Ciencias Religiosas 14

ISSN 0717-2249
Ciencias
Religiosas
Volumen XIV, 2005
Revista Ciencias Religiosas
Volmen XIV
ISSN 0717-2249
Derechos Reservados
La revista Cienias Religiosas es una publicacin semestral editada por el

Instituto de Ciencias Religiosas de la Universidad Catlica Cardenal Ral
Silva Henrquez, General Jofr 462, Santiago de Chile
Telfono: 460 11 90 - Fax: 635 41 92 - email: igomez@ucsh.cl
Director de la Revista
Carlos Abrigo
Magster en Teologa.
Instituto de Ciencias Religiosas. UCSH
Comit Editorial
Albert Biesinger
Doctor en Teologa, Eberhard-Karls-Universitt
Tbingen, Alemania.
Thomas Schreijck
Doctor en Teologa, Johann-Wolgang Goethe
Universitt, Frankfurt am Main, Alemania.
Pedro Rodrguez
Magster en Teologa.
Instituto de Ciencias Religiosas, UCSH.
Isabel Gmez R.
Magster en Educacin.
Francisco J. Montero R.
Magster en Teologa.
Imagen de Portada
Iconos, festividades bizantinas, 1999.
Nicols Onufri, Epifana, icono, s. XVI-XVII,
Museo de Arte y Arquitectura, Tirana,
Albania
Diagramacin: Fabiola Hurtado Cspedes

Impresin: LOM ediciones
Santiago Chile, 2006
ndice
Editorial ..................................................................... 5
40 aos Gaudium Et Spes .......................................... 9

Leonardo van Marrewijk Arkesteyn scj
El problema de las sectas: criterios para una

aproximacin analtica............................................. 43
Pedro Rodrguez Carrasco
Problemas y perspectivas del dilogo intercultural

como una filosofa y teologa prctica ..................... 63
Ricardo Salas
Editorial
D
os ejes temticos estructuran los contenidos del pre-
sente volumen: el primero est en relacin a los 40
aos de la culminacin del Concilio Vaticano II el
ao 2005, y el segundo se relaciona con la interreligiosidad
e interculturalidad.
En torno al primer eje se ubica el estudio realizado por el

Profesor P. Leonardus Van Marrewijk Arkesteyn scj, acad-
mico del Instituto de Ciencias Religiosas (ICR) de nuestra
casa de estudios, titulado 40 aos Gaudium et Spes. 1965-
2005. En palabras del mismo autor, el artculo que cuen-
ta con dos partes tiene la intencin de destacar los
pensamientos novedosos de la Constitucin Pastoral y re-
flexionar brevemente sobre ellos, sin pretender realizar un
anlisis teolgico ms extenso.
En torno al segundo eje se ubican dos artculos: El proble-

ma de las sectas: criterios para una aproximacin analti-
ca, realizado por el Acadmico del ICR de nuestra Univer-
sidad, Pedro Rodrguez Carrasco. En su estudio, el autor,
con el afn de evitar efectos discriminatorios que histrica-
mente habran afectado a las sectas en relacin al universo
de las instituciones religiosas, propone ubicar a aquellas al
interior de lo que hoy se conoce como Nuevos movimien-
tos religiosos, como una forma de ampliar los horizontes
de comprensin del fenmeno social religioso. Teniendo
esto como referente, Rodrguez realiza en este artculo una
propuesta de criterios de lectura y anlisis de este fenme-
no religioso social.
El segundo artculo que gira en torno a este segundo eje, es

el del acadmico del Departamento de Humanidades y
Educacin Media, Doctor en Filosofa, Ricardo Salas Astran,
titulado Problemas y perspectivas del dilogo intercultural
como una filosofa y teologa prctica. En este trabajo, que
fue presentado en el ao 2005 a propsito de la inaugura-
cin del ao acadmico del ICR, el autor plantea que el
enfoque intercultural de la accin, entendido como filoso-
fa y teologa de la prctica, nos ayudar a mostrar la ri-
queza de la filosofa del lenguaje, inspirada hermenutica y
pragmticamente, y su aporte a una teora de la accin que
parte de la experiencia religiosa y de sus discursos.
Esperamos que el esfuerzo de los autores que publican sus

reflexiones en este volumen, y el del equipo editorial de la
Revista de Ciencias Religiosas, sea provechoso para el lector.
Carlos brigo Otey

Editorial
T
here are two central themes presented in the contents
of the present volume: The first is in relation to the
40 years of the culmination of Vatican Concilio II in 2005,
and the second is related to the inter-religious and inter-cultural
issues.
With regards to the first theme, the study made by Professor P.

Leonardus Van Marrewijk Arkesteyn scj, an academic of the
Institute of Religious Science (ICR) within our university, his
work titled 40 years Gaudium et Spes. 1965-2005. According
to the author, the article that consists of two parts has the
intention to emphasize the novel thoughts of the Biblical
Constitution and to reflect briefly on them, without trying to
make a more extensive theological analysis.
With regards to the second theme there are two articles: the
problem of sects: and criteria for an analytical approach, both
authored by the professor within our University, Pedro Rodriguez
Carrasco. In his study, the author, with the eagerness to avoid
discriminatory effects that historically would have affected the
sects in relation to the universe of the religious institutions,
proposes to locate those in the interior which today are known
as New religious movements, as a means to extend the horizons
of understanding of the religious social phenomenon. Using this
as a reference, Rodriguez, in his article proposes a criteria of
reading and analysis within this social religious phenomenon.
The second article that revolves around the second theme, is

authored by the professor of the Departmento de Humanidades
y Educacion Media, Ricardo Astran Rooms, Ph.D. The work is
titled Problems and perspective of the intercultural dialogue as
a philosophical and practical theology. In his work, that was
presented in 2005 with regard to the inauguration of the academic
year of the ICR, the author proposes that the intercultural
approach of the action, understood as a philosophy and theology
of the practice, will help to show the richness of philosophy of
language, inspired hermeneutics and pragmatics, and his
contribution to a theory of action that leaves the religious
experience and its teachings.
We hope that the effort of these authors who publish their

reflections in this volume, and of the editorial team of the Maga-
zine of Religious Sciences, is beneficial for the reader.
Carlos brigo Otey

CIENCIAS RELIGIOSAS, vol. XIV, 2005, pp. 9-42
40 aos Gaudium Et Spes

1965 2005
Leonardo van Marrewijk Arkesteyn scj1
Resumen: La Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium

et Spes, el ao 2005 cumpli 40 aos, razn por la cual se hace necesario hacer
un balance de cunto se ha avanzado en los lineamientos generales dados por el
Concilio Vaticano II y en particular por los sealados en esta Constitucin. Se
analizan los pensamientos ms destacados de la Constitucin, entre los cuales
se pueden destacar: los signos de los tiempos; luces y sombras de la actividad
humana.
Palabras claves: Concilio Vaticano II; Constitucin; Signos de los tiempos;

Dignidad humana; gozo y esperanza; Espritu Santo; Inculturacin del Evangelio.
40 Years Gaudium ET Spes 1965 - 2005

Abstract: The Biblical Constitution about the Church in the present world,
Gaudium ET Spes, year 2005, has just turned 40 years old. For this reason, it
becomes necessary to reflect how much it has advanced in the general proceedings
given by Vatican Council II and in particular by what has been indicated in this
Constitution. The most outstanding thoughts of the Constitution are analysed,
that is the ones which are possible to be emphasized; the signs of the times;
lights and shadows of the human activity.
Key words: The Vatican Council II; Constitution; Signs of the times; Human
dignity; joy and hope; Holy Spirit; Acculturation of the Gospel
1 Profesor del Instituto de Ciencias Religiosas, Universidad Catlica Silva Henr-

quez, Chile. Contacto: leonardusvanmarrewijk@hotmail.com
9
40 aos Gaudium Et Spes Leonardo van Marrewijk Arkesteyn scj
PRIMERA PARTE
La Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo actual, Gau-
dium et Spes, fue promulgada por el Papa Pablo VI el 7 de diciembre
de 1965. Quiere decir que el ao 2005 ser el cuadragsimo aniver-
sario de dicha publicacin. Es razn suficiente para releerla, volver a
meditarla y hacer un balance de cunto la Iglesia ha avanzado por el
camino trazado por el Concilio y de cunto camino queda por reco-
rrer.
A modo de introduccin algunas palabras sobre el Concilio Vaticano

II, el mayor evento de la Iglesia catlica en el siglo XX.
El Concilio Ecumnico Vaticano II fue anunciado por el Papa Juan

XXIII el 25 de enero de 1959. Fue toda una sorpresa de aquel Papa
bonachn que no despertaba expectativas de grandes cambios en la
Iglesia catlica. En el discurso de la inauguracin del Concilio, el 11 de
octubre de 1962, l mismo cuenta el origen de esta iniciativa: que de
improviso brot en nuestro corazn y en nuestros labios la simple pa-
labra Concilio Ecumnico2. Un toque inesperado, un haz de luz de
lo alto, una gran suavidad en los ojos y en el corazn; pero, al mismo
tiempo, un fervor, un gran fervor que con sorpresa se despert en todo
el mundo, en espera de la celebracin del Concilio3. Por eso lo llama
un regalo especial de la Providencia divina4. El Concilio ha sido reco-
nocido como un don de Dios a la Iglesia y al mundo5.
El Papa Juan dice que el objetivo del Concilio no es discutir uno u

otro artculo de la doctrina fundamental de la Iglesia, sino el modo
de anunciarla conforme a los mtodos de investigacin y a la expre-
sin literaria que exigen los mtodos actuales. La Iglesia no debe se-
pararse del patrimonio sagrado de la verdad recibida de los Padres,
pero, al mismo tiempo, debe mirar al presente, considerando las nue-
vas condiciones y formas de vida introducidas en el mundo moder-
no, que han abierto nuevas rutas al apostolado catlico. El Concilio
Vaticano II debe ser un concilio pastoral6.
2 Discurso de Juan XXIII al inaugurar el Concilio Vaticano II, el 7 de octubre de

1962; n.7.
3 Ibdem.
4 O.C. n.1.
5 Snodo de Obispos de 1985.
6 Cf. Discurso de Juan XXIII al inaugurar el Concilio Vaticano II, el 7 de octubre de
1962; n. 13-14.
10
CIENCIAS RELIGIOSAS, vol. XIV, 2005.
Los que hemos vivido el momento histrico del Concilio Vaticano II,
lo recordamos como un verdadero Pentecosts, que bot con una
rfaga de viento7 muchas de nuestras tradiciones y no pocas supues-
tas seguridades, pero en que tambin nos aparecieron unas lenguas
como de fuego8 para anunciar el Evangelio de una forma nueva e
indita. Cierto es que en el principio hubo mucha improvisacin y
no poca confusin, pero tambin rica creatividad y una marcada vuelta
a las verdaderas fuentes de nuestra fe.
El resultado final del Concilio qued expresado en una serie de Cons-

tituciones, Decretos y Declaraciones9. Importantsimas fueron las
Constituciones dogmticas sobre la Iglesia, Lumen Gentium (La
Luz de los Pueblos), y sobre la divina Revelacin, Dei Verbum (La
Palabra de Dios). Sin embargo, creemos que la Constitucin pastoral
sobre la Iglesia en el Mundo actual, Gaudium et Spes (Los Gozos y
las Esperanzas), responde ms plenamente a los objetivos del Papa
Juan XXIII, que quiso un Concilio pastoral. Con este documento, el
Concilio Vaticano II puso fin al encierro que la misma Iglesia se haba
impuesto a partir de la Revolucin Francesa y que haba durado todo
el siglo 19 y parte del siglo 2010. Gaudium et Spes lleg a ser el gesto
reconciliador de la Iglesia hacia el mundo. Es la razn por la cual
hemos elegido este documento para nuestra reflexin.
Gaudium et Spes tiene su propia historia. Cuando el documento en-

tr a la sala de los Padres conciliares, el da 20 de octubre de 1964,
llamndose esquema 13, ya haba pasado por cuatro diferentes co-
misiones que, cada una, haban hecho aportes y cambios sustancia-
les al documento de trabajo. Entre otros fueron recogidos en l ele-
mentos importantes de la moral familiar y social, despus que el es-
quema preparatorio dedicado a la moral, De ordine morali (acerca del
orden moral), fuera rechazado en su totalidad11. Este esquema 13 ha
sido discutido con vehemencia y en vivos debates, engrosndose
como un ro majestuoso, no sin turbulencias en su curso12. Ha sufri-
7 Hechos 2,2.
8 Hechos 2,3.
9 Cfr. Concilio Vaticano II: Constituciones, Decretos y Declaraciones; Madrid 1966
Ed. BAC.
10 Compare, por ejemplo, el Slaba del Papa Po IX; afirma que es un error decir
que el Romano Pontfice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso,
con el liberalismo y con la civilizacin moderna. Denz. 1780.
11 Cfr. M. Vidal, Moral de Actitudes; Tomo I: Moral Fundamental, Madrid 1990. Ed.
P.S. pg. 131.
12 Introduccin histrica de Gaudium et Spes en: Concilio Vaticano II: Constitucio-
nes, Decretos, Declaraciones, Madrid 1966 Ed. BAC; pg. 245.
11
do aun otras seis redacciones antes de ser votado definitivamente, el

mismo 7 de diciembre de 1965, da del trmino del Concilio. Debe
entenderse que la redaccin final concilia en todo lo posible las dife-
rentes corrientes de opinin entre los Padres y que un buen lector
puede encontrarlas en el texto13.
Para un mejor entendimiento de la Constitucin Pastoral es muy con-

veniente fijar la atencin en su estructura y en los temas que aborda.
Est dividida en dos partes, teniendo la primera parte cuatro captu-
los y la segunda cinco. Algunos captulos estn divididos en seccio-
nes. Adems, el documento tiene una numeracin continuada, apta
para ser citada.
Proemio. 1-3
Exposicin preliminar. 4-10
Primera parte: La Iglesia y la Vocacin del Hombre. 11

Captulo 1: La Dignidad de la Persona humana. 12-22
Captulo 2: La Comunidad humana. 23-32
Captulo 3: La Actividad humana en el Mundo. 33-39
Captulo 4: Misin de la Iglesia en el Mundo contemporneo.40-45
Segunda parte: Algunos Problemas ms urgentes. 46

Captulo 1: Dignidad del Matrimonio y de la Familia. 47-52
Captulo 2: El sano Fomento del Progreso cultural. 53-62
Captulo 3: La Vida econmico-social. 63-72
Captulo 4: La Vida en la Comunidad poltica. 73-76
Captulo 5: El Fomento de la Paz y la Promocin de
la Comunidad de los Pueblos. 77-90
Conclusin: 91-93
La intencin de este artculo es destacar los pensamientos novedosos

de la Constitucin Pastoral y reflexionar brevemente sobre ellos. Un
anlisis teolgico ms extenso excede la intencin del autor.
13 Cfr. Ibdem. En la votacin final ordinaria, el 6 de diciembre, se emiten an 251

non placet (10,6%). Se repite la votacin el da siguiente, alcanzando una
aprobacin de 96,5%, quedando 75 votos non placet.
12
1. Los gozos y las esperanzas

Una de las frases ms famosas del Concilio Vaticano II es la que nos
introduce al documento Gaudium et Spes: Los gozos y las esperan-
zas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo,
sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y
esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo14. Pode-
mos entender esta frase introductoria de varias maneras:
Como una proclamacin de intenciones que la Iglesia dirige a todos

los hombres: quiere estar en el mundo y quiere peregrinar con toda
la familia humana, atenta a sus ms profundas vivencias. Justamente
define mundo como la entera familia humana con el conjunto
universal de las realidades entre las que sta vive15.
A la vez, como un programa de accin pastoral que esta misma Igle-

sia entrega a todos sus hijos: una misin por realizar. No puede lla-
marse de verdad discpulo de Cristo, el que no se siente solidario del
gnero humano y de su historia. La Iglesia quiere continuar, bajo la
gua del Espritu Santo, la obra de Cristo que vino para dar testimo-
nio de la verdad, para salvar y no para condenar, para servir y no
para ser servido16.
Pero los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias son tam-
bin el motivo para anunciar la Buena Nueva: los cristianos creen
que el mundo fue fundado por el amor del Creador y que fue libera-
do de la servidumbre del pecado por Cristo, para que se transforme y
se consume segn el plan de Dios17. Es la persona del hombre que
hay que salvar. Es la sociedad humana que hay que renovar18.
2. Los signos de los tiempos

Iniciar la reflexin teolgica a partir de los signos de los tiempos era
nuevo en la Iglesia del Concilio Vaticano II. Es deber permanente de
la Iglesia escrutar a fondo los signos de la poca e interpretarlos a la
luz del Evangelio. (...) Es necesario por ello conocer y comprender el
14 G.S.1.
15 G.S.2.
16 Cfr. G.S.3.
17 Cfr. G.S.2.
18 G.S.3.
13
mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo

dramtico que con frecuencia le caracteriza19.
Gaudium et Spes, en su exposicin preliminar, nos entrega su visin

del mundo moderno, describiendo sus rasgos fundamentales. Aun
pasados cuarenta aos, el anlisis mantiene gran parte de su valor:
Observa que el mundo vive un perodo de cambios profundos y ace-

lerados, que originan una verdadera metamorfosis social y cultural.
La humanidad pasa de una concepcin ms bien esttica de la reali-
dad a otra ms dinmica y evolutiva. Es el mismo hombre que con su
inteligencia y su dinamismo creador provoca estos cambios: el esp-
ritu cientfico y tcnico; el proceso de industrializacin y urbaniza-
cin; el perfeccionamiento de los medios de comunicacin; la
migracin20.
Constata a continuacin que estos cambios producen no pocas difi-

cultades, incertezas y dudas. Cambian los juicos individuales y co-
lectivos, los modos de pensar y los comportamientos. Grande es el
impacto de estos cambios sobre la formacin de la juventud, sobre
las instituciones y tambin sobre la vida religiosa21.
Es tan profunda y rpida esta transformacin, que es causa de con-

tradicciones y desequilibrios en el hombre, en la familia, en la socie-
dad y en las relaciones internacionales. El hombre no llega a dominar
y ordenar la totalidad de sus conocimientos en una sntesis, que le
pudiera ser de provecho y darle seguridad22.
Una de estas contradicciones que los Padres conciliares ven en el

mundo es que la humanidad dispone de grandes riquezas y poder
econmico, mientras gran parte de ella sufre hambre y miseria23. Los
pueblos hambrientos interpelan a los pueblos opulentos24.
Las personas y los grupos sociales demandan que las inmensas posi-
bilidades que ofrece el mundo actual sean puestos a su servicio, a fin
de alcanzar una vida plena y libre, como corresponde a la dignidad
19 G.S.4.
20 Cfr, G.S. 5-6.
21 Cfr. G.S.7.
22 Cfr. G.S.4 y 8.
23 Cfr. G.S.4.
24 G.S.9.
14
del hombre25. En nmeros posteriores se extienden con mayor nfa-

sis sobre la gran desigualdad social que observan en el mundo y que
les parece escandalosa26.
Otra contradiccin indican los Padres entre el agudo sentido de la

libertad que caracteriza al hombre contemporneo y las nuevas for-
mas de esclavitud social y psicolgica27. La libertad no es vista como
algo negativo. Ms adelante, Gaudium et Spes dedica un nmero
especial a la libertad, diciendo que la verdadera libertad es signo
eminente de la imagen divina en el hombre28. Pero esta dignidad el
hombre solamente la puede alcanzar cuando acte libre de todo cie-
go impulso interior y de toda coaccin externa.
Una tercera contradiccin en el mundo, mencionada por la Consti-

tucin pastoral, es entre el vivo sentido de unidad y de la mutua
interdependencia y su profunda divisin por graves tensiones pol-
ticas, sociales, econmicas, raciales e ideolgicas29. En el perodo
postconciliar, algunas tensiones de aquel tiempo han desaparecido,
como las del mundo bipolar, pero han aparecido otras, entonces casi
desconocidas, como es el terrorismo internacional. Hay menos ten-
sin ideolgica, pero ms tensin econmica.
El Concilio menciona una cuarta contradiccin entre una mayor co-

municacin de ideas y las comprensiones muy diversas que las dife-
rentes ideologas tienen incluso de los conceptos ms fundamentales30.
El Concilio ve estos desequilibrios del mundo moderno como un
reflejo del desequilibrio en el corazn humano31.
Finalmente observa una ltima contradiccin en los grandes esfuer-

zos para mejorar los aspectos materiales de la vida, sin avanzar de la
misma manera en los aspectos espirituales. Ms tarde los Padres orien-
tarn estos esfuerzos hacia el servicio del hombre, del hombre inte-
gral, de todo hombre y de todo el hombre32.
25 Cfr. Ibdem.
26 Cfr. G.S. 29 y 63.
27 Cfr. G.S. 4.
28 G.S. 17.
29 Cfr. G.S.4.
30 Ibdem.
31 Cfr. G.S. 10.
32 Cfr. G.S. 64.
15
3. Los fundamentos de la dignidad humana

El primer captulo de la primera parte (12-22) habla de la dignidad
humana. El tema de la dignidad est estrechamente relacionado con
el de los derechos humanos. Gaudium et Spes constata que crece la
conciencia de la excelsa dignidad de la persona humana, de su supe-
rioridad sobre las cosas y de sus derechos y deberes universales e
inviolables33.
La comprensin de la dignidad humana, sin embargo, no es unvoca:

el hombre se exalta a s mismo como regla absoluta34; el atesmo lleva
con frecuencia el afn de una autonoma humana que niega toda
dependencia de Dios35. Por eso, la Iglesia precisa su posicin frente al
tema de la dignidad y de los derechos de la persona humana:
La Iglesia, pues, en virtud del Evangelio que le ha sido confiado,

proclama los derechos del hombre y estima en mucho el dinamis-
mo de la poca actual, que est promoviendo por todas partes
tales derechos.
Debe, sin embargo, lograrse que este movimiento quede imbuido

del espritu evanglico y garantizado frente a cualquier apariencia
de falsa autonoma. Acecha, en efecto, la tentacin de juzgar que
nuestros derechos personales solamente son salvados en su pleni-
tud cuando nos vemos libres de toda norma divina. Por este ca-
mino, la dignidad humana no se salva; por el contrario, perece36.
La dignidad humana significa, adems, que el ser humano ocupa un

lugar particular en el conjunto de la realidad mundana. l es el cen-
tro y cima de todos los bienes de la tierra. Cules son los argumen-
tos que emplea Gaudium et Spes para fundamentar tal dignidad?
El hombre ha sido creado a imagen de Dios; tiene la capacidad para

conocer y amar a Dios; ha sido constituido seor de toda la creacin
para gobernarla y disfrutarla; ha sido creado en comunin de perso-
nas, ya que por naturaleza es un ser social37.
33 G.S. 26.
34 Cfr. G.S. 12.
35 Cfr. G.S. 20.
36 G.S. 41.
37 Cfr. G.S. 12.
16
El hombre, por su condicin corporal es una sntesis de todo el uni-

verso material y su ms alta cima. Por su interioridad supera el uni-
verso entero38.
Una primera expresin de dicha interioridad es la inteligencia, con la

que, mediante las ciencias, las tcnicas y las artes, investiga el mundo
material. Penetra, ms all de los fenmenos, toda realidad inteligi-
ble y, sobre todo, alcanza, mediante la sabidura, la verdad y el bien.
Otra expresin de esta interioridad humana es la conciencia moral. La

conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que
ste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms
ntimo de aqulla. La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos
con los dems hombres para buscar la verdad y resolver los numerosos
problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad39.
Una tercera expresin de su interioridad es la libertad. La dignidad

del hombre requiere que el hombre acte segn su conciencia y libre
eleccin. Debe ser la conviccin interna personal que define sus de-
cisiones y no la presin de un ciego impulso interior ni la coaccin
externa40.
El hombre, adems, ha sido creado por Dios para un destino feliz,

ms all de la miseria terrestre y de la muerte. La razn ms alta de la
dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con
Dios y a la participacin en su felicidad41.
Finalmente, la naturaleza humana ha sido elevada a una dignidad sin

igual por la encarnacin de Verbo divino. El Hijo de Dios, por su
encarnacin, se hizo uno de nosotros, devolviendo a la descendencia
de Adn la semejanza divina42.
4. El proyecto del bien comn global

El segundo tema de la primera parte versa sobre la comunidad hu-
mana (23-32). El ser humano, nica criatura terrestre a la que Dios
38 Cfr. G.S. 14.

