metafsico del trmino (vase 12, 42). Desde el punto de vis-
ta interno a la problemtica fenomenolgica de la constitucin, se aaden a esta
primera objecin otras no menos importantes, que conciernen a la posibilidad
misma de dar cuenta adecuadamente de las diferentes estructuras constituidas en
la vida de la conciencia, en la medida en que muchas de las objetividades que for-
man parte de la vida consciente del ego no pueden ser explicadas tan slo como
resultado de la actividad sinttica del yo individual mismo: hay, ms bien, toda
una gama de estratos y formas de objetividad que slo pueden ser explicados,
desde el punto de vista de su constitucin, por referencia a una dimensin irre-
ductiblemente intersubjetiva. A juicio de Husserl, a este mbito pertenecen no slo
muchas de las objetivaciones propias del mundo de la vida y la cultura, sino inclu-
so muchas de las que pertenecen a la experiencia elemental de la naturaleza y, lo
que es ms an, tambin aspectos esenciales de la propia identidad del yo, consi-
derado en su plena concrecin individual y como un yo natural presente dentro
del mundo.
Husserl tom muy en serio estas posibles objeciones a la concepcin de la
fenomenologa trascendental como una egologa monadolgica, tal como lo
muestra el hecho de que en la versin alemana de CM haya credo necesario aa-
dir una nueva meditacin adicional, la Va. Meditacin, la ms larga y compleja
de la obra, que est ntegramente dedicada, como su ttulo indica, a develar una
esfera trascendental del ser que posee el carcter de una intersubjetividad mona-
posicin, sin tematizarla como tal ni explicar su posibilidad. En tal sentido, la reduccin fenome-
nolgica, con su caracterstica suspensin de toda vigencia por medio de la epoch, no slo no
provee argumento alguno contra la realidad del mundo, sino que abre, por primera vez, la posibi-
lidad de dar cuenta de las condiciones que explican que el mundo pueda presentarse como real.
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dolgica (cf. 42-62). No es posible ni necesario reconstruir aqu la totalidad del
complejo y detallado anlisis que Husserl lleva a cabo en dicho texto.9 Bastar con
sealar algunos aspectos ms directamente vinculados con el tema aqu abordado.
Puede decirse que el objetivo central de la Va. Meditacin consiste en posibilitar
el acceso al fenmeno de la intersubjetividad desde la perspectiva abierta por el
punto de partida propio de una egologa monadolgica de carcter trascendental.
Dicho de otro modo: sobre la base del retroceso metdico hacia el ego trascen-
dental, y a partir de la dimensin originaria de constitucin as descubierta, se tie-
ne que poder dar cuenta de la constitucin del otro, tal como ste se presenta en la
correspondiente experiencia, a travs de la cual aparece como un alter ego.
Formulado en estos trminos elementales, el programa de la Va. Medita-
cin parecera constituir simplemente un caso particular especfico del tipo de
anlisis de constitucin que caracterizan al enfoque fenomenolgico practicado
por Husserl all donde se trata de dar cuenta de los diferentes tipos de experiencia
del mundo y los objetos intramundanos. Sin embargo, esta suposicin se revela
enseguida como inadecuada, cuando se advierte que el anlisis de la constitucin
del otro presenta caractersticas peculiares que lo distinguen de los anlisis co-
rrespondientes a la constitucin de los dems objetos, que son meras cosas del
mundo. Una de las principales peculiaridades viene dada aqu por el hecho de que
el anlisis de la constitucin del otro como alter ego no puede verse como un caso
de mera constitucin de un objeto por un sujeto, y ello por dos razones diferen-
tes, pero conectadas, a saber: en primer lugar, porque el otro precisamente como
alter ego no puede ser nunca reducido al estatuto de un mero objeto, sino que de-
be ser constituido como un yo diferente, es decir, como otro sujeto; en segundo
lugar, porque el otro constituido como alter ego juega, a su vez, un papel central
en la constitucin del propio yo, considerado en su plena concrecin como yo
individual.
9
Para una discusin detallada puede verse, entre los muchos trabajos que abordan el tema, un
excelente tratamiento en Theunissen (1977, 15-155 y 156-240), que, en lo que concierne a los aspec-
tos filosficos de fondo de la concepcin elaborada por Husserl, probablemente no ha sido an
superado. Buenas exposiciones de conjunto se encuentran en Strker (1987, 127-175) y Mckel
(1998, 177-211). A la exposicin que Husserl realiza en la Va. Meditacin de CM se aade la ampl-
sima y riqusima reunin de material contenida en los tres volmenes de PhI, que en el presente
trabajo no pueden ser considerados siquiera de modo superficial y merecen un estudio detallado
independiente, ya que, en muchos aspectos, los anlisis all presentados son notablemente ms
diferenciados que los contenidos en los correspondientes pasajes de CM. Una buena discusin de
conjunto del material ms relevante ofrece Iribarne (1994, 100-130), quien considera tambin de
modo especfico los desarrollos ms importantes contenidos en PhI.
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El primer aspecto da cuenta de la irreductibilidad de la experiencia del otro a
la experiencia de una mera cosa entre las dems cosas del mundo; el segundo, por
su parte, da cuenta del hecho de que slo a travs de la mediacin del otro y, en
definitiva, slo por referencia a una dimensin originaria de intersubjetividad
trascendental puede alcanzarse la plenitud del s mismo, que corresponde al ego
que es sujeto del cogito. Ambos aspectos son esenciales en la concepcin de Hus-
serl. Y en la medida en que el punto de partida metdico viene dado aqu, como se
dijo ya, por el principio cartesiano del cogito, se comprende por qu el anlisis
husserliano debe alcanzar al mismo tiempo dos cometidos, que parecen apuntar
en direcciones opuestas, a saber: por una parte, 1) la acreditacin de la existencia
de una dimensin de experiencia completamente ntima, en la cual el ego aparece
despojado de todo vnculo intersubjetivo-comunitario; por otra parte, 2) la puesta
de manifiesto del papel constitutivo que desempea la alteridad del otro en la
constitucin del ego en su concrecin individual.
Respecto de 1), Husserl justifica en CM la necesidad de alcanzar, por va de
un tipo particular de epoch, una esfera de propiedad del yo (Eigenheitssphre) a
la que quedara as reducida, en su ncleo mnimo e ineliminable, la experiencia
trascendental misma (cf. 44). Lo que en dicha reduccin se pone entre parntesis
y queda suspendido en su vigencia es, junto con el mundo de la actitud natural,
tambin y especficamente la totalidad de aquello que la constitucin trascen-
dental presenta al yo como extrao o ajeno a l mismo. Esto nada tiene que ver
con la mera abstraccin de los otros en el sentido mundano habitual, que apunta
al proceso real o ficcional en virtud del cual el yo mundano queda solo, pues
el estar solo as como el recluirse en s no son sino modos peculiares o deficientes
del ser con los dems, que no pueden darse como tales sino en una dimensin in-
tersubjetiva ya constituida de antemano. Se trata aqu ms bien, como ocurre con
todas y cada una de la variantes de la reduccin fenomenolgica, del camino que
conduce a adoptar la actitud trascendental que permite descubrir al ego en su
funcin constitutiva, en este caso particular, con especial atencin a aquella esfera
de fenmenos que corresponden a la experiencia del otro y, en general, de lo ex-
trao, en el sentido de lo que pertenece a otros o bien remite en su origen a ellos.
Con la supresin abstractiva de todo aporte extrao que implica la eliminacin
de todo lo psquico y de todo predicado personal as como la reduccin de todo lo
experimentado a un estrato de mera naturaleza queda suprimida, al mismo tiem-
po, toda objetividad del mundo experimentado, en la medida en que sta slo
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puede constituirse como tal de modo intersubjetivo (cf. 44 p. 127 s.).10 Por tanto,
la mera naturaleza as obtenida queda, en un primer momento, coordinada con un
yo reducido a la propia unidad psicofsica, es decir, al propio cuerpo (Leib) y la
propia alma (Seele).
Se trata aqu del ego mondico con su esfera primordial de experiencia pro-
pia, un ego dotado de su propia corriente de vivencias actuales y potenciales, in-
cluidas las vivencias cinestsicas conectadas con la capacidad de movimiento, de
modo tal que la concrecin mondica incluye en s, como una suerte de tras-
cendencia inmanente (cf. 47 p. 134: immanente Transzendenz), tambin el mun-
do primordial de la propiedad, que provee su correlato intencional inmediato (cf.
45-47). Como es sabido, el camino de reconstruccin de la esfera de la inter-
subjetividad que Husserl transita en el resto de la Va. Meditacin parte justa-
mente del reconocimiento, dentro del campo de experiencia de la trascendencia
inmanente correspondiente al mundo primordial de la propiedad, la presencia de
objetos corpreos (Krper) percibidos, que, sobre la base de sus peculiares ca-
ractersticas y modos de comportamiento, pueden ser constituidos analgicamen-
te como cuerpos propios (Leib) ajenos, en lo que constituye el primer paso en la
constitucin del otro como alter ego (cf. 50-54). Sobre la base de la constitucin
del otro, que funda tambin la posibilidad de una comunidad monadolgica, Hus-
serl da cuenta posteriormente de la constitucin del mundo objetivo en sus dife-
rentes estratos (naturaleza, mundo del espritu), mundo objetivo que no es otro
que el mundo intersubjetivamente compartido, el cual no puede ser explicado
como tal ms que por referencia a la actividad constitutiva de una comunidad
monadolgica (cf. 55-58).
Ahora bien, 2) contra lo que pudiera parecer a primera vista, aunque en cier-
to modo autocontenido y cerrado en s, el ego mondico, que es el terminus ad
quem de la reduccin a la esfera de la propiedad, no es todava el ego humano-
10
La asuncin de la existencia de un estrato completamente propio o privado de experiencia, que
precede como tal a toda mediacin intersubjetiva es, sin duda, un elemento clave en la concepcin
de Husserl, pero ha despertado muchas veces reacciones de crtica y rechazo, incluso dentro del
mbito de la propia fenomenologa. Ahora bien, como muestra el hecho de que Husserl vincula la
esfera irreductible de la propiedad del yo a la experiencia del cuerpo propio y de la propia psique,
su posicin apunta a marcar la presencia de un resto ltimo de experiencia que no puede ser me-
diatizada ni objetivada, en la cual el yo encuentra, por as decir, un punto de contacto inmediato
consigo mismo, en el cual no puede siquiera surgir todava un genuino contraste entre el propio
yo y los otros (cf. Sokolowski 2000,154 y ss.). Dicho momento de experiencia inmediata e irreferi-
ble de s queda en la actitud natural, por lo pronto, relegado al papel de una suerte de reverso tci-
to del trato con el mundo compartido, en el nivel de la experiencia intersubjetivamente mediada,
aunque experiencias tales como la del dolor fsico anuncien de un modo indirecto su presencia.
44
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personal en su completa concrecin. Sobre este aspecto, que no siempre ha sido
adecuadamente considerado por los intrpretes, ha llamado la atencin acertada-
mente Michael Theunissen (1977, 62-64 y 145-151). En tal sentido, hay que distin-
guir tres niveles de consideracin del ego, a saber: a) el ego trascendental absolu-
tamente nico, que es sujeto de todos los actos intencionales y de toda constitu-
cin; b) el ego mondico primordial, resultado de la reduccin a la esfera de la
propiedad; y c) el ego humano-personal, sujeto y, a la vez, habitante del mundo
objetivo. Como Theunissen muestra convincentemente, cuando Husserl declara
que el ego y el alter ego se dan siempre y necesariamente como formando una
suerte de apareamiento originario (cf. 51 p. 142: da ego und alter ego immerzu
und notwendig in ursprnglicher Paarung gegeben sind),11 el aserto no puede
referirse ms que al ego humano-personal, ya que de lo contrario quedaran mi-
nadas las propias bases del enfoque egolgico-mondico practicado por Husserl
(Cf. Theunissen 1977, 62 y ss). En efecto, suponer que el aserto se refiere al ego
trascendental o bien al ego mondico primordial equivaldra a asumir que no hay,
en definitiva, ningn estrato de experiencia no-mediado por la alteridad del otro.
Pues bien, si esto es as, se sigue que la constitucin del otro como alter ego
configura, a la vez, una condicin necesaria de la constitucin plena del propio yo
como ego humano-personal, justamente en la medida en que ste slo puede dar-
se como tal en y a travs del apareamiento originario con aquel. Dicho de otro
modo: si bien el modelo cartesiano de una egologa monadolgica debe necesa-
riamente partir de una esfera de absoluta soledad del yo, obtenida metdicamente
por el camino de la reduccin a la esfera de la propiedad, ese mismo punto de
partida permite luego poner de manifiesto, en la concepcin desarrollada por
Husserl, el hecho de que la constitucin integral del yo, en su completa con-
crecin como ego humano-personal, involucra necesariamente como uno de sus
momentos tambin la constitucin del otro como alter ego. La inmanencia del yo
no slo da lugar a su propia trascendencia en el otro, visto como habitante del
mundo que el mismo yo descubre en su esfera de propiedad, sino que, adems,
slo puede volver finalmente a s misma y reobtenerse como habitante de dicho
mundo a travs de la mediacin del otro as constituido. En tal sentido, la expe-
riencia del otro como alter ego, con los peculiares procesos empticos que com-
porta (Einfhlung) (cf. 54 p. 148 s.), constituye, al mismo tiempo, una modifica-
cin del s mismo, en la medida en que slo en y a travs del apareamiento origi-
11
Para el anlisis husserliano del fenmeno del apareamiento originario vase Iribarne (1994, 100-
112).
45
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nario con el otro como alter ego lo que equivale a decir, no como mero doble,
sino como un anlogo del s mismo el propio yo viene a constituirse por primera
vez como uno entre otros.12
Con el ltimo aspecto relevado se conecta de modo estrecho otro elemento
en la concepcin husserliana del ego que apunta tambin en direccin de una
superacin desde dentro del cartesianismo monadolgico, que el propio Husserl
asume como punto de partida metdico. Se trata, en este caso, de la
caracterizacin del ego no meramente como polo idntico de todos los actos
intencionales, sino, al mismo tiempo, tambin como sustrato de habitualidades.13
Este aspecto es considerado de modo breve y ms bien circunstancial, aunque
suficientemente claro, en CM (cf. esp. 32-33, 36-38), donde Husserl retoma el
12
Vase CM 52 p. 144: Es (sc. das Korrelat der Fremderfahrung) ist also nur denkbar als Analogon
von Eigenheitlichem. Notwendig tritt es vermge seiner Sinneskonstitution als intentionale
Modifikation meines erst objektivierten Ich, meiner primordialen Welt auf: der Andere
phnomenologisch als Modifikation meines Selbst (das diesen Charakter mein seinerseits
durch die nun notwendig eintretende und kontrastierende Paarung erhlt). Es ist klar, da damit in
der analogisierenden Modifikation all das apprsentiert, was zur Konkretion dieses Ich zunchst
als seine primordiale Welt und dann als das voll konkrete Ego gehrt. Mit anderen Worten, es
konstituiert sich apprsentativ in meiner Monade eine andere. (subrayado mo). Como deja ver la
sentencia subrayada, el carcter de mo del propio yo y, con ello, la genuina oposicin entre el yo
propio y el otro slo puede constituirse sobre la base de la constitucin del otro como alter ego, lo
cual implica que, en su plena concrecin, el yo como ego humano-personal slo es posible como
uno entre otros y, por ello, a travs de la mediacin de la alteridad del otro. Resta, con todo, una
serie de dificultades vinculadas con el empleo del concepto de persona por parte de Husserl, una
nocin que aplica en varios significados diferentes. En particular, no queda del todo claro si la
nocin de persona puede corresponder aqu al nivel trascendental de descripcin del ego o resulta
aplicable ms bien al ego mundano en toda su concrecin. Para este punto vase Theunissen (1977,
145 y ss.), quien tematiza tambin la nocin de persona introducida por Husserl en el 57 de Ideen
II.
Para una buena presentacin de conjunto de la concepcin husserliana en torno a las relaciones
entre la nocin de yo y la de persona, vase Bernet, Kern y Marbach (1996, 190-198). En esta con-
tribucin, a cargo de E. Marbach, se considera tambin algunos desarrollos relevantes contenidos
en PhI. El aspecto concerniente al papel irreductible de la alteridad (del otro, del mundo de la vida
pblicamente compartido, de la historia y la tradicin), en conexin con el problema metdico
bsico de la superacin inmanente del punto de partida egolgico, ocupa un lugar especialmente
destacado en los textos preparatorios escritos por E. Fink para la planeada reelaboracin de la Va.
Meditacin. Vase SCM II p. 244-275 (Textos 14-17).
13
Para este aspecto en la concepcin husserliana del yo vase Marbach (1974, 303-339), quien en-
fatiza el hecho de que slo a travs de su concepcin de las habitualidades Husserl logra profundi-
zar su concepcin temprana del yo como mero polo idntico de las vivencias intencionales, de
modo tal de poder dar cuenta de la plena concrecin del ego como yo individual y personal. Para
la evolucin del concepto husserliano de sujeto y su papel en la superacin del cartesianismo en la
obra tarda, vase tambin la amplia discusin en Rinofner-Kreidl (2000, 431-565), quien, sin em-
bargo, no considera con la atencin que merece la funcin constitutiva de las habitualidades.
46
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tratamiento previo realizado en Psychologie (cf. esp. 41-43). La consideracin
del papel constitutivo del s mismo que desempean las habitualidades del yo
distingue a la concepcin de Husserl de la mayora de los intentos de dar cuenta
de los fenmenos de constitucin vinculados con la actividad del ego, en el marco
de la filosofa trascendental. De hecho, si se compara en este punto la posicin
elaborada por Husserl con concepciones como la de Kant o incluso la de Heideg-
ger, se advierte de inmediato que es Husserl quien, en el mbito de la filosofa
trascendental, ha retomado de modo ms productivo una lnea de reflexin en
torno a la constitucin del yo personal que en su origen remonta, en definitiva, a
la concepcin aristotlica en torno al papel del hbito como una suerte de
segunda naturaleza.14
Dicho muy resumidamente, la concepcin de Husserl en torno a la funcin
de las habitualidades en la constitucin de la identidad del yo personal comporta,
desde el punto de vista que aqu interesa, dos aspectos fundamentales, a saber: a)
su relevancia en la constitucin del ncleo personal ntimo del yo como yo
actuante; y b) su relevancia en la apertura de la significatividad del mundo de la
vida. Respecto de a), Husserl seala que en las habitualidades permanece, ms all
del acto puntual de las decisiones particulares, una cierta determinacin cualitativa
de la decisin personal, cristalizada y conservada en la forma de convicciones
duraderas, que pasan a ser propiedades constitutivas del yo en su individualidad
personal. En las posteriores decisiones particulares que se fundan en esas
14
No hace falta decir que, en su filosofa prctica, Kant apela ampliamente a las nociones
tradicionales de temperamento, costumbre, carcter, etc. (vase, especialmente, la segunda
parte de Anthropologie 86 hasta el final). Mi punto es, sin embargo, otro, a saber: que Kant no
intenta a partir de tales elementos un anlisis de la constitucin del yo personal, pues no les
concede, en general, relevancia constitutiva. La explicacin de esto puede residir simplemente en
el hecho de que Kant, en general, no considera la posibilidad de que estructuras empricamente
adquiridas posean una funcin constitutiva relevante, desde el punto de vista de una
consideracin trascendental. Kant no tematiza lo que actualmente se denomina estructuras de a
priori emprico. Por su parte, la posicin de Heidegger en este punto es curiosa. Como se ha
enfatizado reiteradamente en los ltimos aos, hay una clarsima correspondencia estructural
entre el modelo de la analtica existencial desarrollado en SZ y la concepcin elaborada por Aris-
tteles en tica a Nicmaco. Para este punto, vase Volpi (1989), quien establece correlaciones en-
tre nociones clave del modelo heideggeriano tales como Verstehen, Befindlichkeit, etc. con los
conceptos aristotlicos de phrnesis, pathos, etc. En vistas de estas coincidencias de fondo, tanto
ms sorprendente resulta el hecho de que Heidegger no haga lugar alguno a las disposiciones
habituales (hxeis), que resultan centrales en la concepcin aristotlica, en su descripcin de la
estructura de ser del Dasein. Los hbitos no son siquiera mencionados en SZ, sino que Heidegger
pone el acento exclusivamente en las afecciones (pathe). Como hace notar O. Pggeler (1992), la ex-
clusin sistemtica de la doctrina tradicional de las virtudes trae consigo consecuencias decisivas para
la posicin de Heidegger acerca de la (im)posibilidad de la filosofa prctica.
47
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convicciones duraderas se anuncia la individualidad del yo. En tanto sustrato
idntico de disposiciones habituales permanentes se constituye el yo a la vez como
un yo personal, subsistente y permanente (CM 32 p. 101: als stehendes und
bleibendes personales Ich). En virtud de la relativa constancia de sus convic-
ciones conserva el yo un estilo personal estable, con persistente unidad de iden-
tidad, es decir, el yo individual conserva un carcter personal (cf. Psychologie
42; CM 32). Respecto de b), importa destacar que es a travs de las habitualidades
del yo como se le abre a ste un mundo existente para l, el cual aparece en cierta
medida como siempre ya conocido en su articulacin interna (cf. CM 33 p. 102 s.).
Ahora bien, la consideracin del papel de las habitualidades en la constitucin
del yo personal en su plena concrecin individual implica, una vez ms, hacer lugar
a determinados factores de alteridad e indisponibilidad como momentos de la
propia identidad del ego, y ello, al menos, en atencin a dos aspectos diferentes, pero
no desconectados. Por una parte, la temtica de las habitualidades introduce la
consideracin de lo que puede llamarse la historia del yo en su plena concrecin
individual (cf. CM 37 p. 109: Das Ego konstituiert sich fr sich selbst sozusagen in
der Einheit einer Geschichte.), donde la nocin de historia remite a un
entramado unitario de momentos de configuracin de identidad y sentido, en el cual
actividad espontnea y pasividad pre-dada, institucin originaria y (re)activacin
asociativa, produccin y recepcin, toma de posicin expresa y mera asuncin
tcita, se entrelazan de modo prcticamente inextricable (cf. CM 38; vase tambin
Psychologie 43). Pero, por otra parte, toda esta historia del yo, con los
correspondientes procesos de aprendizaje y configuracin de la experiencia, slo
puede tener lugar como tal siempre ya en un espacio de interaccin abierto de an-
temano, que no es otro que el de la comunidad egolgica, dentro de la cual el yo
personal adquiere su plena concrecin como uno entre otros.
Como indica Theunissen, en su significacin trascendental, la historia del yo
puede verse como el proceso de la personalizacin del yo, y ste implica no slo la
distencin del yo hacia su propio pasado y su propio futuro, sino tambin la peculiar
ampliacin horizontal de la perspectiva que trae consigo el proceso de identificacin
emptica, en el cual el yo se identifica con el otro (cf. Theunissen 1977, 148 y ss.). Si
se tiene en cuenta, adems, el papel que desempea la mediacin comunitaria en los
procesos de aprendizaje y transmisin de patrones habituales de comportamiento,
que quedan luego interiorizados en la forma de disposiciones habituales del sujeto,
se comprende enseguida hasta qu punto la consideracin del yo como sustrato de
habitualidades alberga en s virtualidades cuyo pleno desarrollo permite dejar
48
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definitivamente atrs la representacin propia de la egologa de orientacin
cartesiana, en la cual el yo aparece meramente como el polo idntico al que remiten
todas y cada una de las vivencias intencionales. Es verdad que Husserl no desarrolla
de modo expreso y sistemtico todas las virtualidades positivas contenidas en su
propia concepcin tarda del yo. Pero no es menos cierto que el propio Husserl
llama la atencin sobre el carcter puramente abstracto y no personal de un yo
trascendental representado como mero polo idntico para todos los actos
intencionales, al punto de que merece el nombre de yo ms bien de un modo pura-
mente equvoco (cf. Krisis 54-55).15
No resulta, pues, sorprendente que, enfatizando el papel indispensable de la
alteridad del otro y la mediacin histrico-social en la constitucin de la dimensin
total de sentido en la que el yo se encuentra siempre ya inmerso en tanto yo
individual y personal, Husserl pueda afirmar que es slo en el mbito compartido de
la intersubjetividad donde la subjetividad puede llegar a ser lo que propiamente es
en cuanto yo que opera constitutivamente.16
La recuperacin protohermenutica del mundo de la vida
Como se dijo al comienzo, la superacin del cartesianismo que Husserl intenta

llevar a cabo en su obra de vejez no concierne tan slo al modo de concebir el su-
jeto, sino tambin a la funcin que adquiere la referencia al mundo de la vida co-
mo suelo ltimo de significacin, al que remite, en ltimo trmino, todo acceso
cientfico-racional as como tambin la propia reflexin filosfica. Como es sabi-
do, la temtica del mundo de la vida, tal como Husserl la desarrolla en su obra de
vejez, ha despertado un enorme inters por parte de los intrpretes, al punto que
puede decirse que constituye uno de los captulos ms estudiados y discutidos del
pensamiento husserliano. Se trata, por otra parte, de una temtica que, si bien ad-
quiere su despliegue especfico y su papel protagnico en la obra de vejez, puede
ser rastreada en sus orgenes hasta etapas bastante anteriores en la evolucin filo-
15
Como me indica el Prof. R. J. Walton, la conexin de la temtica de las habitualidades del yo con
la funcin constitutiva de la mediacin social y de la historia est expresamente considerada, aun-
que no desarrollada en todas sus consecuencias, en diferentes pasajes de los textos contenidos en
PhI. Vase, por mencionar slo algn ejemplo, PhI III p. 208 y 392, donde Husserl se refiere a las
habitualidades sociales y al ser histrico, respectivamente. La conexin con el papel de la historici-
dad y la tradicin como momentos constitutivos de la vida fctica en su genuina concrecin tam-
poco est ausente en los anlisis desarrollados por Husserl. Vase p. ej. PhI III p. 633.
16
Cf. Krisis 50, p. 175: ... da Subjektivitt nur in der Intersubjektivitt ist, was sie ist: konstitutiv
fungierendes Ich.
49
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sfica de Husserl, y que entronca, adems, de modo directo con motivos centrales
en el desarrollo de la filosofa alemana de la poca.17 Como quiera que sea, por lo
que concierne a los fines de la presente discusin, interesa tan slo poner de relie-
ve de qu modo algunos de los aspectos centrales relevados por Husserl en co-
nexin con la temtica del mundo de la vida, como fundamento ltimo de sentido,
complementan los motivos considerados en el tratamiento tardo de la constitu-
cin del yo y la intersubjetividad.
Formulando las cosas de un modo simplificado, puede decirse que la nueva
consideracin del sujeto que emerge en la caracterizacin del yo como sustrato de
habitualidades y en la teora husserliana de la intersubjetividad tiene su contra-
parte, por el lado del correlato noemtico al que quedan referidos los actos consti-
tuyentes propios de la comunidad intersubjetiva, en un modelo estratificado de la
constitucin de los objetos, que presenta el tipo de objetividad de que se ocupan
las ciencias estrictas de carcter matemtico y, en general, el tipo de objetividad
que provee el correlato del acceso cientfico al mundo como un tipo de objetivi-
dad derivado, que es el resultado de determinados procesos de constitucin por
va de abstraccin idealizante, a partir de un horizonte de sentido pre-dado en el
nivel previo y primario de constitucin, que corresponde al acceso pre-cientfico
y pre-filosfico al mundo de la vida. Se trata aqu, ms precisamente, de un hori-
zonte previo de sentido que dichas ciencias no slo no pueden capturar exhaus-
tivamente por medio de sus propios instrumentos conceptuales ni redescribir sin
residuo por referencia a sus propios objetos formales, sino que, adems, presupo-
nen como una suerte de background no tematizado, al cual, de modo mediato o
inmediato, remiten y del cual se nutren en la formacin de sus propios conceptos.
La concepcin as elaborada en torno al estatuto objetivo del conocimiento cient-
fico guarda, desde el punto de vista metdico, una estrecha relacin con la que
haba presentado Heidegger en SZ, pese a la existencia de sustanciales diferencias,
y se ha convertido, incluso con independencia de la referencia a la obra misma de
Husserl y Heidegger, en una suerte de marca identificatoria de las concepciones
de corte fenomenolgico en el mbito de la epistemologa. Segn esto, las con-
cepciones fenomenolgicas del conocimiento cientfico se caracterizaran, en ge-
neral, por el nfasis en el carcter mediato y no-autosustentado del aparato con-
ceptual con el que operan las ciencias, en la medida en que ste remite, en su ori-
gen, ms all de la ciencia misma, hasta los diversos modos del acceso pre-
17
Para el origen y el alcance de la temtica del mundo de la vida (Lebenswelt) en Husserl vase
ahora Orth (1999, 16-18, 107-144).
50
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cientfico al mundo. Por lo mismo, las concepciones fenomenolgicas representa-
ran, en el campo de la epistemologa, una actitud de carcter restrictivo frente a
las pretensiones de la ciencia en particular, de la ciencia matemtica de la natu-
raleza de monopolizar la idea de objetividad y, con ello, al mismo tiempo una
actitud de defensa de las pretensiones implcitas de validez objetiva que subyacen
a la actitud natural y pre-cientfica.18
Ahora bien, la concepcin que Husserl desarrolla en Krisis es, sin duda, bas-
tante ms compleja de lo que pudiera parecer a primera vista, y ello porque com-
prende diferentes niveles de consideracin y diferentes motivos que Husserl in-
tenta hacer convergentes en una posicin unitaria. Un primer aspecto concierne a
la concepcin misma del mundo de la vida como correlato intencional del tipo de
actos intencionales correspondientes al nivel intersubjetivo propio de la comuni-
dad monadolgica. Desde el punto de vista sistemtico que apunta al correlato
intencional de los actos constitutivos, la temtica del mundo de la vida constituye
el lugar de transicin desde la esfera de la propiedad del yo hacia la esfera de la
comunidad monadolgica, ya que, como indica expresamente Husserl, se trata
aqu de un reino de fenmenos subjetivos que permanecen en buena medida
annimos (cf. 29), en tanto remiten a una subjetividad en el modo de un noso-
tros, que, en buena parte de sus actividades constitutivas, permanece situado en
un nivel de operatividad tcita, que se sustrae a la captacin temtica (cf. 28).
Como se vio, en el nivel correspondiente a la propiedad del yo, el correlato de la
actividad constitutiva vena dado por una naturaleza privada de todo lo que fuera
resultado de la intervencin de la operatividad ajena y, por lo mismo, privada
tambin de toda validez objetiva. En el nivel correspondiente al mundo de la vida,
se tiene, en cambio, el mundo compartido, tal como ste aparece en la actitud na-
tural, que vive instalada en la creencia en la realidad del mundo de la experiencia,
18
Para una caracterizacin en esta lnea de la actitud de la fenomenologa respecto del conoci-
miento cientfico, en particular del propio de las ciencias matemticas, vase Sokolowski (2000,
146 y ss). En el mismo sentido apunta la caracterizacin de la ontologa del mundo de la vida como
una ontologa del sentido comn (common sense) ofrecida por Barry Smith (1995) en su excelen-
te presentacin de la concepcin husserliana. Desde el punto de vista del desarrollo de la episte-
mologa contempornea, las concepciones fenomenolgicas mantienen, en lo que concierne al
modo de dar cuenta de la constitucin de las objetividades propias del acceso terico-cientfico,
una estrecha relacin con las concepciones ms caractersticas de las corrientes operacionalistas y,
en general, con la as llamada epistemologa constructiva (konstruktive Wissenschaftstheorie), tal
como fue desarrollada especialmente en la llamada Escuela de Erlangen. Para las conexiones, tanto
histricas como sistemticas, entre ambas corrientes de pensamiento, vase la excelente discusin
en Gethmann (1991), quien considera tambin vinculaciones importantes con la corriente ms am-
plia de la filosofa de la vida.
51
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al que est inmediatamente dirigida en el modo de la intentio recta (Geradehi-
neinstellung).
Ahora bien, y ste es un segundo aspecto de importancia, la fenomenologa
pretende tematizar dicho mbito fenomnico correspondiente al mundo de la vi-
da desde el punto de vista de una ciencia trascendental de dicho mundo, que debe
poseer un mbito de competencia especfico y diferente del mbito propio de las
ciencias objetivas (cf. 34). Como es natural, a dicho mbito se deber acceder,
desde el punto de vista de la actitud fenomenolgica, por medio de un tipo espec-
fico de reduccin, cuya especificidad viene dada aqu precisamente por el hecho
de que se basa en una epoch radical de todo aquello que constituye el nivel de
objetividad tematizado por las ciencias positivas mismas: el residuo fenomenol-
gico de dicha epoch no es otro que el mundo de la actitud natural misma, tal co-
mo sta se da en el nivel de experiencia correspondiente a la actitud pre-terica
(cf. 35). Lo que la fenomenologa tematiza no es, sin embargo, el mundo de la vi-
da en su concrecin fctica, sino sus estructuras apriorsticas constitutivas, tal
como stas se revelan en el abordaje propio de la actitud fenomenolgica ( 36-
37). La diferencia respecto del acceso ingenuo propio de la actitud natural misma,
tal como sta se dirige inmediatamente al mundo en el modo de la intentio recta,
consiste en el hecho de que en la actitud fenomenolgica se tematiza aquello que
aparece, pero en atencin precisamente a su peculiar modo de donacin ( Gege-
benheitsweise), y no meramente al contenido dado en cada caso a travs de ella
(cf. 38).
Sobre esta base, la fenomenologa debe dar cuenta de las estructuras funda-
mentales del mundo de la vida, tal como se muestra en la actitud natural, sin pro-
ceder a asumir de modo acrtico el tipo peculiar de reduccin e idealizacin abs-
tractiva que caracteriza al modo en que las ciencias objetivas y en particular las
ciencias matemticas constituyen sus objetos formales. Por caso, se debe dejar de
lado todo intento de explicacin reductiva del nivel de experiencia correspon-
diente a lo que la tradicin de la filosofa moderna y la ciencia moderna de la na-
turaleza denomin las cualidades secundarias, al plano, supuestamente ms b-
sico, correspondiente al nivel de las determinaciones puramente matemticas,
tambin llamadas las cualidades primarias: la asuncin acrtica de tal tipo de
matematizacin, sin cuestionar el alcance de su legitimidad y los presupuestos que
la posibilitan, es justamente lo que un abordaje fenomenolgicamente adecuado al
52
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mundo de la vida debe evitar desde un primer momento.19 La razn de ello es do-
ble, pues concierne, por una parte, a la tesis ya mencionada del carcter derivativo
del tipo de objetividad que tematizan las ciencias matemticas, y, por otra, al diag-
nstico que el propio Husserl realiza en Krisis con referencia a las razones de la
crisis que experimenta el ideal cientfico y cultural propio de la tradicin del obje-
tivismo naturalista que encarnan las ciencias europeas. En efecto, se trata de una
crisis que se experimenta principalmente en la forma de una prdida de la signifi-
catividad vital (Lebensbedeutsamkeit) de dichas ciencias, y que conduce, al mismo
tiempo, a la disolucin del ideal de una filosofa universal y, en definitiva, a una
crisis del ideal de la racionalidad como un todo (cf. 1-6). El factor principal que
ha llevado a dicha crisis reside precisamente en el hecho de que las propias cien-
cias objetivas han sucumbido a la tentacin de un olvido creciente de su propio
origen a partir del mundo de la vida como fundamento ltimo de sentido: la hi-
pertrofia de la razn matematizante que caracteriza a las ciencias objetivas con-
duce, pues, a travs de un olvido creciente de sus propios fundamentos, a una cri-
sis de sentido que amenaza al propio ideal de racionalidad que caracteriza a la cul-
tura europea. La propia historia de la ciencia y la civilizacin europea, a partir de
la irrupcin del programa de la modernidad en la ciencia renacentista, da cuenta
de dicho proceso de progresivo vaciamiento de sentido, a partir de la hipertrofia
de una forma especfica y derivativa de racionalidad, que, olvidada de su propio
origen, termina por negarse a s misma.
Se trata aqu, como se advierte, de un programa que presenta un fuerte com-
ponente (proto)hermenutico, en la medida en que apunta a introducir la dimen-
sin de la historicidad en la consideracin de las condiciones de despliegue de la
razn misma, y que, por lo mismo, apunta de modo directo a superar la visin
propia de un cartesianismo ingenuo que buscara orientacin a partir de la repre-
sentacin ficcional de una suerte de punto cero para la instauracin del sentido.
La consideracin histrico-gentica que Husserl lleva a cabo a grandes trazos en
Krisis cumple, pues, la funcin de una suerte de correctivo contra la tendencia al
olvido del propio origen que impera en la tradicin objetivista, en la medida en
19
Para este aspecto vase la crtica a la asuncin acrtica del proyecto matematizante que remonta
a Galileo y sus consecuencias en 8-11. La interpretacin husserliana del origen del proyecto
matematizante encarnado por Galileo es uno de los aspectos de su concepcin en los que ms cla-
ramente puede advertirse la proximidad de inspiracin que, ms all de las mltiples diferencias,
existe entre la concepcin de Husserl y las posiciones ms representativas de la epistemologa
constructiva. Para este punto, vase la lcida contribucin de Janich (1991), quien considera de
modo expreso aspectos centrales de la interpretacin husserliana de Galileo en Krisis.
53
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que apunta a la autoaclaracin de la ciencia y la filosofa misma respecto de sus
propios presupuestos en el nivel de acceso al mundo de la vida que caracteriza a la
actitud natural.20 Husserl mismo pone de relieve el aspecto anticartesiano del
proyecto de reconstruccin histrico-gentica presentado en Krisis, al identificar
a Descartes como aquel pensador que, adems de fundar por primera vez el ideal
moderno del racionalismo objetivista, descubre, al mismo tiempo, el motivo tras-
cendental que permite superar desde dentro dicho ideal (cf. 16). Esta superacin,
como se ha visto, tendra lugar de modo definitivo justamente con la recepcin y
la reinterpretacin del principio cartesiano del cogito por parte del propio Hus-
serl. El sealamiento de la funcin irreductible del mundo de la vida como fun-
damento ltimo de sentido, la puesta de relieve del tipo de intencionalidad comu-
nitaria en el que dicha dimensin de sentido se abre originariamente y, por lti-
mo, la puesta de manifiesto de la presencia de un componente irreductible de al-
teridad e indisponibilidad en la constitucin del yo, en su plena concrecin como
ego humano-personal, proveen las condiciones que hacen posible, en el plano de
la reflexin filosfica, contrarrestar los efectos funestos para la propia racionali-
dad que trae consigo el olvido de dicha dimensin bsica y fundante de significa-
tividad, que caracteriz al proyecto cientfico y cultural de la modernidad, en su
realizacin histrica efectiva.
Observacin final
Sobre el trasfondo de las conexiones as esbozadas se comprende mejor el alcance

de la en apariencia paradjica tesis husserliana segn la cual un adecuado re-
troceso hacia la ingenuidad de la vida, en el plano de la reflexin filosfica, cons-
tituye el nico camino para hacer posible la superacin de la ingenuidad filosfica
que subyace al proyecto objetivista de cientificidad, tal como ste caracteriza a la
ciencia y la filosofa de la modernidad.21
Por cierto, no puede dejar de llamar la atencin el hecho de que una filosofa
que se orienta inicialmente a partir del ideal cartesiano de certeza apodctica, ac-
cesible como tal slo en el retroceso a la esfera egolgica sealizada por el cogito,
20
Vase en este sentido las precisas observaciones en Gadamer (1972, 154 y ss).
21
Cf. Krisis 9: Da der rechte Rckgang zur Naivitt des Lebens, aber in einer ber sie sich
erhebenden Reflexion, der einzig mgliche Weg ist, um die in der Wissenschaftlichkeit der tradi-
tionellen objektivistischen Philosophie liegende philosophische Naivitt zu berwinden, wird sich
allmlich und schlielich vollkommen erhellen und wird der schon wiederholt vorgedeuteten
neuen Dimension die Tore erffnen (Hua VI, 60).
54
Nmero 7, Julio 2016
concluya al cabo de un largo rodeo, a travs de la puesta de relieve de los factores
de alteridad e indisponibilidad que entran en la constitucin del propio ego en su
plena concrecin, en una decidida defensa del papel de la intersubjetividad en la
constitucin del mundo objetivamente vlido, en una en cierto modo sorpren-
dente rehabilitacin del carcter fundante de la doxa respecto de la episteme y,
finalmente, en una puesta de manifiesto de los presupuestos inevitables que todo
intento de objetivacin trae consigo, en la medida en que remite al mundo de la
vida como fundamento ltimo de sentido. Y no puede negarse que en el desarrollo
del pensamiento husserliano no es infrecuente advertir zonas de friccin que de-
latan la presencia de ciertas tensiones internas en el proyecto fenomenolgico-
trascendental de refundamentacin de la filosofa y la ciencia. Tampoco es claro
que el intento husserliano por superar desde dentro los lmites del punto de parti-
da cartesiano, que el propio Husserl hace suyo y no abandona como tal ni siquiera
en el final de su carrera, pueda considerarse exitoso en el logro de la totalidad de
sus principales objetivos. Sin embargo, ms all de todas las posibles dudas y ob-
jeciones, difcilmente podr cuestionarse la ejemplar consecuencia y la no menos
ejemplar voluntad de transparencia respecto de las propias presuposiciones que
Husserl pone de manifiesto en todos y cada uno de los intentos de abordaje a los
problemas ms difciles de la fenomenologa trascendental, una disciplina en la
que l mismo, su genuino fundador, nunca se consider ms que un principiante.
BIBLIOGRAFA
Obras de E. Husserl
CM: Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phnomenologie,

Husserliana I: Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, ed. S. Strasser,
Den Haag 21973.
EPh: Erste Philosophie; Erster Teil: Kritische Ideengeschichte, Husserliana VII, ed.
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CONSTITUCIN Y DIFERENCIA
HACIA UNA ONTOLOGA DE LA DIMENSIN CONSTITUYENTE Y
AUTOEVIDENTE DE LA SUBJETIVIDAD EN LA FILOSOFA DE HUSSERL1
Constitution and Difference.
Toward an ontology of the contituent and self-evident dimension of the Subjectivity in
the Philosophy of Husserl
Andrs Gatica Gattamelati2
Resumen
La pretensin de establecer una diferencia radical y de principio entre aquello que funge
como condicin de posibilidad de la experiencia y aquello que a su vez resulta condicio-
nado por estas condiciones es un gesto metodolgico tpico de las filosofas de raigambre
trascendental. En este artculo nos interesa poner de relieve el rol que cumplen la inten-
cionalidad y la auto-transparencia del ego cogito en el marco de la fenomenologa hus-
serliana como criterios epistemolgicos para diferenciar entre regiones de ser. A partir de
la distincin entre el aparecer y lo que aparece intentaremos reconstruir la posicin
de Husserl respecto de la dimensin constituyente de la subjetividad trascendental como
un primer intento por diferenciar y articular ontolgicamente la esfera de la conciencia y
la de la realidad. Para ello prestaremos especial atencin a la oposicin crtica que esta-
blece Husserl con el ego cogito cartesiano, en cuyo gesto inaugural, tal como es sabido, se
dejaron sentir con igual fuerza para el padre de la fenomenologa, la fundacin del pro-
yecto trascendental y, al mismo tiempo, su extravo ms amenazador. Para Husserl, en
efecto, Descartes no slo fue el padre de la moderna filosofa del sujeto, sino tambin el
progenitor filosfico del absurdo del realismo trascendental.
Palabras clave: Aparecer, autotransparencia, autoevidencia, constitucin, diferencia on-
tolgica, Realismo trascendental.
Abstract
Transcendental philosophy is defined by its undying attempt to offer a reliable distinction
between what designates as conditions of possibility and what is itself conditioned by
these. In this regard I would like to build a case in favor of the ontological role that both
intentionality and egological self-transparency plays in Husserls static phenomenology
1
Quisiera agradecer especialmente al Prof. Eric Pommier por alentar la publicacin de este trabajo
y por su apoyo acadmico constante. La publicacin de este artculo no habra sido posible sin su
tutela filosfica. Tambin quisiera agradecer especialmente a los revisores annimos de la revista
Pensamiento Poltico por las lcidas observaciones que hicieron a la primera versin de este ensa-
yo. Vaya para ellos mi agradecimiento.
2
Licenciado en Filosofa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile. E-mail: aigatica@puc.cl
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as epistemological criteria for differentiating between regions of being. By discussing the
difference between the appearing and what appears I try to reconstruct Husserls po-
sition with regard to the constituting dimension of transcendental subjectivity as a first
attempt to differentiate once and for all the realm of transcendental subjectivity from the
constituted world. In this way I incorporate into the discussion Husserls opposition
against Descartes, as both a funding figure for the transcendental project but also as a
powerful threat, in what Husserl came to call Descartes transcendental realism.
Keywords: Constitution, ontological difference, transcendental realism, self-
transparency, self-evidence, appearing.
I. Problematizacin y tesis
Desde Kant hasta Heidegger la delimitacin de una diferencia de rdenes de reali-

dad ha sido un paso obligado dentro de la filosofa de raigambre trascendental: ya
sea entre lo emprico y lo trascendental, entre lo constituyente y lo constituido,
entre lo ontolgico y lo ntico, el sujeto no puede tener una relacin de objeto con
aquello que es condicin de todos los objetos. Sin embargo, el que la subjetividad
est en relacin desde s con lo trascendente implica que toda comprensin del
ser del mundo supone implcitamente una pre-comprensin, auto-evidencia o
familiaridad del propio ser de la subjetividad. Si la unidad del mundo, en el marco
de una filosofa trascendental, no es algo as como un objeto de la experiencia sino
una condicin de la experiencia, la tematizacin de la diferencia de la subjetividad
respecto del mundo se vuelve una cuestin relevante.
Nos interesa mostrar a partir de la discusin que entabla Husserl en
torno al realismo trascendental cartesiano que el concepto de intencionalidad
ofrece a la fenomenologa husserliana una posibilidad de diferenciacin ontolgi-
ca que, a un tiempo permite, por una parte, dar cuenta del carcter autosupresivo
de las condiciones de posibilidad econmicas del fenmeno3 y, asimismo, por
otra, preservar la dimensin constituyente del sujeto trascendental en su diferen-
cia respecto del mundo. Lo anterior slo se puede conseguir a partir de la supera-
cin del fracaso palmario de la modernidad a la hora de reconocer la plena certifi-
3
Para una discusin de la dimensin econmica de la filosofa trascendental vase Marion, J-L.
Siendo Dado: ensayo para una fenomenologa de la donacin. Editorial sntesis, Madrid 2006. En
el seno de una fenomenologa de la donacin algo as como el fenmeno saturado es la apuesta
anaeconmica y destructiva de una fenomenologa del don ms all de toda reserva. El fenmeno
saturado no puede, por ello mismo, verse como una instancia especial o nica de la donacin, sino
que debe leerse ante todo como el fenmeno en cuanto dado ms all de toda condicin subjetiva.
60
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cacin epistmica de la autoevidencia y autodonacin del ego cogito como garan-
te del acceso a la dimensin intencional y trascendental de la conciencia constitu-
yente.
II. Autoevidencia y constitucin.
Es suficientemente conocido que la fenomenologa de cuo reflexivo que Husserl

desarrolla en el denominado perodo esttico de su pensamiento se afinca nte-
gramente, en tanto analtica trascendental de la conciencia y de sus correlatos, en
la andadura de la moderna filosofa del sujeto inaugurada por Descartes. La auto-
evidencia del ego cogito, tan preciada para el proyecto fundacional cartesiano,
reaparece en la fenomenologa de Husserl animada por una recuperacin del de-
sidertum arborescente de la modernidad, a saber: la pretensin fundamental de
asegurar para la filosofa la posibilidad de un comienzo absoluto4.
Atendiendo a la pretensin fundamental de la fenomenologa, la reduccin
procura remitir la constitucin o desocultamiento del mundo como correlato in-
tencional de la conciencia a las prestaciones trascendentales de la subjetividad,
por lo cual Husserl en ningn momento abandona la pretensin de purificar la
estructura trascendental de la conciencia. La epoj fenomenolgica, frente a la du-
da cartesiana, carece de toda motivacin, no por una suerte de agotamiento tico
4
Cfr. Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Fondo
de Cultura Econmica, Mxico 1986, p. 58. Cfr. Kockelmans, J. Edmund Husserl's Phenomenology.
Purdue University
Press, West Lafayette 1994, p. 83 What is adequately self-given can and must be taken as an abso-
lute beginning. It is assumed further that everything that is given in consciousness in an immediate
act of seeing is adequately self-given (ibd., 4[2], 24 [31]). Self-givenness in the absolute sense rules
out any meaningful doubt; it consists of an absolutely immediate seeing and apprehending of the
intended object itself as it is; it constitutes the precise concept of evidence understood as immedi-
ate evidence (ibid.,28 [35]). The seeing or grasping of what is given, insofar as it is actual seeing, and
actual self-givenness in the strictest sense, not an-other sort of givenness that points to something
which is not given: that is an ultimate. That is absolute self-evidence (ibd., 3940 [50]). A partir
de 1905, sin embargo, siguiendo la nervadura del descubrimiento de una intencionalidad longitu-
dinal [Lngsintentionalitt] que condiciona la posibilidad de la reflexin fenomenolgica, la re-
duccin a la esfera trascendental que viene a ser desglosada en la fenomenologa husserliana como
una reduccin a la inmanencia intencional, parece ofrecer un campo filosfico ms rico desde
donde determinar no slo la posibilidad inmotivada, incausada y libre del conocimiento filosfico,
sino tambin, en su carcter inmediato y apodctico, la realidad absoluta de la propia vida subjeti-
va, por lo que parece justo sostener que el horizonte temtico de la reduccin, en la media en que
descubre una intencionalidad atravesada por los nudos temporales de la conciencia absoluta del
tiempo, excede y supera el proyecto fundacional de raigambre cartesiano . San Martin, J. La feno-
menologa de Husserl como utopa de la razn, Editorial Anthropos, Barcelona 1997, p. 59
61
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del sujeto que no puede ya apertrecharse de causas libres que lo conduzcan so-
beranamente a la tierra autnoma de la filosofa5, sino porque precisamente la re-
duccin descubre una esfera trascendental constituyente que en el proyecto car-
tesiano slo alcanza a despuntar para volver a quedar sepultada en los preconcep-
tos y en las preestructuras heredadas que organizan su situacin de interpreta-
cin6.
Si en Descartes la autoevidencia del cogito se ofrece como una purificacin
incipiente respecto de los atributos fcticos y mundanos que han categorizado
encubiertamente la estructura de ser del sujeto, al ofrecer precisamente un primer
aislamiento respecto de toda facticidad en el descubrimiento de la dimensin ab-
soluta del ego cogito, tambin en una medida proporcional, es posible advertir
que Descartes purifica a la conciencia de toda mundaneidad slo para reencon-
trarla como algo real, como una res cogitans, una cosa contaminada categorial-
mente con los atributos del mundo, y finalmente, como nulificada en su dimen-
5
El carcter inmotivado de la reduccin aparece en este sentido como la preservacin de la liber-
tad del sujeto. De ah el carcter esencialmente no-natural e infamiliar de la actitud filosfica. Al
respecto Fink observa lo siguiente: "The unmotivated character of the phenomenological reduc-
tion (the absence of any worldly problem which could serve as its real motive) expresses the re-
duction's unfamiliar nature in a similar way. Because it is the suspension of the "natural attitude" it
cannot appear within this attitude and it therefore must be unfamiliar. The reduction becomes
knowable in its 'transcendental motivation' only with the transcending of the world" Fink, E. "Hus-
serls Phenomenology and Contemporary Criticism" en Elveton, R. O., ed. The Philosophy of Hus-
serl. Quadrangle Books, Chicago 1970. p. 105.
6
Lo acuado bajo el concepto de situacin de interpretacin, correspondera al contexto situa-
cional [situs] en el que se desarrolla todo comportamiento interpretativo, enfatizando no slo la
localizacin y limitacin del acto interpretativo como tal respecto de sus posibilidades concretas
el aspecto puramente negativo de la finitud del acto interpretativo, sino tambin el horizonte
de sentido a partir del cual se dejaran proyectar finitamente esas posibilidades. Tal como ha sos-
tenido H.-G. Gadamer, retomando positivamente el concepto de situs (situacin) para la aclara-
cin de la dependencia del acto interpretativo respecto del horizonte que delimita su posicin: El
concepto de [] situacin se determina justamente en que representa una posicin que limita las
posibilidades de ver. Al concepto de la situacin le pertenece esencialmente el concepto del hori-
zonte. Horizonte es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un de-
terminado punto (nfasis mo). Gadamer, H. -G., Verdad y mtodo, (Tomo I). Ediciones S-
gueme, Salamanca 1999, pp. 372-373 La Situacin de interpretacin correspondera, pues, en el
plano de esta preconceptualidad paradjica del comienzo absoluto cartesiano precisamente a
aquellas construcciones tradicionales que destruyen la posibilidad de una ausencia de perspectiva
[Standpunktfreiheit], como garante de una aprehensin inmediata, no escorzada y pretendida-
mente definitiva del fenmeno de la auto-donacin del ego-cogito. Cfr. Husserl, E. Meditaciones
cartesianas: Introduccin a la Filosofa. Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1985, p. 66 Descar-
tes haba tomado la ms serie resolucin de liberarse radicalmente de los prejuicios. Pero nosotros
sabemos gracias a modernas investigaciones [] cuanta escolstica hay escondida como prejuicio
oscuro en las meditaciones de Descartes.
62
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sin constituyente. Tal como ha insistido Taylor Carman (Carman 2009, 114), se
puede advertir en este sentido una poderosa influencia kantiana en torno al esta-
tuto ontolgico del sujeto trascendental husserliano, no slo bajo el supuesto de
que, a partir de una pretensin delimitadora de carcter crtico, Husserl intenta
poner coto a la subrepcin ontolgica de la conciencia, sino ante todo, porque
debe pensar forzosamente al sujeto como un ente ontolgicamente neutral para
asegurar su dimensin constituyente. Si decimos del yo que experimenta y vive
de cualquier otro modo natural el mundo, que est interesado por el mundo, la
actitud fenomenolgicamente modificada, y con constancia mantenida en esta
modificacin, consiste en que se lleva a cabo una escisin del yo, en que sobre el
yo ingenuamente interesado se instala el yo fenomenolgico como espectador
desinteresado (Husserl 1985, 82). Esta posibilidad de escisin se afinca, tal como
es sabido, en la diferencia radical y de principio que Husserl aduce entre el yo y el
mundo. Entre la conciencia y la realidad apunta Husserl (1986, 114) reside un
verdadero abismo. Aqu un ser que se manifiesta en perspectiva, que nunca se da
a s mismo absolutamente, que es puramente contingente y relativo. Ah un Ser
necesario y absoluto, incapaz fundamentalmente de darse a travs de las aparien-
cias y en perspectiva.
Es esta neutralidad ontolgica lo que caracteriza al genuino comienzo ab-
soluto de la filosofa y que ha sido tan ferozmente atacada desde el propio el seno
de la fenomenologa, ya sea bajo el impulso conceptual de la facticidad como en el
caso de Heidegger o a partir de la lgica del suplemento y de lo indecidible en De-
rrida7.
7
Cfr. Caputo, J. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project.
Indiana University Press, Bloomington 1987, p. 54. La crtica de Heidegger a la autoneutralizacin
de la conciencia trascendental husserliana, contrariamente a lo que supone Caputo, no pasa tanto
por la posibilidad de extraerse y aislarse respecto de la situatividad mundana, sino que estribara a
nuestro juicio, ms bien, en la incapacidad de la epoj de dar cuenta de un modo de ser ontolgi-
camente purificado. El reconocimiento de un rasgo fctico en la propia aperturidad impide pensar
la diferencia entre la dimensin constituyente y la dimensin constituida a partir de la auto-
evidencia del principio de todos los principios afincado a su vez en la autotransparencia del ego
cogito. La reflexin no puede garantizar dicha diferencia porque el Dasein ya est atravesado des-
de siempre por el a priori perfecto de la apertura y ello implica naturalmente la posibilidad de una
alienacin ontolgica en el reflejamiento ontolgico del mundo en la estructura del Dasein. Segn
Heidegger el Dasein es ontolgicamente lejano, por ello la reflexin no podra garantizar en su
base auto-evidente la estructura ontolgica del ser-ah. Debemos reconducir la diferencia entre el
plano constituido y el plano constituyente desde una ontologa explcita del ser-ah que coloque en
la situacin de interpretacin la posibilidad de toda articulacin de sentido. Aquello sin embargo,
implica abandonar para siempre la posibilidad de una fenomenologa del comienzo.dicho co-
mienzo estara diferido por la posibilidad de explicitar repitentemente la estructura de ser del Da-
63
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Para Husserl, sin embargo, no basta la autoevidencia del ego cogito el
maxime notum propio de las ideae si no clarificamos paralelamente el problema
de la constitucin, pues la idea de que un yo espectador reflexionante puede in-
tencionar la dimensin trascendental de un sujeto constituyente supone la posibi-
lidad de purificar al sujeto de toda facticidad y de todo lastre mundano, y eso im-
plica el carcter esencialmente latente y presupuesto de la subjetividad trascen-
dental (Husserl 1989, 104 [22])8. Slo as puede Eugen Fink, por ejemplo, apelar a
una limitacin genuina de la fenomenologa en el curso de la desconexin de todo
prejuicio, precisamente porque dicha limitacin remite al carcter autocondicio-
nado de la comprensin fenomenolgica y a la idea de que la epoj preservara a
la subjetividad trascendental de cualquier confusin ntica (Fink 1988, 36)9. La di-
mensin intencional de la conciencia, asegurara para Husserl en este sentido, la
separacin y distincin de aquello que opera como condicin de posibilidad la
subjetividad trascendental y aquello que es condicionado por sta el mun-
do. Por ello, es precisamente la autoneutralizacin de la conciencia trascenden-
tal lo que pone de manifiesto el hecho de que el comienzo absoluto para la feno-
menologa debe operar como el canon ltimo de toda legitimidad epistmica: la
consecucin de una evidencia perfecta, tanto adecuada como apodctica opera
como la diferencia estructural que garantiza la unidad sinttica ltima de la expe-
riencia y es, al mismo tiempo, por tanto, aquello que permite a la fenomenologa
circunscribirse en el dato fenomenolgico de un modo absoluto, vale decir, en lo
dado de un modo absoluto, esto es, de un modo evidente. No hay teora concebi-
ble capaz de hacemos errar en punto al principio de todos los principios: que toda
intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del co-
nocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo as, en su
realidad corprea) en la intuicin, hay que tomarlo simplemente como da, pero
tambin slo dentro de los lmites en que se da (Husserl 1986, 58). La empresa fe-
nomenolgica sera finalmente incomprensible en sus pretensiones ltimas si no
atendiramos a la relevancia metdica y sistemtica del principio de todos los
principios: la autoevidencia y autodonacin de la experiencia slo es pensable
desde la economa de un lmite, desde una diferencia categorial que debe estar
sein. En este sentido, la fenomenologa se encamina haca una dialctica del aparecer. No hay
comienzo absoluto sino pura repeticin.
8
Cfr. Landgrebe, L. Husserls Departure from Cartesianism, en Edmund Husserl: Critical Assess-
ments of Leading Philosophers, Vol. I., Routledge, New York 2005, p. 160.
9
Cfr. Crowell, S. Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental
Phenomenology. Northwestern University Press, Evanston 2001, p. 252
64
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incluida en esa donacin absoluta y que debe ser, como tal, aprehendible y mos-
trable fenomenolgicamente. De ah que cualquier radicalizacin de la fenomeno-
loga como filosofa de la donacin suponga, como en el caso del derrotero que ha
proseguido crticamente Jean-Luc Marion, un alejamiento tan drstico como defi-
nitivo de la reduccin al sujeto puro de la fenomenologa husserliana: pensar la
donacin de un modo radical, sin reservas, supone perder todo marco sistemtico
para pensar positivamente la diferencia categorial entre el mundo y la subjetivi-
dad, precisamente porque es la esfera de la inmanencia egolgica la que se ha ex-
traviado. La fenomenologa, a ojos de Husserl debera en cambio, reducir el fen-
meno a su puro modo de darse a la conciencia, procurando con ello evitar, de una
parte, una recada en el realismo trascendental que destruira la dimensin consti-
tuyente del sujeto, y al mismo tiempo, por otra, forzarse a pensar dicha donacin
desde un lmite, ah donde el carcter autosupresivo, condicionante y econmico
de la nesis asegurara la integridad ontolgica de la dimensin constituyente del
sujeto. La motivacin de la filosofa, y esto es lo que quiere mostrar Husserl, es el
comienzo absoluto: la paradjica ontologa de una conciencia neutral que se ha
servido de su autoevidencia como un canon para diferenciar, y por tanto, articu-
lar, su relacin con el mundo. Dicho en su reverso ms escandaloso: el mundo no
puede arrimarnos a la filosofa, no puede virarnos, motivacionalmente hablando,
hacia la actitud transcendental o filosfica.
A partir de esta doble dimensin diferenciada de la intencionalidad, a saber,
la correlacin estructural de la conciencia y el mundo ganada de la mano del des-
cubrimiento de la correlacin notico-noemtica, la fenomenologa es capaz, por
una parte, de garantizar la descripcin fenomenolgica de la unidad de la expe-
riencia sin destruir el dato fenomenolgico ntegro de la donacin, tanto de los
objetos considerados en calidad de fenmenos como de la auto-donacin de la
propia vivencia intencional, y por otra, es capaz de preservar la diferencia entre la
dimensin constituyente de la esfera trascendental y la dimensin constituida del
mundo. Es evidente asegura Husserl (Ibd., 92) que la intuicin y lo intuido, la
percepcin, y la cosa percibida estn, sin duda, referidas en su esencia una a otra,
pero, por una necesidad de principio, no son algo uno ni estn vinculadas como
ingredientes ambas ni por esencia.
III. Auto-evidencia y Diferencia
65
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Uno de los mayores logros de la fenomenologa de cuo husserliano estriba, pre-
cisamente, en haber mostrado de un modo inequvoco, que el estrepitoso fracaso
de la modernidad a la hora de dar con la dimensin ontolgica propia de la con-
ciencia trascendental como un polo egolgico no constituido se debi al hecho de
que la reduccin, como autoremitencia de la constitucin a las operaciones de la
conciencia, asuma en ella una falsa limitacin: el que la esfera de la evidencia ab-
soluta de la inmanencia perteneca a los atributos de un sujeto axiomtico (Husserl
1985, 66), autoenclaustrado en su esfera de donacin y sin acceso intencional al
mundo de los objetos trascendentes. Es por eso que a ojos de Husserl, el descu-
brimiento de la intencionalidad como campo filosfico genuino, ofrece la oposi-
cin ms potente dentro de la historia de la filosofa al inveterado prejuicio de la
conciencia entendida como una trascendencia constituida, precisamente porque
la intencionalidad no designaba ya un atributo natural de la conciencia, sino que,
por el contrario, defina a la conciencia de un modo radical: la conciencia slo
exista en el modo de la intencionalidad; ella constitua el modo de ser esencial-
mente relacional de la conciencia.
Siguiendo esta nervadura, Husserl diagnstica en la poca moderna una
tendencia sostenida a confundir las esferas de la constitucin merced a una apli-
cacin inconsistente de la reduccin: la incapacidad para diferenciar el aparecer y
lo que aparece, la nesis y el nema, la intencionalidad en su forma originaria de
mencin vaca e intuicin donante y los portadores de intencionalidad, se debe
en esencia a una comprensin inadecuada de las esferas de donacin y a una
comprensin reificante de la correlacin conciencia-mundo. Pero el descubri-
miento de la intencionalidad no slo supondra, en este sentido, una radicaliza-
cin de las tendencias fundacionalistas de la modernidad, sino tambin, una
rehabilitacin definitiva de lo ontolgico en su multivocidad irreductible. El des-
cubrimiento de la fenomenalidad del fenmeno vendra a ser, pues, el reimpulso
decisivo de la cuestin ontolgica, ya sea que interpretramos dicha fenomenali-
dad en direccin a la conciencia constituyente husserliana o ya en direccin a la
constitucin exttico-horizontal del Dasein como en el caso de Heidegger, la fe-
nomenologa, al afincarse en la interrogacin por los modos de ser trascenden-
talmente reducidos y reconducidos a la evidencia inmediata del ego cogito o ya a
la comprensin del ser, aseguraba, en su pretensin original, la conservacin del
modo de ser del dato fenomenolgico y apostaba a dicha conservacin, la integri-
dad completa y la legitimidad de la empresa filosfica propiamente tal. Un mismo
objeto poda ser, ahondando en la reidentificacin entre donacin y ontologa, el
66
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correlato de mltiples actos intencionales pero era necesario ofrecer un resguardo
en contra de la confusin de las esferas de la donacin apelando a una fuente de
legitimidad epistmica: el aparecer.
En la V Investigacin lgica Husserl introduce la diferencia entre el apare-
cer y lo que aparece, no slo porque al pensar la diferencia entre el contenido
real de un acto y su contenido intencional (Husserl 2002, 511) podemos garantizar
la relacin con la trascendencia del mundo en cuanto trascendencia descubierta
desde la esfera de la inmanencia intencional, sino ante todo, para resistir la ten-
dencia cosificadora que quiere vincular la conciencia y el mundo de un modo pu-
ramente externo, por medio de presentificaciones que careceran de una dimen-
sin constituyente al ser puramente contenidos internos de una subjetividad
constituida. Las sensaciones e igualmente los actos que las aperciben, nos re-
cuerda Husserl (Ibd., 503) son vividos, pero no aparecen objetivamente; no son
vistos, ni odos, ni percibidos con ningn sentido. Los objetos por otra parte,
aparecen; son percibidos, pero no son vividos. La diferencia irreductible entre la
esfera constituyente y la esfera constituida apunta finalmente al carcter autoevi-
dente de la propia vivencia intencional y a la diferencia nsita en su carcter de ser
vivido, vale decir, en su carcter de ser escorzante y en ello, no-apareciente,
frente al carcter inadecuado de lo que aparece, al carcter escorzado del correla-
to noemtico de la vivencia intencional, que es precisamente lo no-vivido, vale
decir, lo que aparece. Si el proyecto fundacionalista de la modernidad se apoyaba
en la univocidad de la razn, el proyecto fundacionalista que es recogido en la
fenomenologa buscar precipitarse, desde la autoevidencia del ego cogito, en la
trascendencia que es descubierta en la inmanencia intencional del yo de un modo
fundamentalmente plurvoco, y por ende, es decisivamente un proyecto de fun-
dacin sin falsas limitaciones. Lo anterior viene a aportar una nueva distincin
insospechada respecto de la reduccin ontolgica de raigambre cartesiana al ego
cogito, pues mientras el ego cogito supone el acceso a una autotransparencia en-
claustrada en los lmites de su evidencia absoluta, extrayendo desde all una falsa
garanta emancipadora respecto de cualquier habitualidad gentica o histrica, en
Husserl la reduccin ocurre a la vivencia intencional en su pleno despliegue tem-
poral; de ah que la autodonacin de la experiencia no sea una manera de eliminar
el carcter dinmico e inacabado de la percepcin, sino ms bien un conservarse
en los lmites autctonos de la experiencia misma. La percepcin, y nos atenemos
a ella como caso paradigmtico de la diferencia ontolgica, no debe leerse desde la
grilla de una melancola racionalizante, ah donde la perspectiva divina vendra
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subrepticiamente a sublimar y por ende a superar la falibilidad de la percepcin
completndola y configurando categorialmente su unidad objetiva, vale decir, lle-
vndola a puerto, a tierra firme, reconvocndola de su trgica dispersin en el
mar incierto de la trascendencia. La percepcin es radicalmente incompleta, y es
ese ndice de incompletud lo que preserva la trascendencia del nema al que ella
esencialmente apunta i.e., lo que aparece como no-vivido. La incompletud no
designa aqu una modalidad privativa del conocimiento, sino un modo de ser en
toda regla.
Este es el paso ms drsticamente especulativo que da Husserl en la reela-
boracin del problema de la trascendencia y por ende, en el problema de la di-
mensin trascendental de la subjetividad: la unidad de la experiencia es dinmica,
por lo cual la separacin entre la esfera constituyente y la esfera constituida es
efectivamente un problema abierto. El que Husserl desplace en una direccin cla-
ramente ontolgica el lugar de la incompletud en tanto que modo de donacin del
mundo, viene a marcar la diferencia ms radical respecto de un proyecto trascen-
dental como el kantiano o el cartesiano precisamente porque es la muestra ms
concreta de que la idea de lmite u horizonte ha sido rehabilitado en su dimensin
esencialmente ontolgica. No es el lmite del conocimiento el que est aqu en jue-
go meramente, sino el lmite de la donacin como modo de la verdad. La trascen-
dencia y su incertidumbre tienen una relevancia ontolgica que debe ser conser-
vada a toda costa en un proyecto fenomenolgico, precisamente porque designa,
en toda regla, un modo de donacin, y por lo tanto, un modo de ser.
El atolladero irremontable de la concepcin moderna del sujeto constitu-
yente deriva entonces del error de asumir un falso punto de partida: ella toma
como principio de autoevidencia al ego cogito para luego encaminarse a explicar,
bajo una traicin manifiesta y total de lo que dicha donacin revela a saber, la
correlacin entre conciencia y mundo aseguradas intencionalmente la unidad e
identidad de la multiplicidad siempre cambiante del mundo por medio de una re-
lacin real, natural, entre dos cosas constituidas. La vida intencional de la con-
ciencia en su doble dimensin notico-noemtica asegurara para la fenomenolo-
ga, de este modo, la diferencia del plano constituyente y el plano constituido al
tiempo que contra todo dogmatismo buscara preservar su carcter incompleto,
excesivo y, contra todo escepticismo, su carcter esencialmente donante. Dicha
superacin slo poda ser alcanzada para Husserl mediante una modificacin de
neutralidad que purificara a la conciencia de cualquier eslabonamiento real con el
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mundo y nos acercara su dimensin intencional: la epoj fenomenolgica10. Slo a
travs de una neutralizacin puede el ego filosofante ganar acceso al modo de ser
de la conciencia en su diferencia radical respecto del mundo, precisamente por-
que como variacin eidtica aplicada a la conciencia, dicha modificacin de neu-
tralidad pone de manifiesto la radical independencia del sujeto respecto de la
existencia efectiva del mundo; pero dicha independencia no corresponde a una
recada inadvertida en el sustancialismo sino que estriba en el descubrimiento de
la vida intencional de la conciencia, y finalmente en la cristalizacin de sus moti-
vaciones trascendentales.
Para Husserl la nesis es la forma auto-evidente de la vivencia como tal, y
constituye un momento real (Reelle) inmanente de la propia conciencia. La nesis
es como tal un acto donador de sentido por medio del cual intencionamos objetos,
no representaciones. Lo que la noesis ejecuta es la formacin, interpretacin,
aprehensin del material hyltico no-intencional por ejemplo, las sensaciones
de color como en el caso de la percepcin para dotarlo de forma. Puesto frente
al problema de la unidad en la multiplicidad, Husserl busca la identidad del objeto
intencionado vacamente en el puro dar sentido, precisamente en la nesis y
por su parte, explica la multiplicidad como enraizada en la correlacin de la nesis
con el material hyltico (Brainard 2002, 143). Lo decisivo es aqu que la percep-
cin, tomada por s misma, es como tal un acto intencional objetivante, que aporta
por s mismo un excedente noemtico-objetivo que no est contenido como in-
grediente en el acto intencional.
Al plantear el problema de la constitucin del mundo desde la evidencia
absoluta de la donacin, Husserl puede, por fin, remitirse a la mera descripcin
sin arriesgar la donacin a la capacidad engullidora de una construccin teortica:
prescinde, por lo tanto, de dar una explicacin y conserva en la descripcin la pu-
ra dinmica del aparecer. En ese sentido es la autodonacin de la experiencia la
que permite perseverar en el puro ser dado de la percepcin, pero en la medida en
que la fenomenologa es capaz de romper la simetra entre donacin y dato, pues-
to que toda percepcin no slo involucra aspectos presentados sino tambin as-
pectos apresentados y co-mentados en la forma de una intencin signitiva11, pue-
de, de una parte, pensar la auto-donacin de la vivencia en su carcter ontolgi-
10
Vase para la doctrina de la Modificacin de Neutralidad, Husserl, E. Ideas relativas a una fe-
nomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1986,
109ss.
11
Para la diferencia entre Intencin signitiva y significativa vase Melle, U. "Signitive und Signi-
fikative Intentionen," Husserl Studies 15, 1998-99, 167- 181.
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camente diferenciado y por otra, puede pensar aquello que no es dado como for-
mando parte del proceso perceptivo. No se trata aqu de completar la percepcin,
unificar el mundo de las representaciones interiores de la subjetividad con el
mundo externo por medio de una idea, categorizar la sensibilidad y asegurar as
su identidad, puesto que la propia auto-evidencia de la percepcin deslinda de
una parte el polo notico-aprehensivo y de otra el sentido noemtico como vin-
culados intencionalmente. En la medida en que la intuicin es aqu el epicentro del
esfuerzo fenomenolgico, por primera vez la filosofa pierde ese halo explicativo
de cuo teortico y puede remitirse al fenmeno en su puro darse, de modo que la
reduccin no es a un polo subjetivo enclaustrado y cerrado al mundo, sino a la
conciencia intencional constituyente, desocultante, lo cual supone pensar el fe-
nmeno perceptivo en su gnesis y en su horizonte interno latente de donacin
ms all de toda reduccin intelectualizante y de toda vinculacin real.
IV. Diferencia y Realidad objetiva
Esta descripcin fenomenolgica orientada por la autoevidencia del principio de

