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A Era do Niilismo
Anurio Antropolgico/86
Editora Universidade de Brasflia/Tempo Brasileiro, 1988
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Jos Jorge de Carvalho
1. Robert Hollinger fala das crises gmeas da civilizao ocidental modema: cientificismo
e niilismo, que sfio na verdade as duas faces da mesma moeda" (1985:x).
2. Apesar dessa expresso ser bem conhecida, chamo a ateno para um trecho de uma
carta de Schiller a Goethe datada de 27 de agosto de 1979: "A censura sempre um
assunto mais rico que 0 louvor, 0 Paraso Recobrado bem menos recebido que 0 Pa
raso Perdido e 0 Cu de Dante muto mais enfadonho que o seu Inferno . Embora es
crita por algum que defendia um Ideal de esttica e liberdade, detecto nesta carta a
conscincia de que j ento se tomara difcil a afirmao do modelo tradicional do sa
grado. Infemo, Paraso Perdido e Censura (ou Desconfiana) formam 0 vocabulrio b
sico do mundo desencantado (Schiller, 1923:11-12).
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3. To rdua esta empresa que h quem negue suas pretenses de conquista. Rouanet,
por exemplo, argumenta, apoiado em Habermas, que ainda no saimos da modernida
de (1987:26).
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deixa ento de ser um dominio, um reino do ser", como dira Santayana, para
tornar-se um simples invlucro da vida na era da cultura massificada.4
Idntico raciocnio apresenta Vattimo sobre a palavra potica, que segun
do ele se partiu, pois se prprio da poesia fundar mundos, isto , apresentar
possveis mundos histricos alternativos do mundo existente (:63), esta se
rompe como se rompe a palavra proftica no momento em que se realiza a
profecia (:64). Em outras palavras, no h mais utopias a serem formuladas
no momento presente. O que se diz da poesia pode ser dito da arquitetura
(que vem a ser o mero resduo, algo que dura porque j nasceu morto) e
mesmo da idia mais geral da revoluo artstica. Fazendo analogia ao traba
lho de Kuhn sobre a estrutura das revolues cientficas, Vattimo argumenta
que a prpria histria das cincias e das artes foi estetizada, o que refora o
niilismo subjacente estetizao geral da existncia acima mencionada. Em
suma, nem a poesia, nem a obra de arte, nem a arquitetura, nem a prpria di
nmica das transformaes artsticas so capazes de fundar o momento pre
sente. Desfeita a histria, a essncia humana e a utopia transmitida pela arte,
o nico valor que restou da modernidade o valor da novidade: a f no pro
cesso histrico, cada vez mais despojada de referncias providenciais e me
ta-histricas, se identifica pura e simplesmente com a f no valor do novo
(:91). Entrar na era ps-moderna seria, ento, desvencilhar-se da perspectiva
moderna de sempre querer ver o ser sob o signo do novo (:148).
Vattimo desenvolve seus argumentos sobre as relaes entre Antropolo
gia e Hermenutica de forma anloga a essa abordagem da produo artstica
contempornea e so esses argumentos que me interessa discutir mais criti
camente. Vale ressaltar, de incio, que dos vrios filsofos contemporneos
que tm procurado dialogar com a Antropologia (dilogo que implica, em um
certo nvel, em procurar defini-la, delimitar seu universo e seu ngulo especfi
co de viso), Vattimo o que penetra, em minha opinio, em dilemas e aporias
verdadeiramente cruciais para sua apresentao como uma disciplina cientfi
ca no quadro do pensamento ocidental contemporneo. Seu texto, embora
breve, vale por uma conceituao completa e bastante original do assunto e
pode inspirar aos historiadores da disciplina idias novas sobre as relaes
entre Antropologia e modernidade.
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O Niilismo na Antropologia
5. Esta termo foi empregado por Habermas (1982:352), autor com quem Vattimo dialoga.
Na verdade, Habermas quer livrar-se do "status emprico dessa "histria natural".