39 Cfr. G.S. 16.
40 Cfr. G.S. 17.
41 Cfr. G.S. 10.
42 Cfr. G.S. 22.
17
ha amado por s misma43, ha sido creado como un ser social que

solo puede alcanzar su plenitud en la sincera entrega a los dems.
Despus de establecer la debida relacin entre la persona y la comu-
nidad, la Constitucin pastoral define el fin de la comunidad como el
bien comn, diciendo que es el conjunto de condiciones de la vida
social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miem-
bros el logro ms pleno y ms fcil de la propia perfeccin44. De esta
manera, la definicin del bien comn respeta la exigencia que el
hombre es el principio, el sujeto y el fin de la institucin social45.
Gaudium et Spes aade al tema del bien comn otro elemento im-
portante: el de la globalizacin. Claro que an no se hablaba en este
trmino, pero dice que la interdependencia se hace cada vez ms
estrecha y ms universal, de manera que el bien comn debe consi-
derar a toda la familia humana46. Nace el bien comn global.
A continuacin menciona varias de las condiciones sociales que cons-

tituyen el bien comn:
Enumera una serie de medios indispensables para una vida digna

y verdaderamente humana, aquellos que significan la satisfaccin
de las necesidades bsicas: el alimento, el vestido, la vivienda, el
derecho a la libre eleccin de estado y a fundar una familia, a la
educacin, al trabajo, a la buena fama, al respeto, a una adecuada
informacin, a obrar de acuerdo con la norma recta de su con-
ciencia, a la proteccin de la vida privada, y a la justa libertad
tambin en materia religiosa47.
Especifica an ms el respeto al hombre, a la vida y a los medios

necesarios para vivirla dignamente, ya se trate de ese anciano
abandonado de todos, o de ese trabajador extranjero despreciado
injustamente, o de ese desterrado, o de ese hijo ilegtimo que debe
aguantar sin razn el pecado que l no cometi, o de ese ham-
briento que recrimina nuestra conciencia recordando la palabra
del Seor: Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos hermanos
menores, a m me lo hicisteis48.
43 G.S. 24.
44 G.S. 26. Tambin 74. Cfr. P.T. 53-79.
45 G.S. 25.
46 G.S. 26.
47 Ibdem.
48 G.S. 27.
18
Reclama la igualdad fundamental entre todos los hombres. Toda

forma de discriminacin en los derechos fundamentales de la per-
sona, ya sea social o cultural, por motivos de sexo, raza, color,
condicin social, lengua o religin, debe ser vencida y eliminada
por ser contraria al plan divino49. Mencin especial merecen las
discriminaciones practicadas a la mujer.
Tambin denuncia varias situaciones contrarias a ese bien comn:
Censura cuanto atenta contra la vida: homicidios de cualquier cla-

se, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado;
cuanto viola la integridad de la persona humana, como, por ejemplo,
las mutilaciones, las torturas morales y fsicas, los conatos sistemti-
cos para dominar la mente ajena; cuanto ofende a la dignidad huma-
na, como son las condiciones infrahumanas de vida, las detenciones
arbitrarias, las deportaciones, la esclavitud, la prostitucin, la trata
de blancas y de jvenes; o las condiciones laborales degradantes que
reducen al operario al rango de mero instrumento de lucro, sin res-
peto a la libertad y a la responsabilidad de la persona humana50.
Considera que deben ser superadas las grandes desigualdades eco-

nmicas y sociales existentes en la sociedad y en el mundo. Resulta
escandaloso el hecho de las excesivas desigualdades econmicas y
sociales que se dan entre los miembros o los pueblos de una misma
familia humana. Son contrarias a la justicia social, a la igualdad, a la
dignidad de la persona y a la paz social e internacional51.
La preocupacin por el bien comn es un verdadero leitmotiv del

documento.
5. Luces y sombras de la actividad humana

El Concilio Vaticano II, en el tercer captulo de la primera parte de
Gaudium et Spes (33-39), reflexiona sobre la actividad humana, el
progreso, el afn por lograr mejores condiciones de vida, la autono-
ma de estas actividades, etc. Formula unas preguntas que surgen
entre los hombres con respecto a estas actividades: Qu sentido y
49 G.S. 29.
50 G.S. 27.
51 G.S. 29.
19
valor tiene esta actividad? Cul es el uso que hay que hacer de todas
estas cosas? A qu fin deben tender los esfuerzos de individuos y
colectividades?52
Sabemos que los griegos y romanos distinguan entre el trabajo inte-

lectual, administrativo y artstico de los hombres libres y el trabajo
manual de los esclavos. Aunque los primeros cristianos no compar-
tan el desprecio por el trabajo manual, qued en la teologa la expli-
cacin que el trabajo fatigoso es una expiacin del pecado53. Es notable
la nueva visin del Concilio:
La actividad humana, tanto individual como colectiva, para lograr

mejores condiciones de vida, es conforme al plan de Dios. l entreg
la tierra a la responsabilidad del hombre para que la gobernara y para
que sometiera todas las cosas y, de este modo, honrara al Creador.
Esta enseanza vale igualmente para los quehaceres ms ordinarios.

Es a travs de su trabajo que el hombre tiene la oportunidad de pro-
curarse el sustento para s y para su familia.
El trabajo es, a la vez, el servicio que el hombre debe a la sociedad, a

sus hermanos, y a la realizacin del plan de Dios en la historia54.
La misma actividad con la que el hombre transforma las cosas, tam-

bin transforma y perfecciona al hombre mismo. Esta superacin del
hombre es aun ms importante que las cosas que confecciona. El
hombre vale ms por lo que es que por lo que tiene55.
Finalmente, el esfuerzo comn de muchos hombres permite no solo

el logro de grandes progresos tcnicos, sino tambin la construccin
de una sociedad justa y fraterna.
El documento toca nuevamente el tema de la autonoma del hom-

bre, de la sociedad y de la ciencia. La actividad cientfica conforme
a las normas morales, nunca ser contraria a la fe. Ambas realida-
des, la profana y la religiosa tiene su origen en el mismo Dios. Por
tanto, es legtima la exigencia de autonoma cientfica para poder
52 G.S. 33.
53 Cfr. R.N. 26.
54 Cfr. G.S. 34.
55 G.S. 35.
20
descubrir las leyes de las cosas creadas, para emplearlas y ordenar-

las. Es as la voluntad de Dios y en esto los cientficos son llevados
por la mano de Dios56.
La visin positiva que los Padres conciliares tienen de la actividad

humana, del progreso y de la autonoma de los investigadores, no
impide ver tambin la sombra que el pecado proyecta sobre dicha
actividad.
Tanto el testimonio bblico como la misma experiencia humana mues-

tran la existencia del pecado como una divisin ntima del hombre.
Cuando el hombre se niega reconocer a Dios como su principio, rompe
la debida subordinacin a su fin ltimo; rompe, a la vez, la ordena-
cin de su propia persona y rompe las relaciones con los dems seres
humanos y con toda la creacin57. La actividad humana que produce
el progreso beneficioso para la humanidad, encierra tambin una ten-
tacin: la soberbia y el egosmo hacen que el hombre mire solamente
lo suyo, olvidando lo ajeno; el mismo progreso que sirve para la feli-
cidad humana, tambin amenaza con destruir el propio gnero hu-
mano58.
En los aos en que se realizaba el Concilio, el mundo estaba dividido

en dos polos polticos radicalmente opuestos, con la amenaza real de
un conflicto nuclear. La realidad histrica ha cambiado, pero la so-
berbia y el egosmo se muestran con igual fuerza en el mundo actual
de otras maneras: en divisiones por polos econmicos, en conflictos
armados internos y en la plaga del terrorismo.
6. Misin de la iglesia en el mundo contemporneo

El ltimo captulo de la primera parte de Gaudium et Spes (40-45)
es, sin duda, el ms importante, por cuanto reflexiona concretamen-
te sobre la relacin entre la Iglesia y el mundo y sobre la base de su
mutuo dilogo. Este captulo vuelve sobre los temas anteriores: la
dignidad de la persona humana, la comunidad humana y la activi-
dad del hombre en el mundo, para asignarles el aporte de la Iglesia.
56 Cfr. G.S. 36.

57 Cfr. G.S. 22.
58 Cfr. G.S. 37.
21
El Concilio ha reflexionado ampliamente sobre la naturaleza y la mi-

sin universal de la Iglesia en la Constitucin dogmtica sobre la
Iglesia, Lumen Gentium59. Ella es una comunidad espiritual, nacida
del amor del Padre, fundada en el tiempo por Cristo Redentor y re-
unida por el Espritu Santo con una finalidad escatolgica y de salva-
cin. Pero, a la vez es una sociedad visible en el mundo, constituida
por hombres con la misin de formar en la historia la familia de los
hijos de Dios. Su razn de ser es actuar como fermento y como alma
de la sociedad humana. La Iglesia, al avanzar juntamente con toda la
humanidad, refleja sobre ella su luz, dando un sentido ms humano
al hombre y a su historia, curando y elevando la dignidad de la per-
sona, consolidando la firmeza de la sociedad y dotando a la actividad
humana con una significacin ms profunda.
Con respecto al hombre y a su dignidad, la Iglesia tiene la misin espe-

cial de descubrir al hombre el sentido de su propia existencia; mostrar-
le la manifestacin del misterio de Dios, que es el fin ltimo del hombre.
Slo Dios, quien cre al hombre a su imagen y lo redimi del pecado,
puede dar respuesta cabal a las preguntas del hombre.
Desde esta fe en Dios y en Cristo, su Hijo, la Iglesia rescata la autn-

tica dignidad del ser humano. En efecto, el Evangelio anuncia y pro-
clama la libertad de los hijos de Dios y rechaza todas las esclavitudes,
respeta la dignidad de la conciencia y su libre decisin, advierte que
todo talento debe servir a Dios y al bien de la humanidad y enco-
mienda a todos la caridad de todos. En virtud del mismo Evangelio
proclama los derechos humanos y estima en mucho la promocin de
dichos derechos que se hace por todas partes60.
En la comunidad humana, la Iglesia no tiene una misin poltica,

econmica o social, sino religiosa. Desde esta misin propia nacen
unas funciones, luces y energas que pueden servir para consolidar la
comunidad humana y fortalecer su unidad. La unin de la familia
humana cobra fuerza y se complementa con la unin de la familia de
los hijos de Dios. Considera los aspectos social y universal de esta
comunidad humana:
En el proceso hacia una mayor unidad social, que se manifiesta en

una sana socializacin civil y econmica, la Iglesia tiene una misin
59 Cfr. L.G. 1.
60 G.S. 41.
22
especfica: fortalecer la unin social exterior con una unin de espri-

tus y de corazones, quiere decir, de la fe y de la caridad. Porque la
Iglesia es en Cristo como sacramento, signo e instrumento de la
unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano61.
La Iglesia es universal, no est ligada a una civilizacin humana espe-

cial, ni a algn sistema poltico, econmico o social; esto le permite el
servicio a la comunidad mundial: constituir vnculos estrechos entre
las diferentes naciones y comunidades humanas. La Iglesia advierte a
sus hijos y a todos los hombres a que superen las desavenencias entre
naciones y razas y, de este modo, den firmeza a la comunidad huma-
na. La Iglesia, por su parte, quiere desarrollarse y servir bajo cual-
quier rgimen poltico que reconozca los derechos fundamentales de
la persona y de la familia y los imperativos del bien comn62.
Al hablar de la actividad humana en el mundo, la Constitucin Pas-

toral se dirige a diferentes grupos en la misma Iglesia:
Dirigindose a los cristianos, los exhorta a que, por esperar la ciudad

eterna, no descuiden las tareas temporales. Pero tampoco deben en-
tregarse a estos asuntos temporales de una manera que fuera ajena a
la vida religiosa; hacer divorcio entre la fe y la vida diaria es uno de
los ms graves errores de nuestra poca, como si aquella se pudiera
reducir a unos actos de culto y al cumplimiento de ciertas obligacio-
nes morales. La vocacin cristiana es hacer una sntesis entre el es-
fuerzo humano, familiar, profesional, cientfico y tcnico y los valores
religiosos.
Hablando especficamente a los laicos, los que tienen la misin de

cristianizar el mundo mediante las tareas seculares, los anima a ad-
quirir competencia en los campos en que laboran, a colaborar con
los que tienen fines idnticos, y a tomar iniciativas y llevarlos a
cabo. De los sacerdotes ellos pueden esperar orientacin e impulso
espiritual. Advierte que en las tareas seculares (polticas, econmi-
cas o sociales), la perspectiva cristiana puede sugerir varias solucio-
nes a un mismo problema; en estos casos no deben presentar su
solucin como la del Evangelio ni reivindicar la autoridad de la
Iglesia para ella.
61 L.G. 1.
62 Cfr. G.S. 42.
23
Los obispos y los sacerdotes, por su parte, deben procurar que el

mensaje de Cristo que predican, ilumine la actividad temporal de los
fieles. Conscientes de que con su trato y trabajo pastoral presentan al
mundo el rostro de la Iglesia, deben capacitarse para participar en el
dilogo con el mundo y con los hombres de cualquiera opinin. Los
pastores de la Iglesia deben evitar toda causa de dispersin y mostrar
al mundo la unidad de la familia de Dios.
El nmero63 cierra reconociendo la fragilidad humana de los miem-

bros de la Iglesia, clrigos y laicos; es mucha la distancia entre el
mensaje que anuncian y las deficiencias de sus mensajeros. Para que
la seal de Cristo brille en el rostro de la Iglesia, ella exhorta constan-
temente a purificarse y a renovarse.
En estas pginas, los padres conciliares, repetidamente, se expresan

en forma positiva sobre ciertos dinamismos que observan en el mun-
do: estiman en mucho el dinamismo de la promocin de los dere-
chos humanos por todas partes64; reconocen cuanto de bueno se halla
en el dinamismo social hacia la unidad65; aprecian cuanto de verda-
dero, de bueno y de justo se encuentra en las mltiples instituciones
existentes y en las que se fundan constantemente66; reconocen agra-
decidos toda promocin de la comunidad humana en cuanto a la
familia, la cultura, la vida econmico-social y la poltica, tanto nacio-
nal como internacional67; incluso reconocen que la oposicin y la
persecucin que la Iglesia ha experimentado de sus contrarios, le
han sido de provecho68.
Por eso, la Iglesia puede reflexionar sobre los muchos beneficios que
ha recibido de la evolucin histrica del gnero humano, de su expe-
riencia del pasado, del progreso cientfico y de los tesoros culturales.
El mundo, cmo ha beneficiado a la Iglesia?
En ofrecer al mensaje cristiano los conceptos, la lengua de cada pue-

blo y el saber filosfico que le han permitido inculturarse y expresar-
se. La Iglesia adapt en todo lo posible el Evangelio al nivel del saber
popular y a las exigencias de los sabios. Esta adaptacin de la predi-
63 Cfr. G.S. 43.

64 Cfr. G.S. 41.
65 Cfr. G.S. 42.
66 Ibdem.
67 Cfr. G.S. 44.
68 Ibdem.
24
cacin de la palabra revelada debe mantenerse como ley de toda evan-

gelizacin.69
En estos tiempos, caracterizados por los cambios rpidos, es espe-

cialmente significativa la ayuda de los que viven en el mundo, sean
creyentes o no, y que conocen a fondo las diversas instituciones y
disciplinas y comprenden con claridad la razn ntima de todas ellas.
Es propio de todo el pueblo de Dios, pero principalmente de los
pastores y de los telogos, auscultar, discernir e interpretar, con la
ayuda del Espritu Santo, las mltiples voces de nuestro tiempo y
valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la Verdad revelada
pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma
ms adecuada70.
La misma evolucin de la vida social permite a la Iglesia enriquecer

su propia estructura social, a fin de expresar de forma ms perfecta la
constitucin que Cristo le dio, y para adaptarla con mayor acierto a
nuestros tiempos.
El captulo cuarto termina afirmando que la Iglesia pretende sola-

mente el advenimiento del Reino de Dios y la salvacin de toda la
humanidad. El bien que el Pueblo de Dios puede dar a la familia
humana deriva del hecho de que la Iglesia es sacramento universal
de salvacin. Afirma que el Seor es el fin de la historia humana,
punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia
y de la civilizacin, centro de la humanidad, gozo del corazn huma-
no y plenitud total de sus aspiraciones71.
SEGUNDA PARTE
En esta parte queremos continuar y concluir nuestra reflexin sobre
la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes, como aporte al cuadrag-
simo aniversario de su publicacin. Como ya manifestbamos al es-
cribir la primera parte, la intencin de este artculo es destacar algunos
de sus pensamientos novedosos y reflexionar brevemente sobre ellos.
Un anlisis teolgico ms extenso lo debemos dejar para una otra
oportunidad.
69 Ibdem.
70 Ibdem.
71 G.S. 45.
25
1. Soluciones a la luz del evangelio y de la ex-

periencia humana
Gaudium et Spes 46 fcilmente puede pasar inadvertido: es corto; no
trata ningn tema en especial; slo introduce a la segunda parte del
documento, mencionando los problemas actuales a los cuales quiere
buscar solucin. El Concilio quiere hacer estas reflexiones a la luz
del Evangelio y de la experiencia humana72. Ya en la primera parte
dice que desea unir la luz de la Revelacin al saber humano para
iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad73.
La reflexin teolgica considera que, de esta manera, est indicado el
principio epistemolgico para resolver los problemas morales74. Pero,
qu significan aqu Evangelio y experiencia humana?
Evangelio debe ser entendido en el sentido del Concilio de Trento, es

decir, como Revelacin. Dei Verbum dice que la Tradicin y la Escri-
tura constituyen el depsito sagrado de la palabra de Dios, confiada a
la Iglesia75. De esta manera, el Evangelio es fuente de toda verdad
salvadora y de toda norma de conducta76. Por otra parte afirma que
el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral y
escrita, ha sido encomendado nicamente al Magisterio de la Iglesia,
el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo77. Reflexionar sobre los
problemas actuales a la luz del Evangelio, significa entonces recu-
rrir a la Sagrada Escritura y a la Tradicin como las fuentes constitu-
tivas de la Revelacin, y al Magisterio como la fuente interpretativa.
El mismo Concilio reconoce que la experiencia humana puede ex-

presarse de maneras muy diversas: Es propio de todo el pueblo de
Dios, pero principalmente de los pastores y de los telogos, auscul-
tar, discernir e interpretar con la ayuda del Espritu Santo, las mlti-
ples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina,
a fin de que la verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor
entendida y expresada en forma ms adecuada78. Cules son estas
72 G.S. 46.
73 G.S. 33. Cfr. tambin G.S. 63.
74 Cfr. M. Vidal, Nueva Moral fundamental; El Hogar teolgico de la tica. Bilbao
2000 Ed. Descle De Brouwer, Pg. 922. Vidal hace un extenso anlisis de la
primera parte de la mencionada expresin.
75 D.V. 10.
76 D.V. 7.
77 D.V. 10.
78 G.S. 44.
26
mltiples voces? Vamos a enumerarlas segn aparecen en el mismo

texto.
Creemos que, en primer lugar, debemos mencionar los gozos y las

esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro
tiempo, sobre todo de los pobres y de todos los que sufren79. Son
stas las experiencias vividas por las personas y por los pueblos.
Los signos de la poca, que son las preguntas angustiosas, las

mltiples transformaciones de nuestro tiempo y las contradiccio-
nes entre riqueza y pobreza, entre libertad y esclavitud, entre uni-
dad y divisin que experimenta el mundo80. A partir de estos signos
tiene que hacerse la reflexin tica.
La cultura expresa, comunica y conserva en sus obras grandes

experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de prove-
cho a muchos, e incluso a todo el gnero humano81. Gaudium et
Spes dedica un captulo especial a la cultura.
La literatura y el arte son otras tantas expresiones particulares de

esta experiencia humana, ya que manifiestan los problemas y las
experiencias de los hombres, sus miserias y alegras, sus necesida-
des y recursos, sus intentos de conocerse y de superarse82.
Las ciencias, especialmente las ciencias humanas, son parte im-

portante de esta experiencia humana. Por eso, el Concilio exhorta
encarecidamente: Hay que reconocer y emplear suficientemente
en el trabajo pastoral no slo los principios teolgicos, sino tam-
bin los descubrimientos de las ciencias profanas, sobre todo en
psicologa y en sociologa, llevando as a los fieles a una ms pura
y madura vida de fe83.
Junto con las ciencias se mencionan tambin la historia y la filosofa,

ya que suscitan problemas nuevos que traen consigo consecuencias
prcticas e incluso reclaman nuevas investigaciones teolgicas84.
79 G.S. 1.
80 Cfr. G.S. 4 - 11.
81 G.S. 53.
82 Cfr. G.S. 43.
83 G.S. 62.
84 Ibdem. Sobre la importancia de la filosofa: Juan Pablo II, Fides et Ratio, San-
tiago de Chile 1998. Ed. San Pablo.
27
Buscar soluciones a los problemas actuales ms urgentes que afec-

tan profundamente al gnero humano85, siguiendo el comentado
principio epistemolgico, exige una cooperacin estrecha entre am-
bos elementos: revelacin y experiencia humana. Consideramos una
evolucin favorable el hecho de que laicos, comprometidos activa-
mente con la Iglesia, deciden perfeccionarse en teologa. Muchos de
ellos ya tienen una vida de experiencias profesionales y sociales, que
enriquecida con una visin teolgica los hace especialmente prepa-
rados para entender los problemas matrimoniales, culturales, econ-
micos, sociales y polticos que aborda Gaudium et Spes. Los pastores
de la Iglesia deben aprovechar al mximo esta riqueza laica en su
dilogo con el mundo.
2. La ntima comunidad conyugal de vida y amor