todos los principios se encuentra evidentemente en las antpodas de la metafsica
cartesiana. Tal como nos ha sido legada en sus hitos principales, la bsqueda car-
tesiana de un fundamentum inconcussum se topa rpidamente con un problema
ineludible que amenaza con desmoronar el recin inaugurado edificio del saber.
Descartes, llegado a la tercera meditacin, ha logrado fundar del modo ms cierto
todo cuanto pende del ego cogito, vale decir, todas aquellas verdades internas e
inmanentes a la subjetividad, pero toda vez que la orientacin fundacionalista se
encamina fuera de la subjetividad concretamente cuando se ordena al descu-
brimiento de una verdad trascendente, el cogito filosofante se estrella con el
factum de una dependencia insuprimible; a saber, la dependencia que exhiben
estas verdades no ya respecto del sujeto y de su esfera de evidencia absoluta, sino
respecto de Dios.
La necesidad de concretar una certeza correlativa respecto de verdades que
trascienden la esfera estrictamente probatoria de la subjetividad fuerza a Descar-
tes a extraditarse del inmanentismo al que haba llegado por la va del cogito y
las ideae, de modo que una vez asegurada la inmanencia del ego, el filsofo est
obligado a buscar entre los medios racionales disponibles una salida hacia el
mundo que, dada la naturaleza sustancial de la conciencia constituyente, no est
ni mucho menos que asegurada.
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Evidentemente, visto desde la vereda de la fenomenologa, este procedi-
miento, fruto de construcciones y de herencias conceptuales peregrinas, aparece
como viciado de antemano. La salida veraz del sujeto slo poda alcanzarse para
Descartes mediante una justificacin de carcter explicativo y deductivo precisa-
mente porque de lo que se trata en todo momento es de conservar el carcter sus-
tancial y autosuficiente del ego cogito, reconduciendo la trascendencia y su perni-
ciosa incertidumbre, a la evidencia de la idea. Dicho intento, como si se tratara de
los ltimos aleteos del moribundo, se apoyara en un doble fracaso de principio:
por una parte, el carcter equvoco de la determinacin de la dimensin constitu-
yente del sujeto, donde el ego aparece como una trascendencia constituida, y en
consecuencia, por otra, el fallido malabarismo teolgico al que Descartes se avoca
a la hora de ofrecer una explicacin del vnculo real que une a la propia subjetivi-
dad y al mundo, vnculo que slo puede ser preservado, en cuanto unidad feno-
menolgica, en la consolidacin de la diferencia entre el yo y el mundo.
La duda cartesiana, y por tanto, la consecuente reduccin a la inmanencia
que se estimula a partir de ella, al ser una pura negacin no guiada en su fuente de
legitimidad por un principio de autodonacin y evidencia limitado, preserva, a
ojos de Husserl, en todo momento el modo de ser del mundo y disuelve cualquier
instancia de resistencia a la atribucin, ya inadvertida o ya anticipada, de este mo-
do de ser al propio sujeto. El sujeto, con toda su autoevidencia absoluta es, en el
marco de la epistemologa cartesiana, finalmente no mucho ms que una cosa
evidente, y la propia cosa trascedente del mundo, slo un rudimento fallido de la
subjetividad, un cabo alcanzable por la transformacin encubierta de su trascen-
dencia en una inmanencia de segundo orden.
Descartes, dado el cors del realismo intelectualista bajo el cual atrapa al
sujeto, aspiraba a dar con un tipo de evidencia que eidticamente no era alcanza-
ble en relacin a la donacin del mundo, precisamente porque alcanzarla anulara
la diferencia entre la esfera inmanente y la esfera trascendente, destruyendo la
posibilidad de la constitucin y disolviendo, por tanto, la dimensin trascendental
de la conciencia.
La reduccin, cuando es legtimamente ejecutada, siempre tiene como con-
tracara la constitucin, tanto como tendencia relacional como diferenciadora, y
por ende conduce a un desplazamiento y a un des-solapamiento de los modos de
ser del mundo y del sujeto, en la medida en que la reduccin no sera ya la auto-
remitencia de la donacin a un polo reificado categorialmente sino, por el contra-
rio, a un polo puramente intencional-constituyente. Tal como hemos insistido,
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una de las garantas del principio de todos los principios es que permite a Husserl
pensar continuamente un excedente y una pluralidad en los modos de ser y en los
modos de donacin, y es esa dimensin ontolgica abierta, pensada desde el lmi-
te y la reserva de su donacin a la conciencia, lo que garantiza la preservacin del
modo de ser del sujeto. [El realismo trascendental] quedar muy lejos de noso-
tros, nos promete Husserl en el 10 de las Meditaciones cartesianas si perma-
necemos fieles al radicalismo de la reflexin sobre el yo, y con ello al principio de
la pura intuicin (o evidencia), o sea, si no admitimos nada ms que aquello que
encontremos efectivamente, y sobre todo de una manera absolutamente directa,
en el campo del ego cogito que se nos ha abierto por medio de la epoj o bien si no
afirmamos nada que nosotros mismos no veamos. En esto err Descartes, y as
sucede que se halle ante el mayor de los descubrimientos, que lo haya hecho ya en
cierto modo, y que sin embargo no comprenda su verdadero sentido, esto es, el
sentido de la subjetividad trascendental, y en conclusin no pase las puertas que
dan entrada a la autntica filosofa trascendental (Husserl 1985, 67nfasis mo).
Entre todas las violaciones que perpetra Descartes a la diferencia entre la
esfera constituyente y la esfera constituida quizs la ms llamativa ocurra en la
aplicacin del principio de causalidad a la realidad objetiva de las ideas en la ter-
cera meditacin, precisamente porque es el momento en que el filsofo traiciona
de un modo ms evidente la donacin pura de la auto-evidencia de la esfera in-
manente para aventurarse, ya sin reparos de sobriedad filosfica y sin la esperan-
za de volver a pisar la tierra que ha abandonado, en la cuestin incolumbrable del
donador: el dios detrs del don. Descartes se sirve del principio de causalidad, cu-
ya validez, por lo dems, nunca pone en duda, para pensar una prueba a posterio-
ri de la existencia de Dios. Sabemos que de esa prueba se sigue toda la estabilidad
explicativa y deductiva de su edificio del saber: y ante todo la confirmacin defi-
nitiva del carcter sustancial del ego. Indudablemente dicho principio, aportar en
el marco de la epistemologa cartesiana, un tipo de efecto que no corresponder al
que concurre en el horizonte de las cosas actuales, dado que la meta ltima de
Descartes es probar la existencia del mundo se cuida de incurrir en un circulo in
probando pero sin embargo deber ser capaz de ofrecer una explicacin del
proceso de produccin de la realidad objetiva de una idea.
Siguiendo una precisin conceptual clsica, cuyo origen sin embargo Des-
cartes jams desacredita, todas las ideas pueden ser analizadas segn una realidad
formal y una realidad objetiva. Respecto de su realidad formal las ideae, segn
Descartes, son todas iguales y su ser procede todo del pensamiento, del cual son
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slo modos. Pero en cuanto a su realidad objetiva, las ideas difieren unas de otras.
La realidad objetiva, correspondera para Descartes a la cosa representada en la
idea en cuanto existe objetivamente en el pensamiento. Tomada en su aspecto
esencial, la realidad objetiva corresponde a la esencia misma mentada, vale decir,
a la esencia de Dios propiamente tal. Y tomada en su aspecto existencial, se enfati-
zara la existencia de esa realidad objetiva en el pensamiento mismo. As afirma
Descartesa fin de que una idea contenga tal realidad objetiva o tal otra debe, sin
duda, obtenerla de una causa en la cual se encuentra, por lo menos, tanta realidad
formal como realidad objetiva contiene esta idea (Descartes 1997, 37-38). Es en
esta ampliacin espuria del principio de causalidad donde se alcanza a observar
de un modo patente el entronque de la filosofa cartesiana con el corpus doctrinal
que le precede la escolstica escondida y el prejuicio oscuro que Husserl deses-
peradamente acusa en Descartes y finalmente el carcter naturalista de su em-
presa filosfica (Husserl 1985, 67). Por lo pronto, no slo la determinacin noem-
tica-objetiva de la cosa estara siendo confundida con el aparecer propiamente
vivencial-constituyente de la esfera inmanente, sino que el propio contenido de
la idea como realidad objetiva estara siendo tomado como algo de suyo real, so-
metido a los rigores y a los avatares del mundo natural-constituido.
Con toda la novedad que exhibe el talante de la filosofa cartesiana (propo-
sicin de una subjetividad fundacional, reduccin del sum al cogito, etc.) los prin-
cipios eminentes de la tradicin son tambin reinterpretados desde la esfera de la
subjetividad y atribuidos sin reserva a su modo de ser. De este modo la propia
realidad objetiva de las ideae y el propio modo de ser del sujeto estn sometidos a
la naturaleza del mundo. Por desgracia, esto es lo que pasa en Descartes. Lo que
pasa con el giro al parecer insignificante, pero fatal, que hace del ego a la substan-
tia cogitans, la humana mens sive animus separado, y el punto de partida de infe-
rencias hechas con arreglo al principio de causalidad, en suma, el giro por virtud
del cual se convirti en el padre de ese contrasentido que es [] el realismo tras-
cendental (Ibd., 67).
V. Conclusin
Puestos frente al panorama problemtico de la determinacin del carcter tras-

cendental-constituyente del ego-cogito, se alcanza a evidenciar con claridad que
uno de los rasgos distintivos de la fenomenologa de Husserl es el hecho de que la
auto-transparencia del yo no conduce como en Descartes a un idealismo reifican-
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te sino, por el contrario, a una diferencia ontolgica radical entre la conciencia y
el mundo: el noma, como determinacin objetiva de la cosa, no pertenece real-
mente a la conciencia sino slo intencionalmente. Dicha intencionalidad garantiza
que todo acto intencional sea, en estricto rigor, un acto directamente relacionado
con objetos trascendentes a la esfera de inmanencia intencional. Si est presente
esta vivencia, sostiene Husserl hllase implcito en su propia esencia, que
quede eo ipso verificada la referencia intencional a un objeto, que haya eo ipso
un objeto presente intencionalmente; pues lo uno y lo otro quieren decir exac-
tamente lo mismo (Husserl 2002, 495). Esto por su parte plantear una reivindi-
cacin radical de la percepcin, aclita fallida en el modelo teolgico del cono-
cimiento que bosqueja para nosotros la modernidad, frente a los fenmenos
categoriales: la intuicin es como tal un acto donante y es esa donacin lo que
preserva su dimensin constituyente.
La radical incompletud de la percepcin tiene que ser leda como un modo
de manifestacin a partir de la auto-donacin de la experiencia intencional, pero
al mismo tiempo tiene que ser una garanta para perseverar fielmente en su dife-
rencia y en el lmite en que ella se da Qu ganancia se sigue para la fenomenolo-
ga del hecho de que ella persevere en esa vocacin descriptiva a la que Husserl se
autoconvoca y donde, en buena medida, se juega la sobrevida de la empresa filo-
sfica en cuanto tal? Si el primer esfuerzo de Husserl estaba enfocado en superar
la mera identificacin entre donacin y dato, en la medida en que la conciencia
intencional abre y descubre un excedente noemtico dado que no busca ser ab-
sorbido en la inmanencia apariente del ego cogito, aqu queda de manifiesto que el
intento se concentra en superar una constriccin a lo inmanente demasiado estre-
chamente entendida. Tanto para Descartes como para Kant la sensibilidad debe
ser categorizada desde fuera de la percepcin, su modo de donacin peculiar debe
ser superado en tanto ella no garantizara la unidad de la experiencia, en cambio
para Husserl la percepcin ya es como tal objetivante. Ella, a diferencia de una
presentificacin intuitiva, nos pone, en su condicin autosupresiva y transparen-
te, en relacin con las cosas mismas: la percepcin es una vivencia intencional y
eso quiere decir que podemos describir lo que se da en el entendido que es el pro-
pio carcter autotransparente de la percepcin trascendente, considerada como
vivencia intencional, lo que permite su tematizacin y por otra, en la medida en
que la incompletud esencial que la afecta en lo relativo al objeto percibido no debe
ser superada o bien, sublimada en una idealizacin y en una categorializacin
que le son, en ltimo trmino, ajenas su modo de ser debe ser ntegramente
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preservado. Si en la percepcin se est expuesto a la ilusin no es porque no po-
damos obtener una relacin con las cosas mismas a travs de ella, sino porque
precisamente, nuestra conciencia intencional sostiene una relacin ontolgica-
mente diferenciada con las cosas mismas. La percepcin es intrnsecamente iden-
tificatoria toda vez que es en ella donde el excedente objetivo es alcanzado como
correlato de una vivencia intencional: esa identificacin posee una doble dimen-
sin, por una parte, la adecuacin y la auto-evidencia de la vivencia intencional
como fenmeno de la vida subjetiva y por otra, la incompletud e inadecuacin de
lo que es dado en esa vivencia y que asegura la diferencia entre la dimensin
constituyente de carcter absoluto, por una parte, y la dimensin constituida, re-
lativa y dependiente de la intencionalidad de la conciencia por otra. [C]on uni-
versalidad o necesidad rigurosamente absoluta, no puede darse una cosa en nin-
guna percepcin posible, en ninguna conciencia en general posible, como inma-
nente en el sentido de ingrediente. Una distincin de esencial radicalidad resalta,
as entre el ser como vivencia y el ser como cosa. En principio es inherente a la
esencia regional vivencia (particularmente a la especie regional cogitatio) el ser
perceptible en percepcin inmanente; a la esencia de una cosa espacial, por el
contrario, el no serlo [] La conciencia considerada en su pureza, debe ser consi-
derada como un sistema contenido en s mismo, un sistema del Ser Absoluto, en la
cual nada puede penetrar y de la cual nada puede escapar; que no tiene un exte-
rior espacio-temporal y que no est en el interior de ningn sistema espacio-
temporal, que no puede experimentar causalidad por parte de nada, ni ejercer
causalidad sobre nada, puesto que la causalidad, en su sentido de causalidad natu-
ral, es una relacin de dependencia entre realidades (Husserl 1986, 95 y 114).
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Nmero 7, Julio 2016
EL MODO DE PREGUNTAR POR LA EXPERIENCIA DEL MUNDO COMO LMITE
DEL CARCTER INMOTIVADO DE LA REDUCCIN TRASCENDENTAL
The Mode of Asking about the World Experience as Limit of the Unmotivated
Character of the Transcendental Reduction
Aleksandar Blazevic1
Resumen
Las pretensiones de la fenomenologa husserliana de poder encontrar su fundamento
slo a travs de s misma est intrnsecamente ligada a problemas metodolgicos, entre
ellos, la posibilidad de encontrar una motivacin para la reduccin trascendental al inte-
rior de la actitud natural. Este artculo quiere delinear un camino por el cual podra en-
contrarse una motivacin natural. Para ello se analiza uno de los argumentos que Eugen
Fink propusiera para rechazar tal motivacin. Su revisin se centra en los conceptos de
actitud natural y presuposicin de la existencia del mundo. Se concluye que el rechazo de
Fink de una motivacin natural no es capaz de excluir la discusin en torno a la pregunta
filosfica misma como una gua hacia la fenomenologa trascendental. La discusin en
torno a la formulacin de la pregunta por la relacin entre el mundo y su experiencia es
de este modo sugerida como un modo de buscar una motivacin para el inicio de la in-
vestigacin filosfica trascendental. Estos resultados son finalmente evaluados como un
impedimento para la constitucin de la fenomenologa como una ciencia que se funda-
menta a s misma.
Palabras clave: actitud natural, motivacin natural, reduccin fenomenolgica
Abstract
The aim of the Husserlian Phenomenology of finding a foundation only by itself, is es-
senciality linked with methodological problems. One of these problems is the possibility
of finding a motivation to the transcendental reduction inside the natural attitude. This
article tries to establish a way for which we could find a natural motivation. For this, I
analyze one of the Eugen Finks arguments with he reject such motivation. His claim is
focused on the notion of natural attitude and on the presupposition of the existence of the
world. I conclude that Finks argument against a natural motivation can not exclude the
discussion on the very philosophical question as guidance to transcendental phenome-
nology. The discussion on the formulation of the question regarding the relation between
the world and its experience is, thus, suggested as a way to search a motivation for the
beginning of the transcendental philosophical inquiry. Finally this conclusion is used as a
restraint for the constitution of the phenomenology as a self-funded science
Keywords: natural attitude, natural motivation, phenomenological reduction
1
Master en Filosofa por la Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg. Alemania.
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Nmero 7, Julio 2016
En vistas a las crticas que durante el ltimo siglo han cado sobre la pre-
tensin filosfica de una fundamentacin absoluta creo que el filsofo preocupa-
do por la vigencia de la fenomenologa se interrogar continuamente: por qu
debo desarrollar mi reflexin por el camino de la fenomenologa trascendental?
En la obra de Husserl puede encontrarse una respuesta a sta interrogante. Toda
filosofa que no sea fenomenologa trascendental yerra, pues vive en la actitud
natural. Por tanto, podemos reformular la pregunta e interrogarnos, por qu no
debisemos filosofar en la actitud natural? Creo que para esta pregunta se pueden
encontrar diversas respuestas en la obra de Husserl. Estas son los diversos cami-
nos por los cuales debe transitar el filsofo para pasar de la actitud natural a la
trascendental2. Lo propio de ellos es dar cuenta de cmo una reflexin que se
desarrolla al interior de la actitud natural nos empuja a abandonarla. Todos los as
llamados caminos hacia el yo trascendental tendran la caracterstica comn de
suponer que es posible un motivo para efectuar la reduccin trascendental que
surja, por supuesto, antes de llevarla a cabo, es decir, una motivacin natural.
Sin embargo, cmo podra una reflexin natural justificar la filosofa tras-
cendental? No significara ello finalmente que la fenomenologa trascendental
dependen de otro modo de filosofar, de uno natural? Mas no se basa ello en una
2
Las diferencias entre ellos han ocupado profundamente a los estudiosos de la filosofa husser-
liana, sobre todo desde el renombrado texto de Iso Kern (1962). Mas lo que aqu interesa son sus
aspectos comunes, sobre todo en torno su naturaleza de caminos hacia la actitud trascendental.
Uno de los rasgos transversales a todos los caminos de la actitud natural a la trascendental es que
dan a dicho trnsito un carcter necesario.
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ignorancia de la radical heterogeneidad entre natural y trascendental? Cmo po-
dra una reflexin que por su mera definicin presupone la independencia del
mundo respecto de la subjetividad ser requerida por la ciencia que intenta aclarar
la naturaleza de la experiencia? As es como al tratar sobre los distintos modos en
que podra intentarse un trnsito desde una reflexin natural a una trascendental
nos vemos enfrentados a un problema anterior, a saber, si acaso es posible encon-
trar a travs de nuestra reflexin natural alguna motivacin para abandonarla, y
para adems desarrollar nuestra investigacin trascendentalmente. Esta no es sino
la pregunta de si acaso hay alguna razn por la cual el filsofo deba abandonar la
reflexin natural, y adoptar una pregunta y un mtodo trascendentales. Pero cier-
tamente hay an un punto crucial en esa pregunta. Junto con demostrar la necesi-
dad del trnsito de una actitud a la otra, y en virtud del supuesto dualismo que
ambas constituyen, debe ser aclarado cmo tal demostracin ser llevada a cabo,
y con mayor precisin ha de explicarse su carcter bien natural, bien transcen-
dental. Se duda as de si acaso el criterio para tal justificacin debe ser natural.
En este ltimo aspecto del problema se enmarca ste artculo. Expondr primero
un argumento que rechaza la posibilidad de la motivacin natural, el cual se cen-
tra en las condiciones para la identificacin de la actitud natural. Luego se aborda
el concepto de actitud natural a partir de su presuposicin de la tesis de la actitud
natural y se distinguen dos sentido de tal presuposicin a travs un breve exa-
men de la crtica de Husserl a Descartes. Esto nos obligar a reevaluar el argu-
mento contra la posibilidad de una motivacin natural. Se concluye que aquel ar-
gumento ora fracasa, pues no logra excluir una justificacin de la reduccin por
medio del anlisis no de una determinada doctrina sino del modo en que debe ser
formulado el problema filosfico mismo; ora requiere de una precisin del con-
cepto de motivacin natural, con la finalidad de que sta no incluya la discusin
en torno al problema filosfico.
I. Imposibilidad de una motivacin para la reduccin trascendental
Pese a no ser el tema principal del texto de Eugen Fink (1966), en l se pueden en-
contrar diversos argumentos contra la posibilidad de una motivacin natural de la
reduccin. Aquel que abordar en este escrito trata de la identificacin de la acti-
tud natural. La comprensin del argumento, sin embargo, no es posible en ausen-
cia de una idea siquiera rudimentaria de una defensa de tal motivacin natural.
Una forma generales de la misma puede ser la siguiente: (a) se plantea natural-
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mente la pregunta que ha de resolver la filosofa trascendental3, (b) se la intenta
responder por medio de una reflexin en la actitud natural, (c) surgen dificultades
que hacen fracasar la investigacin, (d) se responsabiliza a la conduccin natural
de la investigacin por este fracaso, y finalmente (e) se abandona la actitud natu-
ral. El argumento contra dicha motivacin natural de la reduccin se dirige contra
(d) la identificacin de la actitud natural como responsable del fracaso, y as con-
tra la necesidad de ejecutar la reduccin en virtud de las dificultades de la va na-
tural. Se sostiene que no es posible justificar una filosofa trascendental aduciendo
que el modo natural de filosofar conduce a errores, y cae en ellos justamente por
su cualidad de natural. Si (d) fuese correcta, debiese ser posible reconocer que la
actitud natural es la razn de los errores antes de abandonarla. Esto se manifiesta
especialmente en el as llamado camino cartesiano, ante todo en las lecciones de
1907 conocidas como La idea de la fenomenologa, cuando se rechaza una refle-
xin epistemolgica natural aduciendo que ella conduce al escepticismo, y que
este sera absurdo (Husserl 1950b, 20-22). Atribuir a la actitud natural el origen de
esos errores requiere de una identificacin de la actitud natural que anteceda al
pleno abandono de la misma. Antes de rechazar una reflexin filosfica natural es
necesario calificarla de natural. As, debisemos identificar a la actitud natural an-
tes de abandonarla, esto es, debisemos poder reconocerla al interior de ella
misma. Claramente tal identificacin debe ser una interpretacin natural de la ac-
titud natural. Segn Fink, en tal versin natural la actitud natural toma un carcter
antropolgico que podra ser expresado de la siguiente manera: yo, este humano,
me represento que el mundo es objetivo, pues la creencia en la realidad del mun-
do no se refiere nicamente a los objetos trascendentes, sino que incluye la vida
anmica: que la creencia en el mundo que realiza el hombre est ella misma en el
mundo es algo que pertenece al contenido mismo de esta creencia (Fink 1966, 115).
Entonces, la actitud natural debiese ser concebida como una representacin psi-
colgica o como una nota caracterstica de lo humano (1966, 114). Al parecer nos
vemos atrapados en un concepto natural de la actitud natural, sin lograr ver cmo
o por qu filosofar trascendentalmente. Dicho de otro modo: para poder abrir el
campo de reflexin trascendental necesitbamos abandonar la actitud natural.
Pero al intentar abandonar tal actitud, ella debe ser concebida naturalmente, espe-
cficamente como una propiedad de los seres humanos. As, si atribuimos los
3
Creo que en el texto de Kern pueden encontrarse ejemplos de este primer paso: la aclaracin del a
priori ontolgico, en el camino a travs de la ontologa; la bsqueda de una ciencia absolutamente
fundamentada, en el cartesiano; y finalmente la pregunta por lo puramente anmico, en aquel a
travs de la psicologa.
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errores de la investigacin a la actitud natural, debisemos concluir que es una
determinada propiedad de todo ser humano ms especficamente una cierta
constitucin psicolgica de la mente humana- lo que nos condujo a tales errores.
La reflexin filosfica se ocupara entonces de la esencia de una cierta clase de
seres, los cuales tendran la propiedad de experimentar e incluso de creer o no en
la existencia del objeto que experimentan; se trata entonces de un psicologa pura.
Por tanto, an si (d) fuese correcta, esto no plantea ninguna reflexin trascenden-
tal. El yo sigue siendo un yo psicolgico.
Es posible replicar que justamente al percatarnos del carcter psicolgico
del ego podemos encontrar una salida hacia una subjetividad trascendental. Una
forma de ello se encuentra ya en Meditaciones cartesianas, donde Husserl (1950a)
encontrara el yo trascendental justamente aplicando el mtodo dubitativo carte-
siano. El punto central que diferenciara su aplicacin de la que le diera Descartes
recaera en la radicalidad que toma l en la obra husserliana, donde se duda inclu-
so del yo psicolgico. Pues, cmo no cabra dudar de mi propia existencia en
cuanto ser humano, o incluso en cuanto mera alma? Tenemos entonces entre ma-
nos una reflexin natural el mtodo cartesiano que al ser aplicada de modo es-
tricto debe poner en duda incluso al yo psicolgico, y as revelar el yo trascen-
dental, la subjetividad que incluye en s misma todo lo trascendente. Lamentable-
mente, replicar de este modo al argumento expuesto parece intil, pues aun queda
sin aclarar exactamente cmo dudar de un yo psicolgico lleva a algo as como un
yo trascendental. Como seala Brning (1966), se podra conceder a Husserl sin
problemas la necesidad de radicalizar la duda y aplicarla al yo. No obstante, esto
no nos conduce ms all de la pura relacin intencional entre el pensar presente y
lo pensado en l. As, en el mejor de los casos llegamos a una psicologa fenome-
nolgica, pero siempre natural. Y sin importar cuntos problemas surjan en esta
psicologa, toda vez que se intente defender que ellos se deben a la permanencia
en la actitud natural, bien se debe interpretar naturalmente tal tesis, y por ende
cualquier concepto de ego trascendental carece de sentido o cuando menos, de
una justificacin; o bien ya hemos abandonado la actitud natural sin darnos cuen-
ta, en cuyo caso simplemente no se habra resuelto el problema original sobre las
razones y el modo para desarrollar la investigacin filosfica trascendentalmente,
o ms precisamente, si es posible una respuesta a tal pregunta. En trminos gene-
rales creo que el argumento de Fink se deja comprender de este modo: el estadio
final de la motivacin, a saber, (e) el abandono de la actitud natural, requiere una
interpretacin no natural de la misma. No obstante, uno de los pasos en el argu-
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mento, a saber (d), conduce siempre a una concepcin natural de la actitud natu-
ral.
II. La actitud natural como mera presuposicin
El trabajo de Sebastian Luft (2002) va en direccin opuesta, pues afirma que s es

posible una motivacin natural de la reduccin. En l se plantea que la actitud na-
tural no slo se define por el contenido de la tesis de la actitud natural, sino tam-
bin por el modo de inteligir tal tesis, en el cual ella es slo presupuesta, nunca
juzgada. Que el mundo es, es meramente supuesto. Eso es lo que caracteriza a di-
cha actitud, que no tematiza el ser del mundo (2002, 115). Por tanto, si se reflexiona
sobre el ser del mundo, se la ha abandonado inmediata e inadvertidamente, y si la
actitud natural se torna el objeto de nuestros pensamientos, entonces debemos en
cierto sentido concebir el ser del mundo. Ello se debe a que el contenido de la te-
sis de la actitud natural refiere al ser del mundo. As, la actitud natural no puede
pensarse a s misma, es decir no es posible una inteleccin natural de ella. Todo
concepto de la actitud natural es necesaria e inmediatamente trascendental. De
ello se sigue aparentemente que cualquier reflexin sobre la actitud natural impli-
ca un abandono de la misma.
El texto de Luft se distanciara entonces del argumento de Fink por lo me-
nos en dos puntos, a saber: (1) es posible un concepto natural de la actitud natural,
an si este es necesariamente errado, y debe ser posteriormente superado; y (2) es
necesario que la actitud natural sea concebida naturalmente. Como puede verse,
ambas tesis estn referidas al concepto de actitud natural y son centrales en la cr-
tica de Fink contra la sealada forma de una motivacin natural. Las ideas de Luft
parecen no admitir ninguno de los dos puntos. Puesto que niegan la posibilidad de
un concepto de la actitud natural que anteceda completamente a la reduccin
trascendental, rechazan tambin su necesidad. Fink obviara cun definitorio de la
actitud natural es que ella meramente presuponga la existencia del mundo, y por
ende a s misma. Es decir, la idea capital de su argumento, segn la cual todo in-
tento de motivar la salida de la actitud natural conduce a una concepcin natural
de la misma, sera errnea. Por su propia esencia una inteleccin natural de la ac-
titud natural sera imposible. La discrepancia entre ambas posturas conduce as
hacia el concepto de actitud natural, y con ms precisin hacia las preguntas: es
posible entender naturalmente la actitud natural? Y de ser as, qu rol juega ese
concepto natural de la actitud natural en la fenomenologa trascendental? La di-
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vergencia entre las respuestas que ambos filsofos dan a estas interrogantes se
sigue del modo de comprender la presuposicin como caracterstica de la actitud
natural.
La inspeccin del modo en que la actitud natural sea y slo pueda ser una
mera presuposicin sugiere un error en el argumento de Luft. El rechazo de un
concepto natural de la actitud natural por medio de una apelacin al mero presu-
poner como su nota esencial presenta, de este modo, un error, el cual vuelve a
hacer posible la tesis atribuida a Fink. Dicho error se refiere al sentido en el cual
puede decirse que la actitud natural debe presuponer tal tesis. An si se concede
que la actitud natural est marcada por no atender las ms de las veces al proble-
ma filosfico de la existencia del mundo y su experiencia, ello no quiere decir que
le sea imposible; lo cual debe poder hacerse compatible con su carcter de presu-
posicin. De otro modo no sera comprensible que Husserl critique a filsofos
como Descartes o Kant que permanezcan en la actitud natural. Con otras palabras,
una filosofa que permanezca en la actitud natural es, si bien errnea, posible.
Puede ser que una determinada concepcin de la actitud natural se base en la
completa falta de la existencia del mundo como tema ello es muy claro al tratar
de la vida cotidiana y de las ciencias positivas. Empero, el concepto de naturalidad
ms relevante para la pregunta que gua este escrito es aquel del que se acusa a
ciertas empresas filosficas que han intentado abordar dicho problema, y que in-
cluso lo han hecho mediante una investigacin sobre la subjetividad. Es cierto que
un punto importante que cruza las varias crticas que Husserl dirigiera a tales
pensadores es que presuponen la evidencia de la existencia del mundo, que es jus-
tamente lo que debe ser investigado. No obstante, tal presuposicin no es una lisa
y llana carencia de la relacin entre la existencia del mundo y su experiencia co-
mo tema de reflexin. Por ende, la actitud natural podra concebirse a s misma
esto no excluye que tal reflexin natural no sea errnea en un sentido ms preci-
so, y que entonces deba ser superada.
Esta diferencia de sentido en la idea de presuposicin de la existencia del
mundo puede ser sostenida por medio de una breve exposicin de la crtica de
Husserl a Descartes. La razn es que Descartes habra reflexionado sobre el ser del
mundo sin por ello abandonar la actitud natural. Husserl sostiene que en la filoso-
fa cartesiana se encontrara verdaderamente un intento de comprender el mundo
a partir de la subjetividad, y as el comienzo de la filosofa trascendental. Mas la
empresa filosfica de Descartes no habra tenido xito, pues l no habra sido
consecuente con el subjetivismo que, segn nos cuenta Husserl, motivara la vuel-
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ta cartesiana hacia el yo. Al entender al sujeto como una substancia, el gran filso-
fo francs habra insistido errneamente en comprenderlo objetiva y por ende
naturalmente (Husserl 1950a, 45-48). Esta concepcin del yo estara ligada al mo-
do en que Descartes plantea el problema del conocimiento del mundo. La revisin
de ste muestra un sentido en el que Descartes presupone el ser del mundo a la
vez que lo trata como un problema filosfico.
El modo de entender la subjetividad que Husserl atribuye a Descartes en-
traara una determinada comprensin de lo trascendente y lo inmanente a la
conciencia, la cual llevara a Descartes a dudar sobre las razones que pudiesen o
no justificar que mi experiencia sensible sea efectivamente el pretendido conoci-
miento de un mundo allende la experiencia. Si se concibe al ego como un alma
encapsulada que excluye de s todo los que no es anmico, y si conjuntamente se
sostiene que lo caracterstico de la realidad es que de algn modo no se agota en el
acto (anmico) de vivirla, surge el enigma: qu derecho tenemos a concluir algo
acerca del mundo exterior partiendo de nuestras vivencias? Como ha enfatizado
Vittorio de Palma (2012), tal duda presupondra la existencia del mundo, de modo
que el sentido de la actitud natural realmente entraara tal presuposicin. Empe-
ro, lo hace en un sentido distinto al expuesto anteriormente, pues no se trata de
que ella no sea ni pueda ser tema de reflexin. La crtica de Husserl se dirige al
modo en que Descartes concibe el problema de la existencia del mundo, como si
se tratase de argumentar en favor o en contra de su existencia. Dudar si acaso la
experiencia nos engaa slo es posible si fuese a su vez posible demostrar que la
experiencia podra engaarnos. Antes de dudar si en la experiencia conocemos el
mundo que creemos conocer, debisemos demostrar que hay por lo menos dos
alternativas entre las cuales elegir. De un lado, realmente seramos capaces de co-
nocer el mundo a travs de nuestra experiencia; del otro, todo pretendido cono-
cimiento de l es por principio mera ilusin. Si fuese imposible que la experiencia
nos engaase, es decir, si la experiencia no pudiese sino ser la fuente de conoci-
miento del mundo que parece ser, entonces no sera posible dudar de ella. La duda
escptica, por ende, debe cumplir la siguiente condicin para poder ser siquiera
planteada: demostrar que es posible que la experiencia nos engae. El punto don-
de la validez de la experiencia es presupuesta se manifiesta claramente en tal con-
dicin de este modo escptico de entender el problema de la existencia del mundo
y su experiencia. Pues si se duda de la experiencia en su conjunto, debe proveerse
algn modo de juzgar sobre su correccin, es decir algn criterio bajo el cual sea
posible demostrar si la experiencia misma es o no legtima. De lo contrario no ha-
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bra cmo demostrar que es posible dudar de la experiencia en general. Dicho cri-
terio que nos permitira juzgar sobre la correccin de la experiencia en cuanto tal
sera bien alguna entidad radicalmente heterognea a la experiencia, o bien una
experiencia singular o un grupo de experiencias. Inicialmente la primera opcin
no parece presuponer la validez de la experiencia; mas ella conduce rpidamente
a la segunda alternativa, la cual s presupone la validez de nuestra experiencia.
Empero, no es una alternativa viable. Para percatarse de ello no es necesario
adentrarse en las variadas consecuencias que Husserl (1956) ve en tal dualismo
entre la experiencia y un mundo completamente independiente de ella. Aqu basta
con notar que para que el mundo en s mismo cumpla el rol de prueba de la ilu-
sin de la experiencia, debisemos poder comparar entre ambos, para lo cual se
requiere algn conocimiento de aquel mundo que, no obstante, se ha definido
como incognoscible (Husserl, 1975). Por consiguiente, debisemos intentar de-
mostrar la ilusin de nuestro conocimiento apelando a otros conocimientos. Es
este justamente el sentido en que, segn De Palma, dudar de la experiencia del
mundo la presupone. Dicho con mayor precisin, la duda sobre nuestra experien-
cia en general presupondra en realidad aquello por lo que pregunta, pues el sen-
tido mismo de dudar slo podra ser aplicado a experiencias singulares. Eviden-
temente este presuponer no tiene el sentido a travs del cual se caracterizaba a la
actitud natural en la anteriormente ensayada crtica, esto es, como si todo intento
de pensar la existencia del mundo que experimentamos le fuese esencialmente
impropio. Se trata ms bien de una condicin necesaria para poder plantear el
problema filosfico atribuido a Descartes. Es por ende el modo de tematizar la
existencia, el mundo y su experiencia lo que debe ocuparnos, y cmo ello con-
forma un problema filosfico.
Puesto que se trata de este ltimo sentido de presuponer, entonces un con-
cepto natural de la actitud natural no se ve imposibilitado en virtud de que una
caracterstica esencial de la actitud natural sea que presupone su tesis sobre la
existencia del mundo. Esta conclusin parece apoyar el argumento de Fink, pues
la actitud natural podra entonces concebirse a s misma. No obstante, si de un
lado lo salva de la crtica presentada al comienzo de esta seccin, del otro lado lo
expone a una nueva crtica, pues descubre elementos contradictorios al interior
del rechazo de la motivacin natural de la reduccin trascendental, e insina in-
cluso la forma que ha de tomar dicha motivacin.
III. Hacia una motivacin natural de la fenomenologa trascendental
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Al diferenciar entre los sentidos de presuponer que posee la actitud natural se su-
giere adicionalmente una distincin entre los sentidos en que la reduccin tras-
cendental pudiese o no estar motivada. Aun si Fink seala reiteradas veces que no
hay motivacin natural y que la reduccin slo podra estar trascendentalmente
motivada, el desarrollo del argumento expuesto al comienzo nos conduce a una
motivacin de la reduccin, o por lo menos nos indica dnde buscarla. Un punto
crucial del argumento atribuido a Fink es que una inteleccin de la creencia en el
mundo que sea anterior a la reduccin, es decir un concepto natural de actitud
natural no slo es posible, sino una exigencia. No es entonces una reflexin natu-
ral sobre su naturalidad un paso necesario hacia la fenomenologa trascendental?
Por otra parte, si la fenomenologa trascendental no est motivada naturalmente,
es decir, si ninguna investigacin anterior a la reduccin puede conducirnos a
ella, qu valor puede tener la crtica al filosofar en la actitud natural, a las filoso-
fas cartesiana, criticista, naturalista, etc. para la fenomenologa? El rechazo de
toda motivacin natural parece abrir una brecha entre la fenomenologa y todo
otro modo de filosofar4. Y sin embargo, el argumento de Fink requiere de tal con-
traposicin. Sin ella la actitud natural carecera de una posible inteleccin natural
de su tesis, y por ende la identificacin de la actitud natural como el origen de
los problemas del escepticismo sera eo ipso la plena ejecucin de la reduccin. Y
como seal, la posibilidad de tal comprensin natural de la actitud natural y lo
que est entraado en ella, una filosofa no trascendental que aborde el problema
de la relacin entre el mundo y su experiencia debiese ser rechazada si se inter-
preta el modo en que la actitud natural presupone tal relacin como el de una
completa falta de inteleccin de ella. Dicho con otras palabras, para hacer compa-
tibles la identificacin natural de la actitud natural con el lugar esencial que en ella
4
Esta brecha se torna un abismo cuando se considera un segundo argumento con el cual Fink re-
chaza una motivacin natural de la reduccin. ste consiste en negar la posibilidad del punto (a)
del esquema expuesto al comienzo, es decir, la problemtica trascendental carecera de sentido en
la actitud natural. Si el problema que gua a la investigacin fenomenolgica no puede ser plantea-
do naturalmente, no es posible el primer paso para una motivacin natural de la forma anterior-
mente sealada. La fenomenologa no sera siquiera comprensible, segn Fink, con anterioridad a
la ejecucin de la reduccin. Una correcta exposicin de la reduccin es siempre una exigencia de
ejecutarla (1966, 110), de modo que incluso toda crtica de la fenomenologa, pues debe partir de
una correcta comprensin del problema que la anima, slo puede ser ella misma fenomenolgica,
es decir, debe ser una fenomenologa de la fenomenologa. A ello habra que agregar consecuen-
temente que, si la fenomenologa trata de un problema que es radicalmente ajeno para todo otro
modo de filosofar, ella no podra sino ser indiferente ante las filosofas de la actitud natural y sus
posibles errores.
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tiene la presuposicin, la mera e ingenua presuposicin de la relacin entre el
mundo y su experiencia, es necesario que el sentido de sta presuposicin no im-
posibilite una inteleccin de la misma. Pero tal diferenciacin se basaba en la crti-
ca y superacin del modo de comprender el problema filosfico de la relacin
entre el mundo y su experiencia atribuido a Descartes. As, la distincin, de la cual
precisa el argumento de Fink, requiere de la contraposicin entre la fenomenolo-
ga trascendental y una filosofa desarrolladla en la actitud natural. Y no se trata de
una mera comparacin entre ambas, sino de un intento de superacin. La reduc-
cin fenomenolgica, por tanto, carecera de una motivacin natural siempre y
cuando sea posible una crtica del modo natural de filosofar. Pero, no es tal crti-
ca ya una motivacin para efectuar la reduccin trascendental? No es este el lugar
para dar una respuesta definitiva a tal pregunta. No obstante, hemos concluido
que es posible afirmar ante dicha interrogacin. Esto quiere decir que una crtica
del modo de preguntar por la relacin entre el mundo y la conciencia que sea ella
misma anterior a la reduccin trascendental no puede ser excluida aduciendo que
la reduccin carece de toda motivacin natural. La discusin sobre el modo de
entender dicho problema filosfico mismo sera una posible motivacin de la fe-
nomenologa trascendental.
Tras haber mostrado que la reflexin sobre la formulacin del problema fi-
losfico podra ser una gua hacia la reduccin trascendental, an si la actitud na-
tural debe primero identificarse como tal antes de ser abandonada, quisiera preci-
sar el significado de esta conclusin para el argumento que he atribuido a Fink.
Podra pensarse que esto le representa un problema. Se dir que l rechaz toda
motivacin natural de la reduccin trascendental, mas ora su argumento es err-
neo pues no considera que la actitud natural es mera presuposicin, ora salva sta
crtica, pero es de todos modos errneo, pues su defensa descansa en la contrapo-
sicin ella misma anterior a la reduccin- entre la fenomenologa y las filosofas
de la actitud natural, y entonces aquella se ve de ste modo motivada naturalmen-
te. Creo que la propuesta de Fink, por el contrario, podra llegar a concordar con
ello, siempre y cuando se restringa el concepto de motivacin natural. La motiva-
cin natural cuya posibilidad Fink rechazara debiese ser tal que no incluya la dis-
cusin sobre el problema filosfico, aun si esta puede en un sentido ms amplio
fungir como motivacin para una ejecucin de la reduccin trascendental. Pero,
por qu habramos de intentar salvar a Fink nuevamente? Y si para hacerlo de-
bemos adecuar de tal modo el argumento a las crticas, no se trata de una vana
hiptesis ad hoc? Es ms, qu valor puede tener un rechazo de una justificacin
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natural de la reduccin fenomenolgica que debe ser aminorado cada vez ms, y
ello justamente para abrir paso a la verdadera gua natural hacia el yo trascenden-
tal, es decir anterior al descubrimiento del mismo? Sin embargo, no creo que deba
verse en ello una malformacin de la propuesta de Fink. Deprese en que un con-
cepto natural de la actitud natural no es, para Fink, nada semejante al objetivo de
la investigacin filosfica, sino sola y nicamente un paso hacia la reflexin fe-
nomenolgica trascendental que aclarar verdaderamente la experiencia natural:
al comienzo el concepto de actitud natural no puede ser desarrollado y acla-
rado, pues este justamente no es un concepto dado previamente de modo mun-
dano alguno, sino que es un concepto trascendental (1966, 113). Como se mani-
fiesta claramente en el argumento revisado en la primera seccin, ello no significa
que la actitud natural no pueda e incluso deba surgir como tema de una indaga-
cin anterior a la reduccin. Slo algunas lneas ms abajo Fink precisa: La des-
cripcin de la actitud natural que es llevada a cabo antes de la reduccin sucede
sobre la base de la actitud natural y slo tiene el sentido de preparar el inicio del
problema fenomenolgico (Ibd.). Entonces, al sealar que el concepto de actitud
natural debe ser primero l mismo natural, inmediatamente se aade que ste
modo natural de entenderla es transitorio, que constituye slo un paso hacia su
correcta comprensin, y por ende debe ser superado. Considrese adems que
aquella comprensin natural de la actitud natural, es decir, de la creencia en la
realidad del mundo da origen a un cierto modo de preguntar por ella, por lo cual
la superacin de dicha comprensin de la actitud natural est ligada a la supera-
cin del modo de preguntar por la realidad del mundo. Es decir, la formulacin de
la pregunta por la relacin entre el mundo y su experiencia debiese primero ser
formulada naturalmente, y luego, superando esta comprensin provisora, tras-
cendentalmente. De hecho, Fink sostiene que el problema trascendental del origen
del mundo que aborda la fenomenologa es una modificacin del problema del
mundo en su sentido metafsico dogmtico (1966, 90 y 123).
El rechazo de la posibilidad de una motivacin natural debe conducirnos a
la idea de que la crtica a una reflexin filosfica desarrollada en la actitud natural
es fenomenolgicamente intil, cuando ella consiste meramente en dar cuenta de
los absurdos a los cuales conduce al intentar responder la pregunta trascendental.
O lo que es lo mismo, la crtica a toda investigacin filosfica propia de la actitud
natural no debe conducirse al modo de una demostracin de los errores inheren-
tes a una respuesta natural a la pregunta trascendental, esto es a un problema que
es necesariamente ajeno a toda reflexin natural, y cuya legitimidad en tanto pro-
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blema filosfico debe ser un resultado de la investigacin. Nada de esto significa
que tal enfrentamiento no deba tener lugar. As, la exclusin de la discusin en
torno al problema filosfico mismo del concepto de motivacin natural no es un
vano intento, por as decir, de salvar la correccin del argumento de Fink sacrifi-
cando su valor. Lo que se busca es volver a plantear el problema de cmo debe
contraponerse la fenomenologa con otros modos de filosofar, y se sugiere que el
modo de hacerlo descansa en una contraposicin de las formulaciones de la pre-
gunta filosfica.
Conclusiones
A partir de la pregunta por la posibilidad de una motivacin natural de la reduc-

cin fue sealado uno de los roles que el concepto de actitud natural cumplira en
la discusin metodolgica sobre la fenomenologa. Especficamente se trata del
sentido de una identificacin natural de ella, es decir, si es la actitud natural un
concepto natural o trascendental. Esto quiere decir que la resolucin del problema
inicial debe determinar el lugar que tiene una teora sobre la esencia de la huma-
nidad, una ciencia eidtica entre otras en la reflexin trascendental. Ello no podra
ser plenamente resuelto en ausencia de una indagacin sobre el sentido en que la
actitud natural presupone una determinada comprensin de la relacin entre el
mundo y la conciencia. Este punto tiene efectos importantes en el rechazo de la
motivacin natural, pues conduce a la disyuncin: ora no es posible dicha identi-
ficacin, y por ende s es posible una motivacin natural, ora el concepto de mo-
tivacin natural debe restringirse de modo tal que no incluya la discusin sobre la
pregunta filosfica misma. Por tanto, el rechazo de Fink de una motivacin natu-
ral no es capaz de excluir la discusin en torno a la pregunta filosfica misma co-
mo una gua hacia la fenomenologa trascendental. Esto sugiere que la motivacin
para la reduccin trascendental debe buscarse en la discusin sobre cul es el mo-
do correcto de entender el problema filosfico de la relacin entre la conciencia y
el mundo.
Para concluir quisiese sealar una de las consecuencias que los resultados
de este artculo tienen para una temtica ms general de la fenomenologa. Al co-
mienzo de este texto seal que los problemas aqu planteados estn intrnseca-
mente ligados a la pretensin de Husserl de que la fenomenologa sea filosofa
primera, y as la ciencia que se fundamenta a s misma. Esta intensin no parece ir
por buen camino si se adopta la sugerencia recin hecha. Si la motivacin de la
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reduccin se busca en la discusin en torno a dicho problema filosfico, se debe
aceptar que la justificacin del mtodo fenomenolgico no podra ser ella misma
completamente fenomenolgica. La razn es que, de acuerdo a lo expuesto, dicha
reflexin sobre el problema de la relacin entre la conciencia y el mundo no pue-
de considerarse como una reflexin trascendental, por lo menos en sus inicios. Si
la metodologa fundamental de la fenomenologa no puede ser justificada de mo-
do puramente fenomenolgico, parece ser que la fenomenologa no puede fun-
damentarse a s misma, y por ende no puede ser filosofa primera.
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LA CORPORALIDAD POLTICA COMO CORPORALIDAD TICA1
The Political Corporeality as Ethic Corporeality
Luis Romn Rabanaque2
Resumen
Una fenomenologa de lo poltico en clave husserliana requiere explicitar la idea de una
comunidad de mnadas y de la teleologa que la recorre. A la primera idea se accede me-
diante una serie de pasos metodolgico que se asocian con el anlisis gentico y con las
nociones de persona y corporalidad. Sobre esta base el trabajo distingue entre sociedades
naturales y voluntarias, as como de coordinacin y subordinacin, para pasar luego a la
constitucin del Estado y de la comunidad poltica. Esta ltima se vincula a su vez con la
comunidad tica del amor mediante la idea de la teleologa, lo que posibilita una reflexin
final en torno a la corporalidad del todo social y poltico, sus alcances y sus lmites.
Palabras clave: comunidad, corporalidad, mnada, socialidad, teleologa
Abstract
A phenomenology of politics in Husserlian terms requires the explication of both the idea
of a community of monads, and the teleology that pervades it. A series of methodological
steps grants access to the former in connection with genetic analysis, and with the no-
tions of person and corporeality. On this basis the paper distinguishes between natural
and voluntary, as well as coordination and subordination, societies, in order to deal with
the constitution of the State and the political community. The latter is related to the ethi-
cal community of love by virtue of the idea of teleology, which in turn makes room for a
closing meditation on the corporeality of the social and political whole, as well as its
scope and limitations.
Keywords: Community, Monad, Corporeality, Sociality, Teleology
1
Una primera versin de este trabajo fue leda en las XII Jornadas Nacionales de Fenomenologa y
Hermenutica de Santa Fe, Fenomenologa de lo poltico y del derecho, organizadas por el
Crculo de Fenomenologa de Santa Fe/ Paran y la Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe,
Argentina, en octubre de 2014.
2
Doctor en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires. Profesor en la Universidad Catlica Ar-
gentina, investigador del CONICET, Argentina y miembro del Centro de Estudios Filosficos de la
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires. Editor, junto con Roberto Walton, de Escritos de
Filosofa-Segunda Serie. Autor de trabajos sobre las nociones de noema, lenguaje, cuerpo e histo-
ricidad en la fenomenologa de Husserl.
91
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Prlogo
La posibilidad de un tratamiento fenomenolgico de lo poltico se asocia en el

pensamiento de Husserl con la constitucin de una comunidad de mnadas y con
la teleologa que subyace a ellas. La nocin de mnada permite vincular a la subje-
tividad individual la constitucin de los otros sujetos y su interrelacin a travs de
sus cuerpos propios, es decir, concierne a la caracterizacin de un sujeto encarna-
do e interpersonal.3 La monadologa tiene dos caras. Por un lado, una cara eidtica
en la que se la encuentra como resultado de un anlisis constitutivo progresivo
que pasa de la eidtica esttica a la eidtica gentica. Por el otro, una cara teleol-
gica a la que se arriba mediante un anlisis del Faktum de la subjetividad trascen-
dental como condicin de posibilidad de toda eidtica.4
A la monadologa eidtica se llega por medio de una profundizacin de los
niveles de anlisis, que parten de una explicitacin esttica de las estructuras
esenciales de la correlacin entre la conciencia y el mundo, y arriban a un examen
de su gnesis. El anlisis gentico posee una doble vertiente segn se dirija al n-
cleo del presente viviente, donde se encuentra el proto-yo y la constitucin pasiva
originaria de la hyle, o bien a la historia intencional implicada en los horizontes
que rodean a ese ncleo y que remiten a las habitualidades y, correlativamente, a
la formacin de tipos de objetos. En la correlacin esttica, tal como Husserl la
caracteriza en el primer tomo de las Ideas, el yo es un polo vaco desde donde
irradian las vivencias, la hyle es un material ya dado para la donacin de sentido y
el mundo es un sistema de polos-objeto constituidos en una multiplicidad de sen-
tidos noemticos referidos a ellos, polos igualmente vacos. En la medida que el
anlisis gentico interroga los horizontes implicados en estos polos de la correla-
cin, permite describir, por un lado, un yo concreto como sustrato de habituali-
dades y capacidades y, por el otro, al mundo como un sistema de sentidos que
precipitan en sustratos de sedimentacin. El mundo concreto sedimentado no es
ya un sistema formal sino un mundo familiar de cosas igualmente familiares con
3
Aunque la nocin de mnada aparece ya en algunos textos tempranos, su desarrollo tiene lugar
en el pensamiento maduro de Husserl y, en particular, en el contexto de la fenomenologa gentica
desarrollada a partir de 1917. La primera mencin proviene de un manuscrito de 1908, cf. Husserl
1973a, 7.
4
Escribimos la expresin Faktum en alemn con inicial mayscula a fin de diferenciarla de factum
en el sentido del hecho particular que cae bajo una esencia. Se trata de una distincin tipogrfica
nuestra que no emplea Husserl.
92
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las que tenemos trato, mientras que el yo concreto es un yo que posee una historia
que lo individualiza, lo que implica modos habituales de conviccin y creencia, de
sentir y de valorar y tambin de obrar, o sea, un carcter y una personalidad.
Husserl lo describe en un pasaje de un manuscrito de la siguiente manera:
...as entonces el hombre afectado por su mundo circundante prximo que le

es familiar desde antiguo, y en donde tiene su experiencia, delibera, valora, obra, se
comporta respecto de l como [mundo] experienciado y presente en un horizonte
viviente: en tomas de posicin, en acciones, en estados, a partir del transcurso de la
vida en estados de nimo y de desnimo. En todo ello muestra o bien adquiere un
carcter, muestra una individualidad originaria y en ella desarrolla sus propiedades
de carcter adquiridas (Husserl 1973c, 408).
Monadologa y corporalidad
En la constitucin de este yo personal juega un papel central la corporalidad, que

en el anlisis esttico haba sido presupuesta ms que tematizada. Adems de ser
cuerpos fsicos, cuerpos-cosa (Krper) como cualquier otra cosa, los cuerpos
personales poseen una estructura esencial en la que se conjugan dos niveles fun-
damentales. En primer lugar, la receptividad propia de la sensibilidad, la apertu-
ra al mundo que es a un mismo tiempo perceptiva y afectivo-valorativa. En se-
gundo lugar, y sobre la base del cuerpo sintiente, la movilidad que se enlaza con la
voluntad, la capacidad activa del fiat inherente al cuerpo moviente, que Husserl
resume en las expresiones yo hago y yo puedo hacer. Esta disponibilidad del
cuerpo como herramienta primigenia para operar en y sobre el mundo (rganon
en el sentido primario del trmino) es la fuente de un poder primario que se ma-
nifiesta en las capacidades operativas y creadoras del sujeto-yo sobre el mundo.
Hay un imperar sobre las cosas por medio del cuerpo propio que es manifestacin
de una voluntad, de un yo quiero. Ello implica al mismo tiempo el estableci-
miento de metas de la accin y de medios para alcanzarlas, o sea de instrumentos
y metas intermedias para la consecucin del fin. De este modo se entrelazan las
dos funciones sensible y motriz del cuerpo propio porque la puesta de metas su-
pone la valoracin y la preferencia de unos valores sobre otros, y la valoracin
tiene como su base la afectividad propia del estrato sensible. Por otra parte, los
rasgos del cuerpo propio como sintiente-moviente no son nicamente la mani-
festacin de una psique, lo que justifica que Husserl emplee la expresin Leib,
cuerpo animado o viviente, sino que remiten al mismo tiempo a un estrato su-
93
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perior que corresponde a la esfera de lo espiritual, del espritu como contrapolo
de la naturaleza, donde tiene su sede la voluntad. Los cuerpos vivientes son as
expresiones del espritu y de la vida del espritu (Husserl 1973a, 93). Hablando
rigurosamente, las nociones de persona y de mnada adquieren su sentido ms
propio nicamente cuando se toma en cuenta, junto con la corporalidad viviente,
el estrato constitutivo del espritu.
Estos rasgos estn presupuestos en la conocida reduccin a la primordiali-
dad que Husserl expone en las Meditaciones cartesianas, es decir, en el dispositivo
metodolgico que, centrado en el anlisis de la gnesis secundaria, vuelve sobre la
gnesis primaria del presente viviente con sus pasividades originarias a fin de
mostrar cmo la constitucin de la intersubjetividad por medio de la empata tie-
ne lugar gracias a estos procesos corporal-personales. En efecto, experiencio a
los otros mediante experiencia original de sus cuerpos vivientes y experiencia
apresentativa de sus vidas subjetivas como imperando en sus cuerpos vivientes...
(Husserl 1973b, 412, traduccin ma). Todo yo es una mnada, pero las mnadas
husserlianas, a diferencia de las leibnicianas, tienen ventanas (260). La ventana
principal que poseen las mnadas es su cuerpo propio, su ser encarnado en la
corporalidad. En este sentido advierte Husserl que la primera percepcin que ten-
go de m mismo como hombre no proviene de m, sino que, por medio de sus
cuerpos en cuanto cuerpos propios de sus espritus, proviene de los otros, razn
por la cual puede afirmar que el otro es el primer hombre, no yo (418).
La constitucin de las conexiones empticas entre las mnadas que permi-
ten pensar la idea de una comunidad intermondica se puede deslindar fenome-
nolgicamente en una serie de niveles o estratos. Hay un estrato inferior o ms
elemental que, cabe subrayar, es una abstraccin respecto de la constitucin ple-
na y que por lo tanto no se da por separado donde se constituye una naturale-
za comn a partir de las naturalezas dadas originariamente en la primordialidad.
En la conformacin de este estrato concurren los caracteres de la doble manifes-
tacin que tiene el cuerpo propio y, mediante la apercepcin analogizante o pari-
ficacin emptica, los cuerpos propios de los otros, de los alter egos. A continua-
cin se presenta un estrato emptico unilateral, al que corresponden efectuacio-
nes a las que podramos llamar mudas, como ocurre con las formas ms bsicas
de actos afectivos, que no tienen necesariamente una contraparte en el alter ego.
Sobre este estrato se fundan a su vez las vivencias empticas en las que hay una
reciprocidad con los otros sujetos, es decir, donde acontecen los actos comunica-
tivos, en los que un sujeto se dirige al otro, el otro comprende ese comportamien-
94
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to y tambin puede dirigirse a su vez al primero. Los actos comunicativos tienen
en su base los comportamientos gestuales, las posturas o las actitudes corporales,
pero en un nivel ms alto implican la reciprocidad propia de la comprensin sim-
blica del lenguaje.5 Por una parte, los sujetos extraos son sujetos que a su vez
experiencian sujetos extraos, es decir, son otros de otros (Anderer dieser An-
deren) (422). Por otra, cada cuerpo viviente que experiencio como cuerpo extrao
adquiere el horizonte aperceptivo de cuerpo viviente objetivo, experienciable por
otros (ibd.). De este modo se configuran entre los sujetos los actos sociales (Hus-
serl 1952, 182; Husserl 1973b, 166-67; Husserl 1989, 22; Drummond 2000, 34), es
decir, aquellos actos que establecen una unidad de conciencia ms alta entre per-
sona y persona y que incluyen en s el mundo de cosas como mundo comn del
juzgar, el querer voluntario, el valorar. Correlativamente, el mundo adquiere el
carcter de un mundo social, de un mundo que adopta significacin espiritual
(Husserl 1973a, 98).
Con esta circunstancia se asocia el hecho de que Husserl no distingue sola-
mente entre los cuerpos-cosa y los cuerpos animados, que en su unidad constitu-
yen el puente que vincula a la subjetividad individual de la persona con el mundo
circundante de la vida, sino que traspone asimismo el sentido de Leib a otros m-
bitos. No se trata de cuerpos en sentido primario, estricto, sino de cuerpos funda-
dos o de orden superior. En primer lugar, tenemos el cuerpo cultural, que es un
cuerpo natural o de origen natural que ha recibido una significacin espiritual,
como por ejemplo la de uso en el caso de una herramienta, una funcin social,
como ocurre con una obra de arte, o bien una funcin espiritual-simblica, como
la que posee una obra religiosa, etc. En segundo lugar, el cuerpo colectivo, que
corresponde a la corporalidad propia de las instituciones sociales, desde las ms
elementales como la familia, el clan o la tribu hasta las ms complejas y duraderas
en el tiempo como las iglesias o los Estados polticos, las comunidades organiza-
das de tipo estatal. Es posible establecer una correspondencia estructural entre los
tres tipos de corporalidad viviente: la personal, la cultural y la institucional o co-
lectiva, aunque cabe aclarar que se trata de una correspondencia peculiar, pues el
cuerpo personal se vincula con el cuerpo colectivo por medio del cuerpo cultural.
La institucin se asocia al cuerpo personal porque es un cuerpo unitario com-
puesto por las subjetividades individuales con sus cuerpos personales; se asocia a
su vez con el cuerpo cultural porque como l tiene el carcter de un cuerpo de
5
Sobre esto puede verse nuestro trabajo: Rabanaque 2012.
95
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segundo grado o formacin de nivel superior. Es una irrealidad de carcter sim-
blico fundada en las realidades de los cuerpos fundantes. Pero a diferencia de los
cuerpos culturales, la corporalidad viviente de las instituciones implica, como ve-
remos en un momento, la presencia de una sensibilidad y de una voluntad colec-
tiva. En su seno pueden distinguirse el momento inaugural o fundacional de su
institucin primigenia (Urstiftung), el de su posterior mantenimiento de sentido
como habitualidad en las generaciones histricas ulteriores (Nachstiftung) (Hus-
serl 1954, 72), as como el de su posible cancelacin y de re-instauracin a novo
(Neustiftung) (471).
Sociedades naturales y voluntarias
Si pasamos ahora a las maneras de darse esenciales del mundo social tal como lo
describe Husserl, encontramos la diferenciacin bsica entre dos pares funda-
mentales de tipos de socialidad, separables por el anlisis pero que se entrecruzan
en mltiples niveles. Se trata, por un lado, de las socialidades naturales y volunta-
rias y, por el otro, de las socialidades por coordinacin y por subordinacin.
a) La comunidad o sociedad natural
El rasgo que las caracteriza est vinculado a la generatividad, es decir, a los

procesos de engendramiento relativos a cada sujeto personal, que fundan una
comunidad extendida temporalmente: contemporneos, antecesores, descendien-
tes, as como al acontecimiento reiterado de estos procesos a lo largo de las gene-
raciones (Drummond 2000, 31). Estas socialidades corresponden, en primer lugar,
al grupo que Husserl denomina sociedades simbiticas, originadas de manera
instintiva e impulsiva, y representadas por la familia y por la amistad (Husserl
1973a, 107, Schuhmann 1988, 58). En ellas se da una relacin emptica originaria,
una relacin corporal simbitica y un lazo entre sus miembros que es generativo
en su origen y por amor en su cualidad. Peculiar de estas formas sociales es que el
vnculo es interno a las personas que lo constituyen, razn por la cual la desapari-
cin de ellas destruye la unin, como ocurre con el matrimonio cuando muere
uno de los cnyuges. En segundo lugar, se encuentran las sociedades tribales
(Stamm), una extensin de la sociedad familiar pero que se preserva frente a la
desaparicin de algunos de sus miembros y la incorporacin de miembros nue-
vos. En tercer lugar, la nacin en el sentido etimolgico de la palabra: natio, con-
96
Nmero 7, Julio 2016
junto de los que han nacido en un mismo lugar y comparten las mismas tradicio-
nes. En la tribu y en la nacin a los vnculos de la empata primaria se les suma,
como conditio sine qua non, la comunicacin por el lenguaje, gracias a la cual las
mnadas pueden mirar a travs de las ventanas de las otras, efectuar la relacin
yo-t originaria (Husserl 1973b, 171, Schuhmann 1988, 60) y otorgar as una pri-
mera historicidad a la comunidad intermondica (Drummond 2000, 31-32). La
experiencia de mundo en el seno de estas comunidades naturales se desarrolla
dentro de y en contraste con un fondo pasivo de tradiciones culturales heredadas
(opiniones, creencias, costumbres) que determinan una normalidad del mundo
familiar.
As como cada individuo singular tiene su sensibilidad, sus apercepciones y
sus unidades permanentes, la pluralidad comunicativa (kommunizierende
Vielheit) tiene por as decirlo tambin una sensibilidad, una apercepcin perma-
nente y como correlato un mundo comn con un horizonte de indeterminacin.
Husserl indica que es como si hubiera ah un sujeto como correlato de ese mundo
comunitario: la multiplicidad comunicativa funciona anlogamente a un sujeto
que a travs de los sujetos singulares y de sus sentidos adquiere una unidad de
experiencia (Husserl 1973b, 197). Se constituye as un espritu, una personalidad
de orden superior como portador ideal de un carcter, de una capacidad... con
una conciencia (199). En este respecto, no slo cada yo personal tiene su habitua-
lidad propia, sino que la pluralidad tiene su habitualidad ligada ( verbundene) en
razn de que cada habitualidad de cada uno alcanza a cada uno de los dems
(Husserl 1973c, 479). Junto a lo subjetivo para m se halla lo subjetivo para otros y
por otro lado, lo subjetivo-nosotros (Wir-Subjektive). Correlativamente, el
mundo es nuestro mundo, y cada nosotros tiene su orientacin-nosotros
(Wir-Orientierung), es decir, la espacialidad determinada segn el aqu y all tie-
nen su significacin-nosotros (Wir-Bedeutung). As como yo cada yo tiene su
mundo orientado en cuanto mundo circundante, todo nosotros tiene su lugar-
nosotros su territorio y su mundo circundante, que se articula en comunida-
des-nosotros. Esto implica que el territorio, el pas (Land), determina para cada
uno la orientacin espacial, y con ello tambin el suelo bajo los pies (Fussboden),
es decir, el en donde (worin) estoy situado corporalmente (leiblich) aqu y ahora.
Tales rasgos justifican decir que el nosotros tiene su corporalidad colectiva
(kollektive Leiblichkeit) (Husserl 2008, 181): paralelamente al cuerpo propio como
centro de orientacin del yo individual, el cuerpo colectivo tiene sus centros de
orientacin, as la familia tiene usualmente al hogar y una comunidad ms amplia
97
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como una tribu o una nacin tiene un territorio (cf. Miettinen 2013, 338). Y mien-
tras que la orientacin espacial vara en relacin a la subjetividad-nosotros, la
comunidad intermondica comparte un mismo presente, una misma orientacin
temporal-sucesiva en una nica coexistencia (182). Sobre el horizonte temporal de
cada mnada se edifica una temporalidad que pertenece al todo comunitario y
que se da en una gradualidad o encajamiento. Husserl se refiere a la multiplicidad
de tiempos que corresponden al ser miembro de una familia, al ejercer una profe-
sin y al ser ciudadano de una nacin: si estoy en la actitud de mi ser ciudadano
del Estado, tengo otro presente: se trata ahora del presente mundial, el de mi na-
cin estatal, y del mo ordenado en l; y el pasado mundial de dicha nacin es el
de su historia... (573). Junto con esto, es preciso destacar que, para todos los tipos
de socialidades, la comunidad no es nada aparte de los individuos que la compo-
nen (Husserl 1952, 192-194; Husserl 1973b, 169-70, 200-201; Husserl 1989, 22, 48s.),
a la vez que no puede ser reducida a una mera coleccin de dichos individuos. Es
decir, no es ni una cosa en s independiente de sus integrantes, ni tampoco una
mera sumatoria algebraica de las partes que la componen.
b) Sociedades voluntarias
Ahora bien, sociedades como un club, un sindicato, una asociacin profesional o

un partido poltico no se originan generativamente sino que tienen carcter vo-
luntario. Las comunidades de este tipo tienen dos caractersticas principales: por
una parte, la coordinacin libremente aceptada de las voluntades individuales y,
por otra, la subordinacin, igualmente voluntaria, de las voluntades individuales a
los bienes definidos por las metas de la comunidad. Por eso puede hablarse de una
voluntad comunitaria (communal will, Drummond 2000, 37; Husserl 1973b, 170-
181, 194-195; Husserl 1989, 22). Nuevamente aqu encontramos una multiplicidad
de niveles constitutivos. Por un lado, hay sociedades que tienen un carcter tran-
sitorio, como ocurre con la reunin de varias personas que se dirigen a un mismo
objetivo momentneo o circunstancial (una protesta, un reclamo en una manifes-
tacin callejera). Por el otro, hay sociedades con carcter permanente, caracteri-
zadas porque son comunidades expresamente voluntarias que persiguen fines de
orden general y no fines particulares o efmeros (cf. Schuhmann 1988, 64). De
acuerdo con Husserl, las sociedades permanentes o duraderas pueden ser asocia-
98
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ciones (Vereine),6 es decir, sociedades de interaccin mutua entre sus integrantes,
como sucede con un club, con un sindicato, pero tambin con una compaa, una
sociedad comercial o de construccin. Pueden tambin haber, como observa Hus-
serl con cierto humor, asociaciones negativas, como ocurre con una banda de la-
drones (Husserl 1973a, 109). Edith Stein por su parte llama sociedades (Gese-
llschaften) a las asociaciones husserlianas. Precisa dems que en ellas las personas
estn ligadas por intereses comunes, en virtud de los cuales la vinculacin social
(soziale Verbundenheit) se constituye mediante actos que transcurren hacia uno y
otro lado del vnculo (herber- und hinberlaufende), es decir, que producen la
unidad en una accin recproca por la cual mi voluntad est en la voluntad del
otro y viceversa. Con ello se constituye frente a las mnadas singulares una per-
sonalidad de orden superior: slo podra hablarse de personalidad social cuando
frente a los sujetos individuales tambin pudiera hablarse de un tipo de centra-
miento en el yo y de una habitualidad permanente de la comunidad centrada.
Los individuos, como observa Stein, no se consideran aqu como co-sujetos sino
ms bien como sujetos objetivados. Mas las sociedades permanentes pueden ser
asimismo uniones de carcter general (Verbnde), a las cuales Edith Stein llama
comunidades (Gemeinschaften), que son sociedades duraderas de influencia
mutua (Husserl 1973b, 166 ss., Husserl 1952, 194). Una comunidad semejante tiene
sus propias aspiraciones y una vida volitiva anloga a la de una persona singular
en un sentido ms fuerte que en las asociaciones (Husserl 1973b, 170, 174; Husserl
1989, 22).7 En las uniones cada individuo es portador y funcionario de la voluntad
6
Es interesante el cotejo con la exposicin que efecta Edith Stein de la conformacin de los tipos
de socialidades (cf. Stein 1925). Stein diferencia tres tipos de vida en comn de los sujetos, i.e. tres
formas de socialidad: 1. La masa (Masse), que se constituye por el contacto entre los individuos y se
termina al terminar el contacto y donde los participantes ejercen influencia mutua sin saberlo y sin
componer una estructura con funciones determinadas; 2. La comunidad ( Gemeinschaft) que tiene
un fundamento espiritual y donde los individuos con-viven (leben... gemeinsam miteinander) y
se sienten miembros de la comunidad y no individuos aislados. La comunidad por su parte es su-
jeto de una vida propia (2) que configura formas fijas cuyo cumplimiento pueden realizar los in-
dividuos sucesivamente, es decir, constituyen organizaciones; 3) las sociedades ( Gesellschaften)
cuya particularidad radica en que los individuos son en ellas objetos y no sujetos co-vivientes
(mitlebende Subjekte), objetos en el sentido de sujetos objetivados. Por eso la sociedad puede verse
como una transformacin racional de la comunidad en la medida en que lo que en ella acontece es
producto de actos voluntarios y no ocurre de por s ( von selbst) (ibid.). Mientras que las comu-
nidades se forman, las sociedades se crean (3). Ahora bien, el Estado puede estar fundado tanto en
una comunidad como en una sociedad (4).
7
Se podra observar que, en este sentido, una asociacin de ladrones no podra constituir una
unin en la acepcin que le concede Husserl. Excepto quizs en una cleptocracia que se extendiera
en el tiempo a la manera de una dinasta donde las cualidades esenciales del grupo social, como
por ejemplo los modi operandi, se heredaran de generacin en generacin.
99
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colectiva, de un espritu comn (Gemeingeist).8 Husserl pone como ejemplos
una humanidad ciudadana (Stadtmenschheit), unida mediante un gobierno de la
ciudad, o un pueblo estatal (Staatsvolk), unido en virtud de una constitucin (Ver-
fassung) y un gobierno unificado (einheitliche) (Husserl 1973b, 405). Se advierte
que el Estado y la comunidad poltica se encuentran primariamente en este grupo.
Socialidades de coordinacin y de subordinacin
Las distinciones que hemos reseado se entrecruzan con la contraposicin entre

las sociedades de coordinacin (Gleichordnung) y las de subordinacin (Un-
terordnung). Schuhmann incluye adems una tercera, la comunidad de amor (Lie-
besgemeinschaft), que consideraremos ms adelante. Las sociedades de coordina-
cin se solapan en buena medida con las socialidades voluntarias y en particular
con las personalidades de orden superior en la medida en que stas son expresa-
mente sociedades voluntarias y persiguen fines de carcter general. En ellas como
dijimos las personas que las integran adoptan funciones, lo que conlleva entre
ellas, por una parte, una unidad de exigencias y contraexigencias (Husserl 1973a,
105), as como una correlativa igualdad de derechos. Por eso, segn Schuhmann, el
prototipo de las sociedades de coordinacin es para Husserl la asociacin ( Ve-
rein) (Schuhmann 1988, 66; cf. Husserl 1973b, 179). Por otro lado se cuentan asi-
mismo las socialidades de influencia mutua duradera, las uniones de orden ms
general, cuya voluntad corresponde al horizonte general de intereses que confi-
guran una cultura (Husserl 1973b, 207), que poseen un carcter esencialmente his-
trico (geschichtliche), o sea, variabilidad en el tiempo y a la vez preservacin de
ciertos caracteres distintivos que conforman una tradicionalidad (221; cf. Schuh-
mann 1988, 69). En ellas se instituyen costumbres (Sitten) cuyo portador es el
pueblo (Volk) (Husserl 1973a, 106), o sea, la nacin en el sentido etimolgico
que apuntamos ms arriba (Schuhmann 1988, 71; Husserl 1993, 9).
Es importante sealar que, mientras las sociedades de coordinacin tienen
su momento de unidad en una meta que se encuentra fuera de ellas, el punto de
unidad en las sociedades de subordinacin se encuentra en la voluntad misma de
dicha sociedad. En lugar de hallarse las voluntades en pie de igualdad, tan slo
una de ellas es la determinante, la que instaura la unidad y con ella, el dominio
(Herrschaft). En trminos ms husserlianos, un sujeto se torna el tema de la vo-
luntad de los otros sujetos. Schuhmann distingue dos casos fundamentales: a)
8
Cf. Husserl 1973b, 201; Husserl 1954, 243; Drummond 2000, 35.
100
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aquel en el que la subordinacin resulta de la estructuracin histrico-generativa,
como ocurre, por ejemplo, en la familia respecto de los nios, que todava no al-
canzan la norma de igualdad, o los ms ancianos, que la han traspasado. Una si-
tuacin anloga tiene lugar en el dominio de los ancianos sabios en la aldea o la
tribu (Husserl 1973b, 411), as como de los hechiceros o brujos en las comunidades
religiosas tribales (Husserl 1973a, 108). Y b) aquel en que la subordinacin resulta
de una decisin voluntaria de ambas partes, como ocurre en la relacin laboral
entre el seor y el sirviente (104; Husserl 1973b, 181; Schuhmann 1988, 72). Ni el
servidor ni el seor hacen lo que hacen para s, en relacin de uno-junto-al-otro
(Nebeneinander), sino fundamentalmente de uno-en-otro (Ineinander): el hacer
del servidor en cuanto tal no es un hacer aislado y privado sino un hacer en la
conciencia del cumplimiento de la exigencia de voluntad de su seor; la orden del
seor es una voluntad que apunta a la subjetividad del servidor y que alcanza
efectivamente su cumplimiento mediante el servidor. De acuerdo con ello el seor
dice en referencia a la accin del servidor: esta es mi voluntad. Y a su vez el servi-
dor: sta es la voluntad de mi seor. Se establece as un puente ( Brcke) entre am-
bas subjetividades (Husserl 1973b, 403).
Estado y comunidad poltica
La presencia de las relaciones de dominio nos permite introducir ahora la nocin

