EL MATRIMONIO EN LA ANTIGUA ALIANZA

1
EL ORIGEN1
Cuando el documento sacerdotal (P) - Gn 1 -, que tambin tena una historia
de la creacin, fue integrado a la edicin ya existente y probablemente ms antigua
del yahvista/elohista (JE), el relato yahvista no fue ni sustituido por el de P ni
fusionado con l. Parece ser que el relato de Gn 2-3 se conserv porque expresaba
una reflexin sobre el hombre que estaba ausente en Gn 1.
Perteneciente a la fuente sacerdotal, Gn 1 es una cosmogona en la que se
describen la estructura del mundo y su belleza. Slo al final se dice que el hombre y
la mujer gobiernan los animales y se sirve de la vegetacin como alimento, pero
haca falta articular esta relacin del hombre con el mundo de una manera ms
explcita. Es esa la funcin de Gn 2-3, a saber, explicitar la naturaleza y el
significado de las relaciones que existen entre el hombre y los dems seres de su
entorno.

.1 Gn 1, 26-28
Gn 1,26-28.31.
Y dijo Dios: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que ellos
dominen los peces del mar, las aves del cielo, los animales domsticos y todos
los reptiles". Y cre Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo cre; varn
y hembra los cre. Y los bendijo Dios y les dijo Dios: "Creced, multiplicaos, llenad
la tierra y sometedla; dominad los peces del mar, las aves del cielo y todos los
animales que se mueven sobre la tierra. Y vio Dios todo lo que haba hecho; y era
muy bueno (Biblia del Peregrino).

1Cf. ADNS, El matrimonio... 27s; MOLINA, Gn 2-3: El hombre, su mundo y su pecado... 97s.; VON RAD
G., El libro del Gnesis... 68s.
 Cuando Dios cre al hombre, lo cre a su imagen, varon y mujer los cre, y les
dio su bendicin: "Tengan muchos, muchos hijos; llenen el mundo y gobirnenlo;
dominen a los peces y a las aves, y a todos los animales que se arrastran... y
Dios vio que todo lo que haba hecho estaba muy bien (Biblia de Estudios, Dios
habla hoy).

De origen sacerdotal, nos presenta, como de golpe, la accin creadora de

Dios que hace, por una creacin nica, al hombre y la mujer, los cuales aparecen
simultneamente.

.1 "Hagamos al hombre"
A fin de recalcar su importancia mayor respecto a todas las obras realizadas
hasta entonces, la creacin del hombre va precedida por la mencin de una decisin
del propio Dios: "Hagamos al hombre". Dios particip es esta creacin de modo
mucho ms intimista e intensivo que en las anteriores
1. Hagamos: En el vers. 27 el empleo del verbo bar en este divino acto creador
sin comparacin, alcanza una significacin plena, apareciendo tres veces en
este versculo a fin de quedar claro que aqu se ha llegado a la meta de la labor
creadora.
2. hombre: La palabra hebrea adam es un colectivo, que por ello nunca es
empleado en plural y propiamente significa humanidad (L. Kler): comprende
los dos sexos)

.1 A imagen y semejanza: Cuestiones exegticas previas:

El enunciado sobre la semejanza a Dios se apoya en v. 26 sobre dos
sustantivos que no permiten una interpretacin enteramente idntica tanto por sus
matices conceptuales respectivos, como por las preposiciones que les anteceden (a
imagen nuestra..., segn nuestra...).
1. Imagen: El trmino lem significa ante todo la plstica real, la copia y en
ciertos casos el dolo (cf. 1 Sam 6,5; Num 33,52; II Re 11,18; la pintura (Ez
 23,14) y slo ocasionalmente la copia en el sentido minimizado de apariencia
respecto al original (Sal 39,7).
2. Semejanza: El vocablo dmut es un verbo sustantivo abstracto y significa de
modo principal algo abstracto tambin: "apariencia", "similitud",
"correspondencia" (Ez 1,5,10,26,28; pero tambin "copia": 2Re 16,10)..
La palabra fundamental para la presentacin de la idea de semejanza a Dios
es ostensiblemente elem, que en el v. 27 aparecer sin dmut y lo mismo en Gn 9,6.
Los mitos paleo-orientales aparece el hecho que un dios forme a un hombre - o a
otro dios - a semejanza suya. En el antiguo Egipto el Faran era "imagen viviente de
Dios en la Tierra". En las antiguas civilizaciones el rey o emperador mandaba a
edificar una estatua "a su imagen" en los territorios lejanos de su reino, para expresar
su presencia.
Ante todo recordemos que, adems de caracterizar lo que se crea, debemos
tener presente que los vocablos de "imagen y semejanza" califican, ante todo y
primordialmente, la accin creadora de Dios. Si anteriormente Yahv haba
simplemente "creado", ahora esta actividad de Dios adquiere una modalidad
particular, una intencionalidad querida por Dios. Por otra parte, los seres humanos
no son nicamente una creacin especial de Dios, sino que han sido creados a su
imagen, es decir, estn dotados de caractersticas tales que les permiten entrar en una
relacin personal dialogal con Dios y ejercer como representantes suyos el gobierno
del mundo.
Superemos una interpretacin extraa a la antropologa del AT que restringe
l semejanza con la imagen de Dios unilateralmente a la entidad espiritual del hombre
y la refieren a la "dignidad" del hombre, a su "personalidad" o a su "capacidad de
tomar decisiones morales". En ningn caso podemos excluir la maravilla del aspecto
corporal del ser humano fuera del campo de su semejanza con Dios. No es posible
separar lo espiritual de lo somtico: el hombre entero ha sido creado a imagen y
semejanza de Dios.
 En cuanto al cmo el hombre es imagen y semejanza de Dios, han surgido
dos lneas de interpretacin en las mismas Sagradas Escrituras: bien sea imagen y
semejanza en cuanto que ejerce, en representacin de Dios, el dominio sobre las
creaturas, o bien en cuanto participa de los atributos de Dios, como el de la
inmortalidad.

