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ATENEO PONTIFICIO REGINA APOSTOLORUM

Facolt di Filosofia

La mistica ebraica dalla distruzione di


Gerusalemme nel 135 ad Abulafia

Professore: Carmelo Pandolfi

Studente: Giuliano Ventriglia

Numero di matricola: 10841

FILO 2120 Paper per il secondo ciclo

Roma, 16 febbraio 2017


2

I. INTRODUZIONE

Il motivo per il quale ho scelto il tema della mistica ebraica e della


qabbal in particolare, che ne la corrente pi vitale e originale, semplice:
sebbene la qabbal sia nata allinterno del Giudaismo, e abbia inciso
profondamente nel pensiero ebraico e nellosservanza religiosa, la sua influenza si
estese molto oltre. Essa fu spesso assunta allinterno degli ambienti culturali
europei perch ritenuta la chiave per comprendere Pitagora, Platone e perfino i
segreti della fede cattolica. Cos la pensava Pico della Mirandola che della
qabbal fu fervente sostenitore1 (fino alla sua conversione ad opera del
Savonarola); il suo seguace Johannes Reuchlin redasse la prima opera sistematica
di qabbal cristiana: De arte cabalistica. Importanti influenze cabalistiche si
ebbero in tutto loccidente, basti pensare al movimento letterario degli Stilnovisti2,
a Raimondo Lullo, Giordano Bruno, Jacob Bhme, Baruch Spinoza3, Leibnitz.
Attraverso Spinoza e Bhne la qabbal ebbe influsso anche sullidealismo
tedesco. Gotthold Lessing, Emanuel Swedemborg (del quale fu molto debitore H.
de Balzac), William Blake assorbirono concetti cabalistici che, nel XX secolo, si
possono ritrovare almeno in tracce nella narrativa e nella poesia di Franz
Kafka e Jorge Luis Borges, nel pensiero di Walter Benjamin e nella decostruzione
di Jaques Deridda4.
Il presente lavoro inizia con una rapida esposizione sullo spirito della
qabbal e sul suo aspetto gnostico. Segue quindi unesposizione storica degli

1 Cf. GERSHOM SCHOLEM, Kabbalah, Keter. Jerusalem, 1974, 197; GIOVANNI REALE,
DARIO ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, Editrice La Scuola, 19844,
52-55.

2 Cf. FRANCO MICHELINI TOCCI, La letteratura ebraica, Accademia, Milano, 2009.

3 Cf. HARRY WATON, The Kabbalah and Spinozas Philosophy, New York, Spinoza inst.
of America, 1931, 21-22.

4 Cf. DANIEL MATT, Lessenza della Qabbal, Newton Compton Editori, Roma, 2006,
23-25.
3

autori e dei movimenti mistici ebraici pi autorevoli dalle origini (ma chi pu
conoscere le vere origini della mistica ebraica e della qabbal in particolare?) nel
135 d. C. circa (distruzione definitiva di Gerusalemme), fino ad Abulafia, sul
quale mi soffermer di pi perch per molti cabalisti (praticanti e studiosi)
ritenuto uno di quelli che pi si avvicinato allo spirito quasi unitivo, certo
contemplativo della qabbal.
Il motivo per il quale ho interrotto lesposizione prima dello Zohar
duplice: la mancanza di tempo non ha permesso una visione un po approfondita
su tutte le correnti della mistica ebraica, inoltre il testo di Mos de Leon
talmente conosciuto da farlo erroneamente - coincidere con la qabbal.
opinione degli storici pi accreditati che il de Leon fu autore dello Zohar ma
attinse da materiale pi antico che tuttavia vi riappare in splendore e originalit.
Ho ritenuto pertanto doveroso guardare in particolare a questo materiale
primitivo, del quale comunque debitore lo Zohar, per cui il presente elaborato si
limita a lambire lopera descrivendone lambiente in cui vide la luce ma nulla di
pi. Mi di conforto pensare che lautorevole G. Scholem dedic al problema del
sorgere cabalistico (dalla Palestina a Gerona) quasi 600 pagine del suo libro Le
origini della Kabbal.
Quindi della sua dottrina pi nota, cio il sistema teogonico-cosmogonico
En-Sof, Sefiroth, Adam Qadmon (oltre allo Tzimtzum), ne parler solo nel suo
secolare processo formativo diacronico, e non nella sua visione sincronica,
sistematizzata e diciamo definitiva cos come ce la offre, in particolare, lo
Zohar.
Per redigere questo breve elaborato mi sono servito in particolare delle
opere di Gershom Scholem (1897-1982), del suo allievo Daniel Matt (vivente) e
dellintellettuale poliedrico Guy Casaril (1933-1996) che fu regista
cinematografico negli anni 60 e 70, scrittore e studioso della qabbal.

II. LO SPIRITO DELLA QABBAL

In ebraico la parola qabbal dalla radice ricevere vuol dire


K B L
ricezione, ci che stato ricevuto, ma anche tradizione. In senso pi generale la
legge orale che Mos ricevette (kibbel) su monte Sinai con la legge scritta (Tor);
il messaggio spirituale trasmesso alluomo senza lintermediazione testuale,
dalla bocca allorecchio. Tale deposito tradizionale ebbe una prima codificazione
o cristallizzazione scritta nel Talmud, dal II III secolo si ebbe una
diversificazione nella forma mistica che si espanse parallelamente al Talmud
anche in epoca post-talmudica. Dal XII secolo fu dato infine il nome di qabbal a
4

quellinsieme di dottrine studiate e modi di vita praticati dai pi mistici degli


Ebrei.
Non mancarono, specie nel XIX secolo, voci molto critiche che
dallinterno del mondo ebraico si levarono contro la qabbal accusata di essere
veleno del (per il) Giudaismo, accozzaglia di superstizioni, fermento di
empiet (Heinrich Graetz, Thodore e Solomon Reinach). Non si pu tuttavia
negare che lo Zohar (e il resto della mistica ebraica) fa parte del patrimonio
spirituale del Giudaismo, allo stesso titolo del Talmud (che nessun Ebreo ha mai
criticato), anzi a livello popolare gode di maggior prestigio e diffusione. Inoltre
porre un confine netto tra le due letterature per lo meno riduzionistico: ci furono
autori talmudisti e cabalisti al contempo come Mos Nachmanide o Joseph ben
Ephraim Karo. Se poi il metodo storico-critico non risparmi neanche la qabbal
nei suoi scritti, questa ne usc indenne nel suo spirito, poich il vissuto personale
dei suoi personaggi supera la storicit di questi. Per il cultore della qabbal
lesperienza personale, il conoscere Dio, la cognitio Dei experimentalis5 Per un
Cabalista (pio, esoterista o altro che sia) i problemi storici o filologici sono degli
pseudo problemi: a lui poco o nulla importa che lo Zohar sia il messaggio
autentico di un discepolo di R. Shimn ben Yochi (II secolo), oppure unopera
pseudo epigrafica di Mos de Len (XIII secolo). Lattenzione insomma si porta
sul contenuto dellopera, sia essa creazione originale di un solo saggio o cosa
molto pi plausibile il coronamento di una maturazione plurisecolare.
Molti hanno visto nel forte simbolismo della Qabbal qualcosa che la
rende misteriosa e astrusa, ma parecchi studiosi vi scorgono soprattutto un mezzo
per rendere pi facilmente intuibili i concetti, pi che un codice esoterico; cio
con questo procedimento le realt pi astratte sono rese fruibili per via anagogica,
in parabole, con figure sensibili. Nella qabbal linferiore e il superiore, il
materiale e lo spirituale non soltanto corrispondono (Dio al contempo infinito
spirito e infinito o immenso corpo), ma vivono insieme come un solo organismo,
in stretta interindipendenza: inutile dire che il mondo della mistica ebraica il
regno della coincidentio opporitorum6. Tra il linguaggio talmudico e il

5 Cf. S. THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, II II, q. 97, a 2,, ad 2um; JEAN GERSON
De theologia mystica, lectiones sex, I, secunda consideratio: mystica est cognitio
experimentalis Dei.