El primer captulo de la segunda parte de Gaudium et Spes (47-52)
versa sobre el matrimonio y la familia. Es un captulo denso, intensa-
mente discutido en la sala conciliar.
Como primer punto queremos observar que el Concilio emplea, para

definir el matrimonio, diferentes expresiones: dice que es una insti-
tucin que a travs de la alianza de marido y mujer crea un pacto
conyugal con un vnculo sagrado; habla tambin del sacramento del
matrimonio; pero con mayor nfasis lo describe como comunidad
conyugal y familiar, como comunidad de amor, como ntima unin y
como la ntima comunidad conyugal de vida y amor86. Las prime-
ras expresiones: institucin, alianza, pacto y vnculo pertenecen a la
dimensin institucional y jurdica del matrimonio, mientras las ex-
presiones: unin, intimidad, comunidad y amor pertenecen a la di-
mensin conyugal, psicolgica y vivencial del matrimonio.
Este enfoque del matrimonio como ntima comunidad conyugal de

vida y amor, signific un cambio revolucionario en el lenguaje ecle-
sial. Durante siglos, el matrimonio haba sido definido como un con-
trato, expresin que an permanece en el derecho cannico87 que
defina las relaciones entre los esposos como derechos y deberes (jus
ad corpus). Al hablar de una comunidad de vida y amor, las relacio-
85 G.S. 46.
86 G.S. 48.
87 C.D.C. 1055.
28
nes se definen por el afecto, por el amor eminentemente humano,

por la amistad conyugal, por el don libre y mutuo, por sentimientos
y actos de ternura, por la gozosa gratitud, por la magnanimidad de
corazn, por el espritu de sacrificio, por la armona en el mutuo
amor, todas ellas expresiones del documento conciliar.
Naturalmente, no deben hacerse separaciones entre la

institucionalidad, la sacramentalidad y la conyugalidad, ya que el
matrimonio es, a la vez, institucin, sacramento y comunidad con-
yugal. Pero la solidez de la institucin y la claridad del signo sacra-
mental dependen, en la vida concreta, de la autenticidad con que los
esposos viven su unin ntima. La preocupacin pastoral de la Iglesia
debe centrarse en el fortalecimiento de esta unin de vida y amor, si
quiere garantizar y promover la intrnseca dignidad del estado ma-
trimonial y su valor eximio88.
Hay un segundo tema que llama la atencin en la reflexin del Con-

cilio sobre el matrimonio y la familia: al tratar los fines del matrimo-
nio: el amor conyugal y la procreacin, no hace distincin en la
importancia del fin primero o del segundo. La discusin sobre los
fines del matrimonio haba dominado buena parte de la historia de la
moral matrimonial. Santo Toms distingua como fin primario (des-
de la ley natural genrica) la procreacin, y como fin secundario (desde
la ley natural especficamente humana) la ayuda mutua entre los es-
posos. Durante siglos se haba interpretado esta distincin como una
subordinacin del segundo al primero. Nuestro documento no hace
referencia a esta discusin, ciertamente no por olvido89, sino porque
no quiso avalar subordinacin alguna.
El tercer elemento de este captulo sobre el matrimonio y la familia

que queremos destacar es la valoracin de la sexualidad, de la vida
genital y del placer sexual. Gaudium et Spes no aborda el tema direc-
tamente, sino en relacin con el amor conyugal. Es preciso recordar
que el cristianismo ha tenido dificultades para asimilar la sexualidad
humana. Los primeros cristianos tuvieron que construir su tica sexual
en una cultura caracterizada tanto por el hedonismo epicurista como
por el rigorismo estoico y el dualismo. Una determinada interpreta-
88 G.S. 47.
89 Cfr. A. Hortelano, Problemas actuales de Moral II; La Violencia, el Amor y la
Sexualidad. Salamanca 1980. Ed. Sgueme, Pg. 615.
29
cin de las cartas de San Pablo y la moral de san Agustn han pesado
mucho en la tradicin moral sobre la sexualidad. En este contexto
son liberadoras las palabras del Concilio: que el amor entre esposo y
mujer, cuando abarca el bien de toda la persona, es capaz de enrique-
cer con una dignidad especial las expresiones del cuerpo y del espri-
tu. Por ello los actos con los que los esposos se unen ntima y
castamente entre s son honestos y dignos, y, ejecutados de manera
verdaderamente humana, significan y favorecen el don recproco, con
que se enriquecen mutuamente en clima de gozosa gratitud90. No
ms condiciones fuera de abarcar el bien de toda la persona y de
actuar de manera realmente humana.
La fecundidad del matrimonio es otro punto digno de realzar. El

Concilio introduce aqu un concepto nuevo en la moral matrimonial:
el de la paternidad responsable. Afirma que el matrimonio y el amor
conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a la procreacin y
educacin de la prole91, pero esto no debe significar actuar espont-
neamente, dejando a la naturaleza o a Dios la determinacin del n-
mero de hijos. Los esposos deben formarse al respecto un juicio recto,
un juicio ante Dios, un juicio que a ellos, ambos, corresponde for-
marlo personalmente. Es interesante la enumeracin de los factores
que los esposos tienen que tomar en cuenta en este juicio: su propio
bien personal; el bien de los hijos, ya nacidos o todava por nacer; las
circunstancias de los tiempos y del estado de vida, tanto materiales
como espirituales; y el bien de la comunidad familiar, de la sociedad
y de la Iglesia. Los Padres conciliares no resuelven el problema de
cmo los esposos deben practicar esta paternidad responsable, es
decir, el de los medios de control de la natalidad. Exhortan a los
cientficos, y aqu se nombran mdicos, bilogos, psiclogos y soci-
logos, a contribuir al bien del matrimonio y de la familia y a la paz de
las conciencias, aclarando las circunstancias favorables a la honesta
ordenacin de la procreacin humana. Esperaba el Concilio un m-
todo natural de control de la natalidad ms sencillo, seguro y eficaz?
Para resolver el problema, ya el Papa Juan XXIII haba encargado la
investigacin a la Comisin pro Estudio de Poblacin, Familia y Na-
talidad. El Papa Pablo VI publicar en 1968 la encclica Humanae
Vitae sobre la cuestin.
90 G.S. 49.
91 G.S. 50.
30
La Constitucin Gaudium et Spes hizo pasos importantes para la re-

conciliacin entre el cristianismo y la sexualidad. Pero an existe un
abismo, el que aumenta con el tiempo, entre la propuesta de la Igle-
sia y lo que en nuestro mundo (pos)moderno es considerado nor-
mal. Los recursos morales y pedaggicos de la moral sexual cristiana
son sentidos insuficientes e ineficaces para orientar la vida sexual y
matrimonial de los hombres y de los mismos cristianos. Hace falta
un renovado estudio de este tan complejo problema, que deber unir
la luz de la Revelacin al saber humano92.
3. Inculturacin del Evangelio; evangelizacin de

la cultura
Uno de los objetivos del Papa Juan XXIII para convocar el Concilio
Vaticano II fue reconstruir el puente entre el Evangelio y la cultura
humana. Gaudium et Spes dedica el segundo captulo de la segunda
parte (53-62) al sano fomento del progreso cultural; un captulo ex-
tenso, dividido en una introduccin y tres secciones.
El tema es introducido por una especie de definicin, evitando de

este manera discusiones estriles entre diferentes comprensiones de
cultura. A continuacin hace una caracterizacin de la cultura del
hombre moderno, bajo las influencias de las ciencias naturales y hu-
manas, del desarrollo de la tcnica y del avance de los medios de
comunicacin. El Concilio dice ser testigo del nacimiento de un nue-
vo humanismo, no libre de mltiples contradicciones que el hombre
mismo debe resolver. En seguida, exhorta a los cristianos a trabajar
con todos los hombres en la edificacin de un mundo ms humano.
No deben restarse a esta misin.
Queremos centrar nuestra atencin en cmo la cultura humana pre-

para, acompaa y apoya el mensaje del Evangelio y en cmo este
mismo Evangelio promueve, purifica y eleva la cultura humana.
Por una parte, la cultura es una ayuda indispensable para la predica-

cin del Evangelio:
La filosofa, las ciencias y las artes elevan a la humanidad a los

ms altos pensamientos sobre la verdad, el bien y la belleza y al
92 G.S. 33.
31
juicio de valor universal, facilitando el paso a la contemplacin

del Creador. Es cierto que la cultura contempornea cientfica y
tcnica puede favorecer el agnosticismo y la mentalidad de auto-
suficiencia, pero tambin tiene valores positivos, como la fideli-
dad a la verdad, el trabajo en equipo, la solidaridad internacional,
la responsabilidad por crear condiciones de vida ms aceptables
para todos los hombres, todos estos factores favorables a la recep-
cin del mensaje de Evangelio.
Despus que Dios habl a su pueblo segn los tipos de cultura

propios de cada poca, tambin la Iglesia ha difundido el mensaje
de Cristo, empleando las diversas expresiones culturales en su
predicacin, en la teologa, en la liturgia y en su organizacin co-
munitaria. Como la Iglesia no est ligada de manera exclusiva e
indisoluble a raza o nacin alguna, puede entrar en comunin
con las diversas formas de cultura.
Los cristianos, por lo tanto, no deben detenerse ante las dificulta-

des para compaginar la cultura con la educacin cristiana: los re-
cientes estudios de las ciencias, de la historia y de la filosofa
reclaman nuevas investigaciones teolgicas e invitan a buscar un
modo ms apropiado para comunicar la doctrina, conservando
su original significado. Para una vida de fe ms pura y madura
hay que emplear en el trabajo pastoral tanto los principios teol-
gicos como los descubrimientos de las ciencias profanas, espe-
cialmente de la psicologa y de la sociologa. En los seminarios y
las universidades, los que se dedican a los estudios teolgicos de-
ben colaborar con los hombres versados en otras materias y cui-
darse de no perder contacto con su tiempo.
Asimismo, hay que esforzarse para que los artistas se sientan com-
prendidos por la Iglesia y que las nuevas formas artsticas sean
por ella reconocidas. La literatura y el arte son expresiones del
mismo hombre y de sus miserias y alegras, sus necesidades y sus
recursos; tienen el poder de elevar la vida humana y elevar la
mente a Dios.
Por otra parte, la Iglesia contribuye a la cultura humana:
Los cristianos encuentran en su fe valiosos estmulos para trabajar

por un mundo ms humano, sabiendo que as cumplen el plan de
32
Dios, se perfeccionan a s mismos y sirven a sus hermanos, los

hombres.
La Iglesia contribuye a la cultura humana, renovndola, comba-

tiendo los errores y los males del pecado, elevando la moral de los
pueblos, fecundando las cualidades espirituales y las tradiciones
de cada pueblo, perfeccionndolas y restaurndolas en Cristo.
La Iglesia, junto con afirmar la legtima autonoma de la cultura y,

especialmente de las ciencias, tambin recuerda que la cultura
debe respetar el orden moral: los derechos de la persona y el bien
comn de la sociedad nacional y global. La cultura debe servir a
la perfeccin integral de la persona humana; es preciso que culti-
ve la capacidad de admiracin, de intuicin, de contemplacin y
la formacin del juicio personal.
La Iglesia exhorta a todos los hombres y sobre todo a los cristia-

nos para que trabajen, a fin de que se reconozca en todas partes,
en la poltica y en la economa, el derecho a la cultura exigido por
la dignidad de la persona, sin que haya distincin de raza, sexo,
nacionalidad, religin o condicin social. Hay que procurar la
cultura bsica a todos y crear oportunidades superiores a los ms
capacitados, para que puedan realizar las funciones, tareas y ser-
vicios que cada pas y cada grupo social necesitan para su pleno
desarrollo.
Asimismo, la Iglesia insiste en conservar, en medio de la expan-

sin y diversificacin de las expresiones culturales, la estructura
de toda la persona humana, destacando los valores de la inteli-
gencia, voluntad, conciencia y fraternidad. Los cristianos deben
cooperar para que las manifestaciones y actividades culturales
colectivas se humanicen y se impregnen del espritu cristiano.
Como un resumen de la preocupacin de la Iglesia por este puente

entre Evangelio y cultura humana, el Concilio escribe: Vivan los
fieles en muy estrecha unin con los dems hombres de su tiempo y
esfurcense por comprender su manera de pensar y de sentir, cuya
expresin es la cultura. Compaginen los conocimientos de las nuevas
ciencias y doctrinas y de los ms recientes descubrimientos con la
moral cristiana y con la enseanza de la doctrina cristiana, para que
la cultura religiosa y la rectitud de espritu vayan en ellos al mismo
33
paso que el conocimiento de las ciencias y de los diarios progresos de

la tcnica; as se capacitarn para examinar e interpretar todas las
cosas con ntegro sentido cristiano93.
4. El hombre es el autor, el centro y el fin de

toda la vida econmico-social94
Cuarenta aos despus de publicarse Gaudium et Spes, lo dicho en
el tercer captulo de la segunda parte (63-72) sobre la vida econmi-
co-social sigue siendo muy actual, no solamente en cuanto a los prin-
cipios all expresados, sino tambin, en grandes lneas, en lo que se
refiere a las situaciones concretas. Es cierto que desde entonces ha
desaparecido casi en su totalidad el sistema colectivista; que, por otra
parte, el sistema liberal se ha renovado y, en muchas partes, radicali-
zado; que la tcnica se ha perfeccionado, la comunicacin se ha glo-
balizado y la riqueza mundial se ha multiplicado varias veces. Pero
las situaciones fundamentales que aborda la Constitucin Pastoral
han permanecido en el tiempo. Mencionamos en forma especial:
El espritu economicista que tie casi toda la vida personal y so-

cial, convirtiendo el progreso95 en la finalidad fundamental del
hombre. El Concilio no niega que la actividad econmica tenga
sus propios mtodos y leyes, ni se opone al progreso tcnico, pro-
ductivo, empresarial y econmico; pero sta debe, a la vez, cum-
plir con el orden moral: estar al servicio del hombre, del hombre
integral con sus necesidades intelectuales, morales, espirituales y
religiosas, de todo hombre y de todo grupo de hombres, sin dis-
tincin de raza o continente96.
Las enormes desigualdades sociales entre inmensas muchedum-

bres que carecen de lo estrictamente necesario y unos pocos que
viven en la opulencia y malgastan sin consideracin. La desigual-
dad social es una preocupacin que el Concilio expresa repetidas
veces97 y en duros trminos: El lujo pulula junto a la miseria98.
93 G.S. 62.
94 G.S. 63.
95 Nos parece que el trmino progreso aqu tiene el significado de crecimiento
econmico-productivo y no de desarrollo humano.
96 Cfr. G.S. 64.
97 Cfr. G.S. 4, 9, 29, 63, 66, 83 y 85.
98 G.S. 63.
34
Observa la misma desigualdad entre las naciones econmicamen-

te desarrolladas y las restantes, la cual puede poner en peligro la
misma paz mundial.
La conclusin es que son necesarias muchas reformas en la vida eco-

nmico-social y un cambio de mentalidad y de costumbres en todos;
que las decisiones del progreso econmico no deben quedar en ma-
nos de unos pocas personas o pases, sino que deben ser participadas
por el mayor nmero posible de personas99; y que las desigualdades
deben desaparecer lo ms rpidamente posible100. Para lograr estas
metas, la Iglesia ofrece su reflexin sobre los principios de justicia y
de equidad. Son especialmente estos principios los que nos interesa
destacar.
El valor del trabajo humano es muy superior a los otros elemen-

tos de la vida econmica, ya que imprime a la materia la impronta
de la persona, sirve para el sustento del hombre y de su familia,
une al hombre con sus hermanos a quienes sirve, perfecciona la
creacin divina y asocia a los hombres con la obra redentora de
Jesucristo, trabajador de Nazaret. Los dems elementos son me-
ros instrumentos. Por eso, el Concilio establece que el conjunto
del proceso de la produccin debe, pues, ajustarse a las necesida-
des de la persona y a la manera de vida de cada uno en particular,
de su vida familiar, principalmente por lo que toca a las madres
de familia, teniendo en cuenta siempre el sexo y la edad101.
El trabajador tiene derecho a una remuneracin que le permita a l y

a su familia una vida digna en el plano material, social, cultural y
espiritual, tomando en cuenta el puesto de trabajo, la productividad
de cada uno, las condiciones de la empresa y el bien comn. Asimis-
mo tiene derecho a condiciones laborales de seguridad, capacitacin,
descanso y a todas aquellas que le permitan cultivar la vida familiar,
cultural, social y religiosa.
Consecuentes con lo anterior, los Padres conciliares consideran

que la empresa econmica es una asociacin de personas y que la
empresa ideal es aquella en que todos los que la componen, par-
ticipen en su gestin. Los trabajadores deben participar incluso
99 Cfr. G.S. 65.

100 Cfr. G.S. 66.
101 G.S. 67.
35
en los niveles institucionales superiores, donde se toman las deci-

siones econmicas y sociales importantes.
Los trabajadores tienen el derecho a formar las asociaciones que los

representan y a pertenecer a ellas sin riesgo de represalias. Se les
reconoce el derecho a la huelga como medio necesario en casos ex-
tremos, exhortndoles a resolver los conflictos econmico-sociales
de manera pacfica, mediante negociacin.
Antes de hablar acerca de los bienes de la tierra y de su dominio,

el Concilio recuerda el principio del destino universal de los bie-
nes: Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso
de todos los hombres y pueblos102. Por tanto:
- Los bienes creados deben llegar a todos conforme a la justicia, la

equidad y la caridad. Nadie puede ser excluido.
- Toda organizacin de propiedad, la que es responsabilidad de cada

pueblo, debe cumplir con este principio.
- La propiedad legtima nunca es absolutamente privada; siempre

lleva una carcter social: ser de provecho tambin a los dems.
- El que se encuentre en situacin de extrema necesidad, tiene el

derecho de tomar de lo ajeno lo necesario para s. (El derecho de
la vida es superior al de la propiedad.)
- Es una obligacin moral ayudar a los pobres, especialmente a los

que sufren hambre.
El carcter social de la propiedad, tambin de la privada, trae un

comentario especial sobre las inversiones y la poltica monetaria.
Las inversiones deben orientarse a asegurar posibilidades de tra-
bajo y beneficios suficientes a la poblacin presente y futura103.
Adems, deben tomarse en cuenta las urgentes necesidades de las
naciones y regiones econmicamente menos desarrolladas.
Dicho todo lo anterior, el Concilio confirma una tradicin moral

secular: la propiedad privada y otras formas de dominio sobre los
bienes exteriores contribuyen a la configuracin de la persona. En
102 G.S. 69.

103 G.S. 70.
36
efecto, ellas deben ser consideradas como una ampliacin de la

libertad humana y como un seguro para la autonoma personal y
familiar. Permiten, a la vez, al hombre ejercer su funcin respon-
sable en la sociedad y en la economa. Por lo tanto, debe fomen-
tarse el acceso de todos, individuos y comunidades, a algn
dominio sobre los bienes externos.
No debe escapar a la atencin del lector la distancia que separa las

prcticas de la economa neoliberal de estos principios. Gaudium et
Spes no nombra directamente los sistemas econmicos existentes, pero
para el buen entendedor basta lo siguiente: No se puede confiar el
desarrollo ni al solo proceso casi mecnico de la accin econmica de
los individuos ni a la sola decisin de la autoridad pblica. Por este
motivo hay que calificar de falsas tanto las doctrinas que se oponen a
las reformas indispensables en nombre de una falsa libertad como las
que sacrifican los derechos fundamentales de la persona y de los gru-
pos en aras de la organizacin colectiva de la produccin104.
5. Entre la comunidad poltica y la iglesia: inde-

pendencia, libertad y cooperacin
En los dos mil aos en que la Iglesia ha convivido con diferentes
regmenes polticos, ha habido relaciones muy diversas, segn la poca
histrica y la configuracin de los reinos. En ciertos momentos y
lugares, la Iglesia ha sufrido severas persecuciones de parte de las
autoridades pblicas, sin libertad para predicar la fe y sin coopera-
cin entre ambas instituciones; en otros tiempos y regiones, la Iglesia
se confunda con el rgimen poltico, compitiendo con l por el po-
der y por los privilegios. Los caminos y medios para predicar el Evan-
gelio ms de alguna vez se asemejaban a los medios utilizados por la
ciudad terrena.
El tema que nos parece ser el principal de este cuarto captulo de la

segunda parte de Gaudium et Spes (73-76), es definir la relacin que
el Concilio desea entre la comunidad poltica y la Iglesia. La comu-
nidad poltica y la Iglesia son independientes y autnomas, cada una
en su propio terreno105. La Iglesia, por razn de su misin y de su
competencia, no se confunde en modo alguno con la comunidad
104 G.S. 65.

