Captulo segundo: Meios hbeis

O que o Zen e qual o seu objecto?

A tradio Zen no admite que se responda a esta questo de modo abstracto nem terico. De facto, temos de admitir desde o incio que, de um ponto de
vista filosfico ou dogmtico, no existe nenhuma resposta definitiva satisfatria.
A ttulo introdutrio, a palavra Zen vem do chins Tchan e significa um certo tipo de meditao. Contudo, como veremos, o Zen no se reduz nem a um
mtodo de meditao, nem a uma religio, nem a uma filosofia, embora tenha certas caractersticas destas ltimas. , como diriam alguns mestres, uma
experincia, uma vida. O Zen resulta da fuso entre budismo e taosmo que se efectuou na China com a vinda da ndia, de Bodhidharma, personagem que
representa um dos mais marcantes patriarcas do Zen. O seu ensinamento manteve-se fiel transmisso silenciosa do Buda como sugere o poema seguinte:
Uma tradio especial para l das Escrituras,
Nenhuma submisso letra e s palavras,
Visar directamente a alma do homem,
Penetrar a fundo a sua prpria natureza e chegar ao estado de Buda.53
Consta-se que o primeiro episdio, ou melhor, a primeira transmisso de esprito a esprito da verdade do budismo para l das Escrituras, se realizou
entre o Buda Shakyamuni e um dos seus discpulos, Mahakashyapa, quando o primeiro estava a dar um ensinamento na colina do Pico dos Abutres,
Ghridakuta. Embora o Buda tenha continuamente proclamado que a verdade no se transmitia pelas palavras, todos os seus discpulos estavam espera que
ele falasse. Em vez disso, permanecendo silencioso, limitou-se a pegar numa flor e faz-la girar entre os dedos sem que nenhum dos discpulos presentes
conseguisse compreender esse gesto. Apenas Mahakashyapa sorriu. Eis como este ltimo se tornou no primeiro sucessor do Buda. Diz-se que foi o nico
incidente em que o Buda se ter conduzido de modo ilgico, ao fazer algo de misterioso. Efectivamente, este era conhecido pela sua clareza conceptual.
Discursava sempre de modo extremamente metdico e discutia racionalmente sem nenhuma falha lgica.
De um certo modo, pode-se dizer que o Zen tem a sua origem num sorriso e no em algum texto, ou alguma palavra professada por um sbio. Esta tradio
estruturou-se contra a tendncia escolstica e dogmtica das diferentes escolas budistas. Ao destacar a futilidade do estudo e da anlise estritamente
intelectual em relao realizao ltima, ao nirvana, esta tradio encoraja as experincias espirituais directas, por assim dizer. A sua finalidade , como
acabmos de ver, a realizao do que se denomina em japons, satori, ou em snscrito, sambodhi ou abhisamya (iluminao), o qual provem do
solucionamento de todas as oposies do tipo sujeito-objecto, num puro vazio. Todavia, chamar a esse vazio uma pura negao restabelecer de novo as
oposies que ele resolve. Os mestres do Zen insistem particularmente, como vamos ver, na suspenso da afirmao e negao.
Para o Zen, a verdade do ensinamento do Buda reside na experincia do Despertar e no nas regras de conduta ou na sua doutrina. O essencial nesta filosofia,
a viso directa da natureza do esprito ou viso penetrante (prajna). O Zen ope-se portanto actividade especulativa que restringe o ser humano a um
plano limitado da conscincia. Como nos diz o mestre chins Tchn-tching K-ouen, no que respeita o Zen, a experincia tudo. Tudo o que no for
baseado na experincia exterior ao Zen. O estudo do Zen deve portanto sair da vida em si; e o satori deve penetrar at ao fundo. Se algo permanecer
inesgotado, pode ser uma porta aberta ao mundo dos demnios.54
O Zen rejeita o modo convencional de pensar que, na sua essncia, dualista. Como nos diz D. T. Suzuki, nenhuma interpenetrao permitida, nenhuma
fuso dos opostos intervm na nossa lgica diria.55 Para dar conta dessa nova maneira de entender a realidade, temos de repensar a prpria linguagem e o
pensamento. Acreditamos que no podemos compreender a verdade do Zen se no tomarmos conhecimento do modo como a transmitem, pois, , como
veremos, na transmisso que tudo tem lugar. No Zen, mtodo e fim no so separados. No h fundamentalmente, nenhuma distino entre a via (dhyana) e
o fim da prtica, a compreenso intuitiva (prajna). Com efeito, esta tradio baseia-se na ideia de que tudo como deve ser, e que nada falta. Neste momento
preciso, diz-nos o Zen, tudo perfeito. O objectivo no se situa num ponto longnquo; tudo est aqui e agora. O momento imediato a nica realidade.
Logo, no Zen, no existe distino entre o mtodo e o objectivo, entre o fim e o meio. No h dualidade. Ora, conceber a verdade como algo de exterior que
tem de ser percebida por um sujeito uma viso dualista onde se necessita do intelecto como instrumento de compreenso. Segundo o Zen, vivemos
directamente na verdade e pela verdade. Tomemos o exemplo da histria seguinte: um dia, o mestre Tchan Siuan-cha oferecia ch a um oficial chamado
Oue quando este ltimo lhe perguntou: O que que significa quando dizemos que, bem que o tenhamos todos os dias, no o conhecemos? Siuan-cha,
sem responder questo, ofereceu-lhe uma fatia de bolo.
Depois de a ter comido, o oficial colocou de novo a mesma questo. O mestre respondeu do seguinte modo: Ns no o conhecemos, mesmo quando nos
servimos dele todos os dias. Outra histria conta que um dia, um monge veio ter com o mesmo mestre desejando saber como se podia entrar na via da
verdade. Siuan-cha perguntou: Ouves o murmrio do rio? Sim, responde o monge. H a uma via para entrar, declarou o mestre.56
O mtodo de Siuan-cha parece consistir em fazer com que aquele que procura a verdade a compreenda directamente e interiormente em vez de ser um
possuidor de um conhecimento em segunda mo. Assim, o mtodo confunde-se com o fim. No nos podemos, por isso, espantar se os mestres do Zen se
exprimem por vezes de modo incompreensvel. Eles procuram dar uma resposta alternativa resposta inteligvel e dualista.
Podemos igualmente dizer que os mestres procuravam emancipar os seus discpulos de uma certa cerebralizao. No seu artigo, Psychanalyse et
Bouddhisme Zen, Erich Fromm descreve esta ltima noo como mais um processo que torna a experincia da nossa vida quotidiana irreal. Como ele diz,
penso ver, mas vejo unicamente palavras, penso sentir, mas no fao seno pensar a sensao. A plenitude da experincia troca de lugar com a palavra
limitando o real sua apreenso conceptual. Retomando o psicanalista, ele imagina captar a realidade, mas apenas o seu eu cerebral que a capta; ele o
homem inteiro, com os seus olhos, as suas mos, o seu corao e as suas tripas, no capta nada. Na verdade, ele nem participa nessa experincia que ele
julga ser dele.57 Ora, para o discpulo budista compreender a resposta do mestre e ser transformado interiormente por esse conhecimento, as suas questes
no podem ser estritamente de interesse especulativo. Para o conhecimento o transformar, ele tem de ser dirigido pelos seus afectos, pelo corao, enfim,
pela vontade. Efectivamente, um conhecimento intelectual no pode, por ele mesmo, culminar numa transformao sem um conhecimento afectivo.
Descobrir a verdade, no caso do Zen, no um procedimento intelectual mas uma experincia afectiva.