Rorty, polemizando com ele, contesta que Antropologia Cultural (num sentido amplo
que inclua a histria intelectual) tudo de que precisamos (Rorty 1979:381). Todavia,
nem Habermas nem Rorty levaram realmente adiante, pelo menos at o presente, um
debate com a Antropologia to minucioso como o que Vattimo faz.
6. Neste sentido a Investigafio de Habermas (1984), opondo a compreenso mtica
compreenso moderna do mundo ainda iradicional.
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Antropologia e Hermenutica
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A Ocidentalizao do Mundo
8. Sem querer ser amargo, poderia observar que foi preciso que o Japo primeiro sofresse
o impacto da cultura ocidental, a ponto de mandar seus intelectuais estudarem Filosofia
na Alemanha, para que Heidegger se interessasse por esttica japonesa.
9. Qualquer antroplogo, seja ele um relativista radical ou no, preparado como est para
defender a integridade e o direito diferena das diversas culturas humanas, no pode
menos que chocar-se com o rfgido quadro evolucionista da Filosofia da Histria de He
gel, com sua viso inequivocamente racista em relao s sociedades africanas, aos fn-
dios, etc. Enfim, com sua valorao negativa das culturas no-europias. Todos - chi
neses, hindus, persas, judeus, etc. - so mental e culturalmente inferiores quando con
trastados com os gregos e com o mundo europeu moderno visto como o ltimo estgio
da Histria (ver principalmente a Introduo e o final da Parte I, Transio ao Mundo
Grego). Todavia, o filsofo que faz a Introduo da edio de 1956, elogia a sua viso
da histria, que qualifica de extraordinria (J. C. Friedrich, em Hegel 1956).
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10. Como bem diz Vattimo, esta situao lembra a genial intuio de Nietzsche sobre o abu
so de histria na cultura ocidental, o que fez com que o homem do sculo XIX no con
seguisse mais desenvolver uma personalidade prpria, limitando-se a vestir as "ms
caras ou os trajes teatrais das pocas passadas (1957:28-30). Uma leitura do seu
ensaio revela inequivocamente como Nietzsche antecipou as discusses sobre a cultura
ps-modema.
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renas. Ocidentalizar-se ento pode chegar a ser, para uma boa parte das
culturas no-ocidentais, no muito mais que aceitar um dilogo (desigual, de
sonesto, mas no fulminador) imposto pelo Ocidente.11
Sobre a alteridade, que a outra dvida lanada por Vattimo, a hiptese
de uma sociedade totalmente outra em relao ao Ocidente , de acordo com
ele, descartada terica e praticamente pela Antropologia, pelo prprio fato de
que ela uma disciplina hermenutica. A interpretao de outra cultura, como
j disse, passa sempre pela etapa do mal-entendido (a Missverstehen). Ora, o
prprio mal-entendido implica em algum grau de mesmidade entre a cultura do
antroplogo (quase sempre, a Ocidental) e a cultura estudada. S essa mes
midade sustentaria, no encontro, a fuso de horizontes (expresso de Ga-
damer) que permite a compreenso. Ernest Gellner discute essa pretensa al
teridade radical de uma forma contundente ao argumentar que nenhum antro
plogo conhecido jamais regressou do campo afirmando dos nativos estuda
dos que seus conceitos so to alheios que impossvel descrever seu sis
tema de propriedade da terra, seu sistema de parentesco, seus rituais ..
(Gellner, 1982:185). O que se constata, na prtica antropolgica, so grada
es ou intensidades de alteridade, mas nunca a alteridade absoluta que, ca
so existisse, viria a romper qualquer projeto de construo de uma humanida
de comum, o qual, por mais frgil ou qualificado que seja, sempre est pre
sente, como meta, na Antropologia e na Hermenutica.12
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13. Como disse Naipaui, o problema nmero um, para muitas sociedades africanas, ainda
como controlar as foras destrutivas da bruxaria. Para muitos grupos tnicos latino-ame-
ricanos a auto-afirmao, cultural e social, face a um estado de tipo ocidental, discrimi-
nador e racista, o problema crucial. Salvo excesses, a maioria dos problemas defini
dos mundialmente sob a rubrica de crises do mundo moderno no passam ainda de
questes que s afetam diretamente as sociedades do mundo ocidental.