6 Tale concetto presente in diversi autori non ebrei, pi o meno, direttamente od


indirettamente, influenzati dalla qabbal: NICOLA CUSANO, De docta ignorantia;
5

simbolismo cabalistico non c soluzione di continuit ma sviluppo evolutivo: per


i mistici il Talmud la migliore introduzione alla qabbal.
Un aspetto che questo brevissimo studio vorrebbe chiarire, o meglio,
sfatare lerrata coincidenza che spesso fatta tra qabbal e Zohar. Questo senza
dubbio lopera eccezionale della letteratura cabalistica, ma solo un titolo tra gli
oltre 3.000 che vi si contano, e inoltre non rappresenta che una tendenza e
unepoca.
Quando si studia il fenomeno cabalistico con il distacco dello storico,
facile situarne la nascita nella Francia meridionale verso il XII secolo, porre la sua
et doro un secolo dopo in Spagna e vederne gli ultimi splendori negli epigoni di
Safed, in Alta Galilea nel XVI secolo; ma questa semplificazione che ancora tarda
a scomparire, urta contro due realt. La prima pi facile: gli studi filologici ne
hanno molto retrodatato la nascita vedendola come gi presente con una sua
fisionomia se pur nipiolica nella restante mistica ebraica. La seconda pi
difficile: la qabbal non una semplice dottrina mistica o un codice di vita, ma
molto di pi, una mentalit (insita nello stesso sentirsi ebreo, secondo gradi
diversi), un tat desprit7. La cosa si chiarir in parte con quanto segue.
Vista nel suo insieme si possono distinguere, nella spiritualit ebraica, tre
correnti:
1. ladesione alla Tor, che rappresenta lo spirito legalista e in particolare quello
dello studio talmudico;
2. il pietismo o ricerca della santit: siamo nel chassidismo;
3. la qabbal.
Come si possono unire e compenetrare queste tre vie? Precisamente con la
qabbal che prolunga la prima via, quella della Legge trascendendo il puro

JOHANNES REUCHLIN, De verbo mirifico De arte cabbalistica; GIORDANO BRUNO, De


la causa, principio e uno. Da JACOB BHME, (che influenz sia Schelling che,
soprattutto, Hegel) tale dottrina fu portata alle sue conseguenze pi esasperate, per lui Dio
tutto: cielo e inferno, interno ed esterno, il fondamento originario ed insondabile
(Urgrund e Ungrund) di tutte le cose, male compreso, in eterna autoctisi (Sex puncta
theosophica, punto II, 4). In SCHELLING presente come corrispondente tra Natura e
Spirito, ma da HEGEL che riceve la sua massima estensione e il suo massimo
approfondimento nellAutocoscienza assoluta che compenetrazione dellessere-in-s e
dellessere-per-s, delluniversale e dellindividualit...: Fenomenologia dello Spirito, tr.
De Negri, I, 19602, 354.

7 Per una soddisfacente concettualizzazione e trattazione di questa espressione: GUSTAVE


LE BON, Psicologia delle folle, Tea, Milano, 2004.
6

legalismo, e cos porta a compimento il cammino della santit con la comunione


con Dio.
Anche questo, per, pi che altro un discorso astratto e accademico,
perch nella realt queste tre vie sincontrano e si mischiano. Qabbal e
chassidismo dominano insieme levoluzione della mistica ebraica: il cabalismo,
spirito sefardita aristocratico e intellettuale, e il chassidismo, aschenazita, ingenuo
e popolare. Entrambi sono implicati nel Talmud e nei primi testi mistici del Medio
Evo, per poi svilupparsi separatamente in modo netto (XII XIII secolo): il
pietismo a Worms e la qabbal a Gerona. Quindi si intrecciano a Safed nel XVI
secolo e infine si separano nel trionfo del chassidismo di Israel Besht in Europa
orientale. Appare superfluo dire che gli attuali chassidim sono accaniti studiosi
anche della qabbal...
Il sentiero della qabbal non facile da percorrere perch limmensa
letteratura cabalistica per lo pi inedita, uno studio sistematico richiede una
conoscenza approfondita dellebraico e dellaramaico, per i non-ebrei c uno
sforzo in pi: entrare nella forma mentis del popolo israelita. Un aspetto sfugge
allo studioso sistematico, ed proprio il fatto che la qabbal resiste a ogni
sistematizzazione, farlo significa perdere la sua peculiarit: la vita. vero che lo
studio alla base della ricerca cabalistica ma, come recita il Talmud (Yoma 72b)
non lo studio che essenziale, ma la pratica. Non basta studiare la qabbal
per essere cabalista, occorre viverla. Non basta conoscere il mistero, occorre
viverlo, come quello della Creazione o della Rivelazione. Il cabalista sperimenta
con Dio gli istanti eterni che lo sguardo esplicativo esteriore e semplicistico
degrada in storico. Il cabalista rivive luscita dallEgitto, e la sua conoscenza del
Messia non si riduce a una mera speranza, ma porta in s stesso il mondo futuro,
tiene lavvenire del mondo nelle sue mani.
Bench la qabbal si presenti come unesegesi biblica, non solo questo;
essa supera la lettera. Linterpretazione simbolica e allegorica pi tradizionale
dunque oltrepassa le altre pi razionali. Spirito maledetto quello per il quale i
racconti della Scrittura non hanno altri sensi che quello letterale (Zohar, III,
149b). Sopra ogni interpretazione sta lesperienza stessa della Legge quando essa
si mostra faccia a faccia, come una Principessa al suo Sposo (Zohar, II, 99a).
Inoltre non bisogna ridurre la qabbal a una semplice conoscenza cosmogonica e
teogonica, per lo spirito ebraico conoscere e amare sono intrecciati: conoscere per
lebreo una relazione carnale. Volere conoscere Dio amarLo. Cos nel Talmud
come nelle qabbal, meditazione e preghiera formano un solo e medesimo gesto.
Fine del cabalista non la conoscenza, ma il Bacio in cui conoscere diventa
inutile. Se vero che la qabbal si presenta come un misticismo speculativo,
7

pur sempre nella deveqth (il mistero delladesione a Dio) la realizzazione mistica
dello studio.
Il campo dinvestigazione del cabalista linfinito: Dio, i suoi attributi, il
Messia, lanima, la Creazione; egli penetra fino ai confini del pensiero. Unito a
Dio ponte col mondo che, proprio per lopera del cabalista, si perfeziona e
giunge anchesso allUnit. Se questo il ruolo salvifico di tutta la Comunit
dIsraele, lo del cabalista in particolare: egli grida dal fondo dellabisso in cui
Dio (Zohar, III, 69b), affinch si compia lunione (Yichud, )che
necessaria tanto a Dio (sic) che alluomo, unione tra il mondo dellalto e quello
del basso.
Il difficile della qabbal che questa si appoggia a e si spiega con la
qabbal: ogni elemento non diventa s stesso che in funzione dellinsieme. Il
metodo di studio cabalistico perci sintetico, i suoi strumenti sono lintuizione e
limplicazione, pi che il ragionamento. Questo permette al cabalista di
interpretare una parabola con unaltra e di cambiare cos di approccio esplicativo
senza porsi problemi.