Deste modo, de que maneira que os mestres Zen apresentaram esta nova maneira de encarar as coisas? Quais as sua diferentes tcnicas?
necessrio, em primeiro lugar, esclarecer a relao entre a linguagem e a natureza da realidade. Como vimos atravs do poema de Ryokan mais acima, esta
ilustrada pela metfora do dedo e da lua. Com efeito, na tradio bdica, o dedo simboliza a palavra, e a lua a natureza ltima e no-dual do real. Como
encontramos no Sutra do Despertar Perfeito, o Maha-vaipulyapurnabuddha sutra, todas as doutrinas ensinadas pelo Buda devem ser consideradas como um
dedo apontando para a lua.58 O erro consiste em confundir dedo e lua. Os meios hbeis, ou upaya em snscrito, so mtodos criados com a inteno de
conduzir os adeptos ao Despertar. Esses meios hbeis podem ser, nesse sentido, comparados ao conceito de exerccios espirituais de Pierre Hadot. Como
este ltimo filsofo o demonstra nomeadamente em Quest-ce que la philosophie antique?, tal como certas escolas filosficas da Antiguidade grega, tambm
o budismo procura uma transformao interior, uma mudana de ponto de vista a fim de abraar um novo ngulo de viso sobre a realidade e uma nova
maneira de apreciar o mundo atravs de certas tcnicas. Em ambos os casos, so experincias de certos estados interiores, de certas disposies
psicolgicas que vo proporcionar o conhecimento, quer seja racional ou espiritual. Como o prprio filsofo afirma:
Designo por este termo (exerccios espirituais) prticas que podem ser de ordem fsica, como o regime alimentar, ou discursivo, como o dilogo ou a
meditao, ou intuitivo, como a contemplao, mas todas destinadas a operar uma modificao e uma transformao no sujeito que as praticava.59
No budismo, esses meios hbeis, ou exerccios espirituais, podem tomar a forma de uma declarao ou de um simples gesto. Os mestres devem possuir o
que o budismo chama a Sageza dos Meios Hbeis (Upaya-jnana) a fim de conduzir o discpulo viso do real. Prevalece a eficcia e no um ensinamento
particular. Os mestres tm de ter a habilidade, a arte, de saber o que o discpulo precisa de ouvir ou sentir no momento certo. Como nos diz o filsofo japons
D. T. Suzuki, nenhuma soma de abstraces iguala uma simples palavra pronunciada no momento propcio.60
Uma das caractersticas do Zen so os dilogos entre os mestres e os discpulos. Podemos constatar que costumam fundir as suas asseres paradoxais com
todos os detalhes da vida quotidiana. Tomemos o exemplo do caso seguinte: a rosa no vermelha nem a relva verde. Esta afirmao Zen considerada
exactamente equivalente sua forma afirmativa (a rosa vermelha e a relva verde.). Colocada de forma lgica ser o seguinte: A ao mesmo tempo A e
no-A. Deste modo, constatamos que o Zen no hesita em negar friamente certos factos bsicos da nossa vida do dia-a-dia. O que os mestres Zen pretendem
sugerir que no se pode ser prisioneiro das quatro proposies seguintes: 1 Isto A; 2 Isto no A; 3 ao mesmo tempo A e no-A; 4 No A
nem no-A. O Zen estima que a verdade pode ser atingida quando esta no nem afirmada nem negada. A ttulo de ilustrao tomemos o caso seguinte: os
mestres usavam habitualmente uma espcie de pau de madeira chamado tchou-pi em chins, ou shipp em japons. Consta que Chou-chan, um clebre
mestre Zen do sculo dcimo, levantou o seu pau de madeira em frente de um grupo de discpulos e afirmou o seguinte:
No chamem a isto um tchou-pi, pois ento faro uma afirmao; no neguem que seja um tchou-pi, pois ento faro uma negao. Fora da afirmao e da
negao, falem, falem!61
O propsito do mestre, neste discurso, de manter a mente dos seus discpulos livre de todos os vnculos dualistas e de todas as subtilezas filosficas. Consta
que um monge ter pegado no tchou-pi do mestre e o ter lanado para o cho. Ser que podemos encarar essa aco como uma resposta? Ser um modo de
ultrapassar as quatro proposies, as condies lgicas do pensamento?
Constatamos, ao analisar outros dilogos entre os mestres e os discpulos, ou mondo em japons, que no existem nenhumas respostas estereotipadas.
Diversas respostas podem ser dadas a uma mesma questo. Respostas que sero todas diferentes e desconcertantes mas que, segundo os mestres do Zen,
exprimiro todas a verdade do seu ensinamento. A verdade do Zen parece precisar de tais contradies, pois tem o seu prprio sistema de juzo que, para o
senso comum, consiste precisamente em negar tudo o que considerado convencionalmente como sendo verdadeiro e real. Procuram transcender todo o
tipo de dualismo e escapar assim a uma resposta estritamente intelectual a fim de obter uma resposta total por parte do indivduo. Como nos diz D. T. Suzuki,
a verdade do Zen a verdade da vida, e vida significa viver, mexer, agir, e no simplesmente pensar.62
Pode-se dizer que essas contradies, negaes ou paradoxos, so os inevitveis resultados do modo como o Zen encara a vida. A enfse da sua disciplina
colocada na apreenso intuitiva da realidade em vez de uma apreenso do tipo intelectual. Pretendem captar directamente a realidade. A verdade do Zen tem
de ser compreendida no momento em que a coisa se d, nem antes nem depois. , se quisermos, a questo de um instante. Para o filsofo Suzuki, as
palavras referem-se nossa compreenso discursiva e conduzem raciocinao, enquanto o Zen vai noutra direco, na direco do instante que precede as
palavras.63
Os mondos, ou dilogos, parecem confusos e arbitrrios mas na realidade, so conduzidos por um princpio rigoroso. A nica preocupao dos mestres do
Zen a verdade ltima, a Natureza de Buda, se assim quisermos dizer. Usam, por isso, todos os meios possveis para atingir esse objectivo sem nenhuma
preocupao pelas condies e consequncias lgicas. Como nos diz o mestre Zen vietnamita Thich Nhat Hanh, o sorriso, o aspecto, as palavras e as aces
do ser despertado constituem a linguagem do despertar.64 A linguagem visa esclarecer pontos de vistas errneos que se tem da realidade, como nos mostra
o mondo seguinte:
Tchao-tcheou (a Nan Tsiuan): O que a Via?
Nan Tsiuan: o nosso esprito quotidiano.
Tchao-tcheou: Nesse caso, ser necessrio realiz-la?
Nan Tsiuan: A inteno de realizar a Via algo de contraditrio com a Via em si.
Tchao-tcheou: Se no tivermos nenhuma inteno, como que podemos saber o que a Via?
Nan Tsiuan: A Via no depende do que sabemos ou do que no sabemos. Se soubermos, esse saber unicamente constitudo de ideias especulativas. Se no
soubermos, essa ignorncia no difere das coisas inanimadas. Se atingirmos o estado da no-dvida, veremos abrir-se diante de ns um universo ilimitado no
qual as coisas so unas. Que podemos ns discriminar nesse mundo indiscriminado?65
A ideia dos mestres a de mostrarem a via atravs da qual a verdade do Zen pode ser testemunhada. Quando os mestres do Zen usam palavras, estas servem
apenas para exprimir sentimentos, estados de esprito, atitudes interiores, e no ideias. Se procurarmos algum sentido nas palavras proferidas acreditando
que estas ltimas revestem alguma ideia, algum segredo, embater-nos-emos contra um muro. A linguagem tem somente sentido se provier da experincia
espiritual interior. O sentido no pode ser procurado na expresso, mas em ns-mesmos, no nosso prprio esprito. Como diz D. T. Suzuki, quando
compreendemos a linguagem dos mestres do Zen, trata-se de uma compreenso de ns-mesmos e no do sentido dessa linguagem que no reflecte seno
ideias e no sentimentos.66
, deste modo, importante sublinhar o facto que, por detrs destes dilogos entre mestres e discpulos, existe um contexto particular. Esse contexto da
maior importncia pois, sem ele, no compreenderemos a eficcia de certas respostas por parte de alguns mestres. Com efeito, por detrs desses pequenos
dilogos existia uma importante disciplina de meditao e de compreenso, e talvez, anos de trabalho e de rduo estudo. O Despertar somente possvel se
houver um contexto que permita que um dilogo, que em si mesmo no nada, se torne de uma importncia extra-ordinria.
Por exemplo, quando os lemos, no nos despertamos e pensamos portanto que no so capazes de despertar algum. Pensamos desse modo porque temos
uma perspectiva incompleta. As personagens nos mondos zen no eram principiantes. As pessoas implicadas nesses dilogos tinham, por vezes, atingido o
nvel mais alto que se podia atingir. Esses dilogos no eram seno um pequeno empurro para a compreenso final. Em suma, como nos diz o controverso
pensador indiano, Bhagwan Shree Rajneesh, tudo depende do contexto: longos anos de preparao, longos anos de espera, de desejo ardente, longos anos
de silenciosa pacincia e de meditao. O dilogo vem no fim, como um ponto culminante. Se compreenderem todo o processo, o modo como o dilogo pode
provocar uma iluminao pode ento tornar-se mais claro.67
luz deste contexto que podemos agora mencionar a famosa tcnica dos ko-an. Esta ltima noo vem do chins, kuang-an. Ko significa literalmente
pblico e an, documento. Um ko-an , geralmente, uma afirmao de um mestre, ou alguma resposta dada por ele a um questionador. Podemos, a ttulo
de exemplificao, apresentar alguns dos mais clebres:
1- Perguntaram um dia a Iun-mm: H algum erro quando nenhum pensamento dissipa o esprito? - Tanto quanto o monte Sumeru.