14. Vale registrar aqui o peso retrico de consideraes com que somos constantemente
bombardeados e que preconizam um suposto fim das coisas que deveramos concei
tuar. Por exemplo, Beaudrillard fala do fim do social; Gehlen, do fim da histria; Deleu-
ze, Guattari, Foucault, do fim do politico; Heidegger e Rorty, do fim da filosofia; Vattimo,
do fim da arte da poesia; Benjamin, do fim da narrao e da tradio; Adorno e Hor-
kheimer, do fim da cultura clssica; Derrida, do fim do homem; Heidegger, do fim do
humanismo; Foucault, do fim do sujeito; etc. Faltaria apenas que se anunciasse o fim da
Antropologia!
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Relativismo e Niilismo
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15. No caso de Herskovits, seu relativismo cultural foi uma arma retrica contra a intolern
cia, o autoritarismo, a discriminao e no um achatamento de todos os valores Isso fica
claro (e relevante) numa conferncia que proferiu na Bahia em 1941, quando defendeu
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o candombl dos ataques da elite crist que o tachara de patolgico e, portanto, nocivo
(Herskovits, 1941). Quanto avaliao que Rabinow faz de Geertz, ela , no mnimo,
parcial em relao ao conjunto de sua obra: no h nada de especifico para se apren
der de outras culturas; eles nada tm para nos ensinar", eis o que conclui Rabinow
(1983:67-68).
16. Raymond Williams (1973) discute esse tema da nostalgia pela vida autntica, integrada,
expressa em termos do idilio pastoral, vivo desde a antigidade at o presente. Tambm
Gombrich (1987) recolocou o tema num trabalho recente.
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detecta uma carncia de auto-estima do tipo pastoral (eles vivem bem e nos
sa sociedade anda mal); ou se apresenta como um discurso compensatrio
quando constata uma exagerada manifestao de superioridade, do tipo de
preciativo (ns vivemos bem e a sociedade deles ruim). este recurso
relativista que caracteriza a Antropologia como uma cincia reformadora, pa
ra usar a apta expresso formulada por Tylor h tanto tempo atrs (Tylor,
1871,11:410). Guardemos, claro, as devidas diferenas do quadro evolucio
nista vitoriano para o nosso: enquanto a reforma para Tylor passaria por de
tectar as sobrevivncias (preconceitos, superties) que impediam o livre
desenvolvimento cientifico da humanidade, a reforma para o relativista consis
tiria numa reviso constante da maneira como se coloca uma cultura em rela
o outra, recusando a priori tanto a igualdade como a desigualdade radicais
entre as sociedades humanas e procurando gerar um clima de equilbrio no
discurso de umas sobre as outras, meta que tambm, como a de Tylor, si
multaneamente moral e intelectual.
Ainda outra questo. Se bem certo, como disse Gellner (1982), que ne
nhum antroplogo jamais admitiu fracasso completo em seu encontro com ou
tras culturas, pontos de extrema dificuldade ou mesmo de irredutibilidade da
diferena alheia ao mesmo ocidental so colocados com freqncia em muitas
etnografas modernas.17 Alm disso, h que mencionar tambm o caso de
antroplogos que simplesmente renunciaram a colocar em linguagem discipli
nar prticas que observaram em outras sociedades, optando por apresent-
las atravs de uma linguagem indireta de senhas ou marcas, (enfim, modos
de significao no metafsicos, to caros a Heidegger), deixando-as em sua
radical diferena, aqum da tenso racional do jogo hermenutico do mal-en
tendido. Tal o caso do trabalho de Stoller (1984) sobre a feitiaria Songhay,
que preserva o assombro e afirma um mundo encantado onde a retrica do ni
ilismo ps-moderno consumado perde totalmente a sua fora.18
Antropologia e Filosofia
17. Ver a coletnea de Gilbert Herdt (1983), por exemplo, sobre rituais de masculinidade em
sociedades da Nova Guin, que trazem lona a perplexidade dos analistas.