III. LA GNOSI IL LATO OSCURO

Fin qui si trattato il lato pi piacevole e sentimentale del mondo mistico


ebraico. Adesso occorre spostarsi dal punto di vista soggettivo del cabalista
amante della sua dottrina e del suo stile di vita, a quello oggettivo e scrutare
velocemente quellimportante costitutivo essenziale della mistica ebraica: la
dimensione gnostica con tutto ci che ne consegue.
Gershom Scholem dedica tutto il 2 capitolo della sua opera Le grandi
correnti... al problema scottante dellorigine della qabbal come dottrina cresciuta
allinterno della mistica ebraica8, e che si presenta, da subito, come una gnosi
specifica, cio ebraica. Scholem analizza questaspetto della qabbal
specialmente nella corrente della Merkav, ma ovviamente non si pu prescindere
dallo Zohar, cio dallespressione letteraria pi nota di questa mistica. Da quanto
egli (ma non solo lui) espone si pu azzardare una definizione di questa gnosi
come un sistema dottrinale teorico e pratico sorto in seno allebraismo e formato
da conoscenze ed esperienze di tipo estatico iniziatico finalizzate
allacquisizione di poteri preternaturali.

8 La mistica ebraica, come sapienza segreta, nasce intorno al I secolo in Palestina, la sua
forma pi antica quella del Trono; Cf. GERSHOM SCHOLEM, Le grandi correnti della
mistica ebraica, Einaudi, Torino, 1993, 51-94. LAutore tratt il tema in una sua opera pi
specifica: Le origini della Kabbal, Il Mulino, Bologna, 1973, 24-32.
8

Scholem afferma con chiarezza che non possibile eliminare la parte


gnostica e magica dalla qabbal (cui occorre aggiungere il legame con
lalchimia), senza escluderne una parte essenziale. Questaspetto rappresentato
da vari elementi teosofici, teogonie, chiromanzia, alchimia, criteri fisiognomici,
astrologia, formule magiche e tecniche sciamaniche. Lo scopo provocare stati di
trance, autoipnosi, immergersi in viaggi extrasensoriali, attraverso dimensioni
sconosciute per giungere infine al cospetto della divinit e l acquisire con
procedure magiche poteri sulla materia e sugli spiriti.
Una delle risposte possibili sul perch del legame tra qabbal, magia e
alchimia, sta nel fatto che tutte e tre sono sottomesse alla stessa legge rigorosa
della comunicazione simbolica, secondo la quale ogni enunciato veicola una serie
pi profonda di significati. Le tre arti e dottrine sono alla ricerca dellenergia
divina nella sua origine e nella sua presenza dentro la materia per modificarla o
per determinare gli eventi. In questo come si vedr in seguito la permutazione
delle lettere un gioco fondamentale, nel metodo esegetico, del misticismo
ebraico9.
Chiaramente nulla di questo riguarda la Rivelazione di YHWH come ci
giunge dalla Scrittura, e i libri pseudo biblici (Libro di Enoch, Apocalisse di
Abramo...) sono ritenuti apocrifi dalla religione ebraica ufficiale.
Una fortissima corrente gnostica esoterica attraversa dunque tutta la
qabbal fin dalle origini e si realizza in svariate dottrine oscure per lo pi
incomprensibili ai non addetti ai lavori, e spesso oggetto di dispute tra gli stessi
cabalisti. Paradigmatico a questo proposito il caso delle Sefiroth che per alcuni
sono aspetti della divinit (Idee, Attributi) con la quale formano ununit, per altri
(riscontrandovi influenze neoplatoniche) sono emanazioni della divinit, per altri
sono elementi della creazione10(Spirito di Dio, etere, acqua, fuoco, ecc.).
Una domanda sorge spontanea: come mai un mondo tanto estraneo alla
Rivelazione abramitico mosaica si radicata nella religiosit ebraica? Si pu
dire che la nazione ebraica nasce come Popolo di Dio, cio nasce per e con la
Rivelazione ad Avrahm, dunque non ha bisogno di crearsi un fantasioso mito
originario cui far risalire la propria nascita e che perci ne legittimi lesistenza:
tutto racchiuso nella Tor. Questo popolo non ha neanche miti teogonici e

9 Cf. RAPHAEL PATAI, Alchimisti ebrei, ECIG, Genova, 1997, 10-11.

10 Cf. GERSHOM SCHOLEM, Le grandi..., passim, specialmente 81 e 220ss.; DANIEL


MATT, Lessenza della Qabbal, Newton Compton Editori, Roma, 2006, 14-19, 40-49..
9

cosmogonici, perch gli sono sufficienti le parole dei primi capitoli del Genesi che
comincia, con le parole In principio Dio cre il cielo, e la terra. Gli Ebrei non
devono neanche crearsi un codice morale facendolo discendere da un fas divino
(con il rischio che questo codice, legato a divinit plurime e pluraliste, possa
diventare immorale come nel caso dei comandi della dea Astarte o del dio Baal): il
loro Dio Santo e chiede che i suoi siano santi, nel rispetto dei suoi dieci
Comandamenti. Ma si sa che luomo attratto dalla fantasia e dal piacere, il
popolo israelitico nomade allinizio, i frequenti contatti con lEgitto e la sua
religione magica, esoterica e politeista gli saranno fatali, intaccandone per sempre
lo specifico culturale e religioso. Seguiranno poi contatti e scambi di questo
genere con altri popoli: Caldei, Fenici, Assiri, Greci, Romani... Tutto questo
stato confermato dalle indagini di Scholem e degli altri studiosi che hanno
riscontrato tracce di gnosi, magie, e religioni di quei popoli, nella qabbal.
LAntico Testamento costellata dalle esortazioni, rimproveri, lamenti e
minacce che i Profeti lanciarono al popolo israelita proprio a causa di queste
contaminazioni religiose. Tutto per sembra che sia stato tenuto sotto il Tempio,
cio sotto la religione ufficiale, finch Tempio ci fu ma a partire dalla distruzione
definitiva di Gerusalemme (II secolo) il magma gnostico che ribolliva sotto
eruppe e coinvolse la religione rivelata, fino a diventare di fatto, con la qabbal, il
vero tessuto connettivo tradizionale del popolo ebraico. LEbreo contemporaneo
pu non frequentare la Sinagoga o non leggere la Tanach ma difficilmente non sa
chi Luria o cos lo Zohar e, al momento opportuno, fa argute citazioni
cabalistiche.
Questo chiarisce la mia scelta di iniziare la sequenza storica sulla mistica
ebraica proprio sulla figura per lo pi mitica di R. Shimn ben Yochi, dietro il
quale si cela, nello Zohar, il vero autore dellopera pseudoepigrafica. Secondo la
leggenda (o la tradizione, se si preferisce), il Rabbi svolse il suo ministero proprio
a cavallo del 135, anno della distruzione del Tempio e nascita forse di
qualcosa di nuovo.