de Estado. Drummond observa que ya en la comunidad generativa natural, el
pueblo (Volk), tiene lugar un surgimiento diramos nosotros embrionario o in-
cipiente del Estado en virtud de dos razones fundamentales. Existe, por un lado,
una razn externa que se refiere a la interaccin entre el mundo familiar y los
mundos extraos a la comunidad. El encuentro entre ambos mundos tiene como
resultado tanto la posibilidad de un intercambio como la necesidad de defenderse.
Hay, por el otro, una razn interna que est ligada a aspectos voluntarios. Aconte-
cimientos tales como conquistas o movimientos migratorios pueden desmembrar
y reorganizar la comunidad generativa familiar de un modo tal que la torne hete-
rognea y exija por consiguiente una redefinicin de los patrones de autoridad
que ya no pueden identificarse simplemente con los modelos ancestrales de la
tradicin vigente (cf. Drummond 2000, 33).
En algunos de los textos recopilados en el volumen XXIX de Husserliana en
torno al mundo de la vida, Husserl extiende estas ideas ms all de la comunidad
familiar. En la sociedad tribal, as como en la nacin (siempre entendida en senti-
101
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do de la natio), el individuo forma parte de una totalidad suprapersonal, de una
suprapersona (berperson) que habita un espacio vital igualmente suprapersonal
y que se encuentra por su parte en coexistencia con otras naciones (Husserl 1993,
9-10). Esta relacin de coexistencia tiene el carcter de un ser-unos-para-otros
(Freinander-sein), un relacionarse-unos-con-otros (Miteinander-Verkehren)
que puede desarrollarse en concordancia o discordia, en amor u odio, en guerra o
en paz. Husserl observa que este nuevo nivel de conciencia, al que denomina in-
ter-nacional (International), hace posible el surgimiento de un nuevo tipo de di-
nmica y de percepcin histrica, la historicidad poltica, que se origina por el
hecho de que cada nacin, al entrar en contacto con otras, cobra conciencia de s
misma como unidad frente a ellas (10). De manera anloga al reconocimiento de
m mismo como ser humano a partir de mi constitucin del otro en cuanto hom-
bre, el reconocimiento de s de una comunidad nacional tiene lugar en el contraste
con las comunidades extraas. Cada ser humano de su tribu, de su pueblo, queda
entonces referido en forma explcita a su identidad comunitaria propia y, con ello,
a quienes ejercen el mando en su nacin, es decir, quedan remitidos a un orden
estatal y al lugar que cada cual ocupa en ese orden de relaciones de dominio en
la unidad de un territorio, que se constituye como espacio o mbito de dominio
(Husserl 2008, 38).
Si tomamos en cuenta ahora los dos tipos de diferenciaciones que hemos
examinado antes: entre socialidades naturales y voluntarias, por un lado, y entre
sociedades de igual rango o coordinacin y de rango distinto o subordinacin,
podemos efectuar mayores precisiones. Debe diferenciarse, en primer lugar, entre
el Estado natural y el Estado artificial. Un pasaje de un manuscrito, citado tanto
por Schuhmann como por Drummond, nos indica el camino:
El Estado natural y el Estado artificial. Este ltimo: el estado surgido

artificialmente de una asociacin estatal, de una sociedad que forma un Es-
tado. El primero: un estado que surge de una comunidad natural de descen-
dencia, que surge como comunidad de la subordinacin de la voluntad a una
autoridad, la del jefe de la tribu, del dspota, del tirano, etc. 9
En relacin a la coordinacin, puede decirse que al Estado o al pueblo estatal

le es inherente, como apuntamos ms arriba, una voluntad estatal que resulta del
acuerdo entre las voluntades singulares de los ciudadanos, como una direccin
9
Husserl 1973a, 110; Drummond 2000, 29, Schuhmann 1988, 93.
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social permanente de la voluntad y una direccin de actuar que se efecta habi-
tualmente y que se halla centrada en un yo de modo anlogo al centramiento en el
yo singular: el estado es en cierto modo un yo-estatal (Staats-Ich) (Husserl
1973b, 406). Husserl parafrasea a Platn: El Estado, dice Platn, es el hombre en
grande. En una sociedad tal como un grupo de danza no se encuentra una perso-
nalidad semejante, ni tampoco en las asociaciones transitorias, aun cuando se pre-
senta en ellas de modo momentneo un nosotros unificado. En las Lecciones de
Introduccin a la tica 1920-1924, Husserl caracteriza al Estado, en referencia a
Hobbes, de la siguiente manera: Y el Estado significa, visto ms exactamente,
tambin una organizacin consciente de las voluntades en la unidad de una vo-
luntad total, o sea, de las personas singulares en una personalidad de orden supe-
rior en la cual cada querer y hacer individual tiene la funcin consciente y habi-
tual de cumplir una voluntad supraindividual (Husserl 2004, 52).
En relacin a la subordinacin, Husserl observa que el ser humano en su
presente se mueve asimismo por intereses prcticos. Estos intereses conciernen,
en primer lugar, a la esfera de cercana ms prxima (nchste Nahsphre) relativa
a sus aspiraciones y a su felicidad, que tienen lugar en el mbito del mundo fami-
liar (Heimsphre), pero tambin, en segundo lugar, a esferas extraas
(Fremdsphren) con horizontes extraos (Husserl 1973c, 408). Por eso la nocin de
Estado designa tambin un horizonte general de intereses y es l mismo objeto de
un inters para cada uno... (409). El cumplimiento de la voluntad general est
asociado entonces a los dispositivos que hay que establecer para enfrentar y diri-
mir disputas de intereses tanto dentro como fuera de la plis. Ello exige la subor-
dinacin y, correlativamente, un poder estatal capaz de sostener la comunidad
total ordenada (geordnete Allgemeinschaft). De ah que, junto a la orientacin de
las voluntades en torno a una voluntad comn, el Estado es una unidad por me-
dio del poder (Macht), por medio del dominio (Herrschaft) (412). En la familia hay
funcionarios del dominio, miembros que ejercen el dominio, y algo anlogo ocu-
rre en la tribu con los jefes tribales, en la aldea con los funcionarios del dominio
aldeano y la ciudadana aldeana, al igual que en el mbito ms abarcativo de las
naciones como uniones de aldeas. El dominio estatal comprende y rige todos estos
dominios, con respecto a los cuales los funcionarios familiares, tribales, aldeanos,
etc., son subordinados. En un contexto todava ms amplio, el de las uniones de
naciones (y por consiguiente, en las naciones en nuestro sentido habitual de la
palabra) es preciso distinguir al ciudadano comn del funcionario estatal y, dentro
de este ltimo, al funcionario de carrera o vocacin (Beruf) del que ejerce ocasio-
103
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nalmente la funcin (como el funcionario poltico) (413-414). De la misma manera
hay que diferenciar entre las acciones regladas por el mbito de lo privado y las
que se rigen por la ley jurdica y estn sometidas a la competencia del Estado. En-
tre las primeras se encuentran, por ejemplo, el almuerzo cotidiano, el modo de
arar la tierra del chacarero o las compras en el mercado. Pero el mercader que
otorga crdito a un cliente o a otro comerciante se rige por las normas estatales
(414). De la misma manera, existen intereses que conciernen a la vida privada e
intereses que tienen un alcance ms general y se asocian con el Estado (415). Por
ltimo, el poder del Estado se extiende asimismo al aseguramiento externo de la
plis, es decir, a la posibilidad de vida de la comunidad poltica frente a los esta-
dos extranjeros (409).
El Estado guarda por otra parte una cierta analoga con la iglesia. Si la igle-
sia es una regulacin legal del comportamiento del hombre con respecto a Dios y
a sus representantes en la Tierra, el Estado es una regulacin legal de la relacin
de los hombres entre s. La comunidad humana es, en cuanto estatal, una unidad
que se constituye mediante normas conscientes que sujetan el obrar de los hom-
bres y que delimitan las voluntades particulares segn esferas volitivas de la liber-
tad frente a la prohibicin. Husserl efecta en este punto una observacin capital:
el factum del Estado y su validez no tienen carcter absoluto, no son metas lti-
mas, sino que estn sujetos al juicio tico a partir de normas ticas absolutas, i.e.
puramente ideales, a priori. Con ello introduce, por as decirlo en el corazn del
poder y el dominio, la idea de razn en la praxis, es decir, la idea de una racionali-
dad de la accin prctica y, por ende, de la razn en el querer voluntario y el
obrar, de la razn en la praxis social, que responde a la pregunta general: Cmo
debe ser una sociedad humana? Debe estar vinculada unitariamente, cmo debe
ser esto? (Husserl 1973a, 107). Estas cuestiones nos llevan al ltimo tema de nues-
tro estudio.
Teleologa: tica y comunidad del amor
Para comenzar, las comunidades naturales, generativas, sostenidas por la

transmisin de creencias, costumbres y prcticas tradicionales, son ya comunida-
des morales (cf. Husserl 1973b, 172-175), pues implican una socialidad de la razn,
una percepcin de los bienes a los que se orienta la comunidad, y una pluralidad
de virtudes adecuadas para alcanzarlos. Sin embargo, una comunidad moral de
este tipo parece carecer de la homogeneidad de fines que presentan las comuni-
104
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dades voluntarias (Drummond 2000, 38). Un carcter homogneo semejante slo
puede ser el resultado de una suerte de crtica tica, donde deben articularse
bienes universales pero indeterminados cuya adquisicin es parte de la realiza-
cin de la accin racional misma, esto es, de la vida humana autntica. Pues hay
necesariamente tambin una tica de las comunidades en cuanto comunidades y,
en particular, de las comunidades universales que Husserl llama humanidades
(Menschheiten), como una nacin o una humanidad que abarca una pluralidad
de naciones (Husserl 1989, 21). La comunidad es un cuerpo social y poltico, una
subjetividad personal por as decirlo de muchas cabezas que obran juntas, pero,
como observa Husserl, tambin puede ocurrir que funcione de manera descabe-
zada (kopflos) cuando no est asociada a la unidad de una subjetividad volunta-
ria. Puede decirse que, en realidad, nicamente cuando obra como una sola cabeza
constituye una personalidad de orden superior, capaz de adquirir una figura uni-
taria de la razn prctica, una vida tica. Tenemos entonces sostiene Husserl
una comunidad tica, que es el anlogon de una personalidad tica, y una perso-
nalidad de orden superior, incluidas all las personas singulares, pero en ambos
casos el uno-en-el-otro y el uno-con-el-otro (Husserl 2009, 808).
La orientacin tica de la comunidad social y poltica guarda estrecha rela-
cin con la otra cara de la monadologa, la que parte del Faktum en cuanto tal y se
pregunta por su sentido. Husserl seala que, tras la reduccin, la conciencia del
mundo ofrece a la reflexin un orden en lo dado, una estructura reglada cuyo co-
rrelato noemtico es un mundo morfolgicamente ordenado en la esfera de la
intuicin emprica (Husserl 1976, 124). En el estrato inferior de este mundo, la na-
turaleza puramente material, puede constatarse una racionalidad en el mbito de
los hechos que no viene exigida por su esencia, una asombrosa teleologa (125;
yo subrayo). Una constatacin paralela se verifica en el estrato de la naturaleza
viviente, perceptible en la evolucin fctica de la serie de organismos hasta el ser
humano, y lo mismo puede decirse del mbito del espritu, es decir, de la cultura.
De este modo, el Faktum es fuente de posibilidades y efectividades de valor que
crecen hasta el infinito (ibd.). En manuscritos posteriores, Husserl se refiere a la
autoconstitucin de la subjetividad trascendental como un estar-dirigido en la
infinitud hacia la perfeccin (Vollkommenheit), a la autopreservacin verda-
dera (wahre Selbsterhaltung). Este tlos se asocia a la superacin de las contra-
dicciones (Widersprche) en las que se encuentra siempre la mnada y a la vida
de una humanidad que quiere configurar su mundo como mundo verdadero, sin
contradicciones (Husserl 1973b, 378). Tal teleologa, que se descubre mediante
105
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una autorreflexin (Selbstbesinnung) que se desarrolla en grados, es un proceso
que lleva en s una voluntad de vivir o voluntad de ser verdadero universal que
en cada sujeto individual se presenta al principio como oscura, como un hori-
zonte voluntario latente, abierto y vaco, y que en su progreso despierta como
horizonte de la humanidad genuina (ibd.). De ah que la forma ms alta de la vida
mondica sea el amor espiritual y la comunidad del amor.10 La meta final de la
evolucin de las mnadas est cifrada as en la comunidad amorosa, pero es pre-
ciso sealar que el amor tiene aqu un sentido preciso y se enlaza con una actitud
doble. Por un lado, la aceptacin comprehensiva del otro: el amor llega verdade-
ramente de alma a alma (Husserl 1973a, 473; Schuhmann 1988, 79) y, por el otro, la
entrega incondicional al otro (Husserl 1973c, 406). Ambas dimensiones configuran
dos caras de una misma moneda, razn por la cual, en un pasaje del tomo XIV de
Husserliana, el filsofo puede definir a la comunidad del amor como el uno-en-
otro (Ineinander) de las mnadas personales (Husserl 1973b, 174). El origen de esa
forma final de la verdadera comunidad hay que buscarlo en las formas pasivas
que anteceden la socialidad, ante todo en un instinto amoroso (Husserl 1973c,
602) que se manifiesta en el impulso sexual, cuya forma personal es el matrimo-
nio, y en la simpata, cuya forma personal es la amistad. En el otro extremo, la me-
ta final como tlos infinito es una sntesis de asociacin y de servidumbre11 (Verein
und Dienerschaft) en la que coinciden la coordinacin y la subordinacin a la vez
que quedan superadas en una forma superior de carcter tico (Schuhmann 1988,
85). Esto implica por parte de los individuos y de su voluntad individual, as como
de las comunidades y su voluntad comn, una misin (Mission) peculiar como
motivacin a la imitatio, como pedagoga y poltica tica (Husserl 1973c, 379).
Eplogo
Estas cuestiones se ramifican en mltiples direcciones que no podemos seguir

aqu. Quisiera sin embargo, a modo de conclusin, sealar algunos temas que me
parecen especialmente relevantes. Si el Estado es un cuerpo poltico, entonces tie-
10
Manuscrito F I 24, 69b, citado por Schuhmann 1988, 78; cf. Husserl 1973b, 172s., 175; Husserl
1973c, 512.
11
La traduccin de Dienerschaft por servidumbre es correcta pero puede resultar engaosa. No
se refiere al servicio del siervo o el esclavo sino ms bien a la actitud de servicio de quien se entre-
ga al otro, como lo sugiere un pasaje donde Husserl seala que servir quiere decir yo acojo la vo-
luntad del otro en mi voluntad (Husserl 1973b, 269, citado por Schuhmann 1988, 72). La idea es
ms afn al siervo de Dios que el siervo de la dialctica hegeliana con el amo o seor. Se conjuga
as con la imitatio Christi.
106
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ne, por analoga, caracteres correlativos a los propios de un cuerpo viviente. Por
un lado, es un cuerpo fsico, material, al que podemos interpretar como la mate-
rialidad de los cuerpos de los funcionarios portadores de la voluntad estatal y, co-
rrelativamente, como el elemento material de las instituciones en las que ella se
encarna (o sea, los mbitos edilicios, territoriales, etc. de dichas instituciones). Por
el otro lado, es un cuerpo viviente, que posee a la vez una sensibilidad social y
una voluntad colectiva correlativas del cuerpo sintiente y del cuerpo volitivo, y
de este ltimo adems la capacidad concreta de movimiento, es decir, de ser r-
gano de accin (de praxis poltica). Los rganos, entendidos como las partes
funcionales de la institucin poltica, dependen de la voluntad comn regida por
la cabeza del cuerpo colectivo (as por ejemplo los rganos de gobierno en un
estado). Se entrecruzan as las dimensiones a las que se ha referido Paul Ricoeur
en sus anlisis del doble rostro de lo poltico, el cual posee, por una parte, la vo-
luntad horizontal resultado del mancomunamiento o acuerdo entre las volunta-
des individuales y, por el otro, la organizacin vertical de la subordinacin a la
voluntad general (Ricoeur 1995, citado por Walton 2011, 41; cf. Husserl 2008, 615).
El empleo de esta metfora de la corporalidad en los todos sociales y en la
sociedad poltica (atestiguada, por lo dems, ya desde Platn en la Antigedad y
desde Hobbes en los tiempos modernos) conlleva ciertamente algunos riesgos
significativos. Husserl mismo advierte las amenazas que provienen de las tenta-
ciones lgicas, axiolgicas y prcticas que estn siempre al acecho (cf. Husserl
2009, 815). Una de ellas consiste en considerar al entramado o Ineinander de vo-
luntades y acciones colectivas como una persona en sentido ms o menos literal.
Cuando esto ocurre, las partes del todo, los rganos de la persona colectiva
pueden tomarse como simples instrumentos al servicio de un todo absoluto, de
una voluntad absoluta, tal como ha ocurrido por ejemplo en los totalitarismos
corporativistas del siglo XX como el comunismo o el fascismo. Pinsese en este
respecto el caso extremo del cuerpo (bio) mecnico del nacionalsocialismo. Una
versin ms sutil pero no menos peligrosa es aquella en la que la voluntad de al-
guna de las partes se impone como voluntad del todo porque reclama ser repre-
sentante de dicha voluntad, es decir, se proclama como la genuina voz del pue-
blo, tal como ha sucedido en los populismos contemporneos. Otro riesgo, inver-
so del anterior, consiste en considerar a la corporalidad poltica como mera met-
fora y concebir por consiguiente al todo poltico como la mera suma de sus partes,
lo que nos expone al individualismo extremo que parece subyacer a tendencias
como las neoliberales que influenciaron la poltica y la economa en la dcada de
107
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1990. Frente a estos peligros, la nocin husserliana de personalidad de orden su-
perior permite guardar un equilibrio entre los extremos, pues en ella el todo, en
cuanto estrato fundado y no fundante, no anula las partes que lo sustentan. Como
mencionamos, Husserl subraya este rasgo central cuando advierte que el todo so-
cial, si bien es ms que la suma de sus partes, no es sin embargo nada sin o fuera
de las partes. Por eso tambin concluye que el Estado no es la consumacin de la
teleologa implicada en la comunidad de mnadas sino que su funcin ms propia
implica ante todo una tarea negativa: impedir que dicha teleologa se frustre (cf.
Schuhmann 1988, 116). En el desarrollo de esta funcin se cruzan dos lneas. Por
un lado, la dimensin horizontal de la unin de voluntades (la coordinacin) y la
dimensin vertical de la jerarqua de orden/obediencia (subordinacin) a la que se
refiere Ricoeur (cf. Miettinen 2013, 339; Husserl 2008, 615). Por el otro, la dimen-
sin tica y la no-tica (o anti-tica) asociada a la teleologa. Se perfilan as dos
equilibrios inestables: entre la anarqua y el autoritarismo, por un lado, entre la
virtud y la corrupcin, por el otro. Respecto de la teleologa el segundo equilibrio
tiene la primaca porque antepone la comunidad del amor a la comunidad del po-
der como meta ltima. Como observa Roberto Walton, en la comunidad del amor
las relaciones de coordinacin y subordinacin se armonizan porque en ella los
sujetos son considerados iguales pero para preservar dicha igualdad es necesaria
una garanta que es la que da legitimidad al Estado. Aun cuando es preciso tener
en cuenta que para Husserl el tlos como meta final implica una tarea infinita que
ninguna generacin finita puede consumar en forma acabada, cabra afirmar sin
embargo que el desarrollo positivo de la teleologa consiste, en ltima instancia,
en la transformacin del cuerpo poltico en un cuerpo tico.
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APORTES DE LA FENOMENOLOGA DE HUSSERL A LA FILOSOFA MORAL
Contributions of Husserls Phenomenology to Moral Philosophy
Eric Pommier
Resumen
El autor comienza su trabajo evaluando la relacin de la fenomenologa de Husserl con la
filosofa moral. Se presume que, a diferencia de como podra pensarse en un primer mo-
mento, es fundamental vincular fenomenologa y moral con el fin de no desvincular la
cuestin moral con la fenomenalidad, con el mundo. Posteriormente, el autor procede a
abordar las dos ticas que Husserl representara a lo largo de su vida: la tica temprana
(esttica) y la tarda (dinmica). Adems de describirles, se muestra que la segunda surge a
partir de la insuficiencia que la primera tendra de lograr lo que se propone. Finalmente,
se esbozan los peligros de una tica que considere el acto tico de forma objetivante, ca-
racterstica propia de la tica esttica, y que estos peligros no desaparecen del todo intro-
duciendo la idea de teleologa y motivacin, como hiciera tardamente Husserl. Se sugiere
que los filosofos posteriores a Husserl (Heidegger, Jonas, etc.), no caen en este error, pues
introducen importantes modificaciones a la fenomenologa para hacer sus propias filoso-
fas.
Palabras clave: Husserl, filosofa moral, tica esttica y dinmica.
Abstract
The author begins his work considering the relationship between the Husserlian
phenomenology and the moral philosophy. It is claimed that, unlike one can think from
the very beginning, is fundamental to link phenomenology and moral, because do not do
it means dissociating the moral questioning and the phenomenality, the world. Then, the
author proceeds to consider the Husserls two ethics: the early one (static ethics) and the
later one (dynamic ethics). In addition to describe them, it will be show that the second
one emerges from the insufficiency of the first to achieve what it wants. Finally, it is
sketched the dangers of an ethics that consider the ethic act in an objectifying way, char-
acteristic feature of the static ethics; and the introduction of the notions of teleology and
motivation by Husserl do not dissolve completely these dangers. It is suggested that the
philosophers after Husserl (Heidegger, Jonas, etc.) do not fall in this error, because they
do important changes to the phenomenology in order to create their own philosophies.
Keywords: Husserl, Moral Philosophy, static and dynamic ethics.
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De la exclusin recproca entre fenomenologa y moral hacia su inclusin rec-

proca.
a) De la imposibilidad de la exclusin
La cuestin de los aportes de la fenomenologa de Husserl a la filosofa moral no

es evidente si tomamos en cuenta la aparente escasez de referencias de Husserl al
tema de la moral. Podra tener una excepcin con los artculos para la revista Kai-
zo (Husserl 2002) y el texto tardo de la Crisis (Husserl 2008) pero, a primera vista,
estas referencias tienen una dimensin metafsica y parecen alejarse del rigor del
mtodo fenomenolgico al invocar una responsabilidad muy general y abstracta
hacia la humanidad. Por esta razn, su solucin, esto es, el llamado general a la
responsabilidad para responder al problema de la destreza de la humanidad, del
nihilismo, en consecuencia, de la dispersin de las ciencias y de la falta de sentido
y de normas para guiarla, podra parecer demasiado abstracta por comparacin
con la gravedad del problema planteado. As, Jocelyn Benoist (Benoist 1993) o Na-
talie Depraz (Depraz 2005, 337) denuncian el carcter aparentemente parcial, abs-
tracto de la Krisis en comparacin con la precisin de la fenomenologa de Hus-
serl cuando l investiga la apertura epistemolgica, por decirlo as, al mundo, esto
es, la manera con la cual un sujeto puede tener acceso a un objeto, puesto que el
sujeto parece ser exterior al objeto. Entonces habra una diferencia entre el mto-
do husserliano para abordar el tema del conocimiento y su mtodo para abordar
el tema tico. En un caso, Husserl seria rigurosamente fenomenlogo, en otro ca-
so, l sera ms bien metafsico.
No obstante, esta discrecin del tema moral en la filosofa de Husserl pue-
de ser vista no como una falta o un defecto, sino, por el contrario, como una fide-
lidad al voto de rigor del mtodo fenomenolgico. Efectivamente, la descripcin
de las cosas mismas requiere una suspensin de todo juicio de valor con el fin de
no contaminar la descripcin de los fenmenos. De hecho, la confusin entre la
moral y la fenomenologa sera perjudicial para la fenomenologa, puesto que una
fenomenologa moral correra el riesgo de proyectar sobre la mera descripcin
fenomenal de lo que es lo que debera ser.
112
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Pero la confusin entre moral y fenomenologa sera perjudicial tambin
para la misma filosofa moral. Efectivamente, la moral no tiene nada que ver con
lo que es, sino con lo que debe ser. El deber expresa la fuerza de obligacin que se
impone a la voluntad para realizar lo que no es pero que tiene un valor. Desde este
punto de vista, la ley moral como es el caso en la filosofa de Kant es exterior al
mundo fenomenal y la libertad de la voluntad moral es transfenomenal. El valor
de los valores y el deber rompen con el orden de la realidad. De hecho la ley moral
kantiana es una ley de la razn, un hecho de la razn, un Fakt der Vernunft, que
no pertenece al campo de la experiencia, que no tiene nada que ver con el orden
de la fenomenalidad y de la naturaleza. Y es cierto que es un hecho, mas no un
hecho emprico: es un hecho de la razn, que descubrimos solamente por el me-
dio de la conciencia moral. Adems la libertad humana, que es la condicin del
acto moral puesto que no puede tener obligacin moral sin capacidad de elegir,
no puede ser encontrada en la naturaleza sometida a la ley de la necesidad. Para
Kant, la ley de la causalidad es una categora intelectual gracias a la cual podemos
entender los fenmenos naturales, de modo que no hay una causalidad incondi-
cionada en la naturaleza, sino siempre una causa que es tambin efecto de otra
causa, de modo que no podemos experimentar la libertad, esto es, la causalidad
que no es el efecto de otra causa. Por lo tanto, en la medida que no podemos ex-
plicar o experimentar la libertad, debemos suponerla para dar cuenta de la posibi-
lidad de la moral. La libertad es solamente un postulado de la razn prctica, una
condicin de posibilidad de la moral, pero no un hecho emprico. Ella no tiene
una realidad fenomenal. Pretender experimentarla es correr el riesgo de trans-
formarla en una cosa que puede explicarse a partir de las leyes determinadas de la
naturaleza. Es correr el riesgo de negar la libertad al beneficio del determinismo.
Por lo tanto querer reducir los valores, el deber y la libertad al estatuto de fen-
menos descritos por el fenomenlogo podra conducir a cancelar la dimensin
normativa e imperativa de los valores. Por consiguiente, deberamos distinguir
con fuerza la descripcin fenomenolgica de la filosofa moral; y sta la filosofa
moral no tendra nada que ver con la ciencia rigurosa que la fenomenologa de
Husserl pretende alcanzar.
Sin embargo podemos ver inmediatamente las consecuencias de tal sepa-
racin tanto en el campo de la filosofa moral como en el de la fenomenologa.
En efecto, si la moral no tiene relacin con la fenomenologa, sta puede
volverse demasiado abstracta, sin relacin con el mundo. La moral sera condena-
da a quedarse ideal, irrealizable, cortada de toda inscripcin mundana. Adems no
113
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vemos lo que podra justificar un discurso moral si l no se apoya sobre una base
fenomenal. Cmo lo distinguiramos de una mera ficcin?
Tal separacin entre la fenomenologa y la moral conducira tambin la
fenomenologa a amputarse de todo un campo de investigacin fenomenal, ya que
el hombre no acta siempre de manera mecnica o por azar, sino tambin en fun-
cin de valores. Adems el fenomenlogo, que se dedica a la bsqueda de la ver-
dad filosfica, decidi valorizar esta verdad para vivir en funcin de ella. Desde
este punto de vista, ya no podramos considerar que la fenomenologa no tiene
nada que ver con la moral, ya que al contrario la eleccin de llevar una vida filo-
sfica es tambin una eleccin de ndole moral.
b) Inclusin recproca
Mientras empezbamos diciendo que la fenomenologa era el otro de la moral,

ahora podramos sospechar que la fenomenologa es el cumplimiento de una am-
bicin moral, quizs el medio par excellence de cumplir el bien propio a la exis-
tencia humana: vivir con la verdad, aproximarse a una vida plenamente libre que
examine el valor de los principios que ella sigue. La fenomenologa sera la autn-
tica manera de ser responsable, al dar cuenta de la pretensin de los fenmenos a
ser verdaderos y es probablemente lo que Husserl quiere decir cuando l explica
en Formale und transzendentale Logik (Husserl 1974, 5) que no podemos separar
la humanidad y la responsabilidad de s mismo, la responsabilidad cientfica y la
totalidad de la responsabilidad de la vida humana en general. Poner en primer
plano de la reflexin no solamente moral sino tambin filosfica el tema de la res-
ponsabilidad podra ser el aporte principal de la fenomenologa husserliana, que
tendr desarrollos ulteriores en la filosofa de Heidegger con la responsabilidad
del Dasein a ser s mismo, de Sartre y de Hans Jonas.
Por estas razones debemos sealar que tiene una implicacin recproca
entre la filosofa moral y la fenomenologa husserliana, y que debemos entender
la pregunta de los aportes de la fenomenologa de Husserl a la filosofa moral se-
gn una doble relacin. Primero, la verdadera moral supone una descripcin fe-
nomenolgica para dar cuenta de la presencia de los valores en nuestro mundo y
para describir el fenmeno de la accin moral de la voluntad. El discurso moral
pone el nfasis no solamente en la cuestin del valor, de la evaluacin sino tam-
bin en la cuestin de la voluntad prctica y de la necesidad moral de actuar bien,
de sentirse obligado a respetar los valores; de modo que hay una dimensin no
114
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solamente axiolgica sino tambin prctica en la moral. La fenomenologa debe
dar cuenta de estos dos aspectos. Tal descripcin es la condicin para romper con
una concepcin formal y abstracta de la moral y para indicar cmo abandonar el
universal vaco sin caer en el relativismo. Adems, para poner el nfasis sobre la
dimensin concreta de los fenmenos morales, Husserl habla de tica en lugar de
moral. Segundo, este esfuerzo fenomenolgico para describir el fenmeno moral
no deja inclume la doctrina fenomenolgica. Y el tema de una conciencia que se
abre epistemolgicamente al mundo va a dejar el espacio al de la persona concre-
ta, realmente encarnada que se pregunta sobre su responsabilidad hacia s misma,
los otros y la humanidad1. Desde este ltimo punto de vista la eleccin de la ver-
dad y la decisin de dar cuenta de los principios a partir de los cuales podemos
describir los fenmenos tienen una dimensin tica y la razn terica debe ser
sometida a la razn tica.
c) Las dos ticas husserlianas
Ahora podemos indicar el camino que queremos seguir. Desearamos mostrar, en

un primer momento, que el aporte de Husserl a la filosofa moral consiste en una
tentativa para escapar del escepticismo sin caer en el racionalismo formal y por lo
tanto a justificar sobre una base fenomenolgica la pretensin moral. Podemos
adivinar que la dificultad de esta tentativa est vinculada a la dificultad a describir
el fenmeno ambiguo del valor que efectivamente es, mas no como un objeto y
el de la norma que da su fuerza de obligacin a la realizacin de los valores. Hus-
serl debe enfrentar con medios fenomenolgicos el tema de la relacin o del
puente entre lo que es y lo que debe ser.
Sin embargo, en un segundo momento, quisiramos indicar cmo la re-
sistencia de los fenmenos ticos a ser descritos de esta manera, esto es, desde una
concepcin objetiva y esttica de la intencionalidad, lo que va a conducir a Hus-
serl a modificar su enfoque y a abordar el tema tico a partir de la nocin de vida
personal, hasta el punto de poner el nfasis sobre las responsabilidades individua-
les y sociales. La obediencia a las prescripciones morales no es una imposicin
exterior y apremiante, tampoco es el resultado de una aceptacin formal y abs-
1
Es evidentemente necesario reconocer que el giro gentico no se debe nicamente a esta evolu-
cin de Husserl en cuanto al tema tico. De una cierta manera es el giro gentico de su filosofa que
hace posible su evolucin frente al fenmeno tico.
115
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tracta de normas sino la consecuencia de una integracin de las normas a la vida
personal y a su desarrollo ntimo. Desde este punto de vista, el aporte de la feno-
menologa a la moral es tambin un aporte de la moral a la fenomenologa y con-
tribuye a conducirla a una evolucin interna, y a legitimizar el giro gentico de
Husserl. De hecho, en lugar de poner el nfasis sobre el noma, sobre el objeto,
Husserl va a poner el nfasis sobre la hyl, la materia pasiva, como veremos, a
partir de la cual el sujeto se construye al elaborar sus motivaciones concretas. Al
pasar del idealismo fenomenolgico al mtodo gentico, Husserl provee los me-
dios para reorientar la fenomenologa, de modo que la inteligencia de nuestra re-
lacin con el mundo no ocurre en una mera reflexin sobre s mismo sino ms
bien en una teora del cumplimiento tico de s mismo frente al mundo.
La tica esttica
a) Critica al escepticismo y a Kant
En un primer momento, Husserl desea fundar la tica sobre una teora universal
de los valores (Crespo 2012, 25-26). De hecho, no podemos estar satisfechos con el
empirismo moral que deriva los valores de la experiencia. No podemos construir
una verdad moral por induccin. Llegamos solamente a una regla general, varia-
ble segn los lugares y las pocas. Este relativismo desemboca en el escepticismo
moral (Ferrer Santos y Snchez-Migalln 2011, 57-59), que asevera que no hay un
bien objetivo y que, por lo tanto, no tenemos el deber de seguir una regla moral.
Pero la negacin del bien es una auto contradiccin, en la medida en que el escp-
tico presenta como una regla universal la de no seguir ninguna regla. Por lo tanto,
debemos fundar una tica ms all del empirismo de modo que ella tenga una di-
mensin universal.
A primera vista, podramos considerar que ya existe esta moral. Immanuel
Kant, en su Crtica de la razn prctica, provey las condiciones a priori de la mo-
ral universal. La ley moral es un hecho de la razn pura y es la condicin de posi-
bilidad esencial del juicio moral. Kant no inventa una nueva moral. l se limita a
dar las condiciones que permiten afirmar que el juicio moral es posible y que lo
que experimentamos en la conciencia moral, esto es, la experiencia de la obliga-
cin moral, tambin sea comprensible. La ley se formula as: Obra siempre de tal
manera que puedas querer que la mxima de tu accin se convierta en ley univer-
sal. Es as como si podemos universalizar la mxima de nuestra accin, podremos
116
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decir que nuestra voluntad ser claramente buena y actuaremos de manera moral.
Al contrario si la universalizacin encuentra una contradiccin, eso quiere decir
que estamos determinados por un motivo particular, egosta, sensible y no por la
ley universal pura. Para Kant, el nico motivo moral debe ser racional y provenir
de la ley moral formal pura, de modo que ningn motivo sensible puede ser tico.
El motivo afectivo o sensible es necesariamente egosta. Esta interpretacin de la
sensibilidad est vinculada a su filosofa de la naturaleza. La naturaleza obedece a
leyes determinadas: fsicas, biolgicas, psiclogas. La mente humana tambin est
determinada de manera mecnica por la autoconservacin de s mismo: todos los
motivos psquicos tienen un sentido egosta. La obediencia a la ley moral pura-
mente racional es el nico medio para escapar del egosmo y de la naturaleza.
Sin embargo, a pesar de la dimensin universal de la formulacin kantia-
na de la moral, Husserl la rechaza. En efecto no le parece posible actuar de manera
correcta sin estar motivado, en parte, por su sensibilidad. La ley moral no puede
ser el nico motivo para actuar, pues ella es demasiado formal y abstracta. Debe-
mos tener motivaciones concretas para decidir qu hacer. La voluntad acta de
manera conforme a valores concretos, materiales. Eso implica, para Husserl, que
la sensibilidad no es necesariamente mala o, mejor dicho, no es necesariamente
determinada por una causalidad natural estricta que manifiesta la autoconserva-
cin mecnica y egosta del ser humano. Hay una legalidad racional en los actos
de sensibilidad tambin (Iribarne 2007, 79). Dicho de otro modo, Kant considera
que la voluntad moral es autnoma en la medida en que ella es solamente deter-
minada por la ley racional y no por motivos externos sensibles, lo que la conduci-
ra a la heteronoma. Como el sujeto prctico sale de la naturaleza, y por lo tanto
del determinismo natural, al obedecer a la ley racional, su causalidad, su poder de
iniciativa y de toma de decisin es una causalidad pura, una causalidad que no es
el efecto de otra causa, de otro motivo sensible. Pero, para Husserl, si Kant est
obligado a considerar que la nica manera de actuar libremente es de actuar sin
motivo sensible, es porque l tiene una concepcin muy estrecha de la causalidad.
Para Kant, la causalidad prctica puede solamente ser una causalidad que es el
efecto de ninguna otra causa. Esto es la condicin para escapar del determinismo.
Esta solucin no puede ser satisfactoria pues una causalidad pura no permite
pensar una accin concreta. Pero l est conducido a este impasse porque l no
hace la distincin entre dos tipos de causalidad, la causalidad de tipo mecnica y la
motivacin. El concepto de motivacin le permitira entender cmo el sujeto
prctico puede actuar segn una determinacin no mecnica, de manera sensible
117
Nmero 7, Julio 2016
y por lo tanto libre. Veremos luego en qu consiste este concepto de motivacin.
Por el momento, contentmonos de destacar que la va kantiana no es relevante
segn Husserl. Es conveniente hallar un camino hacia la universalidad moral, co-
mo Kant y para escapar del escepticismo, pero sin dejar de lado la sensibilidad.
Dicho de otra manera, debemos pensar el deber universal pero a partir de valores
que tienen una dimensin, en parte, sensible.
b) Analoga con la lgica
Pensar el carcter universal de la moral es el proyecto del volumen XXVIII de la

serie Husserliana, Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre, editado por Ullrich Me-
lle en el cual los cursos de Gttingen de los aos 102 tienen como ambicin el pro-
poner una tica fenomenolgica a partir de los resultados de las Investigaciones
Lgicas3. Por lo tanto sera posible describir las legalidades, las leyes, que rigen los
actos ticos a partir de una esfera de evidencia a priori. En efecto, hacer de la tica
una ciencia sera el medio para superar el escepticismo. Husserl pretende hacer
con la tica lo que l hizo con la lgica, esto es, identificar principios puros irre-
ductibles a datos empricos. Al igual que pretenda presentar los principios de la
lgica de manera pura para definir el juicio verdadero, l pretende presentar los
principios de la tica de manera pura para definir la evaluacin y la accin co-
rrectas. Pero para escapar de un universalismo puramente formal, es tambin
necesario describir la donacin a la conciencia de tales principios. Entonces, al
igual como haba una intuicin capaz de llenar la significacin lgica, debe haber
una intuicin capaz de llenar las significaciones morales puras, esto es, lo que vale
absolutamente y lo que debe absolutamente ser hecho. Por ejemplo, perdonar
puede ser una accin moral, pero esta accin implica la voluntad de perdonar y el
reconocimiento del valor de perdonar. Entonces, la fenomenologa debe describir
el fenmeno de la valorizacin del perdn (lo que supone una exploracin de las
vertientes noeticas y noematicas de la doctrina de los valores, es decir del acto de
(des)valorizacin y del objeto (des)valorizado) y el fenmeno de la voluntad de
perdonar. La fenomenologa debe describir como la intencin del sujeto se llena
para intuir la presencia del valor y para realizar voluntariamente su deseo moral.
Pero antes de proceder a la descripcin puramente fenomenolgica del
fenmeno moral, Husserl concibe una analoga entre la tica y la lgica para dar
2
1908-1909 y 1911 y 1914.
3
Se puede referir tambin a la buena traduccin francesa (Husserl 2009).
118
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cuenta de las leyes universales de la tica, pues en el campo del valor y de la vo-
luntad tambin, hay una precisin interna, eine Richtigkeit. Husserl va a distinguir
los actos de juicio (Urteilsinhalte), valorativos (wertende Akte) y volitivos (wollen-
de Akte) que se interesan respectivamente a los contenidos de juicio, los valores y
la realizacin de los valores. Esta triparticin, que se encuentra tambin en los
Ideen I, pargrafo 139 da lugar a tres disciplinas, lgica, axiologa, praxeologa, de
modo que la tica se comparte entre axiologa y praxeologa. La analoga entre la
lgica y la tica conduce Husserl a distinguir una tica material y una tica formal.
La axiologa formal est compuesta de las leyes puras que relacionan los valores
entre ellos sin prestar atencin a su contenido, sin que sea necesario saber si se
trata de los valores de perdn, de caridad, de humildad. Slo tomamos en cuenta
la relacin formal entre los valores. Por ejemplo, Husserl descubre la ley de moti-
vacin, es decir, por un lado, A es un valor, y que, por otro lado, tenemos la rela-
cin siguiente: si B existe entonces A existe, por lo tanto debemos concluir que A
es un valor. Husserl desarrolla tambin la praxeologa formal que da las leyes pu-
ras de la voluntad, como la ley de absorcin por ejemplo. Es una ley formal que da
su inteligibilidad a las cuestiones de la preferencia y de la eleccin, al decir que el
mejor absorbe el bien. La ley manda hacer lo mejor posible y no el bien absoluto,
cualquier sea el contenido de lo que hacemos. Husserl considera que el descubri-
miento de formas universales en el campo de la tica, y ms particularmente en el
campo de la axiologa, puesto que la praxeologa es solamente la realizacin se-
cundaria de los valores, es su principal innovacin en el marco de su investiga-
cin tica (Husserl 1988, 4).
c) La apora de la descripcin del valor
Pero la pretensin de Husserl de hacer de la tica una ciencia no puede solamente

depender de una analoga con la lgica. Depende sobre todo de su capacidad de
dar cuenta fenomenolgicamente de los valores, pues no se trata solamente de dar
a entender que un objeto valorizado supone primeramente la aprensin intencio-
nal de este objeto, sino ms bien de saber lo que la consciencia apunta cuando ella
se dirige hacia el valor. Es posible describir el valor en trminos intencionales? O
como Urbano Ferrer Santos y Sergio Snchez-Migalln escriben: Cmo se obje-
tivan, pues, los valores, o lo valioso como valioso? () si () toda vivencia inten-
cional consiste en una intencin que busca cumplimiento, Cmo se cumplen las
vivencias sentimentales?, y adems qu es exactamente lo que se cumple en ellas
119
Nmero 7, Julio 2016
y aquello que lo cumple? (Ferrer Santos y Snchez-Migalln 2011, 82-83). Para
contestar a esta pregunta, Husserl distingue una doble intencionalidad. La primera
apunta a la cosa, la segunda apunta al valor, que no reside solamente en el acto
sino tambin en el objeto apuntado. As, Husserl puede escapar de la objecin de
relativismo. No obstante, el valor no es captado por un acto objetivante. De ah la
pregunta: Qu es el valor desde el punto de vista intencional? Los cursos de la
serie Husserliana XXVIII manifiestan una ambigedad, y tal vez un cierto fracaso,
desde el punto de vista del mismo Husserl (Husserl 1988, 154-157) y como Laurent
Perreau lo explicita (Perreau 2005). Por un lado Husserl habla de una objetividad
de orden superior (Husserl 1988, 340) y por otro lado l rechaza que el valor sea
un correlato objetivo. Por un lado hay una cierta similitud entre la percepcin de
valor y la percepcin externa. Por otro lado, el acto de valorar no es la posicin de
un objeto. Entonces, la descripcin fenomenolgica del valor se concluye al afir-
mar que se trata de un correlato cualquiera, de un etwas que se relaciona con el
ser o el no-ser pero que pertenece a otra dimensin. No es nada que exista Es
algo que se sobreaade al objeto intencional (Husserl 1988, 340). Tenemos una
prueba de este fracaso en la incapacidad de Husserl para proponer la axiologa
material que l quera construir. l no consigue a desarrollar una jerarqua de los
valores concretas. l explica solamente que los valores espirituales son superiores
a los valores sensibles. Sin embargo, esta axiologa material es absolutamente ne-
cesaria para concretizar la axiologa formal y la praxeologa formal, por ejemplo
para aplicar la ley formal de absorcin que asevera que debemos elegir el mejor.
Esto implica que podemos identificar una jerarqua entre los valores y por lo tanto
que hay una axiologa material, pero, lamentablemente, ella queda vaca.
No debemos concluir de este primer paso que la teora husserliana de la
tica es un fracaso. Al contrario, este primer aporte muestra claramente que el
origen de la dificultad de dar cuenta de la tica de manera fenomenolgica pro-
viene de la analoga con la lgica, y de la dependencia con la fenomenologa est-
tica y objetiva. De hecho, el valor est pensado a partir del objeto, como un tipo de
cosa bastante indefinido que se aade al objeto, en vez de ser pensado directa-
mente en s mismo. Debemos abandonar, hasta un cierto punto, la dependencia de
la fenomenologa al modelo de la descripcin de la aprensin perceptiva del obje-
to para intentar dar cuenta de los actos ticos (Perreau 2005, 25; Depraz 2005,
338). En otros trminos, el proyecto de realizar una tica fenomenolgica es tam-
bin la oportunidad de hacer evolucionar la fenomenologa4.
4
Ver nota 1.
120
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La tica dinmica
a) Giro teleolgico-gentico
Por lo tanto, en un segundo momento, Husserl modifica su enfoque respecto del

tema tico al inspirarse del giro gentico de su filosofa. Ahora, se trata ms de un
anlisis teleolgico que intencional; en todo caso si entendemos por intencionali-
dad la intencionalidad objetivante. En realidad, debemos entender aqu el trmino
de teleologa como una manera de precisar el concepto de intencionalidad pasiva,
de dar cuenta de una de las dimensiones del giro gentico 5. Dicho de otro modo, la
teleologa completa la investigacin gentica: ella cuenta la historia transcendental
del sujeto no para descubrir su constitucin pasiva, sino para restituir su sentido
ltimo, puesto que, como veremos, lo que est en juego es, a final de cuentas, la
vida personal del sujeto que es el sujeto y el objeto de la reflexin tica; al agente y
la materia de la tica. En efecto, Husserl quiere describir la vida de la consciencia
como cumplimiento finalizado. Ya no se trata de indicar los correlatos intenciona-
les objetivantes de la conciencia sino su esfuerzo para asumirse y realizarse como
vida personal. Lo que est en juego es la coherencia de s mismo a travs del con-
junto de sus tomas de posicin personales. Para entender de qu manera el anli-
sis en trminos teleolgicos toma ventaja por sobre el anlisis intencional (objeti-
vante), debemos examinar la relacin entre la axiologa (la teora del valor) y la
praxeologa (la teora de la accin voluntaria) y ver cmo la dimensin praxeol-
gica viene en el primer plano de la reflexin, en particular la praxeologa material.
De hecho, mientras la axiologa formal de Husserl llega a estar muy desarrollada y
la axiologa material subdesarrollada, lo contrario ocurre en el campo de la
praxeologa. De hecho, la praxeologia material cuenta la vida concreta de la per-
sona tica en trminos de cumplimiento de s mismo. Este tipo de anlisis se desa-
rrolla en el volumen XXXVII de la serie Husserliana Einleitung in die Ethik que
incluye cursos de 1920 y de 1924, y que distingue el valor y la norma, de la cual
proviene la obligacin de obedecer al valor y el poder de obligar a la voluntad. El
valor da un precio al objeto pero no obliga a conformarse a este valor. Tal obliga-
cin pertenece al deber. De ah la pregunta: Cmo pensar la articulacin entre
valor y norma de modo que el deber no sea entendido de manera formal como en
la formulacin kantiana de la moral? Cmo entender el deber, de manera que la
5
Seguimos aqu la interpretacin de Laurent Perreau.
121
Nmero 7, Julio 2016
obligacin no sea el resultado de una obediencia formal sin motivaciones concre-
tas, afectivas y que la libertad de obedecer no sea concebida a partir de la causali-
dad pura, cortada de toda inscripcin fenomenal? Para resolver este problema,
Husserl considera que la obligacin que contienen los actos volitivos es una exi-
gencia de realizacin de los valores. En efecto, Husserl describe un yo personal
que acta, quiere, evala lo que l cumple y que se reconoce en las condiciones
comunitarias de su accin. Ya que el deber-ser es una exigencia de realizacin,
no podemos describirlo segn el rgimen de la intencionalidad objetivante sino el
de la teleologa. De hecho, el deber-ser que rige los actos volitivos no es un co-
rrelato intencional. En este contexto, Husserl ya no se dedica a la descripcin de la
intencionalidad de los actos de conciencia sino a la del sujeto con sus posibilida-
des de cumplimiento. Y, por consiguiente, la tica de Husserl puede concebirse
como una alternativa a la moral de Kant. Es una tica por abajo en la cual el suje-
to intenta elegir la mejor opcin entre las posibilidades que le son ofrecidas y no
una tica por arriba, en la cual debemos elegir la mxima de nuestra intencin
que puede ser universalizada.
b) Los conceptos de Kunstlehre y de Motivacin
Para ilustrar este resultado, para echar una luz sobre este giro teleolgico-
gentico de la tica, que pone el acento sobre la dimensin concreta y personal de
la moral en vez de su carcter abstracto e impersonal, podemos insistir en dos
conceptos desarrollados por Husserl: el de Kunstlehre y de motivacin.
1) El concepto de Kunstlehre, que es la enseanza de un arte y que po-
dramos traducir ms o menos por pedagoga, ya fue utilizado por Husserl en los
Prolegmenos a la lgica pura en 1901 para distinguir la lgica pura y la lgica
aplicada, al poner el Kunstlehre del lado de la prctica y al desvalorizar la prctica
al beneficio de la teora pura. Pero, en el contexto de los aos 20, el concepto no
debe ser entendido en funcin de una analoga con la lgica. En otros trminos,
no se trata de desvalorizar la tica aplicada en comparacin con la tica pura, sino
de mostrar que la tica es necesariamente un tipo particular de prctica. Efectiva-
mente, la Kunstlehre no es la aplicacin de una teora, sino una prctica de la
prctica. Apoymonos sobre una analoga. El arquitecto (der Baumeister) usa co-
nocimientos tericos para construir un edificio. Mas, l no tiene una meta terica
sino prctica y como l, el supervisor (der Baukunstlehrer) no tiene una ambicin
terica sino prctica. Pero esta prctica consiste en ayudar al constructor al darle
122
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consejos para mejorar su prctica. El supervisor no busca construir un edificio
sino concebir reglas prcticas para que los diversos tipos de arquitectos (que pue-
den ser de interior, de estilo alemn o americano etc.) puedan actuar de la mejor
manera posible. Por lo tanto, la tica entendida como Kunstlehre designa la actitud
gracias a la cual el sujeto obedece a leyes de la razn para orientarse hacia lo que
l debe ser. El sujeto se pregunta para saber lo que l debe hacer en tal o cual si-
tuacin (Depraz 2005, 341)6.
2) El anlisis de la tica como Kunstlehre, eso quiere decir como prctica
de la prctica conduce directamente a un anlisis de la motivacin, puesto que el
sujeto tico, el de la Kunstlehre, se caracteriza por su capacidad de poner en cues-
tin, justificar y legitimar sus elecciones y su actuar. Debemos explicitar el con-
cepto de motivacin si queremos entender lo que mueve un sujeto cuando l
desea, quiere y hace. De hecho, debemos distinguir la causalidad natural que ac-
ta de manera mecnica y necesaria sobre el sujeto que es solamente el efecto de
estas determinaciones causales y la motivacin que manifiesta la dimensin pro-
pia del sujeto que se relaciona a su mundo. Cada accin supone un acto anterior
de evaluacin, gracias al cual el sujeto toma una distancia con la situacin vivida.
El examen de las motivaciones es un examen del derecho de las razones que me
determinan a actuar de tal o cual manera. Eso significa que el sujeto no es mera-
mente un escenario vaco de sus vivencias de conciencia y tampoco el centro de
actos intencionales, como el pargrafo 80 de Ideen I podra darnos a pensar. Al
contrario: Das Ich-sein ist bestndiges Ich-Werden. Subjekte sind, indem sie sich
immerfort entwickeln. (Husserl 2004, 58-59). El ser-yo es un volver-se yo cons-
tantemente. Los sujetos son en la medida en la cual ellos se desarrollan. La con-
ciencia est siempre en mutacin y remite a capas de sentido siempre nuevas. Pe-
ro eso quiere decir tambin que hay una dimensin pasiva en la conciencia, que el
giro gentico de la fenomenologa de Husserl demuestra. La motivacin puede ser
sobrellevada; el sujeto vive motivaciones que l no elige. Por esta razn, Husserl
distingue en el pargrafo 23 del curso la motivacin activa y la motivacin pasiva,
lo que corresponde a la oposicin racional e irracional. Mientras la motivacin
pasiva surge involuntariamente, la motivacin activa es el resultado de un examen
de la razn. El yo puede tomar una decisin activa, tomar una posicin frente a las
motivaciones pasivas. Mientras stas surgen de manera involuntaria sin una deci-
sin del yo, las motivaciones activas reflejan el poder activo del sujeto, su capaci-
6
Esta capacidad a tomar distancia, preguntarse sobre el sentido de la situacin constituye una ver-
dadera poj segn Natalie Depraz (Depraz y Mauriac 2005).
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dad a determinarse libremente y a activarse (sich bettigen). No obstante, esta as-
piracin a la independencia supone una dependencia fundamental, a raz de que
no podemos evitar tomar en consideracin el momento de pasividad por el cual
experimentamos la recepcin de una primera capa de motivaciones.
Consecuencias y conclusin.
Gracias a esta ltima observacin, podramos sacar tres consecuencias del anlisis
husserliano en relacin con la cuestin del dualismo, de la responsabilidad y del
altruismo.
Primero, la dimensin pasiva de la motivacin devela el grado inferior del
espritu mientras su dimensin activa destaca su dimensin superior. El yo puede
ser sin conciencia o con una conciencia atenta y explcita. Pero eso significa tam-
bin que este fondo oscuro a partir del cual las motivaciones pasivas surgen viene
de la naturaleza. El espritu no es su propio origen y hay una base natural del esp-
ritu. Desde este punto de vista, el cuerpo es una mediacin entre los dos. Husserl
nos da los medios de superar el dualismo al develar en la vida tica del sujeto un
punto donde naturaleza y espritu se relacionan gracias a la mediacin del cuerpo
y del alma (Seele) que constituye la parte inferior del espritu. Queda claro que la
cuestin del dualismo esta abordado desde el punto de vista de la conciencia y que
la naturaleza queda incomprensible. Sin embargo, tenemos aqu el indicio de un
punto de contacto entre naturaleza y espritu. No se puede tener una vida tica
activa sin un fondo previo pasivo.
Segundo, Husserl da una inteligibilidad a los fenmenos involuntarios al
indicar como el rol del sujeto consiste en adoptar una actitud activa frente a las
motivaciones pasivas. Podemos entender el involuntario en el horizonte del vo-
luntario y la teleologa del sujeto le invita a apropiarse conscientemente sus de-
terminaciones para renovar su vida y perfeccionarse voluntariamente. El sujeto
puede renovarse al encarnar sus aspiraciones y criticar sus motivaciones. Las mo-
tivaciones pasivas no estn completamente fuera de toda racionalidad puesto que
ellas manifiestan la dimensin inferior del espritu. Por lo tanto, el carcter tico
de la personalidad se expresa en la responsabilidad, en su capacidad de asumir el
sentido de sus motivaciones pasivas, al responder del sentido de su accin y al
transformarse segn el ideal de la razn. El tema de la responsabilidad conduce
tambin a reconocerse actor de la transformacin social, puesto que el sujeto se
inscribe en el campo de una sociedad de la cual l recibe la posibilidad de tener
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funciones y una profesin que l puede elegir. La sociedad es el lugar donde la
moralidad se realiza.
Tercero, como hemos visto, la tica es, ante todo, un proceso de transfor-
macin de s mismo y no la obediencia a prescripciones formales que no tienen
sentido para la vida del sujeto. El sujeto toma en cuenta el sentido de su propia
vida, su coherencia interna ms que la obligacin de la ley o el respecto de la alte-
ridad. Sin embargo, esta transformacin debe poder llevar el sujeto hacia el al-
truismo. Lo que debe ser rechazado es el respecto formal pero qu sera una tica
que no ensea el valor propio de la peticin del otro? Esa es la razn por la cual
un aprendizaje es necesario para que el otro sea el objeto de mi consideracin y
para que me desacostumbre de actuar egostamente.
Ahora podemos concluir. El impasse de la primera va elegida en los aos
10 por Husserl con el fin de fundar la tica nos mostr que debiramos alejarnos
de una concepcin objetivante de la intencionalidad para dar cuenta de la tica.
Para entenderla hay que poner en el primer plano el tema de la vida de la cons-
ciencia que se transforma gracias a una interrogacin sobre sus propias motiva-
ciones. Descubrimos que el sujeto se descubre ms en la reflexin tica que en una
apertura al mundo meramente epistemolgica. Entonces, el aporte de la fenome-
nologa a la moral es tambin una oportunidad de transformacin de la fenome-
nologa.
Sin embargo, se puede resaltar el dao hecho por el carcter objetivante
de la fenomenologa en cuanto a la descripcin del acto tico. Es cierto que para
escapar de este modelo, Husserl va a poner en primer plano la constitucin gen-
tica del sujeto pero tampoco este modelo parece ser suficiente para abordar la vi-
da tica del sujeto, puesto que Husserl est obligado a interpretarla de manera te-
leolgica para dar cuenta de la dimensin deontolgica de la tica. Como lo hemos
visto, el valor por s mismo es, segn l, exigencia absoluta de realizacin sin que
haya un espacio por la indeterminacin del sujeto, por la libre decisin de traer a
la existencia tal o cual valor.
De hecho, en realidad el valor es una posibilidad preferida y, mejor dicho,
preferible, pero Husserl no describe el surgimiento de tal posibilidad como siendo
una negacin de lo que es en beneficio de lo que debe ser, es decir como creacin.
En lugar de dar cuenta de la aparicin de un vaco en el mundo, de un espacio de
indeterminacin en el cual se puede insertar un nuevo orden de cosas en virtud
de la libre decisin de su preferencia, l tematiza el cumplimiento del sujeto a par-
tir de determinaciones que se encuentran de una cierta manera ya hechas en l. Es
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cierto que hay que elegir libremente entre diferentes motivaciones pasivas, pero
pone nfasis sobre su pre-donacin a la conciencia activa de modo que el proceso
de decisin y de creacin est anulado en beneficio de una teleologa de la razn
por la cual el desarrollo moral ya est realizado a ttulo ideal.
No obstante, la posicin de valor no puede prescindir de un momento de
negacin de lo que es para poder pensar la posibilidad y la preferencia. El valor es
un ser que existe solamente en la medida en que l va a ser (Sartre 1943, 121-132).
Para describirlo hay que sobrepasar la oposicin entre una idealidad sin raz on-
tolgica y la realidad plenamente determinada que no hace posible la aparicin de
un nuevo orden de cosas actualmente ausente. En consecuencia, es necesario dar
cuenta de este tipo de presencia que existe segn el modo de ser de la ausencia.
Lamentablemente, tal meta no puede ser cumplida en el marco de la fenomenolo-
ga teleolgica de Husserl precisamente porque ella queda dependiente del mo-
delo objetivo, en virtud del cual todo ya est dado, bajo la forma de la predetermi-
nacin. En efecto, lo que, supuestamente, va a ser, ya es a titulo ideal. Dicho de
otro modo, las determinaciones pasivas de la mente tienen como destinacin de
pasar a la conciencia. Lo pre-dado debe ser dado. Como tal se anula el momento
puramente posible de la posibilidad Les jeux sont dj faitsAl anular este puro
momento de indeterminacin se hace imposible la posicin de valores en el mun-
do, es decir, la posicin de lo que es en cuanto todava no es.
Nos parece que las filosofas de Heidegger, Sartre, Jonas y Ricoeur por
ejemplo van a sacar las conclusiones de esta necesidad de transformar la fenome-
nologa. Los tres primeros por ejemplo van a desarrollar el tema de la responsabi-
lidad que est al centro de sus reflexiones y ellos van a ser conducidos a modificar
el carcter objetivante de la intencionalidad. Ricoeur tambin va a criticar el idea-
lismo de la fenomenologa de Husserl y propondr una fenomenologa de la vo-
luntad que conduce a criticar la concepcin objetivante de la consciencia inten-
cional (Ricoeur 2004, 75-85).
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LA TRASCENDENCIA DEL EGO DE SARTRE: EL COMIENZO DE
UNA FENOMENOLOGA HERTICA1
The transcendence of ego of Sartre: the beginning of a heretical phenomenology
Alejandro Escudero Morales2
Resumen
Es indudable la importancia que tiene Husserl en el pensamiento de Sartre. Es sabido que
su influencia fue dominante durante largo tiempo, destacndose a veces sus cercanas y
otras veces sus alejamientos. Pero bien es cierto que la mirada crtica se radicalizaba
cuando someta a lecturas o revisiones la fenomenologa pura, trascendental, etc. Nos
proponemos aqu ilustrar la manera como Sartre en La trascendencia del ego efectiva-
mente reproduce su fenomenologa condicionada por la ontologa. Habra por consi-
guiente en la obra de 1934 vestigios de una ontologa implcita que ms adelante desarro-
lla cabalmente en El ser y la nada. El anlisis nos hacen pensar que desde un comienzo el
filsofo francs elabora su postura fenomenolgica aludiendo a la ontologa, tematizando
su investigacin con el ego trascendente y la conciencia que constituiran posteriormente
el par ontolgico, ser-en-s y ser-para-s.
Palabras clave: Sartre, Husserl, fenomenologa, ontologa, ego, conciencia.
Abstract
There is no doubt as to the importance that Husserl has in Sartre's thinking. It is known
that his influence was dominant for a long time, highlighting sometimes their nearby and
sometimes their departures. But it is true that radicalized the critical eye when subjected
to readings or revisions the pure phenomenology, transcendental, etc. Here we illustrate
how Sartre in The transcendence of the ego produces his phenomenology actually condi-
tioned by the ontology. It would therefore in the work of 1934 vestiges of an implicit on-
tology that later develops fully in Being and nothingness. This analysis makes us think
that from the beginning the French philosopher made his phenomenological approach
referring to the ontology, thematizing his research with the transcendent ego and con-
science that would later form the ontological par, being-in-itself and being-for-itself.
Keywords: Sartre, Husserl, phenomenology, ontology, ego, conscience.
1
Este artculo forma parte de mi trabajo de tesis de licenciatura titulada: Sartre y La trascendencia
del ego: un estudio sobre el desarrollo de principios fenomenolgicos y ontolgicos, dirigida por
la profesora Claudia Gutirrez de la Universidad de Chile, el ao 2014.
2
Licenciado en Filosofa en la Universidad de Chile.
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Sartre lector de Husserl. Desavenencias e influencias
Es indudable la importancia de Edmund Husserl para Sartre. No es recomendable

acercarnos al filsofo francs sin tener al menos un poco de conocimiento sobre
la obra del padre de la fenomenologa. Sin embargo, en la medida en que nos
adentramos en el pensar del filsofo parisino, evidenciamos diferencias radicales,
las que nos invitan a profundizar en cuestiones de carcter metodolgico, por
ejemplo en el texto capital El ser y la nada. Ahora bien, llama la atencin que el
texto llamado La trascendencia del ego, que precede a tan importante obra de mi-
tad del siglo XX, tenga un papel secundario desde un enfoque global de la obra de
Jean Paul Sartre. Contra esta tendencia y como bien dice el ttulo del presente
artculo, se har un examen del ego husserliano en su dimensin trascendental,
pura, y asimismo segn lo sealado en las Investigaciones Lgicas, es decir, en
trminos de un ego psicolgico.
A juicio de Sartre, el ego [trascendente] es la unidad de los estados y de las
acciones. Facultativamente de las cualidades (Sartre 1968, 39). Contrario a lo for-
mulado por Husserl (al cual le dedicaremos unas palabras, en trminos de feno-
menologa trascendental y pura, adems de las Investigaciones lgicas), en Sartre
el ego es unidad trascendente de los estados y las acciones, es decir, un polo de
tales trascendencias. En primer lugar, el estado aparece a la conciencia reflexiva
con un carcter concreto, real y trascendente, que la erlebnis revela como un per-
fil (abschattung). Sea el estado que sea3, se entrega como una unidad trascendente
en una infinita unidad de conciencia accesible por la vivencia a la reflexin. Bajo
esta denominacin, podemos identificar al estado con un carcter de pasividad,
inerte frente a la conciencia reflexiva. En segundo lugar, las acciones una vez he-
chas tienen el carcter de ser trascendentes, por ejemplo, cuando se trata de es-
cribir, de hacer un deporte, etc., y as tambin corresponde a las acciones psqui-
cas, por ejemplo, cuando se medita, se piensa, etc. Considerando los estados y las
acciones por un lado y el ego trascendente por otro, podemos dar cuenta de la
cualidad que ocupa el tercer lugar del anlisis propuesto por el filsofo francs.
En este respecto, podemos determinar que una vez que se actualiza tanto los esta-
dos como las acciones, se cualifica el ego trascendente. Por lo tanto, se da la cuali-
dad en el modo de la potencialidad, en potencia de actualizarse, en contraste con
la posibilidad.
3
Sartre en La trascendencia del ego utiliza el ejemplo del odio (1968, 40).
129
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Ahora bien, si Jean Paul Sartre determina al ego como trascendente, lo hace
en funcin de una conciencia autnoma, bajo condicin de un encuentro frente a
frente. De esta manera lo seala en la siguiente cita: Lo psquico es el objeto tras-
cendente de la conciencia reflexiva, es tambin el objeto de la ciencia llamada psi-
cologa. El ego aparece a la reflexin como un objeto trascendente que realiza la
sntesis permanente de lo psquico. El ego est del lado de lo psquico (Sartre
1938, 49).
Por lo tanto, se constituye el ego como aquello que tiene el carcter de ser
psquico, estudiado por la psicologa, bajo las tres denominaciones ms arriba
desarrolladas, es decir, los estados, las acciones y las cualidades. No se da como
los objetos trascendentes que se encuentran en el mundo y que se pueden
aprehender, sino que l, encerrado sobre s mismo, se entrega a la conciencia, de
modo que el ego se entrega a la reflexin: como una interioridad encerrada
sobre s misma. Es interior para l, no para la conciencia (Sartre 1938, 60).
De acuerdo con lo visto, la manera de observar al ego en este caso el yo
(moi), es a partir de la intuicin, como todo fenmeno visto bajo los paradigmas
de una investigacin fenomenolgica. Aun as, en estricto rigor, no se hace pre-
sente como los dems objetos; slo es posible acercarse a l a partir de la vivencia
de un estado, nunca podremos encontrarnos con l frente a frente, como s nos
encontramos con aquellos objetos en la cotidianidad, al contrario en este caso,
estamos hablando de un encuentro de reojo, en el horizonte de los estados.
Bajo la concepcin de Husserl debemos tener en cuenta que el razonamien-
to se da en otro sentido, teniendo en cuenta que se enmarca en la filosofa subje-
tiva o de la subjetividad. Cuando hablamos de fenomenologa trascendental se
define una propuesta filosfica y junto con ello una teora del conocimiento. Ha-
bra en Husserl el inters de crear una ciencia conforme a ciertos presupuestos
que yacen en el ego trascendental. Esto quiere decir que el principio de todo co-
nocimiento, independiente de la experiencia, se halla en el ego trascendental; in-
dependiente de la naturaleza de lo conocido, sea inmanente o trascendente, todo
lo conocido o por conocer se reduce a la subjetividad trascendental. Para ser ms
claro al respecto tengamos en cuenta la siguiente cita de Husserl escrita en las Me-
ditaciones Cartesianas: La trascendencia en todas sus formas es un carcter in-
manente del ser que se constituye en el interior del ego. Todo sentido, todo ser
concebible, se llame inmanente o trascendente, cae dentro del mbito de la subje-
tividad trascendental en cuanto aquella que constituye el sentido y el ser (Husserl
1986, 111).
130
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No podemos dejar pasar de la cita la alusin al sentido y al ser, puesto que
en trminos de subjetividad todo es reducible a sta, es decir, a la subjetividad del
sujeto. El sentido y el ser no estn afuera, sino dentro del sujeto, consideracin
que nos es posible reconocer como una estructura a priori de lo que podemos lle-
gar a experimentar en el mundo objetivo. Es el mismo Husserl, al comienzo de sus
Meditaciones, el que seala que el ego cogito es la base apodctica desde donde se
podra llegar a hacer filosofa4 . Y es accesible tal ego cogito a la reflexin si usa-
mos el mtodo fenomenolgico, es decir, si hacemos una epoj trascendental.
Ahora bien, en el marco de esta descripcin sobre la fenomenologa tras-
cendental, no podemos dejar pasar que la conciencia en s misma es sintetizadora.
Es decir, una cosa determinada tiene su objetividad individual gracias a la sntesis
de la multiplicidad de apariciones de tal o cual fenmeno que hace la conciencia.
Estas consideraciones son posibles cuando se alude a la estructura notico-
noemtica de la conciencia, en donde el modo de conciencia, es decir, la estructu-
ra notica se sintetiza con la estructura noemtica o, en otras palabras, con el ob-
jeto irreal, lo que nos permite individualizar un objeto en su identidad. En pala-
bras del filsofo alemn, si consideramos la forma fundamental de la sntesis, a
saber, la de la identificacin, vemos que ella se nos presenta en primer lugar como
una sntesis que todo lo domina (Husserl 1986., 57); asimismo, la intencionali-
dad de la conciencia es aclarada por la estructura de ella misma. Con tal de subra-
yar lo desarrollado, citemos lo siguiente: El objeto de la conciencia en su identi-
dad consigo mismo, durante el vivenciar fluyente, no viene a la conciencia desde
afuera, sino que yace implicado en ella como sentido, esto es, como efectuacin
(leistung) intencional de la sntesis de la conciencia (Husserl 1986, 58). Por lo tan-
to, el sentido del objeto de la conciencia, estara presente ya en la sntesis de la
conciencia, en la identidad que tiene el objeto consigo mismo. Consideracin que
nos permite ver el carcter intencional que tiene la conciencia y por ende el ego
trascendental en cuanto donador de sentido.
En cuanto al Sartre de La trascendencia del ego, debemos mencionar, a la
luz de lo expuesto sobre la fenomenologa trascendental, que el ego pareciera ser
personal si lo entendemos como trascendental en trminos husserlianos. Empero,
aquel filsofo no deja pasar tan fcilmente esta definicin y procura aclarar el ca-
rcter personal de la conciencia que le provoca cierta contradiccin. Para ser ms
transparentes citemos a Jean Paul Sartre: La concepcin fenomenolgica de la
conciencia convierte al rol unificante e individualizante del Yo en algo totalmente
4
Para ms detalle vase el pargrafo 8 de las M.C; el ego cogito como subjetividad trascendental.
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intil. Es la conciencia, por el contrario, la que hace posible la unidad y la perso-
nalidad de mi Yo. El Yo trascendental no tiene pues razn de ser (Sartre 1968, 20).
En este sentido, es menester considerar que es la conciencia la sintetizadora
sin necesidad de una estructura egolgica posibilitadora o productora de identi-
dad. Es en trminos que la conciencia es intencionalidad, es decir, que es concien-
cia de algo distinto de ella, que se logra la sntesis de un objeto trascendente. Cabe
destacar que en Sartre la intencionalidad de la conciencia tiene un papel prepon-
derante debido a que se juega una contraposicin metodolgica respecto de su
maestro. En vez de estar en presencia de una intencionalidad representacional, es
decir, en el marco de una produccin de conocimiento, Sartre, por su parte, afir-
ma que la propiedad de la conciencia, de ser intencional, corresponde a un tipo de
conocer que estalla hacia (Sartre 1960, 27), es decir, al mundo, a aquello que no
es conciencia, a otra cosa que ella misma. La propuesta sartreana sobre la inten-
cionalidad de la conciencia pone en cuestin las filosofas que se encuentran con
el mundo y no hacen otra cosa que representarlo y hacer conocimiento.
Si bien no podamos dar la espalda a tan relevante revisin de este carcter
de la conciencia, volvamos ahora a lo que nos concierne 5. El filsofo francs afir-
ma que no habra un principio unificador distinto a la conciencia, sino que es la
conciencia misma la que se unifica gracias a las intencionalidades transversales
que son retenciones concretas de las conciencias pasadas6 . A propsito de lo has-
ta ahora expuesto podemos decir que es la conciencia la ilimitada, una vez que se
le confiere al ego el carcter de ser trascendente y no trascendental, lo cual provo-
ca en Sartre denunciar radicalmente lo que entiende por Yo trascendental en la
siguiente cita: El yo trascendental es la muerte de la conciencia. En efecto, la exis-
tencia de la conciencia es un absoluto, porque la conciencia es conciencia de s
misma. Es decir, que el tipo de existencia de la conciencia es ser conciencia de s
misma. Y toma conciencia de s en tanto es conciencia de un objeto trascendente
(Sartre 1968, 20).
Decir que es la muerte de la conciencia es una posicin radical que no s-
lo significa contradecir una postura sino que refutar la fenomenologa trascen-
dental, en trminos que ella es un mtodo, una teora del conocimiento
trascendental, una empresa filosfica que reduce todo posible conocimiento al
5
Para ms detalle vase el notable artculo de Sartre titulado Una idea fundamental de la fenome-
nologa de Husserl: la intencionalidad (1960, 26-28).
6
No abordaremos en detalle la temporalidad de la conciencia en Sartre ya que nos desva un tanto
del propsito de la presente investigacin.
132
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principio absoluto, que el filsofo alemn postula con el nombre de ego trascen-
dental. No habra un principio egolgico, como qued claramente sealado, pero
s es posible identificar al ego, en trminos puramente sartreanos, como un habi-
tante de la conciencia, es decir, especficamente del cogito, pero que no deja de ser
un objeto relativo, esto es, trascendente para la conciencia. Por lo tanto, lo que es
irreductible en Husserl es en Sartre condenado a la epoj7; en cuanto al ego como
a toda trascendencia, es posible efectuarle una epoj como el propio filsofo
menciona: Seamos ms radicales y afirmemos sin temor que toda trascendencia
debe caer bajo la epoj (Sartre 1968, 29).
Hacia el final de La trascendencia del ego, Jean Paul Sartre elabora una serie
de frmulas para sostener, digamos, una nueva forma de pensar la fenomenolo-
ga trascendental que, siendo contraria a lo propuesto por su maestro Edmund
Husserl, la reinterpreta desde el momento en que se habla de otro tipo de campo
trascendental, no perteneciente a un ego: La concepcin del ego que proponemos
nos parece realizar la liberacin del campo trascendental al mismo tiempo que su
purificacin (Sartre 1968, 69). Esta reinterpretacin de la fenomenologa trascen-
dental purifica cualquier tipo de pertenencia del campo trascendental a un ego,
correspondindole a ste el carcter de ser una nada, es decir, de una conciencia
que es nada pero a la vez es todos los objetos habidos y por haber. Asimismo, se
caracteriza por ser, adems de espontnea, impersonal, es decir, que no corres-
ponde a un sujeto consideracin que de alguna manera ya se esbozaba y no de-
be su existencia a nada que se encuentre antes que ella.
Respecto de la fenomenologa pura representada principalmente en Ideas 1,
debemos tomar los principios establecidos por la ciencia eidtica, que se ocupa de
ver las posibilidades a priori del eidos universal, es decir, de la esencia anterior a
la experiencia de mundo8. Se accede a la conceptualidad pura, sin experiencia, por
ejemplo de la subjetividad, la que tendra ciertas posibilidades expuestas en un
sentido purificado. Para ser ms riguroso con la exposicin tomemos el ejemplo
del ego puro cosa que nos vendra bien respecto de la temtica de la presente
investigacin que observa Husserl en la siguiente cita: toda constitucin de
7
Epoj entendida como siempre posible de hacer, en trminos cotidianos y no como mtodo inte-
lectual. Vase p. 79. T.E.
8
Edmund Husserl en su obra Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomeno-
lgica o Ideas I, lleva a cabo una diferenciacin en la primera seccin de los hechos y las esencias,
en tanto habra una contraposicin metodolgica si hablamos de una ciencia de hechos o de esen-
cia: aquella referida a la experiencia y en cambio sta referida a la dimensin anterior a los hechos.
Para ms detalle, vase la seccin primera, captulo Hecho y esencia.
133
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una posibilidad realmente pura, entre otras posibilidades puras, implica como su
horizonte externo, un ego posible en sentido puro, una pura variacin de posibili-
dad de mi ego fctico (Husserl 1986, 96).
En este sentido, la ciencia eidtica nos entregara la dimensin pura de
aquello que una filosofa podra estudiar y, por ende, dara la estructura de las co-
sas sin consideraciones positivas de la experiencia. Ahora bien, el mtodo que
nos hace posible conocer la esfera de las esencias es la reduccin eidtica; por
ejemplo, el ego fctico se reduce al ego puro, el que contendra la esencia o posibi-
lidades puras de s mismo. Se trata de una variacin eidtica, de un como si fue-
se otro, es decir, acudiendo al filsofo, diramos junto con l que hay que
atender al hecho de que al pasar de mi ego a un ego en general no se presupone ni
la realidad ni la posibilidad de los otros egos. Aqu la extensin del eidos ego est
determinada por la autovariacin de mi ego. Slo yo mismo me imagino como
siendo otro, pero no imagino los otros (Husserl 1986, 97).
Por otra parte, es necesario mencionar que todas las vivencias son referidas
el ego puro, vivencias que encuentran en s mismas al ego viviendo en ellas. Inde-
pendiente de la epoj que podemos hacer nos encontramos con un residuo irre-
ductible del cual no nos podemos deshacer. Siempre presente en las vivencias, es
el ego puro el que se encontrar radicalmente en su esencia como aquello impo-
sible de someter a una reduccin. En este sentido, es Husserl el que dice lo si-
guiente: Prescindiendo de sus modos de referencia o 'modos de comportamien-
to, est totalmente vaco de componentes esenciales, no tiene ningn contenido
explicitable, es en s y por s indescriptible: yo puro y nada ms (Husserl 2013,
269).
Leda La trascendencia del ego, es inevitable contraponer a esta afirmacin
el contenido entero del texto de Sartre. Sin embargo, nos alcanza con decir que no
habra tal residuo fenomenolgico, presente en la fenomenologa pura de Husserl,
puesto que todo debe caer bajo el golpe de la epoj (Sartre 1968, 78), tal y como
lo vimos ms arriba cuando desarrollbamos la fenomenologa trascendental. En
este sentido, todas las referencias dirigidas al ego puro no se encuentran en lo de-
fendido por el filsofo francs, principalmente porque la conciencia (cogito) libe-
rada de la estructura egolgica es, adems de absoluta, impersonal, es decir, sin
sujeto de referencia, tal como lo expresa hacia el final del texto publicado en el
ao 1934. Cito: Esta conciencia absoluta, desde el momento en que queda purifi-
cada del yo, no tiene ms nada que se parezca a un sujeto, tampoco es una reco-
134
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leccin de representaciones: es simplemente una condicin primera y una fuente
absoluta de existencia (Sartre 1968, 80).
Para efectos del artculo no podemos dejar de lado la quinta investigacin
de Las Investigaciones Lgicas, en donde se postula por primera vez la fenomeno-
loga de Husserl. He aqu que el filsofo alemn se refiere al yo en trminos psico-
lgicos y empricos. En este sentido, si bien es cierto que se reduce el yo a su di-
mensin pura, esto no quiere decir que se ha llevado a cabo una epoj. Ms bien,
aborda el tema del Yo en estricto rigor, sin necesidad de reduccin, por lo menos
no en el sentido de Ideas 1, es decir, sin sealar una eventual determinacin del Yo
como puro, el que una ciencia eidtica descubrira. Asimismo, no se hace presente
el Yo en trminos trascendentales, es decir, como fundamento del conocimiento,
sino que en trminos psicolgicos, como ya lo dijimos. De modo que nos pregun-
tamos: es en estricto rigor La trascendencia del ego un texto donde se presentan
los principios fenomenolgicos de las Investigaciones? En alguna medida s y en
otra no.
Para responder a esta pregunta, debemos sealar junto con Sartre que
aquella denominacin que le confiere Husserl al Yo en las Investigaciones en-
cuentra cierta compatibilidad con el filsofo francs a propsito del Yo ( moi) ps-
quico y psicofsico que se encuentra en el mundo, es decir, bajo condicin empri-
ca. Este Yo (moi) es una produccin sinttica y trascendente a la conciencia, tal
como lo dira Husserl en las Investigaciones, no aludiendo por ahora al campo
trascendental que le correspondera. De hecho el propio Sartre afirma, a propsito
del cambio que se ha producido en el pensamiento del filsofo alemn, que des-
pus de haber considerado que el Yo (Moi) era una produccin sinttica y tras-
cendente de la conciencia (en las L. U. [Investigaciones Lgicas]) ha retornado en
Ideen [Ideas 1], a la tesis clsica de un Yo trascendental que estara como por de-
trs de cada conciencia (Sartre 1968, 17-18).
En contraste con este yo trascendental, que representa la fenomenologa
husserliana, en una primera instancia estara presente el yo trascendente. Asimis-
mo, se afirma que el estudio sobre la trascendencia del ego tiene una total perte-
nencia a Husserl, pero lo que no habra y que es indispensable en el propsito sar-
treano dice relacin con la epoj. El ego puede ser vctima de la epoj, anlisis
que todava no tomaba en cuenta el filsofo alemn y que desarrolla posterior-
mente. Es ms, es tan indudable la importancia que le confiere Sartre a su nocin
de epoj que hacia al final del texto de 1934 seala lo que ya reproducamos: Si
el yo deviene un trascendente, participa de todas las vicisitudes del mundo. No es
135
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un absoluto, l no ha creado el universo, cae como los otros existentes bajo el gol-
pe de la epoj (Sartre 1968, 78).
Por lo tanto, la epoj que no se halla presente en las Investigaciones tiene
una relevancia primordial si hablamos de Sartre y su concepcin sobre la feno-
menologa, en tanto todo debe caer bajo el golpe de la suspensin del juicio.
Es la ontologa lo que condiciona la concepcin de Sartre sobre la fenomenologa