2- Tchao-tcheou respondeu Ou! questo seguinte colocada por um monge: Ser que um co tem a natureza-de-Buda?
3- Um monge perguntou a Tchao-tcheou: Qual o sentido da vinda do primeiro Patriarca na China? O cipreste no jardim.
4- Quando Tchao-tcheou veio estudar o Zen com Nan-tsuan, ele perguntou o seguinte: O que o Tao (ou a Via)? Nan-tsuan respondeu: O vosso esprito
de todos os dias, eis o Tao.68
Deste modo, quando se se pergunta a um mestre Zen qual o significado do Zen?, este d uma resposta no elaborada podendo at bater o questionador na
cabea,
ou ainda exclamando de maneira surpreendente: Ou!. Essas respostas tm em comum o facto de recusarem responder questo nos termos intelectuais em
que esta foi colocada, e abrir assim o esprito do questionador a um outro tipo de soluo. A resposta singular do mestre fora o esprito do questionador a
passar do abstracto ao concreto, das suas reflexes ao aqui mais simples e mais aberto.
O ko-an tem ainda por funo cansar o esprito do praticante a tal ponto que ele abandona toda a tentativa de o resolver intelectualmente. Pois, se houvesse
algum tipo de resposta, ele encontr-la-ia. Um ko-an no , deste modo, um enigma no sentido clssico do termo, pois no existe, para ele, nenhuma resposta
precisa.
Um mestre d um ko-an a um principiante com a inteno de o fazer compreender que tem de prosseguir a sua investigao espiritual ou filosfica,
renunciando definitivamente necessidade de encontrar uma resposta decisiva ou impessoal. Pode existir uma soluo ao ko-an mas no ser uma
resposta no sentido convencional do termo. Se existir alguma soluo, esta ter de ser estritamente pessoal e essencialmente incomunicvel. Como nos diz
o monge trapista e estudioso das religies Thomas Merton, o Rochi no pretende uma resposta exacta nem uma reaco hbil, mas sim uma resposta viva e
autntica do aluno para com o ko-an.69 Assim, a sua soluo no pode ser conhecida seno vivencialmente. Num certo sentido, a significao do ko-an o
efeito produzido por este ltimo no esprito daquele que o recebe.
O ko-an tem, assim, por objectivo mostrar os limites do intelecto, destruir a raiz da vida, matar o esprito calculador, desenraizar inteiramente o esprito
que est a operar desde a eternidade, etc. A sua inteno a de ir para l dos limites da inteleco. Limites esses que no podem ser superados se o sujeito
em questo no se entregar totalmente sua resoluo. Ele tem de se esgotar psicologicamente empregando todos os recursos de que dispe. Segundo
Suzuki, a lgica tem de ceder psicologia, a inteleco volio e intuio.70 s deste modo que aquilo que no podia ser resolvido no plano da
conscincia emprica ser transferido para as profundezas do esprito e poder assim ter algum efeito sobre a pessoa, pois, o budismo , antes de mais, uma
atitude pragmtica. O ko-an no interessante em si, no uma ideia complexa. Ganha pertinncia a partir do efeito produzido no praticante. O ko-an
produz, assim, pela sua ausncia completa de lgica, um distrbio na mente. E ao querer soluciona-lo, o discpulo coloca-se num estado de conscincia de
uma intensidade extrema. A faculdade reflexiva suspende-se fazendo com que restem unicamente os centros da afectividade e da volio que sero
encarregues de solucionar o problema. Como conclui Merton, a verdadeira meditao ko-an aquela onde o discpulo chega a identificar-se de tal modo
com o ko-an que faz a experincia do seu eu como sendo um enigma sem resposta.71
O estudo do ko-an visa, portanto, libertar a conscincia individual dos desejos, dissolvendo a individualidade em si mesma. Como nos diz Thomas Merton, o
ko-an uma representao oculta do eu. A transformao operada por este ltimo pretende substituir o sujeito individual por um puro sujeito
ontolgico nico e ao mesmo tempo universal.
Em suma, a tradio Zen coloca a experincia directa num patamar superior ao conhecimento abstracto e terico adquirido pela leitura e pelo estudo.
Contudo, esta nunca negou que a leitura e o estudo, mantidos no seu lugar, no poderiam contribuir formao espiritual. Linguagem e experincia esto
numa relao mtua e interdependente a tal ponto que uma ininteligvel sem a outra e vice-versa. Por exemplo, a escola mahayanista Vijnanavada,
estabelece uma distino entre o Conhecimento Discriminatrio e Imaginativo, Vikalpa, e a faculdade que experimenta directamente a realidade sem a
mediao dos conceitos chamada Sageza no-Discriminatria e no-Imaginativa, Nirvikalpajnana. Sem nenhuma espcie de abstraco conceptual, no seria
possvel fazer este tipo de distino e separar os diferentes tipos de conhecimento.
Como vimos mais acima, os conceitos fazem parte dos meios hbeis. O mal provm do facto de se ignorar a apreenso directa da vida, como diriam os
mestres do Zen. Estes querem evitar todo o tipo de dependncia psicolgica e de pontos de vistas extremistas. Da os seus ensinamentos no privilegiarem a
profundidade intelectual, nem os discursos do prprio Buda, pois, o mnimo apego pode significar cegueira
espiritual. Houve perodos, como no sculo oitavo, com Hui-neng, em que a prpria postura de meditao, que a base formal do ensinamento do Buda, era
criticada por criar uma atitude interior passiva e quietista. Os mestres queriam evitar que os seus discpulos se contentassem de simplesmente relembrar o
que eles tinham dito ou feito. Se, como eles dizem, no se pode procurar o satori nos sutras, no se pode tambm ter a iluso de que o podemos encontrar
meditando tranquilamente, pois tambm faz parte dos meios hbeis. Como o mestre chins Ta-houe afirma:
Existem duas espcies de erros que prevalecem hoje por entre os discpulos do Zen, laicos como monges. Uns pensam que existem coisas maravilhosas
escondidas nas palavras e nas frmulas. Aqueles que sustm esta opinio esforam-se por aprender muitas palavras e frases. Os outros vo ao outro extremo,
esquecendo que as palavras so o dedo indicador atravs do qual mostramos a algum onde est situada a lua.72
Pretendendo libertar o ser humano de todo o tipo de servido a um sistema qualquer, os mestres do Zen procuravam, retirando toda a lgica dos seus
discursos, escapar assim cristalizao da verdade do Zen. O prprio Buda ter afirmado o seguinte:
Prosseguindo, Ananda, tens de ser a tua prpria luz, o teu prprio refgio. No te refugies em nenhum stio fora de ti-mesmo. () Um monge torna-se na sua
prpria luz e no seu prprio refgio observando incessantemente o seu corpo, os seus sentimentos, as suas percepes, os seus estados de esprito e as suas
ideias, a fim de domar os seus desejos ardentes e o desencorajamento dos homens ordinrios, e de sempre ser energtico, mestre de si-mesmo e do seu
pensamento. Qualquer um dos monges que agir deste modo, seja agora ou seja quando eu estiver morto, se ele tiver o desejo de aprender, chegar ao
cume.73
Estes exemplos mostram que o Zen no pode ser procurado nas ideias, nas palavras ou simplesmente num mtodo meditativo qualquer. Contudo, eles
mostram que sem o recurso s ideias e s palavras o Zen no se pode comunicar. Capturar o sentido subtil do Zen tal como exprimido pelas palavras sem
por isso estar contido nas palavras, o que os mestres tentam sugerir. Por exemplo, a noo de no-identidade, de impermanncia, de prajna, etc. no so
seno luzes destinadas para facilitar e esclarecer a nossa compreenso intelectual. Visam revelar erros de conhecimento e de compreenso. Noes como
Natureza-prpria devem, por isso, ser tidas como mtodos e no como conhecimentos j que no correspondem a nenhuma realidade no espao e no
tempo.