IV. GLI ARBORI E LA LEGGENDA

1. Rabbi Shimn ben Yochi.

Nel II secolo nellAlta Galilea a Meron (vicino allattuale Safed), nello


splendore della luce divina viveva Rabbi Shimn ben Yochi eminente dottore
della legge detto la lampada santa (Zohar, III 287b-296b). Aveva studiato nella
10

scuola di Yavnh 11 dove, distrutta definitivamente Gerusalemme, si salvavano i


valori spirituali del Giudaismo ormai vinto sui campi di battaglia. Shimn aveva
un orgoglio smisurato che con let si trasform in unintransigenza feroce, perci
il suo maestro Aqiv Ben Joseph non lo promosse rabbino, e cos il suo discepolo
dovette aspettarne la morte per avere il titolo. Lo Zohar ci parla di R. ben Yochi
come di un accanito studioso della Tanach, ostinato ricercatore dei sensi pi
reconditi. Per lui il peccato la malattia del mondo ed fonte di malattie; mena
una vita santa ma priva di umilt e cos si autoproclama luomo pi giusto dopo
Abramo (Genesi Rabba XXXV, 2), tuttavia stigmatizza negli altri tutti quei vizi
che si trovano in lui: superbia, disprezzo, violenza. Fortemente nazionalista, anche
dopo la definitiva distruzione di Gerusalemme proclama Israele il popolo pi
degno, e la sua terra la migliore. Ebbe incarichi diplomatici presso limperatore
Antonino per ottenere la libert di culto che fu concessa anche grazie ai suoi
poteri taumaturgici.
Il Talmud ci racconta che Rabbi Shimn ben Yochi, per aver criticato i
Romani, dovette rifugiarsi in una caverna per dodici anni durante i quali studi e
preg insieme al figlio Elazr; per espiare un peccato di distruzione, i due
passarono poi un anno supplementare nelleremitaggio. Per il Rabbi tre sono le
cose fondamentali: lo studio della legge, losservanza della preghiera e lamore di
Dio.

2. Le opere e il culto di Rabbi Shimn ben Yochi.

Di Rabbi Shimn ben Yochi si conservano due commenti: il Sifr (ai


Numeri e al Deuteronomio) e il Melchit (allEsodo), oltre a due opere di carattere
escatologico, Le rivelazioni e La preghiera di R. Shimn (sulla fine del mondo, la
venuta del Messia e la riunificazione degli Ebrei nella Gerusalemme celeste). La
tradizione gli attribuisce la maggior parte dello Zohar ma, come si visto, la
critica moderna data lopera al XIII secolo. Tuttavia la persona del Rabbi costella
lo Zohar che ne riporta aneddoti, detti, visioni e la sua apoteosi presso
lAccademia Celeste: egli il solo uomo che possa paragonarsi a Mos.
I cabalisti del XIII secolo Chayym Vital, Ytzchaq Luria, Lewy Ytzchaq
di Berditschew - lo venerarono come un santo; ma gli onori maggiori gli sono
tributati dal popolo. Il giorno anniversario della sua morte, Lag ba Omer, (33
giorno di Omer), si interrompono le regole strette di Omer, si fa festa e la gente si

11 Antichissima citt a 20 km. sud di Jaffa, risalente almeno allet del bronzo, ancora
oggi vanta una prestigiosa scuola ortodossa.
11

reca in pellegrinaggio a Mron sulla sua tomba che il luogo pi santo dIsraele
dopo il Muro del Pianto.

3. Il fermento mistico.

Tra il III e il IV secolo nasce il Talmud di Gerusalemme e tra il III e il V


quello di Babilonia: vaste raccolte enciclopediche che vanno dalla religione alla
scienza; insieme rappresentano il grande patrimonio di un Giudaismo senza terra.
Talmud e Giudaismo dora in poi saranno due realt inseparabili.
A parte qualche trattato marginale, non c spazio nel Talmud per qabbal
e mistica, e tuttavia gi dal I secolo in Palestina erano presenti gruppi mistici che
studiavano e interpretavano la Scrittura secondo sensi diversi che si
trasmettevano per insegnamento orale.

V. MAAS BERESHTH, MAAS MERKAV, IL SEFER YETZIR

1. Lepoca del Midrash.

A partire dal IV secolo il centro politico degli Ebrei in diaspora si sposta


dalla Palestina a Babilonia: lepoca dei Gaonim (i capi, 589-1040). Sono i
Gaonim dei due centri di Sura e di Pumbadita che conservano e sviluppano il
messaggio talmudico. Inizia lepoca del Midrash (da darosh: scrutare) che non
unopera ma un genere, quello omiletico in forma di parabole. Questo genere
conserva nello scritto la forma allusiva propria dellespressine orale,
armonizzando tra loro mondi diversi: storico, psicologico, etico, metafisico,
cosmico e messianico, e cos si perpetua lattualizzazione della legge. Non a caso
lo Zohar sar redatto nella forma midrascica. Il maggior testo di questo genere il
Midrash Rabba (il grande Midrash), vasta compilazione di testi che vanno dal VI
al X secolo e che commentano le Lamentazioni, lEcclesiaste, Ruth, Ester, il
Pentateuco, e il Cantico dei Cantici. Nel Midrash Genesis Rabba precisato che
la creazione stata realizzata da Dieci Parole. Questa tesi, ripresa nel Sefer ha-
Bahir (XII secolo), dar origine alla gerarchia sefirotica della qabbal classica.
Un altro testo Rabba (Esodo Rabba XII, 2) espone dei temi vicini a quelli
del Sefer Yetzir (Libro della Creazione). Tre cose precedono la Creazione:
acqua, soffio e fuoco. Lacqua concepisce e genera Tenebre, il fuoco concepisce e
genera Luce, il soffio concepisce e genera Saggezza; e con queste sei cose il
mondo si conserva. Lo stesso testo evoca pi avanti lidea del Ritiro (Tzimtzum)
che sar sviluppato nello Zohar e nella qabbal posteriore. Appaiono quindi nei
testi dellepoca dei Gaonim quei temi propri della mistica ebraica che sbocceranno
pienamente nellEpoca dOro della qabbala.
12

2. I Maasim, gli Hekhalot.

Il mistico ebreo cerca, pi che una perfezione fuori dal comune, un modo
di vivere nel quotidiano in armonia con Dio e il mondo, per ristabilire lunione
esistente originariamente tra Dio e il mondo. Alleterna domanda su luomo, Dio e
il mondo, i mistici ebrei rispondono secondo due vie complementari: il Maas
Bereshith (sul primo capitolo del Genesi) e il Maas Merkav, Il racconto del
Carro (sul primo capitolo di Ezechiele), il primo si presenta come una
cosmogonia, il secondo come una teogonia.
I testi gnostici detti Hekhalot (Grandi e Piccoli) ci presentano la
preparazione alla discesa verso la Merkav (o cocchio celeste, simbolo del
viaggio mistico verso il Trono di Dio) il tutto condito da pratiche ascetiche,
chiromanzia, fisiognomica, anni di studio e meditazione, posizioni di preghiera
che ricordano gli sciamani. Insomma vi appaiono, in stratificazioni, tradizioni
profetiche e gnostiche, pratiche esoteriche, tratti magici, grazie ai quali lanima
giunger allestasi divina, alla contemplazione del Dio-Re nella sua Gloria, ma
solo dopo un doloroso e allucinante percorso extracorporeo costellato da visioni
angeliche e demoniache (Hekhalot Rabbati XV, XXIII). Questa tradizione di
tematiche estatiche confluir nella qabbal dellEt dellOro seppur priva di certi
elementi pittoreschi come gli Angeli-Arconti.