18. Tambm algumas etnografas sobre o candombl buscam preservar deliberadamente o
carter inicitico, no disciplinar, da experincia dos autores. Juana Elbein dos Santos
(1976), por exemplo, limita seu discurso, enquanto antroploga, deixando de fora as
pectos irredutveis racionalidade da disciplina.
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19. Esse mito da vitalidade dos gregos, elaborado por inmeros pensadores ocidentais, foi
uma estrutura que reforou, a um s tempo, o pior do sentimento ocidental de superiori
dade (nenhuma outra cultura humana suplantou a forma de vida dos gregos, plena
mente assentada em tomo do mito, do ritual, do cosmos, da plls, da filosofia, etc.- no
mximo, igualou-os em aspectos especficos), mas tambm predisps positivamente
a tentativa de compreenso das culturas primitivas : justamente porque a vitalidade
mxima pertence ao passado, so outras culturas que podero substituir, ainda que par
cialmente, aqueles modelos de vitalidade agora sem corpo.
20. Evans-Pritchard, por exemplo, coloca Montesquieu como o fundador da Antropologia.
Tambm Lvi-Strauss, Marvin Harris, Voget, entre outros, priorizam abertamente as
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fontes iluministas na formao da disciplina. Ver Soares (1987) para uma viso equili
brada da relao entre as duas influncias.
21. Vale observar que esta distino que proponho bastante diferente, em inteno e
substncia, da polaridade proposta por Nietzsche, na Vontade de Potncia, entre o nii
lismo ativo e passivo, positivo e negativo (1966:111).
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mostrar sua limitao, pois ele milita contra o assombro, contra a curiosidade
humana e seu poder renovador ou restaurador. Um exemplo desse niilismo
seria o de Vattimo, que j de sada nega a possibilidade de uma alteridade au
tntica ou ntegra do Outro, o que conduziria, num outro plano, mais pedestre,
quilo que se poderia chamar de um desnimo gnoseolgico: para que procu
rar conhecer o que j se sabe de antemo que no vale a pena?
H porm, um niilismo afirmativo, caracterstico dos filsofos que Rorty
chama de "edificantes (tais como Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Hei
degger), os quais, sem formar uma 'tradio', parecem-se uns aos outros na
sua desconfiana da noo de que a essncia do homem ser um conhece
dor de essncias (Rorty 1979:367). Nessa sua atitude antimetafsica (na qual
poderamos incluir a ontologia existencial de Heidegger e Sartre e a ontologia
hermenutica de Gadamer, alm do prprio interesse de Rorty no dilogo ho
rizontal sem essncias ou absolutos) est a motivao para voltar-se outra
vez compreenso do mundo histrico, humano, finito. Mundo o lugar de
nascimento e morte, crescimento e declnio, alegria e dor, o movimento das
estaes, o ritmo misterioso do tempo humano, diz John Caputo ao colocar
as posies de Heidegger (Caputo 1985:266). H, nesse regresso dimen
so da finitude e do cotidiano, um correlato filosfico do interesse antropolgi
co pelos modos de viver de todos os povos. E essa filosofia, apesar de mini
malista quando contrastada com a pretenso da filosofia clssica ou tradicio
nal, no elimina a questo para mim crucial: a possibilidade de reencantar-se
com o mundo. Como diz Rorty, os filsofos edificantes desejam abrir um es
pao para a sensao de assombro que os poetas s vezes causam - as
sombro de que h algo de novo sob o sol, algo que no uma reapresentao
precisa do que j l estava, algo que (pelo menos por agora) no pode ser ex
plicado e apenas pode ser descrito (1979:370).