O mestre pretende despertar na conscincia do discpulo, um meio atravs do qual este ltimo pode captar intuitivamente o real. O Zen efectua-se, como
vimos, no presente da vida quotidiana. a tomada de conscincia do dinamismo e da espontaneidade da vida. D. T. Suzuki diz que preciso agarr-lo de
mos nuas, sem luvas. Segundo Thomas Merton, a vigilncia, ou ateno, requerida pelo Zen, no dirigida por uma teoria, nem por uma verdade
abstracta, mas pela vida na sua realidade concreta e existencial, e no momento presente.74 O Zen confunde-se at certo ponto com o presente puro. Implica
uma presena total do indivduo como sugere a histria seguinte:
No tempo em que Tri Bao ainda no tinha obtido o Despertar, um monge fez-lhe a pergunta seguinte: De onde que vinha quando nasceu, e onde que ir
no momento em que morrer? Tri Bao reflectiu. O monge sorriu e disse: A nuvem percorreu mil quilmetros durante o tempo da tua reflexo.75
Segundo Thich Nhat Hanh, a verdade a realidade em si e no os conceitos,76 relembrando assim o perigo do processo de cerebralizao descrito por
Erich Fromm. A linguagem dos mestres Zen , a fim de permanecer fiel realidade, potica e fenomenolgica. A ausncia conceptual no significa ausncia
de linguagem mas apenas do uso estritamente especulativo desta ltima. necessrio, segundo o Zen, matar os conceitos da realidade para que esta possa
realizar-se e revelar-se. Matar o Buda certamente o nico meio para ver o Buda pois, neste sentido, o conceito de Buda que formmos impede-nos de o
compreender. Como diz metaforicamente o mestre Zen Lin-tsi:
Meus amigos na via do Dharma, se quiserem adquirir uma viso correcta da Realidade, no se podem deixar enganar por ningum. Quando, ao entrar ou ao
sair, encontrarem algum, tm que mat-lo. Se encontrarem o Buda, matem o Buda. Se encontrarem o patriarca, matam o patriarca. Se encontrarem o santo,
matam o santo a nica via atravs da qual vocs possam ser libertos, livres e independentes.77
O Zen , assim, a tomada de conscincia da Via atravs da conduta ordinria de todos os dias j que, como vimos, o Tao o nosso esprito quotidiano. A
experincia ordinria da vida quotidiana portanto o lugar onde se deve procurar a iluminao. O pensador francs do Renascimento, Montaigne, exprime-
se de igual modo quando diz o seguinte: () todas as aces () convm igualmente ao sbio e honram-no igualmente.78 No existe, nesta perspectiva,
nenhum tipo de dualismo. Cada elemento da vida aceite sem pr-juzos.
Podemos concluir esta segunda parte, reafirmando a importncia da quotidianidade. Com efeito, como nos explica o filsofo francs Fabrice Midal,
comentando uma passagem de Ser e Tempo de Martin Heidegger, a quotidianidade uma situao na qual o ser humano a maior parte do tempo,
imprprio, pr-ocupado de tal modo que este deixa de ser ele-mesmo. Neste sentido, o ser humano existe num modo disperso e impessoal. Pode-se dizer
que a noo de quotidianidade reside no corao do pensamento bdico e mais em particular no Zen, como vimos mais acima atravs dos exemplos dos
mondos ou do exemplo dado pelo mestre Zen Dogen (1200-1253), acerca da actividade do cozinheiro. Como ele afirma:
O Regulamento dos Mosteiros determina que a funo de cozinheiro foi instituda porque os mosteiros fazem oferta de alimentos a um grande nmero de
monges. Esta responsabilidade foi desde sempre confiada a mestres esclarecidos, possuidores do esprito da Via, ou a homens eminentes que aspiram
arduamente ao pensamento do despertar.79
Esta afirmao pode parecer surpreendente para a tradio ocidental, pois, nela, um cozinheiro no tem seno uma funo subalterna. Este ltimo limita-se
poisis, ou seja, a fazer alguma coisa a refeio. Uma das maiores distines da metafsica ocidental, tal como elaborada no livro Z na tica a Nicmaco de
Aristteles, situa-se entre a praxis e a poisis. A praxis, o fazer no sentido de realizar, diferenciada da poisis que significa fazer ser tal como um carpinteiro
faz ser a mesa por exemplo. A distino situa-se na finalidade. Enquanto para a poisis o que importa a obra realizada, a praxis no tem outra finalidade
seno ela mesma ela no produz nada. Ora Dogen no encara o fazer a partir destas perspectivas. Pode-se dizer que o fazer do cozinheiro no nem de
ordem da poisis, nem de ordem da praxis, mas o espao da vigilncia, de uma prtica espiritual como vemos a partir do excerto seguinte:
Ao cozinhar, no olheis as coisas habituais com um olhar habitual, com sentimentos e pensamentos habituais. () Se preparais um pobre cozido de ervas
selvagens, que ele no vos inspire nenhum sentimento de desgosto ou desprezo, e se preparais uma rica sopa cremosa, que o vosso corao no pule de
alegria. Onde no existe apego, como pode haver hostilidade? () importante que o vosso esprito no mude segundo a qualidade do objecto. Se o vosso
esprito depende das coisas, como se mudsseis de atitude e de linguagem segundo a qualidade da pessoa que tivsseis diante. Um tal comportamento no
o de um homem que pratica a Via.80
O cozinheiro, segundo a descrio de Dogen, actualiza o esprito da Via atravs do modo como se relaciona com as estaes do ano, com as necessidades da
comunidade, com a quantidade e qualidade dos ingredientes, etc. Segundo ele, somente um ignorante no sabe que cozinhar uma actividade de Buda.
Enfim, dito de outra maneira, voltamos questo da quotidianidade. Longe de ser a dimenso em que o homem esquece a sua vocao mais alta, esta revela-
se como o espao onde possvel realiz-la. Como nos diz igualmente o mestre chins Pen-hsien (941-1008):
No estudo do Budismo, no necessrio saber muito sobre esses dilogos Zen que acabam de ter lugar diante de vs, nem de escolher nos sutras, frases
impressionantes e de as conceber como exprimindo a maior verdade. () No exigido uma pura engenhosidade para se medir com os factos do nascimento
e da morte. Se quiserem realmente penetrar a verdade do Zen, faam-no enquanto andam, enquanto esto imveis, dormindo, sentando, falando ou
permanecendo silenciosos, ou em qualquer uma das vossas actividades dirias ().81
Podemos traar um paralelo com Montaigne quando este indica que um indivduo contm tudo na vida quotidiana para ser sage:
() com a experincia que tenho de mim, encontro material suficiente para me tornar num sbio (e conseguiria) se fosse um bom estudante. Aquele que se
recorda do excesso de raiva passada e at onde essa febre o empurrou, v o horror dessa paixo melhor do que em Aristteles, e concebe assim uma raiva
mais justa. () Aquele que se recorda dos males que viveu, () prepara-se para as alteraes futuras e para o conhecimento da sua condio. A vida de
Csar no mais instrutiva para ns do que a nossa prpria vida (). Escutemos somente a nossa vida: dizemo-nos tudo quanto realmente precisamos.82

Captulo terceiro: A Via do Meio

Ningum se engane a si mesmo. Se algum dentre vs se tem por sbio neste mundo, faa-se louco por ser sbio. Porque a sabedoria deste mundo loucura
diante de Deus.83
A noo de Via do Meio, que vamos agora explorar, provm dos escritos do filsofo indiano, Nagarjuna. Este deu origem escola indiana Madhyamika,
fundada por Candrakirki, e escola chinesa San-Lun, fundada por Ki Tsang. Pode-se dizer que Nagarjuna tinha como pretenso demonstrar a absurdidade e a
incompetncia dos conceitos. O seu objectivo era portanto claro: ao reduzir ao absurdo todos os conceitos, ele iria preparar a abertura do caminho ao
conhecimento no-conceptual. A escola da Via do Meio acentua, assim, a natureza paradoxal da realidade fazendo desta ltima uma verdade complexa que
no se pode reduzir a uma nica formulao, ou a um nico termo quo ltimo este possa ser.