105 G.S. 76.
37
poltica ni est ligada a sistema poltico alguno. Sin embargo, ambas

estn al servicio de la vocacin personal y social del hombre, por lo
cual una sana cooperacin entre ambas, segn las circunstancias de
lugar y tiempo, ayudar a realizar este servicio con mayor eficacia.
La Iglesia reclama una autntica libertad para realizar su misin es-

pecfica en la comunidad poltica, que consiste en:
Ser signo y salvaguardia del carcter trascendente de la persona

humana.
Difundir el reino de la justicia y de la caridad en el seno de cada

nacin y entre las naciones.
Respetar y promover la libertad y la responsabilidad polticas del

ciudadano.
Fomentar y elevar todo cuanto de verdadero, de bueno y de bello

hay en la comunidad humana.
Consolidar la paz en la humanidad para gloria de Dios.
La comunidad poltica y la autoridad pblica, por otra parte, por

fundarse en la naturaleza humana, tambien pertenecen al orden pre-
visto por Dios.
El fin de la comunidad poltica consiste en el bien comn. Una

vez ms106, el Concilio define el bien comn como el conjunto de
aquellas condiciones de vida social con las cuales los hombres, las
familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y
facilidad su propia perfeccin107.
La autoridad pblica tiene la misin de dirigir la accin de todos a

este bien comn. Lo debe hacer basndose en la libertad y respon-
sabilidad de los ciudadanos, respetando el orden moral y el orden
jurdico establecido o por establecer. Los ciudadanos estn obliga-
dos en conciencia a obedecer a la autoridad legtima, pero les es
lcito defender sus derechos contra los abusos de la autoridad.
El Concilio se declara partidario del rgimen democrtico, del

cual pueden darse diferentes formas, mediante una constitucin
106 El bien comn ya haba sido definido en el G.S. 26.

107 G.S. 74.
38
poltica que posibilita la participacin ciudadana en el estableci-

miento de las estructuras polticas y en la eleccin de los gober-
nantes. Los regmenes totalitarios y dictatoriales son inhumanos,
por cuanto lesionan los derechos de las personas y de los grupos
sociales.
Los que se dedican a la poltica tengan presente que sta es un

arte difcil y noble, que es un servicio a todos, que requiere since-
ridad, rectitud, caridad y fortaleza, que hay que ejercerla con olvi-
do del propio inters y de toda ganancia material, que nunca les
es permitido anteponer los intereses de los partidos al bien co-
mn y que deben luchar con integridad moral y con prudencia
contra la injusticia y la opresin, contra la intolerancia y el abso-
lutismo de un solo hombre o de un solo partido poltico108.
Los cristianos deben sentirse responsables por la comunidad po-

ltica y dar ejemplo en el servicio al bien comn. Deben demos-
trar con los hechos cmo armonizar la autoridad con la libertad,
la iniciativa personal con la solidaridad, la unidad con la diversi-
dad. Deben tambin reconocer la legtima pluralidad de opinio-
nes en asuntos temporales.
6. Transformar las espadas en arados

Al leer el ltimo captulo de Gaudium et Spes (77-90) sobre el fomento
de la paz y la promocin de la comunidad de los pueblos, no podemos
dejar de percibir la angustia de la humanidad de aquellos aos, y tam-
bin del Concilio, por la amenaza de una nueva guerra mundial con el
uso de todos los inventos cientficos de destruccin y muerte. La hu-
manidad se encuentra, dice el documento, ante un momento de su-
prema crisis y puede ser arrastrada a aquella hora en la que no habr
otra paz que la paz horrenda de la muerte109. Los Padres conciliares
hacen un ardiente llamamiento110 a cimentar la paz.
La paz pertenece al mensaje evanglico: es imagen y efecto de la paz

de Cristo que reconcili a todos los hombres con Dios, reconstitu-
yendo la unidad del gnero humano. La paz no es la mera ausencia
de guerra, no se basa en el equilibrio de fuerzas adversarias, ni en el
108 G.S. 75.

109 G.S. 82.
110 G.S. 77.
39
dominio desptico. Los cristianos deben cooperar con todos los hom-
bres a cimentar la paz en la justicia y en el amor y a promover el
dilogo fraterno entre los hombres y los pueblos.
Pero la guerra es an una realidad en el mundo y las armas cientficas

amenazan llevar a los que luchan, a la barbarie y al uso del terroris-
mo. A fin de frenar esta crueldad, el Concilio expone con energa sus
pensamientos sobre varias situaciones relacionadas con la guerra.
Aun en la guerra estn vigentes el derecho natural de gentes111 y

sus principios universales. Los actos, pues, que se oponen deli-
beradamente a tales principios y las rdenes que mandan tales
actos, son criminales112. Nombra especficamente el genocidio.
Deben cumplirse y perfeccionarse los tratados internacionales, que

tienen por fin atenuar la crueldad de la guerra y hacer menos inhu-
manas sus consecuencias. Por ejemplo, los referentes a los comba-
tientes heridos, a los prisioneros y a los objetores de conciencia.
Los gobiernos, a los que incumbe el deber de proteger la seguri-

dad de los pueblos a ellos confiados, tienen el derecho de legtima
defensa, utilizando la fuerza militar. La potencia blica, sin em-
bargo, no legitima cualquier uso militar o poltico de ella, sino
aquel que se emplea con justicia y responsabilidad.
El empleo de las armas cientficas puede sobrepasar excesivamen-

te los lmites de esta legtima defensa, causando el exterminio re-
cproco entre las partes enemigas. En este punto, el Concilio es
categrico: Toda accin blica que tiende indiscriminadamente a
la destruccin de ciudades enteras o de extensas regiones junto
con sus habitantes, es un crimen contra Dios y la humanidad que
hay que condenar con firmeza y sin vacilaciones113.
A pesar que muchos consideran el llamado equilibrio de fuerzas

como el medio ms eficaz para asegurar la paz entre las naciones,
los Padres conciliares advierten que tal equilibrio no solamente
no es una paz segura y autntica, sino adems agrava las causas
del conflicto, al gastar inmensas cantidades a nuevas armas, en
111 Ius gentium naturale se refiere al derecho internacional, en cuanto su conte-

nido es considerado conclusin necesaria de la ley natural.
112 G.S. 79.
113 G.S. 80.
40
vez de destinarlas a remediar tantas miserias en el mundo. Por lo

tanto (...): la carrera de armamentos es la plaga ms grave de la
humanidad y perjudica a los pobres de manera intolerable114.
Es preciso encontrar caminos para solucionar las diferencias de un

modo ms digno al hombre y preparar una poca en que toda guerra
pueda ser prohibida.
El Concilio propone establecer una autoridad pblica universal

reconocida por todos, con poder eficaz para garantizar la seguri-
dad, el cumplimiento de la justicia y el respeto por los derechos115.
Pero mientras tanto, los organismos internacionales existentes

deben estudiar los medios para la seguridad comn, el trmino
de la carrera de armamentos y la reduccin de ellos.
Hay que apoyar todo intento para alejar el peligro de la guerra y

ayudar a las personas que con profundo respeto a toda la humani-
dad se esfuerzan por construir la paz.
Hay que promover los sondeos, las conversaciones y los congre-

sos internacionales que tratan los temas espinosos y serios de la
paz y del desarme.
Pero, a la vez, es urgente educar la mentalidad de las multitudes y

formar la opinin poltica, a fin de superar los sentimientos de
hostilidad, de menosprecio y de desconfianza, los odios raciales y
las ideologas obstinadas que dividen a los hombres y los enfren-
tan entre s.
Edificar la paz requiere quitar de raz las causas de discordia entre los
hombres, ya que son ellas las que alimentan las guerras.
Deben desaparecer, en primer lugar, las injusticias, muchas de las

cuales provienen de las excesivas desigualdades econmicas. Las
mismas pasiones que se encuentran entre los hombres, como el
deseo de dominio, el desprecio por la persona, la envidia, la des-
confianza y la soberbia, estn tambin presentes en las relaciones
internacionales. El esfuerzo por la paz debe vencer y prevenir es-
tos males.
114 G.S. 81.

115 G.S. 82.
41
La comunidad de las naciones debe ordenarse para buscar y reali-

zar eficazmente el bien comn universal, teniendo en cuenta que
muchas regiones an se encuentran en estado de miseria intolera-
ble. Se espera que las instituciones internacionales trabajen en la
bsqueda de soluciones para tanto problema.
Debe establecerse una mayor cooperacin internacional en el or-

den econmico, a fin de superar las excesivas desigualdades entre
los pueblos, de eliminar las inadmisibles dependencias y de alejar
los conflictos internos. Esta cooperacin debe ayudar a los pases
dbiles y pobres con medios humanos y financieros y con relacio-
nes comerciales que les sean beneficiosas.
Para establecer un autntico orden econmico universal hay que

acabar con las pretensiones de lucro excesivo, las ambiciones na-
cionalistas, el afn de dominacin poltica, los clculos de carc-
ter militarista y de las maquinaciones para difundir e imponer las
ideologas116.
Conclusin
Los Padres conciliares concluyen la Constitucin pastoral sobre la Iglesia
en el Mundo actual, manifestando que el objeto de su exposicin es
ayudar a todos los hombres, para que logren un mundo ms conforme a
la dignidad humana, para que tiendan a una fraternidad universal ms
profundamente arraigada, y respondan a las urgentes exigencias de nuestro
tiempo. La Iglesia desea reunir en un solo Espritu a todos los hombres
de cualquier nacin, raza o cultura y promover entre todos el dilogo
sincero. Invita en primer lugar a los catlicos a practicar este dilogo,
reconociendo todas sus legtimas diversidades; invita en seguida a los
dems hermanos cristianos a una cooperacin fraternal en el servicio a la
familia humana, ya que todo avance en la unidad de los cristianos es, a la
vez, un presagio de unidad y de paz para el mundo entero. Quiere exten-
der este coloquio a todos los que creen en Dios y a todos los hombres
para lograr su cooperaracin en la edificacin del mundo. Los Padres
reunidos en Concilio terminan exhortando a los cristianos a poner ma-
nos a la obra y hacer efectivo el amor a Cristo en todos los hombres, para
que stos puedan descubrir el misterio de amor del Padre celestial y
sentir la viva esperanza que es don del Espritu.
116 G.S. 85.
42
El problema de las sectas:

criterios para una aproximacin analtica
Pedro Rodrguez Carrasco*
Resumen: Las sectas como fenmeno social emergente presentan el desafo de

comprenderlas adecuadamente. Actualmente el trmino que se utiliza para ca-
tegorizarlas es el de movimientos religiosos, lo que ha significado tener a priori
una mirada sesgada o discriminatoria, es por ello, que a partir del contexto
histrico actual, se indican las ventajas que tiene la elaboracin de una nueva
denominacin. Para eso se presenta una propuesta de criterios que permitan
identificar cundo se est en presencia de una secta.
Palabras claves: Secta; Movimiento Religioso; fenmeno religioso; encriptamien-

to; divergencia; incoherencia; fanatismo; sincretismo; autenticidad.
The problem of the sects: criteria for an analytical

approach
Abstract: The sects, as an emergent social phenomenon, present the challenge
of understanding them adequately. Actually, the term that is used to categorize
them, is one of religious movements, which has meant to have a priori a slanted
or discriminatory glance. It is for that reason, that, from the present historical
context, it indicates the advantages that the elaboration of a new denomination
has. In such light, a proposal of criteria permits identification when it is in the
presence of a sect.
Key words: Sect; Religious Movement; religious phenomenon; encrypting;

divergence; incoherence; fanaticism; syncretism; authenticity.
* Telogo (Magster UC), Acadmico del Instituto de Ciencias Religiosas de la Uni-

versidad Catlica Cardenal Ral Silva Henrquez, Chile. Contacto: prodrig@ucsh.cl
43
El problema de las sectas Pedro Rodrguez Carrasco
E
n el marco del estudio del fenmeno y del hecho religioso, se
observa una particularidad no fcil de delimitar desde un punto
de vista terico conceptual, as como desde su observacin en
cuanto fenmeno social. Se trata de los grupos emergentes, o margi-
nales, o que se encuentran al lmite de lo legal o de lo aceptado so-
cialmente: las sectas. En primer lugar, el concepto de secta implica
ms all de su etimologa una significacin peyorativa, o, al me-
nos, negativa en relacin al universo de instituciones religiosas. Por
otro lado, cuando nos referimos a lo que observamos apoyados en
metodologas de las ciencias sociales, vemos que la variedad es gran-
de y da la impresin de que se estuviera catalogando de un modo
artificial, algo que es mucho ms complejo.
Es importante considerar los esfuerzos realizados por investigadores,

en vistas a introducir categoras nuevas, a diferenciar con mayor rigor
y a introducir indicadores de anlisis que no impliquen efectos discri-
minatorios, que contrariamente a lo esperado desvelaran un sesgo ideo-
lgico que, ms que clarificar el panorama social, lo enrarece. En este
sentido, hablar de Nuevos Movimientos Religiosos es un aporte, en
tanto permite una aproximacin menos interesada, en trminos hus-
serlianos y, por tanto, ms abierta a ampliar los horizontes de com-
prensin del fenmeno social religioso. Sin embargo, el trmino larga-
mente usado de secta permanece en el uso cotidiano y se hace
insostenible el intento de soslayarlo. Un modo de asumirlo, modo que
propongo en este artculo, es el de acotarlo en su especificidad dentro
de la propia dinmica de los as llamados Nuevos Movimientos Reli-
giosos. Es decir, reconocer en las sectas aquello que las hace pertene-
cer a los Nuevos Movimientos Religiosos, y al mismo tiempo especifi-
car aquello que les da su carcter distintivo y diferenciador.
Los principales esfuerzos realizados hasta ahora, han consistido en

describir las sectas a partir de su origen, historia, doctrina y prcti-
cas. Luego ha venido la tarea de clasificarlas formando tipologas,
como en el caso de Milton Yinger, de Jean Vernette, de Brian Wilson,
de Manuel Guerra, de Humberto Lagos, as como de Sampedro y
Escobar. El aporte de estas tipologas consiste en ofrecer una mirada
desde ciertos patrones comunes. Sin embargo, las clasificaciones re-
quieren simplificar y optar entre posibilidades de agrupamientos.
El propsito de este artculo tiene que ver con proponer criterios de

lectura y anlisis de este fenmeno religioso-social. No se trata aqu
44
de ahondar en problemas conceptuales y terminolgicos, para lo cual

me remito a la abundante literatura existente, que desde hace ms de
dos dcadas trata sobre esto1. Con todo, veo la necesidad de especifi-
car mnimamente algunos de los trminos claves. Nuevos Movimien-
tos Religiosos, segn Aileen Barker (en Sampedro & Escobar, 2003
p.167), no son nuevos, ni son religiosos, ni son movimientos. Me
parece insuficiente esta descalificacin, pues es posible especificar en
qu sentido son Nuevos, son Movimientos y son Religiosos.
Nuevos, en tanto emergen como organizacin institucionalizada y de
oferta religiosa o pseudo religiosa en la actualidad; efectivamente,
aunque recojan doctrinas antiguas, su aparicin como grupo social
es reciente. Movimientos, por cuanto es posible entender este trmi-
no en el sentido de corriente, de tendencia, de propuesta que pro-
voca el aunamiento de voluntades y la conformacin de un cierto
discurso con pretensiones de sentido. Por ltimo, religiosos, puesto
que tienen que ver con una pretensin de sentido que se presenta
como oferta de sntesis vital, como sentido de vida, como camino
hacia una trascendencia; si bien algunos acentan lo filosfico, o la
accin social en un rea determinada, la influencia que buscan es
transversal a todas las reas de la vida de cada persona.
1 Sampedro, F. & Escobar, J.D. (2003). Las sectas: anlisis desde Amrica Latina.
Bogot: CELAM; Sampedro, F. (1986). Ante las principales sectas o nuevos movi-
mientos religiosos. Santiago: Imprenta Manantial; Conferencia Episcopal de Chi-
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J. (1994): El lavado de cerebro. Buenos Aires. Lagos, H. (1985). Sectas religiosas
en Chile: opresin y liberacin? Santiago: Ediciones PRESOR; Escobar, J.D. (1996).
Sectas, cristianismo y catolicismo. Anlisis eclesiolgico, en Revista Medelln
87, p. 23-48; Escobar, J.D. (2000). Samuel, A. (1996). Para comprender las reli-
giones en nuestro tiempo. Navarra: Verbo Divino. Salarrullana, P. (1990): Las
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Veritas 8, p. 151-173; Vidal, C. (1995): El desafo de las sectas. Madrid: San
Pablo. Prado, J. (1982): Sectas juveniles en Chile. Santiago. http://
www.sectas.org/Raer/index.html Mascareas, C. & Mascareas J. (1997)A psi-
choanalytic study about leader-parishioners relationship at The Light of the
World church (La Luz del Mundo); Urrea, J. C. (1992): Los nuevos movimientos
religiosos en Amrica Latina: un anlisis teolgico pastoral de las sectas. San-
tiago: Ed. Paulinas; www.sectas.org/Secta/s_contemporaneas.htm Jolyon, L.
Sectas contemporneas imagen utpica, realidad infernal; http://
www.sectas.org/Libros_Online/comoidentificar.htm Erdely, J. (2002). Cmo iden-
tificar una secta. http://www.sectas.org/Secta/sectaspeligrosas.htm Erdely, J.
(1997). Sectas destructivas: definiciones y metodologa de anlisis. http://
www.sectas.org/Secta/sectas.htm Thaler, M. (1992). Sectas.
45
El contexto histrico en el que aparecen estos grupos sociales, est

asociado a importantes cambios culturales, generados primeramente
aunque de modo no exclusivo en Occidente. Estos cambios han teni-
do como consecuencia inevitable el rompimiento de la aparente ho-
mogeneidad de las sociedades, especialmente en relacin a su perte-
nencia religiosa. La actual convivencia con la diversidad cultural y
religiosa es un dato de la causa, dato que ha urgido a los grupos
mayoritarios a asumir, no sin dificultad, trminos como la toleran-
cia, el respeto, la libertad de conciencia, la diversidad, el di-
logo intercultural, etc. Esta nueva situacin habra puesto en juego
nuevas tensiones, dada la aparicin de necesidades nuevas: la liber-
tad religiosa, despus de toda una historia de conflictos de predomi-
nancia cultural, y por tanto de una cierta uniformidad en las formas
religiosas oficiales de cada cultura, habra permitido la aparicin de
un verdadero supermercado de ofertas en el tema.
En segundo lugar, una sucesin de hechos, desde hace ms de tres

dcadas, ha resultado decisiva para plantearse las sectas como un
problema. En 1978 se tuvo noticia en todo el mundo del suicidio
colectivo de ms de 900 personas en Jonestown, Guyana. Entre ellos,
el Reverendo Jim Jones, que los haba llevado desde EE.UU. Pocas
personas sobrevivieron para contar lo sucedido, entre ellos los dos
hijos del Reverendo.
En marzo de 1993, en Waco, Texas EE.UU., ms de 80 personas se

suicidaron junto con David Koresh, por motivos religiosos. En 1994,
en La Orden del Templo Solar los discpulos de Luc Jouret llevaron a
cabo suicidios grupales, en Suiza y Francia. El mismo ao, en Ucra-
nia se logr impedir el suicidio colectivo de los seguidores de Marina
Tsvygun, supuesta reencarnacin de Cristo, y fueron arrestadas 779
personas en Kiev. El 20 de marzo de 1995 en Tokyo, Japn, Shoko
Asahara inst a sus discpulos a colocar bombas con gas sarn neuro-
txico en una estacin del metro de la ciudad, resultando ms de
5000 intoxicados y 12 muertos. A los pocos das, intentaron realizar
algo similar en otra estacin de metro, pero sin resultados, pues las
bombas fueron desactivadas a tiempo. El ao 2004 en Santiago, sor-
presivamente irrumpe un joven en la catedral metropolitana, y mien-
tras el sacerdote que oficiaba estaba finalizando la celebracin de la
eucarista, se le acerca y le quita la vida en un acto que pretende
representar un ritual satnico.
46
Segn los datos recabados por Manuel Guerra Gmez (1993), en