de Husserl en La trascendencia del ego? La conciencia y el ego trascendente. Con-
sideraciones junto con El Ser y la Nada.
Si efectivamente se tratara de una ontologa lo que condicionara la mirada del

filsofo francs respecto de la fenomenologa y por ende de la postura husser-
liana, tendramos que ilustrarlo de manera cabal. Tengamos en cuenta que hay
una serie de gestos que nos hacen pensar que efectivamente cuando se habla de
conciencia lo hace en clave de existencia, de hecho lo expresa ms de una vez en
el texto. Quiere decir esto que su concepcin de la conciencia, en trminos feno-
menolgicos, es de una conciencia existente; es ms, lo declara expresamente de
la siguiente manera: la conciencia es un ser cuya esencia implica la existencia
(Sartre 1968, 59). Queda claro que se trata de un ser que tiene como esencia la exis-
tencia, la que tambin tiene el carcter de ser constituyente, de constituir el mun-
do en la medida en que existe. Ahora bien, la posibilidad que hablemos de ella co-
mo un absoluto dice relacin con que es conciencia (de) s misma. Se refiere Sartre
en este respecto al modo de ser de la conciencia, es decir, como existente en la
medida que es conciencia (de) s9.
Ya hacia el final de su obra, el propio Sartre define la conciencia en trmi-
nos trascendentales liberada de cualquier tipo de densidad, es decir, de una es-
tructura egolgica y por lo tanto de una personalidad, en otras palabras, la con-
cibe como impersonal. Es menester mencionar que el destacado filsofo francs
Gilles Deleuze en uno de sus ltimos trabajos dedica unas palabras en este respec-
to: Sartre [afirma Deleuze] plantea un campo trascendental sin sujeto que remite
a una conciencia impersonal, absoluta, inmanente. En relacin con ella el sujeto y
el objeto son trascendentes (Deleuze 1995, 3). Nos llama la atencin de tan emi-
nente autor que haga referencia a la forma de ver la conciencia propuesta por
Sartre. Indudablemente se trata de algo a lo cual se refiere sin intencin de hacer
9
Para ms detalle, vase Introduccin en busca del ser: V. La prueba ontologa en donde se des-
cribe la conciencia sartreana.
136
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una crtica. Adems de sintetizar la conciencia sartreana, la destaca como imper-
sonal, absoluta e inmanente. Asimismo, seala que el sujeto y el objeto son tras-
cendentes respecto de la conciencia y por consiguiente del campo trascendental,
sin necesidad de un sujeto desde donde la conciencia sea conciencia de algo. Lejos
de alejarnos debamos detenernos en lo que respecta a Deleuze por la actualidad
de su texto y por consiguiente la vigencia de Sartre y La trascendencia del ego. Ya
sea en referencia al ego y a la conciencia, La trascendencia del ego para Deleuze
pareciera haber llamado la atencin no solo en sus ltimos das sino tambin du-
rante su vida dedicada a la filosofa10 . En este sentido, la referencia a la conciencia
sartreana nos hace pensar que compartira el juicio del filsofo que alguna vez fue
director de la revista Tiempos modernos11.
Pero esto, en qu nos ayuda en nuestro propsito? Si consideramos la
conciencia que tiene como esencia la existencia, ya habra en su definicin una
ontologa implcita; de hecho, cuando hablamos de conciencia bajo el examen
profundo que se desarrolla en El ser y la nada, Sartre es claro en sealar que el
tipo de ser es el ser-para-s, aludiendo tambin constantemente al trmino exis-
tencia. En este sentido, el ser-para-s determinado por su condicin de ser re-
producido por la ontologa sartreana del Ser y la nada se propone en un mismo
sentido que la conciencia de La trascendencia del ego, con una diferencia metodo-
lgica, en tanto la conciencia en este caso no dice relacin con una ontologa, ya
que no era la intencin del filsofo francs; es ms, no la menciona nunca y asi-
mismo no habla en trminos de ser, es decir, no trata de mostrar en ninguna
parte el ser de la conciencia, sino que slo se la refiere en un sentido husser-
liano, a propsito de la mirada crtica hacia la postura del filsofo alemn. Pero
de todas maneras podemos hablar de una ontologa implcita, si tenemos en cuen-
ta el ser-para-s propuesto en su tratado de ontologa y fenomenologa.
En la segunda parte del Ser y la nada, Sartre propone en detalle el ser de la
conciencia, es decir, el ser-para-s. Cada uno de los pasajes que define el propio
filsofo dice relacin con una cuestin de principio, en tanto se trata de una filo-
sofa existencialista. Si bien es cierto que nosotros podemos extender nuestro
desarrollo a tales distinciones, constatamos antes la ontologa implcita que veni-
mos esbozando. Sabemos que el razonamiento sartreano es existencialista, empe-
10
Esto nos lo demuestra el trabajo que realizo Jorge Nicols Lucero donde se formula una serie de
referencias hechas por Deleuze a Sartre a la obra que tratamos aqu. Para ms detalle remitirse al
ensayo titulado Impersonal, pero inmanente: nota sobre la presencia de La Trascendencia del Ego
en algunos escritos de Gilles Deleuze (Lucero 2011).
11
Para ms detalle, vase Deleuze (1995).
137
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ro nos detenemos antes, en la ontologa, o en la fenomenologa ontologizada. Por
consiguiente, podemos comprender la nocin de conciencia propuesta en La tras-
cendencia del ego de la siguiente manera: hablando en estricto rigor, bajo una on-
tologa y una fenomenologa, podemos decir junto con Sartre que el ser-en-s se
nihiliza y se convierte en ser-para-s. Cuando hablamos del ser-en-s que se nihi-
liza o de la nihilizacin queremos decir que todo ser tendra una posibilidad, con-
sideracin que ciertamente se da en la medida en que se nihilice. En otras pala-
bras, el ser por ser efectivamente lo que es tiene la posibilidad de ser otra cosa,
empero su posibilidad es limitada puesto que slo podra llegar a ser una nada.
Para esto es necesario que haya un acto nihilizador en cuanto el ser cam-
bie de modo de ser. Sin el acto nihilizador no nos es posible hablar del ser-para-s
respecto de un en-s que lo constituye; de hecho, no se trata del ser-en-s caracte-
rizado ya como un objeto trascendente, sino de la manera de ser del para-s que
deviene necesariamente desde la nihilizacin del ser-en-s. De hecho el mismo
filsofo dice: el para-s es el en-s que se pierde como en-s para fundarse como
conciencia (Sartre 2008, 140), es decir, el nico ser que tiene la tarea de fundar es
el para-s, que no slo se funda a s mismo, sino que tambin es fundamento de
todo. Con respecto al en-s del para-s, es posible comprenderlo cuando hablamos
de contingencia, en otras palabras, somos contingentes ya que no tenemos razn
de ser, pero en la medida en que existimos, somos conscientes y constituyentes
del mundo. Para aclarar lo expuesto sobre la manera de ser del para-s, es menes-
ter recurrir al filsofo francs que lo caracterizar de la siguiente forma: Esta
contingencia perpetuamente evanescente del en-s que infesta al para-s y lo liga
al ser-en-s sin dejarse captar nunca es lo que llamaremos la facticidad del para-
s. Esta facticidad es lo que permite decir que l es, existe aunque no podamos
nunca realizarla y la captemos siempre a travs del para-s (Sartre 2008, 141).
Podemos llegar a entender con estos razonamientos que la conciencia pre-
sente en el texto de 1934, debera poder ser abordada en trminos ontolgicos, no
de manera explcita como aqu se desarrolla, pero s de alguna manera a modo
de acercamiento. Cabe destacar que si hablamos de la facticidad del ser-para-s, es
decir, del hecho de estar en un mundo, es posible concebirlo como una necesidad
de hecho (Sartre 2008, 142), que el propio filsofo denomina facticidad.
Otro carcter de ser del para-s dice relacin con que es trascendencia, tal y
como lo vimos cuando definamos la conciencia, pero cuando se trata de trminos
ontolgicos queremos decir otra cosa. En este caso, como ya revisamos, el ser-
para-s se nihiliza del ser-en-s y, en tanto tal, junto con el filsofo oriundo de
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Paris, decimos: Pero precisamente la nihilizacin es el origen de la trascendencia
concebida como vinculo original del para-s con el en-s. De este modo entreve-
mos un medio para salir del cogito (Sartre 2008, 144)
Nos es posible sealar la trascendencia del cogito en tanto conciencia a
propsito de la nihilizacin del ser-para-s. Es interesante la empresa sartreana si
tenemos a la vista estos tipos o, tal como lo dice el propio filsofo, modos de ser.
Lo que propone es una realidad ontologizada, en donde todas las cosas estn de-
terminadas por los modos de ser. Es efectivamente una empresa filosfica que
invita a asumir sus postulados, es decir, el existencialismo. Es tal la relacin nece-
saria entre los dos modos de ser, que cada uno se da con el otro; no olvidemos que
es el ser-en-s el que se nihiliza y se convierte en ser-para-s, para lo cual Sartre
dice lo siguiente:
Surge al mismo tiempo que ella [el ser-en-s], a la vez en su meollo y fuera
de ella; l es la absoluta trascendencia en la inmanencia absoluta; no hay prioridad
ni de l sobre la conciencia ni de la conciencia sobre l: forman pareja. Sin duda ese
ser no podra existir sin el para-s, pero ste tampoco podra existir sin aqul. Con
relacin a ese ser, la conciencia se mantiene en el modo de ser ese ser, pues l es ella
misma, pero como un ser que ella no puede ser. l es ella, en el meollo de ella misma
y fuera de su alcance, como una ausencia y un irrealizable y su naturaleza consiste
en encerrar en s su propia contradiccin; su relacin con el para-s es una inma-
nencia total que culmina en toda trascendencia. (Sartre 2008, 151)
La trascendencia en la inmanencia no tendra ningn tipo de relacin con

lo que Husserl propone en Ideas 1. Este filsofo condiciona tal fenmeno en la
medida en que haya un yo puro12, es decir, el residuo fenomenolgico. Si nos po-
nemos del lado de Sartre, la inmanencia es el en-s que una vez que se nihiliza de-
viene en ser-para-s, es decir, trascendencia, constituyendo con esto una nueva
revisin del ser de la conciencia a propsito de su en-s.
Una nueva forma de ver el fenmeno del ser-para-s es en cuanto a los po-
sibles que le son inherentes; de hecho, el propio pensador dice que el posible es
un nuevo aspecto de la nihilizacin del en-s en para-s (Sartre 2008, 162), en
tanto el para-s tiene posibilidades de ser, siempre y cuando exista una pertenen-
cia a un ser, que bajo el tipo de razonamiento del filsofo es el ser-en-s o, dicho
con otras palabras, el circuito de la ipseidad que demanda del mundo para consti-
12
Remitirse a la descripcin del yo puro hecho en este mismo trabajo, especficamente desde la
pgina 5 en adelante.
139
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tuirse como un hecho. En este sentido, se tratara de un posible del para-s que
siempre se encuentra, por definicin, falto de ser, ya que nunca se completa, al
modo de identidad, es decir, nunca coincide consigo mismo; de hecho, seala que
el posible es aquello de que est falto el para-s para ser s mismo (Sartre 2008,
165), pero de todas formas es esa la manera del ser-para-s, una falta, como aque-
llo que no deviene algo, en el sentido que podramos considerar el ser del fen-
meno o en-s, puesto que siempre habra una insuficiencia o carencia de ser y no
una referencia en el sentido de identidad.
Despus de esta revisin de la conciencia en trminos de existencia, que la
ontologa y fenomenologa nos brinda, podemos reconocer una similitud entre un
texto y otro. De todas maneras, la visin de la conciencia para Sartre es siempre en
trminos ontolgicos, tanto en La trascendencia del ego de una manera implcita
como en El ser y la nada de una manera explcita. Sin embargo, nos saltan a la vis-
ta unas palabras de Sartre sobre Husserl, las cuales no podemos dejar pasar. Cito:
Descartes lo haba interrogado [al cogito] sobre su aspecto funcional:

dudo, pienso, y por haber querido pasar sin hilo conductor de este aspecto
funcional a la dialctica existencial, cay en el error sustancialista. Husserl
instruido por este error permaneci temerosamente en el plano de la des-
cripcin funcional. Por eso no sobrepas nunca la pura descripcin de la
apariencia en tanto que tal, se encerr en el cogito y merece ser llamado pese
a sus protestas, fenomenista mas bien que fenomenlogo; adems su feno-
menismo frisa a cada instante en el idealismo kantiano. (Sartre 2008, 129)
Como vimos con Husserl, su fenomenologa dice relacin con la descrip-

cin de aquello que es trascendente y asimismo la estructura de la conciencia, pa-
ra lo cual es necesaria una epoj, es decir, una suspensin del juicio, con tal de ver
las cosas de otra manera. Sartre llama a este modo de proceder, a propsito de la
descripcin, funcional, es decir, se trata slo de describir el fenmeno en su apa-
riencia sin dar cuenta de la realidad humana a la cual el filsofo francs alude. De
hecho, pese a la critica que se ilustra en la cita respecto que Husserl se encerr en
el cogito por lo cual se enmarca en el fenomenismo, dice que es el propio cogi-
to el medio de evadirnos de la instantaneidad hacia la totalidad de ser que la reali-
dad humana constituye (Sartre 2008, 130), siendo la conciencia no posicional (de)
s el medio para liberarnos de la fenomenologa de Edmund Husserl, ya elaborada
tanto en el texto de 1934 como en El ser y la nada. Este hecho indudable viene a
140
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enfatizar nuevamente lo que respecta al ego trascendente ya que, si es la concien-
cia conciencia irreflexiva o no posicional (de) s, significa que el ego no es nece-
sario y por consiguiente no es principio ni origen de nada. De ah la importancia
del pensamiento del filsofo y fenomenlogo francs. De todas maneras, la feno-
menologa de Sartre se encuentra en cada texto determinada expresamente por
una ontologa. Asimismo, dicha revisin de los postulados husserlianos elaborada
en La trascendencia del ego determinara a juicio de Sartre el modo como debera
proceder la fenomenologa aludiendo concretamente a la ontologa, permitiendo
con esto la salida del cogito.
Ahora bien, cuando hablamos de ego y tambin de conciencia nos damos
cuenta que en Husserl habra implicancias, ya que cada fenmeno remite a otro,
sea que hablemos de la fenomenologa pura o a la trascendental. En el caso de
Sartre, su manera de proceder es otra, puesto que son dos fenmenos distintos
que podemos abordar de diferente forma, aunque aqu tambin concibiendo im-
plicancias, obviamente en otro sentido, en cuanto al ego al que accedemos gracias
a la psicologa y que la conciencia constituye. De hecho el alguna vez escritor de
La nusea sostiene: lejos de ser el ego el polo personalizante de una conciencia
que, sin l, permanecera en el estadio impersonal, es, al contrario, la conciencia
en su ipseidad fundamental quien permite la aparicin del ego, en ciertas condi-
ciones, como el fenmeno trascendente de esa ipseidad (Sartre 2008, 166).
Queda claro el papel que tiene el ego en la perspectiva de Sartre. La tras-
cendencia del ego, como ya aludimos, es un texto abocado a refutar al ego consti-
tuyente de Husserl. Ahora bien, no deja de llamar la atencin que es en su primera
obra de carcter filosfico que el filsofo parisino, considerando lo expuesto, trata
al ser-en-s, personificado en el ego, sabemos que no en estricto rigor pero s en el
sentido implcito (objeto trascendente). Esto es relevante ya que an no propona
su estructura ontolgica (y fenomenolgica) de la realidad, que es propuesto en
1943, es decir, en El ser y la nada. Por consiguiente, a nosotros nos hace pensar
que habra una relacin intrnseca entre una y otra obra que debemos asumir para
comprender a tan importante filosofo de mediados del siglo XX. Asimismo, subra-
yamos la ontologizacin de la fenomenologa como el tipo de fenomenologa
que se halla en la obra, en donde el ego trascendente y el cogito condicionaran lo
que posteriormente toma el nombre de ser-en-s y ser-para-s, extendindose a
toda la realidad comprendida filosficamente por Jean Paul Sartre. Como vemos
es la ontologa lo que condiciona la mirada o la crtica a la fenomenologa de Hus-
serl materializada en la obra de 1934.
141
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La trascendencia del ego. El origen del proceder sartreano
La trascendencia del ego ciertamente es un texto de ontologa implcita y asimis-

mo donde existe una ontologizacin de la fenomenologa. En este respecto, po-
demos decir que, cuando describe la conciencia, Sartre lo hace siempre aludiendo
a la existencia, es decir, a una conciencia existente. Tambin podamos extender el
anlisis al existencialismo que el filsofo francs postula en innumerables ocasio-
nes, empero nos detuvimos antes, en la ontologa. De todas formas el existencia-
lismo sartreano encuentra en La trascendencia del ego un posible origen, si se
concibe la conciencia como fenmeno existente en la medida en que nos encon-
tremos con un ego que sea trascendente y no trascendental. De hecho, queda claro
que podemos hacer el paralelo ser-en-s/ego trascendente y ser-para-
s/conciencia, fenmenos que es posible entender en el mismo sentido. Ahora
bien, si hablamos de la conciencia cuya esencia implica la existencia, nos referi-
mos al ser-para-s, lo que supone que este tipo de ser se nihilice a s mismo en
cuanto en-s que naturalmente es, en otras palabras, el ser-para-s en tanto se
produzca el acto nihilizador que le corresponde, lo que permitira caracterizar a
ese modo de ser con un carcter de facticidad y contingencia. Asimismo, nos es
posible considerar la trascendencia slo si existe este proceso nihilizador del ser-
para-s. En este sentido, la trascendencia en la inmanencia que demuestra Ed-
mund Husserl, se determina como una cuestin ontolgica en el filsofo francs,
en tanto el en-s es la inmanencia que una vez que se nihiliza se convierte en tras-
cendencia y por consiguiente en para-s.
En otro respecto, no podemos olvidarnos de la atrevida alusin que hace
Sartre respecto de Husserl, donde lo acusa de fenomenista. Se reproduce en El
ser y la nada la posicin totalmente contraria entre uno y otro y Sartre no se cansa
de enfatizarlo. Por consiguiente, la fenomenologa a juicio de Sartre y que noso-
tros llamamos fenomenologa sartreana es expresamente una fenomenologa
ontologizada donde no habra pertenencia entre el ego y la conciencia puesto que
son fenmenos distintos. Asimismo, el anlisis de los textos de Husserl nos prob
que la crtica elaborada en La trascendencia del ego produjo su concepcin sobre
la fenomenologa, concluyndose lo siguiente: si hablamos de fenomenologa en
Sartre, especficamente en el texto de 1934, debemos inmediatamente referirnos a
ella como una fenomenologa ontologizada o como una ontologizacin de la fe-
nomenologa a partir de la conciencia y el ego trascendente. De manera que a jui-
142
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cio del filsofo, cuando procedamos con la fenomenologa deberamos aludir a la
ontologa.
BIBLIOGRAFA
Deleuze, Gilles. 1995. La inmanencia. Una vida. Obtenida el 6 de junio del 2014,
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____________________. 2013. Ideas relativas a una fenomenologa pura y
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nomenologa pura. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Lucero, Jorge Nicolas. 2011. Impersonal, pero inmanente: nota sobre la presencia
de La Trascendencia del Ego en algunos escritos de Gilles Deleuze. Obtenida
el 15 de agosto del 2014,
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bre_la_presencia_de_La_trascendencia_del_Ego_en_algunos_escritos_de
_G._Deleuze
Sartre, Jean Paul. 1960. Situaciones I. El hombre y las cosas. Buenos Aires: Editorial
Losada.
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___________________. 2008 El ser y la nada. Buenos Aires: Editorial Losada.
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VIVIR A DISTINTOS NIVELES A LA VEZ? SOBRE EL SENTIDO DE UNA
ARQUITECTNICA FENOMENOLGICA
Living in Different Levels at the Same Time? On the Sense of a Phenomenological
Architectonics
Pablo Posada Varela1
Resumen
Este artculo elabora una presentacin de la ampliacin arquitectnica de la fenomenolo-
ga llevada cabo aunque no exclusivamente por Marc Richir. Empezamos definiendo la
expresin fenomenologa no estndar, que ilustramos con algunos de sus objetos. Ca-
racterstica fundamental de stos es consistir en una concrecin meta-estable relativa-
mente ajena a la identidad y que se manifiesta en una peculiar temporalizacin que cursa
ajena al presente impresional pero que no por ello es menos concreta. Veremos as dibu-
jarse una transcendencia de la inmanencia distinta a la que plantea Michel Henry. Todo
ello nos conducir a una exploracin del territorio en que se trenzan dichas concrescen-
cias: el de la phantasia en las dos vertientes, inmanente y transcendente, de todo fen-
meno. Slo entonces tendremos a la vista el sentido de una arquitectnica genuinamente
fenomenolgica.
Palabras clave: Arquitectnica, concrescencia, Edmund Husserl, fenmeno, Hyl, inma-
nencia, Marc Richir, meta-estabilidad, Michel Henry, Phantasia, prototemporalizacin.
Abstract
This article develops a presentation of the architectural broadening of the phenomenolo-
gy achieved by but not exclusively by him Marc Richir. I begin defining the expression
non-standard phenomenology; then I exemplify it with some of its objects. The fun-
damental feature of these objects consist in being a meta-stable concretion, which is rela-
tively alien to the identity and which shows itself in a peculiar temporalization which
flows alienly to the impressional present, but it is, despite of that, concrete. Thus, we go-
ing to see the sketching of a transcendence in the inmanence, different from which
Michel Henry suggested. This lead us to an inquiry in the field where those concres-
cences are interrelate: the field of the phantasia en its two sides of every phenomenon:
the immanent one, and the transcendent one. Done this, will be possible to understand
the sense of a genuine phenomenological architectonic.
Keywords: Architectonic, concresence, Edmund Husserl, phenomenon, Hyle, imma-
nence, Marc Richir, meta-stability, Michel Henry, Phantasia, proto-temporalization
1
Universit Paris IV Sorbonne. Bergische Universitt Wuppertal. E-Mail: pabloposadavare-
la@gmail.com
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1. Introduccin: la vocacin antipsicologista de la fenomenologa
Como sabemos, la investigacin fenomenolgica no trata de los avatares de un

sujeto en particular sino, todo lo ms, de lo que esos avatares revelan en punto a
estructuras profundsimas del vivir y de su relacin con el mundo, estructuras las
ms veces virtualmente operativas, an por descubrir o acrisolar entre la masa
ingente, entreverada y proliferante del sentido hacindose. A esa masa ingente
llama Richir el lenguaje fenomenolgico o la masa fenomenolgica del lengua-
je. Mal haramos en olvidar que Husserl, con sus Investigaciones Lgicas (cuya
primera edicin data de 1900-1901) y, sobre todo, con el texto que abre dichas in-
vestigaciones, a saber, los Prolegmenos a la lgica pura, asesta un golpe de gracia
al psicologismo, subjetivismo, historicismo, naturalismo y, en general, a las mlti-
ples variantes del relativismo imperantes a finales del siglo XIX. Un golpe de gra-
cia del que el relativismo jams se levant si no es a da de hoy, bajo la forma del
relativismo cultural o de cierto naturalismo. Bien es cierto que, hoy en da, el na-
turalismo cientificista regresa con tintes dogmticos, al amparo de las ciencias
cognitivas. stas no slo vivaquean en los lindes de la filosofa, sino que parecen
campar a sus anchas ocupando el centro de la escena y el grueso de los recursos.
Qu hacer ante tal situacin? Acaso slo nos quede reverdecer el profundsimo
sentido que la racionalidad cobra en fenomenologa.
Creemos que la racionalidad fenomenolgica atesora virtualidades an por
discernir. En ellas incide, efectivamente, la refundicin de la fenomenologa que
propone Marc Richir. Ahora bien, sta, como acabamos de sugerir, no es ms que
un despliegue de lo que ya estaba envuelto en el gesto fundacional de Edmund
Husserl. De hecho, al antipsicologismo propio de la fenomenologa clsica o es-
tndar se suma ahora un tipo de antipsicologismo lanzado desde esa ampliacin
arquitectnica de la fenomenologa husserliana que conlleva la llamada fenome-
nologa no estndar. Del sentido de esta expresin nos ocuparemos enseguida.
Digamos, a grandes rasgos, que esta fenomenologa no estndar es fruto de una
refundicin de la fenomenologa clsica (la fenomenologa transcendental de cor-
te eidtico) desde los materiales intrnsecamente aporticos que, en esta ltima,
145
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resistan a toda eidetizacin concluyente: nos referimos, fundamentalmente, a los
territorios de la phantasia, de la intersubjetividad y de la afectividad.
Por lo que hace al no psicologismo suplementario resultante de la amplia-
cin arquitectnica de la fenomenologa (y que, en cierto modo, se suma al anti-
psicologismo husserliano), se advertir que trminos como afectividad, sujeto
o conciencia comparecen a diversos niveles de experiencia. No otra cosa dice el
trmino de arquitectnica. Estos niveles de experiencia los concepta Richir
como registros arquitectnicos. Los ms profundos, pese a estar operativamente
imbricados en mi vida, nada tienen del sujeto personalsimo que soy.
Lo cierto es que toda referencia burda al sujeto particular que es cada quien
ya quedaba neutralizada por la fenomenologa clsica o estndar. Evidentemente,
la referencia al sujeto particular que somos no desaparece en la actitud fenome-
nolgica, pero se afina y se convierte en transcendental constituyente, muy lejos,
por caso, de la mera instanciacin de una ley psicolgica. No es este el lugar para
hacer una exposicin detallada del antipsicologismo caracterstico de la fenome-
nologa de Husserl. Subrayemos, en todo caso, que la fenomenologa no estndar
no slo refrenda el antipsicologismo clsico; tambin, en cierto sentido lo verifica.
Lo verifica de un modo preargumentativo al liberar las dimensiones arquitectni-
cas resultantes de la radicalizacin de la llamada fenomenologa gentica hus-
serliana. Ocurre, efectivamente, que dichas dimensiones se sitan de entrada fue-
ra del alcance del psicologismo. Baan, antes bien, en el mbito previo del sensus
communis. En todo caso, maliciar un psicologismo tan pronto como constata uno
trminos subjetuales (trminos que inevitablemente ponen en juego los anlisis
fenomenolgicos de Husserl o de Richir) es desconocer tanto el sentido de la fe-
nomenologa histrica (y de la reduccin fenomenolgica) como su ampliacin
arquitectnica. Esta ltima nos abre a todo un fondo de experiencia que no puede
reducirse al trfago de identidades establecidas que puntan y balizan los regis-
tros de experiencia en que solemos movernos y entendernos. Veamos ms de cer-
ca de qu est hecho este mbito y por qu tipo de entidades est atravesado.
2. En torno a la expresin fenomenologa no estndar
Como hemos dado a entender, Marc Richir ha recurrido a veces a la expresin

fenomenologa no estndar para caracterizar su propio quehacer fenomenol-
gico. A decir verdad, esta expresin tiene su origen en su amigo, el filsofo Jean-
Toussaint Desanti. Durante los ltimos aos de la vida de Desanti, Richir, aprove-
146
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chando sus viajes a Pars (para impartir su curso de doctorado), cada quincena,
desde su residencia habitual, en un pueblecito al pie del Mont Ventoux, se una al
seminario semanal privado que sobre la Metafsica de Aristteles y otros textos
griegos mantenan, desde hace aos, el propio Desanti y uno de sus mejores disc-
pulos, Patrice Loraux, por lo dems gran amigo de Richir.
No sabemos a ciencia cierta en qu (o en cuntas cosas a la vez) pensaba
exactamente Desanti cuando se le ocurri el calificativo de no estndar para ca-
racterizar el tipo de fenomenologa que Richir practicaba. No sera extrao que,
entre otros sentidos, resonara, precisamente en boca de Desanti, gran conocedor
de las matemticas, el llamado anlisis no estndar. Evidentemente, tampoco se
debe descartar, como bien ha puesto de manifiesto Ricardo Snchez Ortiz de Ur-
bina (2013)2, profundo intrprete de la obra de Richir, la hiptesis de una referen-
cia, a fin de cuentas ms cercana al fsico de formacin que era Richir, al modelo
no estndar de la fsica cuntica, perfeccionado por Richard Feynman, que Ur-
bina sita en un estricto paralelismo con Richir. Segn Ricardo Urbina, Feynman
(respecto de Heisenberg, Einstein, etc.) sera a la fsica cuntica lo que Richir (res-
pecto de Merleau-Ponty, Husserl, etc.) a la fenomenologa.
Centrmonos en todo caso en la analoga hipottica de la fenomenologa
no estndar con el anlisis no estndar en matemticas. Se ver que dicha ana-
loga no est exenta de ciertas virtudes propeduticas. El anlisis no estndar fue
fundado y afinado por el genial matemtico de origen germano-polaco Abraham
Robinson, hacia los aos 60 del siglo pasado. Se trata de un tipo de clculo que
permite demostraciones rigurosas y elegantes mediante la rehabilitacin de cier-
tos nmeros introducidos por Leibniz en el nacimiento del clculo infinitesimal,
nmeros que representaban cantidades infinitsimas, pero que, tras los primeros
pasos del clculo infinitesimal, fueron condenados al ostracismo por la mayora
de los matemticos o, a lo sumo, entendidos y conceptuados de nuevas, en el caso
de Cauchy3, y ms adelante, de Karl Weierstrass (maestro de Husserl en matemti-
cas), como meros lmites; lmites a los que se rehsa toda entidad. No hay nme-
ros infinitamente pequeos, nmeros infinitsimos, ni cabe trabajar con ellos.
Pues bien, aceptar tales entidades le permitir a Abraham Robinson una redefini-
cin gracias a una ampliacin no estndar de los nmeros reales. Esta amplia-
2
Existe una versin espaola en el nmero 56 de la revista Eikasia (www.revistadefilosofia.com)
Aqu el enlace directo al texto: http://revistadefilosofia.com/56-01.pdf
3
Richir (2014) seala cmo Cauchy hablaba del mero fantasma de cantidades desaparecidas o
evanescentes.
147
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cin introduce nmeros no estndar infinitamente pequeos (o infinitamente
grandes) con idntica carga entitativa que la de los nmeros reales; y es precisa-
mente dicha introduccin la que, modificando el campo de las operaciones, dar
paso al anlisis no estndar (con operaciones y nmeros no estndar). Ahora bien,
es importante hacer notar que los conjuntos no estndar contienen o conservan
los conjuntos estndar: no hay pues una franca oposicin, una disyuncin exclu-
yente, sino una genuina ampliacin que, retroductivamente, facilita otra defini-
cin de entidades estndar como los nmeros reales. Pues bien, se ver que otro
tanto sucede en fenomenologa con ciertos fenmenos; fenmenos que son obje-
tos de esa nueva fenomenologa (o acaso fenomenologa inconscientemente ejer-
citada por fenomenlogos clsicos, como el propio Husserl), fenomenologa que
Desanti calificaba como no estndar4.
Hay pues, aqu, una componente de osada que, si bien se piensa, va a la par
de la exigencia, genuinamente fenomenolgica, de la falta de supuestos. Se trata de
una apertura a todo tipo de objetualidades o, vale decir, a todo tipo de alteridades
(precisamente dando un paso ms ac de todo condicionante propio de la obje-
tualidad). Pues bien, de modo parecido, tuvo Abraham Robinson la genial osada
de llevar a cabo una ampliacin no estndar del conjunto de los nmeros reales
(introduciendo cardinalidades mximamente grandes o pequeas). Del modo es-
tructuralmente anlogo la fenomenologa no estndar incluir toda una serie de
objetos oriundos de ese fondo de experiencia que corre por debajo de las reali-
dades recortadas y reconocibles con las que nuestra vida suele habrselas y en las
que nos sentimos reflejados. Son las realidades balizadas a que recurrimos para
tener presta una respuesta a quien nos preguntase qu/quines somos. A dichas
realidades recortadas recurriramos para urdir nuestra respuesta, a sabiendas de
que dejamos correr impertrrito ese magma en que, sin embargo, sospechamos
que se juega lo fundamental de nosotros y de nuestro estar en el mundo. A la es-
pera de aclaraciones ms tcnicas, aportemos algunos ejemplos de ese tipo de
objetos, conscientes del problema que supone descabalgarlos de su contexto de
anlisis.
3. Sobre algunos objetos de la fenomenologa no estndar y la relativa irrele-

vancia del presente impresional. Leve crtica a Michel Henry
4
El propio Richir alude a la concretsima circunstancia de una conversacin privada con Desanti.
Por lo dems, puede consultarse el apartado 2 titulado Introduccin a una fenomenologa no
estndar del artculo de Richir El sentido de la fenomenologa, traducido por quien esto escribe
y publicado en Investigaciones Fenomenolgicas, n9, 2012.
148
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La ampliacin arquitectnica de la experiencia que obra la fenomenologa no es-

tndar reconoce una consistencia y concrecin propias de todo gnero de senti-
dos in fieri5 que, sin ser an identidades repetibles y estables, s son concretas e
incluso transmisibles (son, de entrada, sentidos intersubjetivos, no privados). An
a riesgo de simplificar en exceso, nos referimos, por ejemplo, a la primera vislum-
bre de un significado an por expresar. Esa primera vislumbre (que nunca es
primera en sentido estricto, sino siempre retomada) es un sentido hacindose
cuya ipseidad ya siempre hemos sentido. Que eso que est in fieri tiene una con-
crecin suya ms que suficiente se manifiesta por el hecho, palmario, de que, an
sin haberlo expresado, estamos en posicin de decir (y de sentir) que no es eso,
eso expresado de tal o cual forma, aquel sentido que habamos vislumbrado o
sentido. Y, por lo dems, eso, es decir, esa concrecin, ese sentido in fieri, no
se agota en un solo destino de expresin correcta. No hay tal correccin sino un
ajuste ms o menos logrado y que ha de lidiar con desajustes y contrapuntos para
muir una relativa metaestabilidad. En todo caso, a la hora de decretar que una
expresin no resulta, no vale o pincha en hueso, o que est bien encamina-
da, pero no es eso del todo, no atendemos a una supuesta expresin correcta que,
de todas, no poseemos. Antes bien miramos hacia el sentido mismo in fieri. Qu
decir de ello? Qu decir de ello como objeto o entidad?
Hay algo intrnsecamente delicuescente en ese extrao objeto. Alberga un
trenzado temporal que no parece compadecerse con la continuidad del presente
que nos atraviesa y que podemos detener siquiera un instante. Dicho instante
marcara como un corte vertical en la corriente de la experiencia. Si incidisemos
en el continuo de nuestra experiencia, cortndolo perpendicularmente al decurso,
hallaramos que esa muestra vertical, en sus niveles arquitectnicos ms deriva-
dos, s arroja un claro contenido, reconocible y relevante. As pues, sabemos, en
punto a ciertas cosas, lo que, en un determinado momento, de ellas estamos vi-
viendo. Reconocemos y podemos nombrar la materia de que est hecho nuestro
vivir. El color de nuestra inmanencia presente les compete directsimamente,
por mucho que a lo reell le falta, claro est, el sentido de aprehensin que le insu-
fla a lo hyltico su distancia intencional. Por ejemplo, sabemos o notamos clara-
mente la materia sensible de los objetos que percibimos: tal o cual sensacin de
5
Recuperamos aqu una de las expresiones que elige Ricardo Snchez Ortiz de Urbina para tradu-
cir o explicitar la idea que encierra la expresin richiriana de sens se faisant. Ortiz de Urbina es el
lector hispanfono ms antiguo de la obra de Richir y, sin duda, uno de sus mejores conocedores y
ms originales y fecundos intrpretes. Cf. Snchez Ortiz de Urbina (2014).
149
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color, tal o cual sabor u olor, rugosidad o lisura. Notamos asimismo con relativa
claridad, pero slo a determinado nivel arquitectnico, en suma bastante deriva-
do, algunos de los afectos que nos atraviesan: esta ira pasajera, este bienestar mer-
ced a una buena noticia, la quemazn de esta impaciencia, el tremolar de una in-
determinacin vivida. Sabemos que lo que un determinado instante asimos de
ellos, de tales afectos, es de veras y relevantemente parte ingrediente de los mis-
mos. Sabemos que, extendiendo ese corte transversal del instante, damos con una
materia impresional relevante para el sentido que est en juego. Ahora bien eso,
precisamente, tan slo ocurre en niveles arquitectnicos derivados, y que corres-
ponden a objetos balizados y reconocibles.
En otras latitudes de nuestra vida hallamos, en cambio, determinadas con-
creciones (por ejemplo esos sentidos in fieri a que empezbamos a aludir) de las
que la virtual sonda vertical del instante, corte transversal en el continuo de nues-
tra experiencia, nada capta. Nada que sea relevante; pues como bien seala Henry,
s hay un continuo hyltico continuamente presente. Ahora bien, hay concrecio-
nes de sentido del orden de lo no cumplido, de lo incoativo que, con todo, con-
forman nuestra experiencia, que constituyen su urdimbre profunda. Respecto de
las mismas, la correspondiente muestra en punto a lo vivido en presente no arro-
ja, repetimos, nada relevante. En otras palabras: el basamento hyltico de deter-
minadas concreciones arcaicas se nos escapan de entre las manos. Lo que sancio-
na un ahora, lo que recoge el corte transversal de un instante, el corte transver-
sal de una continuidad sintiente, todo ello ni siquiera es, bien pensado, parte in-
grediente de dichas concreciones como pudieran serlo, respecto de ciertos objetos
arquitectnica ms derivados, la porcin de color que en un momento dado esta-
mos percibiendo, o el sonido que en un instante tie nuestra vida que la tie,
como empezamos a intuir, en sus latitudes ms superficiales.
En orden a una misteriosa concrecin sui generis, esas otras concreciones
de que hablamos se sostienen segn un tejido (que Richir dir esquemtico) he-
cho de pasado y futuro a un tiempo, espacializados ambos segn una temporali-
zacin en fase (y no hecha de una continuidad cerrada de presentes). Esa con-
crecin aparece, en su repercusin hyltica, es decir, vista desde nuestro presente
de conciencia, como originariamente deflagrada, espolvoreada. De hecho, ello
corresponde, formalmente, a la materia sensible de la phantasia, a lo que Husserl
llamaba phantasmata6. Y, con todo, esos objetos i.e., esa intuicin, esa vislum-
6
Conviene recordar que Husserl no siempre los entendi como simples modificaciones en rgi-
men de como si de las sensaciones (Empfindungen). De hecho, eso le llevar a un sinfn de apo-
150
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bre sbita, esa afeccin profunda, ese color atmosfrico, ese insistente presenti-
miento albergan una insolente concrecin que parece responder a otras escalas,
ms salvajes, que prende en otros niveles, que toma cuerpo en otros registros. Es-
calas que, por mor de lo propio de la racionalidad fenomenolgica, hay que res-
petar.
Pues bien, resulta que cuando prende en nosotros una phantasia vvida,
basta con que queramos ver de qu est hecha, cul es el rastro contante y sonante
que deja sobre la pelcula del presente de nuestra experiencia (ese que podemos
mal que bien detener y avistar) para percatarnos de que ah, en lo actualmente
vivido, nada de eso que en nosotros prendi con vida propia hay, nada esencial se
ha depositado sobre las redes del ahora. Ello sucede a pesar de que a Michel
Henry le asista cierta razn: el abrazo continuo de lo hyltico sigue, impertrrito,
su curso; pero ese curso, esa continuidad hyltica, corresponden a un registro ar-
quitectnico derivado, i.e., a aqul en el que decir ahora halla un referente exen-
to de toda esencial ambigedad. Por el contrario, nos percatamos de que la vivaci-
dad de la phantasia depende, en cierto modo, de su concreta oquedad hyltica, de
su inercia de oquedad, como una bicicleta que slo se sostiene y estabiliza en mo-
vimiento, a fuer de no detenerse, de no hacer cala demasiada en ninguno de sus
instantes. La plenitud cerrada del instante, su abrazo exhaustivo, nada dice de las
arcaicas filigranas de alteridad con que nos topamos en lo ms profundo de la vi-
da, pero a las que s responde, en lo ms profundo, algo que tambin es del orden
de la vida, slo que, aun vivido (i.e., perteneciente al lado de la inmanencia real), se
halla trufado de incumplimiento, de inercias de oquedad, odres de viento a pesar
de todo sentidos, concretamente atravesados: partes de nuestra carne transcen-
dental movilizadas, imantadas, convocadas a latitudes de vida que no sospech-
bamos nuestras y en las que nos cuesta permanecer o en las que acaso s supimos
permanecer cuando, de nios, tenamos otra relacin a lo absoluto, menos media-
da por el decir. Recordemos a este respecto la magnfica ltima estrofa del poema
Kindheit de Rilke, poema que comienza anunciando una afectividad que, por
nuestra que sea, irrumpe desde un mbito ajeno al presente, y se refiere a un pre-
sente que no es ya el del yo fenomenologizante actual. Antes de la ltima estrofa
citemos las dos primeras:
ras, entre las que se debate el impresionante curso del semestre de invierno 1904/1905 en Gotinga,
retomado en parte como texto principal del tomo XXIII de las obras completas de Husserl.
151
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Es wre gut viel nachzudenken, umvon so Verlorenem etwas auszusagen,
von jenen langen Kindheit-Nachmittagen,
die so nie wiederkamen -und warum?
Noch mahnt es uns - vielleicht in einem Regnen,

aber wir wissen nicht mehr was das soll:
nie wieder war das Leben von Begegnen,
von Wiedersehn und Weitergehn so voll
En la ltima estrofa es claro el efecto virtual la actio in distans de lo

que Richir llamara interfacticidad transcendental sobre lo que, con el tiempo,
con la entrada en la edad adulta, se (nos) ha transpuesto sin saber cmo en la
posibilidad de solipsismo inherente al registro de la intersubjetividad, y en
contraste con lo que, adviniendo lo sublime, adviniendo el hacer sentido (que
algo tiene que ver con la inocencia de la infancia, virtualizada y en funcin en
la edad adulta), es interfacticidad aproblemtica: los dems participan, en cier-
to modo, en y de mi inmanencia:
Und wurden so vereinsamt wie ein Hirt

und so mit groen Fernen berladen
und wie von weit berufen und berhrt
und langsam wie ein langer neuer Faden
in jene Bilder-Folgen eingefhrt,
in welchen nun zu dauern uns verwirrt.
4. Arquitectnica de la inmanencia real y multiestratificacin de la afectividad.

Leve crtica a Michel Henry (II)
Nada hay de una afectividad plena que sature el presente a tal punto que cope por
adelantado la parte de la inmanencia real que vaya, de todas formas, a tener que
concrescer con cualesquiera alteridades del orden del mundo. Hay vida, s, y vida
ntima llamada a concrescer con lejanas subitneas de mundo (o de ritmos lent-
simos). As, volviendo al ejemplo de una determinada phantasia, no hallamos en la
pelcula del presente vivido, en la inmanencia reell, nada que la sostenga, nada que
tenga que ver con ella. No hallamos la parte inmanente y vivida del todo del con-
creto transcendental que tiene en ciertas alteridades arcanas (lo phantaseado en
este caso, y la Phantasieerscheinung) su parte dependiente transcendental (en el
152
Nmero 7, Julio 2016
sentido de la inmanencia no ya real sino intencional). Y eso es as sencillamente
porque la concrescencia de esa phantasia, con su consustancial parte de afectivi-
dad, se estaba tejiendo a una latitud ms profunda y cuya trabazn no es la del
continuo del presente directamente accesible a la conciencia, sino la de una tem-
poralizacin estructuralmente distinta (en fase; y no en presentes sino en presen-
cia); trabazn a la que corresponde un tipo de afectividad arquitectnicamente
ms profundo, ms arcaico.
Para ilustrar este extremo no podemos dejar de citar un precioso poema de
Antonio Machado que pertenece a la obra Soledades, y donde aparece claramente
esta multiestratificacin de la experiencia a que hemos hecho alusin. Aparece a
las claras esa estratificacin arquitectnica en la inmanencia vivida misma. De he-
cho, como en el poema de Rilke, observamos la irrupcin de una alteridad de
mundo arcaica (en el poema de Rilke : una tarde de lluvia, que se asocia a las tar-
des de lluvia de la infancia etc) que, al no estar en fase con la cerrada continui-
dad de la vida, la horada como vida, y como vida vivida (en el poema Kindheit de
Rilke: una Leiblichkeit nuestra y sin embargo inaccesible, acaso ms propia de la
infancia, en la que nos cuesta, ahora, permanecer, que abre a concrescencias in-
auditas y que empieza, ahora, a aflorar).
Entendamos que la alteridad arcaica de mundo horada la vida (no fuera de
ella, hacia el mundo, sino en la transcendencia de la inmanencia) porque busca en
ella la correspondiente concrescencia, y la busca del lado vida, es decir, del lado
del macizo vida intransitivamente vivida o inmanencia reell del a priori de co-
rrelacin fenomenolgico. Ese macizo, ms y ms esponjado, menos y menos
compacto y henryano (a pesar de que bien pueda haber una nota de autoafeccin,
pero no necesariamente en un continuo cerrado) a medida que descendemos en la
transcendencia de la inmanencia, dibuja, desde la vertical de una afectividad de-
masiado compactada y a flor de piel, una diagonal hacia una alteridad de mundo
ms arcana que, tirando hacia abajo la afectividad, busca horizontalizarse en la
afectividad misma, dejarla al nivel de la parte no independiente mundana.
Lo cierto es que, si bien se piensa, a esa parte dependiente mundana res-
ponde ya, del lado de la afectividad, pero (ya) en el nivel arquitectnico de esa
irrupcin arcaico-mundanal, una concrescencia an virtual o en ciernes. Esa par-
te concrescente afectiva est, al principio, como en falso (en porte--faux dira
Richir) respecto del derivado nivel arquitectnico que recibe esa alteridad de
mundo (de ah la diagonal, de ah el desnivel), nivel en el que esa alteridad arcaica
de mundo irrumpe, y a cuyo sesgo nuestra afectividad no acaba de horizontali-
153
Nmero 7, Julio 2016
zarse. O, mejor dicho, ya se ha horizontalizado, slo que virtualmente y en falso,
convocada por la horizontal afectiva que, efectivamente, ya siempre estuvo ha-
ciendo concrescencia con la alteridad arcaica de mundo que irrumpe: de otro mo-
do, esa alteridad de mundo no nos tocara, no nos llamara la atencin: sera una
mera tarde de lluvia de nuestra edad adulta, un mero corro de nios cantando en
torno a una fuente (como veremos ahora mismo en A. Machado). De no haber ya
concrescencia virtual con una profundidad de vida inaudita (y cuya temporaliza-
cin ya no es continua), eso arcaico (esas escenas en Rilke y en A. Machado que
acabamos de mentar) ni siquiera hubiera podido aparecer como arcaicas, como
poticas. Ni siquiera nos hubieran tocado. Hubiramos resbalado sobre ellas. No
hubiera resonado en ellas otro arcasmo, precisamente en concrescencia con
arcanos de mundo, pero del lado de nuestra propia afectividad. Slo en virtud de
esa concrescencia virtual transitan dichas escenas con cierta densidad. Reverbe-
ran (quiz otra forma de autoafeccin algo ms esponjada, hecha de ausencias
parciales, distinta del abrazo cerrado del continuo afectivo henryano), presentan
pliegues que celan tiempos otros (pasados y futuros).
Citemos este poema, tan serenamente sobrecogedor, del Antonio Machado
de la poca de Soledades, y que nos puede ayudar a comprender el sentido de una ar-
quitectnica de la inmanencia misma, en correspondencia con la arquitectonizacin
del propio a priori de correlacin mismo, con la estratificacin del entero friso de
sus concrescencias, de sus concretos transcendentales en sus dos partes no
independientes mundo y vida y, con todo, milagrosamente en concrescencia):
VIII
Yo escucho los cantos
de viejas cadencias,
que los nios cantan
cuando en coro juegan
y vierten en coro
sus almas que suean,
cual vierten sus aguas
las fuentes de piedra:
con monotonas
de risas eternas,
que no son alegres,
con lgrimas viejas,
que no son amargas
154
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y dicen tristezas,
tristezas de amores
de antiguas leyendas.
En los labios nios,

las canciones llevan
confusa la historia
y clara7 la pena;
como clara el agua
lleva su conseja
de viejos amores,
que nunca se cuentan.
Jugando, a la sombra
de una plaza vieja,
los nios cantaban
La fuente de piedra
verta su eterno
cristal de leyenda.
Cantaban los nios

canciones ingenuas,
de un algo que pasa
y que nunca llega:
la historia confusa
y clara la pena.
Segua su cuento
la fuente serena;
borrada la historia,
7
Merece la pena leer este poema a la luz de la brillante interpretacin de la clasificacin de Bau-
margten que hace Ortiz de Urbina en su artculo Lobscurit de lexprience esthtique in Anna-
les de Phnomnologie n10, 2011. Tambin puede consultarse la magnfica obra del mismo autor:
Estromatologa. Teora de los niveles fenomenolgicos. En el citado artculo, Urbina intenta una
asignacin a distintos niveles arquitectnicos de los elementos que arroja el producto cartesiano
de los pares claro-oscuro / confuso-distinto, elementos de que encontramos ejemplificaciones en
este poema de Antonio Machado, sereno y sobrecogedor a un tiempo. Profundidad serena sobre la
que, por cierto, la llamada Generacin del 27 resbala por completo, pasa de largo, no enterndose
de la serena profundidad (protoontolgica) que lata que late an en los poemas de Antonio
Machado.
155
Nmero 7, Julio 2016
contaba la pena.
Hacer mnimamente justicia a la profundidad de estos versos requerira un

espacio del que no disponemos. Limitmonos por ahora a observar que Antonio
Machado nos habla de risas eternas (pero) que no son alegres, y de lgrimas
viejas (pero) que no son amargas. No lo son ninguna de ambas sencillamen-
te por ser del orden de una afectividad protoontolgica que ya se temporaliza
que ya hace concrescencia antes y aparte de llegar a afecto la amargura y ale-
gra comunes, las que hacen ruido antes, lejos y aparte de toda lgrima y risa
efectivas: la horizontal de concrescencia propia de estas risas eternas y lgrimas
viejas permanece intrnsecamente indemne, en sus movimientos de cohesin en
reversin, a las risas y lgrimas de ruido, dibujo y peso, de hyl afectiva presente
en ese corte transversal del instante de que ms arriba hablbamos. Y, sin embar-
go, esas risas eternas y lgrimas viejas son vida vivida: no por no ser inmanen-
cia en presente son menos vida o inmanencia; no por no ser auto-afeccin en
perfecta continuidad son mundo o dejan de ser auto-afeccin en absoluto. En to-
do caso, puede que en esas risas eternas y en esas lgrimas viejas haya ms
pena y alegra que en ninguna pena o alegra de lgrima o risa efectivas. O, mejor
dicho, acaso aqullas son el fondo de stas cuando son de veras y no de burlas,
verdaderamente sentidas y no fingidas; son la pena y alegra profundas, las de to-
da la vida, pero alegra y pena las ms veces virtuales aunque sentidas y que
comunican de un extrao modo, ajeno a registros arquitectnicos derivados. Mo-
do extrao de comunicacin, paso de lo uno a lo otro, mutua inervacin que, sen-
cillamente, presagia, en esos registros arquitectnicos tan sumamente arcaicos,
una comparecencia de lo absoluto a la vida vivida, o una exposicin de sta a
aqul por entero sui generis. El fondo de la tristeza, el que est situado a sobrehaz
a lo absoluto vira en incoacin de alegra, as como en el fondo de la alegra, ya en
el lmite que lo expone mximamente a lo absoluto, se incoa un latido de tristeza.
Por hablar con Schelling (del que se inspira la fenomenologa del lenguaje
de Richir) hay en esas afecciones aqu evocadas por Antonio Machado como un
eco de la arcaica concrescencia entre la vetustez de siempre de un pasado trans-
cendental inmemorial (demasiado pasado siempre lo fue para haber sido nunca
presente) y la frescura inmarcesible de un futuro transcendental por siempre in-
maduro (demasiado futuro y lo permanecer siempre para poder jams llegar a
ser presente).
156
Nmero 7, Julio 2016
A. Machado fue un autntico maestro en el arte de meta-estabilizar este ti-
po de afecciones, que tienen la dificultad enorme de no llenar un presente, preci-
samente de puro inmanentes, de puro ser transcendencias de la inmanencia, de
puro ser, como ocurre con el adentro ms profundo de la inmanencia reell, tren-
zado de pasado y futuro inmemoriales, trenzado refractario a pasar por el presen-
te, a dejarse registrar en la pelcula del presente, en esa pelcula que, en cambio, la
auto-afeccin henryana se halla saturando de continuo. De hecho, en los textos
tericos sobre poesa, muchos incluidos en Los Complementarios, entiende Ma-
chado que precisamente es esa la labor de la Lrica: traer a la palabra, de un modo
ms o menos estabilizado, lo que inmanente pero profundsimo, no se tiene en un
presente y ni siquiera lo atraviesa en esencia. Ahora bien, esa faena como a l
le gustaba decir de estabilizacin en lengua ha de acometerse de tal forma que el
poema, los versos, o el verso guarde ese tremolar de la afeccin; en ocasiones
compara, en el Juan de Mairena, la faena de la poesa a la faena, phantstica (en
eco al uso que Richir hace de la phantasia en Husserl), de arreglrselas para pescar
peces que, sin embargo, habran de permanecer vivos tras haber sido pescados: en
rigor no es el pez lo que la poesa ha de pescar, sino la vida del pez, el pez en su
vivacidad.
5. La prototemporalizacin a-impresional de lo arcaico. El rastro fenomenolgi-

co de lo eterno
Vayamos a ejemplos menos espectaculares, aunque tambin ligados a la poesa.

Ejemplos recordemos de lo que hayan de ser objetos para esta fenomenolo-
ga no estndar que entiende ampliar el campo de la fenomenologa clsica. En
ocasiones sucede que la lectura de una metfora lograda de un poema su fondo
y sentido es otro de estos objetos que ahora nos ocupa nos pasma siempre,
una y otra vez, y lo hace de la misma forma. Quedamos irresueltos ante algo parti-
cularsimo y arcano, algo del mundo de toda la vida que, siempre en inminencia
de resolverse en algo reconocible, no termina por decantarse, como en un vilo
permanente que, en su inclume fugacidad, no parece desgastarse y que, como lo
que siempre estuvo y siempre estar, adquiere ese extrao viso de lo eterno.
Terminamos por comprender que esa irresolucin no es ms que un efecto
inducido por el registro arquitectnico desde el que se la avista. La metaestabili-
dad de esa concrecin responde desde su escala, y responde en fidelidad a la que
es su autntica sintona mereolgica. Lectura tras lectura, la concretsima irresolu-
157
Nmero 7, Julio 2016
cin de esa metfora despunta siempre del mismo modo para escaparse dibujan-
do, una vez ms, el mismo retrucano. En su huida (huida respecto del registro
arquitectnico del presente), traza en nuestra afectividad la misma filigrana, deja
el mismo rastro de siempre, con su mismo dibujo, y todo ello he aqu lo extrao
y sobrecogedor por separadas que en el tiempo estn nuestras lecturas, por dis-
tintas que sean las circunstancias en que la lectura de esa metfora, all plasmada,
nos encuentra. Es como si el sentido y afeccin que ciertas metforas o imgenes
poticas vehiculan no envejeciera a nuestro ritmo; nos sorprendemos sintindolas
de igual forma aun en pocas muy distintas de nuestra vida, como si movilizasen
en nosotros algo profundo y relativamente exento. Una corriente que no corre al
mismo ritmo que otros estratos ms superficiales de nuestro afecto. Eso mismo
ocurre con algunas obras de arte. De hecho, ocurre ante todas las producciones
del arte siempre que sea verdadero arte.
Acaso asome aqu una figura de lo eterno. En todo caso, y como no puede
ser de otro modo en el ncipit del anlisis fenomenolgico, una figura de lo eterno
vista desde el registro arquitectnico del presente y de la continuidad de los aho-
ras. Lo eterno se manifiesta en esa inclume fugacidad irresuelta. Parpadea en lo
instantneo. Lo omnitemporal (o sempiterno), en cambio, s se da a la escala del
presente y, por eso, se manifiesta bajo la forma de la repeticin. La fuerza de la
fenomenologa de Richir estriba, en cambio, en tratar de pensar ese viso de eter-
nidad (o, al menos, el rastro de su fenomenalizacin) sin entenderlo, ipso facto,
como atemporal. Abrir a otro tipo de concretudes, arquitectnicamente ms pro-
fundas, requiere despejar otros regmenes de temporalizacin.
La fuerza de Richir est en pensar fenmenos como la iluminacin potica
o la visin utpica como prototemporalizaciones/protoespacializaciones, como
esbozos, precisamente, de temporalizaciones (en presencia y luego en presente)
por desplegar. Es decir: se trata de pensar la iluminacin desde un rgimen de
prototemporalizacin peculiar sin, ipso facto, ceder por ello a la tentacin metaf-
sica de hurtar dicha iluminacin al tiempo, de declararla simple y llanamente
fuera del tiempo. No. Por el contrario, dicha iluminacin da pie a pensar el tiem-
po (y cierto rgimen de concreciones) de modo ms profundo, es decir, de modo,
precisamente, arquitectnico. As, hay un rgimen genuinamente temporal (pero
que no pasa por el presente) de canjear la especificidad de la iluminacin (potica
por ejemplo, o relativa al s-mismo, en lo que Richir llamar la afeccin sublime,
o relativa a todo un pueblo, caso de lo sublime en poltica) sin por ello expulsarla
del tiempo o del devenir, como hace la metafsica clsica al marcarla de antemano
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como varias son las opciones de evacuacin omnitemporal, intemporal o atem-
poral.
Insistamos en que este ltimo gesto es consecuencia de la falsa alternativa
(temporal / no temporal) que la ampliacin arquitectnica pone en solfa al liberar,
precisamente, toda esa franja de no coincidencia entre concrecin y figuracin.
Creer que todo lo temporal se da en el modo de una temporalizacin continua
hecha de presentes y presumir que lo que no se avenga a este tipo de temporali-
zacin haya de decretarse como intemporal o abstracto o, sencillamente,
inexistente depende de un ilcito aplastamiento arquitectnico de toda una serie
de registros de temporalizacin que no pasan (ni tienen por qu pasar) por el
presente. En resumidas cuentas, no ha de confundirse lo fugaz con lo fatuo. En
lo fugaz puede parpadear una concrecin fenomenolgica que, sencillamente, no
se fenomenaliza (ni temporaliza) a escala del registro arquitectnico en que sole-
mos movernos.
6. La phantasia como concrecin no diseminativa. Husserl, Richir, Derrida
Esas misteriosas consistencias no eidticas, filigranas particularsimas que no re-

quieren de concepto para ser reconocidas, las encontramos tambin en esas otras
creaciones artsticas que son los personajes de las buenas novelas. Sentirlos, sentir
que son ellos los que estn detrs de determinado lance narrativo o dilogo, sen-
tirlos tan iguales a s mismos es un sentir que ni siquiera requiere recurrir a
imaginarlos, a figurrnoslos. Y, con todo, la experiencia que de ellos tenemos,
ms ac de todo recurso a la figuracin (recurso compulsivo que puede resultar
fatal) es concretsima, casi sensible (sensible, de hecho, en otros registros, a
otras latitudes, segn otra temporalizacin) y mucho ms viva y exacta que cual-
quier adaptacin cinematogrfica.
Nos las habemos, una vez ms, con una experiencia rigurosa como la que
ms y, sin embargo, ilocalizable, desperdigada cuando tratamos de tomar de ella
una muestra localizada en el espacio y en el tiempo (como decamos ms arri-
ba haramos con una porcin de color externo o con un fragmento de sonido
monocorde: la pelcula del presente de conciencia s recoge, en el caso de esos ob-
jetos, muestras de la materia de que estn hechos, se tie unvocamente de
ellos; partes ingredientes de ellos quedan varadas en las redes del presente, de lo
que conseguimos detener cuando decimos ahora).
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La alusin a la concrecin propia de los personajes de novela ilustra a la
perfeccin el papel fundamental que desempea la phantasia para la fenomenolo-
ga no estndar: la phantasia constituye un acceso privilegiado a ese tipo de con-
creciones que estudia la fenomenologa no estndar. La experiencia de la phanta-
sia es la principal atestacin de las concreciones sitas en esos registros profundos
de la experiencia. Efectivamente, esa experiencia concreta y que, sin embargo, no
se hace en presente (sino, dir Richir, en presencia) es la propia de lo que Hus-
serl llamaba phantasia y a la que, como hemos visto en el caso de los personajes de
novela, no es esencial la figuracin, pero s, en cambio, la afectividad (ese sentir
del que hablbamos, y que reconoce y sabe sin necesidad de imagen o concep-
to). Concreciones las propias de la phantasia que, al tamiz del tiempo continuo,
aparecen como deflagradas o diseminadas.
Merece la pena que hagamos una breve cala para marcar, en este punto, la
diferencia entre el proyecto fenomenolgico richiriano y el derridiano. Es impor-
tante tomar conciencia de que la orientacin semitica de Derrida es esencial-
mente no fenomenolgica por cuanto no alcanza a ver esa disparidad de registros
arquitectnicos en los que s caben concrescencias no presentes. Eso hace que
esas concreciones no presentes aparezcan, si no se presta atencin al detalle de
otros registros de fenomenalizacin, como elementos diseminados. La disemina-
cin es el aspecto que toman ciertas concreciones fenomenolgicas cuando se las
obliga a comparecer en un registro arquitectnico impropio, resultado de un aba-
timiento de niveles de experiencia. La proliferacin diseminativa esconde, en
realidad, una dramtica falta de arquitectnica. La ampliacin de la experiencia no
se hace donde hubo de hacerse: llega siempre demasiado tarde y bajo la exclusiva
y negativa forma de un continuo contrapunto al registro de la objetividad,
contrapunto replicado al infinito, y que tan slo alberga una apariencia de fecun-
didad. Efectivamente, Heidegger tuvo en Derrida a su mejor discpulo. Formal-
mente, el gesto es exactamente el mismo. Slo cambian los trminos y los par-
metros.
Sea como fuere, la phantasia desempea un papel central aunque inad-
vertido en la intersubjetividad (y, por ende, en el campo de una fenomenologa
de lo poltico, de lo social, de la historia, de la mitologa). Lo cierto es que no nece-
sito imaginarme en el lugar del otro y reproducir su vida por analoga con la ma
para captar su ipseidad; esa ipseidad, huidiza si trato de apresarla, me la vuelvo a
encontrar, aos despus, al habrmelas con esa misma persona, o incluso al leer
algo suyo. He aqu otro tipo de metaestabilidad no estndar. Ella se suma a los
160
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dems ejemplos, aportados ms arriba, de ese tipo de objetos. Huelga decir que
este acopio de ejemplos se ha surtido en plena conciencia del problema que supo-
ne desgajarlos de su contexto de anlisis.
Efectivamente, en ninguno de los casos invocados se trata de objetos in-
dividuados y coleccionables, meramente acumulables, como si de muestras geo-
lgicas o entomolgicas se tratase. Hecha esta necesaria salvedad, que era de justi-
cia hacer, atinente a esos desperdigados objetos (entre comillas porque, repito,
nada tienen de objetuales) de la fenomenologa no estndar, cumple tener presen-
te que nos apoyamos, para mentarlos, en el sentido amplsimo y no necesaria-
mente realista de la ontologa formal: objeto es una mera mencin, sin conteni-
do categorial alguno. Es una simple alteridad. Sea como fuere, estos objetos per-
tenecen, en el fondo, a la fenomenologa tout court pues lo cierto es que la amplia-
cin no estndar no hace sino responder a la vocacin de la fenomenologa, a su
espritu. En otras palabras, el no de la expresin no estndar resulta relativa-
mente superficial, aunque no superfluo. Es un no opuesto a la letra. Se revuelve
contra la letra de cierta fenomenologa; pero lo hace, en todo caso, en fidelidad
plena al espritu de aqulla. Si hemos invocado algunos ejemplos, es para que se
sepa o al menos se intuya cuanto antes a qu nos referimos cuando hablamos de
esa franja de experiencia cuyo estudio acomete esa ampliacin arquitectnica de
esa fenomenologa llamada no estndar.
7. Conclusin: qu es arquitectnica en fenomenologa?
Ahora bien, por qu invocar aqu la arquitectnica? Qu se quiere decir con