Ora, o budismo Zen, entre outras escolas budistas, herdeiro da teoria defendida por Nagarjuna, das duas verdades: a verdade convencional ou mundana
samvriti-satya e a verdade ltima ou extra-mundana paramartha satya. A primeira faz referncia experincia quotidiana, sendo que a segunda se refere
aos fenmenos vistos nos seus modos absolutos, ou seja, vazios.
importante realar a relevncia da noo de vacuidade, sunyata, para melhor compreender a Via do Meio. Efectivamente, do ponto de vista da verdade
ltima, os acontecimentos e as coisas no possuem realidades independentes ou intrnsecas. Elas so reais mas no por si mesmas. Com efeito, tudo se
baseia na lei da causalidade e na interdependncia. O estatuto ontolgico ltimo das coisas vazio j que nada possui nenhum tipo de essncia. Segundo esta
perspectiva, o mundo constitudo por um ncleo de realidades interdependentes e interconectadas no qual causas interdependentes tm consequncias
interdependentes. Nada isolado como demonstra o Shalistamba-mahayana-sutra. Tudo provm de uma produo interdependente. A ttulo de
exemplificao, podemos descrever os doze elementos de produo interdependente ou condicionada tais como aparecem no sutra acima mencionado:
() A ignorncia condiciona as formaes krmicas (ou formaes da vontade). As formaes krmicas (ou formaes da vontade) condicionam a
conscincia. A conscincia condiciona o nome e a forma. O nome e a forma condicionam a origem da percepo. A origem da percepo condiciona o
contacto. O contacto condiciona a sensao (ou sentimento). A sensao (ou sentimento) condiciona o desejo (ou apego). O desejo (ou apego) condiciona a
apropriao. A apropriao condiciona o advir. O advir condiciona o nascimento. O nascimento condiciona a velhice, e a morte, a destreza, os lamentos, o
sofrimento e os dolorosos afectos: ento que se produz uma enorme massa de sofrimento.84
Contudo, -nos dito que esses doze elementos da produo interdependente no tm essncia. Eis que, uma vez a ignorncia ultrapassada, o real se
manifesta de modo incondicionado e a cadeia causal se desmorona.
Deste modo, o real aparece como o resultado de reunies de causas e de condies descrevendo o processo da existncia humana no desperta.
importante notar, nesse sentido, que o primeiro elemento a condicionar tudo o resto a ignorncia.
Enfim, tudo possui uma natureza interdependente (paratantra) e produzido a partir de outros elementos. Nada possui uma realidade independente ou
essencial. Tudo o que for assim produzido em dependncia, ser considerado vazio. Como nos diz o actual Dala-Lama, segundo a teoria da vacuidade, toda
a crena numa realidade objectiva fundada na hiptese de uma existncia intrnseca, independente, falsa. Todas as coisas e todos os acontecimentos ()
esto desprovidos de existncia objectiva, independente. Possuir uma existncia independente, intrnseca, implicaria que as coisas e que os acontecimentos
fossem, de um certo modo, completos e por conseguinte, inteiramente independentes. Isso significaria que eles no poderiam interagir e que nada teria
influncia sobre eles.85
A noo de existncia intrnseca , deste modo, incompatvel com a causalidade, e todo o conhecimento que no se basear no princpio da paratantra, ser
errado ou parcial porque no reflecte a realidade, relembrando assim o primeiro captulo do nosso trabalho. Esse modo de conhecimento parcial composto
por uma espcie de iluso-imaginao que os budistas chamam vikalpa. Este ltimo termo corta a realidade em pedaos separados atribuindo-lhes
identidades separadas. A noo de vikalpa , neste sentido, discriminatria. Como diz Thomas Merton,
Na origem de todo o sofrimento existe a ignorncia que, desconhecendo o modo de apreender a realidade, a atomiza e a deforma a fim de a acordar com as
exigncias de uma srie de ideias pr-concebidas, perversas e teimosas. Para ver de modo justo, necessrio admitir a interdependncia essencial, a
impermanncia e a inconsistncia dos fenmenos.86
Tudo , assim, composto por incidentes interdependentes, de fenmenos em interaco contnua sem essncia fixa ou imutvel, entretendo relaes
dinmicas. A sunyata, vacuidade, revela o modo como as coisas so realmente. Esta ltima teoria no nega a realidade do mundo exterior, mas considera-a
relativa. A natureza dependente da realidade refere-se assim co-produo condicionada.
Pode-se dizer tambm que a prpria identidade do indivduo se constitui de modo condicionado, manifestando uma vez mais a lei de causalidade. Com
efeito, -nos dito que o ser humano composto pelo conjunto dos cinco agregados ou skandhas, em snscrito: 1) forma (rupa), 2) sensaes (vedana), 3)
percepes (samjna), 4) formaes mentais (samskara) e 5) conscincia (vijnana). Mesmo se a verdade do despertar permanece uma experincia
estritamente pessoal e, num certo sentido subjectiva, porque nica, o budismo recusa atribuir demasiada importncia, ou um valor particular, experincia
limitada e transitria do eu. Pois, esse eu constitui o n dos desejos provenientes da nossa ignorncia e da nossa histria moral (karma). O budismo dir
antes que existe um si que no diferente dos modos de apresentao do esprito, mas que no , contudo, idntico a eles. No h si sem os modos de
apresentao do esprito, mas este no se reduz a eles. Como nos diz Tozan (807-869) no Hokyo Zan Mai, como quando se contemplam no espelho, / A
forma e o reflexo olham um para o outro / No sois o reflexo, / Mas o reflexo sois vs.87
A compreenso da verdadeira natureza das coisas realiza-se a partir da faculdade chamada prajna. Pra significa a primeira, a melhor, e jna que encontramos
igualmente na palavra gnose o conhecimento. Prajna , num certo sentido, a viso directa do que . O movimento do Inconsciente tornando-se consciente
de si, ou a natureza-prpria reflectindo-se, conhecido sob o termo snscrito acima referido. Como explica Thomas Merton, a prajna no consiste em
permanecer num ponto mstico secreto no seu prprio ser, mas em no se manter em lado nenhum de um modo particular, nem no interior do eu, nem no
exterior.88
Assim, na origem da crena na independncia dos fenmenos situa-se, como dissemos, o primeiro elo da produo condicionada, ou seja, a ignorncia. Na
concepo budista, a ignorncia no assemelhvel a uma ausncia de saberes especficos, ou a uma falta de um conhecimento especfico por exemplo. A
ignorncia refere-se ao facto de se omitir a natureza vazia da realidade. Segundo o Shalistamba-mahayana-sutra:
O que a ignorncia? O que apreende esses seis elementos (terra, gua, fogo, ar, espao e conscincia) como uma coisa nica, como uma globalidade, que
os concebe como eternos, consistentes, imutveis, agradveis, como um si, um ser dotado de esprito, um ser vivo, um indivduo, (), um macho, uma
pessoa, um descendente de Manu, um ser humano, um denominado eu, um meu, enfim, toda essa variedade de enganos: eis o que podemos chamar
ignorncia. Da presena de uma tal ignorncia, provm o desejo, a clera e a indiferena em relao aos objectos.
Essa atraco, essa averso e essa indiferena aos objectos constituem o que podemos chamar as formaes krmicas condicionadas pela ignorncia.89
A fim de prosseguirmos com a nossa reflexo em torno da Via do Meio, vamos desenvolver mais um pouco a noo de vacuidade desta vez a partir de uma
breve leitura do sutra do Corao. Com efeito, o Buda descrito no texto como aquele que venceu todas as foras negativas, ou seja, as quatro foras que
geram obstculos ou maras: os maras dos agregados, das paixes ou perturbaes, da morte e do desejo. A descoberta do Buda eliminou tudo o que
confundia o esprito. No foi adquirida uma nova viso, ou obtido um novo tipo de percepo. Esta subtil diferena da maior importncia para compreender
que no despertar no se obtm nada. A ideia subjacente que se tem tudo e at demais. Nesse sentido, preciso eliminar certos elementos, ou esclarecer a
sua insubstancialidade ou vacuidade. Trata-se portanto de sublinhar a capacidade natural de compreender da conscincia. Quando j nada impede a sua
plena actividade, o potencial natural da conscincia dito atingir a sua plenitude. Esse estado de Profunda Luminosidade associado a um conhecimento
universal, embora no seja dito explicitamente deste modo no sutra. Pode-se igualmente salientar que a Natureza de Buda definida em termos de
vacuidade. Como encontramos expresso no sutra do Corao:
() Shariputra, o filho ou a filha de famlia nobre que deseja entregar-se prtica do profundo Conhecimento transcendente ver as coisas do modo
seguinte: ver realmente e continuamente que os cinco agregados so vazios de toda a essncia.
As formas so vazias; a vacuidade ela-mesma as formas; a vacuidade no diferente das formas; as formas no so seno a vacuidade.
Do mesmo modo, as sensaes, as representaes mentais, as formaes krmicas e as conscincias so vazias.
Em consequncia, venervel Shariputra, todos os fenmenos so vacuidade: desprovidos de caractersticas essenciais, eles no nascem nem cessam;
imaculados e livres de toda impureza, eles no crescem nem decrescem.