1986 el 2,2% de la poblacin mundial es miembro activo de alguna
secta. Solo en EE.UU. se calcula que existen ms de 3000 grupos
considerados sectas destructivas (Hassan 1997). La mayora de ellas
podran llamarse religiosas, no obstante tambin existen sectas psi-
coteraputicas, sectas de adoradores de Satans, sectas de ovnis, sec-
tas polticas, y otras. Sin embargo, mientras los criterios para distin-
guir entre grupos religiosos diferentes y sectas no sea ms claro, estas
cifras solo dan un panorama de la variedad, pero no de los aspectos
de la complejidad.
Las situaciones donde se vincula el fenmeno religioso con riesgos o

daos a la vida de personas, con menoscabo de su integridad y de su
dignidad, a la anulacin de su libertad o al derecho de ejercer la
objecin de conciencia, con hechos como violaciones, abuso sexual,
especialmente de menores, dao patrimonial a travs del fraude or-
ganizado, la induccin de patologas mentales y la desvinculacin
respecto de la familia vienen a ofrecer los sntomas ms directamente
observables respecto de los grupos religiosos o pseudo religiosos, a
los que es posible seguir llamando Sectas destructivas, o simplemente
Sectas, como una particularidad dentro de los Nuevos Movimientos
Religiosos. No todos los Nuevos Movimientos Religiosos deben ser
considerados dentro de esta categora, ms bien la mayora de ellos
no cumple plena o satisfactoriamente los requisitos para ser con-
siderados secta.
Intentar eliminar del lenguaje comn el trmino secta, o bien evitar

su uso cambindolo por el de Nuevos Movimientos Religiosos, por
razones de tolerancia, parece tener una motivacin respetable, y
sugiere que se ha buscado un concepto ms neutro, exento de juicios
de valor sobre las creencias de uno u otro grupo, para evitar as el
estigma social y la discriminacin. La cuestin en juego no debera
plantearse, en mi opinin, en el tipo de relacin entre religiones ma-
yoritarias o hegemnicas y minoritarias, como simplifica Prat (2001),
perspectiva desde la cual siempre se concluye en descalificaciones
que obedecen a intereses: se descalifica a las minoras religiosas de
toda ndole, si se trata de defender cuestiones de doctrina; desde el
ngulo reivindicacionista, se descalifica a las religiones tradicionales,
acusndolas de traidoras a sus orgenes o bien hegemnicas. Este uso
abusivo del trmino secta, solo genera mayor desconfianza, discrimi-
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nacin, difamacin y hasta agresin en contra de personas que perte-

necen a minoras religiosas o a grupos religiosos tradicionales.
Si bien el trmino secta ha sido por mucho tiempo sinnimo de

hereja doctrinal, su uso se ha ido restringiendo cada vez ms al m-
bito de las prcticas religiosas, ms que a los contenidos religiosos,
aunque no excluyndolos del todo. La opinin pblica y la sociedad
en general, utiliza cada vez ms frecuentemente el trmino secta, como
denotativo de conductas antisociales (Erdely, 1997), de personas y
organizaciones que se mueven con el engao, que fomentan el fana-
tismo y el fundamentalismo, justificando el delito en nombre de Dios.
La cuestin radica en la conducta social que se sostiene y justifica

gracias a una motivacin religiosa. Socilogos, psiclogos clnicos y
sociales, psiquiatras, filsofos, telogos y asistentes sociales han apor-
tado al campo del conocimiento, permitiendo una aproximacin a
ciertos criterios que pueden ofrecer mayor rigurosidad para el anli-
sis de este fenmeno.
Qu criterios se requiere para que un grupo determinado pueda ser

considerado secta? Desde qu perspectiva es posible hablar de cri-
terios de discernimiento en vistas a denominar a un grupo como
secta? Qu se espera con esta distincin? La perspectiva de este
artculo, si bien asume dimensiones prximas a la epistemologa del
fenmeno religioso, tiene en su horizonte de inteligencia el anlisis
del fenmeno social-religioso. La bsqueda de estos criterios de an-
lisis no pretende ubicar en un mundo abstracto de las ideas unos
principios inmutables, sino recoger observacionalmente el cmo se
dan los hechos y cmo se los significa. En este sentido, estos crite-
rios, ms que punto de llegada quieren ofrecer un punto de partida a
una reflexin y anlisis dinmico, que acoja la complejidad del acon-
tecer, como tal. Los criterios a exponer, si bien recogen datos de va-
riadas disciplinas, como la filosofa de la religin, la teologa, la psi-
cologa, la antropologa y la sociologa, restringe su aplicacin al hecho
social de la existencia de los grupos religiosos. No se trata aqu de ver
cul es la verdad, de quines estn en un error doctrinal, ni de desca-
lificar a unos para ensalzar a otros. Pretenden ser criterios de anlisis
que permitan especificar aquello que, ocurriendo de hecho, nos obli-
ga a cualificar en un nivel de preocupacin que tiene que ver ms
con la integridad de la persona humana, que con la integridad de la
idea de Dios.
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Con lo dicho hasta aqu, se hace necesario tener un marco de categori-

zacin conceptual y una metodologa de anlisis que permitan preve-
nir responsablemente, respecto de los efectos que en las personas y en
las sociedades estos grupos pueden tener. A su vez, el conocer y anali-
zar las diferentes aproximaciones analticas que se manejan en este
campo evitar que la sociedad, especialmente los medios de comuni-
cacin, los lderes de opinin y los educadores, caigan en el extremo
de catalogar ligeramente como secta a cualquier agrupacin, generan-
do a su alrededor un clima de intolerancia, rechazo y hostilidad.
Desde una perspectiva teolgica, cristiana y catlica, es evidentemente

lcita la preocupacin por exponer con claridad la propia visin, ante
la aparicin de determinadas doctrinas que, teniendo algn vnculo
con el cristianismo histrico, presentan propuestas novedosas, ya sea
porque reviven viejas disputas en relacin al dogma, ya sea porque
integran aspectos de otras culturas y religiones, especialmente veni-
das de Oriente. Sin embargo, este esfuerzo doctrinal se ha venido
haciendo abundante y frecuentemente, como lo he sealado al ini-
cio. Ahora bien, siempre se experimentarn ciertos vacos en relacin
a una slida respuesta teolgica, dado que el carcter de novedoso
hace imposible que se pueda prever con precisin qu va a aparecer
y, por tanto, qu se puede ofrecer en cuanto a anlisis. En este senti-
do, el mundo cristiano, catlico y no catlico, suele llegar un tanto
atrasado a decir una palabra al respecto, pues privilegia el anlisis
serio y reflexionado para poder ofrecer una respuesta que trascienda
lo contingente y sirva para contextos histricos y sociales diversos.
Desde otro nivel de anlisis, se puede asumir la discusin de los pro-
blemas doctrinales involucrados. Por ahora, la cuestin doctrinal
aparecer siempre y cuando est en relacin con aquello que afecta al
fenmeno social.
Paradojalmente, una vez que nos encontramos con estos criterios,

no solo podemos afirmar el sentido dinmico en el que han sido
pensados, sino que, coherente con lo dicho hasta ahora, permitirn
ampliar el fenmeno secta ms all de los grupos nuevos que sur-
gen al margen del oficialismo religioso de cada cultura y sociedad.
Efectivamente, al interior de grupos sociales de alto prestigio y lata-
mente consolidados, sean religiosos o no tan religiosos, ser posible
observar que, tambin en ellos, se pueden dar las condiciones para
que se constituya una secta. Una secta dentro de la religin dominan-
te, que podra tener las caractersticas en cuanto tal y, con todo, pasar
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inadvertida gracias al voto de confianza que se le da, por estar bajo el

resguardo de una organizacin ms grande, que ha dado garantas de
fiabilidad.
Propuesta de criterios de anlisis

1. El encriptamiento del grupo, reflejando un tipo de relacin de
los miembros hacia el lder, de los miembros con el resto del mundo
y de cada miembro consigo mismo. Se tratara de grupos cerrados,
donde la visin del mundo es polarizada entre los buenos (ellos) y
los malos (los dems), que lleva a actitudes cercanas a la paranoia.
Efectivamente, la felicidad que se supone vivir al interior del grupo,
contrasta con las condenaciones que se profieren en contra de quie-
nes no lo integran y contra el mundo entero.
Este primer criterio tiene que ver con una de las posibles etimologas
de la palabra secta, en el sentido de seguidores (del latn, sequi),
adeptos, discipulado. Condicin no exclusiva de las sectas, y por
tanto insuficiente para su especificidad; es decir, habra que observar
las caractersticas de este seguimiento. De hecho, se trata de grupos
cerrados donde este seguimiento cobra una valencia en torno a ma-
nifestaciones de lo exclusivo, lo restrictivo, lo secreto y de doble ima-
gen, y lo excesivo.
Solo el grupo es poseedor de un algo, verdad, energa, salvacin,

etc., que el resto del mundo ignora y/o no conocer y/o no poseer
jams. La pertenencia al grupo opera simultneamente con una no
pertenencia a ninguna otra colectividad, de ningn tipo; el adepto
debe entregarse no slo de un modo simblico, sino concreto, y en el
grupo deben resolverse todas sus necesidades. La pertenencia al gru-
po significa ir, paulatinamente, siendo guardin de un tesoro de cier-
tas verdades, no solo doctrinales sino de hechos y ritos que nadie
puede saber, pues de lo contrario el grupo queda amenazado en su
cohesin; por esta razn, los miembros son ejercitados en una deter-
minada imagen pblica que deben presentar, y otra imagen que de-
ben ocultar. Adems, los grupos presentan un exagerado modo de
absorber la vida de sus miembros, por la cantidad de horas diarias
que toman sus reuniones o deberes, por los compromisos econmi-
cos que demanda, por la intensidad de vnculos afectivos exclusivos
y excluyentes (respecto de los no adeptos), etc.
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2. La imposibilidad de divergencia. En las sectas se dara una su-

misin total al lder, sin que se abran espacios donde sea posible la
divergencia y la confrontacin de ideas. Esto lleva de suyo el coartar
la libertad individual a extremos de una alta vigilancia por parte del
lder, para mantener la cohesin en torno suyo.
El lder conjuga carisma y autoritarismo (Lagos, 1985). Su condicin

espiritual le otorga una serie de prerrogativas frente a los seguidores,
que abarca desde aspectos vitales, ntimos, intelectuales, afectivos,
etc., hasta cuestiones prcticas y banales.
En la medida que el grupo crece y que, por tanto, estas prerrogativas

se vuelven un trabajo arduo para el lder, puede surgir un equipo de
vigilantes incondicionales (Alavi, H. & Hobsbawm, E., 1976). Ellos
son los ojos del lder, son su squito, sus personas de confianza; los
que ejecutan la parte ms dura del autoritarismo, si hay que impo-
ner, si hay que castigar, por ejemplo.
Ante el contraste entre el discurso del lder y cualquier otro discurso

alternativo, el lder no puede permitir que se desarrollen otros lideraz-
gos al interior del grupo, sin que l tenga el control total, es decir sin
que l los haya definido. Por tanto habra dos cosas principales que lo
amenazan, una es la divergencia en ideas, ya mencionada, y otra el
ascendiente que algn miembro tenga sobre los dems, sin que sea
una tarea conferida por el lder. Una vez que el lder se siente amenaza-
do, buscar los mecanismos para hacer perdurar su control total. Estos
mecanismos podran llegar a ser, desde una valoracin tica, de un
contenido altamente humillante y degradador de la dignidad humana.
Sin embargo, en el contexto de la secta, estos mecanismos lograrn
una aceptacin total, dado que la relacin con el lder es incondicional.
3. Las estrategias de proselitismo engaoso (algo as como la pu-

blicidad engaosa) se centran en ofrecer una historia bonita, muy
contraria a las verdades que posteriormente los seguidores debern
creer y de las cuales debern vivir, como horizonte obligante en con-
ciencia. Se daran ciertos grados de anulacin de la conciencia crti-
ca, tipo lavado de cerebro, para que las personas no se cuestionen,
sino que acepten ciegamente.
Contar una historia bonita tendra que ver con utilizar conceptos
religiosos, ideas religiosas y smbolos que estn ya validados en una
51
sociedad gracias a una tradicin religiosa que tiene prestigio propio

en esa sociedad. Con este mtodo, esperan de las personas una pri-
mera instancia de apertura, puesto que de otro modo se les cerraran
las puertas. Una vez que esta estrategia de proselitismo ha tenido
xito, al nuevo adepto se le van dando luces respecto de aquello que
s importa creer en el grupo.
Luego de utilizar elementos doctrinales tradicionales como estrategia

de acercamiento, se hace una crtica de las instituciones religiosas
tradicionales como incapaces de responder a las necesidades espiri-
tuales de la gente actual. Entonces, este nuevo camino es la solu-
cin, y ese instante de conversacin es la oportunidad que Dios le
ha dado a la persona abordada.
De este modo, la persona que recibe el mensaje cree tener delante de

s lo que siempre ha credo, pero con una posibilidad nueva, la de
finalmente no defraudarse de las mediaciones humanas e institu-
cionales de lo religioso. Especialmente si ha tenido ya una mala ex-
periencia previa.
4. Problemas de incoherencia terico-prctica, es decir, la doctrina

que se ensea tiene contradicciones entre lo terico y los fines prcti-
cos que se espera como organizacin, como el problema del abuso
sexual, la utilizacin poltica, la bsqueda de recursos econmicos,
etc. No hay un marco terico unitario, sino confuso y ambiguo. En
trminos absolutos no es posible encontrar una organizacin humana
que sea perfecta, y lo mismo ocurre con las instituciones religiosas,
pero en este caso no se trata solo de defectos humanos, sino de una
cierta intencionalidad, no necesariamente culpable en el plano tico,
sino muchas veces contumaz por una ignorancia casi irremediable.
Se proclaman valores relacionados con el amor, con la paz y con el

respeto, sin embargo los seguidores deben abandonar sus familias,
romper sus matrimonios si es necesario, dejar a sus amigos, etc. La
nica manera de continuar vinculados a la familia y a los amigos, es
que estos se integren a la secta, de lo contrario se rompe el vnculo.
Si se predica la relativizacin de los bienes materiales, suele ocurrir

que los miembros han debido entregar sus bienes a la secta, no solo
perdiendo el control total sino quedando en situacin de total inde-
fensin si se retiran. Esta entrega de los bienes intensifica la adhesin
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al grupo, con la esperanza que esta aventura espiritual sea verdade-

ra, y se inicia un proceso muy confuso entre el temor y la ignorancia.
Temor a que todo fracase y mi apuesta haya sido en vano; ignoran-
cia, pues es mejor no enterarse de qu est pasando en realidad, y en
cambio aferrarse a las prcticas religiosas ciega y fanticamente.
Los niveles de admiracin al lder a que son conducidos los adeptos,

cobran tal magnitud, que se traducen en concesiones escindidas y
de negacin, psicolgicamente hablando, para que estos sean uti-
lizados en funcin de satisfacer demandas personales del lder. El
abuso sexual no ocurre en contra de la voluntad de los adeptos, sino
con su venia y aprobacin. Y as, otras peticiones que nada tienen
que ver con lo predicado oficialmente. El adepto experimenta un
proceso de negacin respecto de lo que efectivamente est ocu-
rriendo; desautoriza el evento que est ocurriendo en su valencia
negativa. Puede adems, o en vez de, utilizar la escisin psicolgi-
ca, separando de modo radical sentimientos contradictorios entre s,
lo amenazante de lo amenazado, lo malo de lo bueno, de tal manera
que vive la situacin de abuso vindola como un beneficio y el
aspecto daino queda separado. De este modo, permanece una sen-
sacin confusa de eventos grabados en la memoria que no se logran
integrar y procesar adecuadamente, pero se los minimiza en funcin
de continuar el proceso espiritual que est ofreciendo la secta.
Distintas explicaciones tericas podran dar cuenta, por parte del

adepto, de la recurrencia de eventos de esta naturaleza. Dicho de
modo esquemtico, situaciones personales de autoestima baja, de un
pobre autoconcepto; la sensacin prolongada en el tiempo de no con-
tar con un yo fuerte, capaz de enfrentar el mundo y de tener las
herramientas para ello, puede llevar en estos casos a permitir que
aparezca otra persona, en este caso el lder de la secta, que se apodera
de la persona, como un yo suplente, ofreciendo la sensacin de
entereza, de logro, de utilidad... la sensacin de haber superado la
baja autoestima y de haber enriquecido su autoconcepto.
5. Presencia de un fanatismo descontrolado o delirante y funda-

mentalista. En el sentido de atribuir niveles de perfeccin a los miem-
bros y, especialmente, al lder, que no son verosmiles.
La fabricacin mitolgica encuentra sus mejores espacios entre quie-

nes necesitan tener razones extra para creer. Si en la mayora de las
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religiones se da cierta importancia al milagro, como ratificacin di-

vina del recto camino, en las sectas este fenmeno llega a su mxima
exacerbacin. No solo los milagros aducidos llegan a un alto nivel de
fantasa, sino que dan pie para establecer una superioridad respec-
to del resto del mundo y, en adelante, el derecho a acciones fanticas,
como destruir smbolos religiosos de otros grupos, incluso realizar
acciones violentas contra personas, gente annima, ciudadanos a los
que les toca sufrir la accin ejemplarizadora.
Los adeptos asumen una actitud de absoluta certeza en aspectos que

no requieren ser defendidos con tanta absolutez. La imposibilidad
de error en las personas del grupo, as como la afirmacin radical de
ser detentores nicos y exclusivos de la garanta divina, algo as como
dueos del cielo, les lleva a cerrarse frente a los cuestionamientos
externos. Se da un a priori positivo absoluto en el plano de la recti-
tud moral.
6. La construccin doctrinal eminentemente sincrtica. Hay pre-

sencia de sincretismo, que implica contradicciones profundas entre
aspectos de la doctrina que se pretende profesar, por recoger elemen-
tos doctrinales provenientes de diversas tradiciones religiosas o de
propuestas tericas o espirituales que se han puesto de moda, pero
que no son compatibles entre s.
Uno de los aspectos que ms reacciones provoca en las personas

participantes de las dems religiones, especialmente las de tradicio-
nes antiguas, es el observar la mezcla de creencias que se da en las
sectas. Suele ser motivo para caer en el juego de acusaciones de
error, de hereja, etc. La verdad es que poco importa a una secta el
ser considerados herejes, o algo por el estilo, dado que para ellos
los acusadores no saben (no tienen conocimiento personal, nti-
mo) de Dios. Suele ocurrir que el fundador y lder ha recogido cier-
tas afirmaciones que le parecen vlidas, ha recogido ciertos princi-
pios morales y doctrinales que les encuentra sentido, los replantea
y ofrece un nuevo modo de entenderlos y articularlos. As constru-
ye un nuevo aparato doctrinal, que formar un cuerpo de creencias
la mayor parte de las veces escritas en libros sagrados que servi-
rn de norma para los seguidores.
La aparicin de doctrinas no es casual ni tan aleatoria. Se dara una

suerte de encadenamiento cclico de modas ligadas a determinados
54
eventos. Por ejemplo, es ya recurrente la aparicin de contenidos

relacionados con el fin del mundo, con la propuesta de nuevos mile-
narismos, y otros semejantes cuando se acerca un fin de siglo y ms
cuando se acerca un fin de milenio. Ms complejo y difcil de paran-
gonar, es la relacin entre situaciones de mutacin cultural y la apa-
ricin de doctrinas filosficas que influyen en el modo de articular
cuerpos doctrinales. El largo proceso de decadencia del Imperio Ro-
mano estuvo acompaado por una serie de corrientes filosficas que
tuvieron un enorme influjo en el cristianismo y, posteriormente, en
el Islam, especficamente el Gnosticismo y el Estoicismo. La moder-
nidad, por su parte, signific un vuelco sin posibilidad de retorno en
la concepcin del ser humano, de criatura a sujeto, que puso su im-
pronta en el gran cisma de Occidente. El subjetivismo, paradojal-
mente unido con el empirismo, puso las bases de un relativismo
metafsico que vena a poner en tela de juicio todos los discursos
religiosos fundamentados en una metafsica. Es decir, el Dios de la fe
racionalmente asentado en la cultura, va a dar paso a dos expresiones
contrarias, a saber el atesmo del Dios ha muerto (Nietzsche) y el
vivencialismo de las sectas, del esoterismo y de la pseudociencia.
La situacin actual de la cultura, tomando en cuenta las diversas pos-

turas, implica un nuevo cambio o mutacin cultural. Algunos hablan
de posmodernidad, otros de tardomodernidad, pero lo importante es
el hecho de reconocer que algo nuevo est ocurriendo a nivel de mar-
car una tendencia sostenida con nuevos parmetros de comprensin
de las cosas. Los elementos que estn en juego, en una mirada panor-
mica, tienen que ver con la globalizacin, la hegemona del mercado
como regulador social, las nuevas tecnologas y su influjo en los me-
dios de comunicacin social. Todo esto sera interpretado como la ins-
talacin de una mirada icnica que sustituye a la anterior mirada, logo-
cntrica. En este contexto, ligado al fenmeno de las sectas reaparecen
tendencias gnsticas, pero reledas desde este nuevo contexto, con una
tendencia a constituir una red de significantes religiosos ligados a un
individuo/sujeto super-hombre, sediento de placer tanto como de
sentido. Las sectas deben dar cuenta de ambas realidades, organizando
estructuras que permitan un simulacro de completitud. Es este esta-
do de tensin epocal el que facilita las contradicciones de un sincretis-
mo que, ms que ayer, tiene acceso a doctrinas de tan diversa prove-
niencia. Todo est al alcance de la mano, no solo en publicaciones
impresas, sino en internet, en el mundo virtual.
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7. En la relacin del lder hacia los miembros: Suele ocurrir que el

lder padece de un narcisismo patolgico maligno y de una paranoia
delirante (Mascareas, 1997), lo que lleva a establecer un modo de
operar que, tarde o temprano, conducir a situaciones destructivas,
como el suicidio colectivo.
El fenmeno del narcisismo maligno es definido por Mascareas como

cuadros externos similares a la psicosis, solo que en este caso el
enfermo siente inconscientemente ser un personaje superior (1997,
p. 3). En trminos del habla comn, asociamos narcisismo con una
cuota un tanto desmedida de amor a s mismo. La cuestin es com-
prender qu diferencia tiene un amor propio normal o sano, la au-
toestima, con uno patolgico que, adems, condiciona eficazmente
el modo de habrselas, en nuestro caso, de un lder en su relacin
con los dems, con sus liderados. Una cosa es la vanidad, como un
estar autoabsorto en la propia imagen, en su adorno y retoque cos-
mtico, que puede variar en intensidad y tiempo de duracin segn
la edad, y otra cosa es una vanidad que forma parte de un cuadro
ms complejo desde el cual se estructura la personalidad.
Todos los seres humanos lidiamos con una cierta cuota de narcisis-
mo, y nuestra poca actual est, culturalmente, ms impregnada que
otras de narcisismo (Gabbard, 2002). En este sentido, se ha plantea-
do que, dado que la explotacin interpersonal es muy adaptativa en
el mundo actual, y as el ganar lo justifica todo, es problemtico
determinar qu rasgos implican un trastorno narcisista de la perso-
nalidad y cules son simplemente rasgos adaptativos culturales (Ga-
bbard, 2002, p. 507).
Para que el narcisismo tenga ese carcter de patolgico, requiere de

ciertos criterios que permitan un mejor discernimiento diagnstico.
Un aspecto clave pasa por la cualidad de las relaciones interperso-
nales, dada la incapacidad de amar, de empata y de intercambio. Se
observa un utilizar a otros para gratificar las propias necesidades,
como mecanismo permanente de interaccin, asumiendo que los
dems son como cosas, cosas que no tienen interioridad.
Ahora bien, el tipo de narcisismo que identifica a un lder de secta,

tiene que ver con caractersticas ms especficas. No puede tratarse
de un narciso tmido, retrado; tampoco puede tratarse de un narciso
no consciente (Gabbard, 2002, p. 508). Debe, por el contrario co-
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rresponder a un subtipo del narciso hipervigilante (Gabbard, 2002),

a aquel que, junto con estar obsesivamente pendiente de la evalua-
cin de los otros, busca moverse entre quienes le reflejen la imagen
que l mismo quiere ver reflejada. Y, adems, busca controlar a aque-
llos que le reflejan esa imagen, para mantenerse en la posicin de
poder. En este sentido, comprende uno de los factores investigados
por Wink (1991), de grandiosidad, exhibicionismo y agresividad.
As, este lder busca su propio beneficio, sin importarle para nada el
bien de los dems; su beneficio consiste en satisfacer deseos e impul-
sos de omnipotencia, as como de destructividad, lo cual implica
mantener un sometimiento e inferir algn tipo de dao en el que
encuentra cierto placer. La referencia a lo religioso alimenta su gran-
diosidad a niveles superiores, a la vez que le sirve de fundamento
inobjetable a los aspectos dainos, muchas veces explicados como
purificacin o bendicin para las vctimas.
8. Discontinuidad con la historia del fenmeno religioso. Se da,