3. Il Sefer Yetzir.

Antico e importantissimo testo, Il Sefer Yetzir, stato oggetto di forti


dispute quanto alla datazione (dal II al VI secolo)12, quello che certo che la
qabbal posteriore sar molto debitrice di questopera. Rispetto agli Hekhalot lo
Yetzir ha il vantaggio di essere pi conosciuto; fu commentato dai grandi
pensatori ebrei del Medio Evo: ibn-Gabirol, Mos Nachmanide, Abraham ibn-
Ezr, Shabbatay Donnolo. stato oggetto di ogni tipo possibile di studio in epoca
contemporanea; considerato il testo fondamentale del misticismo ebraico
anteriore allEpoca dOro.
I punti di forza del Sefer Yetzir che lo pongono su un piano
essenzialmente superiore agli Hekhalot sono limportanza intrinseca della dottrina
e lo stile di esposizione. La sintassi dello Yetzir assai flessibile e irregolare, cos
pu sopportare diverse interpretazioni per ciascuna frase, se non addirittura per

12 Cf. GERSHOM SCHOLEM, Le origini..., 32.


13

ogni parola. Intento del suo autore commentare la Creazione; latto creatore
originale per lui la libera Volont del Dio Uno. La prima sezione dellopera
mostra le 32 vie segrete della Saggezza per le quali questa Volont divina ha
generato il mondo: le 22 lettere dellalfabeto sacro e le 10 Sefiroth Belima (senza
nulla, cio per la prima volta appare un testo allusivo al nulla originario, lEn-
Sof)13. Dio scrisse le lettere e questo fu una specie di prototipo-paradigma del
mondo. questa unidea ebraica le cui radici sono nel Talmud e nel Midrash,
quindi la si ritrova nellalfabeto di R. Aqiv e riapparir nello Zohar ammantata
dal prestigio di Rabbi Shimn ben Yochi.
Le Sefiroth Belima, per sono concetti nuovi e oscuri, derivano dalla

radice per cui: numerazioni senza nulla, cio senza quiddit,


S P R
indeterminate. Sono entit, schemi dinamici, cifre del nulla, entit del nulla, forme
noetiche14, non sono astrazioni, ma ci che i maestri costruttori, in architettura,
chiamano moduli. Limportanza delle Sefiroth nella Creazione non deriva solo
dalla loro natura, ma anche dal fatto che sono dieci: con le Sefirot lo Yetzir
applica il sistema decimale, con le lettere invece applica i principi del ternario,
settenario e duodecimale. Ma per mezzo di cosa il non-essere passato allessere?
Con quale scalpello Dio ha scolpito il mondo? Secondo uninterpretazione

autorevole, con i tre Sefarim (ritorna la radice ): Separ (il numero),


S P R
Sipur (il racconto), Sefer (il libro, inutile dire che lebraico una lingua
consonantica e che P e F sono rappresentati dalla stessa lettera ), questi sono i tre
numeri o, meglio, i tre . Ovvero: la lettera come cifra (i numeri in ebraico
sono lettere), la lettera come espressione orale e la lettera come espressione
scritta.
Ci sono elementi del Sefer Yetzir che tradiscono influenze ellenistiche
tardive: corrispondenza tra microcosmo e macrocosmo; rapporti tra lo spazio (il
mondo), il tempo (lanno) e luomo; speculazioni sulle lettere. Qualcuno ha
pensato alla cosmogonia di Proclo (Leo Baeck), ma pi probabile uninfluenza
delle Omelie pseudo clementine, testo gnostico cristiano del 350 circa con il quale
vi sono forti assonanze (Omelie XI, 94 e Yetzir 1, 9). Non mancano, inoltre, nel

13 Cf. DANIEL MATT, Lessenza della Qabbal, Newton Compton Editori, Roma, 2006,
164-166.

14 Cf. Ibid., 41.


14

testo dei calchi dal greco come ieshno e eino (II, 6) < e -, e prestiti
concettuali primo tra tutti quello di sefar = .

VI DA WORMS A GERONA: IL XIII SECOLO

1. Sefarditi e Aschenaziti.
La morte di Ezechia, ultimo esilarca15 di Bagdad nel 1040 segna la fine
della comunit ebrea della Mesopotamia: i centri spirituali ebraici si sono spostati
in Europa. Dopo le persecuzioni musulmane che seguirono lgira (622-642) gli
Ebrei goderono di una certa tolleranza. Il movimento di conquista vide fianco a
fianco Ebrei e Musulmani costruire lImpero Islamico dallHimalaya ai Pirenei. In
Spagna (Sefardat) gli Ebrei ricoprirono incarichi in ogni strato sociale: finanzieri,
ambasciatori, vizir, medici e professori. Gli antichi centri ebraici rinacquero e ne
sorsero di nuovi: Il Cairo, Malaga, Granada, Siviglia, Cordova che divenne la
capitale degli Ebrei, appunto, Sefarditi. Alcuni hanno nomi importanti: ibn-
Gabirol (Avicebron), Yehuda Hallewi, Mosh Maimonide che scriver in arabo.
Ebrei e Musulmani sono accomunati dallodio verso i Cristiani e dalla lingua.
Nel nord intanto nacque la comunit ashkenazita (da Ashkenazi: zona
franco-tedesca del Reno) tra la Renania e la regione di Champagne, Rashi ben
Eliezer (di Troyes, 1040-1105), R. Shlomo Ytzhaqui16 e i suoi eredi tosafisti17 ne
furono i membri pi influenti. I rapporti tra gli Ashkenaziti e la popolazione
cristiana, per, non erano buoni. Mentre i Sefarditi parlavano arabo, gli
Ashkenaziti parlavano le lingue dei luoghi in cui risiedono; i primi avevano
sinagoghe moresche, i secondi gotiche. Col tempo le due comunit si distinsero
anche nella diversa pronuncia dellebraico liturgico e su alcuni aspetti cerimoniali
marginali, ma restarono legate tra loro: cos si studiarono i commenti di Rash in
Spagna e Maimonide nel nord Europa.

15 Lett. Capo dellesilio (ebr. Roch Galut): era il titolo dato al rappresentante
religioso e responsabile politico degli Ebrei rimasti a Babilonia dopo che limperatore
persiano archimenide Ciro il Grande concesse agli Israeliti di tornare in patria nel 538 a.
C.

16 Detto Salomon Isaaccides (Salomone Isaccide), padre di tutti i commentatori


talmudici che seguirono.

17 Rabbini medievali della Francia e della Germania della scuola talmudica dei
Richonim.
15

Lo spirito delle due comunit comunque differisce: quello sefardita di un


intellettualismo aristocratico che poi generer i cabalisti pi puri, quello
ashkenazita si caratterizza per il suo pietismo e dar vita ai Chassidim, i pi
santi.
Nella reconquista Alfonso VI prese Toledo lasciando agli Ebrei i loro
privilegi, cinquantanni dopo gli Ebrei in fuga dai Musulmani dellAndalusia
trovarono rifugio in terra cristiana: Aragona e Castiglia.

2. La Provenza.
Intanto in Provenza e in Linguadoca brill per un periodo una terza
comunit, molto probabilmente legata al movimento cataro, che ebbe grande
importanza come centro di diffusione, in ambito cristiano, della cultura ebraica,
musulmana e loro tramite greca antica. Vi spiccano le figure di Abraham ben
David di Posquires (XIII secolo) e dei traduttori Tibbonidi18, a loro molto deve il
Rinascimento.
Nel primo gruppo mistico di cui ci restano tracce certe in Provenza e in
Linguadoca spicca la figura di Mos di Narbona (Maestro Vidal Blason, di
Perpigliano, XIII secolo), averroista, comment Averro, Avicenna, al-Gazali e
Maimonide. Da questambiente ci giunto il Sefer ha-Bahir (fine XII secolo), un
opuscolo in ebraico corrotto che poi sar integrato nello Zohar, redatto in forma di
Midrash a partire da materiale gnostico molto antico. Oltre a trattare di alchimia,
riprende la gerarchia sefirotica dello Yetzir ma in una forma nuova. Per il Bahir
le dieci entit creatrici non sono numerazioni (Sefirot) ma parole (maamaroth).
La distinzione di tre maamaroth superiori sussiste, ma ogni maamar messa in
relazione con le membra di un corpo simile a quello umano. Questo sar, nella
qabbal posteriore, lAdam Kadmon prototipo microcosmico della creazione19.