ello? Decimos arquitectnica porque esos objetos no se dejan ordenar de for-
ma eidtica, de acuerdo con las relaciones de esencia que cuadriculan regiones del
ser (con sus correspondientes esencias en la subjetividad transcendental constitu-
yente). De estos objetos de la fenomenologa ampliada slo cabe ordenacin ar-
quitectnica. Esto implica residenciarlos en un registro de experiencia (que se
teoriza como registro arquitectnico) mostrando (he ah la tarea de lo que Richir
llama reduccin arquitectnica) cul es su base fenomenolgica, y de qu trans-
posiciones (desde registros ms arcaicos) resultan. As, cada objeto fenomenol-
gico est nimbado por un particularsimo espectro arquitectnico; es, evidente-
mente, el detalle analtico que, para simplificar la exposicin, nos hemos ahorrado
(no sin riesgo) al ir ensartando los anteriores ejemplos, abstrados del entero es-
pectro arquitectnico que en cada caso les corresponde. Hemos visto como hay
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toda una franja hecha de concreciones anteriores a identidades objetivas, franja
en la que se decantan los sentidos que sern luego reconocibles y reproducibles.
Franja de concreciones fenomenolgicas que la afectividad nota antes de poder
objetivarlas en palabras o siquiera identificar. Franja de experiencia proliferante y
salvaje que da vida a esos sentidos posteriormente instituidos; fondo fenomeno-
lgico que, por ejemplo, da vida a las instituciones que organizan la vida en co-
mn en tanto en cuanto permite que se reelaboren, que no sean cscaras vacas.
Nunca se insistir lo suficiente en que esas concreciones pre-eidticas y
propiamente fenomenolgicas no se hacen de cualquier manera. Esa precisa ma-
nera de lo no cualquiera que rige esos niveles tan sutiles, tan reacios a la expre-
sin, es el objeto privilegiado de una fenomenologa no estndar. Su objeto,
con no tener nada de objetivo, tampoco es caprichoso y cuodlibetal. Su rigor, en
realidad sumo, no est recortado a nuestra escala. Enhebrada, precisamente, a tra-
vs de esa franja, la fenomenologa escapa a la falsa disyuntiva entre metafsica y
subjetivismo psicologista. La arquitectnica como nos dice Kant en la teora
transcendental del mtodo de su Crtica de la razn pura se opone a la rapsodia;
ahora bien, no por ello, no por ser sus relaciones no-cualesquiera sino ordenadas,
se convierte la arquitectnica, ipso facto, en eidtica o en metafsica. La organiza-
cin que imprime es regulativa; nunca constitutiva. La anticipacin parcial de la
ansiada metafsica sistemtica es, en Kant, meramente regulativa. No hay sistema
preexistente (como en el caso de la Wissenschaftslehre en Fichte), y precisamente
por ello, porque no hay tal sistema, hay arquitectnica.
Volviendo al terreno de la fenomenologa, la falta de eidtica en sentido es-
tricto propia de determinados registros de la experiencia no desemboca en pura
casustica (historicista o psicologista, subjetivista o voluntarista). Media, precisa-
mente, el riqusimo territorio esquemtico (hecho de relaciones no cualesquiera)
que ha de civilizar el quehacer arquitectnico. La filosofa clsica ha confinado
ese territorio a ser tercio excluso. En realidad, falso tercio excluso resultado de lo
que Ricardo Snchez Ortiz de Urbina8 llama abatimiento de niveles arquitectni-
cos. Efectivamente, si consideramos que la experiencia se reduce a la que perte-
nece a ese mundo de la vida en continuidad con la ciencia, mundo de entidades
estables e identificables, mundo de objetos, entonces, efectivamente, lo que no es
eidtico o tipificable, se interpretar como caprichoso y cuodlibetal. Sin embargo,
cuando ampliamos la matriz arquitectnica de la experiencia, entonces nos perca-
8
Sobre estas cuestiones y otras muchas afines puede consultarse la ya citada obra de Ricardo Sn-
chez Ortiz de Urbina (2014), Estromatologa. Teora de los niveles fenomenolgicos.
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tamos de que esa oposicin, lejos de agotar el campo, tan slo rige en el ms deri-
vado de sus registros. Hay todo un territorio hecho de sentidos in fieri, de identi-
dades inestables que, sin embargo, cuentan en la experiencia y la decantan. Reten-
gamos pues, a la espera de ulteriores precisiones, que la fenomenologa no estn-
dar resulta de una ampliacin arquitectnica de la eidtica transcendental, de
suerte que la fenomenologa 1) sin dejar de ser filosofa o fenmeno-loga pues,
al fin y al cabo, toma la forma de una arquitectnica (que no deja de ser una orde-
nacin que no admite arbitrariedad ni rapsodia) 2) anula de antemano toda
posibilidad de desliz metafsico al limitar el alcance de la eidtica (neutralizando
as, en trminos kantianos, todo uso inadvertidamente constitutivo del Ideal
trancendental).
Sealemos por ltimo, y a modo de corolario que, con todo, conviene ex-
plicitar, que las concreciones fenomenolgicas a que accede la ampliacin arqui-
tectnica de la fenomenologa no pueden parangonarse con las instancias particu-
larizadas de una ley o estructura generales preexistentes. Las concreciones feno-
menolgicas no revelan rdenes supra-individuales y esenciales previos. Y ello,
antes bien, porque todas esas relaciones suponen la identidad y la objetividad tan-
to de los individuos como de las esencias mientras que en los registros ms arcai-
cos de la fenomenologa estamos en un orden anterior. Si hay algo as como esen-
cias, ser en el sentido en que Merleau-Ponty hablaba de esencias salvajes.
Esencias que estn en una relacin de coalescencia con las concreciones fenome-
nolgicas que la metafsica clsica desconoce. Efectivamente, la fenomenologa no
estndar modifica profundamente el sentido de las oposiciones ontolgicas clsi-
cas existencia/esencia, individual/general o el orden clsico de las modalidades
posibilidad/realidad/necesidad.
Situados en el campo fenomenolgico, amanece un nuevo sentido de la
contingencia. Contingencia en una vida humana, en la historia, en un devenir po-
ltico o en el devenir humano de una institucin simblica en general. Contingente
es aquello que, tras emerger desde el fondo fenomenolgico de un sujeto y/o de la
historia, resquebrajando ciertos rdenes establecidos (en la argamasa de una sub-
jetividad o en el arquitrabe institucional de una sociedad), puede, al ser retomado
y dir Richir temporalizado, hacer sentido, labrar un espacio de posibilida-
des que no preexista. Recordemos que el campo fenomenolgico es una masa de
sentidos in fieri. El sentido tan slo puede eidetizarse en ciertas parcelas, sitas,
adems, en niveles arquitectnicos relativamente derivados y que ya suponen la
institucin (Stiftung) de la intencionalidad.
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En todo caso, aqu se dibuja, all donde cierta pre-pensabilidad eidtica lle-
ga a extenuacin, el sentido profundo de lo que ha de ser un verdadero encuen-
tro9. Encuentro que, en sentido literal, suele serlo con una persona, pero que tam-
bin es encuentro con una idea (que puede ser idea poltica), con un sentimiento,
con el futuro o con el pasado (sentidos que entonces quedaron irresueltos y ahora
se retoman), encuentro que, en sentido fenomenolgico, est nimbado de todos
esos componentes y otros muchsimos ms, profundsimos e insospechados, y sin
el concurso de los cuales esa trama que es la dramtica concretizacin de un sen-
tido no hallara siquiera el ncipit de su primera cristalizacin. La contingencia
como encuentro en sentido profundo es ocasin de un despliegue de sentido no
preexistente (pero no por ello meramente rapsdico). As y todo, se trata de un
despliegue que toca con algo, que responde a una concrecin y que, precisamente
por ello, tambin cabe marrar, equivocar. Un despliegue de sentido puede faltar a
su sentido primigenio, al que alentaba en la ocasin de su nacimiento.
BIBLIOGRAFA
Kerckhoven, Guy van. 2012. De la rencontre. La face dtourne. Paris: Ed. Her-
mann.
Richir, Marc. 2014. De la ngativit en phnomnologie. Grenoble: J. Millon.
Snchez Ortiz de Urbina, Ricardo. 2013. Le prncipe de correspondance en An-
nales de Phnomnologie, n12.
____________________. 2014. Estromatologa. Teora de los niveles fenome-
nolgicos. Madrid: Brumaria/Eikasia.
9
Sobre este punto cf. van Kerckhoven (2012).
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ASPECTOS DE LA FENOMENOLOGA CONTEMPORNEA: HACIA UNA FENO-
MENOLOGA NO SIMBLICA1
Aspects of contemporary phenomenology: Toward a non-symbolic phenomenology
Jolle Mesnil2
Resumen
Erwin Straus, Merleau-Ponty, Jan Patoka, Henri Maldiney, Marc Richir o tambin Jac-
ques Garelli han introducido, en el seno de su aproximacin filosfica, una diferencia
que, aun cuando no est completamente ausente de los textos de Husserl, tiende a ser ig-
norada por aquellos que se refieren a una fenomenologa que podra considerarse como
academicista. Se trata de eso que late en la diferencia entre significacin y sentido, y entre
referencia objetual y no-objetual. Podemos decir tambin: temtico y no temtico, gnsi-
co y ptico, predicativo y ante-predicativo Se trata, en cada caso, de poner de manifies-
to la especificidad de una dimensin impensable a la luz de una lgica conjuntista y en la
cual se anclan todas las construcciones simblicas ulteriores. El acento habr de situarse
entonces sobre procesos de pensamiento ya no determinantes sino reflexionantes. Segn
esta perspectiva, un fenmeno-de-lenguaje se origina siempre en un fenmeno-de-
mundo fuera del lenguaje que le asegura tambin al lenguaje una dimensin irreducti-
blemente referencial. El lenguaje concebido de ese modo no puede ser autotlico: dice
siempre otra cosa que s mismo.
Palabras clave: Fenomenologa simblica, Fenomenologa no simblica, Sentido, Signifi-
cacin, Referencia, Marc Richir, Jacques Garelli.
Abstract
Erwin Straus, Merleau-Ponty, Yan Patocka, Henri Maldiney, Marc Richir and Jacques
Garelli introduced in their philosophical approach a difference that, though not absent in
the texts of Husserl, tends to be ignored by those who refer to a phenomenology that can
be considered academic. It is in the same movement the difference between sense and
meaning, and between objectal reference and non-objectal reference. We can also say:
thematic and non-thematic, gnostic and pathic, or predicative and ante-predicative... It is
in all cases to show the specificity of a dimension which is unthinkable in the logic of sets
and in which anchor all subsequent symbolic constructions. The emphasis is therefore
placed on a process of thinking, which is no longer determining but reflective. In this
1
Traducido del francs por Pablo Posada Varela.
2
Psicloga clnica. Universidad Paris 7. http://jmesnil5.blogspot.fr/
165
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perspective, a phenomenon-of-language always take its origin in a phenomenon-of-
world out of language that ensures language an irreducible referential dimension. The so
designed language cannot be autotelic: it always says "something else" than itself.
Keywords: Symbolic phenomenology, Non symbolic phenomenology, Sense, Meaning,
Reference, Marc Richir, Jacques Garelli.
Advertencia preliminar/Contexto del texto
La matriz del presente artculo es la transcripcin de una conferencia impartida en

el hospital Lannec en el marco del seminario Filosofa y psiquiatra dedicado,
aquel ao, a el acontecimiento. Apertura y cierre del campo de la experiencia. La
publicacin, en 1994, de mi primer artculo sobre Marc Richir: La antropologa de
Marc Richir, en la Revue Internationale de Psychopathologie, responda a la
necesidad, sentida entonces, de dar a conocer el pensamiento del filsofo valn a
los estudiantes en psicopatologa, as como a los psiclogos y a los psicoanalistas
que constituan los lectores habituales de esta revista. Efectivamente, haba descu-
bierto sobre todo en Phnomnologie et institution symbolique un pensamien-
to muy singular que me pareca, por vez primera, permitir una verdadera articu-
lacin argumentada entre dos aproximaciones que suelen presentarse como in-
conciliables: el psicoanlisis lacaniano y la psiquiatra fenomenolgica. Por aquel
entonces tena lugar, en el hospital Necker, en Pars, un seminario que reuna a
psiquiatras, psiclogos y filsofos, y en ese contexto creado alrededor del psiquia-
tra G. Charbonneau surgi una nueva revista de antropologa fenomenolgica y
de hermenutica general que acogi mi artculo: Lart du comprendre. Si decid
publicar en esta revista el presente artculo, Aspects de la phnomnologie con-
temporaine : vers une phnomnologie non symbolique, fue porque queriendo a
la vez profundizar e inscribir el pensamiento de Marc Richir en un contexto ms
amplio que en el primer artculo, me pareca importante mostrar que, por original
que fuera, el pensamiento del filsofo belga encontraba resonancias en pensa-
dores que compartan y comparten una sensibilidad hacia la irreductibilidad de
los diferentes estratos, registros o niveles de la vida psquica y cultural.
As pues, estos pensadores, as sean filsofos o terapeutas, haban introdu-
cido en sus concepciones una distincin entre dos dimensiones de toda existencia
humana: por ejemplo temtica y no-temtica (H. Maldiney), gnsico y ptico (E.
Straus), y que parecan solaparse a grandes rasgos con la diferencia fundante de
166
Nmero 7, Julio 2016
toda la filosofa richiriana: la que se da entre las dimensiones fenomenolgica y
simblica, y que suelen ser confundidas en el campo de la psicologa. El lugar es-
pecial acordado a Marc Richir en este artculo, cercano, con todo, a J. Garelli, se
explicaba por el hecho de que tan slo Richir pareca concebir, ms all de la sim-
ple distincin, una efectiva articulacin especialmente convincente y susceptible
de acarrear consecuencias en el modo mismo de implementar o conducir terapias.
Introduccin: una orientacin original de la fenomenologa contempornea: la

fenomenologa no simblica
La expresin fenomenologa no simblica puede resultar sorprendente. Es, en

efecto, bastante nueva, aun cuando la cosa misma ya se hubiese abierto camino
antes de que un trmino especfico acudiese a denominarla.
Para ofrecer de entrada algunos puntos de referencia, dir que los repre-
sentantes de esta fenomenologa no simblica son, a da de hoy, Henry Maldiney,
Marc Richir, Jacques Garelli y, antes, Merleau-Ponty. Cabra evocar tambin al
filsofo checo Jan Patoka.
Ahora bien, cronolgicamente, el primero que pens de modo riguroso una
fenomenologa no simblica fue Erwin Straus quien, en su texto Del sentido de los
sentidos [Vom Sinn der Sinne] publicado en 1935, sentar las bases de una psico-
loga fenomenolgica para la cual la oposicin ptico/gnsico se presenta como
organizadora y estructurante. Efectivamente, podemos establecer una relacin
entre la oposicin ptico/gnsico y la oposicin entre una fenomenologa no
simblica y otra que no lo sera.
El origen de esta fenomenologa no simblica lo hallamos, con todo, tanto
en Husserl como en Heidegger. Si las fenomenologas de Husserl y de Heidegger
no hubiesen sido sino simblicas, si lo hubiesen sido ntegra y exclusivamente, en
ese caso no hubieran sido en absoluto fenomenologas. Efectivamente, una lectura
crtica de estos primeros textos fenomenolgicos ser la que permita el estable-
cimiento de una fenomenologa no simblica que se afirme como tal, particular-
mente a partir de una reflexin sobre las aporas a las que el pensamiento de Hus-
serl conduce.
En realidad, conviene distinguir, en los textos considerados a da de hoy
como fundadores, lo que aparece, por un lado, bajo la forma de ideas completas y
terminadas, referidas en expresiones ya tematizadas y tematizables (y en esa ver-
tiente, la fenomenologa suele ser, aunque no siempre, simblica) y lo que aparece,
167
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por el otro, como un horizonte de un pensar con el cual el primero suele entrar en
contradiccin (este horizonte sera el de la dimensin no simblica de la fenome-
nologa, a pesar de no ser pensado, en ese entonces, como tal).
M. Richir, en quien la oposicin simblico/fenomenolgica se revela fun-
damental, ha mostrado as como en Husserl dos lneas de pensamiento compiten
entre s: una lnea de acuerdo con la cual se esfuerza por fundar cientficamente la
fenomenologa, lo cual le conduce a concebir una fenomenologa que llamaremos
simblica y, de ese modo, a equivocar el proyecto considerado entonces como el
verdadero de la fenomenologa; otra lnea que se desarrolla a partir de las aporas
generadas en la primera de las vas y que el propio Husserl suele ocultar precisa-
mente por el prurito de cientificidad que le habitaba.
La expresin (no tanto la idea, que ya est ah antes) de fenomenologa no
simblica est explcitamente presente en 1987 en el ttulo de un texto de J. Garel-
li: Pour une phnomnologie non symbolique du champ potique. El ttulo de
este texto aparece hoy como emblemtico en la precisa medida en que este trmi-
no de fenomenologa no simblica se ve asociado a la idea de campo potico.
Efectivamente, la fenomenologa contempornea ha solido tener en el campo
potico y, ms especficamente, en el campo poitico, en el campo de la creacin,
un objeto privilegiado.
Sin embargo, el trmino de objeto ha de ser, en entero rigor, recusado de
inmediato, toda vez que la fenomenologa no simblica del campo de la creacin
no es objetual. Ser, por lo dems, en este punto en el que a veces se despegue ms
de su terruo originario, a saber, de la filosofa de Husserl.
Cabra, en una primera aproximacin, advertir que no simblico y no ob-
jetual resultan inseparables dado que la fenomenologa simblica es siempre una
fenomenologa objetual.
Los orgenes de la fenomenologa no simblica
Podramos destacar, en Husserl, una lnea de evolucin general: como lo hace no-
tar Ricoeur en Fenomenologa y hermenutica, texto publicado en 1975 en Del
texto a la accin, la fenomenologa remonta del plano predicativo y apofntico de
la significacin, donde se mantienen an las Investigaciones Lgicas, a un plano
propiamente ante-predicativo, en el que el anlisis noemtico precede al anlisis
lingstico (1975, 60).
Podemos dar por buena, aqu, la siguiente doble equivalencia: predicativo =
168
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simblico y ante-predicativo = fenomenolgico. De hecho, hay retrocesos, pasos
atrs, de tal suerte que esta evolucin es enteramente lineal. Precisamente por ello
se trata de un pensamiento vivo y no de la expresin de un sistema cerrado y
cumplido. Siendo cierto que el sistema es contrario al espritu de la fenomenologa
en general, este extremo es, si cabe, ms cierto an en el caso particular de una
fenomenologa no simblica.
Marc Richir hace notar en el texto "Phnomnologie, mtaphysique et
potique" que las Investigaciones Lgicas estn, en ciertos aspectos, alejadas de lo
que entiende l por fenomenologa: no es una paradoja menor el que, en compa-
racin con lo que a da de hoy sabemos sobre los desarrollos del movimiento fe-
nomenolgico, el punto de partida inaugural de ste, en las Investigaciones
Lgicas, se site en el lugar ms alejado respecto de lo que cabe entender por fe-
nomenologa (1987, 74).
Sabemos que en Investigaciones Lgicas Husserl pretende fundar la lgica
pura como lenguaje cientficamente seguro de la univocidad de su referencia ob-
jetiva (Richir 1987, 74) y que precisamente por ello empieza, en la Primera Inves-
tigacin Lgica, por distinguir ndice y expresin. Su concepcin de entonces
de la expresin est efectivamente vinculada a la nominacin.
Ser esta bsqueda de una referencia objetiva y esta estructura de nomina-
cin de la expresin, punto de partida de Husserl para comenzar su anlisis eid-
tico, lo que M. Richir pondr en cuestin, toda vez que ve en todo ello un nomina-
lismo fenomenolgico, revelador de lo que designa con la expresin de tauto-
loga simblica.
En la tautologa simblica, un ser de lenguaje se identifica con un ser de
mundo. En ese caso, hace observar M. Richir, en Husserl todo se interpreta []
desde el presente de la identificacin simblica, ya que ste parece comportar, en
s mismo, su pasado ante-predicativo y su futuro conceptual (1987, 87). La si-
gnificacin simblica est fuera del tiempo, y cabe decir que, en Husserl, hay una
suerte de coincidencia entre dos tipos de lenguaje que la fenomenologa no
simblica distingue rigurosamente: lenguaje simblico y lenguaje fenomenolgi-
co; en el mismo movimiento, se observa una confusin entre dos tipos de
fenmenos, los fenmenos de mundo y los fenmenos de lenguaje.
J. Garelli hace observar, por su lado, en Le temps de signes: "si [...] siempre
de acuerdo con la forma metafsica de un pensamiento en el que un significante
remite a un significado exterior plantea Husserl la cuestin del sentido, nada
autoriza a vincular todo pensar fenomenolgico a esta perspectiva estrictamente
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intelectualista" (1983).
La concepcin lgico-eidtica de la eidtica que domina las Investigaciones
Lgicas an prevalece en Ideen I, donde la expresin se identifica con la propia
significacin. As pues, el estrato de la expresin no es productivo (Richir 1987,
81).
Hay textos de Husserl que estn ms marcados que otros por esa tendencia
a reducir lo fenomenolgico a lo simblico. En La crise du sens et la phnomno-
logie, M. Richir cita a este respecto las Investigaciones Lgicas y, en particular, las
Investigaciones 1, 2 y 6 y, dentro de la 6, el 52 del captulo 4. En Ideen I se
remite sobre todo al clebre 124 (se trata del prrafo en el que Husserl distingue
Sinn y Bedeutung, y que, al menos formalmente, corresponde a la distincin
fregeana entre sentido y referencia, consagrada en el lenguaje filosfico).
M. Richir observa que la expresin, tal y como Husserl la concibe tanto en
Investigaciones Lgicas como en Ideen I, es tal que "la reflexin husserliana sobre
los contenidos de sentido supuestamente fuera del lenguaje (fuera de lgica) es, de
hecho, al igual que la reflexin fichteana o fregeana, una reflexin abstractiva o
abstractiva reflexionante (1987, 82). Emplea asimismo la expresin de reflexin
duplicativa del sentido noemtico de origen, es decir, una reflexin que cercena
de raz toda posibilidad de que la expresin sea productiva. Ahora bien, lo ante-
predicativo es el reflejo fiel, la imagen en espejo de lo predicativo (Richir 1987,
83). Quiere esto decir que Husserl no consigue concebir el fenmeno de mundo
como no identidad a s. No consigue desvincularse de una concepcin de la ver-
dad que no es fenomenolgica: la veritas latina o la idea debe idealmente coinci-
dir con su objeto. En Le temps des signes, J. Garelli nos dice de esta verdad que es
identidad de la proposicin con un estado de mundo concebido segn el modelo
realista de la cosa constituida por entero (1983, 62).
M. Richir se pregunta entonces si toda reflexin es de este tipo (i.e., abstrac-
tiva) para responder, de inmediato, que creerlo sera ceder a la fe simblica en la
tautologa simblica del ser y del pensar (1987, 83). Pondr pues en cuestin el
presupuesto en que consiste esta fe simblica mostrando que ya el propio Husserl
ha ido, a veces, contra ese presupuesto, aunque de modo espordico: la nica
capa que le concede su espesura a lo antepredicativo es la llamada sntesis pasi-
va (Richir 1987, 84), sntesis pasiva vinculada, como sabemos, al inconsciente fe-
nomenolgico y al pensamiento de la encarnacin.
En este primer nivel de aproximacin, podemos decir que si M. Richir pone
en duda lo que denuncia como tautologa simblica, lo hace porque le importa
170
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destacar un rgimen de pensamiento diferente, y donde las formaciones de senti-
do no son ya exclusivamente conceptuales.
Por lo dems, si hubiese que resumir en una sola frase la crtica de Richir a
la fenomenologa de Husserl, bien podra ser sta: la eidtica husserliana es indi-
sociable del concepto (Richir 1987, 82). Pero reconoce, por otro lado, que Husserl
se esforz en pensar otra cosa (Richir 1990, 153).
Hacia una fenomenologa no platonista
M. Richir elaborar lo que denomina una eidtica transcendental sin conceptos

dados de antemano. Ya en el prefacio a Phnomnes, temps et tres, el filsofo
insista en la idea de que su eidtica cursa sin concepto y que, en ese sentido, es
diferente a la de Husserl, a la cual se refiere a veces como platonismo fenome-
nolgico (Cfr. Richir 1990b, 171): platonismos en la medida en que no hay diferen-
cia, para Husserl, entre el sentido de ser instituido y el sentido de ser intrnseca-
mente fenomenolgico, y tambin en tanto en cuanto el mundo husserliano est
en cierto modo estructurado desde el trasfondo (ciertamente no enteramente se-
gregable) ideal e inmutable de las esencias. Es esa tendencia al platonismo la que
tanto M. Richir como J. Garelli combaten: el fallo de Husserl, escribe el autor de
Le temps des signes, reside en haber concebido la visin de las esencias desde
una perspectiva platnica. Tras la reduccin eidtica y fenomenolgica, espera
Husserl alcanzar una esencia purificada. Con todo, M. Richir y J. Garelli no de-
jarn de recordar que, hacia el final de su vida, Husserl comprendi que su
bsqueda y propsito tena algo de una ilusin, sin perjuicio, claro est, de los in-
mensos territorios abiertos. Empero, al decir de Garelli, Husserl no encontr
jams esa pura esencia. Por qu?
No porque el trabajo de reduccin se hiciera mal, precisa J. Garelli, sino, y
ms radicalmente, porque la esencia no es el trmino de un proceso de pensa-
miento.
En la estela de Merleau-Ponty, M. Richir y J. Garelli no consideran ya a la
esencia como una nocin lgica y objetiva. Husserl concibe la relacin con las
esencias en el marco de una variacin eidtica que pone en juego objetos consti-
tuidos, mientras que la fenomenologa no simblica propone concebir esa misma
relacin en el marco de una variacin eidtica anterior a la formacin de la no-
cin y del objeto (Garelli 1991, 363).
La esencia no ser ya, a partir de entonces, una realidad o un objeto ya
171
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constituido y que habra que alcanzar. Se trata, antes bien, de la esencia salvaje
tal y como la conceba Merleau Ponty: ni entidad abstracta, ni idealidad pura. Ir-
reductible a un contenido lgico, a una idea desencarnada, la esencia salvaje se
inscribe en la profundidad del mundo sensible. Lejos de ser una substancia fija y
estable, se convierte en una transitividad inestable y activa, por retomar la ex-
presin de J. Garelli.
La eidtica transcendental sin conceptos dados de antemano orientar, a
partir de entonces, la fenomenologa: no ya en la direccin de unidades lgicas
abstractas, sino hacia una zona proto-ntica y pre-individual: el inconsciente fe-
nomenolgico. Este inconsciente, irreductible al inconsciente simblico del psi-
coanlisis, es el lugar de las sntesis pasivas; es la carne del mundo antes, incluso,
de que se cristalice bajo la forma de objetos.
Para una epoj fenomenolgica hiperblica
Se entender que la puesta en duda de la concepcin husserliana de la esencia se

opera al tiempo que una puesta en duda de la propia epoj.
M. Richir se propone radicalizar la reduccin de Husserl. En efecto, esta
ltima concierne, de entrada, al mundo de los objetos empricos. Ahora bien, el
autor de Phnomnologie et institution symbolique mostrar que ese mundo de
los objetos empricos ya est, a su vez, recortado a la luz de la eidtica y de las ins-
tituciones simblicas. Esta particin, de la mano de los conceptos de la institucin
simblica, permanece aun cuando Husserl hace la epoj. De ah que la fenomeno-
loga que busca Richir no sea conceptual, lo cual justifica la frmula que adopta
para designarla: eidtica transcendental sin conceptos dados de antemano.
Esta nueva eidtica radicaliza la reduccin de Husserl porque pone entre
parntesis no slo la objetualidad emprica sino toda positividad, incluso la de la
subjetividad transcendental de Husserl, y ello lo hace captando la parte determi-
nante que ya siempre hay en esta objetualidad. La fenomenologa no simblica se
piensa tanto segn una desobjetivacin como segn una desubjetivacin de la fe-
nomenologa de Husserl. Las sntesis pasivas no constituyen objetos y son
asubjetivas.
M. Richir dice, de este modo, que la epoj de la idea de mundo tal y como la
practica libera el fenmeno de mundo en tanto que unidad fenomenolgica sin
concepto, cohesin sin concepto del campo de lo fenomenolgico.
En una de sus grandes obras, las Mditations phnomnologiques, el
172
Nmero 7, Julio 2016
filsofo valn tratar ms frontalmente la cuestin de la radicalizacin de la epoj:
dicho con mayor precisin, al principio de la 3 Meditacin titulada Para una
epoj fenomenolgica hiperblica: Si consideramos retrospectivamente la obra
de Husserl, salta a la vista que consisti, sobre todo, en liberar la dimensin del
sentido de la dimensin del hecho donde, las ms veces, la dimensin del sentido
queda sumida (Richir 1992, 69).
Dicho de otro modo, la variacin eidtica tal y como Husserl la concibe en
Investigaciones Lgicas parece intrnseca al hecho de la red lgico-eidtica de los
conceptos y de las esencias, lo cual tiende a cerrar todo acceso a la fenomenologa.
As, poner entre parntesis la actitud natural equivale a poner entre parntesis los
hechos para ceder a la red del psicoanlisis. El eco interno a la retcula lgico-
eidtica de los conceptos y de las esencias es, mal interpretado, lo que puede cer-
rar todo acceso a la fenomenologa.
Pero, qu sentido? De qu sentido estamos hablando? Precisamente la di-
vergencia entre fenomenologa simblica y no simblica aparecer a la luz del
modo de concebir este sentido. En Investigaciones Lgicas, Husserl tiene el objeti-
vo de liberar la lgica pura como dimensin lgico-eidtica irreductible a los
hechos y a los encadenamientos de hechos, vinculados en lo esencial por la causa-
lidad emprica. Pero como observa M. Richir, en las Investigaciones, la dimensin
del sentido queda, al fin y al cabo, reconducida a la de la significacin (Bedeutung)
o del concepto, lo lgico puro se ve atrado por la esfera de una gramtica pura a
priori de las significaciones y de los conceptos. Por lo tanto, la epoj fenome-
nolgica tal y como la concibe Husserl pone entre parntesis la esfera de los
hechos pero no la de las significaciones y esencias identificadas en la tautologa
simblica, es decir, como una identidad simblica entre contenidos de sentido de
pensamiento (conceptos, significaciones) y contenidos de sentido de ser ( eid, es-
tados de cosas eidticos).
Los hechos mismos es decir, para Husserl, las percepciones o apercep-
ciones de las singularidades ya estn recortados por una institucin simblica
que permanecer fuera de los parntesis sin que Husserl se percate de ello: [Hus-
serl] jams se dio claramente cuenta de todo lo que su eidtica ya siempre debe a
la institucin simblica de los conceptos, a la idealizacin que ya siempre est en
marcha para as guiar la bsqueda del invariante eidtico (Richir 1990b, 355).
El fracaso relativo de la empresa husserliana: origen de un logro?
173
Nmero 7, Julio 2016
La fenomenologa simblica es aquella que, trabajada inadvertidamente o no
desde dentro por la determinacin simblica, no consigue, en definitiva, pensar ni
lo fenomenolgico ni lo simblico en su respectiva irreductibilidad. Tan slo es-
capan a estas particiones simblicas hace notar Richir las multiplicidades sen-
sibles del tipo avenida de rboles de que se haba tratado en La filosofa de la
aritmtica, y que proceden, en Husserl, de lo que llamar sntesis pasivo-
asociativas.
Efectivamente, una multiplicidad sensible escapa a toda predicacin lgica;
le es anterior, de ah que la fenomenologa no simblica acordar la mayor im-
portancia a los textos en los que Husserl aborda la cuestin de las multiplicidades,
de las asociaciones, de las sntesis pasivas. Posicionndose respecto del anlisis
husserliano de la percepcin de un objeto a partir de sus escorzos, M. Richir su-
braya que el anlisis de la percepcin por escorzos o esquicios libra una eidtica
que hace que el cumplimiento adecuado jams se d: lejos de reducirse a un
eidos o a una red de eid ms o menos complicada, la cosa percibida, en su con-
tingencia, se ve llevada por un sentido que, al hacerse sin pausa e indefinidamente
en el curso incesante de sus esquicios, no se reduce a concepto o significacin
(1992, 71).
El trmino extrao a primera vista de esquicio, que traduce aqu Abs-
chattungen, denomina lo que est ausente en la presencia, la parte de sobra que
hay en lo que est dado, lo negativo que le confiere sentido a lo positivo.
Ahora bien, hay una relacin entre esta parte de sombra y la posibilidad de
pensar la diferencia entre sentido (Sinn) y significacin (Bedeutung)3. Por resumir
las cosas en una frase sencilla, a m parecer podramos decir que Husserl libera la
dimensin de esencia nsita en la dimensin del hecho, mientas que Richir intenta
liberar la dimensin de sentido que late en la dimensin de significacin. Este
sentido no es una intuicin eidtica sino, todo lo ms, un concepto teleolgico ir-
reductible a una intuicin eidtica, siendo dicho concepto muy particular ya que
no procede de un juicio determinante sino de un juicio reflexionante, es decir, no
de lo que suele entenderse por concepto.
Una fenomenologa autnticamente reflexionante
La fenomenologa no simblica que M. Richir o J. Garelli oponen a la fenomeno-
3
Tema tratado largamente por Jacques Derrida en Le phnomne et la voix [Nota de la edicin
francesa].
174
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loga simblica de Husserl, pero tambin a la analtica existencial de Heidegger,
pondr en claro una tendencia recurrente en el pensamiento de los fundadores de
la fenomenologa: la de reintroducir subrepticiamente juicios determinantes en
el seno de un orden reflexionante. Cuando J. Garelli intervino en el seminario 4 del
que nacieron estas lneas, subray la importancia extrema de esa distincin kan-
tiana, esencial en la Crtica del juicio. Cabe decir de modo muy sucinto que la fe-
nomenologa simblica tiende siempre a endosar lo reflexionante en lo determi-
nante, mientras que la fenomenologa no simblica se despliega, en esencia, en la
dimensin reflexionante. El pensamiento de la fenomenalizacin no puede ser
sino una actividad judicativa reflexionante (Richir 1987b, 20) e incluso esttica
reflexionante.
Para Richir, as como para J. Garelli, la cosa misma no puede alcanzarse en
el marco de un pensamiento determinante; tan slo la puesta en marcha de juicios
reflexionantes puede permitir acceder a ella. Acceder, claro est, entre comil-
las, pues la cosa misma siempre est ms lejos, nunca alcanzada. Realidad en el
horizonte, realidad inobjetivable.
Jams la percepcin de la cosa es adecuada (i.e., en trminos lgico-
eidticos, verdaderamente verdadera en el sentido de un cumplimiento sin resto
de la intencin de sentido por algo intuitivo). Hay, en la percepcin, y en el objeto
percibido, una parte irreductible e incluso mvil de sombra, e incluso es eso mis-
mo lo que confiere Leibhaftigkeit (concretud, el hecho de presentarse en carne y
hueso). Dicho de otro modo, no hay percepcin sin temporalizacin y sin espa-
cializacin de los esquicios (i.e. lo que no aparece positivamente) aunque ello
ocurre inadvertidamente ya que la percepcin suele darse de golpe, empujada y
resumida en y por lo que de apercepcin tiene.
Podemos decir que Husserl, al buscar alcanzar significaciones y referentes
objetuales, jams dej de verse cercado e incluso hostigado por una dimensin
que no es la de la significacin ni la de la referencia objetiva, sino la del sentido.
Del mismo modo, podemos afirmar que la teora de la apercepcin estar desde el
comienzo nimbada y cercada por la de la apresentacin, que Husserl concebir
desde una reflexin sobre el Leib (el cuerpo vivo) del otro.
Para Richir, no menos que para Garelli, no hay fenomenologa sin esa parte
de sombra. Los fenmenos, su especificidad, aquello que hace que jams sean ob-
jetos, ni smbolos, es esa dimensin que tan slo se abre a partir de una estructura
de horizonte y no a partir de categoras lgicas o de significaciones. Proceden no
4
Seminario de filosofa y psiquiatra, ao 1993-1994, tema: Reencontrar el acontecimiento.
175
Nmero 7, Julio 2016
del concepto sino de lo que Merleau-Ponty llamaba el pensamiento pensante, es
decir, el pensar que al ponerse en marcha forma tambin tiempo y espacio. La
parte de sombra que aqu tratamos no es, pues, del orden de la donacin, sino de
la no-donacin. La fenomenologa no simblica no es pues una fenomenologa de
lo dado ya que lo dado, tributario del momento aperceptivo de la intuicin,
procede de las particiones simblicas introducidas por una institucin simblica.
Entendemos pues la extraordinaria fecundidad de la puesta en marcha de la
epoj hiperblica: mientras que la puesta entre parntesis de la actitud natural li-
bera esencias que, con todo, no rebasan el marco simblico de las significaciones,
la epoj radical despeja los fenmenos de mundo, fenmenos cuya parte ms im-
portante permanece siempre escondida e incluso no dada (esta no donacin es,
para M. Richir, el respecto fenomenolgico del en s). La nocin de fenmeno
de mundo es pues una nocin crucial para la fenomenologa no simblica.
Fenmenos de mundo y fenmenos de lenguaje: una distincin tpica de la fe-

nomenologa no simblica
Observaremos que M. Richir dice fenmeno de mundo y no fenmeno de obje-

to, ni fenmeno de cosa. Precisemos, a este efecto, que los trminos de objeto
y de cosa suelen aparecer como trminos contrapuestos en H. Maldiney, mien-
tras que tienden a confundirse en M. Richir. Ahora bien, la confusin o relativo
solapamiento tan slo se limita a los trminos ya que los conceptos o las ideas se
distinguen claramente. Operan, por regla general, las mismas fallas.
Lo esencial en los fenmenos de mundo, precisamente por el hecho de no
ser fenmenos de objetos, reside en no ser inmediatamente manifiestos. No estn
dados. Para M. Richir, al igual que para J. Garelli, todo lo que est dado procede
[...] de lo que llamamos institucin simblica, trmino genrico mediante el cual
recogemos todo lo que, en las prcticas y representaciones humanas, ya se en-
cuentra de antemano codificado (Richir 1991, 14).
Pero conviene insistir en la idea de que lo que as permanece escondido, no
dado y que jams lo ser en los trminos de una presencia positiva, no por ello
resulta absolutamente inaccesible. El acceso al fenmeno de mundo requiere la
puesta en marcha de procesos de fenomenalizacin en lenguaje, es decir, de una
puesta en sentido [mise en sens] que M. Richir piensa como temporali-
zacin/espacializacin en conciencia del fenmeno de mundo, a su vez y en s
mismo inconsciente. De estos procesos tuvo Husserl conciencia, claro est, cuan-
176
Nmero 7, Julio 2016
do cuestion la percepcin del Leib otro, as como en otros momentos de su obra.
Marc Richir hace notar, efectivamente, que fenmenos de mundo en Husserl son,
en cierto modo y estructuralmente, los fenmenos relativos los otros seres huma-
nos (Cfr. Richir 1991, 397).
En Husserl, la apresentacin es, en primer lugar, la del Leib otro por mi
Leib propio; la apresentacin apareja dos cuerpos de carne que son fenome-
nolgicos; de todas estas fulgurantes intuiciones husserlianas relativas a la encar-
nacin la fenomenologa no simblica contempornea sabr extraer mltiples
consecuencias. Merece la pena sealar hasta qu punto la fenomenologa no
simblica vincula un pensar del sentido como irreductible a la significacin con
una meditacin sobre la encarnacin indisociable, a su vez, de la temtica de las
sntesis pasivas. A este respecto, M. Richir observa: "la distincin entre carne y
cuerpo se solapa con la distincin entre lo fenomenolgico y lo simblico" (Richir
1991, 397).
Sentido fenomenolgico y significacin simblica
Esta diferencia entre sentido/significacin que la fenomenologa no simblica

siente y habita firmemente no aparece como tal en Husserl. El filsofo moravo
distingue, ya desde 1891, Bedeutung o Sinn y Gegenstand, es decir, lo que suele
traducirse por sentido o significacin por un lado y referencia por el otro. Por el
contrario, al igual que Frege, no distingue dos modalidades del significar que a da
de hoy expresaramos con los trminos de sentido y de significacin. La dis-
tincin husserliana entre Sinn y Bedeutung no corresponde a la particin, en que
hemos ahondado aqu, entre sentido y significacin. A m parecer, la diferen-
cia conceptual, tal y como hoy la pensamos, aparecera ms bien en Husserl en
algunos textos donde la diferencia terminolgica est ausente, por ejemplo en un
texto de 1924 dedicado sobre todo a la encarnacin (Husserl 1992).
Esta diferencia no es exclusiva de la fenomenologa contempornea; se en-
cuentra, por ejemplo, en los ltimos representantes de la retrica clsica, como
Fontanier, De Beauze, Du Marsais, y despus en una lnea de pensamiento muy
distinta, cual es la de los romnticos de Jena. Ahora bien, el inmenso aporte de la
fenomenologa no simblica contempornea estriba en que no se contenta ya en
martillear que el sentido es irreductible a la significacin sin poder decir nada
del sentido. Una orientacin especialmente fecunda de la fenomenologa contem-
177
Nmero 7, Julio 2016
pornea me parece ser, precisamente, el esfuerzo de pensar lo que es ese sentido,
y que no aparece en Husserl si no es de forma muy espordica, a veces ausente en
los primeros textos, aun cuando es legtimo ver en esos primeros textos el hori-
zonte ltimo de la fenomenologa, ya presente desde su propia fundacin.
Una idea fundamental de la fenomenologa no simblica consiste en que al
abandonar el orden del determinante, es decir, el marco de pensamiento forjado
por instituciones simblicas donde las particiones del mundo emprico se hacen,
en esencia, a partir de las palabras de la lengua, no por ello caemos en un puro
caos. M. Richir nos dice muy claramente que la antropologa fenomenolgica (y
conviene sealar que en la perspectiva que le es propia, la fenomenologa se pro-
longa en ese tipo de antropologa) ha de dar cuenta de los rdenes que se consti-
tuyen en el caos. Pero, para nosotros, seres de lenguaje, los rdenes que se consti-
tuyen en este caos ponen en forma fenmenos de mundo que permanecen in-
conscientes para nosotros en tanto no hayamos hecho de ellos fenmenos de len-
guaje, es decir, en tanto que no se hayan convertido, por reflexin o por decirlo
de otro modo por temporalizacin/espacializacin en lenguaje (en conciencia),
en sentido.
El lenguaje por antonomasia de la fenomenologa no simblica se conver-
tir en el lenguaje que pondrn en juego esos fenmenos del lenguaje, y que si-
guen siendo fenmenos de mundo, slo que reesquematizados. Ambos rdenes
de fenmenos no se separan jams: el fenmeno fuera de lenguaje permaneciendo
[] en relativa exterioridad respecto del fenmeno de lenguaje, pero siendo a la
vez retomado en y por stos, por el ritmo de temporalizacin, espacializacin
(Richir 1987, 96).
Hay en todo fenmeno de lenguaje que, en este sentido, es tambin
fenmeno de mundo, una dimensin salvaje, ms all de los cdigos de la lengua o
de cualquier otra prctica simblica. Coincide esto con lo que Merleau-Ponty lla-
maba la praxis de la palabra como praxis inventiva (Richir 1991, 44).
Comprendemos que, en este nuevo marco de pensamiento, todas las no-
ciones heredadas de una conceptualidad simblica se volvern caducas. As, por
caso, la distincin significante/significado/referente, en cierto modo efectiva en
Husserl sobre todo en la Primera Investigacin Lgica o en Ideen I, no puede
exportarse tal cual en el orden del juicio reflexionante de tipo fenomenolgico.
Slo una vez instalados en un marco de pensamiento determinante, cuyas parti-
ciones son tributarias de las de una lengua, podemos hablar de significante, signi-
ficado y referente. Cuando M. Richir emplee, a pesar de todo, estos trminos, em-
178
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plendolos incluso en rgimen fenomenolgico, lo har entre comillas, comillas
que a justo ttulo calificar de fenomenolgicas. Lo cierto es que el referente
lingstico, que es lo que solemos tener en mente cuando hablamos de referente,
no es sino un efecto de las particiones inducidas por el signo, mientras que, por el
contrario, el referente fenomenolgico es lo que no puede aparecer sino al trmi-
no (trmino provisional) de una fenomenalizacin en lenguaje de un fenmeno de
mundo, sin ser entonces el efecto de un recorte del fenmeno de lenguaje, pues
ste, propiamente hablando, nada recorta. Instaura, ms bien, lneas de fuerza,
orienta y da forma a una previa cohesin, se organiza alrededor de polos de
atraccin pero no constituyen objetos definidos. En el plano del sentido, hemos de
insistir en la idea de que la fenomenalizacin en lenguaje a partir de los fenme-
nos de mundo no produce significaciones sino sentido; he empleado el trmino de
orientacin; quiz sea el ms correcto si consideramos que son direcciones de
sentido que nos indica el fenmeno de lenguaje y no sentido ya sedimentado, in-
movilizado, delimitado y, en suma, instituido en una significacin.
Sntesis pasivas y naturaleza fenomenolgica
Que toda individualidad recortada en un marco determinante desaparezca no si-

gnifica en absoluto que desaparezca toda forma de unidad. La fenomenologa no
simblica distinguir, precisamente, unidad fenomenolgica y unidad simblica,
reservando ms bien el trmino de unidad a la unidad fenomenolgica y adop-
tando el de identidad para designar la unidad simblica.
Las unidades fenomenolgicas se constituyen por sntesis pasiva. Al co-
mentar un texto de Husserl, escribe Richir:
ningn fenmeno de mundo podra estar ah sin el trabajo de la sntesis

pasiva, sin que haya, a haces con el fenmeno, asociaciones por contraste y simila-
ridad anteriores al trabajo propiamente dicho de la conciencia a la particin en
objetos de la apercepcin. As pues, Husserl toca aqu con algo importante de la fe-
nomenalidad del fenmeno de mundo aun sin ser, sin duda, plenamente consciente
179
Nmero 7, Julio 2016
de ello. (1989, 20-21)5
M. Richir deplora, pues, tanto en Husserl como en Heidegger, una comn

propensin a la incapacidad de pensar la espacialidad y la espacializacin origina-
rias, como si stas fueran coextensivas de una exteriorizacin que ocultase en la
objetividad o en la Vorhandenheit la fenomenalidad de los fenmenos, recono-
ciendo, a pesar de todo, que Husserl descubre, en los aos veinte, el problema de
la espacializacin originaria, precisamente en sus anlisis sobre la sntesis pasiva
(Cfr. Richir 1987).
De modo muy sucinto, puede decirse que las sntesis pasivas ponen en
forma por proto-temporalizacin/proto-espacializacin, en el mbito del incons-
ciente fenomenolgico, fenmenos de mundo, y acaso tambin una u otra fe-
nomenalizacin en lenguaje de esos fenmenos de mundo. Esta fenomenalizacin
es, de hecho, una reflexin que pasa por la conciencia; se opera por temporali-
zacin/espacializacin en sentido de los proto-sentidos de los fenmenos de
mundo. Segn M. Richir, el inconsciente fenomenolgico, mbito de las sntesis
pasivas de los fenmenos de mundo, corresponde hasta cierto punto a la natu-
raleza fenomenolgica. Partiendo de ah, podemos afirmar que la temporali-
zacin/espacializacin en lenguaje de los fenmenos de mundo constituye el tra-
bajo de la cultura fenomenolgica. Efectivamente, all donde los estructuralistas
oponen una naturaleza a una cultura, el filsofo opone lo simblico a lo fenome-
nolgico. Sin embargo, no se trata, claro est, en orden a lo que sera un proceder
reductor, de decir que lo fenomenolgico en M. Richir es la naturaleza de los
estructuralistas y lo simblico es la cultura de los estructuralistas. Nos ha-
bramos limitado a cambiar de vocabulario mientras que lo que hemos de hacer es
desplazar las fronteras y no darles nuevos nombres a los mismos territorios. Hay,
para M. Richir, una naturaleza fenomenolgica y una cultura fenomenolgica. Del
mismo modo, hay una naturaleza simblica y una cultura simblica. No hay dos
conceptos, como en los estructuralistas, sino cuatro, y esto lo cambia todo ya que
estas nuevas diferencias no slo permiten una crtica del estructuralismo, sino que
abren tambin la posibilidad de una fenomenologa no simblica a partir de una
nueva lectura de los textos fenomenolgicos de Husserl y de Heidegger.
M. Richir les reprocha tanto a Heidegger como a Husserl el haber confun-
5
.NdT : Existe una traduccin al espaol de esta obra a cargo de Pablo Posada Varela en Acta fe-
nomenolgica latinoamericana. Volumen IV (Documentos): http://www.clafen.org/AFL/V4/665-
692_DOC_Richir.pdf
180
Nmero 7, Julio 2016
dido lo simblico y lo fenomenolgico, abatiendo las ms de las veces lo simbli-
co sobre lo fenomenolgico, que al cabo no es sino una sombra simblica de un
campo que deja de ser autnticamente fenomenolgico. Por el contrario, M. Richir
distingue simblico y fenomenolgico para as poder pensar su articulacin. No
obstante, ello requiere distinguirlos firmemente.
Si tanto M. Richir como J. Garelli nos ofrecen instrumentos que nos permi-
ten pensar que nuestra experiencia de ser en el mundo es, en primer trmino,
merced a una clara delimitacin de lo simblico y de lo fenomenolgico, y que
permite que ninguna de las dos dimensiones desaparezca en beneficio de la otra.
M. Richir les recuerda a los estructuralistas que la dimensin fenomenolgica
existe; y a los fenomenlogos ignorantes de la dimensin simblica en su especifi-
cidad, les recuerda la irreductible existencia de lo simblico. No obstante, si las
cosas parecen tan complejas al leer los textos es porque los pensadores a los
cuales se les reprocha no haber sabido pensar lo simblico, se les reprocha tam-
bin no haber sabido pensar lo fenomenolgico como nada sino [rien que] fe-
nomenolgico. Deplora M. Richir que, salvo Merleau-Ponty y acaso Hannah
Arendt, los grandes representantes de la corriente fenomenolgica no hayan pen-
sado, por regla general, la cuestin de este encuentro entre las dimensiones fe-
nomenolgica y simblica. Y esta carencia se debe a una falta de distincin clara
entre ambas esferas.
As, hace falta desimbolizar la fenomenologa de los fundadores para com-
prender cmo ambas dimensiones se articulan en toda experiencia humana. Una
dificultad suplementaria reside en que esta articulacin no es la que pudiera darse
entre dos entidades exteriores la una a la otra6:
a pesar de su heterogeneidad de origen, campo fenomenolgico y campo

simblico se cubren y se solapan en la experiencia humana en el seno de la elabora-
cin simblica. No hay pues institucin simblica viva sin el juego, en ella, de la
dimensin fenomenolgica como dimensin de indeterminidad, y sin la cuestin
abierta del Instituyente simblico. Ahora bien, y so pena de abatir por entero lo fe-
nomenolgico sobre el campo de las codificaciones simblicas de la Institucin, esta
ltima, as como el Instituyente simblico, no pueden precontener las determini-
dades. En otras palabras, el Instituyente simblico tampoco puede ser concebido al
modo de un principio que acte de forma determinante, segn estilos de causalidad
ms o menos complejos. [] El instituyente simblico es ms bien el lugar de un
enigma: el del encuentro o desencuentro entre campo simblico y fenomenolgico.
6
No es, en trminos de Gustavo Bueno, metamrica y, por ende, lisolgica [Nota del traductor].
181
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Es instituyente en tanto en cuanto el hombre se instituye como el enigma que cons-
tituye para s mismo, en su anclaje en ambos campos. En el desencuentro, el insti-
tuyente se autonomiza como el Gran Otro que maquina de modo mecnico el cam-
po simblico, i.e. los seres, las cosas, sus relaciones y sus prcticas; ofrece la ilusin
activa y por lo tanto eficaz de un orden simblico que funciona solo, ilusin de la
que el estructuralismo como doctrina e ideologa se ha mostrado cmplice . (Richir
1991, 14)
Para M. Richir, al venir este desencuentro a ocupar el lugar mismo de un

encuentro entre dos dimensiones, la fenomenolgica y la simblica, las patologas
llamadas simblicas surgen a falta de autnticas elaboraciones. En el lugar de lo
que habra sido un acontecimiento, vemos aparecer un sntoma. M. Richir, co-
mentando un texto publicado en Los cuatro conceptos fundamentales del psi-
coanlisis en el que Lacan (1973) piensa lo inconsciente como lo no realizado,
hace observar:
precisamente por el hecho de no haberse cumplido algo, es por lo que el no

cumplimiento induce efectos [], en este sentido, puede decirse, la apertura abis-
mal de lo inconsciente sera del orden de lo no realizado en el sentido en el que de-
cimos que no se ha realizado lo que estaba pasando en tal o cual situacin en la que
podamos vernos implicados en las experiencias ms concretas. (Richir 1988, 34)
En las formaciones del inconsciente, podemos pensar que algo pide ser
realizado. Sin embargo, esta realizacin no puede hacerse sino mediante el en-
cuentro de lo que Lacan designa con el trmino de real y Richir con el de
fenmeno fuera de lenguaje: lo que falt en el encuentro es, precisamente, para
nosotros, el fenmeno como fenmeno-de-mundo, fenmeno como nada sino
fenmeno (que es pues, para nosotros, lo equivalente de lo real lacaniano) (1988,
36).
En las patologas que M. Richir califica de simblicas, el encuentro con el
fenmeno-de-mundo que no es an de lenguaje el encuentro con lo real fra-
casa, y este fracaso nos arrastra a una repeticin automtica de algo que, de
hecho, no ha tenido lugar. Podemos, entonces, pensar que
lo que procede del inconsciente, procede de hecho de lo que no se ha tem-

poralizado en la temporalizacin de lenguaje, por lo tanto, de lo que se aloja en los
huecos o lagunas en la fenomenalidad del lenguaje [] y en esta estricta medida,
que es la de una no-realizacin en el plano de la fenomenalidad del lenguaje[...] que
182
Nmero 7, Julio 2016
se aloja en esas lagunas y que se retoma de continuo, pero para hurtarse siempre
(mientras siga sin efectuarse su temporalizacin en lenguaje) en el automatismo de
la repeticin. (Richir 1988, 36)
El desencuentro simblico consiste, entonces, en encerrar en conceptos la

temporalizacin/espacializacin en lenguaje, por lo tanto, la fenomenalizacin en
lenguaje fenomenolgico. Pero cmo pensar este fracaso cuando no hemos dis-
tinguido an lo simblico de lo fenomenolgico?
Si esta distincin es tan importante para nosotros, aqu y en este momento
de nuestra reflexin, es porque permitir pensar de una forma radicalmente nue-
va la cuestin del acontecimiento y del encuentro. Est claro que una fenomeno-
loga que no piense la irreductibilidad recproca entre lo simblico y lo fenome-
nolgico, no podr pensar su articulacin y, por lo tanto, tampoco el aconteci-
miento.
Una fenomenolgica simblica es una fenomenologa sin acontecimiento
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184
Nmero 7, Julio 2016
FENMENO, LENGUAJE Y AFECTIVIDAD (RICHIR, HEIDEGGER)1
Phenomenon, Language and Affectiveness (Richir, Heidegger)
Sacha Carlson2
Resumen
El presente artculo pretende abordar la articulacin entre el lenguaje como fenmeno y
lo fuera de lenguaje fenomnico en la fenomenologa propuesta por Marc Richir en su
obra Mditations phnomnologiques. Ello para sostener que la postura de este autor
intenta sostener que es por medio de la afectividad que queda el rastro de lo fuera del
lenguaje en el lenguaje. Con esto Richir pretende sostener un punto de vista desde el cual
comprender la trascendencia en la fenomenologa. Para esto, en primer lugar se examina-
r la nocin de afectividad desde el punto de vista tradicional que ha abordado la filoso-
fa. Luego sern abordados los puntos de vista de Husserl sobre el afecto como represen-
tacin intencional, lo que ser complementado a partir del anlisis de
la Stimmung en Sein und Zeit de Heidegger que abre la posibilidad de una lectura tras-
cendental del afecto. Esto permitir ver en qu aspectos Richir se vincula y se distancia
crticamente de la fenomenologa. Finalmente el artculo aborda la vinculacin original
que el autor hace entre afecto, temporalizacin/espacializacin y lenguaje mostrando que
el lenguaje tiene una apertura fuera del lenguaje: el afecto, que permite romper con el
nominalismo y, as, conferirle su densidad y su carne al lenguaje. El artculo cierra soste-
niendo la necesidad de desarrollar una fenomenologa fuera del lenguaje.
Palabras clave: Afectividad, Heidegger, Husserl, lenguaje, Richir, Stimmung, temporali-
dad, trascendencia.
Abstract
The article discusses the joint between language as phenomenon and the outside of phe-
nomenal language in the phenomenology developed by Marc Richir in his work Mdita-
tions phnomnologiques. I show that the position of this author try to state that, through
the affectiveness, remains a trace of the outside of language in the language. In this way,
Richir presents a standpoint from which understand the transcendence in the phenome-
nology. For this, first I examine the notion of affectiveness from the traditional stand-
point, which the philosophy has discussed. Then, I explain the thoughts of Husserl on the
affect as intentional representation, what is complemented with the results of the analysis
of the notion of Stimmung in Heideggers Sein und Zeit, which makes possible a tran-
scendental interpretation of the affect. Done this, we can see in which regards Richir ap-
1
Traducido del francs por Pablo Posada Varela.
2
Compositor de msica, especialista de msica escnica (www.fingerprintasbl.be). Doctor en filo-
sofa (ULC, Blgica). E-Mail: sachacarlson@gmail.com.
185
Nmero 7, Julio 2016
proaches and drifts apart critically from the phenomenology. Finally, the article discuss
the original link that Richir makes between affect, temporalization/spacialization, and
language, showing that the language has an opening out of the language: the affect, which
allows to break up with the nominalism and, thus, with conferring its density and flesh to
the language. The article ends claiming the necessity of developing an out of language
phenomenology.
Keywords: Affectiveness, Heidegger, Husserl, Language, Richir, Stimmung, Temporality,
transcendence.
1. Introduccin
No ser aqu posible tratar detalladamente sobre lo que conforma la especificidad

de la fenomenologa de Marc Richir (1943-2015)3 y sobre la manera con que este
gran pensador ha tratado de proseguir el movimiento de la fenomenologa inau-
gurado por Husserl, a saber, mediante la puesta en juego de una epoj radicalizada
lo que Richir nombra la epoj fenomenolgica hiperblica que no se conten-
ta con poner entre parntesis toda posicin de ser, sino que tambin pone fuera
de curso toda estructura intencional (es decir, tambin toda ontologa) y eidtica y,
por lo tanto, toda subjetividad transcendental o todo Dasein4. Me contentar aqu
3
Las conversaciones, recientemente publicadas, y que Marc Richir me concedi, cobran a da de
hoy el cariz de un testamento filosfico. Constituyen, sin duda, la mejor introduccin al espritu
del pensamiento richiriano (Cf. Richir 2015). Para una presentacin global, en espaol, del pensa-
miento de M. Richir, podemos remitirnos a Pablo Posada Varela, En torno a la singladura filosfi-
ca y fenomenolgica de Marc Richir , (Eikasia n40, 2011, pp. 239-290), as como a Algunos as-
pectos de la fenomenologa de Marc Richir, (Revista filosfica de Coimbra, n 46, 2014), tambin al
estudio introductorio y dossier complementario contenido tanto al principio como al final del
libro de Richir, La contingencia del dspota, Brumaria, Madrid, 2014, as como S. Carlson, El sen-
tido de la fenomenologa en Marc Richir y en Edmund Husserl. Prolegmenos metodolgi-
cos para una aproximacin a la fenomenologa no estndar de Marc Richir, traduccin al
espaol por Pablo Posada, Eikasia, n 58, diciembre 2014, pp. 11-40. En francs puede leerse: Ale-
xander Schnell, Le sens se faisant. Marc Richir et la refondation de la phnomnologie transcen-
dantale, Bruselas, Ousia, 2011; Robert Alexander : Phnomnologie de lespace-temps chez Marc
Richir, J. Millon, Grenoble, 2013 ; Florian Forestier, La phnomnologie gntique de Marc Richir,
Springer, col. Phaenomenologica , 2014 ; Sacha Carlson, L'essence du phnomne. La pense de
Marc Richir face la tradition phnomnologique, in Eikasia. Revista de Filosofia n 34, 2010, pp.
199-360. Pueden consultarse, por lo dems, otros artculos y algunos libros de Richir (en francs y
en espaol) en la pgina: www.laphenomenologierichirienne.org.
4
Sobre la concepcin propiamente richiriana de la reduccin fenomenolgica pueden leerse mis
textos: El Cartesianismo de Richir. Aproximacin a la tercera Meditacin fenomenolgica, tra-
duccin espaola por Pablo Posada, en Investigaciones fenomenolgicas n9, 2012, pp. 383-405;
186
Nmero 7, Julio 2016
con recordar que a partir de su obra maestra, las Mditations phnomnologiques
(Richir, 1992a)5, la arquitectnica fenomenolgica que propone se despliega, en
esencia, a partir de tres ejes principales: la lengua, que no procede, en propio, de la
dimensin fenomenolgica, sino de la institucin simblica; el lenguaje como fe-
nmeno de lenguaje, y por el que ha de entenderse toda temporalizacin cons-
ciente de sentido, est o no lingsticamente articulada; y lo fuera de lenguaje,
como referente fenomenolgico del lenguaje (en el sentido, amplio y profundo a
un tiempo, que acabamos de evocar). Dicho de modo ms preciso, no hay lenguaje
sin temporalizacin / espacializacin en presencia (sin presente asignable) de un
sentido hacindose que se despliega al hilo de un encadenamiento rtmico de esas
concretudes o seres (Wesen) de lenguaje que denomina Richir signos fenome-
nolgicos6; y que tampoco hay lenguaje como tal que no sea el de la institucin
simblica de la lengua; de igual modo, el lenguaje, en la medida en que dice otra
cosa que l mismo, se agarra siempre, necesariamente, a una transcendencia, que
Richir no piensa como puro afuera fenomenolgicamente inaccesible, sino como
la propia de los fenmenos-de-mundo-fuera-de-lenguaje. Este artculo trata,
precisamente, de la articulacin entre estos dos ltimos ejes el lenguaje como
fenmeno y lo fuera de lenguaje fenomenolgico. Me encaminar hacia este vrti-
ce recndito examinando un hilo conductor ya desmenuzado por Richir desde sus
Mditations phnomnologiques, cuando baraja la hiptesis de que la afectividad
Reduccin fenomenolgica y reduccin espinosista. El hiper-cartesianismo de Marc Richir y el

espinosismo de Michel Henry, traduccin espaola por Pablo Posada, en Eikasia. Revista de Filo-
sofia n 46, 2012, pp. 91-106; Reduccin y ontologa. Observaciones sobre la nocin richiriana de
simulacro ontolgico, traduccin espaola por Pablo Posada, en Eikasia. Revista de Filosofa n
47, 2013, pp. 245-250; En el extremo de la hiprbole. La puesta en juego concreta de la epoj fe-
nomenolgica hiperbolica en las Meditaciones fenomenolgicas (Comentario del 2, pp. 91-111:
primera parte), traduccin espaola por Pablo Posada, en Eikasia. Revista de Filosofa n51, 2013,
pp. 11-27; La nada y el fenmeno. La puesta en juego concreta de la epoj fenomenolgica hiper-
blica en las Meditaciones fenomenolgicas (2), traduccin espaola por Pablo Posada, in Eikasia.
Revista de Filosofa n53, 2013, pp. 9-21; Reduccin monadolgica y reduccin fenomenolgica: el
problema de la reduccin en Husserl y en Richir, traduccin espaola por Pablo Posada, in Eika-
sia. Revista de Filosofia n57, 2014, pp. 239-256. Cf. galement limportant texte de Pablo Posada :
Suspension, dshumanisation, hyperbole (Husserl, Fink, Richir). Radicalisations de l'poch et
paliers de concrescence Philosophia. E-Journal of Philosophy and Culture, Mars, 2014.
5
En adelante citado: MP.
6
Sobre la concepcin propiamente richiriana del lenguaje, que se desmarca con claridad de la
concepcin husserliana del flujo (pero tambin de la concepcin heideggeriana de la temporaliza-
cin del Dasein), permtaseme remitir a mis dos trabajos: Aproximaciones richirianas a la feno-
menologa del lenguaje, traduccin espaola por Alejandro Arozamena, en Eikasia n47, 2013, pp.
363-389; y Hiprbole y lenguaje. El resultado de la epoj hiperblica, traduccin espaola por
Pablo Posada, en Eikasia n 47, 2013, pp. 339-349.
187
Nmero 7, Julio 2016
es precisamente el rastro de lo fuera de lenguaje en el lenguaje. Quisiramos pues
examinar aqu esta particular fenomenologa de lo fuera de lenguaje en el lenguaje
esta fenomenologa de los agarres fuera de lenguaje del lenguaje, o del modo en
que el lenguaje prende en lo fuera de lenguaje tomando a la afectividad como
hilo conductor (Richir 1993, 353).
A este respecto, quisiera comenzar por citar el inicio de la segunda Mdita-
tion phnomnologique, que me valdr aqu como texto de referencia:
Se ha convertido en un lugar comn de nuestra cultura, que en este sentido

est vinculada con la institucin de la filosofa, el oponer claramente pensamiento y
afectividad: as, el primer trmino no tiene opciones de acceder al ser, es decir, al me-
nos a una cierta 'objetividad', si no es neutralizando toda afectividad - tomada como
'pasin' -, la segunda se ve enteramente remitida a la esfera de lo subjetivo y de lo
'psicolgico'. A la imparcialidad supuestamente soberana de la ciencia respondera la
parcialidad oscuredora y obnubilante de las pasiones, cuyo lugar ha venido desig-
nndose como el de la afectividad. A la claridad y distincin de lo racional, paciente y
metdicamente conquistado, se opone la oscuridad irracional de la violencia de los
afectos, que no estaran ah sino para romper toda sabia 'comunicacin'. Al fin y al
cabo, el pensamiento estara, en s mismo y en su verdad, desprovisto de afectividad -
si no es aquella, altamente sublimada y armoniosamente equilibrada, vinculada a la
bsqueda de una alegra de saber -, y la afectividad, correlativamente, estara en s
misma desprovista de pensamiento (Richir 1992a, 27).
El envite queda pues claramente lanzado: tomar la afectividad como hilo

conductor requerir nadar a contracorriente de la tradicin filosfica y poner en
solfa nuestras ms arraigadas inercias y costumbres de pensamiento. Si la filosofa
comienza siempre con el cuestionamiento de los lugares comunes, se trata aqu
de remontar, tras la filosofa misma, la pendiente multi-milenaria (Richir 1993,
353) de lo que a lo largo de la tradicin filosfica se ha sedimentado bajo la forma
de presupuestos relativos a los afectos y a la afectividad. Slo as se nos brindar
la oportunidad de pensar la afectividad como el rastro, en el lenguaje, de mundos
fuera de lenguaje.
2. Para una fenomenologa de la afectividad: posicin del problema
Para comprender el tratamiento de la afectividad propuesto por Richir, conviene