comnmente, un problema de autenticidad, en el sentido de estar de
hecho desconectados de alguna tradicin antigua y presentarse como
total novedad. Para llenar el vaco, remiten a un vnculo inventado
con antecesores que se remontan al inicio del mundo es decir,
buscan tener presencia a lo largo de los siglos, pero de un modo no
verificable sino solo creble (mtico). En sntesis, son advenedizos y
pretenden tener una tradicin donde no la tienen; deberan tener
una lnea de continuidad entre el pasado, el presente y el futuro, pero
no es as.
La relectura histrica tiene ribetes, en tanto interpretacin, que van

ms all de lo interpretable puesto que recurren al mecanismo de
agregar datos, para que resulte su propuesta. Los aspectos narrados
de corte mtico no se refieren solo a la prehistoria de la humanidad,
cosa habitual en los textos tenidos como sagrados en las religiones
tradicionales, sino que se refieren a la historia ya conocida para las
sociedades donde estas sectas se han originado. De este modo, los
adeptos deben aceptar, junto con los datos histricos que ya conocen
gracias a los procesos de socializacin oficiales de su cultura, otros
datos solo vlidos en el contexto de la secta.
Como cuerpo social que pretende encarnar una doctrina determina-

da, queda sin un sustento razonablemente verificable. Es decir, una
57
parte importante de sus postulados, que deberan tener un anclaje

histrico concreto, son indemostrables en circunstancias que lo de-
bieran ser. Es como si frente al judasmo nos encontrramos, de pronto,
con que nunca existi en la historia un pueblo que fuera protagonis-
ta de las narraciones del Antiguo Testamento.
9. En las sectas se observa un problema de autenticidad, en el

sentido de tener un conflicto con la historia, con la comprensin de
la historia y el manejo de los datos de la historia. Ocurre que no hay
posible conciliacin entre el dato cientfico y el dato de lo que se
debe creer. No se da un hacerse cargo de los errores histricos, asu-
mir las contradicciones del tiempo
Este conflicto con la historia, con los datos que las diversas discipli-
nas cientficas pueden ofrecer, como plataforma donde se asienta la
experiencia religiosa, en su continuidad histrica, les lleva a buscar
otros mecanismos de fundamentacin. As surge una literatura para-
lela, publicaciones de nulo valor cientfico y de alto valor esotrico,
que son tomadas como fuente indubitable para fundamentar estos
vacos.
La capacidad crtica est anulada, sometida por un voluntarismo fi-

desta. Las religiones tradicionales y los movimientos religiosos que
surgen de cuando en cuando, tienen siempre abiertos ciertos canales
hacia el mundo de las ciencias humanas, con el doble objetivo de
estar abiertos a sanos procesos de desmitificacin, para hacer ms
honesta y pura la experiencia de la fe y para aproximar el hecho
religioso a las sociedades humanas. En el caso de las sectas, los adep-
tos rompen con el mundo de un modo radical, al punto que nada de
lo que hay en el mundo interesa como espacio donde lo religioso
pueda tener un eco significativo.
10. En las sectas ocurren sistemticamente situaciones que afec-

tan a las personas, especialmente en el plano de su libertad y digni-
dad. La postura de muchas sectas amenaza significativamente la li-
bertad personal y el bienestar de sus miembros. A pesar del incremento
en la evidencia de una variedad de delitos cometidos en el nombre
de la religin o de otras creencias, estas amenazas son en un grado
considerable encubiertas, minimizadas y obscurecidas, y la sociedad,
por respeto al pluralismo, pareciera estar dando la espalda al proble-
ma. La informacin se acumula sobre hechos macabros relacionados
58
con sectas, sobre refugiados de sectas, familiares y amigos de vcti-

mas de las sectas, y todava son pocas las investigaciones directas. Es
difcil obtener datos porque las sectas sistemticamente engaan al
pblico, ocultan informacin, hostigan a los crticos, intimidan y do-
minan a sus miembros, todo con el fin de impedir el libre flujo de la
informacin.
Toda situacin que, al menos en el contexto de la cultura donde se

est dando, sea significativamente contraria al bienestar de las perso-
nas, debemos considerarla anmala y por tanto una seal de que
algo no bueno est ocurriendo. Puede estar en juego la dignidad de
personas; puede estar en juego la integridad psicolgica y/o fsica
de personas; por ltimo, puede estar en juego la vida de personas.
En todas estas situaciones, debemos decirlo con el mayor nfasis, la
sociedad donde esto est ocurriendo no puede quedar impasible. Se
debe exigir trasparencia para investigar y se debe poner todos los
medios para intervenir adecuadamente, evitando en lo posible los
daos que ya en otras ocasiones, como se mencion al inicio, se han
dado.
A modo de conclusin
Las sectas son un importante tema social, que nos afecta a todos. Un
buen nmero de personas mueren, enferman, quedan discapacitadas
o se desarrollan indebidamente como personas, a consecuencia de
estar envueltos con sectas religiosas en el da de hoy. Son explotados,
sus vidas han sido engullidas y, prcticamente, nadie est haciendo
nada al respecto por un malentendido respeto a las iniciativas grupa-
les que se desarrollan en las distintas sociedades.
Si bien hay quienes proponen que hasta la ms extraa de las sectas

puede servir para un propsito teraputico, funcionando como taller
de refugio para jvenes neurticos o esquizoides, o personas que de
otra manera seran drogadictos o algo peor, no es posible negar que
entre las principales caractersticas de una secta est el que producen
cierto nivel de destruccin. La destruccin se puede dar a niveles
diversos, dependiendo de qu secta sea; pero es una destruccin que
afecta notablemente a la persona como tal. Destruccin que, a pesar
de la apariencia de un bien logrado, produce un empequeecimiento
y una distorsin del sujeto, quedando a expensas de otro y del gru-
po. La gran mayora de los sujetos tratados psicolgicamente (Dra.
59
Margaret Thales Singer de la Universidad de California en Barkeley y

San Francisco) son probablemente invalidados, considerando el punto
de vista de la psiquiatra tradicional.
El Magisterio de la Iglesia nos ha puesto el desafo del dilogo inte-

rreligioso (Nostra Aetate) y del ecumenismo (Unitatis Redintegra-
tio). Desde este ngulo, no podemos cegarnos o cerrarnos a la posi-
bilidad de reconocer la sincera bsqueda religiosa de quienes llegan
a las sectas, con sus preguntas, con sus necesidades, con sus esperan-
zas. Sin embargo, todo lo antes expuesto se ancla en el derecho a la
libertad religiosa (Dignitatis humanae, n2), que destaca la inviola-
bilidad de la conciencia, en tanto es un estar inmunes de coaccin,
tanto de parte de personas particulares como de grupos sociales y de
cualquier potestad humana (...) ni se obligue a nadie a obrar contra
su conciencia ni se le impida que acte conforme a ella en privado y
en pblico, solo o asociado con otros, dentro de los lmites debidos.
(Dignitatis humanae, n2). Es precisamente este derecho el que nos
urge a buscar el respeto, y a evitar esas coacciones que de hecho
ocurren en las sectas.
Estos criterios de anlisis ofrecen un modo de aproximarse al fen-

meno de las sectas, de tal manera que en cada caso el observador
reconocer situaciones diferentes. No siempre ser posible aplicar
cada criterio y, adems, muchas veces uno o ms criterios aparecern
de un modo parcial. Identificar una secta significa tomar una deci-
sin criteriosa y hermenutica, que tenga como horizonte el bien de
la persona humana. Dios quiere que el hombre viva, el problema es
qu quieren los hombres en nombre de Dios.
En definitiva, la diferencia entre las religiones establecidas y los nue-

vos grupos religiosos no es difcil de hacerse, en cuanto opera la no-
vedad organizacional que se evidencia. Sin embargo, ste podra ser
un argumento comn para evadir un aspecto ms especfico, las sec-
tas. Presumiblemente las religiones son creadas, o se generan para el
bien de sus miembros. Las sectas, en cambio, parece que existen para
el beneficio de sus lderes. O bien, para satisfacer demandas extra-
religiosas que, la mayora de las veces, distorsionan la experiencia
religiosa de las personas.
Por ltimo, este proceso de identificar criterios de anlisis no queda

cerrado, dado que es posible, a partir de la observacin del fenme-
60
no religioso en grupos donde se da esta problemtica de conductas

antisociales y perversin, seguir afinando la mirada. De hecho, que-
da pendiente, desde una perspectiva de la clnica psicolgica, esta-
blecer ciertos rasgos comunes entre los adeptos, que concuerdan con
el despliegue impositivo de un lder patolgico. Tambin permanece
como desafo el estudio del ciclo de vida de una secta, cmo emer-
ge y se establece, hasta llegar a su momento de mayor impacto y,
luego, cmo muere o desaparece, o bien, de cmo sigue un desarro-
llo hasta dejar de ser secta y convertirse en un nuevo grupo religoso.
Junto a estos dos elementos, el estudio de las secuelas que deja en
una persona el paso por una secta, tanto a nivel del deterioro de su
religiosidad, como de los aspectos psicolgicos, pueden dar muchas
luces a lo trabajado en este artculo.
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62
Problemas y perspectivas del

dilogo intercultural como una
filosofa y teologa prctica
Ricardo Salas*
Resumen: El tema central es el dilogo intercultural que se construye para

aproximarse a una comprensin de los Pueblos y las religiones que estn en la
base de ellos. Para esto se considerarn el problema filosfico del Discurso, el
problema del dilogo intercultural; vnculos con una mirada intercultural de la
accin en dilogo entre filosofa y teologa.
Palabras claves: Dilogo; intercultural; discurso; discursividad; reflexividad;

mitos; logos; ethos; mediacin; fundamentalismo.
Problems and perspectives of the intercultural

dialogue as a philosophy and practical theology
Abstract: The central subject is the intercultural dialogue that is constructed to
approximate towards an understanding of the towns and religions that mark
the bases of them. In this respect, the philosophical problem of Speech, the
problem of intercultural dialogue and how they bond with an intercultural glance
of the action in dialogue between philosophy and theology will be considered.
Key words: Dialogue; intercultural; speech; discursively; reflection; myths; logo;

ethos; mediation; fundamentalism
* Doctor en filosofa, acadmico del Departamento de Humanidades de la UCSH,

Chile. Contacto: rsalas@ucsh.cl
63
Problemas y perspectivas del dilogo intercultural Ricardo Salas
I. Preliminares
E
n primer lugar, quisiera agradecer al Instituto de Ciencias Re-
ligiosas por esta invitacin a inaugurar el inicio de su ao
acadmico1. Este Instituto, con el que desde hace muchos aos
mantenemos relaciones interdisciplinarias con el conjunto de las uni-
dades acadmicas de las humanidades, y en especial con la unidad
de filosofa. Esta relacin mancomunada que contribuye a hermanar
filosofa y teologa quisiera profundizarla aqu, con un conjunto de
tesis sintticas y teorticas acerca del dilogo intercultural. ste es un
ideal terico y prctico requerido para encontrar caminos
interdisciplinarios para reconstruir una filosofa y una teologa prcti-
cas, que colaboren en la profundizacin del ideal tico de una nueva
humanidad, donde podamos encontrar vas de encuentros para fun-
dar la posibilidad de la comprensin de los pueblos y las religiones.
En segundo lugar, la perspectiva intercultural que busco esbozar aqu

se nutre de las ideas ya esbozadas en un libro que recientemente las
Ediciones de nuestra Casa de Estudios han publicado, con el ttulo
de tica intercultural, y asimismo recoge las conclusiones ms impor-
tantes del intercambio acadmico, realizado en el marco del Proyecto
de Investigacin de Religiones en Dilogo, que coordina la Facul-
tad Catlica de Teologa de la Universidad Goethe de Frankfurt del
Meno, en el mes de enero del 2004, donde recib diversos comenta-
rios de los colegas de dicha Facultad.
En tercer lugar, este enfoque intercultural de la accin que es lo que

entendemos como filosofa y teologa de la prctica, en primer lugar,
nos ayudar a mostrar la riqueza de la filosofa del lenguaje, inspira-
da hermenutica y pragmticamente, y su aporte a una teora de la
accin que parte de la experiencia religiosa y de sus discursos. Esta
breve exposicin del problema tico tratar as de entender la rele-
vancia del conflicto en un mundo multicultural, que exige nuevas
formas de pensar la accin humana. Por ello vamos a considerar tres
grandes puntos:
1. EL PROBLEMA FILOSFICO DEL DISCURSO. Esbozamos breve-

mente el estado filosfico de la cuestin.
1 Dr. Ricardo Salas Astrain, J.W. Goethe-Universitt Frankfurt am Main, 27.Januar

2004- UCSH de Santiago de Chile, 31 de marzo del 2004.
64
2. EL PROBLEMA DEL DILOGO INTERCULTURAL. Sealamos las

categoras centrales de la ponencia: discursividad, interlogos,
reflexividad, nexo mito-logos, y la traduccin.
3. VNCULOS CON UNA MIRADA INTERCULTURAL DE LA ACCIN

EN DILOGO ENTRE FILOSOFA Y TEOLOGA. Indicamos las
consecuencias de este enfoque para una filosofa y teologa de la
accin.
II. El problema filosfico del discurso

El marco general de esta ponencia es el de las relaciones terico-
prcticas que permite reflexionar sobre el Discurso, el contexto cul-
tural y la accin humana. Un anlisis fecundo se encuentra en los
rigurosos anlisis de la racionalidad terico-prctica de los impor-
tantes filsofos de la hermenutica contempornea2.
Esta investigacin filosfica se puede situar al interior de la discusin

sobre los aportes y limitaciones de dos perspectivas filosficas del
discurso que se han opuesto, a veces, de un modo exagerado, a saber
entre una hermenutica entendida como teora crtica de las ideolo-
gas (por ejemplo, Habermas y Apel), y una hermenutica como
recoleccin del sentido (por ejemplo Gadamer, Ricoeur y Ladrire).
Este proyecto me ha permitido realizar una lectura cruzada de las
principales categoras de ambas teoras del discurso, lo que nos ha
permitido re-edificar la nociones de razn dialgica y comunicativa,
articulndolas en un nivel hermenutico y en un nivel pragmtico de
mayor complejidad, que da cuenta de la dinmica de la razn en su
dimensin terico-prctica, esta es la base del anlisis ms adecuado
del vnculo entre contexto cultural y accin humana.
La fecundidad terica de este entrecruzamiento entre la hermenuti-

ca y la pragmtica consiste en demostrar que la razn en su dimen-
sin terico-prctica, al ser analogada a un giro lingstico, permite
remontar hacia la estructuracin interna del lenguaje mismo, que
comporta una estructura objetiva la lengua y una estructuracin
subjetiva e intersubjetiva el discurso. Este importante resultado
2 En forma especial destacaramos a los filsofos Gadamer, Habermas, Ricoeur,

Apel y Ladrire. Este trabajo investigativo ha sido fruto de un Proyecto financia-
do por Fondecyt, de duracin de tres aos (Discurso, contexto cultural y accin
humana, N1010718).
65
hace posible descubrir la gnesis de las significaciones, tanto en el

proceso de elaboracin de los lenguajes de las ciencias como en los
diversos niveles de significacin de las formas discursivas culturales.
A travs de este vnculo podemos decir la experiencia y la accin
humanas tal cual aparece en los contextos culturales, lo que permite
redescubrir y justipreciar los dispositivos semnticos de los discur-
sos que haban sido descuidados o despreciados por el cientificismo.
La productividad semntica de la hermenutica de Gadamer-Ricoeur-

Ladrire y las presuposiciones lgico-pragmticas del discurso
argumentativo como lo pretende la pragmtica habermasiana y
apeliana refieren a una comn articulacin de la dinmica significa-
tiva que se apoya analgicamente en una dinmica del sentido de
orden no puramente discursiva, sino ontolgica. Esta tesis, tal cual
nos la confirman tambin los anlisis de Conill de la U. de Valencia y
de Maesschalck de la U de Lovaina, permite sostener que el lenguaje,
en su sentido ontolgico ms amplio, es portador de una afirmacin
acerca del ser-dicho; y que a la vez destaca un movimiento de lo real
que se deja plasmar por la dinmica discursiva que no es slo un
movimiento del lenguaje en s mismo, sino que porta el sentido de la
existencia humana misma, lo que exige avanzar en la construccin
de un nuevo tipo de pragmtica contextual, que hemos preferido
denominar pragmtica prima.
La pragmtica prima, tal como la entendemos, recoge los lineamientos

bsicos de:
Una hermenutica de la finitud, como la desarrollada por Gadamer,

que admite el ineludible juego de la conciencia histrica que con-
lleva la dimensin retrica de la interpretacin.
Una pragmtica de la comunicacin que asume el presupuesto de

la comunidad de comunicacin en un lenguaje ideal que asegura
la validez de los enunciados.
La pragmtica prima ensambla las formas del discurso desde sus

raigambres histrico-narrativas y hasta sus formas de reconstruccin
comunicativa ms compleja a partir de una concepcin de la
dinamicidad de la significatividad. La teora lingstico-existencial
del sentido sostenida en la hermenutica de Gadamer y Ricoeur ya
no puede quedar reducida meramente al dilogo y a la narracin
66
histrica sino que requieren establecer una mediacin con una teora
crtica. Qu es lo que permite en ltima instancia esta articulacin
de una pragmtica primera?
En primer lugar, la necesidad de formular una teora que d cuenta

de la formalidad del sentido, ya que ste no requiere de una substan-
cia o contenido para mostrar un algo, sino que es parte de una
estructuracin teleolgica interna, como lo demuestra Ladrire, para
cada una de las formas discursivas, que preanuncia una dinamicidad
de la misma existencia.
En segundo lugar, reconocer que as como la forma lingstica habita

en la dinamicidad del lenguaje nunca clausurado, as la accin hu-
mana como expresin del acto de una existencia puede asegurarse su
propia identidad tica a partir de una reapropiacin reconstructiva
del s mismo. Esta perspectiva dinmica exige reconocer como cate-
gora central el mundo de la vida. Desde este entorno vital especfi-
co brotan las experiencias originarias sobre las que se establecen los
dispositivos de sentido. La accin humana est, por tanto, al mismo
tiempo inserta en un mundo simblico humano que solo accede par-
cialmente a la apropiacin de este esfuerzo por existir, por lo tanto
debe recurrir a la universalizacin de sus contenidos ticos.
Siguiendo la lectura entrecruzada de ambas teoras filosficas hemos

sido conducidos a destacar la relevancia de los rasgos de la racionali-
dad prctica y de los lenguajes morales de acuerdo a las interpreta-
ciones de los cinco filsofos mencionados. Este marco dialgico y
comunicativo ha sido relevante para precisar la hiptesis de investi-
gacin en este campo que entrecruza hermenutica y pragmtica.
Esta tesis general queremos desarrollarla en el marco de una filosofa
y una teologa de la prctica inspiradas por el modelo del dilogo
intercultural.
III. El problema del dilogo intercultural