3. I Chassidim della Renania.

Tre uomini devoti della Germania (chassid ashkenaz) stabilirono tra il


1150 e il 1250 i fondamenti del pietismo ebraico. Appartenevano alla famiglia dei

18 Famiglia spagnola (ibn-Tibbon) originari di Granada, traduttori ed intellettuali ebrei,


rifugiatisi in Provenza verso la met del XII secolo.

19 .Cf. GERSHOM SCHOLEM , Le origini..., 63-245; lo Studioso dedic unimportante e


larga sezione del suo libro sullorigine della qabbal proprio al Sefer ha-Bahir.
16

Kalonymid, una dinastia di commentatori talmudici; dei tre il maggiore fu Yehud


il Chassid di Worms, morto nel 1217 a Regensburg.
Il pietismo ebraico non fu comunque una scoperta dei chassid ashkenaz:
gi esisteva come tendenza allepoca rabbinica, ma le sue radici si trovano nella
mistica gnostica degli Hekhalot e dello Yetzir. La mistica del Trono (Merkav)
contava adepti in Italia gi nel IX secolo, da l si era poi diffusa in ambito
ashkenazita (Rashi e i tosafisti). Ma loriginalit del chassidismo renano risedette
nel nuovo spirito che riusc a costruire su questa mistica tradizionale. Cio, mentre
prima i destinatari della qabbal erano circoli chiusi e gruppi elitari, con il
chassidismo la dottrina mistica fu data alle folle, anche se da questo ne segu una
degradazione. Questa tendenza si ritrover ancora nel XVIII secolo in ambito
ashkenazita ad opera del divulgatore di Luria, Isral Beshti.
I tre devoti fondatori de chassidismo lasciarono un Sefer Chassidim come
loro testamento spirituale, in cui esaltato lideale di piet in forma di racconto
edificante che inaugur un culto della personalit ignorato dalla qabbal fino a
Luria, ma che esalter il chassidismo del XVIII e del XIX secolo. La figura di uno
dei tre protagonisti, Giuda, ci offre un ritratto ricalcato sulla figura di S. Francesco
dAssisi. Il movimento chassidico si orient verso lamor di Dio, in un abbandono
che nulla attende in questa vita perch la ricompensa sar nellal di l. Il Chassid
non fugge la povert e cerca mortificazioni, digiuni e sofferenze corporali in
espiazione dei propri peccati. Qui occorre fare una precisazione rispetto allascesi
cristiana: il Chassid non subisce queste prove per elevarsi spiritualmente, ma pu
affrontarle proprio perch si gi elevato nello spirito, e cos pu soffrire per s e
per tutto il mondo.

Il Sefer Chassidim... unopera redatta da ebrei tedeschi del Medio Evo


(XII-XIII secolo). Questo libro, anche se caratterizzato da aspetti mistici,
soprattutto unopera etica, un codice di buona condotta. Il suo messaggio
moralizzatore data una situazione concreta, ecco cosa si deve fare ebbe
una forte influenza sullo sviluppo della halakh (la tradizione "normativa"
religiosa dell'Ebraismo N. d. R.)20.

I Chassidim riproposero in forma radicale la comunione dei beni gi


presente in alcune sentenze talmudiche degli Abboth, cui aggiungeranno altre due
linee direttrici del loro ideale: luguaglianza danimo e lascetismo. Scholem
defin il chassidismo la versione ebraica del cinismo. Nella Yored Merkav la

20 Julien Bauer, Breve storia del chassidismo, Giuntina, Firenze, 1997, 13.
17

discesa verso Dio risiedeva nello studio, mentre nel pietismo renano questo ruolo
lasciato alla preghiera. Mentre nella mistica del Trono era lanima che scendeva
verso Dio, per i Chassidim solo le parole delle preghiere vanno a Lui, ma
importante che la forma sia rispettata in modo scrupoloso. Inoltre sono praticati i
processi di permutazione, combinazione ed equivalenza delle lettere (ghematria,
notarikon, temurah), questi procedimenti giunti dalla tradizione sono
sistematicamente applicati alla prehiera dai Chassidim e stabiliscono una
corrispondenza tra le parole, cio tra i concetti che vi si nascondono. Cos le
parole sono liberate dalla materia e possono salire a Dio, come sulla scala di
Giacobbe.
Qualche decennio pi tardi, il cabalista sefardita Avraham Abulafia far
sua questa concezione della preghiera, sviluppandola nel suo Sefer ha-tzeruf. I
processi di trasmutazione numerica delle lettere passeranno alla storia come
procedimenti cabalistici per eccellenza, mentre la qabbal spagnola ne far un uso
limitato.
4. I cabalisti spagnoli.

Nei primi anni del XIII secolo in Spagna e nella Francia meridionale per la
prima volta i gruppi di mistici rivendicarono il nome di cabalisti o
tradizionalisti (quelli che hanno ricevuto il deposito della Tradizione e lo
custodiscono). Il periodo fertile copr cinque generazioni (un secolo) e attravers
Provenza, Catalogna e Castiglia.
Ci sono noti i nomi delle figure pi eminenti: Mos Nachmanide (1194-
1270) uomo di grande cultura di Gerona, come il suo maestro Azriel ben
Shelom (1160-1238) che fu il creatore della qabbal (stricto sensu) e spese tutta
la sua vita per diffondere la sua dottrina in Spagna. Fond la scuola che form in
quattro generazioni i maestri cabalisti che resero possibile la diffusione
sistematica della Tradizione; aveva studiato a Beaucaire nella prestigiosa scuola
del tre ben David: Avraham, Isacco il Cieco, Asher.
Si pu dire che a Gerona la qabbal di manifest dopo secoli e secoli di
trasmissione orale, poi scritta, ma sempre segreta; a favorire la conservazione del
segreto contribu anche la forma ermetica. riconosciuto dagli studiosi che la
qabbal seppe assumere in s, nella propria forma originale, molte fonti diverse:
teologia biblica tradizionale, neoplatonismo, gnosticismo, sufismo, spiritualit
francescana ecc.
Scopo dei cabalisti conoscere Dio, che devekut: la devozione
finalizzata allunione con Dio, la via di conformit a Dio, ladesione mistica a
Dio. A Gerona le idee gnostiche degli Hekhalot, dello Yetzir e del Bahir si
inquadrano pi razionalmente in un neoplatonismo prossimo a ibn Gabirol e a ibn
18

Tzaddik. Questo provoc una reazione gnostica che ebbe poi il suo epilogo
finale nello Zohar o nel Shaar or di Gigatilla. Questa reazione si concentr
nella Castiglia di Alfonso X il Saggio (1252-1284) la cui politica tollerante verso
gli Israeliti fece della corte di Toledo un centro di cultura ebraica. Nasce lEpoca
dOro della qabbal: Avraam Abulafia getta le basi della sua dottrina estatica e
tenta di diffonderla. Il Sefer ha-Zohar prossimo a comparire.
I maestri che guidarono la qabbal dellEpoca dOro sono: Mosh di
Burgos, Josef e Isaac ha-Cohen di Soria, Todros Abulafia al cui gruppo
apparteneva Mos ben Shem-Tov detto il Leone, che ha passato la sua vita a
Guadalajara in Castiglia. ormai appurato che lo Zohar fu scritto proprio da
questo Mos de Leon (1240-1305), le sue altre opere Mishkan ha-eduth (o Sefer
ha-Sodot) e Sefer ha-Rimmon ne sono una spiegazione. La sua opera influenz il
suo amico Yosf Gigatilla, secondo qualcuno, ma altri sono di opinione contraria.
Infatti Gigatilla entr nel gruppo cabalistico - teosofico castigliano quando gi la
sua personalit intellettuale si era formata alla scuola cabalistica estatica di
Avraham Abulafia. Quindi, secondo i sostenitori di questipotesi storica, le opere
di Gigatilla (Ghinat Egoz e Shar or) eclissano quelle di Mos de Leon. La
Shar or espone le grandi linee della qabbal teosofica in uno spirito molto
vicino allo Zohar. Cos, per Gigatilla il punto supremo, principio supremo
allorigine di tutto in combinazione con la Tor celeste Hokmah (la Sapienza) la
seconda Sefir. Spirito brillante Gigatilla eccelle, come il suo maestro Abulafia
nella permutazione e combinazione di lettere numeri. Cos lunit (Echad) =
lamore (Ahabah) perch la somma dei numeri corrispondenti in ebraico alle
lettere che compongono le due parole sono uguali. Labilit cabalistica al
servizio dellelevazione religiosa.