que comencemos por determinadas precisiones de orden terminolgico relativas
188
Nmero 7, Julio 2016
a la concepcin tradicional de la afectividad7. En primera aproximacin, defini-
remos la afectividad trmino que aparece en el siglo XIX de acuerdo con el
equvoco mismo que el trmino suscita, a la vez como el poder de ser afectado y
como el sistema de los distintos afectos. Los trminos de afecto y de afectivi-
dad proceden del latn afficere, que significa la aptitud de ser tocado y, por ende,
de verse transformado por lo que nos toca. Late pues, en el concepto de afectivi-
dad, la idea de una determinada pasividad, que clsicamente suele oponerse a la
actividad, ms propia del pensamiento: as pues, la primera dupla conceptual que
gobierna la nocin de afectividad es la de actividad/pasividad. A este respecto, la
cuestin sigue siendo la de comprender de qu hay pasividad en la afectividad; la
tradicin clsica responder, por regla general, que la afectividad es una sensa-
cin o percepcin que tiene el alma de s misma8. De ah que la tradicin carte-
siana caracterice los afectos como endgenos, es decir, como no causados por
algo exterior, contrariamente a las sensaciones, que son exgenas, de tal suerte
que la segunda dupla conceptual que gobierna la cuestin de la afectividad es pues
la que se da entre interioridad/exterioridad. De ese modo, sigue pendiente la
cuestin de saber si la afectividad del sujeto, supuestamente endgena, es, de he-
cho, originaria, o si se despliega tan slo y exclusivamente al albur de un acon-
tecimiento exterior, es decir, a fin de cuentas, al albur o con ocasin de una sensa-
cin. Fenomenolgicamente, la cuestin estribar entonces tambin en compren-
der lo que distingue, de manera puramente descriptiva, el afecto de la sensacin.
Contra lo que, en repetidas ocasiones, ha podido sostenerse, el primer tra-
tamiento riguroso de las vivencias afectivas lo debemos a Husserl: si, desde la
perspectiva trunca que ofreca la no publicacin completa de los tomos de Hus-
7
A la que asimilar, en un primer momento, los sentimientos, las pasiones y lo que podramos
llamar las afecciones (placer, dolor). Para un primer esbozo de distincin de estos trminos, cf. M.
Richir, Le corps. Essai sur lintriorit, Hatier, coll. Optiques Philosophie , Paris, 1993, pp. 10 y ss.
Sobre la segunda terminologa de Richir, donde las afecciones se entienden como phantasia-
afecciones, cf. dos artculos de M. Richir traducidos y muy pertinentemente anotados por Pablo
Posada: Phantasia, imaginacon e imagen, Investigaciones Fenomenolgicas, n. 9, 2012, pp. 333-
347; Leiblicheit y Phantasia, Investigaciones Fenomenolgicas, n. 9, 2012, 349-365. Puede leerse
tambin con entero provecho: P. Posada, Fenmeno, phantasia, afectividad. La refundicin de la
fenomenologa en Marc Richir, en Acta Mexicana de Fenomenologa, Mxico, 2015; as como, en
francs, Sacha Carlson, Phantasia et imagination: perspectives phnomnologiques (Husserl, Sar-
tre, Richir), Eikasia n66, septiembre 2015, pp. 19-58.
8
Cf. la definicin paradigmtica de la pasin por Descartes, y que define, de hecho, la afectividad:
Despus de haber considerado en qu difieren las pasiones del alma de todos los dems pensa-
mientos de la misma, creo que se puede en general definirlas como percepciones, o los sentimien-
tos, o las emociones del alma, que se refieren particularmente a ella, y que son causadas, sostenidas
y fortificadas por algn movimiento de los espritus (Les passions de l'me, Artculo 27).
189
Nmero 7, Julio 2016
serliana, pudo haber quien echara en falta, como a veces ha sealado Richir 9, que
la obra publicada en vida de Husserl no diera suficiente beligerancia a la cuestin
de las vivencias afectivas10, y que los textos en los que la cuestin se toca adolecie-
sen de una relativa ingenuidad consistente en no tener en cuenta las patologas de
la afectividad puestas de manifiesto por el psicoanlisis, no hay que dejar de reco-
nocer, como Richir11 asimismo seala, que la manera husserliana de plantear la
cuestin contribuye ampliamente a su clarificacin, y que ese mrito hay que re-
conocrselo, sin ambages, a Husserl. Como sabemos, desde las Investigaciones
Lgicas12, vea Husserl en la afectividad una intencionalidad completa. Husserl
sostendr que si, efectivamente, existen vivencias no intencionales (las sensacio-
nes, por ejemplo), el afecto, por el contrario, siempre se siente sobre la base de la
aprehensin de un objeto. En este sentido, es pertinente sealar que el acto afecti-
vo jams se basta a s mismo, sino que se funda siempre sobre un acto de repre-
sentacin: para sentir placer (felicidad, tristeza, etc.) a partir de un objeto, hace
falta que por otro lado y aparte de todo ello (i.e. aparte de lo afectivo) yo me re-
presente este objeto (en una percepcin, una imaginacin, un recuerdo, etc.). Hus-
serl, sin embargo, mantiene firmemente que ambos actos son esencialmente dife-
rentes, y que, por lo tanto, hay dos intencionalidades: si bien la intencionalidad
9
En la segunda Mditation phnomnologique.
10
Evidentemente, la publicacin de la obra pstuma de Husserl conculca de plano esta apariencia.
Y no slo me refiero a los tres monumentales tomos de los Studien zur Struktur des Bewusstseins,
sino a otros muchos volmenes de Husserliana donde hay valiossimos tratamientos de la afecti-
vidad: por ejemplo el tomo sobre la phantasia pero tambin los dos ltimos volmenes sobre el
tiempo (Bernau y Manuscritos C), y eso sin contar, claro est, las lecciones de tica. Evidentemente,
tambin, como veremos enseguida, los tres tomos sobre Intersubjetividad contienen valiossimas
pistas sobre la afectividad y, en este caso, en relacin con las patologas; en todo caso sientan,
cuando menos, una fecunda matriz para abordar estas cuestiones. Matriz muy alejada de los inge-
nuos marcos ontolgicos que presiden a las elaboraciones propias de los psiclogos psicoanalti-
cas. De no haber sido as, no habra surgido, sobre las bases de la fenomenologa husserliana, toda
una psiquiatra fenomenolgica. Por lo dems, y contra lo que toda una posfenomenologa heideg-
geriana ha venido clamado, del estudio de todos estos manuscritos pstumos sobre la cuestin de
la afectividad resulta claro que la temtica de la Stimmung es ya abordada por Husserl en las dos
primeras dcadas del siglo XX, y de un modo intrnsecamente fenomenolgico y no de un modo
burdamente fisiolgico (y fisiologista).
11
En Richir (1993) pero no en las Mditations. Hay una traduccin parcial de este artculo a cargo
de Pablo Posada en el nmero 47 de Eikasia, enteramente dedicado a la fenomenologa de Marc
Richir. Es una traduccin de la ltima parte de dicho artculo de Richir. En espaol apareci con el
nombre: Prolegmenos a una fenomenologa de la afectividad. Se trata, por as decirlo, de la par-
te ms original, ms propiamente richiriana del artculo. Evidentemente, ello no desmerece en
absoluto el recorrido histrico del concepto de afectividad que lleva a cabo Richir en las primeras
partes de dicho artculo.
12
Cf. en particular la quinta Investigacin Lgica, 15-16.
190
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representativa funda la intencionalidad afectiva, es obviamente absurdo sostener
que la primera causa el placer afectivo; y menos an en el sentido de una causali-
dad emprica entre dos substancias.
Aun cuando quepa, mal que bien, satisfacerse de la idea husserliana segn
la cual la afectividad se despliega dirigida hacia un objeto individuado, dado en un
acto representativo13 en el lenguaje de Richir: un objeto ya preso en la institucin
simblica de la lengua, la concepcin husserliana de la intencionalidad propia de
la afectividad ayuda, sin embargo, a pensar que el afecto pone siempre en juego, a
la vez, un determinado adentro y un determinado afuera. En otro trminos, signi-
fica esto que la afectividad no es jams una dimensin puramente interna a la
conciencia o a la psych, y que, por lo tanto, no podemos contentarnos con defi-
nirla, al modo clsico, como una percepcin de los movimientos del alma por s
misma, o como un movimiento de autopercepcin puramente interna. Ello equi-
vale tambin a sostener que una psicologa que se limitase a examinar la interiori-
dad psicolgica (los estados de nimo), no sera capaz de elucidar la esencia de la
afectividad. As, esta ltima no encuentra su lugar en la psych si no es para, al
punto, desbordarla, as sea hacia un afuera indeterminado. Del mismo modo, de-
cir, con Husserl, que la afectividad es intencional, viene a ser alegar que no es ex-
clusivamente endgena en la medida en que siempre pone en juego, por necesi-
dad de esencia, determinada exterioridad. Todo ello nos conduce a plantear de
otro modo la cuestin de la distincin entre afecto y sensacin. Sea como fuere,
habremos de tener aqu presente que la va abierta por Husserl ser la lnea que
Richir prolongue, a su manera, en su propia meditacin sobre la afectividad, al
considerar, de entrada, la dimensin afectiva como el lugar tanto de una intimidad
a s mismo, como de una transcendencia14.
13
Aado, por mi parte, que el texto de Husserl, en las Investigaciones Lgicas, no deshace la ambi-
gedad de saber si es de veras el mismo objeto el que es mentado en la intencionalidad afectiva de
un lado, y en la intencionalidad representativa del otro. En resumen, y por hablar aqu el lenguaje
de Ideas I, hay que comprender cul es la diferencia entre el nema del acto afectivo y el nema
del acto representativo.
14
Se habr notado, en esta ocasin, que la va practicada por Richir es desde el principio radical-
mente distinta a la que persigue Michel Henry, considerado, en gran medida, como el pensador
francs de la afectividad. ste, efectivamente, considera de entrada la afectividad como el fen-
meno originario de la pura inmanencia a s mismo. En este sentido, la segunda Mditation phno-
mnologique puede leerse tambin como una respuesta a M. Henry. Cf. S. Carlson, Reduccin
fenomenolgica y reduccin espinosista. El hiper-cartesianismo de Marc Richir y el espinosismo
de Michel Henry, traduccin espaola por Pablo Posada, in Eikasia. Revista de Filosofia n 46,
2012, pp. 91-106.
191
Nmero 7, Julio 2016
As las cosas, sorprender a propios y extraos que Richir no haya em-
prendido esta meditacin sobre la afectividad en compaa de Husserl. Ello se de-
be, sin lugar a dudas, al contexto filosfico ambiente en el que Richir ha evolucio-
nado, marcado por el peso aplastante de la herencia heideggeriana; peso al que
seguramente no ha escapado aunque cabe hacer notar en l un esfuerzo cons-
tante por desprenderse del mismo. Podemos, por caso, sealar que slo poco a
poco ha ido Richir cobrando plena conciencia de la enorme profundidad de los
anlisis husserlianos de las vivencias no objetivantes15; en lo relativo a la afectivi-
dad, ser, en particular, el estudio richiriano de los manuscritos husserlianos so-
bre la intersubjetividad (Hua XIII, XIV y XV) lo que provoque en Richir una franca
confluencia hacia los anlisis de Husserl, y ello incluso antes de reapropiarse los
anlisis husserlianos sobre la phantasia, donde el pensador Valn terminar por
hallar su anclaje privilegiado paradjico y problemtico claro est en el pensa-
miento de Husserl. Pero subrayaremos que al principio, la actitud de Richir res-
pecto de Husserl es ms bien crtica. As, por ejemplo, cuando estima que siempre
permanecer abierta la cuestin de la situacin fenomenolgica de la interioridad
y la exterioridad puestas en juego por la dimensin afectiva. La objecin de Richir
consiste, al principio, en lo siguiente: si bien Husserl libera la afectividad de su
confinamiento en la psych (la libera de un yo psicolgico dentro de cuyos lmites
se despliega una afectividad intencional que alcanzara a desbordar dicho aden-
tro), ser, al punto, para asignarle la vertiente interna de una subjetividad trans-
cendental. Esa es, efectivamente, la crtica a Husserl que nos encontramos, por
ejemplo, en apertura de la segunda de las Mditations phnomnologiques: Hus-
serl habra confundido vivencia fenomenolgica y cogitatio, de tal suerte que ello
le induce a creer que la vivencia est siempre dada por ser inmanente (interna) a
una subjetividad transcendental16. Evidentemente, esas interpretaciones de Hus-
serl que nos encontramos en algunas obras, ya antiguas de Richir, sern denun-
ciadas por ste ltimo que entonar as, en justicia, un mea culpa que dice mucho
de una honestidad intelectual que suele brillar por su ausencia en el panorama
contemporneo como juicios injustos y apresurados vertidos sobre el padre de
15
Existe un trabajo mo donde abord la relacin de Richir con Husserl durante esta primera fase
de su itinerario: S. Carlson, L'Essence du Phnomne. La pense de Marc Richir face la tradition
phnomnologique, en Eikasia. Revista de Filosofia n 34, 2010 [1996], pp. 199-360.
16
Y como asimismo nos lo recuerda Richir, ello se ha cobrado la dificultad con que Husserl ha de
bregar a la hora de distinguir con rigor la subjetividad psicolgica de la subjetividad transcenden-
tal, y de superar lo que l mismo denominaba psicologismo transcendental (y que consiste en una
confusin ilegtima entre las esferas psicolgica y transcendental). Cf. Richir 1992a, 29-30.
192
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la fenomenologa. En todo caso, desde un mero punto de vista histrico, hemos de
reconocer que la obra de Husserl no constituye el punto de partida histrico de la
meditacin richiriana sobre la afectividad, al menos por lo que hace a los conteni-
dos; no as, claro est, y como hemos visto ms arriba, desde el punto de vista es-
tructural. Desde la ptica del desarrollo histrico del pensamiento de Richir, ha-
bremos de remitirnos, por el contrario, a la analtica heideggeriana del ser-en-el-
mundo en Sein und Zeit.
3. Para salir de la psicologa: el anclaje en Sein und Zeit
Sin pretender desplegar aqu de nuevo toda la problemtica de Sein und Zeit (Hei-
degger 1979 [1927])17 y la manera perfectamente singular en que Richir se acerca a
esta gran obra, conviene recordar que Heidegger apoya su cuestionamiento onto-
lgico en una nueva concepcin del hombre, es decir, en lo que tambin es una
nueva concepcin de la relacin del hombre con el mundo. El hombre, efecti-
vamente, no est ya caracterizado por su conciencia o por su subjetividad (as sea
transcendental), por cuanto estos trminos mantienen el equvoco en punto a la
autonoma de lo que designan: podemos hablar de una subjetividad aparte de,
antes de o despus del mundo, o acaso sta se halla ya siempre irremediablemente
en el mundo, hecha a l? Lo caracterstico del hombre, para Heidegger, es el Da-
sein, trmino poco menos que intraducible que, en su doble funcin substantiva y
verbal, significa que el hombre es aquel existente (Dasein: sentido nominal) que
est siempre ah (Dasein: sentido verbal que efectivamente significa, literalmente,
estar ah), en el mundo y (hecho) al mundo: de entrada, Heidegger subraya que
es absurdo por principio concebir un hombre sin o fuera del mundo. La existencia
no puede comprenderse ya como una existencia en s, es decir, metafsica (la
existentia por oposicin a la essentia para los escolsticos), sino como ek-
17
En adelante citado: SuZ. Sin referencia explcita, cito la traduccin de Jos Gaos (Editorial Fondo
de Cultura Econmica, Mxico, 1951). El lector puede tambin, como yo mismo he hecho, remitirse
a las obras y comentarios siguientes: R. Bernet, Origine du temps et temps originaire (Husserl et
Heidegger) en La vie du sujet. Recherches sur l'interprtation de Husserl dans la phnomnologie ,
col. Epimthe, P.U.F., Paris, 1994, pp. 189-214. F. Dastur, Heidegger et la question du temps, col.
Philosophies, P.U.F., Paris, 1990. J. Greisch, La parole heureuse. Martin Heidegger, entre les mots
et les choses, Beauchesne, Paris, 1987. Del mismo autor, Ontologie et temporalit. Esquisse d'une
interprtation intgrale de Sein und Zeit, col. Epimthe, P.U.F., Paris, 1994. M. Haar, Heidegger et
l'essence de l'homme, col. Krisis, Editions J. Millon, Grenoble, 1990. P. Ricoeur, Temps et rcit
tome 3 : le temps racont, Editions du Seuil, Paris, 1985. A. Schnell, De l'existence ouverte au
monde fini. Heidegger 1925-1939, Vrin, Paris, 2005. J. Taminiaux, Lectures de l'ontologie fonda-
mentale. Essais sur Heidegger, col. Krisis, Editions J. Millon, Grenoble, 1989.
193
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sistencia, como ser s-mismo a distancia de s, es decir, como existencia origi-
nariamente mundana, en un mundo cada vez mo, bajo el horizonte del cual apa-
recen los seres y las cosas precisamente todo aquello que Heidegger designa con
el trmino genrico de ente. De acuerdo con esta perspectiva, conviene subrayar
que la interioridad del hombre es indisociable de esta exteriorizacin mentada
por el trmino de ek-sistencia: el Dasein, explica Heidegger, es aquel ente para el
cual en su ser le va este su ser (Heidegger 1979, 12) por cuanto, en sentido transi-
tivo, el Dasein existe siempre tanto el s mismo como el mundo, y lo hace i.e.
existir ambas cosas en sentido transitivo, es decir, existir-las remitindose, en su
ek-sistencia, a sus posibilidades de ser, en las cuales se decide, al margen de toda
eleccin emprica que pusiera en juego gnero alguno de libre albedro, el sentido
mismo del ser, que no puede ser sino el de una ek-sistencia finita, temporal y
mortal18. En este marco, considera Heidegger la afectividad como un momento
fundamental de la ek-sistencia del Dasein, es decir, de su ser-en-el-mundo. La
Befindlichkeit encontrarse (tr. Gaos), disposicin afectiva (tr. Rivera)19 es
efectivamente un existenciario (Existenzial) fundamental del ser-en (in-sein) del
Dasein, as como el comprender (Verstehen) y el habla (Rede). Sostener que la Be-
findlichkeit es un existenciario, viene a ser sentar que se trata de una disposicin
de existencia, o de una posibilidad de ser, que estructura ya siempre, a priori, el
ser-en-el-mundo del Dasein. No hay pues existencia, como explica, de hecho,
Heidegger, que no sea ya, en parte, afectiva (Befindlichkeit), comprensiva
(Verstehen) y discursiva (Rede), siendo, estos tres momentos, co-originarios. Su-
pone esto tambin que estos existenciarios, como disposiciones de existencia, de-
ben atestarse de modo concreto sobre el plano existencial (existenziel). El 29 de
Sein und Zeit, que se refiere a la afeccin, explica que lo que es pensado desde el
punto de vista ontolgico-existencial como afeccin, nos lo encontramos, en el
plano ntico, es decir, en la experiencia, como Stimmung (temple): en resumidas
cuentas, se trata de lo que comnmente entendemos por afecto o tonalidad
afectiva o como Gestimmtsein (estado de nimo)20. De hecho, Heidegger co-
mienza su anlisis existencial de la Befindlichkeit por un examen de lo que suele
entenderse por humores: la ecuanimidad de espritu, la serenidad del alma, sin
18
Retomo aqu, de manera condensada, las explicaciones de Richir (1993) en su artculo sobre la
afectividad.
19
Por mi parte, y atendiendo a un prurito de claridad, prefiero conservar el trmino alemn. Y otro
tanto har con el trmino Stimmung.
20
Lo que designamos ontolgicamente con el trmino encontrarse es nticamente lo ms cono-
cido y ms cotidiano: el temple, el estado de nimo (Heidegger 1979, 134).
194
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turbulencias, el mal humor, la amargura, y todo ello antes de abordar, en el 30, el
miedo como modo de la Befindlichkeit.
De este anlisis heideggeriano de la Stimmung quisiera, sobre todo, desta-
car aqu dos rasgos fundamentales, y con los que volveremos a encontrarnos en el
corazn de la fenomenologa richiriana de la afectividad. Primer rasgo: Heidegger
explica que la Stimmung no ha de comprenderse como un estado de nimo que
la psicologa pudiese estudiar, sino como una manera de ser en el mundo. Heideg-
ger ya no considera la Stimmung como una suerte de sensacin de s mismo por
s mismo (endgena), distinta de las sensaciones clsicas (exgenas), sino ms bien
como una sensacin (un sentir) tanto de m mismo y del mundo. Cuando de-
cimos de alguien que se encuentra bien (es decir, que se siente bien), precisa
Heidegger que ese encontrar(se) lo es tanto de s mismo como del mundo: en la
Stimmung, el Dasein se encuentra (siente) al tiempo que encuentra (siente) el
mundo21. En otras palabras, somos tanto yo mismo como el mundo quienes es-
tamos contentos, tristes, amargados o melanclicos. De ah que, a partir de este
primer rasgo, podamos concluir que, para Heidegger, la vida afectiva no est ya
encerrada en una subjetividad: no se remite solamente a la vida interna del alma,
sino que tambin nos dice algo sobre el mundo. Y an es ms: lejos de que haga
falta neutralizar la afeccin para acceder al mundo, es, por el contrario, la propia
afeccin, la condicin de apertura al mundo, condicin de su 'abordabilidad' (Ri-
chir 1992b: 92). Por supuesto, nada deja presumir an que esta apertura al mundo
sea fuera de lenguaje. Y ser, precisamente, la pregunta que plantear Richir.
Segundo rasgo: con la Stimmung, el Dasein descubre la carga o el peso de
ser de su ek-sistencia22: que es y tiene que ser23, tanto l mismo como el mundo.
Este fardo puede resultar, por ejemplo en la simple atona, ms o menos pesado, o
muy ligero, como en la exaltacin (Richir 1992a, 42). En todo caso, lo que de este
modo se muestra de modo brutal en la Stimmung, es el hecho de que dicho fardo
no ha sido elegido por el Dasein, sino que le ha sido impuesto: el Dasein est ya
siempre arrojado al mundo, en medio de sus posibilidades de ek-sistencia, en las
21
Die Stimmung macht offenbar, 'wie einem ist und wird'. In diesem 'wie einem ist' bringt das
Gestimmtsein das Sein in sein 'Da' (Heidegger 1979, 134). Texto capital, pero difcil de traducir: El
estado de nimo hace patente cmo le va a uno. En este cmo le va a uno coloca el estado de
nimo al ser en su ah (tr. Gaos). El estado de nimo manifiesta el modo cmo uno est y cmo a
uno le va. En este cmo uno est, el temple anmico pone al ser en su Ah (trad. Rivera).
22
En el estado de nimo es siempre ya abierto efectivamente el ser ah como aquel ente a cuya
responsabilidad se entreg al ser ah en su ser como el ser que el ser ah ha de ser existiendo
(Heidegger 1979, 134).
23
Ibdem.
195
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cuales ya siempre est involucrado, que no ha elegido y con las cuales se debate y
combate. He ah, precisamente, lo que atestan las Stimmungen, de las cuales no
somos dueos: no elegimos estar tristes o alegres, melanclicos o exaltados; son,
justamente, maneras de ser que se nos imponen, y que colorean nuestro ser-en-
el-mundo tanto, y de modo indisociable, nosotros mismos como el mundo. De
hecho, lo que se descubre con la Stimmung, y de manera coextensiva con el modo
de ser propio del Dasein de ser-arrojado al mundo (Geworfenheit, que Lvinas
tradujera, antao, por dereliccin) no es sino aquello que Heidegger llama tam-
bin facticidad (Fakticitt), es decir, el hecho de ser que tiene sentido, pero cuyo
sentido no est determinado: Se hace patente el puro hecho de que es; el de
dnde y el adnde permanecen en la obscuridad (Heidegger 1979, 134) 24. Heideg-
ger precisa tambin que si bien estamos ya siempre afectivamente arrojados al
mundo en nuestras posibilidades de ser, el Dasein no siempre cede tan fcil-
mente a estas tonalidades, y tambin puede esquivar lo que en ellas se descubre
(Heiddeger 1979, 135). Sea como fuere, de este segundo rasgo retendr Richir, en
esencia, que la Befindlichkeit revela una dimensin fundamentalmente pasiva de
la ek-sistencia humana: La Stimmung genera una fractura, ms o menos violenta,
al modo de una 'pasividad' irremisible que, en cierto modo, incluso en el plano
ntico o cotidiano (por ejemplo en el miedo) paraliza toda decisin (Richir 1992b,
97). Ello le conducir a plantear un determinado nmero de preguntas y, en pri-
mer lugar, la del parentesco entre esta pasividad de la afectividad y el inconscien-
te: acaso no podemos decir que la Befindlichkeit heideggeriana procede del in-
consciente, y que el carcter cotidianamente esquivo por el que el Dasein busca
siempre no dejarse llevar por sus Stimmungen, procede, como inhibicin, de una
censura de la conciencia (Freud)? Bien sabemos que no es as, ya que somos, efec-
tivamente, conscientes de nuestros humores, y que la finta o la facultad de sosla-
yar es, precisamente, una maniobra de la conciencia (Richir 1992a, 42; 1992b, 92).
Ello no impide que las Stimmungen estn tambin, en parte, en secesin respecto
de la conciencia, ya que resuenan siempre como el eco en la conciencia de algo
que viene de ms lejos: si las Stimmungen no proceden del inconsciente estu-
diado por el psicoanlisis, no quiere esto decir que no haya, entre ambos mbitos,
relacin alguna. Ser, precisamente, la relacin que Richir tratar de encontrar.
Despus, y correlativamente, se pregunta tambin Richir por lo que distingue las
24
Heidegger precisa: La facticidad no es la efectividad [Tatschlichkeit] del factum brutum de
algo antes los ojos [eines Vorhandenen], sino un carcter del ser del ser ah acogido en la existen-
cia, aunque inmediatamente repelido. Ante el que es de la facticidad no podemos encontrarnos
nunca en una intuicin (Heidegger 1979, 135).
196
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Stimmungen normales e incluso las Grundstimmungen, y las que Binswanger
llamaba las Verstimmungen, es decir, las Stimmungen patolgicas25 : qu distin-
gue, por ejemplo, la angustia como Grundstimmung (de la que habla Sein und Zeit)
de la psicosis melanclica26 ? Pregunta reforzada por el hecho de tomar Heideg-
ger, muy significativamente, ejemplos de tonalidades ms bien crepusculares
(Richir 1992a: 46). Por ltimo, y hacindonos eco de esta segunda pregunta, con-
viene asimismo interrogar la distancia que el Dasein pueda tener respecto de las
tonalidades que se le imponen: est ya siempre sumergido por la carga de estas
Stimmungen, o bien puede, al menos en parte, reflexionarlas y 'tomarlas a su car-
go'? En los trminos de Richir, esta cuestin es la de la acogida de la facticidad27
por el Dasein fctico mismo, es decir, de hecho, la cuestin de la auto-
receptividad de la facticidad (Richir 1992a, 47); pregunta que corresponde, efecti-
vamente, a la temtica heideggeriana del proyecto y de la resolucin que supues-
tamente ha de retomar y temporalizar lo que se impone brutalmente en la factici-
dad.
Hagamos aqu una pausa. Observemos que lo que est aqu en juego en to-
das estas preguntas no es otra cosa que la concepcin heideggeriana de la tempo-
ralidad. Ahora bien, la interpretacin que Richir propone de sta se revelar bas-
tante singular, y en cualquier caso, en secesin con los trminos habituales de los
comentarios clsicos. En la medida en que el tiempo originario es, para Heidegger,
lo nico mediante lo cual puede haber sentido e historia, bajo el horizonte de un
destino para el Dasein, Richir interpreta esta temporalidad como aquello que l
mismo llama el lenguaje. El ser, para Heidegger, es el tiempo; y el tiempo aade
Richir es sentido, es decir, lenguaje. De ah que Richir pueda leer Sein und Zeit
como una descripcin de la temporalizacin de la ek-sistencia finita del Dasein en
lenguaje.
Pero retomemos la lectura. Como sabemos, una de las principales claves de
Sein und Zeit reside en mostrar que la estructura de ek-sistencia del Dasein, como
ek-sistencia de posibles ontolgicos, es de esencia temporal. Efectivamente, tras
haber descrito, largo y tendido, en la primera parte de la obra, los diferentes exis-
tenciarios, y tras haber, asimismo, mostrado que la estructura unitaria del Dasein
consiste en lo que Heidegger llama el cuidado, la segunda parte del libro est dedi-
cada a mostrar que la esencia del cuidado reside en la temporalidad. La tesis cen-
25
Cf. Binswanger 1992, 55, 90 y 269.
26
Cf. Richir 1992a, 44 y ss.
27
Cf. por ejemplo Richir 1992a, 80.
197
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tral del Hauptwerk puede entonces ser formulada y sostenida: el Dasein es el
tiempo. Haber establecido dicho tesis le dar pie, a Heidegger, para repetir los
anlisis de la primera parte, pero esta vez bajo el ngulo de la temporalidad: los
existenciarios son pues descritos, de nuevo, segn su modo de temporalizacin
propia. De ah la razn por la que Richir persigue su meditacin examinando el
modo de temporalizacin de la Befindlichkeit tal y como es descrito por Heideg-
ger. Veremos que la lectura de Richir se despliega en dos direcciones solidarias:
por un lado, radicaliza la interpretacin temporal de la Stimmung por Heidegger,
al mostrar que no se trata, propiamente hablando, de una temporalizacin, sino
ms bien de una prototemporalizacin. Por otro lado, inquiere sobre la posible
reasuncin de las Stimmungen en un proyecto de mundo, es decir, en y por el
lenguaje: puede esta protoespacializacin de la afectividad ser temporalizada en
lenguaje, es decir, salir de su mutismo para hacer sentido? De hecho, y como ya he
anunciado, considera Richir todo Sein und Zeit como, al fin y al cabo, la descrip-
cin de una grandiosa tentativa para hacer que se encuentren temporalizacin en
lenguaje y (proto)temporalizacin de la Stimmung. Tentativa heroica y trgica
volver sobre el particular por imposible; imposible en tanto en cuanto perma-
nezcamos en un marco estrictamente heideggeriano: de ah que Richir acabe
apartndose tambin de la concepcin heideggeriana de la ek-sistencia temporal
y autntica del Dasein, nica instancia en virtud de la cual, aparentemente, podra
haber sentido e historia - y que correspondera a lo que Richir llama lenguaje. En
lo referente a nuestras tesis, se habr entendido que tambin se inquiere aqu so-
bre la articulacin entre el lenguaje y la afectividad, por lo tanto, y esa es la hip-
tesis de Richir, entre el lenguaje y lo fuera de lenguaje.
Antes de abordar ese difcil expediente, se impone recordar brevemente lo
que caracteriza, al menos en su principio, a la aproximacin heideggeriana de la
temporalidad. Heidegger centra su anlisis sobre lo que llama la temporalidad
originaria, es decir, la temporalidad finita que es propiamente el Dasein en tanto
que ek-siste y est en el mundo, nica que posibilita la temporalidad de las cosas
del mundo, que Heidegger nombra el tiempo vulgar, es decir, comn. Dicho
con mayor precisin, el tiempo no es considerado por Heidegger como aquello en
lo cual se encuentran las cosas, y entre ellas el Dasein, sino como el movimiento
mismo de apertura del Dasein al mundo, que es tambin un movimiento de vuelta
sobre s conforme a la definicin del cuidado como pre-ser-se-ya-en (un mun-
do) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo) (Heidegger
1979, 317). Para explicarlo, nos dice Heidegger que la temporalidad originaria es
198
Nmero 7, Julio 2016
eksttica, horizontal e historial. La temporalidad es, en primer lugar, eksttica ya
que constituye un impulso, una salida fuera del s mismo originario; asimismo,
el pasado, el presente y el porvenir se consideran como ek-stasis especficos de
esa misma apertura fundamental. Heidegger precisa que las tres ekstasis estn
siempre co-implicadas, en su unidad, en todas y cada una de las experiencias
temporales, y estos ekstasis abren cada vez esta experiencia fundamental28. La
temporalidad es, adems, horizontal: esto significa que a cada ekstasis pertenence
una suerte de diana lanzada al vuelo, es decir, un horizonte sobre cuyo fondo
pueden entonces aparecer las cosas como presentes, pasadas o futuras 29. Por lti-
mo, la temporalidad originaria es, tambin, historial: lo que significa que el Dasein
ek-siste siempre temporalmente en la extensin o estiramiento (Erstreckung)
entre su nacimiento y su muerte30. Si, por lo tanto, el Dasein tiene, cada vez, su
historia, es porque su ek-sistencia temporal y finita est originariamente estructu-
rada como historial31. Ahora bien, dentro de este tiempo originario, hay que dis-
tinguir, cuidadosamente, el tiempo derivado. ste, si bien est considerado como
temporalidad del propio Dasein32, puede resultar autntico o inautntico: mien-
tras que la temporalidad autntica busca situar determinada mirada sobre lo ori-
ginario, de tal forma que su fenomenalizacin se refuerza e intensifica, la tempo-
ralidad inautntica constituye una degradacin33 de lo originario. Heidegger re-
leer y retomar los anlisis preparatorios que haba efectuado en la primera sec-
cin de la obra, puesto que, como veremos, los existenciarios del ser-en (in-sein)
proceden, precisamente, de tres distintos modos de temporalizacin, abiertos, ca-
28
Cf. Heidegger 1979, 65.
29
Cf. Heidegger 1979, 69, y en particular: La condicin temporal-existenciara de posibilidad del
mundo reside en que la temporalidad tiene en cuanto unidad exttica lo que se llama un horizonte.
Los xtasis no son simplemente arrebatos hacia Antes bien, es inherente al xtasis un adnde
del arrebato. Llamamos a este adnde del xtasis el esquema horizontal. El horizonte exttico es
diverso en cada uno de los tres xtasis (p. 365).
30
Cf. Heidegger, 72, 373.
31
Cf. Heidegger 1979, 74 as como A. Schnell, De l'existence ouverte au monde fini. Heidegger
1925-1939, Vrin, Paris, 2005, sobre todo la p. 116 y ss., que muestra cmo la historialidad es, efecti-
vamente, un carcter de la temporalidad originaria.
32
...y no como la temporalidad propia de las cosas que aparecen en el tiempo, y que Heidegger
denomina la intratemporalidad.
33
Por clsica que sea, la concepcin heideggeriana de la temporalidad no es menos oscura sobre
ms de un punto, como de ello dan fe las diferentes lecturas y comentarios al respecto. Es espe-
cialmente cierto en punto a la manera en que se ha de comprender la relacin entre tiempo origi-
nario y tiempo autntico. Sobre este punto, y sin entrar en una discusin de fondo, me remito al
magisterio y enseanzas de Michel Haar, plasmados en su obra: Heidegger et l'essence de l'homme,
col. Krisis, Editions J. Millon, Grenoble, 1990, pp. 55-92 (en particular la p. 60).
199
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da vez, por uno de los tres horizontes: el comprender se temporaliza por el futuro,
la Befindlichkeit por el pasado, y la decisin por el presente. Como veremos, todo
se juega en la distincin que ha de efectuarse entre lo autntico y lo inautntico.
Tambin en este punto arranca la crtica de Richir.
As, Richir se centrar en la temporalidad de la Befindlichkeit y de la Stim-
mung. En el 68 de Sein und Zeit, Heidegger explica que la Befindlichkeit se tem-
poraliza primariamente en el haber sido (Gewesenheit): los tres ekstasis estn
aqu, efectivamente, en juego, pero la unidad eksttica est abierta por el ekstasis
especfico del pasado. En otras palabras, la temporalizacin de la Befindlichkeit se
hace de acuerdo con el horizonte del pasado. Este carcter temporal de la Be-
findlichkeit debe, por otro lado, verificarse ms concretamente sobre el plano
existencial en las Stimmungen, que atestan su temporalizacin en pasado en tanto
en cuanto proceden de un remitirse hacia (Heidegger 1979, 341), que es una
vuelta hacia atrs (Ibd.). Heidegger comienza por el ejemplo del miedo34, que es
una Stimmung inautntica: el miedo, contra lo que pudiera parecer, no se tempo-
raliza en futuro, y ello a pesar de la aparente evidencia que quiere que el miedo
sea siempre una amenaza posible que acecha desde el futuro ( malum futurum).
Por el contrario, si tenemos miedo de, es porque, primero, tenemos miedo por:
miedo por s mismo, miedo por alguien o por lo que siempre ya es o puede ser de
tal o cual forma. El miedo se temporaliza pues como un retorno hacia s, y de ah
que se temporalice por el pasado. El s-mismo aqu en juego est, sin embargo,
extraviado y desinvolucrado respecto del poder-ser fctico propio en la me-
dida en que el miedo es coextensivo de un olvido de s, que tambin es un modo
del haber-sido: en el miedo, el Dasein se deslinda de s mismo, abdica de un
poder-ser propio que olvida, y se repliega, apresurado, sobre los posibles factua-
les de la cotidiandad, sin apegarse a ninguno de ellos en particular, pero saltando
de uno a otro de esos posibles a medida que se van presentando: sabido es, expli-
ca Heidegger, [...] cmo los habitantes de una casa incendiada salvan a menudo lo
ms indiferente, lo inmediatamente a la mano (Heidegger 1979, 342) 35. Otro tanto
sucede, formalmente hablando, con la angustia36, que se temporaliza tambin por
el pasado en la medida en que nos angustiamos siempre y en primer trmino por
uno mismo. Precisa Heidegger, sin embargo, que el s-mismo de que aqu se trata
34 Cf. Heidegger 1979, 345 y ss. y Richir 1992b, 94 y ss.

35
Richir (1992b, 95) observa que el miedo analizado aqu por Heidegger se parece ms al pnico
que al temor.
36
Cf. Heidegger 1979, 345 y ss. y Richir 1992b, 95 y ss.
200
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no est ya, en el presente caso, extraviado, como en el caso del miedo, sino que
nos las habemos nada ms y nada menos que con el Ah (Da) del Da-sein; corre-
lativamente, aquello ante lo cual se angustia el Dasein no se encuentra como una
cosa determinada (del orden de lo Vorhandenes o de lo Zuhandenes), sino como
una nada de mundo, es decir, como el Ah que es, a la vez, Ah del mundo y
del Dasein: La angustia se angustia por el nudo ser ah en cuanto yecto en la in-
hospitalidad [Unheimlichkeit]. Retrotrae al puro que es del ms peculiar y singu-
larizado estado de yecto [Geworfenheit]. Este retrotraer no tiene el carcter del
olvidar esquivando, pero tampoco el de un recuerdo (Heidegger 1979, 343). Y
Heidegger aade esto siguiente, y que es realmente capital: la angustia retrotrae al
estado de yecto como posiblemente reiterable. Y de esta forma es como ella
desemboza tambin la posibilidad de un poder ser propio, que en el reiterar ha
de retornar como advenidero sobre el ah yecto. Poner ante la reiterabilidad es el
modo exttico, especfico del sido constituyente de encontrarse que es la angustia
(Ibdem). La angustia es pues una Grundstimmung, es decir, una Stimmung autn-
tica, por el hecho de que se angustia remitindose al haber-sido (el pasado) del
ser-arrojado como nada de mundo al mismo tiempo que nada del Dasein, pero se
remite a todo ello en tanto que ser-arrojado repetible y posible37: si el olvido (Ver-
gessenheit) es el modo inautntico del ser-arrojado como hemos visto en el caso
del miedo, la repeticin (Wiederholung) es su modo autntico.
Cul es la posicin de Richir respecto de esta concepcin heideggeriana de
la temporalidad de las Stimmungen? Richir se explica sobre este punto en varios
textos, de entre los cuales extraer, aqu, tres observaciones esenciales. Empe-
cemos por precisar que, segn Heidegger, las Stimmungen, y en particular el mie-
do y la angustia, no tienen lugar, empero, nunca simplemente aislados en la co-
rriente de las vivencias, sino que animan en cada caso un comprender o estn
animados por l (Heidegger 1979, 344). En resumidas cuentas, los afectos no son
nunca sino un momento, pasivo y mudo, de la experiencia, y que, por otro lado,
siempre proceder de una temporalizacin en lenguaje, es decir, de la elaboracin
de un sentido. Heidegger precisa que la temporalizacin autntica, en virtud de la
cual puede haber sentido e Historia, y por la cual el Dasein encuentra su destino,
se abre en el instante (Augenblick). Este extremo le permitir a Richir formular la
primera de sus observaciones:
37
Cf. Richir 1992b, 95.
201
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[...] en virtud del modo de su temporalizacin desde el haber-sido, desde el
ekstasis del pasado, las tonalidades y, ms fundamentalmente, la afeccin, mantienen
en suspenso la temporalizacin del instante en la decisin que hace o fragua sentido
y, por ende, Historia. Se trata, cada vez, y en la tonalidad, de una temporalizacin po-
larizada por el pasado [...]. Es lo que le [scil. a la tonalidad] confiere, en trminos hus-
serlianos, un carcter hiltico, pero a condicin de no tomar aqu la hyl en el senti-
do de una recepcin pasiva de datos sensibles, sino en el sentido de lo que es sentido,
gefhlt, en la sensibilidad, y de acuerdo con una modalidad que no procede ni del
Zuhandensein, ni del Vorhandensein (Richir 1992b, 96-97).
La afeccin, en su pasividad misma, y que se sostiene desde su temporaliza-

cin por el pasado, paraliza pues la temporalizacin en lenguaje. O, dicho de modo
ms preciso, la afeccin es lo que retiene la elaboracin del sentido. Se trata, efec-
tivamente, de un primer ndice para sentar la hiptesis de Richir segn la cual la
afectividad sera el rastro, en el lenguaje, y por ende en una conciencia, de una
dimensin fuera de lenguaje e inconsciente, y a la cual el lenguaje ya siempre est
irremediablemente enganchado.
La pregunta que se nos plantea entonces es la de saber cmo consi-
gue el Dasein superar esta parlisis propia de los afectos, y en la cual el Dasein se
encuentra ya siempre y de entrada: cmo puede el Dasein salir de este macizo
del pasado (transcendental), con vistas a la temporalizacin por y del instante que
hace o forma sentido y forja historia?38. El importante 74 de Sein und Zeit nos
ofrece una respuesta a esta pregunta: Slo un ente que en su ser es esencialmente
advenidero, de tal manera que, libre para su muerte, y estrellndose contra ella,
puede arrojarse retroactivamente sobre su ah fctico, es decir, slo un ente que
en cuanto advenidero es con igual originalidad siendo sido, puede, hacindose
tradicin de la posibilidad heredada, tomar sobre s su peculiar estado de yecto
y ser, en el modo de la mirada, para su tiempo. Slo la temporalidad propia, que
es al par finita, hace posible lo que se dice un destino individual, es decir, una
historicidad propia (Heidegger 1979, 385). Tan slo el instante, en su temporaliza-
cin, se halla pues en posicin de retomar el pasado de la afeccin, en y para el
porvenir, y por lo tanto de hacer un sentido autntico - hacer lenguaje. Se confir-
ma aqu que, efectivamente, la temporalizacin autntica de y por el instante re-
sulta ser el equivalente arquitectnico, en Sein und Zeit, de lo que Richir llama el
38
Cf. Richir 1992a, 44 y ss.
202
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lenguaje, es decir, la temporalizacin en presencia del sentido hacindose39, aun-
que lo cierto es que Richir critica y rechaza esta concepcin heideggeriana de la
temporalidad y por lo tanto del lenguaje. Su segunda observacin entiende, preci-
samente, mostrar que la temporalizacin autntica heideggeriana procede de una
determinada circularidad, que precisamente no permite pensar el lenguaje como
aventura del sentido hacindose. Segn Richir, para Heidegger, efectivamente:
el pasado recibe, retrospectivamente, y en virtud de la decisin, la prefi-

guracin del futuro, y el futuro, correlativamente, tan slo cobra sentido y forma
por parecer como el cumplimiento del destino - como si ste, en la temporalidad
autntica, no pudiese reconocerse sino mediante el progresivo cobrar sentido de
lo que se cumple, respecto, por un lado, de lo que de ella ya se ha cumplido en la
figura del pasado y, de otro lado, respecto de lo que an ha de cumplirse oscura-
mente en la figura del futuro, al tiempo que guarda o cela an su propio enigma,
que es, finalmente, el de la mortalidad y la finitud del tiempo autntico (Richir
1992a, 45).
El tiempo autntico, que es siempre, para Heidegger, el del destino de un

Dasein solitario individuado merced a su abandono e insolitacin ante su pro-
pia muerte, est ya pues siempre pre-figurado, puesto que consiste finalmente
en retomar, en el instante y para el futuro, lo que ya se ha decidido en el pasado.
Enunciado con mayor precisin, en el tiempo autntico, el pasado aparece siem-
pre como la figura de un destino sellado desde siempre, as como el futuro se ma-
nifiesta como el cumplimiento de ese mismo destino, mientras que el presente se
despliega como la decisin de cumplir este destino. Evidentemente, el tiempo ya
no se comprende, por parte de Heidegger, como el decurso continuo de un pre-
sente viviente, como era el caso en el Husserl de las Lecciones de 1905. Hay, a pe-
sar de todo, cierta circularidad en la medida en que la temporalizacin parece es-
tar a priori pre-figurada: si seguimos a Heidegger en Sein und Zeit, no hay, a fin
de cuentas, sino una nica cosa, un slo sentido que valga la pena ser dicho o
temporalizado, y que, desde siempre, est decidido en las profundidades ontol-
gicas del Dasein. O, para decirlo de una manera algo ms provocadora, la apora
de los anlisis de Sein und Zeit se debe, para Richir, a que son hermenuticos, y a
39
...y no slo el comprender (Verstehen) o el habla (Rede), que no son sino momentos de esa tem-
poralizacin. De hecho, Richir precisa que el tiempo autntico de Heidegger es el de una puesta-
en-intriga en el sentido de Ricur. Cf. Richir 1992b, 101, donde nos remite a los tres volmenes de
Temps et rcit (Editions du Seuil, Paris, 1983-85). Este acercamiento me parece tan esclarecedor
como problemtico.
203
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que no son sino la auto-explicacin de un Dasein ya decidido o resuelto40. Como
Richir nos lo precisa tambin, esta inscripcin hermenutica de la analtica del
Dasein es lo que, por lo dems, permite justificar la distincin entre las Stimmun-
gen y las Grundstimmungen41: si, contrariamente a lo que encontramos, por ejem-
plo, en Kant, el sistema heideggeriano de la afectividad parece limpio de toda
connotacin tica, no hallamos aqu, a pesar de todo, algo as como una tica di-
simulada en el interior del crculo hermenutico, y que podemos ver en funcio-
namiento en la eleccin heideggeriana en punto a lo que es susceptible o no de
mudarse en Grundstimmung, as como en la evolucin de esta eleccin; eleccin a
la que trasparece algo as como una tica de la autenticidad cuando no una ti-
ca de la radicalidad?42
40
El siguiente texto de Richir (1995, 145) es muy claro al respecto : El problema de la Stimmung en
Heidegger, y en Sein und Zeit, reside en la distincin entre Stimmung y Grundstimmung, es decir,
en el hecho de que el propio Dasein tan slo puede involucrarse, resueltamente, en el proyecto
hermenutico de su propia explicitacin, que no es sino la explicitacin de sus propias estructuras
ontolgico-existenciales, a costa de privilegiar, fundamentalizndolas, determinadas Stimmun-
gen como puedan ser la angustia o el aburrimiento profundo, y decretndolas como (las) 'autnti-
cas'. He ah, podramos decir, el modo heideggeriano (bajo el horizonte del ser-para-la-muerte) de
afrontar, as sea de soslayo, la problemtica de lo sublime, pero como horizonte-lmte, en princi-
pio nico, donde la experiencia que el Dasein hace de s mismo en sus profundidades ltimas es
susceptible de revertirse y, as, de desvelarse en sus estructuras profundas. Se trata para nosotros,
qu duda cabe, del residuo onto-teolgico de la institucin del monotesmo en la analtica existen-
cial ya que, en sta, slo la angustia puede conducir hasta el umbral de la explicitacin verdadera o
autntica, como si las dems Stimmungen no fueran dignas de servir de hilo conductor -con el
extrao efecto de que parecen, de ese modo, como retrotradas a una contingencia inesencial. Ha-
ra falta, sin lugar a dudas, a efectos de liberarlas de la ilusin que las mantiene cautivas, liberar la
fenomenologa de la hermenutica: pero eso es, a nuestro parecer, cuestin de arquitectnica (la
cursiva ltima es ma). En Phantasia, imagination, affectivit, precisar Richir (2004, 178): Resulta
curioso constatar que todo el proceder heideggeriano, sin embargo enteramente preso de en hi-
prbole metafsica, sea completamente ajeno a la sospecha. Todo esto tiene por correlato que, por
lo dems, la resolucin tan slo pueda atestarse circularmente a s misma. En cierto sentido, todo
Sein und Zeit no es ms que una gigantesca tautologa. No lgica, ciertamente, sino, en nuestro
sentido, simblica, y donde no se trata sino de la auto-institucin de lo que Heidegger 'invent'
como el Dasein. Queda an por hacer un estudio estilstico de la obra y que mostrara, incluso con
todo lujo de detalles, que cada vez que tocamos 'el fondo', las proposiciones avanzadas son tauto-
logas, y que el tratamiento del 'crculo hermenuntico' (por ejemplo en el 63) no es, al fin y al
cabo, ms que un hbil subterfugio (el Dasein no es, precisamente, una tradicin histrica ni, sobre
todo, textual) (subrayo la ltima ocurrencia).
41
Sein und Zeit considera la angustia como Grundstimmung, pero otros textos de Heidegger evo-
can tambin el aburrimiento profundo: cf. M. Richir (1990). Hay traduccin espaola de este im-
portante texto de Richir a cargo de los Doctores Milton Mazza Bruno y Augusto Mller Gras. Se
trata de una traduccin fruto de un crculo de discusin fenomenolgica en torno a Richir y otros
fenomenlogos contemporneos llevado a cabo en Montevideo, Uruguay. La traduccin ha sido
publicada en la Revista Eikasia, nmero 47.
42
Cf. Richir 1993, 351.
204
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Otra forma de aproximarse de la misma dificultad, y en ello se resume la
tercera observacin de Richir, consiste en inquirir sobre lo que, en ltimo tr-
mino, distingue las Stimmungen (e incluso las Grundstimmungen) de las Versti-
mmungen patolgicas. Si, como sostiene Heidegger, la Befindlichkeit se tempora-
liza exclusivamente por el pasado, y el Dasein ya siempre se halla vinculado al
mundo como ser-en-el-mundo mediante la Stimmung, no se ve demasiado bien
qu sera susceptible de distinguir una Stimmung o una Grundstimmung normal
(sana), mediante la cual el Dasein hace la experiencia de su ser ya siempre arro-
jado al mundo, de una Verstimmung patolgica a tenor de la cual la afectividad
engullira al Dasein - en este ltimo caso, la Verstimmung sera, a la vez, Grunds-
timmung, ya que aparecera como dominante y exclusiva43. Cabra alegar que si
las Stimmungen se temporalizan de acuerdo con el pasado, y si se caracterizan por
el hecho de dejarnos sin palabras, es decir, por el hecho de paralizar toda decisin
y toda temporalizacin en lenguaje, podramos, consecuentemente, aducir que la
patologa procedera de la imposibilidad de abandonar de este macizo del pasa-
do de la afeccin mediante una temporalizacin en presencia (lenguaje) situada
en el instante y declinada en orden al futuro: en resumidas cuentas, la patologa
sera una carencia de lenguaje en trminos heideggerianos: carencia de tempora-
lizacin autntica. En este sentido, habra que decir que el Dasein no resuelto sera
un Dasein enfermo. Sabemos, sin embargo, que no puede este ser el caso: no deci-
dimos, ni siquiera resueltamente, curarnos o caer en la locura. Por otro lado, la
resolucin como puesta en marcha de la temporalizacin autntica tampoco est
exenta de ciertos vnculos o ecos respecto de determinadas formas de existencia
patolgica, y en particular la melancola. Si la concepcin heideggeriana de la
existencia puede, claro est, arrojar nueva luz sobre las psicosis - como atestigua,
por ejemplo, la obra de Binswanger, quiz sea tambin a raz de una extrema
proximidad entre la existencia tal y como Heidegger la interpreta y la existencia
sufriente del enfermo. De hecho:
Basta [...] prolongar apenas un poco las cosas para ver surgir, en el corazn de
la analtica existencial, la figura de la psicosis melanclica: temporalizacin de la exis-
tencia en una polarizacin segn el pasado, invasin del Dasein entero por la Stim-
mung desesperante, crepuscular, de un mundo sin sabor y sin color, y por una tem-
poralizacin montona en la que se repite, inexorablemente, una repetabilidad vaca,
una queja melanclica en punto a un destino irremediablemente cumplido y cuya
43
Cf. Ibdem.
205
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queja expresa solamente una salida 'imaginaria' o puramente 'hipottica' (Richir
1992a, 46).
Si la concepcin heideggeriana de la Befindlichkeit puede guardar cierto

eco con la figura existencial de la locura, es, en ltimo trmino, en la medida en
que esta concepcin de la Stimmung sigue an demasiado anclada en una concep-
cin forzada de la sensibilidad; como si el Dasein se viese de entrada engullido
por su afectividad, es decir, ahogado por su pasado (transcendental), de tal suer-
te que solamente el instante por as decirlo trgico de la decisin estuviese en po-
sicin de librar a Dasein de este engullimiento. No hay, en Heidegger, distancia
alguna entre el Dasein y su Grundstimmung que no pase por la temporalizacin
autntica. Sin ella el Dasein estara originaria e irremediablemente sepultado o
tapiado por la noche de sus afectos, sera un Dasein desde siempre y para siempre
solitario y abandonado44. Estas consideraciones pesarn para que Richir se separe
de Heidegger y se decida a elaborar su propia fenomenologa de la Stimmung y,
por ende, su aproximacin fenomenolgica de los fenmenos fuera de lenguaje
como fenmenos que prenden en el lenguaje.
4. Lenguaje y afectividad: temporalizacin/espacializacin, prototemporaliza-

cin/protoespacializacin
Comencemos por replantear claramente el problema. Buscamos aqu pensar la

apertura del lenguaje a lo fuera de lenguaje para romper as la clausura nominalis-
ta del lenguaje. La hiptesis de Richir que estoy siguiendo aqu consiste en que lo
fuera de lenguaje se atesta (indirectamente) en virtud de la afectividad. Hay que
elaborar una fenomenologa de los afectos, y mostrar la articulacin entre stos y
el lenguaje. En la medida en que, como vamos a mostrar, stos proceden de una
prototemporalizacin/protoespacializacin, se tratar de pensar, muy precisa-
mente, la articulacin entre la citada prototemporalizacin/protoespacializacin y
la temporalizacin/espacializacin propia del lenguaje.
La apora de la concepcin heideggeriana de la Stimmung, como ya he se-
alado, reside en que procede de una excesiva pasividad, como si el Dasein se vie-
se ya siempre engullido por sus afectos, es decir, enclaustrado en su afectividad.
44
Sabemos, sin embargo, que la apora de este solipsismo radical ser rescatado por Heidegger,
junto con la problemtica del ser-para-la-muerte.
206
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Richir se desmarca pues de Heidegger. Al proponer su propia interpretacin de la
afectividad, se apoya, claro est, en la concepcin heideggeriana pero, como ve-
remos, matizndola o corrigindola. En primer lugar, y contrariamente a Heideg-
ger, Richir busca pensar una distancia originaria entre el Dasein y sus Stimmun-
gen: distancia que no es an la de la decisin heroica en el instante, pero que la
vuelve posible por cuanto prepara a ella:
Hace falta, en cierto modo, un espacio o un rea de acogida para la de-

cisin, es decir, para el comienzo (y no el origen) de la temporaliza-
cin/espacializacin en lenguaje, para el acontecimiento que dicho comienzo
constituir para el propio Dasein, preso de su Stimmung (Richir 1995, 146).
Merced a esta divisin interna de la Stimmung, la afectividad se encuentra

originariamente a distancia de s misma. Se trata de una distancia entre lo que
aparece como inmanencia de la afectividad y lo que, de ella, queda siempre ex-
puesto al afuera como aquello que sostiene de su sentido45, nica agarradera en
virtud de la cual el Dasein puede acogerse en su facticidad. Ahora bien, significa
esto tambin que, conforme a la hiptesis avanzada al inicio de este prrafo y re-
lativa a Husserl, la afectividad, lejos de estar tapiada y replegada sobre s, es, an-
tes bien, el lugar mismo de una transcendencia. No obstante, esta transcendencia
no ha de comprenderse ya como inscrita desde siempre en la inmanencia de una
subjetividad transcendental (Husserl)46 o de un Dasein (Heidegger). En otras pala-
bras, se impone comprender que, contrariamente a lo que sostena Heidegger, la
45
Cf. Richir 1993, 352. Esto confirma tambin, como ya he sealado y como lo seala tambin Ri-
chir en este misma pgina, que su concepcin de la afectividad est en las antpodas de la propues-
ta por M. Henry, que consideraba los afectos como puras auto-afecciones en la inmanencia radical
de la subjetividad. Sera interesante releer el ltimo captulo de L'essence de la manifestation (col.
Epimthe, P.U.F., Paris, 1962, pp. 573-862) sobre la afectividad en relacin a la concepcin de Ri-
chir, para subrayar a la vez no slo la extrema proximidad de ambas problemticas, sino tambin
la sima que separa ambos pensamientos. A este propsito podran tambin leerse las pocas pginas
dedicadas a M. Henry en la segunda Mditation.
46
No es ocioso referir, en este punto, que hay algunos lectores de Richir, como Pablo Posada, que
rechazan de plano esta crtica de Richir a Husserl e incluso la aplicacin, a Husserl, del motivo
richiriano del simulacro ontolgico. Sobre este punto: cf. Pablo Posada Varela La idea de con-
crescencia hiperblica. Una aproximacin intuitiva. en Eikasia n47. 2013. Por lo que a m cuenta,
conviene, efectivamente, recalcar que, en estas pginas, expongo las ideas de Richir; no quiere eso
decir que adhiera a las mismas, y menos an a su lectura de Husserl y de la fenomenologa en ge-
neral. As y todo, la lectura richiriana de Husserl es, indudablemente, interesante y, desde luego,
muy trabajada e informada, aunque discutible como lo son, de hecho, todas las lecturas originales
y fecundas.
207
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Befindlichkeit no se abre exclusivamente a mi mundo - al mundo en su Je-
meinigkeit -, como lugar de la yeccin de mi pro-yecto, es decir, a mi tiempo, a
sobrehaz del cual ya siempre se habran inscrito mis posibilidades de ser, esas
mismas que he de afrontar en la resolucin como las propias de mi destino. Por el
contrario, mi afectividad me abre, originariamente, a una pluralidad de mundos,
es decir, a una infinidad de sentidos posibles: sentidos que quiz haga, empue,
civilice, y sentidos que jams llegar a hacer o efectuar pues sencillamente sobre-
pasan mis propias posibilidades (por lo dems nunca fijadas); sin embargo todos
estos sentidos nunca efectivamente transitados, no por ello dejan de estar presen-
tidos o entre-apercibidos en la afectividad como trans-posibles es decir, como
siendo del orden de una posibilidad que ni siquiera sera yo capaz de imaginar.
A continuacin, y siempre a contrapi de Heidegger, sostiene Richir que la
afectividad no es unilateralmente muda, no es pues ajena al sentido y enteramente
inconsciente, sino que una parte de la misma tambin puede temporalizarse en
presencia, es decir, en lenguaje. Por un lado, efectivamente, es evidente que la
Stimmung se halla parcialmente en secesin respecto de la voluntad, de la con-
ciencia y del lenguaje: sabemos que nuestros afectos pueden sorprendernos, des-
poseernos, por as decirlo, de nosotros mismos, en virtud de su violencia anni-
ma, y dejarnos, literalmente, sin voz en la tristeza, tiendo a fundirme con mi pena
y no ser otra cosa que sufrimiento, del mismo modo que la alegra que en ocasio-
nes puedo sentir me transporta ms all de mi existencia singular, para terminar
no siendo ya mi alegra, sino exultar como la jovialidad del mismo mundo. En ese
sentido, es verdad que la Stimmung es la atestacin de una dimensin de la exis-
tencia humana situada fuera de sentido y por lo tanto fuera de lenguaje. Sin em-
bargo, por otro lado, no es menos cierto que las Stimmungen siguen siendo, al
menos en parte, conscientes, y que lo que de ellas aflora en el lenguaje, lo que las
convierte en atestacin de algo del mundo fuera de lenguaje, no resulta, con todo,
desprovisto de sentido. Efectivamente, es necesario subrayar con Richir que lo
que de la afectividad pasa a la conciencia y al lenguaje no slo se manifiesta como
obnubilando unilateralmente el sentido de la existencia o de la Historia47. La
Stimmung tambin puede contribuir a la espesura del sentido, a su volumen, a su
textura y densidad. Esto es particularmente patente en el caso de la creacin arts-
tica: toda obra de arte comporta en s misma la impronta de una radical singulari-
dad que se articula tambin con una sensibilidad, tambin singular, y que no se
limite, simplemente, a colorear el sentido, sino que tambin contribuye al senti-
47
Cf. Richir 1992b, 107.
208
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do mismo dndole el espesor de su carne [chair]. En este ltimo caso, esta sensibi-
lidad no es mutiladora para nuestra existencia, sino que contribuye, por el contra-
rio, a acrecentar y fraguar la singularidad de nuestra propia apertura al mundo y a
la condicin humana48. Captamos pues que al introducir una dimensin espaciali-
zante originaria e interna a la Stimmung, Richir accede finalmente a pensar la
Stimmung como encarnada: hay, a fin de cuentas, carne, en el sentido de Mer-
leau-Ponty, en la Befindlichkeit, y nos percatamos de que se trata, precisamente,
de la dimensin de que adolece la descripcin heideggeriana (Richir 1992b, 108).
Adems, ello implica interpretar de modo ms preciso la temporalizacin
propia de las Stimmungen. Richir retoma al principio la descripcin de Heidegger,
segn la cual las Stimmungen se temporalizan en y desde pasado, pero subrayan-
do el estatuto propio de este pasado: se trata de un pasado transcendental
expresin que Richir toma de Schelling, en la medida en que no corresponde a l
ninguna retencin y ninguna rememoracin49: se trata de un pasado que jams ha
sido presente, que jams ha tenido lugar, y del que no podemos acordarnos co-
mo si de un acontecimiento real efectivamente pasado50 se tratara. Ahora bien,
en la medida en que la afectividad est originariamente en desajuste respecto de s
misma, esta espacializacin no puede ser sino la que se da entre el pasado trans-
cendental y un futuro igualmente transcendental, ausente en Heidegger, y que
designa un horizonte de inmadurez en virtud del cual el sentido jams tendr
tiempo de alcanzar plena madurez, es decir, de llegar a presencia. La afectividad se
muestra
[...] no slo temporalizada desde un pasado 'transcendental' que jams ha te-

nido lugar en presente, sino tambin, en virtud de su inmadurez, por un futuro
'transcendental' que jams tendr lugar en presente: la afectividad me manifiesta co-
mo no habiendo jams terminado 'mi' tiempo, como estando siempre en falso, que-
rmoslo o no, en la ms firme 'resolucin', respecto de lo que sera el cumplimiento
de un 'destino', y como teniendo siempre, en un futuro que jams advendr, no ya 'mi'
infancia, sino la infancia, por delante de m. Es lo que constituye, por as decirlo, la
'eterna' juventud y jovialidad del encuentro interfacticial como poder de acoger el
48
Cf. ibid, 108.
49
Cf. Richir 1992a, 44.
50
En qu sentido esta interpretacin representa ya una toma de distancia respecto de Heidegger
no es asunto que quede aqu claro. El propio Richir parece dudar: comparar por ejemplo en Richir
1992a, 44 y 1992b, 115.
209
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'acontecimiento', como poder de verse an 'sorprendidos', y en ese sentido, 'maravi-
llados' - pero tambin, como veremos, 'atemorizados' (Richir 1992a, 55).
He ah, por lo tanto, lo propio de la temporalidad de la afectividad segn

Richir: ese verse nimbada por horizontes de sentido que son, de hecho, ms
bien proto-sentido a la vez inmemoriales e inocentes, y al albur de cuyos en-
trecruzamientos la afectividad puede estirarse, pareciendo entonces como el
esbozo o el rastro de un sentido desde siempre desaparecido al tiempo que por
siempre por venir. No hay aqu presencia alguna, sino tan slo horizontes de au-
sencia, entreabiertos, y a sobrehaz de los cuales se entrecruzan las reminiscencias
de un pasado desde siempre pasado, y las premoniciones de un futuro que jams
advendr. Es lo que, en efecto, sondamos en nuestros afectos, lo que en ellos cap-
tamos; precisamente, nada captamos aparte de la impresin de que un sentido
puede surgir. Nuestra conciencia llega siempre demasiado pronto o demasiado
tarde respecto de los mismos y precisamente ello convierte a la descripcin de la
afectividad en un ejercicio tan sumamente complejo, al menos siempre que dicha
descripcin pretenda ser autnticamente descriptiva, y no artificiosamente expli-
cativa. Por otro lado, en la medida en que esta temporalidad de los afectos no pro-
cede, manifiestamente, de la temporalidad en presencia del lenguaje, Richir pre-
fiere hablar de prototemporalizacin, del mismo modo que designa la espacializa-
cin originaria interna a la afectividad como protoespacializacin. Contrariamen-
te a la temporalizacin/espacializacin en lenguaje del sentido hacindose, y don-
de la presencia se despliega con su pasado (retencional) y su futuro (protencional),
esta proto-temporalizacin es la de una ausencia que enmarca el tiempo de la
presencia, y en virtud del cual el sentido (presente) parece emerger de un lugar
otro51 ; un lugar otro [ailleurs] que aflora de manera privilegiada en la afectivi-
dad, y que no aparece como nico (como Uno), sino como ms bien plural y
abundante, es decir, como aquello a lo que Richir se refiere con la recurrente y
evocadora expresin de pluralidad fenomenolgica de los mundos. Asimismo, la
protoespacializacin no abre el espacio de una presencia como el desajuste en
51
De hecho, hay que distinguir tres tipos de temporalidad: 1) la temporalizacin del presente vivo
provisto de sus retenciones y de sus protenciones, tal y como Husserl la describe en sus Lecciones
de 1905, y que es coextensiva, como hemos visto, de la lengua lgico-eidtica, 2) la temporaliza-
cin/espacializacin en presencia sin presente asignable, que es el tiempo del lenguaje, y donde las
retenciones y las protenciones se entrecruzan sin poder alcanzarse e identificarse en un instante
presente 3) el prototiempo/protoespacio, donde no hay ya presencia, y que es el modo de (pro-
to)temporalizacin de los fenmenos como nada sino fenmenos fuera de lenguaje, y cuyo ras-
tro ms marcado se deposita, precisamente, en la afectividad.
210
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quiasmo del futuro y del pasado, sino que mantiene al margen [ tient l'cart] y a
la vez rene, inmediatamente, el macizo del pasado (protopasado) y el macizo
del futuro (protofuturo). De ese modo, estamos ya en posicin de adelantar que
aquello que en esas prototemporalizaciones/protoespacializaciones dar la cara,
parece o asoma con la Stimmung, no hace, precisamente, sino parecer, y jams
aparecer. En otras palabras, lo que en las Stimmungen se presiente no hace sino
anunciarse para retomarse de modo inmediato, no hace sino trasparecer para, al
punto, velarse. Nos encontramos aqu con aspectos del esquematismo transcen-
dental de la fenomenalizacin, es decir, con aquello en que consiste el movimiento
incontrolable de los fenmenos, i.e. su parpadeo aspectos, hemos dicho, pues,
como veremos, las Stimmungen no son, propiamente hablando, los fenmenos-
de-mundos esquematizados como tales.
Por ltimo, esta nueva concepcin de la temporalidad de las Stimmungen
permite enfocar de otro modo la distincin entre afecto y sensacin. Me limitar
aqu a ofrecer una mnima vislumbre de esta difcil cuestin52. En la medida en
que, originariamente, las Stimmungen proceden de una prototemporaliza-
cin/protoespacializacin en y por la cual ninguna presencia puede elaborarse,
no tengo, literalmente, tiempo de captar, a sobrehaz de dicho surgimiento, el ori-
gen de lo que se muestra: soy acaso yo mismo, pareciendo entonces como fuente
de la que surge todo sentido, o el mundo, como matriz de todo ser y origen de to-
do lo que est dado? La dificultad estriba en que, originariamente, en el abismo de
las proto-temporalizaciones/protoespacializaciones, las Stimmungen son indis-
cernibles de los dems sensibles: de los colores, de los sentidos, de los olores, de
los agenciamientos de las formas y de las cualidades sensibles, y por lo tanto tam-
bin de las sensaciones53. Se hace, claro est, ms difcil concebir las sensaciones
en su origen salvaje en la medida en que, en la percepcin y el conocimiento dis-
ciplinados que solemos tener del mundo, las sensaciones se ven directamente re-
mitidas a los objetos percibidos. Sin embargo, podemos asimismo dirigir nuestra
atencin hacia el carcter, del todo singular y fundamental, de lo que est aperci-
bido en las sensaciones, y que consiste en poder despegarse de la cosa percibida
para as parecer como un nudo o un rayo de mundo (Merleau-Ponty)54, por
ende inasible de puro no trasparecer ya sino en una errancia en busca de posibles
52
Apenas una travesa a vuelapluma de lo que la Cuarta Meditacin fenomenolgica desarrolla
pormenorizadamente, y que ya haba sido expuesto por primera vez en Phnomnes, temps et tre
(Jrme Millon, Grenoble, 1987: en adelante citado con las siglas correspondientes, a saber, PTE) .
53
54
Sobre Merleau-Ponty desde esta misma perspectiva, cf. PTE, 65-103.
211
Nmero 7, Julio 2016
agarraderas, lejos de mi sensacin presente y, llevadas las cosas al lmite, simple-
mente y llanamente sin m: as pues, el rojo55 de esta tela no descansa ya nica-
mente, ni esencialmente, en s mismo; es, claro est, la textura fina y sedosa de
este tejido que veo, pero consiste, sobre todo, en las constelaciones que la llevan
en volandas. Este rojo, es pues igualmente el de la revolucin, al tiempo que es,
asimismo, el de la vestimenta cardenalicia; y tambin es todos los dems colores,
que lo atraen o repelen, y todas las cosas que podran llevarlo, blandirlo, enfun-
darlo. Es pues, adems, un fsil venido de mundos imaginarios56: de mundos
que jams habitar porque son inhabitables, y de los cuales, irremediablemente
ausente, jams percibir ms que un dbil eco. As, lo que del rojo se me ofrece en
la textura de este tejido que est delante de m es, a fin de cuentas, un fragmento
de la carne del mundo, como una apertura al mundo en la cual, por lo dems, trato
de no quedar enteramente sumido. Al mismo tiempo, no es menos singular y mis-
terioso el hecho de que mi propia mirada consiga ubicarse y hallar su camino en
este ddalo, casi como lo hara en su propia casa: ve el rojo como si lo conociese
desde siempre; es como si, en ltimo trmino, mi propia mirada mandase sobre el
color y sobre lo sensible. Surge o parece entonces el rojo como un eco de m mis-
mo, y sus infinitas participaciones resuenan, por ende, como otros tantos rayos
de mi propio espritu. Es, si se quiere, un fragmento o una triza [clat] de mi pro-
pia carne lo que veo ah, reflejndose sobre el abismo del mundo, exclusiva razn
en virtud de la cual ese trozo de tela roja parece cobrar vida propia. Ello basta para
al menos presentir la nativa complicidad que entre afectos y sensaciones se anuda,
susceptibles ambos de desanclarse de su interpretacin espontnea, como end-
genos y exgenos respectivamente. Pero cumple, ahora, que seamos ms precisos.
Si consideramos todos estos sensibles en su estado salvaje y primigenio, en con-
comitancia con su surgimiento en su prototemporalizacin/espacializacin, es
decir, como eso mismo que Richir llama tambin concretudes fenomenolgi-
cas57, stos aparecen como originariamente engarzados en un parpadeo fenome-
nolgico entre aparicin y desaparicin, es decir, tambin, y correlativamente,
entre su propia apariencia de ser-en-el-mundo como mundo mo, y la apariencia
55
Cf. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, Paris: Gallimard, 1964, 173 y ss., de quien, aparte de
Richir, se inspira aqu ampliamente mi descripcin.
56
ibd., 175.
57
A estas concretudes, como se habr echado de ver, se refiere Richir con la expresin Wesen
salvajes; proceden de lo que Richir llama las sntesis pasivas de segundo grado. A este propsito,
cf. tambin: Pablo Posada Concrtudes en concrescences en Annales de phnomnolongie, n 11,
2012.
212
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de un todo del mundo annimo y en inminencia de ser sin m (y sin nadie). Pode-
mos decir asimismo que todas estas concretudes centellean como estando a una
vez a punto de o a pique de no proceder sino del mundo en su radical anonimato,
es decir, del mundo como mundo que no me espera ni mira por m y que no tiene,
ha tenido o tendr por qu esperarme para ser ni por qu contemplarme: en este
polo del parpadeo, las concretudes estn en inminencia de parecer como afectos
(endgenos). Sin embargo, de todo esto, acaso lo ms difcil de comprender es-
tribe en el hecho de ser el parpadeo mismo lo ms concreto: a decir verdad, los
sensibles tan slo son de veras, tan slo cobran densidad a fuer de tender y oscilar
entre ambos polos del fenmeno. Por ponerlo en otros trminos, no son la auto-
nomizacin y la abstraccin de lo que se reconocer entonces cada vez como uno
de los dos polos del fenmeno aquello que hace que la conciencia consiga distin-
guir y separar lo que es del orden de una sensacin interna de un lado, de lo que,
del otro, procede de una sensacin externa: lo relevante es la fenomenalizacin
que ha lugar en el movimiento de parpadeo entre ambos polos. Esto significa, de
hecho, que la distincin entre afecto y sensacin no procede ya exclusivamente de
un motivo propiamente fenomenolgico, sino de la institucin simblica y, ms
especficamente, de esa institucin, fundamental para el ser humano que es la ins-
titucin del espacio como exterioridad58.
5. Conclusin
Pero tiempo es de recapitular.