1. La discursividad y el inter-logos
Se podra decir que la postura hermenutica es particularmente fuer-
te en la comprensin de un sentido narrativo asociado a la afirma-
cin de valores asociados al mundo de la vida. Es en este campo en el
que las tesis pragmticas tienen dificultades, en especial para mostrar
67
los procesos de aplicacin de las normas a los contextos. La herme-

nutica nos ensea que los valores aprendidos por los sujetos en los
mundos de vida son parte de los soportes simblicos y narrativos
con los que debe contar una argumentacin que responda a las exi-
gencias de los contextos, como dice Michelini: Por ello, cuando dis-
cutimos en serio, es porque queremos resolver algn problema del
mundo de la vida. No se trata, por lo tanto, de contraponer
artificialmente la vida a la argumentacin, el vivir al argir3.
El modelo del dilogo intercultural, en tanto es parte de una pragm-

tica discursiva, exige acoger la dimensin procedimental de la prag-
mtica puesto que requerimos un proceso argumentativo y universal
que contribuya a precisar las reglas concretas que se requieren para
resolver los conflictos inherentes a la accin en sus contextos. Esto
entrega la indicacin pragmtica elemental de que todo discurso
intersubjetivo exige el planteamiento de razones. Por lo tanto en el
terreno de las relaciones humanas se exige un tratamiento razonado
en que debemos ponderar e incorporar al mximo nmero de
involucrados. Empero esto exige que las razones no se definan desde
una visin deformada de la racionalidad hegemnica. Las razones de
las que se trata aqu, no son aqullas inherentes a un sistema
monocultural sino que son las que se conforman a partir de prcticas
reflexivas asociadas a las diversas formas discursivas existentes en
cada cultura: por ello cabe distinguir el autntico dilogo del dilogo
inautntico.
La definicin pragmtica de las condiciones discursivas exigidas por

un autntico dilogo intercultural, obliga a entrar a configurar con
ms precisin la idea que Gadamer ha formulado con la expresin de
las razones de los otros. Si nosotros y los otros tenemos razones
desde nuestros puntos de vista, entonces habra que caer en la idea
de que todos tendran la razn, y por ello caeramos indefectible-
mente en los errores del relativismo y del hermeneuticismo (sera
sta una tesis contextualista radical). El error de esta concepcin es
que cierra a las posibilidades del intercambio de razones que exige la
comunicacin. Pero sostenemos que el extremo contrario no es tam-
poco plausible; a saber, la tesis de un universalismo radical; a saber,
que podemos comunicar todo a todos. Nos parece que ambos extre-
3 Michelini D., Globalizacin, interculturalidad y exclusin, Ro Cuarto, Ediciones

del ICALA, 2002, p. 122.
68
mos tienen defectos tericos insuperables: el primero encierra las for-

mas discursivas en el particularismo del ethos, y el segundo que exa-
gera el discurso argumentativo presuponiendo el triunfo de la razn
formalista por sobre la razn vital.
En este plano es menester sostener, al contrario de ambos extremos,

que la postura pragmtica instruida por la hermenutica, exige una
postura mediadora que justifica un principio o meta-norma univer-
sal que requiere ser ubicado frente a los discursos y prcticas de los
sujetos en contexto. La pragmtica en sentido estricto justifica las
normas que aseguran un tratamiento equitativo a todos los hombres
y mujeres de todas las culturas, lo que requiere un levantamiento de
criterios fundacionales de los contextos de accin; ellos pueden ser
meta-contextuales o intra-contextuales. Esta forma procedimental es
preciso recuperarla, pero no es consistente desgajarla de los contex-
tos de vida que es el horizonte donde se articulan las acciones de los
sujetos. En nuestra ptica los procedimientos surgen a travs del di-
namismo operativo de los registros discursivos mismos, es en parti-
cular a partir de ellos que se establece la dinmica del sentido abierto
a la universalidad, por lo tanto los procedimientos se requieren arti-
cular a las formas reflexivas operantes en cada cultura.
La modalidad pragmtica permitira precisar las condiciones

lingsticas que todos los interlocutores, que se quieren efectivamen-
te entender, utilizaran para obtener acuerdos que respeten las
especificidades propias. Esto sera el autntico dilogo intercultural:
Slo si el que pertenece a la cultura tenida como superior trasciende
su cultura desde dentro, relativizndola y no considerndola ya como
parmetro, es posible entablar un dilogo intercultural realmente si-
mtrico y simbitico. Pero en ese caso el dilogo ser constituyente
para ambos, no slo para el de cultura popular4.
Enfatizando la conciliacin de estas dos propuestas: la hermenutica

y la pragmtica, se requiere demostrar el nexo preciso por el que
ambas son complementarias. Si se logra demostrar, ello permitira
avanzar consistentemente en una teora de una razn tico-prctica
que permita comprender y compartir las razones de los otros en un
autntico dilogo intercultural. Entonces, habra que afirmar que es-
4 Trigo P., Establecer una sociedad multitnica y pluricultural en un Estado de

justicia, en Revista ITER N 28 (2002), p. 74.
69
tas razones requieren modularse, al mismo tiempo, como parte de

una actividad hermenutica (en tanto considera la comprensin de
las actividades expresivas y significativas de los mundos de vida, en
particular por su esfuerzo de contextualizacin de los smbolos, tex-
tos, discursos, narraciones presentes en los diversos sujetos y comu-
nidades) y de una actividad pragmtica (en tanto destaca la necesaria
validacin de un tipo de lenguaje que asegure enunciados vlidos,
que puedan ser confrontados y que entregue resultados fiables no
solo para una comunidad de vida).
El dilogo intercultural que implica la aceptacin de la categora de

las razones de los otros supone aceptar entonces, que la reflexividad
humana no es algo exterior a los procesos productores de sentidos de
los contextos de vida, sino que ella se vuelve operante internamente
a travs de la articulacin de las formas discursivas, y exige aceptar
acuerdos bsicos sobre las reglas y procedimientos. Este nexo entre
reflexividad contextual y procesos de mediacin normativos no pue-
de ser puramente localizado de acuerdo a los usos especficos de cada
cultura, pues ello no asegurara el entendimiento de unos con otros,
y en forma especial entre aqullos que no comparten los mismos
mundos de vida.
En este sentido, se exige que la propia teora de los actos de habla,

que ha dado origen a la discusin acerca de la heterogeneidad de los
discursos, retome la cuestin central del lenguaje que se privilegia
para enunciar tal heterogeneidad. Es correcto afirmar la existencia de
reglas apropiadas a los juegos del lenguaje, como lo ha indicado el
segundo Wittgenstein, en su Investigaciones Filosficas; pero segn
nuestra perspectiva no lo sera afirmar que entre ellas no exista nin-
guna posibilidad de convergencias que permitan pasar de una a otra,
esto supone que al menos podamos reconocer las reglas que le son
necesarias para hacer significativo un discurso. Aqu resultar rele-
vante estudiar el modelo de la traduccin que ya vamos a exponer
sucintamente.
La tesis central del vnculo entre las reglas y los contextos es que per-
mite dar cuenta de la mutua accin intersubjetiva intercultural que
est en el centro del debate de esta ponencia; pero por sobre todo
asegura la posibilidad de una mutua comprensin, a partir no de las
reglas de uno de los juegos del lenguaje, sino de un proceso de interco-
nexin. Esto puede ayudar a entender por qu no son aceptables las
70
reglas, en el terreno esta vez histrico, del conjunto cultural de cdigos

discursivos ms poderosos por sobre los discursos debilitados, y parti-
cularmente la riqueza de un estudio de un inter-logos que sugiere el
ensamblaje de dos o ms conjuntos de cdigos discursivos, esto lti-
mo es lo que cabra denominar el autntico dilogo intercultural.
En sntesis, por dilogo intercultural entenderemos aqul que no se

precipita rpidamente a una conciliacin apresurada para anular las
diferencias entre los registros discursivos (sostener que existen las
mismas reglas universales para todos los discursos), ni tampoco el
tipo de dilogo que se cierra a reconocer las dificultades efectivas
existentes en la comunicacin entre seres humanos que han confor-
mado diferentemente sus mundos de vida (sostener que las reglas de
los registros discursivos son todas diferentes). Este dilogo plantea
una modalidad, ms paciente, para entender a los otros desde las
propias articulaciones discursivas, lo que implica sostener que en el
ejercicio para alcanzar las razones de los otros existe siempre una
mediacin de la articulacin de los registros en que se conforman los
sujetos. Es un dilogo intercultural aqul que colabora en el difcil
arte de comprender los propios procesos discursivos que no se pue-
de hacer nunca de un modo claro sin el apoyo de los otros.
Esto tiene repercusiones para el anlisis del ideal moral de con-vivir

con otros, en el respeto de las distintas maneras de vivir y el asegura-
miento de una vida moral plural. Toda reflexin moral exige este re-
conocimiento de las reglas discursivas si se busca una comprensin
con otros sistemas de moralidad. Este nuevo esfuerzo terico es ms
complejo que los anteriores paradigmas definidos pues exige consi-
derar la dinamicidad de los procesos discursivos que forjan los rec-
procos reconocimientos para evaluar las posibilidades efectivas de
comprender la accin de sujetos en estas sociedades multiculturales.
No se trata de sostener una posicin de indiferenciacin de los siste-
mas de moralidad; se trata, ms bien, de mostrar las posibilidades de
su traduccin eventual. Entonces, lo que est en juego es un dilogo
al mismo tiempo entre lo universal y lo contextual, sin querer preci-
pitar la discusin a ningn extremo. Esta visin permite asumir de
un mejor modo las dificultades histricas de la convivencia humana,
cargadas de a-simetras y de discriminacin.
Empero, esta tesis contiene ciertas dificultades, ella no va de suyo ya

que la comprensin de otro juego del lenguaje puede hacerse al inte-
71
rior de mi propia constelacin cultural (discurso de un cristiano o de

un ateo en un mundo occidental), u otros juegos de lenguaje aleja-
dos de nuestra constelacin (discurso chamnico o budista). Es pre-
ciso distinguir entonces entre el comprender a un otro al interior de
mi mundo de vida y que comparte rasgos relevantes de mi misma
matriz discursiva cultural y la comprensin de un otro que forma
parte de una cultura totalmente diferente. Pensamos que en ambos
casos, con diferencias notorias por cierto, se est obligado a aceptar
una cierta tensin entre unidad-diversidad de la modalidad
intersubjetiva, que justamente pueden resolverse si apelamos al con-
curso de una discursividad propia del dilogo intercultural.
Por esto la cuestin ya debatida de las razones de los otros no puede

ser radicalizada a partir de un modelo de su diferencia ni subsumida
bajo un mismo logos universal ya predefinido por la propia tradicin
occidental. Esto supondra, como lo ha indicado correctamente la
profesora Dina Picotti, reconocer explcitamente la construccin his-
trica del logos humano como inter-logos5, es decir, la posibilidad
de entender a los otros en sus razones a partir de una poli-fona de
logos, por el que somos conscientes de la modalidad de mi logos
cultural y de cmo podemos abrirnos a otros logos.
Esta afirmacin exige cuestionar la comprensin occidentalizante de

esta afirmacin, en clave de la crtica de una razn monocultural.
Esto podra aclararse con un par de indicaciones, desde el punto de
vista intercultural, como el que sugiere Panikkar. Para l el problema
epistemolgico de la comprensin del otro es relevante, puesto que:
La novedad y la dificultad de la filosofa intercultural consiste en

que no existe una plataforma metacultural desde la que realizar
una interpretacin de las culturas, debido a que toda interpreta-
cin es nuestra interpretacin. Es verdad que este intento para
interpretar otra cultura es un paso intermedio que nos abre a in-
fluencias externas y nos ofrece un cierto conocimiento del otro.
Pero el otro no se sabe a s mismo como otro. El otro para la
otra cultura es nosotros. Nos encontramos delante de una apora:
Cmo preservamos nuestra racionalidad al trascenderla? Cmo
podemos entender al otro si no somos el otro?6.
5 Picotti D., Sobre Filosofa Intercultural, en Stromata N 52 (1996), p. 298.

6 Panikkar en Arnaiz (Ed.), El discurso intercultural, Madrid, Biblioteca Nueva,
2002, p. 47.
72
Fornet-Betancourt plantea tambin otras consideraciones

hermenuticas acerca de la dificultad de la comprensin del otro, y
las vincula con el predominio de un tipo de racionalidad monocultural,
que no es consciente de todas sus mediaciones contextuales en la
comunicacin comprensiva del otro:
Nuestra teora del entender tendra que hacerse cargo del otro;
precisamente por ser sujeto histrico de vida y de pensamien-
to, no es nunca constituible ni reconstruible desde la posicin
de otro sujeto. Frente al otro no cabe entonces la reconstruc-
cin terica desde mi forma de pensar, sino la reserva terica
del que se pone a escuchar el discurso de otra forma de pensar,
y ya vislumbra en esa escucha el comienzo de la trans-forma-
cin recproca. La tarea consistira entonces en emprender la
reformulacin de nuestros medios de conocimiento desde el
pleito de las voces de la razn o de las culturas en el marco de
la comunicacin abierta, y por la reconstruccin de teoras
monoculturalmente constituidas7 .
Estas observaciones plantean como problema central la cuestin de

la ecuacin entre racionalidad y lenguaje, que nos parece que est en
el centro de este gran debate levantado por Apel y Habermas en la
tica de la discusin, pero que est contenido en el problema del
sentido de la racionalidad hermenutica en Gadamer, Ricoeur y
Ladrire. Nos parece que el resultado decisivo del dilogo intercultural
es ganar en el terreno de una crtica pragmtica y hermenutica de la
razn monocultural. Habra que concluir que, tal como la ha practi-
cado una filosofa occidental, hemos elaborado una construccin fre-
cuentemente hegemnica, que no acepta las razones de aquellos
que no han alcanzado el nivel de racionalismo de nuestra cultura.
Este racionalismo que proviene de la antigedad griega, se ha desa-
rrollado en una parte importante por la cultura occidental. Algunos
pensadores piensan que este racionalismo est graficado hoy en la
ampliacin del proyecto de la racionalidad cientfico-tcnica a todos
los mundos de vida.
Una crtica de las dimensiones etnocentristas que han predominado

en las ciencias de las culturas y en el racionalismo occidental parece
7 Fornet-Betancourt R., Transformacin intercultural de la Filosofa, Bilbao, Des-

cle de Brouwer, 2001, p. 42.
73
que es compartido por los filsofos de la pragmtica y de la herme-

nutica, que debaten este punto, y entregan claves tericas para una
filosofa y teologa de la accin. Empero, un enfoque intercultural
agrega una cuestin ms al asociar la crtica a la racionalidad imperante
como un ejercicio de des-fundacin de la racionalidad, no en contra
de la racionalidad, sino de un proyecto hegemnico asociado a la
modernidad occidental. Por ello este ejercicio busca precisamente
demostrar que existen formas de saber que no han sido valoradas
suficientemente en este marco racionalista de la ciencia europea, por
ello consideraremos en lo que viene, junto a Ricoeur y Maesschalck,
que es preciso nuevamente reinterpretar la categora central de la
reflexividad.
2. La categora de la reflexividad como

mediacin entre filosofa y teologa
Sostenemos que la filosofa intercultural y esperamos mostrar en
qu sentido la teologa tambin exige el levantamiento de la catego-
ra de la reflexividad. Ella es clave dentro de las exigencias del dilo-
go intercultural, porque permite explicitar las dificultades de com-
prender los cdigos discursivos y prxicos de otros mundos de vida;
ello permite avanzar, como nos ensea la Escuela de Frankfurt, a
desvelar las formas ideolgicas de la racionalidad como parte de las
astucias del poder. Esclareciendo la nocin de reflexividad se contri-
buye a avanzar en la adecuada crtica de la razn abstracta y homog-
nea, a partir del reconocimiento de los otros saberes culturales. En
este punto se concentra el problema terico de la eticidad fundamen-
tal del mundo de la vida. En cada forma discursiva encontramos los
dispositivos de sentidos que prefiguran la eticidad propia de la ac-
cin humana. Es la razn prctica intercultural la que avanza en la
comprensin de los saberes de los mundos de vida.
La reflexividad como categora central no lleva a afirmar un saber

des-contextualizado, ni como se hablaba en la filosofa existencial de
un sujeto descarnado o des-historizado. La reflexividad permite com-
prender en el anlisis de la accin, su enraizamiento con la memoria
de los que nos preceden: de sus proyectos y de las luchas pasadas, de
las construcciones esbozadas y de las resistencias a las formas de do-
minacin, y en particular nos sitan frente a los sufrimientos vividos
por los seres humanos. La reflexividad est en deuda frente al saber
de los antepasados que nos han entregado los espacios de convi-
74
vencia, las tradiciones de resistencias, la espera y el sentido del do-

lor humano que nos acercan a los hombres y mujeres de todas las
culturas. Las tradiciones que conforman los saberes que pudiramos
llamar pre-tericos como afirma Habermas, no slo son afirmacio-
nes legadas de un mundo neutral, pacfico e ingenuo, sino es un
saber que adeuda parte del sentido de la eticidad de la convivencia y
de la resolucin de los conflictos.
En este saber derivado ya existe una precomprensin de la con-vi-

vencia humana conflictiva, por ello no es suficiente. Para avanzar en
la resolucin conflictiva que es propia de esta accin en contexto es
preciso afirmar un espacio de la interlocucin. Debe construirse ese
espacio que permite cuestionar la idea simplista e ideolgica de que
existe una oposicin radical entre mis razones derivadas de los
registros discursivos de mi mundo de vida y las razones de otros
relativas a los otros discursos de otros mundos de vida. Esta tesis es
incorrecta puesto que implicara introducir una ruptura irremedia-
ble en un terreno de la reflexividad moral y por lo tanto la imposibi-
lidad del dilogo intersubjetivo en el mbito de la accin.
Por ello cabe superar las ideas a la moda acerca de una racionalidad
individualizada producto de una interpretacin exagerada del nihi-
lismo presente en la filosofa actual. Uno de los presupuestos com-
prensivos de una filosofa intercultural, a diferencia de las ideas en
boga, es que toda accin de un ser humano conlleva significados
razonables que pueden ser rastreados desde el interior de los signi-
ficados y sentidos que otorgan los mundos de vida, y que estn abier-
tos, de un cierto modo, a otros mundos de vida.
En este plano, habra que explicitar que no es slo inaceptable la

descalificacin de las razones de los otros, sino que es inconsistente
con una mirada mutua desde la criticidad. Se requiere sostener as, la
posibilidad de que las razones de los otros y las razones que emergen
de mi mundo de vida se articulen llegando a acuerdos, que tendrn
que ser definidos por el mismo proceso de intercomprensin.
Por ello estamos de acuerdo con la categora de interpelacin, por

la que se reconoce esta participacin de un otro en el dilogo, fre-
cuentemente asimtrico: el grito del otro es siempre una forma de
interpelacin que cuestiona el sistema y desvela la a-simetra estruc-
tural. Estos Otros, sin embargo, no son los otros que la razn, sino
75
que son otros que tienen sus razones para proponer, interpelar
contra la exclusin y en favor de su inclusin en la comunidad de
justicia8, o como dice Fornet-Betancourt: El encuentro con el otro
es as interpelacin; interpelacin desde la que debera ser repensada
nuestra manera de pensar; pues en esa situacin experimentamos
que hay otro horizonte de comprensin que nosotros no fundamos y
que, por eso mismo, nos desafa como una posibilidad de respectivizar
nuestra propia situacin original9.
Empero en este punto, es preciso establecer una breve conexin con

el tema de la inconmensurabilidad que ha sido a veces mal compren-
dido10. Desde nuestra perspectiva intercultural es menester tener un
concepto ms preciso que se deje iluminar por el dilogo intercultural.
Nos parece que la idea elaborada por R. Berstein es adecuada porque
evita resolver la cuestin jugando entre dos extremos ya cuestiona-
dos. Esta problemtica se relaciona con dos posiciones discutibles
acerca del dilogo intercultural, a saber: por una parte, el relativismo
radical que tiende a cerrar el dilogo, en la medida que pretende
denunciar la racionalidad dominante que asfixia los componentes
reflexivos del mundo de vida, por lo cual la defensa de la
inconmensurabilidad permite sostener la defensa de la resistencia a
las culturas hegemnicas e invasoras; por otra parte, el universalismo
radical integra el conjunto de las racionalidades en nombre del logos
entendido como razn universal, que sera la medida de todas las
racionalidades inherentes a las culturas humanas. Desde esta pers-
pectiva, las culturas se pueden mensurar a partir de un parmetro
que se levantara como el nico vlido para todos, pero que termina
reduciendo el papel de lo histrico y de lo particular.
Parece impropio que desde estas dos perspectivas particularista y

universalista se logre precisar el carcter ms adecuado de las formas
razonables de la accin humana llamada a realizarse contextualmente
en el encuentro intersubjetivo. Parece ms adecuado repensar la ra-
cionalidad prctica no como una unidad discursiva compacta, sino
como conjuntos discursivos pluriformes y dinmicos, que se ajustan
8 Dussel E., Debate en torno a la tica del discurso de Apel, Mxico, Siglo XXI,
1994, p. 88.
9 Fornet-Betancourt R., Op. cit., 2001, p. 41.
10 Este tema que hizo famoso T. Kuhn en su discusin acerca de los paradigmas
cientficos, ha sido puesto de nuevo en boga en el terreno pragmtico y tico-
poltico por el filsofo norteamericano, R. Rorty.
76
a los logros obtenidos por las teoras del sentido y significado de la

hermenutica y de la pragmtica. Esto se podra esquematizar en una
discusin que ha sido clsica en nuestros estudios de filosofa y teo-
loga, pero que aqu quisiera interpretarla en el marco de una
reinterpretacin de la nocin del mito y del logos en el marco de este
modelo del dilogo intercultural.
3. Un nuevo esbozo de la distincin entre mythos

y logos
Un aporte en este sentido, lo encontramos en la obra de Pannikar. l
sostiene que la contraposicin griega clsica entre logos y mythos ha
conducido al concepto occidental de la razn a travs de una perver-
sin racionalista, que le ha impedido ubicar la centralidad de lo na-
rrativa en el seno de la cultura, en vez de ayudar a reconocer sus
diversas voces, su polifona11. La respuesta que ofrece Panikkar cues-
tiona ciertamente la primaca de una determinada forma predomi-
nante en Occidente, en que se ha homologado la razn a logos, pero
olvidando que ella tambin es mythos. Al respecto nos seala: El
lenguaje no es solo logos; es tambin mythos y si los logoi pueden de
algn modo ser traducidos, los mythoi son mucho ms difciles de
transplantar. La comprensin humana en el sentido de armona y
concordia requiere la comunin con el mythos y no se soluciona con
el sueo de la lingua universalis de la Ilustracin en donde toda pala-
bra tiene un sentido preciso12. Desde nuestra ptica se requiere en-
fatizar entonces matrices en que podemos reconocer los diversos logos,
pero mostrar aquellos aspectos que limitan el encuentro con los otros.
Ahora, sabemos que el mythos no puede ser entendido slo como
experiencia sino que es tambin un discurso. Esto es particularmente
verdadero en el mbito de lo que se podra denominar la razonabilidad
o la reflexividad, que es una de las categoras claves de un punto de
vista intercultural, puesto que ella surge desde los niveles simblicos
y narrativos ms bsicos de una cultura humana.
Ya hemos explicitado las criticas expuestas por los filsofos a la mera

identificacin de los problemas ticos a los problemas de lenguaje.
No volveremos a repetir lo que ya hemos avanzado, pero es correcto
indicar que desde el momento que se busca afirmar el reconocimien-
11 Fornet-Betancourt R., Op. cit., 2001.