5. Avrahm Abulafia e la qabbal estatica.

Accanto al sistema teosofico altri cabalisti svilupparono una qabbal


estatica nella quale laccento posto sulle tecniche di meditazione, in particolare
la recitazione dei nomi divini e le combinazioni delle lettere dellalfabeto ebraico,
basate sul Sefer Yetzir. Il pi importante cabalista estatico, fu appunto Avrahm
Abulafia che nacque in Spagna nel 1240, viaggi e visse in Italia, Grecia e Terra
dIsraele. opinione di alcuni studiosi (tra cui D. Matt) che il Nostro, durante le
sue peregrianazioni, abbia subito influenze sufiste e dello yoga. Abulafia si arrog
pretese messianiche e profetiche che gli ottennero molte opposizioni delle autorit
rabbiniche spagnole, e di Barcellona in particolare. Per questo fugg nellisola di
Comino, vicino a Malta, e cos la sua influenza sulla qabbal spagnola fu molto
19

ridotta. Ma nel Medio Oriente la qabbal estatica fu ben accolta e cabalisti, come
Isaac di Acco, rivelano nelle loro dottrine gli insegnamenti di Abulafia. In
Palestina le sue idee si combinarono con elementi sufici e, in tal modo, visioni
sufiche si introdussero nella qabbal.
Lunico maestro umano che Abulafia riconobbe fu Maimonide, tutta
lopera sua si propone come il coronamento della Guida dei perplessi, ma egli
pone Maimonide su un piano inferiore alla mistica: una cosa il pensiero umano,
altra cosa lispirazione divina. La sola vera conoscenza quella che Dio
conferisce nel corso dellestasi deliberatamente provocata (cfr. sciamanismo);
insomma chiaro in Abulafia lintento di conciliare Maimonide con il Sefer
Yetzir. Con lestasi si giunge alla conoscenza del Gran Nome di Dio attraverso il
Quale tutto si rivela a ciascuno, secondo le capacit del suo spirito.
La grande originalit di Abulafia di aver esposto la sua dottrina in stile
limpido e logica rigorosa: sistematico. Tuttavia questi manuali resteranno a
lungo inediti e conservati solo in manoscritti: Il libro della vita eterna (Chayy
olam ha-ba), La luce dellintelletto (Or ha-sknel), Le parole della bellezza
(Imr Shefer), Il libro delle combinazioni (Sefr ha-Tzerf). Delle sue opere
profetiche resta solo Il libro del Segno (Sefer ha-oth). Per Tzerf (combinazioni)
Abulafia intende la scienza di associazioni e di permutazioni delle lettere ebraiche
che fu come si visto rinnovata dai Chassidim della Renania e sviluppato da
Abulafia secondo una giustificazione mistica.
Abulafia riceve la Tzerf come tecnica di investigazione dei segreti della
Legge, la inserisce in un sistema di meditazione allargando lindagine non solo
alla Scrittura (Miktav) ma anche alla pronuncia (Mivt) e al pensiero (Machshav),
forse in corrispondenza della triplice distinzione della Yetzir (Separ, Sipur, Sefer).
A livello della Miktav Abulafia non si limit a studiare le combinazioni delle
lettere allinterno delle parole e le loro permutazioni secondo il valore numerico
che hanno, ma giunse a studiare la forma stessa delle lettere.
Molti cabalisti posteriori, anche cristiani, si appassionarono a questa
scienza dello Tzerf riconoscendolo come il procedimento cabalistico per
eccellenza, ma parecchi commisero lerrore di scollarlo dal suo fondamento
mistico. Infatti per Abulafia lo Tzerf non che un mezzo al servizio dellopera
mistica e non la sua essenza. Il suo scopo di liberare lanima dalle catene della
materia. Tutta lesperienza mistica deve portare lanima a riunirsi dallUno da cui
generata. Per giungere a questo lanima deve elevarsi sopra il mondo materiale
con una meditazione assoluta, cio astratta, non riconducibile ad alcun oggetto
concreto; perci Abulafia propone come soggetto su cui meditare lalfabeto
ebraico: oggetto visibile ma astratto, perch espressione della realt spirituale. Per
20

gli antichi saggi, infatti, lalfabeto era il prototipo, il paradigma della Creazione.
Prima che luniverso fosse, nei sei giorni del Genesi, la pura Volont di Dio, nel
desiderio di creare si espresse, e furono le lettere dellIn-Alto cui corrisponde
lalfabeto dellIn-Basso. Attraverso la contemplazione delle lettere dellIn-Basso,
lanima si dispone a cogliere le lettere dellIn-Alto, con le quali stata scritta la
suprema Verit: la Tor Celeste che compone il Gran Nome, attraverso il Quale
tutto riceve essere e significato.
Lungi dallessere un mero virtuosismo di lettere, cifre e nomi, lo Tzerf
quindi la tecnica progressiva che permette al discepolo di liberare la sua anima in
unestasi provocata, di cui potr controllare lo svolgimento. Per Abulafia lo Tzerf
non ha nulla di irrazionale o folle ma una specie di composizione in senso
musicale. Come il compositore unisce in ordine le note, cos il mistico combina le
lettere per giungere alle armonie e alle melodie originali del Gran Nome, e la sua
anima si eleva a Dio.
Lo Tzerf tuttavia non che una parte della preparazione del discepolo
allestasi, uno solo dei compiti necessari alla ricerca dellUno, prima di giungere
al livello di contemplazione assoluta. Abulafia dice che percorrere il sentiero
verso Dio sciogliere i nodi che ci impediscono di giungere allestasi. Per questo
occorre una lunga e minuziosa preparazione per trasformare lio. Occorre liberare
la vita divina nelluomo e far partecipare lumano al divino, e questo richiede un
lavoro graduale e quotidiano.
Il primo stadio di preparazione di ordine psico-fisico: metodi di
respirazione e precise posizioni del corpo per favorire linvolare dellanima. Non
per nulla la sua opera Or ha-Skel fu definita da Scholem un trattato di yoga
giudaizzato. Prima di praticare lo Tzerf il discepolo deve fare la sua prima
meditazione per associazioni di idee, cio deve saltare da una zona di
associazioni (o sfera di pensieri) ad unaltra, allargando cos ogni volta il suo
campo di coscienza, fino al divino. Tutto questo apre la via della visione estatica
che la massima ricompensa che un cabalista possa desiderare.
Durante questa estasi provocata e diretta, lanima entra in contatto con la
divinit e non fa che una sola cosa con lei: secondo Abulafia il cabalista si
identifica con Dio. Per la sua conoscenza e il suo amore il cabalista in qualche
modo diventa profeta. Cio quella che Abulafia chiama estasi la visione
profetica nel senso in cui lintendeva Maimonide e il pensiero ebraico medievale:
lunione effimera dellintelletto umano con Dio e linflusso nellanima personale
dellintelletto agente dei filosofi.
Da qui si capisce loriginalit quasi eretica di Abulafia: laver messo in
potere della sola volont umana e del solo amore umano la visione profetica (che
21