Em consequncia, Shariputra, na vacuidade no h nem formas, nem sensaes, nem representaes mentais, nem formaes krmicas, nem conscincia;
no h nem olho, nem orelha, nem nariz, nem lngua, nem corpo, nem intelecto, nem formas visveis, nem sons, nem odores, nem sabores, nem objectos
tangveis, nem fenmenos mentais; no h esfera visual e assim por adiante at: no h esfera mental nem esfera da conscincia mental.
No h ignorncia nem fim da ignorncia, e assim por adiante at: no h velhice nem morte, nem fim da velhice nem da morte. Nem h sofrimento, nem
origem do sofrimento, nem cessao do sofrimento, nem via. No h sageza, nem fruto a atingir ou a no atingir.
Em consequncia, Shariputra, no tendo nenhum fruto a atingir, os bodhisattvas apoiam-se no Conhecimento transcendente e a se estabelecem. O esprito
livre de todo vu, no tm medo de nada e, para l de todo tipo de distoro, eles acabam por aceder ao nirvana.
pela mediao do Conhecimento transcendente que todos os budas que presidem aos trs tempos se despertam, eles tambm, plena e claramente no
inultrapassvel Despertar autntico e perfeito.()90
Pode-se dizer que um dos elementos mais surpreendentes deste texto a negao de todas as verdades proclamadas pelo Buda. Com efeito, a primeira coisa
a ser eliminada so os cinco skandhas. Vemos assim que os fenmenos que constituem uma pessoa, quer sejam fsicos ou mentais, so vazios, inexistentes
em si mesmos. Ou seja, os fenmenos compostos, ou simples, so ditos vazios. O prprio indivduo se torna vazio j que a sua identidade se constitui a
partir desses cinco agregados. Como nos diz por outras palavras o poeta Stephen Jourdain, se nos enganamos tantas vezes porque precisamente reduzimos
a interioridade subjectividade.91
Em segundo lugar, chega-se vacuidade da prpria vacuidade: as formas so vazias; a vacuidade ela-mesma as formas; a vacuidade no diferente das
formas; as formas no so seno a vacuidade. A fim de no substancializarmos a vacuidade e pensarmos nela como sendo algo em si, esta ltima tambm
dita ser desprovida de existncia intrnseca. A vacuidade deve ser percebida como sendo a natureza das coisas, o modo de ser da forma. Ela em si
inexistente. Nesta perspectiva, a vacuidade inseparvel do fenmeno, e, sendo este ltimo desprovido de existncia intrnseca, vazio. Como nos diz o
Dala-Lama, a forma e a sua vacuidade devem ser apreendidos como uma s entidade e no como duas realidades independentes.92 Como tudo
interdependente e se compem de diversos elementos, h como que uma abertura fundamental da forma que est sujeita mudana e causalidade.
porque as formas resultam da interaco de causas e de condies, e que no tm realidade independente, que elas podem interagir. A vacuidade , em
suma, a base da existncia da forma tornando possvel a lei da causalidade.
Tal como os cinco skandhas, os processos causais que sustentam as experincias de sofrimento e de bem-estar resultam de vrias condies tambm
inexistentes intrinsecamente. Efectivamente, os factores internos, como os rgos sensoriais, as nossas percepes, enfim, tudo o que origina as nossas
diversas experincias de dor e de alegria, no existem de modo independente, como podemos constatar no excerto acima transcrito. impossvel encontrar
um si fora dos elementos transitrios e inexistentes em si que constituem o corpo e o esprito. Os quatro postulados conhecidos por definirem o no-si so os
seguintes: todos os fenmenos compostos so impermanentes; todos os fenmenos contaminados so sofrimento (ou insatisfao); todos os fenmenos so
vazios e desprovidos de si; o nirvana paz.
vacuidade no s o mundo exterior mas o interior tambm. No h distino. Tudo partilha da mesma natureza. A teoria da Via do Meio, contudo, no
adopta nenhum extremo. Todos os fenmenos simples ou compostos so vazios no seu sentido absoluto, mas na realidade quotidiana, no se pode agir como
se as coisas fossem inexistentes. Vemos aqui o papel fundamental da verdade mundana, ou convencional. De um certo modo, nem a verdade ltima
verdadeira, nem a verdade convencional o tambm. No sutra do Diamante -nos dito que () no h mais verdade que mentira.93 A clarividncia do
Buda caracteriza-se justamente por nunca se deixar levar por um extremo. Relembremos que no primeiro captulo, a figura do sbio chins era igualmente
descrita como aquele que no adopta nenhum ponto de vista parcial. Aspira equitabilidade do juzo a fim de no cair num dualismo qualquer ou numa viso
fragmentada do real.
Uma das ideias que concluem o sutra do Corao a negao das Quatro Nobres Verdades que vimos na introduo. Se, num certo sentido, elas descrevem a
vida no desperta, por outro lado, a sua negao descreve o processo para o nirvana. Nenhum elo existe: no h ignorncia nem fim da ignorncia, e assim
por adiante at: no h velhice nem morte, nem fim da velhice nem da morte. Nem h sofrimento, nem origem do sofrimento, nem cessao do sofrimento,
nem via. No h sageza, nem fruto a atingir ou a no atingir.
Assim, tudo parece ser desprovido de toda a substancialidade. At ideias como a noo de verdade. As ideias so vazias. Como constatamos de novo no
sutra do Diamante, () o que chamamos conceito de fenmeno no sentido forte do termo, o Tathagata declarou no ser um conceito. O conceito ou a
ideia de fenmeno no passam de uma designao.94 Uma das razes pela qual se pode retirar toda realidade ao que fora afirmado em primeiro lugar
como princpio de uma teoria filosfica ou doutrina religiosa, como por exemplo as Quatro Nobres Verdades, porque estas no foram o contedo da
Iluminao do Buda, tanto quanto a Cadeia das doze origens interdependentes ou ainda a ctupla Via Justa. A verdade que sobressaiu como um relmpago
na conscincia do Buda no era um pensamento susceptvel de ser desenvolvido discursivamente.
No Tchan e, a seguir, no budismo zen, esta noo segundo a qual o nirvana um estado que nada adicionou ao esprito, torna-se central, alm de que o
conhecimento que se adquire um no-conhecimento. Como tudo desprovido de existncia intrnseca, mesmo o Despertar algo de obscuro para o
esprito conceptual, pois permanece vacuidade, no dito. Devemos antes falar em no-obteno pois, o esprito
dito naturalmente puro, ou seja, naturalmente dotado da Natureza de Buda, de sunyata. pela eliminao dos obstculos que obstruem a conscincia que
esta ltima se des-cobre. No h nenhuma realidade que corresponda vacuidade. Como nos diz o mestre Tchan do sculo IX, Houang-po, o despertar no
algo que se encontre.95
J que a viso na sua prpria natureza no se refere a nenhum estado de conscincia definvel logicamente ou como sendo alguma coisa de especfico, os
mestres Zen, definem o contedo do despertar a partir de termos negativos como no-mente ou ausncia de pensamento (wu-nien ou wu-hsin em
chins). O caractere chins hsin simbolisa originariamente o corao, acabando por designar igualmente, segundo o professor D. T. Suzuki, a origem do
pensar e do querer. Podemos conceber hsin como correspondendo ao termo ocidental de conscincia.
Deste modo, wu-hsin poderia ser traduzido por no-conscincia, e portanto, Inconscincia termo que deve ser, no entanto, diferenciado do inconsciente
da psicanlise. Tem antes um sentido metafsico. A ttulo informativo, mu-shin, ou mu-nen, derivado de muga, wu-wo, anatman ou no-ego ausncia
de si, que , relembremos, a concepo principal do budismo. A no-identidade, ou o no-si, significam simplesmente a ausncia de identidade permanente.
Podemos assim introduzir uma outra noo central da filosofia bdica, a impermanncia anitya que pode ser considerada como sinnimo do no-si
anatman. A no-identidade refere-se no-permanncia.
A vacuidade refere-se ao nvel absoluto, como dissemos. Refere-se a algo que no obedece s leis da relatividade e, por conseguinte, no pode ser
apreendido pela mediao da forma. A Realidade (tathata) ausncia-de-formas. Esse incondicionado sem formas dito ser impossvel de atingir j que no
nada de particular. Podemos talvez melhor compreender esta ideia atravs de uma breve apresentao de um excerto do Ensinamento Essencial da
Iluminao Abrupta de Ta-chu Hui-hai:
O Inconsciente significa estar sem mente em todas as circunstncias, ou seja, no ser determinado por nenhuma condio, no ter nenhuma afeco,
nenhum desejo.