Al menos se habr entendido que la Stimmung es testimonio de una aper-
tura en bruto, primigenia y originaria, al mundo. De ese modo, la Stimmung atesta
que hay fenomenalizaciones fuera de lenguaje. Esta atestacin es, sin embargo,
indirecta, y lo es en la medida en que jams hallamos el rastro de dichas fenome-
nalizaciones si no es desde el lenguaje, es decir, desde la conciencia, as sea en es-
tado naciente. Si tomamos las cosas por el otro extremo, conviene subrayar que,
como hemos visto, la temporalizacin/espacializacin en lenguaje suele acompa-
arse de una dimensin de afectividad que, precisamente, le conferir su densi-
dad, su carne. Nos topamos entonces aqu con la pregunta que se nos planteaba al
58
Esta cuestin, Richir tan slo la ha abordado de frente en tiempos relativamente recientes: en
Imagination, phantasia, affectivit (Richir 2004), pero ms claramente an en los Fragments sur le
temps et l'espace.
213
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principio, a saber, la del referente fenomenolgico fuera de lenguaje del lenguaje.
La descripcin fenomenolgica de la Stimmung manifiesta, efectivamente, que
existe una posible articulacin entre el lenguaje y lo fuera de lenguaje59. Ahora
bien, no quiere esto decir que las propias Stimmungen sean dicho referente, y ello
al menos por tres razones: en primer lugar, lo que captamos de las Stimmungen
es, precisamente, lo que de la afectividad pasa a la conciencia y al lenguaje: no se
trata pues, propiamente hablando, de fenomenalizaciones fuera de lenguaje, sino
tan slo de los rastros que dejan stas como varadas en el lenguaje. En segundo
lugar, y como explicitar enseguida, conviene precisar que las Stimmungen no
son, en sentido estricto, fenmenos-de-mundo, sino ms bien lo que Richir llama
Wesen salvajes como concretudes fenomenolgicas de mundos, esbozadas en
virtud del solapamiento entre fenmenos-de-mundo, constituyendo as el eco
ms inmediato que quepa tener de las fenomenalizaciones de mundos fuera de
lenguaje: no se trata pues de mundo o de mundos, sino de partes de mundos que
son, al mismo tiempo, pasajes o transiciones pivotes dir Richir retomando un
trmino de las notas de Merleau-Ponty recogidas en Le visible et linvisible- entre
mundos60. En tercer lugar, cumple tambin subrayar que no todo fenmeno afec-
tivo constituye, necesariamente, una atestacin fehaciente de los fenmenos-de-
mundo: efectivamente, y como Richir, ms recientemente, descubrir, de la mano
de una vuelta a Husserl, la afectividad puede, a su vez, quedar prendida en una
ilusin. De ese modo, la fenomenologa de la afectividad entendida en trminos de
phantasiai-afecciones ha de acompaarse de una elucidacin crtica de la imagi-
nacin y de su poder ilusionante sobre la dimensin afectiva del humano vivir61.
59
Existen, no obstante, casos en los que el lenguaje queda tapiado en s mismo, y por lo tanto sin
referente fenomenolgico: efectivamente, siempre es posible hablar sin decir nada o hablar por
hablar.
60
Estos Wesen se constituyen en la especfica sede de lo que Richir llama las sntesis pasivas de
segundo grado. Podramos decir, de manera provisional y aproximativa, que estos Wesen son el
equivalente fenomenolgico de lo que tradicin clsica ha pensado como las cualidades segun-
das. Si esta rosa es, efectivamente, un fenmeno, su perfume sera, ms bien, un Wesen que aflora
a sobrehaz de la rosa. Este perfume, sin embargo, tiende tambin a desanclarse de la rosa misma, y
parece entonces al mismo tiempo constituir algo as como un 'rayo de mundo' (Merleau-Ponty)
que remite, como perfume, a los dems perfumes y a los dems fenmenos a sobrehaz de los cua-
les podr quedar prendido.
61
Esta incursin fundamental de la fenomenologa richiriana de la afectividad es relativamente
reciente. Data del importante artculo, publicado en 2003 en los Annales de phnomnologie, titu-
lado: Les structures complexes de l'imagination selon et au-del de Husserl (artculo que ser
retomado en 2004 como texto de apertura de Phantasia, imagination, affectivit). Precisemos so-
lamente que esta incursin, al pairo de la lectura del importante texto n16 de Hua XXIII, en que
Husserl analiza los tres tipos de casos que pueden surgir cuando une situacin triste flota delante,
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En todo caso, todo esto ya nos permite columbrar la necesidad de elaborar
una fenomenologa de lo fuera de lenguaje, necesario contrapunto de una feno-
menologa del lenguaje. Se comprender tambin que esta fenomenologa debe
hollar la experiencia humana en todas sus dimensiones, tanto en lo que de ms
ante mi imaginacin (mir vorschwebt). O bien me imagino como formando parte de la escena, e
imagino tambin el afecto que supuestamente siento. O bien no me imagino a m mismo, sino a
otra persona cuyo afecto imagino. O bien me imagino la situacin y siento, efectivamente, tristeza
frente a lo que imagino. Lo capital, para Richir, es la puesta en evidencia de que es posible imaginar
un afecto no sentido, es decir, tambin imaginar un Yo sentiente, distinto del Yo efectivamente
vivo y sentiente (en el presente del imaginar). El anlisis de esta escisin ( Spaltung) entre el Yo real
y el Yo imaginario constituye la piedra de toque del anlisis renovado del acercamiento richiriano
a la afectividad. Toda la problemtica se cifra en que el Yo imaginario posee un poder ilusionante,
susceptible de captar o cuando menos de neutralizar la vida afectiva. As, una fenomenologa de la
imaginacin, de la phantasia y la afectividad habr de verse acompaada por una reflexin sobre
las psicopatologas, que, de hecho, cabe considerar como enfermedades de la imaginacin. No
entrar aqu en este nuevo continente, inmenso y profundo, de la antropologa y psicopatologa
fenomenolgicas, y que Richir desarrolla en Phantasia, imagination, affectivit. Prefiero atenerme
a la concepcin de la afectividad defendida en las Mditations. Me permito, no obstante, citar el
final del texto del 2003, ya evocado, donde esta aproximacin, del todo novadora, deja entrever
parte de su orografa: Si bien podemos alegar, como P. Fdida dice del descubrimiento freudiano,
que ste constituye el descubrimiento de que el hombre puede enfermar de sexualidad, adverti-
mos que esta enfermedad tiene, desde el punto de vista fenomenolgico-transcendental, su ma-
triz en la disidencia del ver y de la afectividad que se produce en la imaginacin, disidencia por
la cual, precisamente, y contra lo que se ha venido clsicamente creyendo, la imaginacin, que
siempre contiene ambas dimensiones en disidencia, no es un acto exclusivamente terico [...].
Reconocerlo es acreditar el descubrimiento freudiano en otro sentido: es reconocer el papel fun-
damental de la imaginacin, y por tanto de la ficcin, en la existencia humana, y no reducirla a una
simple figuracin y cuasi-presentacin de la Vorhandenheit. De ese modo, damos as con uno de
los lugares paradjicos en los que nuestra afectividad se atesta, precisamente, de manera paradji-
ca - es decir, un lugar en el que es susceptible de ser notada y analizada. Conviene comprender
que, en el caso en el que ningn objeto est claramente o siquiera ms o menos oscuramente ima-
ginado (figurado intuitivamente en imaginacin), sino solamente 'pensado' de forma, sin embargo,
ficticia, no se tratara en ningn caso de un retorno de la imaginacin a la phantasia y a la afectivi-
dad incoativa que le es coextensiva, sino, por el contrario, de una imaginacin que ha quedado, en
cierto modo, truncada, y simblicamente codificada segn sus 'afectos' y sus 'pensamientos'. En
ese caso, la phantasia no es ms que el medium vaco de su irrealidad, el elemento (como el aire o
el agua) que las modifica originariamente sobre el modo del 'como si': esto puede incluso prolon-
garse hasta el 'vivir ficticio' de una 'historia ficticia'. Har falta tambin guardarse de remitir la
imaginacin a una 'funcin', trtese de una funcin vital o de otro tipo. Pues, como lo han hecho
notar tanto E. Lvinas como H. Jonas, la imaginacin no tiene, en s misma, papel utilitario nin-
guno. Por volver a la expresin que citbamos de P. Fdida, el hombre tambin puede caer en-
fermo de imaginacin, enfermo del exceso de la visin sobre la afectividad o tambin, recpro-
camente, del exceso de la afectividad sobre la 'visin', exceso que, fatalmente, se atesta en lo imagi-
nario; por el contrario, se hara demasiado sencillo, o por as decirlo llano, que nos limitsemos a
remitirnos al mundo mediante la percepcin o, tan slo de forma aparentemente ms sutil, a la
Zuhandenheit del utensilio u objeto de uso y a la Vorhandenheit del objeto percibido con indife-
rencia de su uso Richir 2003, 140-141).
215
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disciplinada tiene, como tambin en su salvajera ms arcaica, es decir, en la sorda
violencia de sus afectos; violencia que puede resultar, como sabemos, tan sublime
como annima y devastadora. La historia de la filosofa nos ensea que los filso-
fos han solido quedar presos, en sus investigaciones, de pasiones ms o menos
enigmticas62. Conocemos, por caso, el clebre ejemplo de un Plotino y de su sin-
gular pasin por el origen y lo divino que escriba: ...all en lo alto no hay pobreza
alguna, ni tampoco indigencia, sino que todas las cosas sobreabundan y, en cierto
modo, rezuman vida. En todas estas cosas que rezuman vida, hay como un flujo
que discurre desde una fuente nica, pero no como si proviniese de un soplo o
calor nicos, sino ms bien como si hubiese determinada cualidad nica que po-
seyera y conservase en ella todas las dems cualidades, la de la dulzura mezclada
con el perfume, y el sabor del vino unido a las virtudes de todos los jugos, y a las
visiones de los colores, y a todo lo que las sensaciones de tacto nos ensean a co-
nocer; encontraramos tambin lo que oyen las sensaciones auditivas, y todas las
melodas y los ritmos (Plotino en Richir 1990, 24). Pero lo cierto es que tamao
arrebato se ve acompaado, en ocasiones, de una languidez vida, melanclica,
mortfera a veces, como de un fervor por veces decado (Gide)63. De ese modo,
podramos adelantar que la filosofa parece jugarse, inexorablemente, en el exilio,
y en la pasin de una Odisea de la que son testimonio numerosas obras filosficas,
y notablemente, ms cercanas a nosotros, las de Schelling y Hegel: pasin de un
retorno a taca que no puede ser sino efmero y pasajero. La melancola de los
filsofos, escribe Richir... lleva esto a pensar que la filosofa suele haberse topado,
cuando menos lateralmente, con la salvajera inmemorial de los fenmenos, as
sea en la contemplacin de lo Divino o en el abismo de las cosas humanas. En este
sentido, el fenomenlogo tambin est preso de esta pasin del retorno. Pero no
se trata ya del retorno a un paraso perdido. O, en ese caso, se tratara de un re-
torno a un paraso que ni es la dulzura femenina del hogar (taca), ni tampoco el
jardn del Edn, sino que es ese extrao estado salvaje del pensamiento, de la
sensibilidad y del ser del que siempre volvemos sin jams (sino en raras ocasio-
nes) conseguir remontarnos a ello (Richir 1990, 26). La pasin del retorno es, de
hecho, eso mismo que Richir llamaba la pasin del pensar. En su denodado inten-
to por comprenderlo y atestarlo, el fenomenlogo se ver llevado a visitar paisajes
inauditos, caprichosos, inverosmiles y sobrecogedores, no slo maravillosos,
62
Cf. Richir 1990, 11-34.
63
Cf. Richir 1990, 25.
216
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sino acaso tambin terribles64. Paisajes en medio de los cuales el fenomenlogo se
siente, en no pocas ocasiones, cerca de la demencia, sostenindose en el linde de la
locura. Todo ello, claro est, aterrar a quien se aventura en tamaos perdederos.
Pero el miedo puede tambin revertirse en in-nocencia, en ingenuidad o en gene-
rosidad65.
BIBLIOGRAFA
Binswanger, Ludwig. 1992. Ausgewhlte Werke, Band 1: Formen missglckten

Daseins. Heidelberg: Asanger Verlag.
Heidegger, Martin. 1979. Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer.
Richir, Marc. 1990. La mlancolie des Philosophes, Annales de l'Institut de
Philosophie de l'Universit de Bruxelles.
Richir, Marc. 1992a. Mditations phnomnologiques. Phnomnologie et
phnomnologie du langage. Grenoble: J. Millon.
Richir, Marc 1992b. Phnomnologie et psychiatrie: d'une division interne la
Stimmung, tudes phnomnologiques 15.
Richir, Marc. 1993. Affectivit, Encyclopdia Universalis 1.
Richir, Marc. 1995. La mesure de la dmesure: De la nature et de l'origine des
dieux, Epokh 5.
Richir, Marc. 2004. Phantasia, imagination, affectivit. Phnomnologie et
anthropologie phnomnologique. Grenoble: J. Millon.
Richir, Marc. 2003. Les structures complexes de l'imagination selon et au-del de
Husserl, Annales de Phnomnologie 2.
Richir, Marc. 2015. Lcart et le rien. Conversations avec Sacha Carlson. Grenoble:
Jrme Millon.
64
65
No dudar en consignar que, a mi parecer, la obra de Richir es testimonio de una pasin de ese
tipo; y es eso lo que, a mi parecer, constituye su verdadero inters. Precisamente desde dicho lu-
gar, es decir, desde la cosa misma en que consiste la salvajera del pensar - y de su pensar -, con-
viene abordar el pensamiento richiriano para ponderarlo con justeza y garantas. Hacerlo pues
desde ese lugar y no, al menos de primeras, desde los recovecos de tal o cual detalle, de tal o cual
querella de Escuela. Evidentemente, como a toda obra humana, trasparece, a la obra de Richir, una
sensibilidad especfica, y que se marca, en su caso, por la acusada singularidad de su escritura.
Desde luego, puede uno no engancharse a ella. No est ah lo esencial. Pero acaso una lectura m-
nimamente instruida y generosa de su obra no manifiesta que dicha singularidad es tambin, al
cabo, testimonio de un fondo comn, salvaje e inhabitado, pero del que, a fin de cuentas, emerge-
mos todos de modo singular?
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ARTCULO LIBRE
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MAQUIAVELO Y EL TEATRO: LA FORMA DE DIVULGAR EL PENSAMIENTO
POLTICO
Machiavelli and the Theater: The Way to Spread the Political Thought
Pietro Cea1
Resumen
Sin duda la Florencia de los tiempos de Maquiavelo fue tremendamente agitada en trmi-
nos polticos. El regreso de los Mdicis al principado signific para l dejar abandonada
una carrera poltica realmente prometedora. No obstante, esto caus que Maquiavelo sa-
cara a la luz un genio que hasta el momento no se conoca, una habilidad cercana a la lite-
ratura y a la dramaturgia. La redaccin de El Prncipe fue quizs su puntapi inicial de
reconocimiento como escritor, pero lo ms interesante se da con la dramaturgia, redac-
tando al poco tiempo de finiquitar los Discursos, La Mandrgora, Clizia y el Belfagor,
siendo entre estas tres La Mandrgora la ms famosa.
Este pequeo trabajo se enfoca en un anlisis de La Mandrgora en trminos polticos,
mostrando la posibilidad de leer esta obra en una clave poltica, en la que el Secretario de
Florencia desahoga todo lo que ve en torno a cmo se est ejecutando la poltica en su
tiempo.
Palabras Claves: La Mandrgora, Realismo Poltico, Teatro.
Abstract
Certainly the Florence of Machiavellis times was extremely hectic in political terms. The
return of the Medicis to the Principality meant for him to leave a truly promising political
career. However, this caused Machiavelli bring to light a genius so far not known, an
ability close to literature and drama. Although the writing of The Prince maybe was his
first recognition as a writer, someting more interesting happened with his theatres
works: he redact The Mandrake, Clizia and Belfagor shortly after finish the Discourses. Of
these three, The Mandrake is the most famous.
This article focus in the analysis of The Mandrake in political terms, showing the
possibility of read it as Machiavellis alleviation of all that he see as the politics of his time.
Keywords: The Mandrake, Political Realism, Theater.
1
Magster en Filosofa Moral, Universidad de Concepcin, Chile. Master en Ciutadania i Drets Hu-
mans; tica i Politica, Universitat de Barcelona, Espaa. Actualmente es profesor de Filosofa de
Universidad de Concepcin e investigador en el Istituto Nazionale di studi sul Rinascimento de
Firenze, Italia.
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El contexto que precede a la comedia
La agitacin poltica en tiempos de Maquiavelo no solo era vivida en Florencia;

toda la pennsula itlica sufra cambios que se podran resumir sealando que
Sobrevienen las ulteriores mutaciones de la vida italiana: el dominio ve-

neciano se derrumba, Julio II se une a Fernando El Catlico, Ravena ve des-
vanecerse las veleidades hegemnicas del Rey de Francia y Prato abre el ca-
mino para la aniquilacin de la efmera Repblica florentina. Los Mdicis re-
gresan, Pier Soderini es desterrado a Ragusa, y Maquiavelo, an no suficien-
temente diplomtico como para hacerse agradecer por el gobierno restaura-
do, hombre extravagante y de juicio fuera de lo comn a causa de esa incan-
sable imaginacin suya que, adems, le hace sospechoso, paga los desvaros
polticos con el alejamiento de la ciudad. (Chabod 1994, 22)
En este periodo posterior a su encarcelacin, Maquiavelo se retira a su casa

en el campo, en LAlbergaccio, a unos diez kilmetros de Florencia, donde en car-
tas a su amigo Francesco Vettori confiesa llevar una tranquila rutina diaria, total-
mente alejado de la poltica, pero con deseos de volver a trabajar en ella.
Por otro lado, Callimaco, en la misma obra La Mandrgora cumple el rol de
situar toda la accin en un contexto histrico determinado, explicando la razn de
por qu fue a Paris y bajo qu circunstancias:
Gi lo so. Io credo che tu mi abbi sentito dire mille volte, ma e non

importa che tu lo intenda mille una, come io avevo dieci anni quando da e
mia tutori, sendo mio padre e mia madre morti, io fui mandato a Parigi, dove
io sono stato venti anni. E perch in capo di dieci cominciorno, per la passata
del re Carlo, le guerre in Italia, le quale ruinorno quella provincia, deliberai
di vivermi a Parigi e non mi ripatriare mai, giudicando potere in quel luogo
viviere pi sicuro che qui. (Machiavelli 2014, 1112)
La obra tiene muchas de estas situaciones que permiten, tanto al espectador

como al lector, poder ubicarla rpidamente en un lugar temporal. As tambin
Sasso recuerda que:
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Ligurio, che lha spinto su quella via, continua allora, nella sua
provocazione: voi dovete avere veduto la carrucola di Pisa. Ma a Pisa c la
Verrucola, ossia il monte Verruca, che sorge ad est dela citt, non la
carrucola; e, trionfante della sua superiore cultura, Nicia ben lieto di
corregere lerrore di Ligurio. E bene, poich la Verrucola altres il luogo
in cui, nel 1503, era andata a buon fine unimpresa militare fiorentina, si
pensato che per questo Machiavelli inseriesse, nel dialogo intessuto dai due
personaggi, quella battuta che, per la vicinanza cronologica dellpisodio a cui
si rifiria, ciascuno, nel pubblico, poteva intendere, oltre che nellevidente
intenzione satirica, nella concretezza del riferimento storico. E per questo,
dunque, si pensato che la commedia sia stata scritta a breve distanza di
tempo da quella battaglia che, quindice anni pi tardi, non avrebbe potuto
assere alttre ttanto viva nel ricordo del pi. (Sasso 1988, 50)
Esto claramente ayuda a que la obra est en sintona con los sucesos histri-
cos que se quieren rememorar, evidenciando que los sucesos que en esta comedia
se relatan son parte de las consecuencias de aquel momento que se relatan.
Poltica en las tablas
Desde la Edad Antigua, el teatro ha sido una expresin artstica sumamente im-
portante para el desarrollo no solo cultural de una ciudad, sino adems como una
forma de expresin crtica o como una manera diferente de reflejar los problemas
que se encuentran en ella. As lo fue por ejemplo en la comedia Las Nubes de Aris-
tfanes, en la que el autor se burlaba de los pensadores de la poca como Scrates,
En la Edad Media, y en lo que se podra sealar como principios del Renaci-
miento, la literatura y la poesa se convirtieron en formas de expresin muy habi-
tuales, con las que no slo se buscaba divertir a la gente por medio de cuentos o
historias, sino que adems se convirtieron en reflexionescrticas en torno a las
situaciones polticas de aquellos tiempos. Dante y Boccaccio son ejemplos de esa
ola de pensadores en que la literatura y la poesa se volvieron una herramienta
crtica que reflej la sociedad. Pero, en particular, la obra de teatro se transform
en una forma casi necesaria de expresin y tambin de diversin para la gente.
Teniendo en consideracin esta tradicin tan rica en literatos y el rol que
cumpla la obra de teatro en aquella poca, el pensador florentino no poda ser la
excepcin, siendo su conocida trayectoria poltica un punto de partida importante
221
Nmero 7, Julio 2016
para la inspiracin en la escritura de textos de teatro. Por lo tanto, el apartamiento
de la actividad pblica le permiti producir varias obras de carcter ms bien
tcnico, pero adems de ello su produccin dramatrgica se increment, siendo
La Mandrgora una de ellas. Esta es una comedia en cinco actos que, al parecer,
fue puesta en escena en Roma en 1520 y con toda seguridad, en Venecia en 1522.
Era una obra maestra, precisamente porque en ella reaparecen las cualidades
esenciales del Maquiavelo preceptor de poltica, a saber, la capacidad de observar,
desde fuera, la actuacin de los hombres, as como la de esculpir sus caracteres
esenciales (Chabod 1994, 22930).
Esto adems vendra a completar la idea propuesta por Bausi de un
Maquiavelo que transcurre por tres etapas, che corriponodono al tre aspetti
tradicionalmente riconosciuti come peculiari della figura del Segretario, e che
pottremo cos compendiare: Machiavelli filosofo, Machiavelli umanista,
Machiavelli repubblicano (2005, 14), siendo el humanista el que encajara en la
etapa que dedica su trabajo a la dramaturgia, pero que no est del todo desconec-
tada con las otras dos etapas.
Maquiavelo relaja su pluma despus de aos de actividad poltica
escribiendo teatro, pero no deja la agudeza que lo caracteriza al exponer los temas
que le interesan, aunque esta vez en un formato muy diferente, generando una
obra que una commedia regolare in prosa, in cinque atti precedutti da un
prologo in versi, modellata sui grandi esemplari latini di Plauto e, soprattutto, di
Terenzio, e al tempo stesso sui pi aggiornati e consapevoli prodotti della neonata
commedia italian in volgare (Bausi 2005, 283). Un formato que por lo dems le
permite una divulgacin mucho ms amplia de sus ideas filosficas y polticas.
El teatro del filsofo de Florencia es un teatro cargado de irona, smbolos, de
muy rpida lectura y muy simple comprensin. Tanto La Mandrgora como Bel-
fagor y Clizia tienen estas caractersticas, que pasan a ser una cuestin clave a la
hora de divulgar suconocimiento y de dar cuenta de los aos de experiencia pol-
tica a quienes sean sus espectadores. Por esto mismo, cabepreguntarse
ci sar allora da stupirsi se la vendetta allegra dellAsino (come labbiamo

definita) lasciasse di li a poco il posto al gran quadro comico trgico della
grigia corruzione della Mandragola, e se lo sfago troppo violento di un
soggetivisimo esasperato si componesse, con esiti artistici davvero
apprezzabili, in un affresco di dolente e grotesca suggestione ormai
distaccato da s, oggettivato nel vero di una realt sociale con sapevolmente
222
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deformata nello scorcio, repetiamo, insieme comico e tragico? (Dotti 2003,
330)
La divulgacin: De la comedia al Realismo Poltico
En una primera instancia podra considerarse que Maquiavelo escribe La Man-

drgora como una forma de desahogar o de liberar su sed intelectual, sin embar-
go, se debe reconocer que su manera de hacer poltica en la prctica estmuy
acorde con el modo en que se expres en esta obra de teatro.
El Prncipe, por ejemplo, a pesar de que su ttulo y los ttulos de cada captulo
hayan sido escritos en latn, fue escrito en italiano2, lo que permite entender que el
pensador florentino se quera centrar no slo en Lorenzo de Mdicis, sino que
pens en cualquier persona que tuviera la posibilidad de leerla y que, por lo mis-
mo, el el idioma latn no fuese una limitante considerando que no todos compren-
dan este idioma. Y no slo eso, sino que la utilizacin de proverbios o dichos tos-
canos de la poca son recurrentes, lo que hace ms patente an esta idea. Esto
queda demostrado por ejemplo cuando Maquiavelo, en voz de Nicia, pronuncia el
dicho: e mi parvono parecchi uccellacci, e a dirti el vero questi dottori di medici-
na non sano quello che pescono (Machiavelli 2014, 1617).
Se sabe que los niveles de alfabetizacin de aquel entonces eran bastante ba-
jos, ya que la educacin era reservada para las clases ms acomodadas de la socie-
dad. No obstante, un sermn como los de Savoranola o un montaje teatral como el
propuesto por Maquiavelo fueron escuchados y fcilmente comprendidos por
toda la poblacin que pudo tener acceso a orlos o verlos. Es por esto que una
obra de teatro para aquella poca era clave para la divulgacin de ideas, y sobre
todo si no se es una persona que tenga un grado importante de poder poltico o un
fraile domnico que tenga un espacio en la Ilesia para poder expresar sus discur-
sos en Ceremonias rituales.
Sin duda, es importante La Mandrgora dentro de la obra de Maquiavelo, so-
bre todo considerando que fue la nica obra cuyo desarrollo en terreno pudo ver,
ya que como lo seala Gautier-Vignal:
2
Para la poca, los distintos dialectos eran mucho ms utilizados que el da de hoy en la pennsula
Itlica, pero s haba cierto grado de unificacin en el idioma, y que sera un toscano muy similar a
lo que hoy se entiende como italiano, por eso se seala que Maquiavelo escribi en italiano, aun-
que claro, no es el italiano contemporneo.
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La Mandrgora ha tenido una carrera triunfal. Ha sido traducida a todas
las lenguas y representada en muchos pases. Fue bien recibida desde su es-
treno en Florencia (quizs en 1515). En 1520, su xito fue tan grande que los
actores tuvieron que ir a Roma, pues Len X haba expresado el deseo de ver
la pieza. Agrad al Papa, como agrad por doquier fue representada, espe-
cialmente en Venecia en 1523. La Mandrgora fue publicada en 1524. Es la
nica obra de Maquiavelo que apareci durante la vida del autor, junto con
las Decenales y El Arte de la Guerra. (1971, 68)
La Mandragola unopera preziosa per comprender il pensiero poltico de

Machiavelli (Barbuto 2005, 337), pero tambin es la expresin en las tablas de El
Prncipe, aunque desde una perspectiva diferente. Si este tratado es un manual de
cmo se debe actuar al estar al mando de un principado, aquella comedia es el re-
flejo de lo que ha pasado al desentenderse de los consejos propuestos en El Prn-
cipe. En efecto, esta obra de teatro refleja la decadencia de la poltica de Florencia.
No hay nada que sea positivo, todos los personajes son negativos y tienen una
carga moral que es negativa.
El prlogo; la advertencia a la decadencia
En el prlogo de La Mandrgora, Maquiavelo habla en primera persona advirtien-

do y resumiendo al pblico lo decadente de los personajes, reflejos todos de una
poltica decadente. Se mueven por el egosmo y los intereses personales, y sus vir-
tudes en sus acciones son puestas al servicio de caprichos mezquinos. La mentira
mueve la obra de principio a fin, se inevitabile realizzare unopera senza residui
negativi possa derivare una diramazione positiva, secondo linsegnamento spesso
ribadito dal Segretario fiorentino nella sua opera poltica, ma anche nella sua
commedia (Barbuto 2005, 340).
Quizs la parte ms importante y de la carga poltica ms evidente sea justa-
mente el Prlogo de la comedia, ya que en ella Maquiavelo insina la columna
vertebral de toda la obra: la composicin y las caractersticas de los personajes,
mostrando adems que
Lispirazione della Mandragola non n dolorosamente contrariata, n

satirica, n edonistica: unispirazione morale, propio in forza di uno
spietato realismo, una moralit che distingue il bene dal male, ma che
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riconosce come bene e male operano egualemente nel mondo, e che non c
da respingere una categoria pel laltra, senza disconoscere la vita stessa.
Anche il diavolo vuol far qualche cosa luiin questo mondo, e bisogna
lasciarlo fare e non gli dar briga di sermoni: questo il pensiero nascoto di
Machiavelli, perocch il diavolo pu essere stato troppo mafamato dalla
angustia invidiosa degli uomini. (Russo 1994, 93)
Esta forma de justificar La Mandrgora permite comprender la visin que

tiene el pensador florentino de su poca. Una visin pesimista, y que en esta
oportunidad no busca una solucin como en el caso de El Prncipe, sino que
apunta ms bien a mostrar aquello que parece evidente, pero que est tan cerca de
los polticos, y tan prximo al propio pueblo que muchas veces se ignora. Porque
para poder ver las cosas con claridad a veces es necesario tomar cierta distancia, y
es justamente esa lejana de la cosa pblica la que permiti a Maquiavelo generar
esta obra, mostrando lo que no se puede ver: la decadencia de la poltica.
No es un dato menor que el Secretario florentino desarrollara esta obra fuera
de la ciudad, ya que esto, sin duda, le permiti desarrollar toda su capacidad de
anlisis en una obra que muestra el rumbo de Florencia, y que queda inmediata-
mente develada en el Prlogo. As tambin lo plantea Ugo Dotti, por ejemplo,
quien asume que en esta parte queda reflejado el estado de nimo del autor: a
quei versi che Guicciardini, come ga si detto, avrebbe voluto che venissero sos-
tituiti con altri menoautobiografici. Ed invece sono proprio questi accenti che
rivelano lo stato danimo dellautore nel comporre lopera sua quelli che
interessano in modo particolare chi ne sta rievocando lestitenza (2003, 333).
Maquiavelo en esta obra se muestra como un autor desenfadado que rompe
cierto encasillamiento poltico y que juzga abiertamente desde la alta sociedad, a la
elite poltica, a la Iglesia y mostrando de paso adems cmo las personas astutas
son desaprovechadas utilizando su inteligencia para colaborar con personas que
lo nico que buscan es satisfacer sus caprichos.
Y no es que esta crtica no la hiciera antes, simplemente es que la obra de
teatro le permite llegar a mucha ms gente, haciendo que su crtica traspase las
fronteras de los expertos en poltica de aquella poca. Su reprimenda a partir de
esta comedia puede ser masiva, pudo llegar a un grupo de gente que estaba total-
mente alejada de los crculos de la poltica.
As, la comedia de Maquiavelo, que no siendo algo muy novedoso en trmi-
nos de trama, y que por momentos parece tener una fuerte cercana con El Deca-
225
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mern de Boccaccio, es un instrumento que le permite al Secretario florentino
explicitar con ejemplos y de forma didctica la decadencia de la poltica, la que
justamente sucede por no hacer caso a lo que l ya haba sealado en El prncipe.
Se podra decir que esta comedia fue creada justamente como una especie de
respuesta a dicho tratado, ya que La Mandrgora responde a una Verit effettuale,
a esa realidad que est ah, en la circunstancia.
El engao como argumento central
El argumento que tiene La Mandrgora es bastante simple. Nicia es un abogado

famoso y adinerado de Florencia que, casado con Lucrezia, una mujer bella y mu-
cho ms joven que l, ansa ser padre. Por lo tanto, buscan ayuda para que esto
ocurra. En la misma Introduccin de esta obra aparece muy bien resumida esta
situacin, como una forma de preparar al espectador a lo que avecina:
Uno amante meschino,

Un dottor poco astuto,
un fratte mal vissuto,
un parassito di malizia el cuoco,
fien questo giorno el vostro badalucco.
E se questa materia non degna,
per esser pur leggiri,
Dun uom che questo, che singegna
Con questi van pensieri
Fare el suo tristo tempo pi suave,
perchaltrove non have
dove voltare el viso:
che gli stato interciso
monstrar con altre imprese altre virtue,
non sendo premio alle fatiche sue. (Machiavelli 2014, 6-7)
Callimaco, un joven florentino que, viviendo en Pars por muchos aos, se

entera de la belleza de Lucrezia y regresa a Florencia con la idea de conocerla y
estar con ella. Esta intencin requiere de la siguiente maquinacin: Enterndose
Callimaco, por medio de Ligurio, del deseo y la dificultad de ser padres Nicia y
Lucrezia, se hace pasar por mdico, mostrndole a Nicia una solucin, el que Lu-
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crezia beba la mandrgora, ya que sta le dar la posibilidad de fecundar, pero
para que esta medicina surta el efecto deseado, ella debe intimar con un individuo
el que morir despus de ochos das infectado por el veneno de la mandrgora
que la mujer ha consumido. Por lo tanto, el primer hombre en relacionarse se-
xualmente con Lucrezia despus de que tome esta pcima, no puede ser Nicia; l
debe esperar a que su mujer tenga relaciones sexuales con otra persona antes, pa-
ra as no correr riesgo de infectarse supuestamente.
Siendo Lucrezia una mujer muy religiosa, se niega a recibir algn tipo de
ayuda externa, y por lo mismo su madre Sostrata y el Fray Timoteo la deben con-
vencer de tomar la pcima y acostarse con otro individuo que no sea su marido,
hacindole ver que no es un pecado relacionarse sexualmente con otro hombre
que no sea su cnyuge si ste est a favor.
Si Lucrezia accede a beber la pcima y tener relaciones sexuales con un tipo
que no sea su marido, entonces cada cual consigue los beneficios prometidos por
Nicia y gestionados por Ligurio, adems de que Callimaco se pueda acostar con
Lucrezia, siendo ste el que se disfrazar y se har pasar por algn esclavo que
pueda pasar la noche con ella.
Para algunos este argumento no tiene nada nuevo, pero a pesar de esto, se
reconoce la habilidad de Maquiavelo para transformar una trama poco original en
algo muy bien desarrollado. Es el caso de Gautier-Vignal, quien opina que
la trama no es original. Una mujer joven y bonita se ha casado con un no-

table florentino mucho mayor que ella. La pareja no tiene hijos y desea te-
nerlos. Gracias a la complicidad de un fraile y de un amigo del marido, un jo-
ven galante se hace pasar por mdico, y mediante el subterfugio de un tra-
tamiento se hace amante de la dama. El movimiento de la pieza es excelente,
el estilo vivo, los caracteres verdicos: la joven a quien no satisface su esposo,
el rico burgus, el falso mdico, el fraile vido, el parsito. La Mandrgora
probablemente sea la mejor comedia escrita en la pennsula en la poca del
Renacimiento. (1971, 68)
Por otra parte, este argumento representa la forma de hacer poltica que ya
estara presente en otros textos de Maquiavelo como los Discursos o el Prncipe.
El engao como eje central de esta comedia, no es nada ms que una forma
de representacin del Realismo Poltico a partir de una Verit effettuale, cosa
que Maquiavelo ya habra abordado en algunos pasajes de los Discursos, como
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por ejemplo al decir que aunque el engao sea en todo lo dems reprensible, en la
guerra es cosa laudable y digna de elogio, y lo mismo se alaba a quien por medio
de l, vence al enemigo, como a quien lo rechaza por fuerza (1957, 434). Es decir,
en una circunstancia determinada las acciones deben estar acordes con las finali-
dades que se buscan, esto sin importar las consecuencias o los juicios morales que
se puedan hacer con respecto al proceso de obtencin del fin, ya que finalmente
se juzga en pos de un resultado, y no de un proceso, ergo cuando el hecho acuse,
el resultado excuse (1956, 86) dir Maquiavelo.
Al mismo tiempo, La Mandrgora no solo alude al engao como reaccin
realista a una circunstancia, sino que adems deja entrever como el hombre favo-
rece siempre sus propios intereses por sobre los cuestionamientos morales de una
comunidad poltica, lo que por otro lado tambin alude, en este caso y como ya se
haba sealado, a la decadencia de la poltica que para Maquiavelo vive Florencia
en ese entonces.
Ningn personaje en esta obra de teatro se cuestiona mayormente por sus
actos, y si es que lo llega a hacer, como el caso del Fraile Timoteo, rpidamente se
busca la excusa a s mismo para mantener el modo de actuar:
E dicono el vero quelli che dicono che le cattive compgnie conducono gli
uomini alle forche, e molto volte uno cpita male, cos per essere troppo
facile e troppo buono, come per essere tristo. Dio sa che io non pensavo ad
ini urare persona, stauomi nella mia devoti; capitommi innanzi quuesto
diauclo di Ligurio, che mi fece intignere el dito in uno errore, donde io vi ho
messo el braccio e tutta la persona, e no so ancora dove io mabbia a capitare.
Pure mi conforto che quando una cosa importa a molti, molti ne hanno a
avere cura. Ma ecco Ligurio e quel servo che torno. (Machiavelli 2014, 59)
Esto, por supuesto, es un reflejo del comportamiento humano segn Ma-

quiavelo, quien recomienda a quien funda un Estado y le da leyes debe suponer a
todos los hombres malos y dispuestos a emplear su malignidad natural siempre
que la ocasin se lo permita (Maquiavelo 1957, 67).
La Mandrgora, se podra decir que es una obra de teatro que obtendra va-
rias lecturas diferentes, pero quizs la ms apropiada estara en total concordancia
con una interpretacin poltica que logra reflejar al hombre en sus mxima expre-
sin amoral en vista de lograr sus cometidos. Y ya que la poltica se hace entre
hombres y para hombres, esta no sera ms que la expresin del mismo hombre.
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Nmero 7, Julio 2016
No existe una poltica que venga dada por un poder suprahumano y, por lo tanto,
el juego poltico siempre est supeditado a factores que son humanos. Por lo mis-
mo, las circunstancias, esa Verit effettuale en la que la poltica se lleva a cabo, no
es reemplazable por ningn medio que no sea asumir cierto compromiso que va-
ya ms all de lo moral. Es decir, tomando el rol del Hombre en su total expresin.
Sin embargo, Bausi seala que Bench la rappresentazione di una umanit
regradada rientri fra i caratteri peculiari del genere comico, non c dubbio che La
Mandragola sia una commedia amarada, per corsa da una irredimible negativit
che coinvolge tutti i personaggi, fra iquali nessuno si distingue per una superiore
statura morale (2005, 277).
La idea tras la cada del teln
Sin duda la reflexin en torno a la figura de Maquiavelo es un trabajo que puede

tomar una gran cantidad de tiempo, pero al puntualizar sus temas e ir analizndo-
los poco a poco pareciese que las contradicciones van desapareciendo, y todo se
va entrelazando de una forma impresionantemente congruente.
El querer abarcar todo el pensamiento del filsofo florentino solo en El Prn-
cipe y los Discursos pasa a ser un acto de irresponsabilidad tremenda. Ya que el
pensamiento poltico en este autor est ligado a una serie de circunstancias pun-
tuales que pueden hacer confundir sus ideas ms tericas con un actuar prctico
dentro de un marco de desarrollo poltico contemporneo a l.
Se debe asumir, entonces, que la obra de teatro de Maquiavelo ofrece una gama
impresionante de anlisis que podra pasar de lo lingstico, lo histrico, lo tico y
obviamente lo poltico. Cuatro reas que sin duda estn ntimamente relacionadas,
y que por momentos complejizan la forma de leer sus trabajos dramatrgicos, pe-
ro que justamente permiten que sean interesantsimos, como lo es el caso de La
Mandrgora: comedia que de principio a fin est enmarcada por el engao de
unos a otros, y que permite precisamente reflexionar en torno a lo poltico, y ya
no solo en los expertos de la poltica, sino que centrndose en el ciudadano co-
mn, el que puede comprender el montaje escnico y los dilogos de los persona-
jes que conversan, ya que adems de esta manera los florentinos podran com-
prender la intencin de El Prncipe, aunque no tuvieran la capacidad de leerlo di-
rectamente.
La Mandrgora es la figura de un juego de saln que corresponde exacta-
mente a la gran y cruel comedia de la vida poltica (Rodrguez 2013, 287) y que se
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Nmero 7, Julio 2016
hace ms comprensible an gracias a la utilizacin del idioma que se hablaba en
las calles, en las ciudades, utilizando incluso sus jergas y dichos. El lenguaje no es
ni docto ni elaborado, y adems recurre mucho a la utilizacin de parlamentos
que contengan algn tipo de informacin de fechas que permiten situar los dilo-
gos dentro de un margen temporal que claramente hace ms simple la visualiza-
cin del mensaje poltico que el filsofo florentino quera entregar.
No cabe el cuestionamiento a la posibilidad de que esta obra contenga un
mensaje poltico o no, Maquiavelo, como seala Ridolfi, al escribirla no pens ni
en hacer precisamente una farsa, ni tampoco una stira, sino que solamente sigui
los dictados del incontenible espritu creador que senta en su pecho, y que unas
veces causaban risa, y otras llanto (1961, 206-07). Lgrimas de risa o de tristeza,
porque esta comedia contiene la decadencia de la poltica que estn viviendo los
principados de Italia. No hay personajes positivos, sus habilidades son utilizadas
solo para satisfacer los instintos, y los deseos personales. No existe la intencin de
utilizar la astucia, la inteligencia en pos del beneficio mayoritario. La Mandrgora
es, entonces, la representacin del juego ms bajo de la poltica y en parte tambin
de la virtud. Idea que en la antigedad se vea o en los campos de batalla, en la
fundacin de ciudades o en la administracin de las mismas. Esta vez las virtudes
son vendidas a quien pueda pagar por ellas y verse favorecidos por el accionar de
quien las posee. El astuto, el inteligente debe poner sus virtudes en venta para po-
der subsistir, y el tonto, el inoperante, puede con facilidad adquirir los servicios
de aquellos. Por este motivo, Callimaco puede acceder a comprar a Ligurio y sus
habilidades, como al mismo tiempo Nicia parece obtener tambin las destrezas de
Ligurio para hacer contactos con el supuesto mdico Calllimaco.
No slo estn en venta las virtudes, sino adems la moral, representada en
este caso por la Iglesia. La moral puede ser moldeable, modificable e incluso dere-
chamente contraria al bien, en pos de obtener algn tipo de beneficio. Como tam-
bin, es ms importante la apariencia que la realidad. Es mejor visto la estabilidad,
la inteligencia o por lo menos parecer algo, que asumir directamente la inhabili-
dad. Sostrata y Fray Timoteo representan esta cuestin, la primera por convencer
a su hija de algo que saba que estaba mal, pero que el resultado le debera ayudar
para mantener la apariencia de familia estable y esposa de un seor importante de
la ciudad. Fray Timoteo, como religioso, no se hace mayores problemas de tergi-
versar los discursos teolgicos para avalar las relaciones extramaritales con el fin
de alcanzar tambin la recompensa monetaria prometida si lograba persuadir a
Lucrezia de dicho acto. Esto hace a su vez una invitacin a la reflexin moral en
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torno a lo poltico, o de los juicios de valor que estn a priori internalizados en la
sociedad. Estos juicios de valor, por lo general, permiten juzgar o ser juzgado in-
dependiente de los resultados de los actos acometidos. Problemtica que Maquia-
velo justamente asume a la inversa. Ya que en poltica, para el pensador florentino,
los juicios de valor no son relevantes, lo que tiene validez son los resultados, de-
jando totalmente de lado cualquier tipo de aseveracin que tenga que ver con una
cuestin en trminos morales, y que slo logran regular el actuar del Hombre.
No se puede decir, sin embargo, que Maquiavelo era un tipo malo,
y aunque nos veamos forzados a admitir o precisamente por ellos que

sus doctrina es diablica y que l mismo es un diablo, tendremos que recor-
dar la profunda verdad teolgica de que el Diablo es un ngel cado. Recono-
cer el carcter diablico del pensamiento de Maquiavelo significara recono-
cer en l una pervertida nobleza de un orden muy elevado. Esta nobleza fue
discernida por Marlowe cuando adscribi a Maquiavelo las palabras: Yo
sostengo que no existe pecado, sino ignorancia. (Strauss 1964, 11)
Esto hace en extremo sentido con respecto al Realismo Poltico planteado

por Maquiavelo a lo largo de su obra. Donde los juicios de valor que se puedan
generar a partir de las tradiciones religiosas no son ms que aseveraciones que
vienen a partir de la ignorancia o el desconocimiento.
Lucrezia, quien interpreta el papel ms pasivo de la comedia, pero que final-
mente vindose totalmente atrada por las bondades de un amante joven y viril,
cae en el juego de su propio instinto y asume dicha condicin planificando cmo
seguir con el engao o poder extender el gozo de lo experimentado con el joven
Callimaco de forma relativamente convincente.
Esta comedia, que data del 1520, es la representacin de la teora poltica de
Maquiavelo, de esa teora poltica que trabaja a partir de los contextos, de la cir-
cunstancia, que se desarrolla midiendo y palpando lo que est ah, la Verit Ef-
fettuale, pero que al mismo tiempo busca hacer patente la decadencia de la poltica
de principios de los aos 1500, como una poltica totalmente alejada de un fin que
tenga por buscar un beneficio mayor que la bsqueda de los placeres efmeros e
individuales.
Sin duda, la reflexin poltica de La Mandrgora no se agota slo en una in-
terpretacin poltica que asume la comedia como el reflejo de la decadencia de los
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principados polticos y como la sociedad se estaba moviendo. Pero es cierto, tam-
bin, que tras toda la reflexin anteriormente presentada, podemos decir que aun
cuando Maquiavelo parezca no tener un sistema filosfico, s es un pensador que
reflexiona en torno a las circunstancias, generando fuertes sistemas a partir de
ellos que tienen como fin resolver problemas polticos tanto a corto como largo
plazo, pero siempre mirando el beneficio de la mayor cantidad de personas, bus-
cando el bien comn. El anhelo es claro, y quizs en los Discursos queda bastante
claro, el regreso a una Repblica unificada como alguna vez lo fue Roma. Sin em-
bargo, es necesario conocer y comprender el aqu y el ahora, y la comedia del Se-
cretario de Florencia sirve justamente para eso, siendo una parte importante de su
pensamiento poltico que, al verla con detalle, parece tener menos contradiccio-
nes que las que se ven si no se comprende que l era un pensador que lograba re-
flexionar sobre las circunstancias y que no buscaba la solucin en terrenos aleja-
dos de la realidad inmediata, por lo tanto, un discurso que va siempre acorde a los
movimientos, un pensamiento claramente flexible.
BIBLIOGRAFA
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Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Dotti, Ugo. 2003. Machiavelli Rivoluzionario. Roma: Carocci Editore.
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Fondo de Cultura Econmica.
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Editorial Renacimiento, S.A.
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Rodrguez Serra, Ernesto. 2013. La Mandrgora cmo el engao triunfa sobre los
engaos. En Sazo Muoz, Diego. (Ed.) 2013 La Revolucin de Maquiavelo. El
Prncipe 500 aos despus. Chile: Ril Editores.
Strauss, Leo. 1964. Meditacin sobre Maquiavelo. Trad. Carmen Gutirrez de
Gambra. Madrid: Instituto de Estudios Polticos.
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RESEAS
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Resea
Causino, Mariano A. Rusia actor global. Buenos Aires: El Estadista, 2015.
Manuel Ignacio Carreras1
A lo largo de la historia mundial muchos pases y naciones se han desplomado

poltica y econmicamente, para luego resurgir como el ave fnix. Uno de estos
casos, y para algunos el ms emblemtico del siglo XX, fue Rusia.
Las diferentes transiciones polticas que vivi el pas euroasitico durante los
ochenta, los noventa y durante el siglo XX han marcado la forma de pensar y ana-
lizar tanto las polticas pblicas como la poltica exterior.
En el libro, el autor refleja esas diferentes etapas por las que Rusia (ex
Unin Sovitica) atraves durante esos aos, bajo los liderazgos de Leonid Brzh-
nev, Yuri Andrpov, Konstantn Chernenko, Mijal Gorbachov, Boris Yeltsin, Dmi-
tri Medvdev y Vladimir Putin. Durante el gobierno de cada uno de estos lderes,
el pas euroasitico atraves momentos de grandeza y desarrollo econmico como
tambin situaciones de profundas crisis en las cuales la habilidad de cada uno se
puso a prueba.
El libro se divide en cinco partes. La primera se centra en un anlisis desde
los aos sesenta hasta los ochenta, desde la asuncin al poder de Brezhnev luego
del golpe del palacio, hasta Gorbachov, incluyendo la cubre en Helsinki, la prima-
vera de Praga, la crisis con China, la detente, la invasin a Afganistn y los breves
gobiernos de Andropov y Chernenko.
La segunda parte describe las reformas instaladas por Gorvachov en los
aos ochenta, en la cual se destaca la Perestroika (apertura), la Glasnost (transpa-
rencia), la cada del muro de Berln y sus efectos en el mundo, la cada del dictador
rumano Ceaucescu, el deterioro econmico de la Unin Sovitica y el golpe de
Agosto.
La tercera parte analiza la era de los noventa de Yeltsin, la guerra con Che-
chenia, la expansin de la OTAN, el tratado con Ucrania, la crisis constitucional de
1993, la situacin de Kosovo y el default ruso de 1998.
1
Estudiante de la carrera de Gobierno y Relaciones Internacionales en la Universidad Argentina de
la Empresa. E-mail: manu_carreras@hotmail.com
235
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La cuarta y la quinta parte estn dedicadas a los aos de Putin, desde su desig-
nacin como sucesor de Yeltsin hasta la actualidad. Desde su poca amigo de oc-
cidente (2000-2003), su lucha contra los oligarcas y los medios de comunicacin,
la centralizacin del poder, la guerra con Georgia y el enorme despegue econmi-
co ruso basado en el gas y el petrleo.
Por ltimo se estudia los principales motivos por el cual generaron tensio-
nes entre Rusia y Occidente en los ltimos aos, su expansin hacia Asia y Suda-
mrica, la crisis de Ucrania y su expulsin del G-8, las relaciones conflictivas en-
tre los Estados Unidos, la OTAN y el emblemtico presidente ruso.
La perspectiva que nos brinda el autor resulta fundamental para poder en-
tender la poltica rusa a travs de los aos. Por lo general en occidente la imagen
de Rusia no es tan positiva como lo es la de los Estados Unidos; se tiende a estig-
matizar a Rusia de forma reiterada. Entender el porqu de la relevancia de Rusia
en la actualidad resulta ser un tema esencial para cualquier analista de poltica in-
ternacional. Las polticas pblicas llevadas a cabo por la administracin rusa per-
miten, incluso, entender cmo un modelo econmico tan prospero puede caer,
modernizarse y volver a renacer en menos de treinta aos.
Durante los aos noventa, Rusia daba la impresin que jams recobrara el
estatus que adquiri cuando era la Unin Sovitica, relegada a una potencia de
segundo orden y con los Estados Unidos liderando un mundo unipolar. La eco-
noma rusa demostr que an en las peores situaciones es posible salir adelante,
hasta con un gobierno extranjero que apoyaba la idea de tener una Rusia dbil y
controlable. Al asumir Putin, el concepto que uno tendra aos despus difera
enormemente con lo que se entenda por Rusia en los aos noventa. La relacin
bilateral Rusia-Estados Unidos empeor ao tras ao al sumarse ms conflictos
entre ambas naciones. El deseo de muchos pases (antes parte de la Unin Soviti-
ca) de la ex Comecon de integrarse a la OTAN provocaban fastidio en el Kremlin, la
anexin de Crimea por parte de Rusia, al asilo que los rusos le brindaron a
Snowden en Mosc, la guerra con Georgia, el gobierno ttere segn los estadou-
nidenses de Medvdev hasta la nueva asuncin de Putin, los contratos de gasolfe-
ros con China. Razones sobran para demostrar que la relacin entre Mosc y Wa-
shington es cada vez ms distante. Algunos analistas consideran que se podra es-
tar en presencia de una nueva guerra fra entre estos dos gigantes.
Una de las cuestiones de mayor conflicto entre los Estados Unidos y Rusia
fue el tercer mandato de Putin, interrumpido luego de dos mandatos de cuatro
aos por Medvdev (demostrando ser un fiel soldado), jams se desvi de las pol-
236
Nmero 7, Julio 2016
ticas llevadas a cabo por Putin en los cuatro aos que le toc estar al frente del
mximo cargo en la administracin rusa. Estados Unidos consideraba intolerable
la estada tan prolongada del mandatario ruso. Incluso algunos rusos se pregunta-
ban si se estaba por vivir un nueva era Brzhnev, con un presidente casi vitalicio.
El libro tiene como objetivo principal brindar una visin integral de la pol-
tica rusa, desde los setenta hasta la actualidad. Para poder entender el accionar de
Putin y de Rusia es necesario entender de que situacin provena Rusia, de ser
humillada aos atrs y con default, de dnde provena Putin (ex miembro de la
KGB) y sus allegados, como tambin su nivel de popularidad.
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Resea
Oro, Luis R. El Concepto de Realismo Poltico. Santiago, Chile: Centro de Anlisis e

Investigacin Poltica - Ril Editores, 2013. 164 pp. (ISBN 978-956-284-912-8)
Nicols Del Valle O.1
Este libro es quizs el trabajo ms acabado y reciente sobre el concepto de realis-

mo en la literatura politolgica de habla hispana. El volumen consiste en un estu-
dio pormenorizado que reconstruye el concepto de realismo poltico a travs de
los argumentos generales de una de las tradiciones intelectuales ms influyentes
del pensamiento poltico que puede remontarse a pensadores tan dismiles como
Tucdides, Trasmaco, Tito Livio, Maquiavelo, Hobbes, Niebuhr y Morgenthau.
Una de las ideas fuerza del realismo poltico puede constatarse en la propia escri-
tura del libro: si el realismo poltico corresponde a reflexiones sobre el compor-
tamiento efectivo, ya sea histrico y concreto, de los actores polticos, al mismo
tiempo es el conocimiento que resulta de la comprensin de las reglas prcticas de
la poltica que sirven como gua de las acciones. Por esta razn, el realismo polti-
co es a la vez una tradicin intelectual, una doctrina poltica y un modelo de anli-
sis poltico. Este libro aborda su objeto en estos diferentes niveles.
A travs de la trayectoria de la nocin de realismo poltico se puede apreciar
la constelacin de autores que componen el trasfondo del concepto. Esto permite
comprenderlo como un modelo de anlisis, o para ser ms preciso, como una "re-
presentacin simplificada" de lo que llamamos realidad poltica.
Algunos de los rasgos que han caracterizado al realismo poltico a lo largo de
su configuracin histrica se encuentran en los seis principios del realismo polti-
co de Hans Morgenthau. El profesor Luis Oro Tapia reconstruye los argumentos
de Morgenthau, mostrando cmo el realismo poltico ha sido concebido como un
conocimiento emprico de la realidad poltica a partir de los intereses y relaciones
de poder. Esta concepcin de la poltica expone dos cuestiones de importancia:
por un lado, que la tica que rige el campo de la poltica pone el acento en los re-
sultados ms que en los principios que estn en juego detrs de toda accin o de-
cisin poltica (lo que implica que la poltica corresponde a una esfera vital de la
sociedad con sus propios parmetros normativos); por otro, que el realismo pol-
1
Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales. Actualmente es investigador visitante
en el Ibero-Amerikanisches Institut de Berln y editor responsable de la Revista Plyade.
238
Nmero 7, Julio 2016
tico es alrgico a la retrica normativa y universalista que reina en la teora polti-
ca contempornea en tericos de la poltica como Habermas o Rawls. Por decirlo
as, para el realismo poltico no se trata de aplicar un conjunto de principios sobre
la realidad al momento de analizarla, sino que intenta extraer los principios que
rigen la realidad desde ella misma.
Entonces, cules son los elementos que definen el concepto de realismo po-
ltico? Segn el profesor Oro Tapia, el realismo en poltica podra componerse de
cuatro grandes componentes que desarrolla ordenadamente en cuatro captulos, a
saber: una naturaleza trgica del ser humano, la persistencia del conflicto, el equi-
librio de poderes y la autonoma de la poltica.
Inicialmente, debe detenerse en la antropologa que se fragua en una con-
cepcin de la poltica como la realista. Detrs de las teoras idealistas de la poltica
se encuentra una concepcin de la humanidad marcada por un optimismo que
encuentra justificaciones en tradiciones tan diferentes como el iluminismo de la
razn o el romanticismo de la naturaleza. Cualquiera sea el caso, en una concep-
cin de lo humano que afecta directamente la concepcin de la poltica. La natura-
leza humana es inherentemente poltica, es decir, tiende a la conflictividad y el
equilibrio entre diferentes fuerzas (o poderes) que la caracterizan. De este modo,
se demuestra cmo la poltica tiene su propia racionalidad, una especificidad que
la diferencia de otros campos vitales de las sociedades, constituyndose con su
propia moralidad, su propio rgimen de validez. Estos atributos son derivados del
trabajo de Hans Morgenthau y Edward H. Carr sobre el realismo poltico en la po-
ltica internacional. De este modo se delinean los elementos del realismo poltico.
Luego del primer captulo dedicado a la trayectoria histrica y terica de la
nocin de realismo poltico, en los captulos restantes se desarrollan los atributos
de lo que el autor denomina "la nocin" de realismo poltico, es decir, las notas
constitutivas del realismo poltico. El libro no se propone definir el concepto o
responder a la pregunta qu es el realismo poltico?, sino compendiar las notas
para delinear una nocin.
El segundo captulo desarrolla la concepcin de la naturaleza humana que
Hobbes presenta en su Leviatn a partir de su situacin hipottica del estado de
naturaleza. Para testear el rendimiento explicativo de la obra de Hobbes, el Profe-
sor Oro Tapia establece las conexiones con la etnografa moderna sobre organiza-
ciones humanas que coinciden con las caractersticas de lo que Hobbes denomi-
naba el estado de naturaleza. Y si bien la postura de Hobbes coincide con otros
autores como Jean Jacques Rousseau en que hay una naturaleza del hombre, una
239
Nmero 7, Julio 2016
esencia inmutable que define las inclinaciones humanas, la concepcin realista de
la naturaleza humana matiza la propuesta de Hobbes al ser contrastada con la
contingencia de la realidad emprica. Segn Hobbes, naturalmente la humanidad
tiende al egosmo y la conflictividad, sin embargo, para el realismo poltico no ha-
bra algo as como una esencia natural de los seres humanos que es universalmen-
te compartida. Ms bien, siguiendo a Hannah Arendt, no habra algo as como una
naturaleza humana que defina su destino, sino una "condicin humana". Lo que se
tiene son antecedentes histricos del actuar humano que indican la presencia
permanente de antagonismo, lo cual no es suficiente para definir una esencia hu-
mana. En otras palabras, la discusin no se cierra entre los argumentos a favor y
en contra de la naturaleza tendiente a la paz o a la guerra. Concordando con
Nietzsche, la vida humana es trgica, no est definida exclusivamente por vicios o
virtudes. Por eso la humanidad no slo se rige por la razn sino tambin por afec-
ciones, por fuerzas dionisiacas y apolneas que hacen de los seres humanos ani-
males salvajes y dciles. La concepcin de la naturaleza humana del realismo pol-
tico entonces, presenta a un ser humano desgarrado internamente por la lucha
entre la razn y las pasiones.
En el tercer captulo, se desarrolla la tesis de la persistencia del conflicto en la
vida humana. Este apartado desarrolla esta idea ms all del mentado conflicto
poltico que en otras obras del autor puede encontrarse. En este libro el conflicto
no slo se concibe al interior de grupos humanos sino que tambin se entiende al
interior de cada uno de los sujetos. La lucha interna entre razn y pasin, incluso
los conflictos entre las propias pasiones como el amor y el odio, caracteriza la di-
mensin subjetiva. Aqu, se explican las diferentes modalidades del conflicto pol-
tico, la posibilidad de la violencia y los modos de regular el antagonismo. Siguien-
do la tesis de Carl Schmitt, el autor expone la dimensin irreductible del conflicto
en los diferentes mbitos de las relaciones humanas, haciendo de la poltica la ac-
tividad que rige este tipo de situaciones. Independiente de si el conflicto resulta
deseable o no, es un rasgo constitutivo e ineludible de la poltica. De ah que una
de las tareas de la poltica sea transformar los antagonismos, aquellos conflictos
sin ningn elemento mediador (como reglas o rbitros), en conflictos agonales
donde la lucha es regulada por un tercer elemento de legitimidad. La clave de esto
reposa en el entendimiento de los parmetros normativos que rigen la actividad
poltica. Finalmente, el conflicto caracteriza al propio sujeto. En poltica, la lucha
de la razn y las pasiones devienen dos ticas diferentes, a saber, la de la respon-
sabilidad y las convicciones.
240
Nmero 7, Julio 2016
En el cuarto captulo, el profesor Oro Tapia presenta el concepto de equili-
brio de poder a partir de sus supuestos, limitaciones, alcances, funciones e im-
pactos en la poltica. La idea fuerza de este captulo refiere a las lecciones prcticas
que entrega la reflexin sobre el equilibrio de poder desde la teora poltica y las
relaciones internacionales. El equilibrio de poder se entiende sobre el entendi-
miento de una lucha abierta por el poder, ya sea por su adquisicin o su celoso
resguardo. De este modo, cualquier nocin de paz y tranquilidad en un escenario
poltico no es ms que una construccin precaria producto de la mutua disuasin,
el miedo y la seguridad. Es precaria pues los agentes que participan siempre estn
insatisfechos con su posicin, aspiran a ms y eventualmente actuarn contra el
equilibrio para alcanzar sus fines. En relaciones internacionales las funciones del
equilibrio de poder son principalmente dos: conjurar () la posibilidad que se
constituya imperio mundial y, en segundo lugar, evitar que un actor poderoso
carezca de contrapeso y as impedir que l predomine sin rivales a la vista (90).
En ambos casos, sostiene el profesor Oro Tapia, se trata de atenuar la probabili-
dad que los fuertes avasallen impunemente a los ms dbiles (90). La tercera fun-
cin es limitar el conflicto. En otras palabras el equilibrio de poder no tiene por
objetivo instaurar la paz sino ms bien la estabilidad. La cuarta funcin es que fa-
cilita la supervivencia de los actores ms dbiles en la escena internacional e incita
una poltica moderada (94). De este modo, el equilibrio de poder aparece como
una modalidad de las relaciones de poder que brinda momentos de paz precarios
y frgiles, escenas estables donde los actores ms poderosos vean limitado su ac-
tuar y los dbiles puedan lograr mayor autonoma. Slo en un contexto como este
sera posible que los conflictos se resuelvan pacficamente.
En el quinto captulo, el autor comienza oponiendo tica y poltica, pues para
l la cuestin de la autonoma de la poltica est dada por la distincin entre facili-
dad y validez, entre lo que es y el deber ser, esto es, entre kratos y ethos. Segn
el profesor Luis Oro Tapia, la pregunta por la autonoma es la interrogante por la
racionalidad propia de la poltica que la distingue de otras actividades humanas.
Este argumento terico supone a la modernidad como contexto histrico. Al igual
que Max Weber, el autor sostiene que la progresiva racionalizacin de las socie-
dades tuvo como su resultado una diferenciacin interna de acuerdo a diferentes
campos vitales de interacciones sociales. Este pluralismo fue posible gracias a mo-
vimientos en la historia de las ideas polticas. El primero de ellos fue la doctrina de
la razn de estado, pues en ella se arga que los asuntos de Estado y gobierno de-
ban regirse segn la propia racionalidad de la poltica. La teora poltica normati-
241
Nmero 7, Julio 2016
va de Kant es discutida por el profesor Oro Tapia para comprender las implican-
cias prcticas y tericas del realismo poltico. Autonoma de la poltica significa
que la actividad est regida por sus propias (auts) reglas del juego (nomos). Vol-
viendo a los argumentos de los dems captulos, se muestra la relacin entre au-
tonoma de la poltica y el pluralismo normativo desde las ideas de Max Weber e
Isaas Berlin.
Las secciones finales, las conclusiones y el apndice, son apartados funda-
mentales del libro. En ellos se responde a las exigencias de sistematizacin de la
propuesta de Luis Oro Tapia. Mientras que en las conclusiones se realiza una dis-
cusin pormenorizada de las diferentes relaciones posibles, entre los elementos
del realismo poltico, en el apndice el autor se dedica a definir el concepto de
realidad para el realismo poltico. En este ltimo punto, a la pregunta sobre cul es
la nocin de realidad del realismo poltico, el profesor Oro entrega una respuesta
tentativa. La realidad que le compete a la realpolitik es un concepto amplio pues se
trata de una realidad que afecta a otras realidades, sostiene el profesor. Ambas
secciones terminan siendo elementos importantes del libro al cerrarlo esplndi-
damente, entregando una visin general y llenando un casillero vaco en la tradi-
cin y en el propio libro: el concepto de realidad para el realismo poltico.
El Concepto de Realismo Poltico de Luis R. Oro Tapia es el esfuerzo ms sis-
temtico del ltimo tiempo por reconstruir el concepto de lo poltico a partir de su
trayectoria histrica, rendimiento terico y consecuencias prcticas. Gracias a las
mltiples referencias a situaciones polticas, posibles y concretas, es una lectura
importante para interesados en la poltica como lderes polticos, diplomticos e
historiadores. Una lectura, de todos modos, poco comn en cuanto no se discuten
los principios que deben ser esgrimidos para razonar con los otros, sino las cuali-
dades propias de los asuntos polticos que pueden identificarse en su estudio his-
trico. En este sentido, termina siendo un libro fundamental para el anlisis y la
investigacin poltica en diferentes disciplinas del conocimiento como los estu-
dios internacionales, la ciencia poltica, la sociologa, la antropologa y la filosofa
poltica, pues se discuten las teoras ms relevantes sobre el poder, el conflicto, la
legitimidad, la violencia y el equilibrio, A pesar de ello, este libro es recomendado
fuertemente por un tercer punto: es un libro escrito desde el conocimiento espe-
cializado hacia una amplia comunidad de lectores, haciendo uso de ejemplos y un
lenguaje cercano para quien quiera adentrarse en el estudio de la poltica.
242
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RESEA TARDA DE CUERPO VIVIDO Y APOLOGA A LA FENOMENOLOGA
DEL CUERPO
Resea
Agustn Serrano de Haro (compilador) Cuerpo vivido. Madrid: Encuentro, 2010,

168 pp. (ISBN 978-84-9920-048-4).
Pablo Guez
Ya han pasado 5 aos desde la aparicin de Cuerpo vivido, compilacin rea-

lizada por Agustn Serrano de Haro, conformada a partir de 5 ensayos sobre fe-
nomenologa del cuerpo (o, por lo menos, fenomenolgicamente inspirados) de 5
filsofos espaoles del siglo XX y XXI. Podramos preguntarnos desde un inicio
por qu resear tal obra, y ello sobre todo debido a que en su momento goz de
dos excelentes reseas (Bassas Vila 2011; Jorba Grau 2011). Hay dos motivos que
me parece justifican esto: por un lado, existe en el libro algo que podemos desta-
car por su valor histrico; por lo que nos dicen los trabajos ah reunidos del desa-
rrollo de la filosofa espaola del siglo XX y de su evolucin que, como veremos,
ameritan algunos comentarios. Mas, por otro lado, tambin existen motivos de
orden filosfico y sistemtico, los cuales se muestran sobre todo en el lugar donde
debisemos situar estos trabajos respecto del hacer filosfico actual. Esto ltimo
dado que, como ms adelante quedar en evidencia, el dar centralidad a los anli-
sis filosficos del cuerpo desde un punto de vista fenomenolgico, directa o indi-
rectamente, es una reaccin ante doctrinas vigentes que lo hacen de un modo dis-
tinto en nuestros tiempos.
Procedo as a exponer estas valoraciones y motivaciones por las que debe-
mos nuevamente volver a la compilacin de Agustn Serrano de Haro. Dado que
las dos reseas que hay disponibles ya presentan descripciones muy adecuadas de
los ensayos que componen Cuerpo vivido, prescindir para estos efectos de reali-
zar aqul ejercicio en este escrito.
I.
El nombre de la compilacin es ya por s mismo muy expresivo. Pese a que no ha

sido su traduccin ms popular, sin duda cuerpo vivido es una muy adecuada
traduccin para la expresin alemana Leib, expresin precisamente utilizada
243
Nmero 7, Julio 2016
por Husserl para designar al cuerpo comandado y animado por una subjetividad;
al cuerpo sometido a la voluntad de quien vive a travs de l. Este concepto es uti-
lizado frecuentemente en oposicin a la expresin Krper, que designa al cuer-
po fsico, al cuerpo de las cosas espaciales: de los astros, de los cuerpos geomtri-
cos y de mi propio cuerpo; pero este ltimo no en cuanto es aquello a travs de lo
que toco sino de lo que puedo tocar, esto es, mi cuerpo en cuanto una mera cosa
entre las dems cosas en el espacio.
Hago esta observacin de los trminos husserlianos con el motivo de enfati-
zar el valor histrico de estos ensayos. Como sabemos, el desarrollo de la filosofa
fenomenolgica puso nfasis en la cuestin del cuerpo vivido (de la experiencia
corporal, somtica, cinestsica) principalmente a partir de los trabajos de M. Mer-
leau-Ponty, comenzando con Fenomenologa de la percepcin de 1945 y prosi-
guiendo en posteriores trabajos como Lo visible y lo invisible. Era con la expre-
sin chair {carne} con la que Merleau-Ponty se refera al Leib husserliano. Slo
aos ms tarde sabramos cuanta influencia tuvo el segundo tomo de las Ideas
para la obra de Merleau-Ponty1, ya que sera en Ideas II donde Husserl dara cen-
tralidad a lo que es relativo al cuerpo vivido (ah figuran las nociones de Leib y
Krper), anlisis de un texto que recin vera la luz pstumamente como el tomo
IV de Husserliana en 1952, pese a que se sabe que el primer borrador del libro da-
ta de 19122.
Para dar cuenta de lo que nos ocupa aqu, remitmonos primero slo a la fe-
cha de publicacin de los trabajos que constituyen Cuerpo vivido: 1925 (Ortega y
Gasset), 1945 (Gaos), 1946 (Xiriau), 1965 (Palacios) y 2010 (Serrano de Haro). En mi
opinin creo que debisemos destacar algunas cuestiones relevantes. En primer
lugar, es notable cmo el trabajo de Ortega Vitalidad, alma, cuerpo presenta con
particular elegancia y extensin nociones que luego tendrn tanta relevancia en
los incipientes trabajos en fenomenologa del cuerpo a partir de la obra de Mer-
leau-Ponty, Michel Henry y el mismo Husserl, que debisemos preguntarnos en
qu medida no podemos considerar al filsofo espaol como un precursor de es-
tas investigaciones. El fenmeno que en la sagacidad ortegueana es denominado
como intracuerpo es, a todas luces, el mismo que Husserl denominar Leib y
Merleau-Ponty chair. Es, por esto, certero Serrano de Haro en la presentacin
de su libro al decir que ste puede muy bien considerarse [] como el primer
1
Lo consult en estado de borrador en el Archivo Husserl gracias al permiso de H. Van Breda.
2
De hecho la nocin de Leib ya era utilizada por Husserl en las Grundproblemevorlesungen del
semestre de invierno de 1910-11.
244
Nmero 7, Julio 2016
acercamiento conscientemente fenomenolgico en nuestra lengua a la problem-
tica del cuerpo vivido. En un sentido similar, no puede obviarse como Gaos ya
usa la expresin carne en un sentido similar al que le da Merleau-Ponty y como
ya puede distinguirse con total nitidez la distincin entre cuerpo vivo (mi alma
encarnada y cuerpo fsico (el cuerpo de los fisilogos) en el trabajo de Xiriau.
Mostrndose que tanto el trabajo de Gaos y Xiriau como el de Ortega, ms que
presumir que son continuaciones y desarrollos ulteriores del auge de la fenome-
nologa del cuerpo, debiesen denominarlo como un surgimiento paralelo de la
preocupacin por el cuerpo desde un punto de vista fenomenolgico.
Ahora bien, algo que me parece que en Cuerpo vivido se observa con parti-
cular claridad es la diferencia que se da en lo que Antonio Zirin Quijano en la
entrevista realizada con motivo de la publicacin de este volumen3 llama la pri-
mera y la segunda primavera de la fenomenologa. Esta expresin designa no
otra cosa sino los dos momentos de auge en el siglo XX y XXI de la fenomenologa:
la primera generacin de fenomenlogos que es heredera directa de Husserl y sus
discpulos (que data de la primera mitad del siglo XX, donde podemos situar a Or-
tega y quienes se formaron con l) y la segunda, que es resultado de prcticamente
un siglo de trabajo exegtico de las obras publicadas por Husserl en vida, y ello
sumado al rico contenido presente en sus trabajos pstumos. La compilacin re-
presenta desmedida (los cuatro primeros trabajos podran encuadrarse en la
primera primavera y el ltimo en la segunda) pero fielmente el semblante de
ambas generaciones. Ciertamente es posible reconocer un enorme valor fenome-
nolgico en los primeros 4 ensayos y en ningn caso el no corresponderse con la
ortodoxia fenomenolgica representa ninguna falta de stos. Pero creo que es
bastante claro que si tomsemos estos trabajos como representantes de dos gene-
raciones distintas, hallaramos cmo el desplante entre unos y otros es bien dife-
rente.
Me remito a hacer algunas breves observaciones sobre esto a modo de ejem-
plos. En primer lugar, Javier Bassas Vilas en su resea ha expresado que la com-
pleta exposicin de Ortega en su ensayo podra no cumplir su pretensin de estar
compuesta slo de conceptos descriptivos, no hiptesis metafsicas, contraban-
deando algunas afirmaciones de ndole especulativa o, por lo menos, positivista.
Por otro lado, el trabajo de Gaos pese a su meticulosidad, no puede evitar volcarse
hacia una orientacin que en Gaos era bien conocida: hacia antropologa filosfica
3
Husserl en el mundo hispanohablante: su recepcin y traduccin, Revista pensamiento poltico,
7.
245
Nmero 7, Julio 2016
que en varios respectos desconoce a la fenomenologa. Nada de esto sucede en el
ensayo de Serrano de Haro: no es que ah se est dando por sentado y se omita
que el dolor del que hablamos es el dolor humano; la fenomenologa tiene la exi-
gencia de trascender el conjunto real de los humanos para ser descripciones de
las vivencias puras de una conciencia considerada en la forma de una generalidad
pura. Los anlisis de Serrano de Haro sobre el dolor, por esto mismo, tienen vali-
dez para cualquier conciencia susceptible de vivir el dolor, sean humanos, anima-
les, ngeles o dioses. Que la fenomenologa deba trascender el mbito de la mera
humanidad (en cuanto especie zoolgica) es algo que fue prescrito por Husserl
tempranamente de forma explcita pero ciertamente con poco nfasis; en Investi-
gaciones lgicas e Ideas I hay algo de esto4. El hecho de tener conciencia de esta
prescripcin tan esencial para la fenomenologa parece una muestra de la mayor
perspectiva y erudicin (en materia fenomenolgica) propia de la segunda prima-
vera, la cual ha logrado asir la intencin completa de la fenomenologa descubier-
ta y desarrollada por Husserl. Las tentaciones de postular una antropologa filos-
fica son fuertes, pero ciertamente la fenomenologa tiene buenas razones para
restringir esas pretensiones. Si se descubriese una variante de seres humanos que
al final de sus brazos tuviesen pies y acariciasen con ellos y pudiesen adems mi-
rar su propio rostro pues pueden proyectar sus ojos fuera de sus rbitas movin-
dolos a voluntad mediante una membrana (como un caracol) seran, por lo menos,
materia de reflexin para los ensayos de Gaos y Palacios. En contraste a ello, no
importa lo retorcido que resulten los seres susceptibles de dolor que puedan ser
pensados (podran ser incluso marcianos [Serrano de Haro, 2013]), los anlisis
tendrn validez independiente de estas variaciones empricas; estas son ventajas,
obsrvese, de la fenomenologa al momento de considerarla sin ninguna hereja
heterodoxa5.
II.
4
En los Prolegmenos de las Investigaciones lgicas, 36 leemos: Lo que es verdadero es absolu-
tamente verdadero, es verdadero en s. La verdad es una e idntica, sean hombres u otros seres no
humanos, ngeles o dioses, los que la aprehendan por el juicio. Por otro lado, famosamente en
Ideas I Husserl presuma que si Dios tuviese percepcin, percibira entonces mediante matizacio-
nes (tal cual los humanos).
5
Bajo el rtulo de el nuevo Husserl, se piensa esta comprensin novsima (que nace hacia finales
de los aos 80), que exhibe precisamente las malas inteligencias que existieron respecto de la ma-
yora de los receptores de la obra de Husserl que no pudieron acceder a los escritos inditos. La
incomprensin de Jos Gaos respecto de la filosofa de Husserl est retratada con magistral cuida-
do en la primera leccin del libro de Javier San Martn (2015).
246
Nmero 7, Julio 2016
En lo que respecta a cuestiones filosficas como las que atraviesan el completo

contenido de los trabajos de la compilacin, podemos ver que Cuerpo vivido es,
en verdad, como ya advert, una trinchera y una toma de posicin ante corrientes
filosficas que han posado su inters en la cuestin del cuerpo, mas desde pers-
pectivas no fenomenolgicas. Pienso en las filosofas naturalistas o fisicalistas, por
un lado, y en las filosofas posmodernistas por el otro. Hay dos aspectos que tie-
nen en cuenta los anlisis fenomenolgicos que se presentan en los ensayos como
una exigencia fundamental que me parece patente que se extravan (con mayor o
menor intensidad) en el naturalismo y el posmodernismo: en primer lugar, se ex-
trava la exigencia de obtener resultados que sean necesarios respecto de aquello
de lo que se habla y, en segundo lugar, se ignora el contenido de la prescripcin
fundamental que dicta que, sobre todo, al momento de concebir el proceder filo-
sfico se debe ir a las cosas mismas.
Explicito un poco estas dos exigencias que son fundamentales para la feno-
menologa del cuerpo en particular y, por supuesto, para cualquier fenomenologa
en general. La exigencia de necesidad exigencia que es a todas luces transversal a
muchas corrientes filosficas plantea que las relaciones que se presumen respec-
to de los objetos (fenmenos) filosficamente considerados en sus modos de darse
deben ser de carcter necesario. Es decir, al momento que yo establezco la estruc-
tura o la esencia de determinado fenmeno, debo considerar todas sus determi-
naciones posibles de modo que con claridad y distincin pueda aseverar que
aquello que digo es y ser as para todos los casos en que este fenmeno sea con-
siderado. Esta exigencia, introducida por Husserl desde un inicio a travs del m-
todo de la variacin imaginativa o eidtica se hace particularmente clara, por
ejemplo, en el trabajo de Serrano de Haro donde se muestra que el dolor necesa-
riamente implica alguna forma de atencin, denunciando el absurdo de quien
plantee la posibilidad de dolores inconscientes, los cuales no se advertiran en
absoluto6. Por otro lado, la exigencia de ir a las cosas mismas no es otra cosa sino
lo formulado en lo que Husserl denomina como el principio de todos los princi-
pios, a saber, que todo lo que se nos da originariamente en una intuicin debe
tomarse como se da, pero slo dentro de los lmites en los que se da. Esto inme-
diatamente suprime la posibilidad de cualquier forma de especulacin filosfica o
emprica respecto de aquello que se habla: debo poder remitirme a las intenciones
6
Infra, veremos que el naturalismo es susceptible de planteamientos de este estilo.
247
Nmero 7, Julio 2016
plenificadas en intuiciones (siempre susceptibles de ser re-vividas) con las cuales
fundamento mis dichos y los resultados de mi indagacin filosfica.
Es claro que en lo que refiere a los anlisis del cuerpo filosficamente consi-
derado, el proceder fenomenolgico no es afn en lo absoluto al fisicalista. Pese a
la infinidad de matices posibles y formas de plantear el denominado problema
mente-cuerpo para la teora fisicalista7, es claro que un punto central para esta
filosofa puede formularse como que los denominados estados mentales (donde
podramos incluir desde nuestras sensaciones corporales ms bsicas hasta las
ms elevadas) se correlacionan de forma estricta con el estado en que se encuen-
tra nuestro cerebro. En otras palabras: hay una relacin de necesidad entre los
estados mentales y los estados cerebrales, siendo los primeros dependientes de los
ltimos.
No tendra nada de exagerado asegurar que la teora fisicalista en lo que res-
pecta a los anlisis del cuerpo acarrea gravsimas repercusiones. Ahondemos so-
meramente en esta teora. De acuerdo al fisicalista, estaramos cayendo en errores
y pecando de ignorantes si detuvisemos nuestros anlisis meramente en una
descripcin sobre la manera en que vivimos nuestras sensaciones y nuestro cuer-
po; estaramos, de hecho, concibiendo y hablando de forma equivocada dira el
fisicalista respecto de lo que pretendemos lograr por medio de nuestras indaga-
ciones. Por ejemplo, si lo que quisiramos hacer es estudiar filosficamente la
sensacin corporal X (por ejemplo, la picazn), haramos mal si presumisemos
que estamos llegando a su verdad por medio de una descripcin de su manera de
ser vivida pues, de hecho, aunque nosotros no seamos realmente conscientes de
ello, siempre que nosotros decimos picazn en realidad lo que mentamos es un
respectivo estado cerebral Y. Esto es claro pues si los estados cerebrales son causa
(o son supervenientes) de los estados mentales, ciertamente todas nuestras sensa-
ciones corporales hallaran una correspondencia directa con un estado del cere-
bro. Por lo tanto, si su pretensin es el estudio de la picazn, remtase usted a la
observacin del estado cerebral Y, donde usted podr conocer su efectiva verdad
a partir de sus autnticos orgenes.
Sin embargo, el fisicalismo yerra razonando de este modo8. Hay, creo, varios
argumentos que pueden presentarse para mostrar ello; mas me remitir mera-
mente al que se encuadra con las exigencias antes mencionadas. Lo realmente
7
Sobre estos matices puede revisarse (Kim 2002).
8
Esto bellamente lo ha expuesto Serrano de Haro (2013) en relacin a los anlisis rortyanos del
dolor.
248
Nmero 7, Julio 2016
problemtico del razonamiento fisicalista en lo que respecta a la relacin mente-
cuerpo yace en el carcter dubitable de los estados cerebrales respecto de la indu-
bitabilidad de los propios estados de sensacin. El fisicalista quiere afirmar la ne-
cesidad de la relacin que postula, mas esto se hace imposible ante el carcter
contingente del objeto fsico cerebro. Si hubiese necesidad respecto de la relacin,
e incluso que una de las partes fuese dependiente de la otra, entonces debiese pre-
sentarse con necesidad esa relacin en toda situacin concebible (o sea, en cual-
quier mundo posible). Sin embargo, sin demasiado problema vemos que es posi-
ble para nosotros el concebir nuestros propios estados de sensacin como ocu-
rriendo en efecto (e indudablemente!) sin mentar en ningn momento el estado
actual de nuestro cerebro; ignorando incluso si ste se encuentra ah siendo efec-
tivamente responsable de nuestras sensaciones. Es ms: nos es posible pensar se-
res que de hecho carezcan de cerebro pero sean poseedores de sensaciones cor-
porales o, incluso peor, que los avances cientficos futuros refuten todo lo que la
neurologa saba hasta este momento respecto de nuestro cerebro o, incluso peor,
que un genio maligno o una perversa organizacin sea responsable de hacernos
creer por medio de una pseudociencia muy bien difundida que nuestro cerebro
tiene alguna relacin con nuestros estados mentales, cuando en realidad todo es
una perversa mentira para tener al mundo bien engaado. Estas situaciones pue-
den resultar rebuscadas, pero muestran patentemente una cuestin capital: el fisi-
calismo rechaza la obtencin de cualquier resultado apodctico y est vedado de
postular cualquier relacin de necesidad respecto de los objetos de los que habla y
ello precisamente porque en lo que respecta al cerebro todo podra ser de otro
modo.
Puede una fenomenologa del cuerpo darnos acaso mejores resultados?
Ciertamente que s. Cada uno de los ensayos presentes en Cuerpo vivido son
muestras de ello. El anlisis fenomenolgico permite dar cuenta de las esencias de
los fenmenos, planteando relaciones necesarias por medio de anlisis que pre-
tenden ser apodcticos. Una caricia dejara en efecto de serlo si no estn presentes
los aspectos necesarios de ella, tales como su suavidad y morosidad; esto es lo que
el ensayo de Gaos muestra con gran precisin. Leopoldo Eulogio Palacios nos ha
enseado por medio de su trabajo que un rostro humano concebido como algo
que fuese susceptible de ser vivido por medio de la visin directa no sera, en
realidad, un rostro humano: pues mi rostro es precisamente aquello que necesa-
riamente me est vedado de conocerlo de tal manera. As mismo, como ya men-
cion, un dolor del cual no tuvisemos ningn conocimiento no sera (cmo po-
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dra ser de otra manera?) un dolor: el dolor es (y necesariamente es) slo cuando
est siendo vivido, y esto es as aunque mi cerebro est en el estado que dicten sus
caprichos; que los anlisis fisicalistas parecieran permitir la posibilidad de un do-
lor inconsciente es clara muestra de los fundamentales equvocos de los que es
portador.
Ahora bien, me parece ms difcil esbozar una postura general respecto de
los anlisis posmodernos del cuerpo, por lo que me remito a algunos autores de-
nominados (o autodenominados) posmodernistas para estos efectos. Me parece
que, a diferencia del naturalismo, donde era fundamental la escisin y el reduc-
cionismo de lo relativo al cuerpo vivo al cuerpo fsico, en el pensamiento posmo-
dernista existe ms bien una mezcolanza y cierta ambigedad respecto de esta
distincin fenomenolgicamente fundamental. Me remitir slo a un ejemplo co-
mo son las reflexiones de autores como Haraway o Broncano en torno al concep-
to de ciborg (aunque estoy seguro que observaciones similares podran hacerse a
procederes como el de Foucault o Butler).
Los autores que han centrado sus reflexiones en torno a la nocin de ciborg
realizan una apologa de cmo por medio los avances de las nuevas tecnologas
nos ha sido posible introducir en nuestros cuerpos orgnicos elementos pro-
piamente no orgnicos, de modo que stos formen una unidad de algo orgnico
y no orgnico a la vez. Los ejemplos de situaciones como stas son los huesos de
titanio, implantaciones molares artificiales, microchips subcutneos, rganos arti-
ficiales, prtesis de cualquier tipo, etc. De acuerdo a los planteamientos de estos
autores, estos cuerpos pueden considerarse cuerpos de ciborg, pues son una im-
bricacin de aspectos no orgnicos y orgnicos. Constatar esto para estos autores
es superlativamente relevante, pues es muestra clara de lo equivocado que es el
dualismo inaugurado en occidente entre lo relativo a la subjetividad y lo re-
lativo a la objetividad, as como lo relativo a lo humano y lo no humano, la men-
te y el cuerpo, etc.
Es claro que estas conclusiones, as como tambin el mismo anlisis que da
origen a ellas, es muestra clara de no remitirse a las cosas mismas. Existe la pre-
tensin por parte de estos autores de distinguir entre lo que pareciera ser autnti-
camente propio de nuestro cuerpo y lo que podra considerarse como distinto de
l; es decir, pretendan de algn modo llegar a la distincin entre Leib9 y Kr-
per. Mas hay una incomprensin de base sobre qu es exactamente lo que quiere
9
De hecho Mario A. Presas traduce en Meditaciones cartesianas la expresin husserlianacomo
cuerpo orgnico.
250
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decir el trmino orgnico al momento de pensar nuestro ntimo cuerpo orgni-
co. Ciertamente la fenomenologa puede superar el dualismo porque la concien-
cia ha dejado de ser algo desconectado de la experiencia corporal; el cuerpo vivi-
do, el cuerpo orgnico, no es otra cosa sino el cuerpo por el que vivo, por el que
experimento el mundo, mi alma encarnada como bellamente expresa Palacios.
Mas, si el cuerpo orgnico fuese meramente aquello que slo el bilogo y el fisi-
logo pueden constatar, a saber, que es un cuerpo hecho, por ejemplo, de clulas,
entonces hemos extraviado la verdadera naturaleza de lo orgnico del cuerpo. No
existen autnticas razones para que procedamos mediante una distincin que ha-
ga de nuestros huesos de calcio parte de lo orgnico, lo subjetivo, etc. y a un
hueso de titanio parte de lo inorgnico, lo objetivo, etc. Nadie al momento de
vivir su propio cuerpo tiene consciencia de sus propios huesos (ni mucho menos
de cules son los materiales de los que estn hechos); por otro lado, si hicisemos
cuchillos de huesos no debisemos sentir que hay nada orgnico en ellos, pese a
que estn, de hecho, compuestos por clulas. El posmodernismo no quiere caer en
el reduccionismo naturalista pues quiere distinguir algo de lo que tiene ciertas no-
ciones, mas al proceder se extrava no pudiendo alejarse con suficiente radicali-
dad del naturalismo, vindose incapaz de remitirse a las cosas mismas tal cual son
vividas. Es por esta razn que lo orgnico es nuevamente reducido a lo que el bi-
logo puede decirnos de lo orgnico; mas lo nico que se ha hecho es reemplazar el
cerebro por todo lo que pueda provenir del gnero de lo biolgico en general (Y
si el titanio fuese en realidad la piel muerta de un extrao animal que an no co-
nocemos!?).
As, creo que corresponde concluir que Cuerpo vivido, como mencion al
principio, es poseedor de dos mritos fundamentales: el ser una excelente pano-
rmica respecto del desarrollo de la fenomenologa en Espaa sobre un tema de
infinita relevancia, pero tambin el ser una contribucin filosficamente valiosa
para el campo mismo. Mas, creo que lo que se presenta aqu es tambin una dura
tarea que va en la lnea de lo que el mismo Husserl pretenda para su fenomenolo-
ga, a saber, que si existe real conviccin por parte de los fenomenlogos de que es
esta la forma de indagar filosfica y verdaderamente en la cuestin del cuerpo (y
en cualquier materia en general), entonces cada fenomenlogo debe considerar
que es una exigencia para l no slo el desarrollar el campo sino tambin someter
a crtica y refutacin rigurosa a todo proceder que extrave su orientacin en los
caminos de la verdad nica. En efecto, la filosofa slo podra ser ciencia estricta si
es que sta haya unidad en cuestiones de mtodo al momento de proceder, y esto
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slo se logra si es que el horizonte que constante e infinitamente pretendemos
como filsofos es uno y el mismo.
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ENTREVISTA
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HUSSERL EN EL MUNDO HISPANOHABLANTE: SU TRADUCCIN Y
RECEPCIN. CONVERSACIN CON ANTONIO ZIRIN QUIJANO
Pablo Guez
La entrevista al profesor Antonio Zirin Quijano que a continuacin se pone a