per la tradizione dipendeva dalla sola volont divina), affermando cos che la
visione del profeta poteva essere deliberatamente preparata e provocata da
qualunque mistico pio e sincero.
Abulafia non fu apprezzato come avrebbe meritato la profondit e la logica
del suo pensiero; le sue opere, per lo pi inedite, restarono sconosciute e
incomprese, le idee che proponevano non si diffusero che in modo frammentario.
I cabalisti del Safed21, specie Cordovero e Luria, citano spesso Abulafia come
unautorit ma solo su punti particolari e non sullinsieme del suo sistema. Ma
sembra che tale oblio ufficiale sia solo apparente, in realt Abulafia continua ad
avere una stirpe di fedeli seguaci che ricopiano con cura i suoi manoscritti,
tenendone viva la memoria, seppur nellombra, e onorandolo di un autentico
culto.
Due sono le cause del distacco della maggioranza dei cabalisti da Abulafia:
il suo spirito fortemente filosofico e logico, e le accuse di eresia. La sua qabbal
si pu definire democratica perch fu rivolta a tutti, ma di fatto preservata da
una stretta lite, mentre quella del conoscere Dio che si presentava come
aristocratica, stata paradossalmente fonte e base della religiosit popolare,
specialmente in quellapoteosi editoriale che lo Zohar.
Questo fatto merita qualche riflessione. A ben vedere lo spirito cabalistico
del conoscere Dio 22 e in particolare lo Zohar, corrisponde meglio di Abulafia alle
aspirazioni pi ebraiche. Nello Zohar lestasi non gioca che un ruolo di secondo
piano e non appare pi loblio del mondo e di s in Dio, ma la deveqth, la via di
conformit alla volont di Dio, che fondata non su uno stato psicologico
privilegiato, ma sullo studio. Per lo spirito ebraico lamore delluomo per Dio non
pu essere della stessa qualit dellamore di Dio per luomo: creatura e Creatore
non saranno mai neanche per un istante sullo stesso piano.
Ugualmente, lo stile del Midrash e il tono omiletico adoperato dallo Zohar
corrispondono a unesigenza ebraica elaborata da secoli di studi talmudici e

21 Safed: centro cabalistico dellAlta Galilea fu importantissimo per lelaborazione della


nuova qabbal (XV-XVII secolo) grazie a figure di grande personalit come Mos ben
Yaakov Cordovero, o Isaac Luria. Tale movimento cabalistico fu caratteizzato soprattutto
da un forte elemento catastrofistico. Cf. GERSHOM SCHOLEM, Le grandi correnti della
mistica ebraica, Einaudi, Torino, 1993, 257-298.

22 Cf. Miriam Oriyat e i suoi articoli sul conoscere Dio:


www.laviadellacabala.org/pag/3/
22

midrascidi. Lo stesso anonimato dello Zohar e la sua attribuzione a Rabbi


Shimn ben Yochi (anche se pseudoepigrafica) sono gi un pegno del suo
successo, mentre la forte personalit di Abulafia, il suo tono dialettico e logico
non potevano che urtare una sensibilit popolare pronta ad accogliere solo dottrine
sacre ritenute vere per la conferma delluso e della tradizione. Abulafia e lo Zohar
sono al contempo coevi e antitetici.

VII. CONCLUSIONE

Alla fine di questo rapido sorvolo sul misterioso mondo della mistica
ebraica si pu tentare di trarre qualche brevissima conclusione. Specialmente alla
luce del precedente capitolo, nellintricatissimo mondo della qabbal appaiono
come due realt: da una parte c un mondo religioso e letterario in cui lEbreo
medio ritrova almeno parzialmente il suo patrimonio storico e culturale
tradizionale, e questa la mistica superficiale che fa parte come dicevo
allinizio del tessuto connettivo identitario del popolo israelitico. Dallaltra parte
vi un lato pi profondo ma anche pi oscuro che si presta ad uno studio e ad una
pratica decisamente elitaria, questo il regno cabalistico della gnosi, della magia,
dellalchimia, dello spiritismo e di quantaltro. Lo si ritrova nelle liturgie e nelle
credenze massoniche, rosacruciane, martiniste, della Golden Dawn23 (in cui ebbe
ruolo di protagonista Moina Bergson, sorella del filosofo Henri) e di uninfinit di
organizzazioni, associazioni e conventicole dedite a gnosi, esoterismi e occultismi
di ogni genere.
La qabbala ha affascinato e sedotto molti, averne una certa conoscenza
generale opportuno per capire storia, letteratura, filosofia e tutto quel pensiero
che stato influenzato da essa. Avvicinarvisi per conoscerne a fondo pratiche e
segreti altra cosa. A questo proposito preferisco citare le parole di Daniel Matt
come guida e come conclusione.
Il punto non di tener lontane le persone dalla Cabala, ma di proteggerle.
Gli insegnamenti mistici sono seducenti, potenti e potenzialmente
pericolosi. Il ricercatore spirituale si render presto conto di non esplorare
qualcosa lass, ma piuttosto lal di l che giace allinterno. Abbandonare
le nozioni tradizionali di Dio e dellio pu essere liberatorio e terribile al
tempo stesso. Con le parole di Isaac di Acco, Ti affanni per vedere la luce

23 Societ segreta iniziatica fondata sulla tradizione della qabbal, ne fece parte il mago
nero Aleister Crowley, e tra i pi noti, il regista Kenneth Anger cui furono legati i
musicisti Mick Jagger, (Rolling stones) e Jimmy Page, (Led Zeppelin).
23

superna, perch ti ho condotto a un vasto oceano. F attenzione! Sforzati di


vedere, ma non annegare24.

24 Cf. DANIEL MATT, Lessenza della Qabbal, Newton Compton Editori, Roma, 2006,
25.
24

INDICE

I. I INTRODUZIONE1

II. LO SPIRITO DELLA QABBAL 3


III. LA GNOSI IL LATO OSCURO 7
IV. GLI ARBORI E LA LEGGENDA 9
1. Rabbi Shimn ben Yochi. 9
2. Le opere e il culto di Rabbi Shimn ben Yochi. 10
3. Il fermento mistico. 10
V. MAAS BERESHTH, MAAS MERKAV, IL SEFER YETZIR 11
1. Lepoca del Midrash. 11
2. I Maasim, gli Hekhalot. 11
3. Il Sefer Yetzir. 12
VI. DA WORMS A GERONA: IL XIII SECOLO 13
1. Sefarditi e Aschenaziti. 13
2. La Provenza. 14
3. I Chassidim della Renania. 15
4. I cabalisti spagnoli. 17
5. Avrahm Abulafia e la qabbal estatica. 18
VII. CONCLUSIONE 21
INDICE 23
BIBLIOGRAFIA 24
25

BIBLIOGRAFIA
AA. VV, Dizionario dei Filosofi,Sansoni, Firenze, 1976.
AA. VV, Dizionario delle Idee, Sansoni, Firenze, 1977.
BAUER J., Breve storia del chassidismo, Giuntina, Firenze, 1997.
CASARIL G., Rabbi Shimn ben Yochi et la Cabbale , Aux Editions du seuil,
Bourges, 1961.
MATT D., Lessenza della cabala, Newton Compton Editori, Milano, 2006.
PANDOLFI C., Forme del pensare cristiano, IF PRESS, Roma, 2016.
PATAI R., Alchimsti ebrei, EGIC, Genova, 1997.
REALE G., ANTISERI D., Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, Editrice La
Scuola, 19845.
SCHOLEM G., Le grandi correnti della mistica ebraica, Einaudi, Torino, 1993.
SCHOLEM G., Le origini della Kabbal, Societ editrice il Mulino, Bologna, 1973.