Enfrentar todas as condies objectivas e permanecer no entanto eternamente livre de toda a forma de emoo, eis o Inconsciente.96
Esse incondicionado impossvel de atingir porque vacuidade igualmente chamado a no-viso. Alis, Hui-neng, que dir que desde o incio, no existe
uma s coisa que possa ser atingida na nossa natureza, prope trs conceitos como constitutivos da filosofia Zen: o Inconsciente, a ausncia-de-forma
(wu-hsing) e a no-fixao (wu-chu), que os japoneses traduziro por hishiryo. Como este ltimo explica:
Por ausncia-de-forma entendemos estar numa forma e, contudo, estar desprendido dessa forma; por Inconsciente entendemos ter pensamentos e,
contudo, no os ter; quanto no-fixao pode-se dizer que a natureza primordial do homem.97
Em suma, a Vida do Meio, a harmonia entre as duas verdades, a convencional e a ltima, no depende de uma escolha ou de uma supremacia de uma em
relao outra. compreender que os dois nveis de realidade no so ontologicamente distintos. O mundo real tido como o mundo da imanncia
transcendente, como dois nveis interdependentes. O real , como nos diz Bernard Faure, o campo do mais ou menos e no do verdadeiro ou do falso.
Como vimos atravs do excerto do sutra do Corao, existe uma realidade interdependente sob fundo de vacuidade. As palavras so tidas como meras
designaes convencionais. Tentam representar a vacuidade atravs de um jogo subtil de contradies e sugestes. As formas, fsicas ou mentais, so todas
desprovidas de substancialidade. A vacuidade tida como a natureza ltima da forma. No existe independentemente nem intrinsecamente. Quando um
fenmeno deixa de existir, a vacuidade desse fenmeno deixa de existir tambm, mesmo que esta ltima no dependa de causas ou condies. Quando a
base que permite revelar a vacuidade de um fenmeno desaparece, a vacuidade desse mesmo fenmeno cessa igualmente de existir.
Nagarjuna descreve a Via do Meio como sendo a viso que suprime a diferena entre a verdade ltima, o nirvana, e a verdade convencional, samsara:
No existe nenhuma diferena entre o samsara e o nirvana,
No existe nenhuma diferena entre o nirvana e o samsara.
O que delimita o nirvana, delimita o samsara,
No podemos encontrar entre os dois nem sequer o mais subtil intervalo.98
Se, por um lado, Nagarjuna diz que nirvana e samsara no so diferentes, Guy Bugault precisa que o autor tambm no afirma que so idnticos. Mas ento,
porque ser necessrio duas designaes para o que no diferente nem idntico? Quando que se diz um e quando que se diz o outro? Para Bugault, a
resposta reside na estncia seguinte:
O que (considerado) dependente de ou condicionado por o vai-e-vem do mundo, aquilo que reside para l de condies e para l de dependncias,
ensinado (como sendo) o nirvana.99
Nirvana e samsara correspondem assim a dois modos de apreenso da vida. Um efectuado a partir de uma cadeia de dependncias e condies (upadaya,
pratitya), e um outro para-l de todas condies e dependncias (apratitya, anupadaya). Como nos sugere Bugault, no o espectculo que muda ou que se
transforma mas o olhar do espectador, tanto quanto o olhar que tem de si mesmo.
O nirvana no se deixa portanto descrever dicotomicamente j que a extino de todas as dicotomias conceptuais que estruturam o samsara. A equivalncia
do samsara-nirvana pode ser lida em dois sentidos: pode significar que a noo de absoluto ainda pertence ao domnio da relatividade e que deve ser
ultrapassada, e, num outro sentido, pode significar que o domnio do relativo, sendo perfeito, no precisa de ser transcendido. Estamos de novo face a uma
espcie de revalorizao ou absolutizao do real e da vida quotidiana.
Enfim, o despertar sbito do Tchan, tanto quanto a Via do Meio na escola Madhyamika, consiste em compreender simultaneamente as duas verdades.
Ou seja, como nos diz Bernard Faure, consiste em efectuar uma paradoxal reconciliao do sagrado e do profano, do nirvana e do samsara, do despertar e
das paixes. Segundo o filsofo francs, esse inconcebvel estado de coincidentia oppositorum que visa a espontaneidade, o no-esprito ou mesmo a no-
aco. Podemos at afirmar que a noo de despertar no seno um meio hbil como um outro qualquer referindo-se verdade convencional. Do ponto
de vista da verdade ltima, esta noo aparece como sendo no s suprflua mas como podendo at prejudicar a compreenso.
Como nos diz Shenhui (684-758):
Se as falsas noes se produzirem, h despertar. Mas, quando o despertar (e as falsas noes) tiverem desaparecido por completo que se obtm o esprito
do no-domiclio da natureza inata.100
A verdade ltima no uma verdade absoluta. ltima no sentido em que no existe nenhuma verdade ou nenhum ensinamento para l dela. No se
segue, contudo, que no h nada (ne-ens) para l. Como nos sugere o seguinte verso de Nagarjuna, () sem termos aproximado a verdade ltima, no
podemos atingir a extino.101
Neste sentido, o nirvana situa-se ainda para l da verdade ltima. Alis, pode-se dizer que o prprio termo nirvana no se deixa catalogar no conceito de
verdade, pois, segundo a Via do Meio, a verdade ltima um meio para aceder ao nirvana. A verdade no constitui nem um fim, nem um objecto.
Deste modo, a intuio budista uma intuio do fundamento metafsico do ser e do conhecimento como sendo vazio, vacuidade. Como nos diz Merton, o
objectivo a percepo imediata da verdade que nos torna livres. No procura assim, a verdade como objecto de conhecimento pois esta no liberta o
homem da ignorncia metafsica ou espiritual. O conhecimento, nesta perspectiva, no se assemelha ao conhecimento de um objecto, pois sunyata no
apreensvel como tal. , antes, um conhecimento de ordem inconsciente, do no-esprito. uma ignorncia conhecedora, consciente de si. Pode ser
certamente o que Nan Shan pretende dizer quando afirma o seguinte,
O que nos faz viver , antes de mais, o que ignoramos.102
Podemos encontrar no evangelho segundo Joo uma afirmao semelhante: O vento sopra onde quer, e ouves a sua voz; mas no sabes donde vem, nem
para onde vai; assim todo aquele que nascido do Esprito. Joo 3:1-8
Podemos compreender agora de modo diferente o verso de Lao Tse quando afirma que Quem sabe no fala / Quem fala no sabe. Aquele que se desperta
para a realidade da vacuidade, conhece o no-esprito, o informe, e no pode, por isso, nada dizer acerca dele. A nica diferena que o seu silncio no
mudo como aquele que nada sabe. O sbio aquele que volta ao estado de criana recm-nascida como vimos no captulo primeiro. Volta a uma simplicidade
inata semelhante ao prprio Tao. Volta ao sem-nome (wu ming chih pu), origem do Cu e da Terra. Lembremos que a etimologia da palavra infncia
remete para in-fans, o sem palavra.
Podemos igualmente estabelecer uma analogia com a tradio mstica germnica atravs de dois versos de Angelus Silesius:
No sei o que sou, no sou o que sei:
Uma coisa, e contudo nenhuma coisa, um pequeno ponto e um crculo.103
A ignorncia de si mesmo que aqui retratada pode ser assimilvel ignorncia que podemos encontrar em Lao Tse. uma ignorncia porque se trata de um
conhecimento da vacuidade, do in-forme ou do sem-nome. Dando novamente a palavra ao mestre jardineiro, Nan Shan, e concluindo:
Quem penetra o Tao penetra o segredo eficiente da Natureza: retorna raiz. A raiz jaz na escurido, ela inconsciente, mas o sbio retorna a ela por
sapincia.104
CONCLUSO
Mesmo se as nossas palavras so justas,
Mesmo se os nossos pensamentos so exactos,
No so conforme verdade.105
Em concluso, pode-se dizer que a noo de verdade descrita aqui antes disponibilidade, uma certa disposio ou abertura ao real. O contrrio da sageza,
como vimos com Jullien, no o falso, mas o parcial, atitude que impede a variao dos pontos de vista. A escolha entre verdade ou falsidade seria
condicionada pelo esprito que, adoptando uma disposio particular, criaria o juzo de verdade. Como nos diz Stephen Jourdain, a funo de juzo no de
ordem verdica, mas de ordem narrativa. Com efeito, o juzo relata. Segundo o ensasta:
O que uma verdade?