12 Panikkar en Arnaiz, Op. Cit., 2002, p. 50.
77
to de la problemtica de las razones de los otros, estaremos destacan-

do otras formas discursivas diferentes a la argumentacin, que se
intenta considerar la forma por excelencia para debatir en el terreno
comunicativo. Nos parece que en el sentido estricto de una teora de
las formas discursivas que se vincula con los actos de habla habra
que reconocer que la idea medular es asociar la reflexividad a las
diversas formas discursivas; ellas son las herramientas en las que se
apoya cualquier sujeto de una cultura especfica para expresar los
significados de sus discursos humanos. Esta idea es preciosa para el
anlisis de la accin cultural. Es preciso reconocer que existen en
todas las culturas diversos niveles reflexivos, por lo que entender por
ejemplo un determinado enunciado tico exige insertarlo en un con-
texto significativo preciso. Es justamente en el terreno moral y tico
donde no se puede dejar nica y exclusivamente en las manos de los
especialistas la clarificacin de los sentidos, sino que debe ser una
capacidad desarrollada por todos y cada uno de los sujetos a fin. El
verdadero fin de la vida tica es lograr dar cuenta de las acciones de s
mismo y de la apertura a otros sujetos que comparten nuestro mun-
do de vida.
Si esta tesis es correcta, podemos afirmar que en todos los contextos

culturales se requiere alcanzar niveles de enjuiciamiento frente a de-
terminadas situaciones inhumanas. En cada cultura la vida tica se
logra a travs de las virtualidades de las formas discursivas y puede
permitir llevarlas a su nivel de mayor reflexividad. El trabajo de los
especialistas coincidira entonces en la posibilidad de sostener que el
problema de la lingisticidad contextual permite comprender las re-
laciones intersubjetivas, lo que implica relevar a la vez una perspec-
tiva pragmtica, y la hermenutica. Se lograra establecer as una con-
cordancia entre las razones de los otros con las diversas formas
discursivas que expresan la polifactica experiencia humana y mo-
ral. Existira entonces la posibilidad de sostener que la relacin prc-
tica, por una parte, no se reduce de ningn modo a un acto comuni-
cativo-lingstico13, pero por otra parte se lograra aprovechar el tema
de las razones morales de un modo eminentemente comunicativo y
reflexivo, en un terreno de los actos de habla.
Esta cuestin de una discursividad horizontal o vertical es preciso

complejizarla pues las relaciones intersubjetivas se dan en planos di-
13 Dussel E., Op. Cit., p. 83.
78
ferentes en el mbito del discurso moral en nuestras culturas. Es co-

rrecto afirmar que existe una determinada verticalidad como la que
exige el aprendizaje entre maestro y discpulo, entre padres e hijos,
pero es necesario lograr siempre en algn momento, si propendemos
a una personalidad moral autnoma, que logremos una cierta sime-
tra discursiva como la que se exige en el dilogo entre pares. Dicien-
do esto queremos sostener que existe una tensin entre horizontalidad
y verticalidad que es fundamental para dar cuenta de la compleja
articulacin discursiva existente en las culturas. Por lo tanto esta tesis
exigira un nuevo reconocimiento de otros modos de vida que han
constituido sentido para nosotros. Por ello no hay tica intercultural
sin mediacin intersubjetiva14. Entre horizontalidad y verticalidad
discursiva existen una serie de graduaciones contextuales que debe-
ramos reconocer como ejercicios de resistencia ya articulados en la
interaccin de las culturas dominantes y de las culturas dominadas.
En este punto, es preciso indicar que una cierta hegemonizacin
occidentalizante ha conducido a privilegiar la verticalidad por sobre
la horizontalidad.
Pero el punto, y lo volvemos a reiterar, es saber si el fracaso de una

relacin de comprensin intersubjetiva es la ltima palabra, o existe
la posibilidad de agudizar otras formas de bsqueda de un entendi-
miento alternativo que no es fcil, pero que requiere de una actitud
que es plenamente tica. Volvamos a la tesis de Berstein:
Pero la respuesta a la amenaza de este fracaso prctico que a

veces puede ser trgico debe ser tica, esto es: asumir la res-
ponsabilidad de escuchar con atencin, usar nuestra imagina-
cin lingstica, emocional y cognitiva para captar lo que es
expresado y dicho en tradiciones extraas. Debemos hacer
esto de manera que resistamos a la doble tentacin, tanto de
asimilar superficialmente lo que otros dicen en nuestras pro-
pias categoras y lenguaje, sin hacer justicia a lo que es genui-
namente diferente y puede ser inconmensurable, como de des-
pachar lo que el otro esta diciendo como si fuera un disparate
incoherente. Tambin debemos resistirnos al doble peligro de
la colonizacin imperialista y del exotismo inautntico que a
veces es denominado vivir como los indgenas15 .
14 Cf. Salas R., Lo Sagrado y lo Humano, Santiago, San Pablo, 1996, pp. 38-39.
15 Berstein R., Una revisin de las conexiones entre inconmensurabilidad y otre-
dad, en Isegora N 3 (1991), pp. 13-14.
79
Dicho esto se puede inferir que la idea del dilogo intercultural que
sostenemos est lejos de la tesis de la plena comprensin ideal de la
tica discursiva (horizontalidad) o de la tesis de la aceptacin de la
incomprensin histrica discursiva de los contextos (verticalidad).
Es necesario forjar un modelo terico que permita establecer efecti-
vamente su articulacin mutua. Ello puede encontrarse en el modelo
de la traduccin.
4. El modelo de la traduccin
Hagamos referencia sucintamente al modelo de traduccin, porque
permite justamente ilustrar la necesidad de acordar las reglas espec-
ficas necesarias para construir espacios comunes de intercomprensin
y que den cuenta de dos cdigos lingsticos y culturales que articu-
len una fusin de horizontes significativa, que logre comprender los
sentidos y significados en la forma ms recproca posible16. En este
sentido, el tema de la traduccin se vuelve el intermedio de la com-
prensin del lenguaje del otro a partir de las posibilidades que abre
mi propio lenguaje y el lenguaje del otro, reconociendo que existen
ciertas condiciones que preparan el trabajo de distancia y de perte-
nencia, y que asimismo tiene sus riesgos y limitaciones: El punto de
partida efectivo para el dilogo intercultural en nuestra situacin ac-
tual consistira en dilogos entre traductores. Esto es lo que quiere
decirse cuando se recomienda que los interlocutores vayan al dilogo
preparados. No basta con conocer la propia tradicin; se debe tam-
bin conocer, aunque slo sea de un modo imperfecto, la cultura del
otro. Es ms, no podemos entender un texto a menos que conozca-
mos su contexto17. En el mismo sentido, Ricoeur nos plantea:
En realidad el nombre de traduccin alude a un fenmeno

universal que consiste en decir el mismo mensaje de una ma-
nera distinta. Por la traduccin, el locutor de un idioma se
traspasa al universo lingstico de un idioma extranjero. A cam-
bio, acoge dentro de un espacio lingstico la palabra del otro.
Este fenmeno de hospitalidad idiomtica puede servir de
modelo a toda comprensin en la que la ausencia de lo que
podra llamarse un tercero en sobrevuelo, pone en juego los
16 Salas R., Conquista, traduccin y lenguaje misionera en el siglo XVI, Revista

Mapocho N 32 (1992), p. 213.
17 Panikkar R. en Arnaiz, Op. Cit, p. 45.
80
mismos operadores de traspaso en y de acogida en cuyo

acto de traduccin es el modelo18.
Esta referencia al modelo de la traduccin es significativa para cerrar,

por ahora, las tres problemticas sealadas: del dilogo intercultural
en contextos a-simtricos, la cuestin de la inconmensurabilidad del
otro y la posible derivacin de reglas en contextos especficos de a-
simetra ya que permiten sostener una idea fuerte de la relacin de
traduccin entre los mundos de vida, no a partir de una exageracin
de la comprensin total ni de la incomprensin total.
Recapitulemos lo que hemos ganado para el programa de una filoso-

fa intercultural, tal como ya ha sido definida, y con nexos precisos
con la teologa intercultural. La primera cuestin es que debemos
abrirnos a precisar un espacio de reconstruccin discursiva de los
criterios reguladores al interior de las culturas. Pero lo ms decisivo
de este desafo es la posibilidad terica de hacer un camino discursivo
inter-culturas que contribuya a la elucidacin de la comprensin de
s y a la comprensin del otro, definiendo los procedimientos que se
necesitan para asegurar la mutua comprensin desde los contextos
discursivos donde brota la productividad del sentido.
Antes de terminar este tema sealemos que el concepto ms comple-

jo de la inconmensurabilidad, que nos permite efectivamente llegar a
fundamentar la posibilidad de la intercomprensin discursiva entre
los diversos mundos de vida es crucial. Por ello hemos sealado que
el modelo de la traduccin resulta significativo para cerrar las tres
problemticas del dilogo intercultural, ya que permite sostener una
idea fuerte de la relacin de traductibilidad entre los mundos de vida,
no a partir de una exageracin de la comprensin total ni de la in-
comprensin total. En otras palabras, se trata de tener una concep-
cin de un dilogo intercultural que da cuenta siempre de una dis-
tancia cultural, junto a un proceso ininterrumpido de traduccin,
por el cual se hace posible involucrarse en un cierto nivel de perte-
nencia cultural. Lo que importa mostrar es que este propio proceso
requiere ser comprendido como una tica de la discursividad, y a la
vez como una comprensin de nuevas condiciones para lograr una
comunicacin que trascienda las limitaciones de cada mundo de vida.
18 Ricoeur P., Le Juste 2, Paris, Editions sprit, 2001, p. 282.
81
Una filosofa y una teologa intercultural, tal como ya ha sido defini-

da, se abre a un espacio de identificacin de valores asociados a los
esquemas narrativos y a la reconstruccin discursiva de las reglas al
interior de las tradiciones morales. Estas esquematizaciones narrati-
vas y pragmticas de los discursos morales se encuentran en todas las
culturas, y por eso afirmamos que para comprender la accin, en
clave filosfica y teolgica, es preciso distinguir la posibilidad terica
de esclarecer los valores inherentes a los sistemas culturales, que con-
lleva una recuperacin de las tradiciones religiosas; pero al mismo
tiempo se requiere asumir en serio la idea de justificar principios
discursivos, que permitan definir los procedimientos formales para
establecer criterios mnimos que aseguraran, al menos, la mutua
comprensin intercultural no asimtrica y la posibilidad de una reso-
lucin de los conflictos que atienda a los intereses de los interlocutores
beligerantes.
IV. Vnculos de una mirada intercultural de la

accin en dilogo entre filosofa y teologa
Si recapitulamos los aspectos ganados en este terreno pedregoso del
dilogo intercultural podramos decir que la accin humana se con-
forma a partir de una eticidad vinculada a la gestacin de dispositi-
vos de sentidos narrativos (lo que conlleva una recuperacin de los
discursos religiosos) y al mismo tiempo, se requiere avanzar en la
reconstruccin racional. Se podra abreviar de otro modo ms filos-
fico, afirmando que esta discusin entre una hermenutica y una prag-
mtica del discurso es tericamente relevante porque permite elabo-
rar un nuevo marco terico que supera las dicotomas heredadas de
la filosofa racionalista y nos abre a una recuperacin del dilogo
entre los saberes culturales.
Esta tesis la consideramos como la perspectiva ms adecuada para

dar cuenta del vnculo entre el contexto cultural y la accin humana,
que son discusiones relevantes para una filosofa y teologa
intercultural de la accin porque permiten esbozar la necesaria ela-
boracin de un anlisis meta-discursivo que responda a los desafos
de la accin en contextos culturales conflictivos. Esta tesis necesita
considerar al mismo tiempo, como lo hemos reiterado, el recurso a la
narracin y a la argumentacin. La elaboracin de esta propuesta
discursiva acerca de la accin es lo que est supuesto en el enfoque
de lo que denominamos tica intercultural.
82
Un enfoque intercultural de la accin tal como aparece ya definida en

nuestro libro, requiere ser entendido como sigue:
Aquella forma de tematizacin discursiva del ethos al interior de una

cultura, a partir del despliegue de los diversos niveles de reflexividad que
se alcanzan en sus formas discursivas, y los posibles espacios de apertura
comunicativa que se abren frente a otras formas de reflexividad asociadas
a otros contextos culturales19.
Esta definicin propuesta entiende que la accin es algo propio del

anlisis tico a partir de las formas discursivas. Esta idea est en clara
deuda con un enfoque filosfico que considera de un modo prefe-
rente el lenguaje en que se vierte la experiencia moral y se concentra
en analizar los diversos sistemas de significacin y sentido que tienen
los enunciados morales en una cultura especfica: preceptos, conse-
jos, relatos, reglas y prohibiciones, etc. Esta atencin al lenguaje moral
tiene que ver con el concepto hermenutico y pragmtico ya esboza-
do de un discurso que da cuenta de los dispositivos semnticos de la
accin humana siempre en contexto.
La racionalidad prctica, que considera la tica instruida hermenu-

tica y pragmticamente, exige una consideracin particular de los
valores y de las normas como estructuraciones a partir del lenguaje,
donde encontramos reglas lgicas, semnticas y pragmticas bsicas.
Empero, este trabajo de la filosofa supone como acto segundo, que
requerimos partir ya al interior del discurso moral de una cultura,
por ello la filosofa moral como instancia reflexiva requiere desplegar
los vnculos tericos entre los valores culturales propios y las exigen-
cias universales: encontraremos por lo tanto en un ethos particular,
referencias a lo valrico y a lo normativo como partes inherentes del
fenmeno de la moralidad y una exigencia de dar cuenta de su com-
plejo discursivo acerca de lo que Hegel ha denominado la eticidad y
la moralidad. Ambos no pueden separarse.
Desde este modelo del dilogo intercultural que interesa en esta po-
nencia, es fundamental afirmar que una perspectiva terico-prctica
de la accin en un marco intercultural exige establecer las mediacio-
nes entre lo dentico (normativo) y lo axiolgico (valores), ya que
ambos constituyen el fenmeno de la moralidad y exigen una
19 Salas R., tica Intercultural, Santiago, Ediciones UCSH, 2003, p. 84.
83
reflexividad propia de un contexto cultural especfico. Por ello el

anlisis racional que proporciona la filosofa es insustituible para ana-
lizar el fenmeno de la discursividad moral tal cual se encuentra en
una cultura especfica. Sin este recurso de la reflexin racional que
avanza a la justificacin de los principios de la argumentacin de las
razones en juego, se encuentra desprovisto para hacer frente a postu-
ras morales individualistas y fundamentalistas.
Existiran de este modo cuatro problemas relevantes acerca del vn-

culo del discurso, del contexto y de la accin, al que la filosofa y la
teologa deberan prestar particular atencin en nuestro tiempo. Por
honor a su paciencia, me limito a nombrarlos.
1. El anlisis de los diversos discursos morales muestra al conflicto

como un elemento fundamental de la deliberacin humana y es
por lo tanto el concepto clave para la comprensin de la accin
humana en sociedades especficas, frecuentemente asimtricas.
2. El dilogo intercultural es decisivo para enfrentar contextos con-

flictivos, pero debe entenderse siempre en plural frente a contex-
tos heterogneos y asumiendo formas dispares y plasmndose en
niveles discursivos diversos.
3. La reflexividad propia de la accin humana en un marco

intercultural debe ser relacionada con los registros discursivos, si
se quiere comprender y enfrentar todos los conflictos internos de
la propia cultura en transicin, como los eventuales conflictos ex-
ternos frente a otras culturas en contacto; esta reflexividad posibi-
lita la convivencia con los otros.
4. La tica intercultural, como bsqueda de este espacio de com-

prensin entre-culturas, supone una opcin por la discursividad,
que valida un procedimiento definitorio de las reglas a partir de
una modalidad contextual que valide el dilogo y hace inacepta-
ble el recurso a la violencia y a la guerra.
Como entre ustedes existen muchos profesores de religin, y espe-

cialistas de los temas religiosos, que pueden haberse interrogado por
esta expresin de una teologa de la accin, no quiero terminar esta
breve evocacin de los problemas centrales de una teora de la accin
en un marco intercultural, sin hacer referencia a ciertos aspectos que
84
nos permitiran dialogar disciplinariamente, y de un modo ms fe-

cundo, entre un enfoque de una filosofa y una teologa de la accin.
La perspectiva esbozada, a diferencia de las teoras de la racionalidad

moderna y de la actual sensibilidad posmoderna de moda, propone
un concepto de razn intercultural como un interlogos, lo que impli-
ca poner a ambas discursividades narrativas y argumentativas en una
tensin interior a la dinmica de los contextos como camino para
comprender la accin humana en un mundo plural. Una filosofa y
una teologa prctica, animada por este razn plural en debate entre
una hermenutica y pragmtica del discurso, sostiene como tesis prin-
cipal que la racionalidad prctica requiere asociar las formas de vida
buena y las formas de justicia, pues el discurso de la vida tica preci-
sa al mismo tiempo de la formalidad de las reglas y de la substancia
tica estrechamente asociada a los valores.
Esto hace inviable separar el ethos de una cultura de sus diversas

formas religiosas y al mismo tiempo justifica la necesidad de recursos
a procedimientos. Estos nos permitira levantar cuatro hiptesis de
trabajo, que deberamos analizar en los diferentes contextos, pero
que yo enuncio como hiptesis de trabajo para un programa de tra-
bajo investigativo:
1. Las religiones, en trminos generales, aseguran el orden axiolgico

de cada cultura, por ello las formas de eticidad estn impregna-
dos de smbolos e imaginarios religiosos. Desde ellos cada sujeto
busca dar cuenta inicialmente del o de los conflictos humanos y
sociales fundamentales.
2. Todas las manifestaciones religiosas, lo que incluye desde los rela-

tos mticos hasta los poemas msticos, demuestran la pluralidad
de las formas religiosas concretas: ninguna religin es un todo
homogneo y compacto, ella supone el juego de formas discursivas
y tradiciones plurales.
3. La teologa como ejercicio reflexivo es parte de la dinmica

discursiva que asegura la posibilidad de la reconstruccin del sen-
tido religioso, por ello es en este estadio donde se puede asegurar
con ms claridad el dilogo interreligioso, que supone un ejerci-
cio complejo de traduccin entre las religiones en dilogo.
85
4. La teologa intercultural, pienso, en la medida que ejercite la

interdiscusividad de sus tradiciones ad intra puede abrirse a un
dilogo efectivo con otros discursos teolgicos.
En este sentido, una teologa de la accin implica asumir el desafo

de comprender los discursos religiosos de nuestras culturas, pero no
al modo de una disociacin entre formas culturales y formas religio-
sas; identificar unas y otras abre el camino al cierre del discurso so-
bre s mismo y puede conducirlo a su instrumentalizacin, como
acontece en el fundamentalismo religioso. La accin humana se en-
tiende entonces a partir de esquemas simblicos y narrativos, que
por lo general en la historia humana han sido proporcionados por las
grandes sabiduras y religiones. Estos dispositivos de sentido estn a
la base misma de la eticidad humana y requieren articular en un tra-
bajo reconstructivo racional para alcanzar su mxima reflexividad.
Esto no implica decir que la eticidad est bajo la dependencia de la
especulacin filosfica, sino que seala que una filosofa de la accin
es un trabajo derivado de un logos presente de un modo oculto en
los mundos de la vida y que requiere ser tematizado universalmente.
Entonces, el ethos humano est siempre dado pero es preciso siem-
pre reconstruirlo, por ello es que precisamos el dilogo intercultural.
86
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El envo de un trabajo a Revista Ciencias Religiosas implica que ste no ha
sido ni est en trmite de ser publicado por otra revista.
El Comit Editorial acusar recibo de los textos e informar a sus autores de la
decisin que sobre ellos se adopte en plazos no superiores a 10 y 30 das respec-
tivamente.
La validacin de las contribuciones enviadas para su publicacin se har bajo el
sistema de doble ciego a cargo de dos evaluadores independientes.
Los autores cuyas contribuciones sean publicadas recibirn 2 ejemplares del res-
pectivo nmero de la revista.
Las colaboraciones debern ser enviadas a:

Francisco Montero
Instituto de Ciencias Religiosas
Universidad Catlica Cardenal Ral Silva Henrquez
General Jofr 462, Santiago, Chile
mediante la siguiente direccin de correo electrnico: fmontero@ucsh.cl
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Ciencias Religiosas 14

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ISSN 0717-2249

La revista Cienias Religiosas es una publicacin semestral editada por el

Diagramacin: Fabiola Hurtado Cspedes

40 aos Gaudium Et Spes .......................................... 9

El problema de las sectas: criterios para una

Problemas y perspectivas del dilogo intercultural

En torno al primer eje se ubica el estudio realizado por el

En torno al segundo eje se ubican dos artculos: El proble-

El segundo artculo que gira en torno a este segundo eje, es

Esperamos que el esfuerzo de los autores que publican sus

Carlos brigo Otey

With regards to the first theme, the study made by Professor P.

The second article that revolves around the second theme, is

We hope that the effort of these authors who publish their

Carlos brigo Otey

40 aos Gaudium Et Spes

Resumen: La Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium

Palabras claves: Concilio Vaticano II; Constitucin; Signos de los tiempos;

40 Years Gaudium ET Spes 1965 - 2005

1 Profesor del Instituto de Ciencias Religiosas, Universidad Catlica Silva Henr-

A modo de introduccin algunas palabras sobre el Concilio Vaticano

El Concilio Ecumnico Vaticano II fue anunciado por el Papa Juan

El Papa Juan dice que el objetivo del Concilio no es discutir uno u

2 Discurso de Juan XXIII al inaugurar el Concilio Vaticano II, el 7 de octubre de

El resultado final del Concilio qued expresado en una serie de Cons-

Gaudium et Spes tiene su propia historia. Cuando el documento en-

do aun otras seis redacciones antes de ser votado definitivamente, el

Para un mejor entendimiento de la Constitucin Pastoral es muy con-

Primera parte: La Iglesia y la Vocacin del Hombre. 11

Segunda parte: Algunos Problemas ms urgentes. 46

La intencin de este artculo es destacar los pensamientos novedosos

13 Cfr. Ibdem. En la votacin final ordinaria, el 6 de diciembre, se emiten an 251

1. Los gozos y las esperanzas

Como una proclamacin de intenciones que la Iglesia dirige a todos

A la vez, como un programa de accin pastoral que esta misma Igle-

2. Los signos de los tiempos

mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo

Gaudium et Spes, en su exposicin preliminar, nos entrega su visin

Observa que el mundo vive un perodo de cambios profundos y ace-

Constata a continuacin que estos cambios producen no pocas difi-

Es tan profunda y rpida esta transformacin, que es causa de con-

Una de estas contradicciones que los Padres conciliares ven en el

del hombre25. En nmeros posteriores se extienden con mayor nfa-

Otra contradiccin indican los Padres entre el agudo sentido de la

Una tercera contradiccin en el mundo, mencionada por la Consti-

El Concilio menciona una cuarta contradiccin entre una mayor co-

Finalmente observa una ltima contradiccin en los grandes esfuer-

3. Los fundamentos de la dignidad humana

La comprensin de la dignidad humana, sin embargo, no es unvoca:

La Iglesia, pues, en virtud del Evangelio que le ha sido confiado,

Debe, sin embargo, lograrse que este movimiento quede imbuido

La dignidad humana significa, adems, que el ser humano ocupa un

El hombre ha sido creado a imagen de Dios; tiene la capacidad para

El hombre, por su condicin corporal es una sntesis de todo el uni-

Una primera expresin de dicha interioridad es la inteligencia, con la

Otra expresin de esta interioridad humana es la conciencia moral. La

Una tercera expresin de su interioridad es la libertad. La dignidad

El hombre, adems, ha sido creado por Dios para un destino feliz,

Finalmente, la naturaleza humana ha sido elevada a una dignidad sin

4. El proyecto del bien comn global

38 Cfr. G.S. 14.

ha amado por s misma43, ha sido creado como un ser social que

A continuacin menciona varias de las condiciones sociales que cons-