Lembramos acima o carter minimalista do projeto filosfico niilista afir
mativo. Em contraste, a Antropologia ainda se sente vontade para colocar
as grandes questes sobre a natureza humana (apesar de reconhecer-se, j
de sada, incapaz de produzir qualquer resposta definitiva). Neste sentido, ge
ra constantemente um campo aberto para se recolocar, sempre com o inte
resse renovado, discusses sobre tica, racionalidade, ideologia, conscincia,
crena, autenticidade, etc. Pode inclusive pretender instaurar ainda um novo
humanismo, na medida em que no renunciou pergunta pelos universais da
espcie humana; pelo menos, no se cansa de delinear um imenso quadro
das possibilidades humanas, como o diz Duvignaud (1980:401). claro que
no pode esperar muito alm de um resultado meramente provisrio desta
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busca de universais, pelo fato de que, mesmo que fosse possvel descrever
exaustivamente todas as sociedades humanas e formar ento uma espcie
de assemblia geral dos princpios fundamentais da diversidade cultural, es
sas mesmas sociedades poderiam imediatamente transformar-se, ou os pr
prios etngrafos poderiam encontrar ainda ngulos de alteridade at ento
inexplorados. Ambos movimentos demandariam uma reviso contnua dos re
sultados de tal assemblia da cultura humana. De qualquer forma, a Antropo
logia refora a proposta de Rorty de se manter aberta uma linha de conversa
o entre os saberes humanos, na qual nenhuma das partes pretenda posio
de primordialidade, mas onde todos justamente se equiparem, numa pluralida
de de discursos regidos pela hermenutica. Em outras palavras, possvel
visualizar a Antropologia trazendo a dimenso intercultural da famosa con
versao da humanidade .22
Todorov tambm coloca a importncia do dilogo das culturas de nosso
tempo e que seria encarnado pela etnologia, ao mesmo tempo filha do colo
nialismo e prova de sua agonia: um dilogo onde ningum tem a ltima pala
vra, onde nenhuma das vozes reduz a outra ao status de um mero objeto, e
onde se tira vantagem de sua exterioridade ao outro (1983:246). Confiante
em que a posio do etnlogo fecunda, pois se distingue do ecletismo e
do comparatismo esvaziados de sentido, prprios da cultura ocidental con
tempornea, Todorov afirma que a heterologia, que faz soar a diferena das
vozes, necessria (:247).23
E aqui colocamos o dilema tico-polftico enfrentado pelo antroplogo de
nossa parte do mundo: mais do que simplesmente monitorar um dilogo entre
22. Paul Rabinow condena, por niilista, o fato de que, para ele a proposta conversao da
humanidade tem lugar no em muitos idiomas, mas em apenas um (1983:61). Em prin
cpio, pode-se responder que nem s em ingls se faz Antropologia e Filosofia. Em se
gundo lugar, justamente como conseqncia das diversas tradies culturais e discipli
nares, essa conversao, ainda que precria no momento, est longe de serto homo
gnea ou colonizadora como ele quer implicar e cada vez o ser menos, na medida em
que antroplogos e filsofos de um nmero crescentemente maior de pases dela parti
ciparem. Enfim, Rabinow parece disposto a ver a dominao do Ocidente sobre o resto
do mundo ainda maior do que ela efetivamente .
23. A preocupao com a comunicao est presente em inmeros filsofos contempor
neos (de Wittgenstein, Sartre, Heidegger a Gadamer, Harbermas, Rorty, Perelman,
etc.). Curiosamente, s muito recentemente tm os antroplogos se dedicado a debater
mais intensamente esse tema central de sua atividade. Ver Cardoso de Oliveira (1987)
para uma reviso da corrente hermenutica na Antropologia e sua utilizao das idias
de Bakhtin sobre polifonia e heteroglossia. Ver tambm Soares (1987) para uma discus
so geral do problema da pertena linguagem nas tradies hermenuticas.
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BIBLIOGRAFIA
24. Talvez uma definio mnima, provisna, de humanismo nSo seja muito mais que isso' o
postulado da existncia de uma capacidade de percepo, ainda que meramente prti
ca, contingente, sem uma defesa tico-filosfica absoluta, das condies ideais para
que se d o encontro e o dilogo entre grupos humanos.
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