um juzo ao qual atribumos o carcter de veracidade. Fiz de um primeiro juzo (), em si-mesmo nem verdadeiro, nem falso, o sujeito de um segundo juzo
atribuindo ao primeiro o carcter de veracidade.106
Estamos aqui face a uma acepo de verdade que inclui, assim, unicamente a realidade da bodhi, do despertar. Todas as outras verdades, e, alis, a prpria
noo de verdade, no so seno meras convenes. Efectivamente, como diz novamente Stephen Jourdain:
O Despertar o nico acesso ao Verdadeiro. Seria um erro perigoso considerar que o Verdadeiro preexiste ao acesso vigilante ao Verdadeiro.107
Esta viso, prajna, realiza-se, como vimos no nosso segundo captulo, no presente da vida quotidiana. A quotidianidade instaura-se como o espao mais
prprio do ser humano tal como a dimenso onde este se pode perder. A quotidianidade no a impropriedade do ser humano, mas o seu risco. Esta ltima
noo dissolve assim igualmente, a distino entre sagrado e profano. Ao mesmo tempo, como nos explica Bernard Faure, os valores ltimos do budismo
perdem a sua aura de absoluto: o Buda metafsico do Mahayana substitudo pelos mestres-patriarcas de estatura mais humana, enquanto a prtica bdica,
abandonando as elevaes espirituais, se torna mais concreta. Consiste doravante em permanecer no quotidiano, estar sem ocupaes ou como diz to
eloquentemente Linji, cagar e mijar, vestir-se e comer. Relembrando a no-aco, o mestre chins Hongren (601-674) diz-nos que sem que faamos nada,
cada coisa constitui o Grande Nirvana.108
, portanto, no dinamismo do real, para l de todo o tipo de distines, que se realiza o Tao. O Inconsciente deve ser percebido no pensamento quotidiano
(ping-chang-hsin) e no no exterior da psicologia humana, numa teoria ou resposta qualquer.
Assim, a intangibilidade de uma qualquer verdade absoluta nunca passa de uma conveno que o nosso esprito conclui consigo mesmo, uma combinao
puramente conceptual. o que quisemos sugerir desde a nossa introduo atravs dos dois poemas de Yoka Daishi. Tudo ku, sem forma. igualmente o
que nos diz Tchouang-tse na introduo, ningum se apercebe que o seu conhecimento se assenta sob o que a sua inteligncia no pode conhecer.
Temos igualmente de realar o tema da vontade, transversal neste trabalho. Com efeito, existe uma prodigiosa potncia de vontade que constitui a fora
motora na busca da Verdade. Segundo o filsofo japons Suzuki:
graas a esse pensamento investigador que os antigos adeptos estavam insatisfeitos com as explicaes intelectuais das coisas, e que iam finalmente ter
com um mestre sabendo exactamente o que queriam dele. Sem essa necessidade perptua que os empurrava do interior, teriam permanecido satisfeitos com
qualquer ensinamento filosfico dado pelos sutras. Essa necessidade interior no podia portanto nunca ser negligenciada ().109
Por outras palavras, conceber os vrios estados de conscincia, ou estados afectivos, e os diferentes planos de cadeias interdependentes, so operaes que
necessitam unicamente de uma compreenso intelectual. Dominar as emoes, compreender a sua origem e no se deixar condicionar por elas na realidade
da vida, uma operao da vontade. Retomando a expresso inglesa, where theres a will, theres a way. A verdade da iluminao deve, assim,
compreender a vontade tanto como o intelecto. um acto de intuio que nasce a partir desta ltima.
Em suma, segundo Suzuki, a vontade deseja conhecer-se tal como ela em si, yatha-bhutam dassanam, livre de todas as condies que regem o
conhecimento.110 O tao assim desejo da sua prpria realizao.
Deste modo, vemos que a compreenso das verdades estritamente intelectuais e demonstrativas no necessita do conhecimento da verdade ltima, ou seja,
da emancipao da ignorncia metafsica. Alm de que as verdades cientficas no resolvem o problema de fundo do ser humano: o sofrimento. Relembremos
a proposio 6.52 do Tractatus Logico-philosophicus de Wittgenstein:
Sentimos que mesmo quando todas as possveis questes da cincia fossem resolvidas os problemas da vida ficariam ainda por tocar. claro que no
haveria mais questes; e esta a resposta.111
A verdade que procura satisfazer a agonia existencial uma verdade que nos torna livres. O sofrimento , como vimos, a primeira verdade do budismo e a
causa pela procura de um bem-estar mais profundo. Como diz Merton:
A verdadeira fora do homem permanece escondida no sofrimento que o empurra em direco a Deus.112
Por outro lado, a ignorncia de que aqui falmos, no ignorncia no domnio da cognio. Esta deixa de ser uma privao de conhecimento e torna-se numa
incuriosidade ou no-vontade, num mal como dissemos no captulo primeiro. E a ignorncia que conotada com um no-saber apenas uma privao.
Todavia, no um mal pois, no uma disposio interior que afecta a disponibilidade, a capacidade de harmonizao. A ignorncia avidya, um
desconhecimento em relao realidade de sunyata (vacuidade) e do anatman (no-si). Enquanto a ignorncia for compreendida como inaptido lgica no
acto de conhecer, o seu desaparecimento nunca poder significar liberdade espiritual. Os mestres do Zen, como vimos no captulo segundo, no pretendem
responder de modo meramente intelectual s questes colocadas. No querem apenas instruir, transmitir saber ou erudio.
Enfim, pode-se dizer que a ignorncia espiritual, segundo estas perspectivas, refere-se principalmente crena na consistncia do eu, atman. O ego
esse canto escuro onde os raios do intelecto no podem penetrar. o ltimo refgio onde se esconde a Ignorncia por assim dizer. De facto, Ignorncia e a
ideia de ego so uma e mesma coisa. Como nos diz Ralph Waldo Emerson, as palavras eu e meu constituem a ignorncia.113
Por outro lado, podemos falar num gnero diferente de ignorncia, uma semelhante ignorncia socrtica. Com efeito, como vimos, a verdade da bodhi
obscura e inconsciente no sentido em que sem-forma. antes um conhecimento dos abismos, relembrando uma frmula de Henri Michaux. Segundo
Ernst Cassirer, a religio no clara nem racional. Por conseguinte, ela no pretende elucidar o mistrio do ser humano. Ao contrrio, ela aprofunda o
mistrio. Segundo Cassirer:
A religio portanto, por assim dizer, uma lgica do absurdo; somente deste modo que ela pode captar a obscuridade, a contradio interna, o ser
quimrico do homem.114
Como vimos, a sunyata associada no-mente. Ela chamada o inacessvel (anupalabdha) ou o impensvel (achintya). Devemos falar em vez de
conhecimento, em saber mstico ou ignorncia mstica. Thomas Merton descreve-a como sendo uma intuio transcendendo a conscincia subjectiva e
psicolgica, e como sendo uma ateno do esprito que no concebe o ser (ou o vazio) como um objecto. Assim, o esprito da prajna consiste na tomada de
conscincia de se estar vazio.
Contudo, necessrio salientar que deixmos de lado uma das noes mais importantes do budismo, sem a qual a nossa discusso sobre a verdade fica
incompleta: a compaixo karuna.
atravs do reconhecimento da inexistncia intrnseca do ego que a compaixo pode existir, relembrando a dimenso da sunyata e do anatman. Com efeito,
segundo o budismo, a verdade do Homem no o si, mas o movimento de abertura que justamente a compaixo. A motivao que conduz a ultrapassar o
sofrimento e aceder ao bem-estar provem, de um certo modo, de uma conscincia tica que se confunde com a prpria realidade. Segundo Petrarca: mais
importante querer fazer o bem do que procurar a verdade.
Pode-se dizer ento que a compaixo o meio segundo o qual a verdade opera na realidade, ou melhor, a sua encarnao. Como vimos atravs da figura do
sbio em Lao-tse, por exemplo:
Quem sbio tem um corao inconstante
porque o corao de toda a gente o seu. ()
Quem sbio anda pelo mundo
E absorve tanto dele
o mundo que se mistura com o seu corao. ()115
Chega! Chega! No escaparemos! Onde est a verdade? De que que podemos realmente ter a certeza? Ou seja, quando se procura uma certeza
fundamental, ser que a encontramos no conhecimento terico ou em certas condies proporcionadas pela nossa existncia? Como pergunta Michel Hulin,
ser que toda a forma de actividade humana encontra o seu fim, a sua justificao ltima, numa certa qualidade de experincia, ou, se quisermos, de
jbilo?116
A via do Buda imediata e sem desvios, ela passa entre saber e ignorncia como uma lmina num golpe mgico. Conhecer ser um com, sem o espao de
um cabelo!117