disposicin del pblico, fue realizada con el fin de contribuir al tema que se abor-
da en el dossier temtico de la versin sptima de la Revista pensamiento poltico,
la cual aborda el pensamiento de Edmund Husserl y de la fenomenologa en gene-
ral, mas con un acento especial en la pretensin de dar visibilidad a los trabajos
dentro del contexto de Latinoamrica y Espaa.
Antonio Zirin Quijano es actualmente acadmico del Instituto de Investigacio-
nes filosficas de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM). Adems
de sus mltiples publicaciones sobre diversos temas vinculados a la fenomenolo-
ga, una de las ms destacables aportaciones que el profesor Zirin Quijano ha
realizado al medio filosfico hispanohablante son sus diversas traducciones (y
refundiciones) de las obras de Edmund Husserl al espaol. Entre estas podemos
destacar Las conferencias de Pars (UNAM, 1988), Ideas relativas a una fenomeno-
loga pura y una filosofa fenomenolgica, libros I (refundicin de la traduccin de
Jos Gaos (FCE/UNAM, 2013)) y II (FCE/UNAM 2005), Lgica formal y trascen-
dental (refundicin de la traduccin de Luis Villoro (UNAM, 2009)), entre otras.
Respecto de la transcripcin, se ha optado por transcribir con la mayor fideli-
dad posible el audio original, mas tambin se procede a hacer breves modificacio-
nes en conjunciones o adverbios en caso de que el carcter expresivo de la con-
versacin oral de la entrevista haga imposible la comprensin o bien, la haga caer
en excesivas repeticiones. Las palabras que figuran entre parntesis redondos ( )
son acotaciones transcritas literalmente del audio, por otro lado, lo que figura en
parntesis cuadrados o corchetes [ ] corresponde a adiciones hechas por quien
transcribe o bien, para dar mayor claridad a lo que se habla (en vista de mayor
comprensin para el pblico filosfico de todas las tendencias), o bien como in-
formacin que podra resultar relevante o de inters para el tema a tratar dentro
de la entrevista.
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Revista pensamiento poltico (RPP): La primera pregunta es de ndole general,
relativa al panorama filosfico hispanohablante. Cul considera usted que es el
lugar que ocupa hoy en da la fenomenologa en el mundo filosfico hispanoha-
blante? Ha habido algn cambio sustantivo durante las ltimas dcadas o ms
bien ha sido siempre un panorama estable?
Antonio Zirin Quijano (AZQ): Empecemos un poco de atrs. Desde la segunda
mitad del siglo pasado, la fenomenologa creo que fue perdiendo poco a poco la
situacin de privilegio, e incluso de predominancia; [una predominancia en todo
caso] siempre relativa y siempre con fuerte competencia; pero lleg a alcanzar en
la primera mitad del siglo pasado esto que llamo predominancia en el mundo filo-
sfico, en el mbito filosfico, desde los cuarentas hasta quiz mediados de los
sesentas, y adems con variaciones nacionales: en diferentes pases fue diferente.
Yo me oriento en el caso de Mxico, pero se puede aplicar con algunos ajustes de
fechas y aos tambin a Sudamrica en general, Argentina, Colombia, Per y se-
guramente Chile tambin, aunque el caso de Chile no lo he estudiado en particu-
lar. Desde entonces [la fenomenologa] empez a perder por una u otra razn el
predominio. Y no ha podido, a pesar del auge que ahora podemos decir que tiene
(o auge en el que se encuentra), no ha podido contrapesar la fuerza que tienen
otras corrientes en la filosofa hoy en da. Sobre todo la filosofa analtica, pero
tambin la fuerza, digamos, conjunta de una serie de tendencias, corrientes (algu-
nas no muy bien identificadas) en que en nuestros das se encuentra la filosofa, a
mi modo de ver muy atomizada, muy dispersa, carente casi por completo de uni-
dad en varios sentidos. Con esto quiero decir que la situacin de la filosofa mis-
ma, mundialmente, no la veo yo con ojos muy optimistas. Y dentro de eso, la fe-
nomenologa, a pesar de que parece encontrarse en auge luego podemos comen-
tar eso un poco ms, no est realmente en una situacin de predominancia. Se le
considera una tendencia importante, una corriente importante, digna de conside-
racin, pero no es la predominante, no tiene la fuerza que lleg a tener a mediados
del siglo pasado.
Ha habido cambios en los ltimos aos. Con esto me refiero a la ltima dcada
del siglo pasado y lo que va de este. La fenomenologa est viviendo en algunos
pases lo que se podra llamar as se le ha llamado en el caso de Espaa una se-
gunda primavera. Segunda primavera entendiendo que la primera fue aquel
momento que empez con la recepcin de la fenomenologa inicialmente en el
caso de Espaa con Ortega, en el caso de Mxico con Adalberto Garca de Mendo-
za y Antonio Caso, en el caso de Argentina con Francisco Romero, etc. Esa fue la
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primera primavera. Ahora estaramos en una segunda primavera, segn esta ca-
racterizacin; y esta segunda primavera, frente a la primera, en comparacin con
la primera, se caracteriza por tener un mejor conocimiento de las fuentes docu-
mentales que entre tanto se han ido publicando (de Husserl, de Heidegger, de
otros filsofos), y un mayor trabajo de exposicin y de interpretacin. Entonces,
lo que se llamara en ingls la scholarship husserliana o en general fenomenolgi-
ca es mucho ms slida y tiene muchos ms elementos hoy en da, en esta segun-
da primavera, que lo que tenan los primeros fenomenlogos en todos los pases
de habla hispana y en general en el mundo. Pero a la vez hay un marcado, y real-
mente no s bien a qu atribuirlo, pero por lo menos en los pases de lengua espa-
ola hay un marcado descenso de la originalidad. En aquellos momentos, en M-
xico por lo menos, en los aos cuarentas y cincuentas, se recibi la fenomenologa
y se busc de inmediato la manera de aplicarla, la manera de desarrollarla, la ma-
nera de entender problemas nacionales a la luz de la fenomenologa; eso ya no
est ocurriendo, eso est dejando de ocurrir; ocurre de manera muy parca, lateral,
marginal, sobre temas concretos, pero no en la escala en que se trat de hacer a
mediados del siglo pasado.
Creo que esta tendencia de mayor informacin, de mayor documentacin, de
ms solidez en la exposicin y en la exgesis seguir mientras sigan publicndose
los textos originales de los fenomenlogos iniciales, por decirlo as. Tendr que
terminar haciendo ver en el mundo filosfico la importancia de la fenomenologa
y que, a fin de cuentas, es una filosofa que a inicios del siglo XXI est an muy
viva. Eso es realmente lo importante, no es una corriente que ya haya pasado, que
tuvo su momento, sino que en realidad la fenomenologa est viva y tiene much-
sima potencialidad.
Pero quiero desde esta pregunta hacer una aclaracin importante: y es que la
fenomenologa ni es ni ha sido prcticamente desde sus inicios una sola cosa. No
es una sola filosofa, no es una sola disciplina, sino que es una multiplicidad de
pensamientos que apenas comparten algunos motivos bsicos, quiz metodolgi-
cos, actitudinales, ciertos sectores de temas, en fin Pero frente a las diferencias
en las distintas vertientes de la fenomenologa, las cercanas son relativamente
pocas, en mi opinin.
Me he estado restringiendo en la respuesta (aunque no totalmente) a la feno-
menologa husserliana. Si consideramos ahora todo lo que se llama o se ha llama-
do fenomenologa alguna vez, incluyendo la hermenutica, las fenomenologas de
Heidegger, de Ricoeur, el pensamiento de Lvinas, de Michel Henry, de Patocka,
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las aportaciones ontolgicas de los llamados fenomenlogos realistas, etc., enton-
ces todo el panorama debe matizarse en algunos puntos, pues estaramos enten-
diendo por fenomenologa prcticamente todo salvo algunas excepciones de fi-
losofa crtica y de pensamiento posmoderno, prcticamente todo el ncleo im-
portante de lo que se llama filosofa continental. La fenomenologa, pues, ven-
dra siendo la gran matriz de la filosofa continental y, si as lo entendiramos,
tendramos que decir que todo ese bloque tiene mucho peso en el mundo filosfi-
co. Pero al mismo tiempo que pesa como denominacin o como manera de hacer
filosofa, no tiene realmente ninguna cohesin, no tiene ninguna cohesin ni en
cuanto a mtodos, ni en cuanto a fines, ni en cuanto a idea del sentido de la filoso-
fa.
RPP: A partir de esto me surge una duda. Es muy clsico decir que en el mundo
anglosajn la filosofa analtica es reinante y la Europa continental lo es, valga la
redundancia, la filosofa continental, dira usted que el contexto de Latinoamrica
y Espaa es, por decirlo de algn modo, un anlogo de esa situacin mundial?
AZQ: Es curioso. Lo que se ve en nuestros pases es una divisin. Nosotros he-
mos acogido las dos vertientes, y estn en pugna; estn en pugna muy claramente.
Aqu en Mxico, por ejemplo, en la UNAM, restringindome a este caso, hay dos
instituciones que hacen filosofa: el Instituto de investigaciones filosficas y la Fa-
cultad de Filosofa y Letras. Claro, la Facultad es centro de enseanza, el Instituto
es sobre todo de investigacin. Pero los profesores de la Facultad tambin investi-
gan y los investigadores tambin ensean. Y tradicionalmente aunque ahora el
panorama ha cambiado un poco y el Instituto se ha abierto un poco ms, la Fa-
cultad era un lugar muy abierto donde todas las corrientes caban. En cambio, el
Instituto era predominantemente analtico y lo sigue siendo. Aunque haya algunas
excepciones, aunque haya algunos interesados en filosofa en Mxico, en filosofa
poltica, algunos en cuestiones de hermenutica o de fenomenologa, pero somos
los menos. Y en cambio la Facultad siempre ha tenido ese espritu de apertura y
ah puedes decir que la filosofa analtica difcilmente entra en ese espritu, y es
mucho ms afn [la Facultad] a recibir a la filosofa continental en general, a la fe-
nomenologa en particular, pero ah, digamos, ms que Husserl clsico, lo que
predomina en el terreno de la fenomenologa es Heidegger y es la hermenutica
en general. Y bueno, me he dado cuenta de que algo similar ocurre en Sudamrica;
por lo que he podido saber, hay departamentos y universidades predominante-
mente analticos y otros predominantemente continentales. No s cmo ocurra en
Chile, pero te aseguro que puede haber algo similar.
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RPP: Ya se ha tratado un poco lo que pretende abordar la segunda pregunta,
pero qu caracterstica tendra la fenomenologa que se hace en el mundo hispa-
nohablante en contraste con la fenomenologa que se realiza en este momento,
por ejemplo, en Alemania u otras partes del mundo?
AZQ: Lo he empezado a responder. La heterogeneidad de los puntos de vista se
impuso prcticamente desde el primer momento y precisamente en relacin con
la nocin misma de fenomenologa. Y esa situacin es una especie de fondo sobre
el cual hay que entender toda la historia de la fenomenologa en los pases de ha-
bla hispana y probablemente tambin del mundo. Creo que en esto no nos distin-
guimos, no tenemos una distincin clara respecto del resto del movimiento feno-
menolgico en el resto del mundo. Esa heterogeneidad, a mi modo de ver, es ne-
fasta, y deberamos, como fenomenlogos, tratar de eliminarla. No reunirnos to-
dos, no es eso de lo que se tratara, de lograr eliminar las diferencias entre las co-
rrientes fenomenolgicas; no; de lo que se tratara es de entender las diferencias y
de conceptualizar y denominar adecuadamente las distintas vertientes para saber
realmente dnde se ubica cada una. Esa situacin de fondo, que es la heterogenei-
dad y la falta de cohesin del movimiento fenomenolgico, imper en los dos
momentos a los que me he referido: el primer gran momento de recepcin y este
segundo en el que estamos ahora, con la diferencia de que si antes tenamos una
especie de cismas, divisiones entre Husserl y Heidegger, o entre Husserl y el pri-
mer grupo de sus discpulos en Gotinga (con cierto liderazgo de Scheler) y no mu-
chas ms vertientes, ahora, hoy en da, el nmero de corrientes heterodoxas ha
crecido casi exponencialmente. Se fueron reuniendo con los aos no slo Ortega,
Scheler, Merleau-Ponty, sino que ahora tenemos ya a Edith Stein, Michel Henry,
Jean-Luc Marion, Claude Romano, Renaud Barbaras, Lvinas, Blumenberg, Marc
Richir, etc. Entonces, [la cohesin] se pierde, lo que advierto yo con mucha triste-
za, tratndose de un movimiento que precisamente tena la intencin de acabar
con los distintos pensamientos filosficos y hacer una filosofa una, una y la mis-
ma para todos. Hay una suerte de, no s si llamarle vocacin o preferencia y muy
marcadamente en la fenomenologa francesa, pero tambin en otras partes, una
preferencia por formar capillas, por hacer grupos, casi sectas, y hacer adeptos, y
cerrarse en grupos. Amrica Latina no ha dado realmente figuras que sean como
estas iniciadoras de sectas. Espaa s, empezando por Ortega y siguiendo por Zu-
biri, desde luego; Zubiri tiene su grupo de seguidores bastante fuerte. Y eso sin
contar a los espaoles que podran tambin en algn momento aspirar a la cate-
gora de figuras hacedoras de sectas, como Eduardo Nicol, Jos Gaos. Pero bueno,
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a stos es incluso dudoso que puedan realmente llamrsele fenomenlogos
bueno, en ningn sentido, ni como fenomenlogos creadores ni como estudiosos
de fenomenologa bueno, con diferencia: Gaos claro que s, estudi muchsima
fenomenologa, Nicol un poco menos.
Particularidades realmente no las veo, no muy marcadas por lo menos. Deca
que el segundo momento de auge se caracteriza por un mejor estudio de las fuen-
tes. Se hace en Espaa y en algunos rincones de Amrica Latina exgesis husser-
liana, exgesis heideggeriana, para no ir ms lejos, de la mejor calidad. Estn en
Espaa Miguel Garca-Bar, Agustn Serrano de Haro, en Argentina Roberto Wal-
ton, en Per Rosemary Rizo-Patrn. Garca-Bar, por cierto, ha desarrollado en
Espaa un pensamiento original, una suerte de nuevo existencialismo fenomeno-
lgico que bebe desde Scrates hasta Lvinas pasando por Husserl, Kierkegaard,
Unamuno. Pero no hay realmente nada que arrastre mucho y, digamos, determine
una vertiente de investigacin. Hay algunas vertientes de inters, por ejemplo, los
estudios de Javier San Martn sobre fenomenologa, su relacin con la antropolo-
ga y el concepto de antropologa filosfica; eso es interesante, pero no ha forma-
do escuela, digamos. En Mxico, con los aos, poco a poco, en el segundo mo-
mento de recepcin de la fenomenologa o de desarrollo de la fenomenologa, se
ha formado ms que nada un grupo de estudio muy activo, pero no es todava el
momento de ver frutos, no ha tenido todava frutos. Por cierto, este grupo de es-
tudios est abriendo una revista nueva que est pidiendo textos para su primer
nmero; la han llamado Acta mexicana de fenomenologa. Estoy yo mismo ah,
pero no en un papel directivo ni tuve yo la iniciativa de la revista. Pero bueno, es
un fruto de este grupo de estudio. Pero nada parecido a algo que pudiera llamarse
corriente, tendencia. Jos Gaos sola decir que la fenomenologa hispanohablante
se caracterizaba por un mayor inters por las cuestiones humanas, sociales, exis-
tenciales, vitales, prcticas, y no tanto por cuestiones cientficas, tcnicas, tericas,
que era lo que predominaba en la filosofa anglosajona; que eso iba ms con nues-
tro espritu, no?, con nuestro espritu de pueblos latinos, que no nos separamos
mucho de la vida. En cambio, los pueblos anglosajones, por ser ms fros, bueno,
pues... Creo que esa especie de clich tiene su sentido; puedes usarlo, tenerlo pre-
sente para interpretar ciertas cosas, pero no creo que sea algo realmente ms que
un clich, que en el estudio de la fenomenologa, como se hace ahora, por lo me-
nos, tiene difcilmente aplicacin. Si t ves los escritos de Rosemary Rizo-Patrn o
los escritos de Roberto Walton o de Agustn Serrano de Haro, t te das cuenta de
que tienen un nivel terico-tcnico de primera categora. Incluso Garca-Bar,
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que s tiene esta inquietud existencial o existencialista; pero incluso en l el nivel
tcnico es muy elevado, no es que se relaje el afn tcnico por el inters humano.
Y espero que eso tambin ocurra, cuando llegue a ocurrir, en esta misma fenome-
nologa de la vida concreta que estoy empezando a desarrollar, porque justo no
por estar interesada en la vida ms concreta, no por eso hay que hacerlo de una
manera tcnicamente relajada. Al contrario, justo por tratarse de temas particu-
larmente complejos, muy complejos, porque la concrecin es la complejidad m-
xima, hay que tratarlos con la mayor finura y delicadeza posible, como lo hace
Garca-Bar, como lo hace Agustn Serrano de Haro.
Otra cosa es que la llamada globalizacin deja tambin sentir sus efectos en la
fenomenologa. Igual se ve a un estudioso de Edith Stein en Morelia, que ah est,
todo un estudioso de Edith Stein en la ciudad de Morelia en Mxico, que a una
persona interesada en Jos Gaos en Italia. Ayer me platicaban de un japons que
quiere venir a Mxico a hacer el doctorado sobre Jos Gaos. Entonces, los cruza-
mientos, las ambigedades, las indefiniciones y sobre todo lo que dije hace rato, la
falta de voluntad para dirimir las diferencias, eso est realmente muy presente.
Cuando hice la lista de los representantes en Espaa y Amrica Latina de la
exgesis de ms alta calidad, quera mencionar a quien acaba de morir en Alema-
nia, Antonio Aguirre, un estudioso de fenomenologa husserliana de primer nivel.
Bueno, tenemos esos casos. El ao pasado muri Guillermo Hoyos Vsquez en
Colombia; l s tena preocupacin por hacer aplicaciones, desarrollos de la feno-
menologa en la vida prctica, sobre todo en la vida poltica. l estaba muy preo-
cupado por la educacin y formacin de ciudadanos; entonces l dedicaba parte
de su pensamiento, alimentado en la fenomenologa, a ese tema.
La respuesta, en conclusin, es que, partiendo de la situacin de heterogeneidad
y de falta de cohesin que es bsica en el movimiento fenomenolgico (es lo que
es, esto es lo que ocurre en realidad), a eso le llega este espectro de la globalizacin
que trae su propio caos, y entre el caos de abajo y el caos de arriba, ah nos esta-
mos moviendo. Estamos entre esos dos remolinos; es casi estar en el centro de
una tormenta perfecta: el caos interno de la fenomenologa con el caos externo de
la globalizacin y de las cargas de la vida acadmica (no he hablado de eso, po-
dramos hablar ms de eso), dominada por las burocracias administrativas uni-
versitarias, institucionales, [lo cual] tiene consecuencias bastante desastrosas para
la filosofa y para la fenomenologa misma. Es parte de este proceso de globaliza-
cin que digo que tiene su propio caos. Entonces, el caos interno y el caos de la
globalizacin, junto con la burocratizacin, crea una especie de situacin vertigi-
261
Nmero 7, Julio 2016
nosa en la que es muy difcil orientarse, muy difcil guardar un poco de cordura,
sensatez, y sobre todo poder ubicar los estudios y los intereses de las diferentes
personas, corrientes, etc., en un proyecto coherente, integral, comn: muy difcil.
RPP: Pasemos a un tema un poco diferente. En la Presentacin que usted rea-
liza en su traduccin de Ideas I, comenta que ya haba en Jos Gaos la idea de que
la fenomenologa era una filosofa no vigente, a diferencia de la filosofa de Hei-
degger, por ejemplo. Comenta que l consideraba que era una obra que estaba por
tornarse en un clsico de la historia de la filosofa, pero que no era un texto vigen-
te. Esta concepcin de Jos Gaos al momento de traducir, influye en la traduccin
que l realiza?, y qu influencia tendra esto en la recepcin de la fenomenologa
en su primer momento (dado que muchos fenomenlogos entraron en ella por la
traduccin de Jos Gaos)?
AZQ: Hay una primera cuestin aqu. Sobre cmo afect la concepcin que te-
na Gaos de la obra de Husserl y de la fenomenologa en general sobre su propia
traduccin. Esa es una primera cuestin. Sobre eso tengo hecha una interpreta-
cin: el texto se llama Ideas I en espaol o de cmo armaba rompecabezas Jos
Gaos (2001). Resumiendo, la tesis ah es bastante simple: Gaos pensaba que la
obra de Husserl era la obra de un clsico. Ya por eso, una traduccin de una obra
clsica poda dirigirse a un pblico ms amplio y no solamente a un pblico filo-
sfico. Eso determin que Gaos se sintiera con derecho, as lo siento yo, de tomar-
se muchas libertades como traductor. Libertades que no se tom con la traduccin
de Ser y tiempo de Heidegger. Esto determin, por ejemplo, la traduccin no uni-
forme de trminos tcnicos, la omisin de trminos aproximadamente sinnimos
[de otros], la indistincin de conceptos que deberan distinguirse, en fin Y sobre
todo, lo que llam en ese artculo una poltica de silencio ante el lector, es decir,
ocultarle al lector todas las dificultades por las que pas el traductor para hacer su
traduccin: en una obra que es tan tcnicamente compleja como Ideas I, no pone
el traductor ni una sola nota de traduccin, ni una sola; pone una en el Prlogo,
pero no pone notas de traductor en la obra misma. Ahora bien, esto tambin se
combina, esta concepcin que tena de la obra y la consecuencia de poderse tomar
libertades con ella, se combina con el ideal de traduccin con el que decidi hacer
esa traduccin. En el artculo hablo de los dos ideales; en realidad cito a Gaos que
es quien habla de ellos en su Introduccin a su traduccin de Ser y tiempo. Habla
de dos ideales extremos de traduccin: el primer ideal y ste es el ideal que l
sigui con Ideas I es el de llevar la obra a la lengua del traductor, es decir, trasla-
dar una obra de filosofa en alemn y convertirla en una obra de filosofa escrita
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en espaol, en un espaol ms o menos poco tcnico; se trata de traer la obra ale-
mana al espaol. Salvo algunas excepciones inevitables, en que haba que respetar
algn tecnicismo, como epoj, nema, nesis, hyle, etc. Gaos lo que hace es allanar
el lenguaje tcnico y hacerlo accesible en un espaol legible no slo por filsofos.
El otro ideal, que es el que l haba seguido en la traduccin de Ser y tiempo, es el
de llevar al lector a la obra original, llevarlo hacia la obra original, convirtiendo y
enriqueciendo el lenguaje espaol para poder escribir en l los tecnicismos y los
modos de expresin de la obra original. Eso hizo con Ser y tiempo; el resultado lo
conocemos, es una obra muy difcil, de difcil lectura. Pero es una obra pedaggi-
camente importante, pedaggicamente, a mi modo de ver, mucho ms importante
e interesante que la traduccin que hizo despus Rivera, porque tena justamente
este ideal que es un ideal a fin de cuentas pedaggico: llevar al lector a la obra ori-
ginal. Entonces, claro lo dice Rivera, para entender la traduccin de Gaos hay
que saber alemn. Bueno, no s si sea totalmente cierto, pero si a travs de una
traduccin nos vamos a tener que acercar como estudiantes a la obra original,
pues eso yo lo considero como un mrito de la traduccin; sobre todo de una tra-
duccin de filosofa de este tipo; no es una obra para el pblico general.
Esa es la primera pregunta encerrada en tu pregunta; la segunda sera la otra
repercusin: cmo repercuti la traduccin de Gaos en la recepcin de Husserl en
el mundo hispanohablante. Bueno, este es un asunto de investigacin histrica, de
apreciacin literaria y realmente no es fcil dar una opinin. Creo que habiendo
dicho lo que he dicho, y a pesar de todo lo que he escrito sobre l y la traduccin
de Gaos, tengo que decir que Gaos fue un traductor muy responsable, muy me-
ticuloso, muy consciente, muy consciente de la trascendencia de su trabajo y del
trabajo del traductor. Y lo que he dicho lo he dicho de Ideas I. Gaos tambin tra-
dujo las Investigaciones lgicas junto con Morente, tradujo tambin Meditaciones
cartesianas y no s si pueda decirse exactamente lo mismo de su trabajo en estas
obras que del que se permiti hacer en Ideas I. En todo caso, est bastante claro
que Gaos s determin la manera de cierta lengua husserliana en espaol, cierto
hablar husserliano en espaol, durante varios aos y hasta la fecha. Pongo un
simple ejemplo: su traduccin de Abschattung como escorzo. sta es la que ha
tenido xito. l no slo traduce Abschattung como escorzo, sino a veces como
matiz o a veces como matiz y escorzo o a veces como matiz o escorzo. Esto
revela una dificultad del concepto; pero la que ha tenido fortuna como traduccin
de Abschattung es escorzo, y ese trmino de escorzo se considera una gran
aportacin y se utiliza mucho en literatura fenomenolgica en espaol. No conoz-
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co equivalentes en otras lenguas a este tema del escorzo. Realmente no es quiz
una traduccin desacertada en algunos contextos, cuando se trata de ciertas pers-
pectivaciones espaciales; ah viene bien lo de escorzo. Pero est muy claro que se
le da a escorzo un uso muy extendido, muy por encima de su campo legtimo de
aplicacin; no toda Abschattung puede ser un escorzo. Por eso ya el mismo Gaos
utilizaba esto de matiz tambin, o matiz y escorzo, o matiz o escorzo. Pero
eso se pierde en la recepcin y en la propia elaboracin. Nadie dice ya, al hacer su
propio ensayo fenomenolgico los matices o escorzos; no, dice simplemente
los escorzos; pero Gaos deca matz o escorzo para reunir toda la riqueza del
concepto, porque todo en realidad se matiza, digamos, en toda percepcin de todo
tipo, no solo visual, hay una matizacin. Por eso yo traduzco el trmino as: mati-
zacin. A l le pareca que no haba un trmino que cubriera los distintos campos
de aplicacin principales del concepto: el espacial tridimensional del escorzo y el
relativo a otras cualidades sensibles no visuales, por ejemplo, auditivas, tctiles,
olfativas, etc. Curiosamente, matiz no tuvo en los lectores el mismo gran xito
que tuvo escorzo, y aqul ha cado en desuso Vamos a ver si se rehabilita con
mi traduccin de matizacin en lugar de escorzo; si buscas en mi traduccin
no encuentras escorzo.
El otro ejemplo Aqu no es tan fcil ver la repercusin, pero s la hay, y cuan-
do conoces la traduccin de Gaos te la encuentras. Es el par de conceptos alema-
nes de Realitt y Wirklichkeit. En el lenguaje de Husserl estas dos realidades tie-
nen significados muy diferentes. Wirklichkeit es la realidad efectiva, a diferencia
de la mera posibilidad, o de la irrealidad o la inexistencia, o de la mera potenciali-
dad. Es wirklich, en este sentido, tanto un suceso natural como la verdad de una
ecuacin matemtica; puedes decir en el alemn de Husserl: 3 ms 2 es wirklich
5, es verdadera y efectivamente 5. En cambio Realitt no se refiere a esto, se re-
fiere a un tipo de realidad: la realidad espaciotemporal. No es la que es efectiva,
sino la que pertenece a este mbito de ser espaciotemporal. Y Gaos traduce Wir-
klichkeit normalmente como realidad y traduce Realitt como realidad en sen-
tido estricto, lo cual no dice mucho porque no se entiende en qu sentido esta
puede ser ms estricto que la realidad no estricta, pero la diferencia conceptual
entre las dos se emborrona, se pierde. Y el efecto de una traduccin como esta,
aunque es difcil de percibir, se detecta y se detecta sobre todo como una falta, que
es justamente la falta de la comprensin adecuada de la distincin importante en-
tre Realitt y Wirklichkeit. Entonces, si t estudias ensayos de fenomenologa en
espaol bueno, exceptuando los de gente de primera categora, que obviamente
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conocen perfectamente estas distinciones; pero los estudiantes, los que estn em-
pezando sus trabajos, los que se estn moviendo en la fenomenologa todava so-
lamente en lengua espaola, para ellos es muy difcil, como han estudiado solo en
espaol a Gaos, es muy difcil que distingan en sus trabajos entre estos dos con-
ceptos de realidad. Por cierto, en espaol es muy difcil saber qu proponer para
que la distincin se vea, y yo no tengo todava una propuesta hecha. Eso es lo que
dira sobre la repercusin de la traduccin de Gaos en la fenomenologa; lo digo
slo con ejemplos, pero, por otro lado, Gaos no slo fue un traductor de gran altu-
ra, de tanta altura como para que y aqu no quiero yo darme aires de nada, co-
mo para que haya valido la pena hacer una colaboracin con l y hacer esta re-
fundicin de Ideas I, que yo considero como una traduccin hecha finalmente por
los dos. Yo me hago responsable de toda, pero ah hay un trabajo de colaboracin
entre Gaos y yo. Simplemente por haber traducido lo que tradujo, a Gaos se le de-
be mucho en la fenomenologa husserliana y en general tambin, por la traduc-
cin de Ser y tiempo y otras cosas, Scheler, etc. El movimiento fenomenolgico de
habla hispana le debe muchsimo a Gaos.
En cuanto a la idea de Gaos de la obra de Husserl, de Ideas I, como una obra
clsica, bueno, esto realmente es lo de menos. Lo malo es que lleva la contraparte
de considerarla como una obra ms o menos inservible para el trabajo filosfico
real, el que queremos hacer nosotros. Pero ahora, si esto pudo, adems de real-
mente afectar o determinar cierto estilo de traducir, o el espritu general de la tra-
duccin, tener repercusiones sobre los lectores de la traduccin, no slo sobre la
obra misma, esto depende: puede ser un factor para algunos, pero realmente creo
que depende de la concepcin de la fenomenologa que ya tenga el que lo lea. En
general, yo creo que el efecto es tambin negativo y por ello muy difcil de medir e
incluso de detectar. Por ejemplo en esto es lo que estoy pensando, es un hecho
que Gaos tuvo hasta dos, por lo menos, generaciones de discpulos en Mxico.
Fueron discpulos que en parte por la influencia de Gaos estudiaron fenomenolo-
ga: Fernando Salmern, Alejandro Rossi, Luis Villoro, sobre todo. Pero justo estos
discpulos primeros de Gaos que tuvieron un fuerte inters en fenomenologa du-
rante algunos aos, despus se dejaron, digamos as, convencer o dominar por la
filosofa analtica. Si Gaos hubiera tenido otra idea sobre la importancia de Husserl
y en particular de Ideas I, como una obra que pudiera servir para hacer una filo-
sofa de trabajo, es decir, si Gaos hubiera visto realmente la potencialidad que te-
na la fenomenologa husserliana como fenomenologa de trabajo para el futuro,
habra necesariamente transmitido esta idea a sus discpulos, y no fue la idea que
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les transmiti. Entonces, podemos relacionar esto con la traduccin, el estilo, el
espritu con que hizo la traduccin de Ideas I? Sin duda. Pero tambin en todo esto
podemos pensar: s tuvo Gaos la conviccin de que el futuro de la filosofa estaba
mucho ms por Ser y tiempo que por Ideas I, y ah s puso mucho empeo en que
esto se conociera y se difundiera. Luego tambin l se decepcion bastante, se de-
sencant de Heidegger y, sin embargo, su traduccin, que fue hecha con el otro
espritu, tambin tuvo influencia y todo. Pero, fue Gaos el que realmente deter-
min el futuro de los estudios heideggerianos en Mxico? Puede ser, pero los es-
tudiosos de Heidegger mexicanos no han sido en ningn sentido realmente muy
gaosianos tampoco. Pero estoy tratando de cosas muy especiales, muy difciles de
valorar. Realmente cul fue el influjo que tuvo la traduccin de Ideas I frente al
influjo que tuvo la traduccin de Ser y tiempo, no s, muy difcil saberlo, habra
que ver casos particulares y all creo que mejor lo dejamos.
RPP: Ya hemos tratado algo esto en lo que ya se ha hablado, pero es claro que
podemos distinguir una primera de generaciones de traductores de Husserl en la
que podemos incluir a Jos Gaos, a Manuel Garca Morente, al mismo Luis Villoro,
los cuales tradujeron las obras ms fundamentales de Husserl. Luego est esta se-
gunda generacin donde podra estar usted y otros como Agustn Serrano de Ha-
ro, Julia Iribarne, Mario A. Presas, que retradujeron los mismos textos que tradujo
esta primera generacin; entonces cul es quiz la diferencia entre esta primera
generacin de traductores y esta nueva generacin? Y cules son las motivacio-
nes que han tenido ustedes como traductores de esta nueva generacin para re-
traducir los textos y corregir los textos en vez de quiz traducir los dems tomos
de la Husserliana o abiertamente de los discpulos de Husserl?
AZQ: En trminos muy generales se puede decir ms o menos lo mismo acerca
de las dos generaciones de traductores que acerca de las dos promociones o po-
cas de la recepcin de la fenomenologa y de la obra de Husserl: la primera con un
conocimiento ms limitado a las obras publicadas, conocidas, y la segunda gene-
racin con un conocimiento ms amplio de la obra de Husserl. El caso de Luis Vi-
lloro est un poco entre las dos generaciones. l no solamente conoci Ideas I y
las otras obras que estaban ya traducidas como Meditaciones cartesianas, Investi-
gaciones lgicas, etc. Tambin conoci Ideas II en alemn y ley otras cosas de
Husserl en alemn que no estaban publicadas en espaol, y su traduccin [de L-
gica formal y lgica trascendental] es excelente, aunque tampoco tiene la preocu-
pacin por forjar un lenguaje, una terminologa tcnica de la traduccin de Hus-
serl. Creo que esta sera la diferencia principal: el mayor conocimiento de la obra
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de Husserl en su conjunto y de los problemas tcnicos de la conceptualizacin que
hay en la obra de Husserl, crea un tipo de traduccin que tiene el empeo de fijar-
se mejor en la traduccin al espaol de la terminologa tcnica de Husserl. Pero
esto no es tampoco el caso en todos. Por ejemplo, est el caso de Mario Presas; no
podra decir que su traduccin [de Meditaciones cartesianas] es mala, al contrario,
su traduccin es muy buena y est hecha con mucho conocimiento. Pero no la
hizo precisamente para corregir la traduccin de Gaos; la hizo porque quiso hacer
la suya, pero sobre todo la hizo porque quiso completarla1. Cuando l inici la tra-
duccin de Meditaciones cartesianas todava no estaba publicada la versin com-
pleta del Fondo de Cultura Econmica que contiene la traduccin de la Quinta
meditacin por parte de Garca-Bar. Entonces, lo que quiso Presas hacer fue pu-
blicar una traduccin completa, y, pues, no saba que se estaba planeando la tra-
duccin completa en el Fondo de Cultura. A l mismo le sorprendi que se hiciera
esa traduccin completa si ya estaba la suya completa; pero no tena propiamente
el afn de corregir la de Gaos. Pero Presas s tena un mayor conocimiento de la
obra de Husserl que el que tuvo Gaos, pero quiz no mayor que el que tena Gar-
ca-Bar. Y por ejemplo, hay casos en la segunda generacin en donde el aspecto
tcnico est muy descuidado, es decir, no es que en la segunda generacin real-
mente todos seamos los adalides del tecnicismo, en lo absoluto. Est la traduccin
del primer tomo de Filosofa primera hecha en Colombia; la traduccin es de Rosa
Helena Santos de Ilhau; ella, aunque parece que es una buena traductora del ale-
mn de otro tipo de textos, no es ninguna conocedora de Husserl, y entonces, su
traduccin desde el punto de vista de la terminologa tcnica deja mucho que
desear, y, desgraciadamente, va a haber que refundirla, va a haber que corregirla.
Tengo ese trabajo ya un poco adelantado: us la obra en un curso y tuve que estar
enmendndole la traduccin de los trminos tcnicos. Por lo dems, no es una
traduccin mal hecha. Y est el caso de la traduccin de Crisis; ese s es un caso
realmente difcil. Tenemos tres traducciones: la primera hecha en Mxico de Fo-
lios Ediciones, esa hay que ignorarla, no hay que estudiarla nunca, no hay que
voltear a verla, esa ms vale que desaparezca, esa es una traduccin muy mal he-
cha y con una edicin muy mal hecha; luego vino la de editorial Crtica, espaola,
esa es una traduccin que fuera de los problemas de la terminologa tcnica no
1
[La primera edicin de Meditaciones cartesianas realizada por Jos Gaos y editada por Fondo de
Cultura Econmica en 1942 careca de la quinta meditacin cartesiana debido a que la traduccin
que Gaos haba hecho de sta desapareci para siempre bajo los escombros o entre las llamas del
piso madrileo de la calle Marqus de Urquijo donde la familia Gaos viva antes de la guerra (Se-
rrano de Haro 2009, 141)]
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est tan mal hecha, se puede leer y puede estudiarse, pero hay muchos aspectos
que no estn bien y hay que corregir, y por esa razn Julia Iribarne quiso hacer
una tercera. Julia Iribarne es una gran conocedora de Husserl y entonces puedes
t decir que el conocimiento de Husserl necesario para hacer una traduccin cali-
ficada est presente en su traduccin; desgraciadamente, ella no es una muy bue-
na traductora, es decir, no tiene la suficiente penetracin en la comprensin del
alemn como para poder hacer una buena traduccin, o sea, su traduccin de Cri-
sis todava deja que desear, desgraciadamente; desgraciadamente, tengo que de-
cirlo, porque yo la quise mucho, ella fue la primera investigadora en fenomenolo-
ga husserliana que yo conoc adems de m mismo, es decir, cuando yo no cono-
ca a nadie, estaba yo inicindome, ella fue la primera otra interesada en el pensa-
miento de Husserl que conoc y tuvimos muchsimo trato a lo largo de los aos; su
muerte ha sido muy sentida en el mbito de la fenomenologa latinoamericana;
ella es una estudiosa de Husserl, tiene escritos muy muy valiosos, pero como tra-
ductora no es muy buena, no lo puedo decir de otra manera. Entonces, su trabajo
est bien hecho, es un trabajo en que puso mucho empeo, s puedo decir que
mejora en muchos aspectos la traduccin de los espaoles de editorial Crtica, pe-
ro todava deja mucho que desear.
A propsito de la traduccin de Filosofa primera, hay que decir que a Husserl
no lo puede traducir un buen traductor del alemn que slo sea eso; tiene que tra-
ducirlo alguien que conozca muy bien la obra de Husserl. Pero por desgracia, co-
mo pasa en el caso de Julia Iribarne, no basta ser un buen conocedor de la obra de
Husserl; tambin hay que saber, junto a eso, escribir muy bien en espaol, y no
todos los conocedores de Husserl saben escribir en espaol.
En trminos generales quiz sea importante decir que por estos ejemplos que
estoy poniendo, de Julia Iribarne, de Santos de Ilhau, no podemos decir de ningu-
na manera que la segunda generacin sean los buenos traductores y la primera
sean los malos, en absoluto. Desde luego que Miguel Garca-Bar y Agustn Se-
rrano de Haro son excelentes traductores, pero tambin lo fue Gaos, como ya dije,
y tambin lo fue Villoro: para m la traduccin de Lgica formal y lgica trascen-
dental de Villoro, lo he dicho en varios foros, es quiz la mejor traduccin que se
ha hecho de alguna obra de Husserl al espaol, a pesar de los problemas tcnicos
que tiene. Entonces, el problema principal no es tanto, aunque lo hay, de calidad
de traducciones; el problema es de cantidad de traductores. Es decir, la escassima
cantidad de traductores que somos y el escassimo nmero de traducciones que
ha tenido. Husserl ha tenido buena suerte en cuanto a que le han tocado, en gene-
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ral, traductores buenos, pero le han tocado muy pocos, ha tenido pocos traducto-
res. Entonces, comparado con la cantidad de traducciones que se han hecho de
obras de Husserl al francs o al ingls, es verdaderamente escandaloso. En el ao
1993, en un trabajo que present en Buenos Aires sobre la traduccin de Husserl al
espaol, haca yo el clculo, si no recuerdo mal, que si habamos traducido de la
obra publicada en Husserliana, ms Experiencia y Juicio (que est fuera de Hus-
serliana), el 21%, haba hecho yo hecho el clculo con bastante precisin, nmero
de pginas y todo... Bueno, desde entonces, considerando las traducciones que se
han hecho de obras de Husserl frente a lo que se ha seguido publicando en Hus-
serliana, yo creo que el porcentaje ha descendido, no s, hemos de estar ahora
quiz en un 10%; no he hecho el clculo, pero pienso que estos 40, 41 tomos de
Husserliana, ms los 8 que van de Husserliana Dokumente, ms la corresponden-
cia, si la incluimos, yo creo que si llegamos al 10% es mucho.
Quera comentarte, aprovechando la instancia, que personalmente y un poco
colectivamente, junto con la intencin de algunos colegas, nos hemos hecho el
plan de traducir hasta donde podamos la obra completa de Husserl, o al menos la
que no debera quedar sin traducir, y en forma ms o menos ordenada, pero sin
dejar obras mal traducidas en el camino. Ahora estamos apenas entre Husserliana
VI [La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental ] y Husser-
liana VII [Filosofa primera, tomo I]. Ya te coment que la Crisis lleva tres traduc-
ciones y media, porque haba una argentina que se haba difundido solamente
entre estudiantes, creo que la hizo el mismo Otto Langfelder, bueno, nunca se pu-
blic, se difundi en hojas mimeografiadas para estudiantes.2 Bueno. Husserliana
VI y VII todava hay que refundirlas, desgraciadamente. Luego vendr, para m, el
segundo tomo de Filosofa Primera [Husserliana VIII]. Eso sera lo que correspon-
dera en el plan, aunque tambin tengo el plan, por inters personal, de mi propia
investigacin, de traducir en cuanto aparezcan por lo menos uno de los tres tomos
de un proyecto que est en preparacin en los Archivos Husserl en Lovaina, que
se llama el proyecto de los Estudios acerca de la Estructura de la Conciencia. Van a
ser tres [tomos]: el segundo est dedicado a conciencia emotiva y teora del valor.
Esos textos los hemos trabajado en seminario y algunos los he traducido ya para
ese fin, y pienso, cuando aparezca este tomo, tratar de completar la traduccin y
publicarla. Pero antes de eso, s tenemos que publicar ya un proyecto que vengo
2
[Esta traduccin comprende slo los 63 a 73, que son los finales de la obra, y fue publicada por
A.U.D.E. (Asociacin Universitaria de Estudiantes) / Reconquista 572. Al final trae esta nota: tira-
je reducido para uso exclusivo de los estudiantes de la Facultad de Filosofa y Letras. No tiene
indicacin de traductor ni fecha.]
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haciendo de traduccin desde hace varios aos con Agustn Serrano de Haro, que
llamamos Textos breves de Husserl, que comprenden desde 1896 hasta 1930 y al-
go. Son dieciocho textos que comprenden toda la vida de Husserl, toda su obra;
textos de diferentes aos. Bueno, hicimos una seleccin de dieciocho textos,
cuando en realidad de Husserl se podra haber hecho una seleccin de ciento
ochenta. Pero bueno, ya con estos dieciocho textos ser un tomo de cerca de 800
pginas. Esperamos poder sacarlo pronto: ya llevamos 14 aos trabajando en ese
proyecto, lo que pasa es que no es lo nico que hacemos, tenemos mil otras cosas.
Eso en cuanto traduccin de Husserl. En cuanto a textos de otras personalida-
des del movimiento fenomenolgico es muchsimo trabajo que hacer, y faltan
realmente traductores. Todava, digamos, el movimiento fenomenolgico en len-
gua espaola no es tan fuerte ni tan vasto como para que haya suficientes traduc-
tores para todo. De Eugen Fink hemos estado preparando durante varios aos un
volumen en la Serie Fenomenologa, que es la serie que coordino en la editorial
Jitanjfora en Morelia, un volumen con sus principales ensayos acerca de la fe-
nomenologa de Husserl. Y desde luego urge tambin la traduccin de la Sexta
Meditacin Cartesiana; ese es un texto importantsimo. Landgrebe ha sido un poco
ms traducido: Mario Presas tiene dos tomos con traducciones de ensayos de
Landgrebe, trabajos sobre Husserl, sobre fenomenologa husserliana, etc. Uno es
El camino de la fenomenologa (est publicado en Editorial Sudamericana en 1968
en Buenos Aires),3 y el otro tomo de ensayos se llama Fenomenologa e historia
(est publicado en Caracas en Monte vila en 75). Hay otros libros que no han sido
traducidos, como Filosofa del presente, que creo que es importante, Facticidad e
individuacin tambin; pero Landgrebe tiene adems un libro que se public hace
bastante poco en alemn, djame buscar el nombre
RPP: Me imagino que tambin las traducciones de los discpulos han sido bas-
tante pocas porque no existen expertos que dediquen su trabajo a los discpulos
de Husserl mismos; no tenemos, por ejemplo, como en el caso de la lengua inglesa
a un Ronald Bruzina4.
AZQ: Claro, claro; no hay un Ronald Bruzina. S. Pero hay otros incluso para los
cuales ni siquiera en ingls hay alguien que se dedique. Hay quien se ha dedicado
3
[Para tener estos datos y otros que siguen el entrevistado hace algunas consultas en diversos si-
tios de internet.]
4
[Profesor de la Universidad de Kentucky, es traductor de la obra de Eugen Fink Sixth Cartesian
Meditation (Indiana University Press, 1995), as como tambin autor de Edmund Husserl and Eu-
gen Fink, Beginnings and Ends in Phenomenology, 1928-1938 y de diversos artculos sobre el pen-
samiento de Fink.]
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un poco a Landgrebe, pero no creo que haya un Bruzina para Landgrebe. Est esta
sociedad de fenomenologa temprana [North American Society of Early Pheno-
menology] que ahora est reviviendo muchos textos y muchas cosas de los pri-
meros discpulos de Husserl. Edith Stein tiene muchos interesados por aqu y por
all. Pero s, es muy irregular, esto es parte del caos; no est el trabajo fenomeno-
lgico realmente ni organizado, ni unificado, ni hay planes colectivos. Se tiene la
famosa OPO (la Organization of Phenomenological Organizations) pero esa socie-
dad es slo una especie de vitrina donde se presentan todas las que se llamen fe-
nomenologas; pero alguna preocupacin por dirimir las diferencias, por ver por
qu nos llamamos fenomenologa todos, eso no existe. Entonces, en las sociedades
de fenomenologa se revuelven todos y creemos que estamos en lo mismo, pero
en realidad no. En realidad t encuentras gente en los coloquios de la OPO, ves t
las ponencias y te das cuenta que hay gente que tiene visiones de la fenomenolo-
ga completamente contrapuestas, con objetivos totalmente distintos y adems de
muy difcil conciliacin, y todos son fenomenlogos igual
Del libro de Landgrebe del que hablaba antes no tengo la fecha, pero es recien-
te; se llama Der Begriff des Erlebens. (El concepto del vivir, de la vivencia) Ein
Beitrag zur Kritik unseres Selbstverstndnisses und zum Problem der seelischen
Ganzheit. (Ensayo acerca de la crtica de nuestra propia comprensin de la com-
prensin de nosotros mismos y acerca del problema de la totalidad anmica). Es
un libro importante que habr que traducir.
Qu ms? Ingarden tiene, por ejemplo, sus aficionados. Su obra La obra de arte
literaria est traducida al espaol. Pero bueno, l tiene una obra muy amplia y
muchas cosas sin traducir todava.
En fin. Por qu se refunden cosas en lugar de traducir nuevas? Una obra como
Ideas I yo creo que s era importante dejarla bien traducida y no dejar que los dis-
tintos errores que haba all y las ligerezas que se permiti Gaos siguieran prevale-
ciendo. Pero bueno, est tambin la otra necesidad; por eso es el proyecto de los
Textos breves; dar a conocer cosas de Husserl que no se conocen, y empezar a
traducir cosas que se han publicado recientemente, interesantsimas. Est por
ejemplo No se han traducido, por ejemplo, los tomos sobre la intersubjetividad
[Husserliana XIII, XIV, XV]. Julia Iribarne hizo algunos adelantos de traducciones
en su trabajito sobre la intersubjetividad en Husserl5, algunas traducciones de
fragmentos de los tomos de intersubjetividad que public Iso Kern en Husser-
5
[Iribarne, J. (1987) La intersubjetividad en Husserl. Bosquejo de una teora. Buenos Aires: Edicio-
nes Carlos Lohl]
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liana; pero son tres tomos gordos; eso, quin lo va a traducir?, cundo? T, tal
vez?
Parte de nuestra generacin, de esta generacin, y gente que se ha dedicado
tambin a traducir cosas de algunos de los representantes del movimiento feno-
menolgico es Mariano Crespo, en Espaa. l ahora est traduciendo las lecciones
de tica de Husserl [Husserliana XXVIII] y l es gente de primera, un buen traduc-
tor y muy conocedor de Husserl.
RPP: La siguiente pregunta tiene que ver con las temticas que se abordan en el
contexto hispanohablante con respecto a las traducciones disponibles. Habr al-
guna influencia de las traducciones en los trabajos que se generan o dado que ge-
neralmente los expertos en Husserl son conocedores del alemn ese tema no in-
fluira en este desarrollo?
AZQ: Esta es una cuestin muy interesante. Involucra o implica nada menos
que la cuestin del sentido de la traduccin misma. La traduccin tiene sentido no
slo mientras haya diversidad de lenguas, sino mientras haya un nmero signifi-
cativo de hablantes de una lengua que no conozcan otra cierta lengua y puedan
tener inters en lo que se escribe en otra lengua. En la prctica, hablando de la fe-
nomenologa husserliana, ese problema es en verdad bastante agudo, pues el inte-
rs y la dedicacin que se necesitan para familiarizarse con el pensamiento de
Husserl hacen que sea casi ms econmico, por as decirlo, aprender alemn, y el
alemn de Husserl, que estudiarlo slo en traducciones. Las traducciones son ti-
les mientras se deciden los lectores y los estudiantes a aprender el alemn. Y pue-
de por momentos parecernos que la traduccin llega a ser intil, porque lo que
vemos a nuestro alrededor, o lo que yo, por ejemplo, puedo ver a mi alrededor,
pues son slo estudiantes vidos de leer a Husserl en su propio idioma, y que en-
tonces se ponen a aprender alemn. Y esto puede causar la ilusin que sera una
especie de ilusin ptica de que la traduccin de la fenomenologa husserliana,
habiendo suficientes interesados en fenomenologa, es realmente intil: mejor que
todos estudien alemn. Pero es realmente una ilusin, porque hay mucha gente
tambin vida de fenomenologa, en cierto estilo, pero no vida como estudioso,
como futuro investigador de fenomenologa, sino que tiene ganas de conocerla,
necesidad de conocerla, quiz de aplicarla en diferentes terrenos, de llevarla, de
expandirla, pero no de llegar a ser l estudioso de Husserl al grado de aprender
alemn y aprender a leer a Husserl en alemn. Claro, hay casos fronterizos, pero
creo que se puede distinguir con cierta claridad esto. Creo, pues, que hay mucha
272
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gente vida de fenomenologa, pero no realmente dispuesta a estudiar alemn pa-
ra poder leer a Husserl, a Fink, a Landgrebe, a Waldenfels, a Sepp (Sepp es muy
difcil!) o a Heidegger.
Este es un asunto en el fondo pedaggico, y tambin poltico: qu debemos
privilegiar y en qu terrenos?, el aprendizaje de lenguas o la traduccin? Y tam-
poco hay que relegar al ltimo plano el gusto, la aficin, el inters por la propia
lengua, y el gusto de traducir. Un traductor nato, si es que eso existe, quiere ver en
su lengua el texto que le ha llegado al alma, quiere expresarlo o verlo expresado
en las palabras con las que se entiende con sus vecinos y con las que quisiera po-
der exponerlo ante sus alumnos (en caso en que sea profesor).
Bueno, para acercarme un poco ms a la pregunta, a la pregunta en relacin
con las temticas, la relacin entre la traduccin y las temticas: yo dira que esto
es casi matemtico, pero depende desde luego del nivel de competencia. Para los
colegas, scholars que ya conocen el alemn de Husserl y que se mueven en los
tomos de Husserliana como Pedro por su casa, para ellos no hay lmites. Pero para
quienes estn a medio camino, o estn apenas inicindose, la dependencia de las
traducciones es clara, es obvia y afortunadamente inevitable. Eso naturalmente
que se refleja; por ejemplo, desde que apareci la traduccin de Ideas II en 1997,
empez a verse un creciente inters por el tema del cuerpo en Husserl y empez a
mencionrselo como una especie de alternativa frente a lo que se conoca como el
gran representante de la temtica del cuerpo en la fenomenologa, que es Mer-
leau-Ponty. Pero es que Merleau-Ponty ley Ideas II [el manuscrito], sobre la base
de Ideas II hizo sus elaboraciones. Ahora que Ideas II est publicada se ve que
Husserl se interesaba tambin por el cuerpo, y no slo se interesaba, [sino que]
hizo descripciones agudsimas, fenomenolgicamente muy importantes sobre la
constitucin del cuerpo. Y entonces en los trabajos, no dira yo que hay un boom,
pero s hay ms inters en incorporar a Husserl en los ensayos que se hacen sobre
corporalidad o sobre el cuerpo. Lo que adems de eso es tambin sorprendente,
por ms que sea casi obvio, es el hecho de que las traducciones tengan el efecto de
fomentar el inters por los libros mismos que se traducen. Yo saba, por ejemplo,
que Ideas II sigo con este ejemplo era un libro que los especialistas echaban de
menos en espaol, que se deca que valdra la pena traducir, pero nunca prev el
xito que el libro iba a tener, y no solamente entre los especialistas, sino en un p-
blico bastante ms amplio, no dir que en el pblico en general, pero s entre los
estudiantes. La simple existencia de una traduccin atrae el inters hacia cierta
obra, y realmente enfoca el inters, lo concentra hacia ciertas temticas, hacia
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ciertos aspectos de la obra de Husserl, o de cualquiera; por eso me parece tambin
muy importante que se traduzcan obras de Husserl que ayuden a compensar la
idea predominante que han dado sus obras publicadas, las que l public en vida,
como un filsofo solamente interesado por aspectos de teora, filosofa de la cien-
cia, teora del conocimiento, un filsofo intelectualista, un filsofo despreocupado
de cuestiones ticas, vitales, existenciales, incluso histricas, polticas, etc. Y hay
muchos textos de Husserl con los que se puede compensar esa visin. Pero tam-
poco hay que descartar finalmente en toda esta cuestin el papel del azar, de las
contingencias; no hay en rrealidad ninguna regla que se pueda aqu aplicar con
seguridad, no hay ninguna generalizacin que se pueda aplicar realmente con
mucha seguridad. Yo, por mi parte, hago votos para que siga habiendo la suficien-
te incultura alemana en los pases de habla espaola para que sigan siendo desea-
bles traducciones de Husserl al castellano.
RPP: A partir de este mismo tema, involucra la traduccin de un texto feno-
menolgico algn problema filosfico particular, a diferencia de la traduccin de
otros textos filosficos? Se puede realizar una traduccin realmente adecuada de
un texto fenomenolgico?
AZQ: Djame referirme a las peculiaridades de la traduccin de fenomenologa,
a las dificultades particulares que puedan presentarse en los textos fenomenolgi-
cos respecto de otros textos filosficos. Por supuesto que existen. Es un caso par-
ticular de una regla general. La regla general es la de que cada disciplina, cada ten-
dencia, cada autor tiene una terminologa particular o peculiar; en el extremo, ca-
da persona habla su propio lenguaje (esto hay que entenderlo, claro, en cierto
sentido, no simplemente as, dicho literalmente). El problema es siempre termino-
lgico; el resto es conocer la lengua fuente y saber escribir en la lengua blanco o la
lengua meta, como dicen los traductores, que casi siempre es la propia lengua. Pe-
ro que sea la propia no es garanta de que uno la sepa usar eso ya lo dije. En el
caso particular de esta regla general, en el caso de la fenomenologa (y voy a limi-
tarme a la husserliana, y podra hablar tambin un poco de la heideggeriana): esa
expresin que quiere hacer la fenomenologa de la vida concreta, de la vida tal
como se est intuyendo reflexivamente, no se puede hacer con la lengua ordina-
ria Como Husserl lo dice en Ideas I: al principio vale cualquier trmino, si nos
sirve, y ya despus lo puliremos, le quitaremos connotaciones, resabios de tradi-
ciones indeseables. Con todo y todo, finalmente, la fenomenologa requiere, para
hacer sus descripciones, una terminologa, un universo de conceptos propio y
muy elaborado, es decir, muy sofisticado, muy alejado del habla cotidiana; eso
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hay que tomarlo muy en cuenta, eso es lo que hace verdaderamente difcil la tra-
duccin de la fenomenologa y luego la lectura de textos fenomenolgicos, porque
la tentacin de tomar los trminos en su sentido vulgar es fuerte.
La terminologa fenomenolgica tiene aspectos y casos tan problemticos que
su traduccin es de veras, para decirlo con la imagen de Gaos, un verdadero rom-
pecabezas. En este respecto, la traduccin de la fenomenologa husserliana ha te-
nido pocos xitos muy notables, por ejemplo, la traduccin de uno de los concep-
tos centrales, el de Erlebnis, como vivencia, que es un neologismo, seguramente
sabes, que acu Ortega y Gasett. Es una excelente traduccin, siendo un neolo-
gismo, aunque cuando ya te metes a ciertos textos de Husserl tiene un serio pro-
blema, que es que no tiene un verbo correspondiente, y debera tenerlo. Viven-
ciar no es un trmino que la lengua asimile fcilmente. Yo vivencio no, y
cmo usarlo? Como transitivo o como intransitivo? No s. Lo mismo que, por
ejemplo, experienciar, que a veces parece inevitable para no caer en el experi-
mentar para traducir erfahren, pero experienciar sigue sonando un poco tosco.
En fin, ha habido xitos, pero no han sido muchos xitos. En la mayora de los
casos se alcanzan algunos compromisos con los que la vamos llevando, pero hay
dificultades enormes y prcticamente insuperables. Est el problema al que me
refer en ese trabajo sobre la traduccin de Gaos de Ideas I, y al que me he seguido
refiriendo en el Prlogo de la traduccin de Ideas I y en otros comentarios que he
hecho sobre esa traduccin, que es este uso peculiar que hace Husserl, que para l
y la capacidad expresiva de su fenomenologa es realmente un recurso muy inge-
nioso, muy bien hecho y adecuado: el de darle distintos sentidos a los dos trmi-
nos que son en alemn prcticamente sinnimos, uno proveniente del germano y
otro proveniente del latn. El mejor ejemplo, el ms claro, aunque no es el nico
el de Realitt y Wirklichkeit es uno de ellos, pero el que ms me gusta me gusta
comentar es el de Leib y Krper. Aunque pueden, y yo dira que deben, traducirse
ambos como cuerpo, el primero se entiende en el sentido de que se trata del
cuerpo de un yo, de un sujeto que lo anima y que vive en l y con l, que lo tiene
como instrumento de su voluntad, etc. Ese es el Leib. Y bueno, para eso no hay
mejor traduccin que cuerpo. Krper significa, en cambio, cuerpo en otro senti-
do, en el sentido que se habla de los cuerpos geomtricos, de los cuerpos celestes,
de los cuerpos fsicos, de cosas que tienen volumen, peso, masa. Y da la casualidad
de que en espaol esto tambin es cuerpo. Qu hacer?, qu hacer cuando Hus-
serl no solamente los usa en un mismo pasaje, sino que los usa para hacer preci-
siones y distinciones muy pertinentes acerca precisamente de la naturaleza de este
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cuerpo nuestro, de este Leib nuestro, el cual es tambin un cuerpo fsico, un cuer-
po con volumen, sometido a la gravedad? En fin nuestro Leib es un Krper,
cmo decir eso mismo en espaol?, nuestro cuerpo es un cuerpo? Y qu ha-
cer cuando Husserl utiliza expresiones como el sustantivo compuesto Leibkrper
o utiliza el adjetivo correspondiente a uno para calificar al otro: leiblicher Krper,
o krperlicher Leib? Decir sin ms cuerpo corporal o cuerpo corpreo, eso
slo crea confusiones en los lectores. La verdad es que no sabemos todava cmo
y eso es lo que habra que pensar realmente, cmo se las habra arreglado Hus-
serl si hubiera tenido que desarrollar su pensamiento en espaol. Esa es la tarea
que tenemos los traductores, y no la hemos sabido hacer, realmente. Extraer de
nuestro espaol las conceptualizaciones, las combinaciones de expresiones que
nos permitan formular en espaol este pensamiento, y estas distinciones y estas
frmulas: Leibkrper, leiblicher Krper, etc. Esa es nuestra misin. Claro, esto es
meterse en la cabeza creadora y analtica (analtica adems en grados casi invero-
smiles) de Husserl, para poder expresarla desde nuestro muy envarado caste-
llano. No lo s. La solucin que yo he adoptado en Ideas I no es ms que un com-
promiso provisional, una especie de remedio provisional, mientras realmente lle-
gamos a la solucin de fondo, que significara probablemente una transformacin
y un enriquecimiento del espaol; tendra que serlo, porque el espaol, como est,
con sus dos conceptos en el mismo trmino de cuerpo, no da para expresar la
fenomenologa husserliana. Esto es un ejemplo nada ms, hay varios. Por esta ra-
zn, justamente, la traduccin es un desafo a nivel filosfico. Exige realmente
volver a pensar, reproducir en uno mismo la generacin de un pensamiento com-
plejsimo y riqusimo para expresarlo en nuestra lengua. Es un desafo fenomenal,
prcticamente imposible.
Ahora bien, es posible una traduccin completa, exacta? Bueno, esta cuestin,
a mi modo de ver, no es principalmente terica, sino prctica; la cuestin es real-
mente prctica. Claro, pueden decirse tericamente muchas cosas interesantes
sobre la cuestin. Pero la pregunta misma slo puede resolverse en la prctica, y
la respuesta depende del contexto: de lo que se quiere traducir, del texto que se
quiere traducir, de los propios sentidos de ese texto, de los propios contextos. En
el caso particular de la fenomenologa husserliana, la cuestin de si puede tradu-
cirse por completo y de modo exacto, al menos hasta ahora debe responderse ne-
gativamente. Por qu? Porque simplemente no hemos podido resolver los casos
de las parejas de trminos latinos-germanos que Husserl utiliza de una manera
casi personal. Habra otras razones, pero creo que basta con esa para poder con-
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cluir esa imposibilidad, por lo menos hasta el momento. Porque no creo que sea
tampoco una dificultad invencible; desde el punto de vista terico no es invenci-
ble, y por eso no nos queda ms que seguir trabajando en la prctica. Porque nada
nos dice que el espaol no pueda adoptar realmente los neologismos que hagan
falta para poder traducir esas cosas en Husserl.
RPP: Vamos entonces a la ltima pregunta. Qu nos espera en el mbito de
traducciones para el futuro y cmo repercutir esto en el mundo fenomenolgico
hispanohablante?
AZQ: Lo que sigue, como te acabo de decir, es mucho trabajo. En efecto, la tra-
duccin de Husserl va de la mano o arrastra consigo, ya lo mencionamos, la difu-
sin de su pensamiento en los pases de lengua espaola. Por eso me parece a m
una tarea cultural de primersima importancia y trascendencia. Desde mi punto de
vista personal, traducir a Husserl significa dar a conocer la fenomenologa hus-
serliana. Si la valoras y estimas como la puedes valorar y estimar cuando la cono-
ces ms o menos a fondo, y no creas que yo la conozco tan a fondo, pero sufi-
cientemente a fondo como para darte cuenta de que tendra necesariamente una
repercusin muy importante su difusin en nuestros pases. Entonces, mientras
ms se traduzcan los textos de Husserl que dej inditos a su muerte, que son un
cuantiossimo material de manuscritos de investigacin, lecciones, cursos
bueno, ya est ah en alemn la Husserliana, y basta hojearla para darse cuenta de
la riqueza de eso, mientras ms se traduzca de todo esto, mejor se conocer la
importancia y la significacin filosfica, y adems humana, existencial tambin,
de la fenomenologa. Eso es lo ms importante. Pero tambin servir para corre-
gir, cosa que tambin es importante, los numerossimos, y a niveles casi increbles,
numerossimos malentendidos que han permeado, lastimado, fracturado la recep-
cin de la fenomenologa, que ha estado determinada solo por las pocas obras que
Husserl public en su vida, que fueron conocidas adems de manera muy insufi-
ciente, muy sesgada, y que fueron adems luego, en algunos terrenos, juzgadas y,
entre comillas, superadas de forma demasiado apresurada y desde mltiples pre-
juicios.
Entonces, teniendo este panorama como fondo, yo por mi parte espero poder,
durante los aos que me quedan de vida, seguir contribuyendo a esta tarea, pues
veo en ella realmente una cuestin decisiva acerca del futuro de la filosofa en
nuestros pases. Y esto quiere decir tambin: acerca del futuro de nuestra cultura,
no? Es decir, no slo en los mbitos cercanos a la fenomenologa o las aplicacio-
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nes que tenga la fenomenologa en la enfermera, en la danza, etc., sino en todo el
mbito de la filosofa y en todo en lo que la filosofa sea capaz de repercutir.
Entonces, bueno, concretamente, hablamos ya del proyecto de los Textos bre-
ves, hablamos de esa idea que tenemos con otros colegas, no como un plan con-
creto, pero que yo s me he tomado bastante en serio, de traducir Husserliana en
orden. Dejamos ya Husserliana I: por eso traduje Las conferencias de Pars. Ya es-
tn La idea de la fenomenologa [Husserliana II], Ideas I [Husserliana III], Ideas II
[Husserliana IV], Ideas III [Husserliana V]. Con Husserliana VI ya empiezan los
problemas. Probablemente haya que hacer una buena revisin de Husserliana VI,
que es la Crisis, y sobre todo publicar sus Anexos, que hay muchos todava sin
traducir. Y luego Filosofa primera [Husserliana VII]: ah hay otra vez que refundir
la traduccin ya hecha del tomo I, traducir los Anexos y luego el tomo II [ Husser-
liana VIII], que es muy importante, pues trata sobre la reduccin trascendental.
Personalmente, por mis inclinaciones personales, adems de llevar Husserliana en
orden, a m me gustara traducir tres cosas: 1) como he dicho, los Estudios acerca
de la estructura de la conciencia, 2) el tomo sobre los Grenzprobleme der Phno-
menologie [Husserliana XLII] (Los problemas lmites de la fenomenologa), que
es muy reciente, es el ltimo de los tomos de Husserliana publicados, que trata de
cuestiones como el nacimiento, la muerte, cuestiones ticas, el sentido mismo de
la fenomenologa, etc., y 3) este gran tomo sobre la Lebenswelt, sobre el mundo de
la vida, ese tomo que adems va de la mano con Husserliana XXIX, los textos
complementarios de la Crisis. Esos son los que a m me importan. Otros colegas
como te digo tambin estn haciendo lo suyo. Se estn traduciendo las lecciones
de tica: Mariano Crespo, con la ayuda de dos estudiantes mexicanos, Ignacio
Quepons y Esteban Marn, estn traduciendo Husserliana XXVIII, las primeras
lecciones de tica. Que yo sepa, est el proyecto de Miguel Garca-Bar de tradu-
cir la primera edicin de las Investigaciones lgicas, porque a l le parece, y con
bastante razn, que el conocimiento de las Investigaciones lgicas en su primera
edicin es muy importante para realmente conocer cul fue la evolucin que tuvo
el pensamiento de Husserl. Aparte, se est haciendo actualmente, la est haciendo
Guillermo Ferrer en Alemania, una nueva traduccin o refundicin de Experien-
cia y juicio, porque esa obra, siendo muy importante, tambin fue traducida por
alguien que aunque ms o menos s era versado en alemn, no tena conocimiento
de Husserl, de la fenomenologa husserliana, y por lo tanto, la traduccin, respec-
to de los aspectos tcnicos (que siempre es el problema), es muy fallida; entonces
se tiene que volver a traducir Experiencia y juicio. Y que yo sepa, no hay ms, no
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hay ms planes hasta ahora. Y faltan traductores, eso es lo que sobre todo falta. No
es sencillo, s hay mucha tarea que hacer.
BIBLIOGRAFA
Serrano de Haro, Agustn. 2009. Fenomenologa y filosofa primera en

perspectiva espaola. Boletn de Estudios de Filosofa y Cultura, V, 141-152.
Zirin Quijano, Antonio. 2001. Ideas I en espaol, o de cmo armaba

rompecabezas Jos Gaos. Investigaciones fenomenolgicas(3), 325-371.
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Nmero 7, Julio 2016

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