.1 Varn y mujer los cre

La especie humana es llamada por Dios a la existencia como pareja sexuada.
Por voluntad de Dios, a la condicin humana pertenece el ser sexuado.
La "imagen y semejanza" atae a ambos y se expresa en una doble
vertiente: a) ambos, en su conjunto expresan ms plenamente esa humanidad que es
"imagen y semejanza" de Dios; b) esta unidad es vista en forma explcita desde su
generacin: "creced y multiplicaos y henchid la tierra y enseoreaos de ella..." 2.
La diferencia de sexos es vista igualmente desde el orden creatural. El plural
del v. 27 ("los cre"), en contraposicin intencionada con el singular ("lo cre")
descarta toda suposicin de que originariamente fuese creado un ente andrgino. Por
voluntad de Dios el ser humano no ha sido creado solitario, sino que ha sido llamado
a decirse "t" en el otro sexo. Para P el concepto total de humano no se contiene slo
en el varn, sino en el varn y la mujer. Es el ser humano, en su bipolaridad sexual,
el que recibe de la mano de Dios la bendicin que le capacita para reproducirse y
multiplicarse; de modo que en el l y ella todo remite a Dios. Tanto por su origen
como por su naturaleza y su razn de ser, el hombre es aqu entendido y referido
enteramente en funcin de Dios.

.1 "Y he aqu que todo era muy bueno"

2Adns opina que "el fin principal atribuido por el relato bblico a la distincin de sexos y a su conjuncin es,
consiguientemente, la procreacin que asegurar la multiplicacin de la especie humana, destinada a reinar
sobre la tierra y enseorearse de todo lo que sta contiene" (p. 29). Adems dir que estn implcitamente
afirmadas la monogamia e indisolubilidad del matrimonio, en cuanto cada individuo es a la vez un todo
autnomo y una mitad del ser especfico, que slo se da plenamente por la conjuncin de las dos partes
complementarias..
 Esta frmula conclusiva de toda la obra creadora de Dios tiene un gran peso
dentro de un lenguaje tan mesurado y exento de superlativos como es el de P. Esta
afirmacin tiene una inalienable pretensin de fe: ningn mal ha entrado en el
mundo por la mano de Dios; su omnipotencia no qued limitada por ninguna fuerza
adversa con la que hubiera de contar. Cuando la fe habla sobre la creacin y vuelve
sus ojos hacia Dios, lo nico que se puede decir es que Dios cre un mundo
perfecto.

.1 Gn 2, 18-25
El Seor Dios se dijo: "No est bien que el hombre est solo; voy a hacerle el
auxiliar que le corresponde". Entonces el Seor Dios model de arcilla todas las
fieras salvajes y todos los pjaros del cielo, y se los present al hombre, para ver
qu nombre les pona. Y cada ser vivo llevara el nombre que el hombre le
pusiera. As, el hombre puso nombre a todos los animales domsticos, a los
pjaros del cielo y a las fieras salvajes. Pero no se encontr el auxiliar que le
corresponda.
Entonces el seor Dios ech sobre el hombre un letargo, y el hombre se durmi.
Le sac una costilla y creci carne desde dentro. De la costilla que la haba
sacado al hombre, el Seor Dios form una mujer y se le present al hombre.
v. 23: El hombre exclam: Esta s que es hueso de mis huesos y carne de mi
carne!. Su nombre ser Hembra, porque la han sacado del Hombre. Por eso un
hombre abandona padre y madre, se junta a su mujer y se hacen una sola carne.
Los dos estaban desnudos, el hombre y su mujer, pero no sentan vergenza
(Biblia del Peregrino).

22-24: El cual, al verla, dijo: Esta s que es de mi propia carne y de mis propios
huesos! Se va a llamar "mujer", porque la sac del hombre. Por eso el hombre
deja a su padre y a su madre para unirse a su esposa y los dos llegan a ser como
una sola persona.

Debemos considerar esta percopa dentro de un amplio contexto,

consecuente y explicativo de Gn 1. Al optimismo de P sigue el realismo del relato JE
de Gn 2-3. Los dos captulos constituyen una sola historia aunque se distinguen dos
escenas diversas vinculadas, como se ha dicho repetidamente, por el vers. 2,25, que
sirve de conclusin a la primera escena y prepara el drama de la segunda. Esas dos
partes diversas por su contenido y propsito se podran titular La humanidad como
creacin y La humanidad como historia.
 I. La humanidad como creacin: 2, 4b-25
1. El hombre y la tierra 4b-7
2. El hombre y Dios 8-17
3. El hombre y los animales 18-20
4. El hombre y la mujer 21-25
II. El hombre como historia 3,1-24
1. El pecado 1-7
2. Dios en bsqueda del hombre 8-13
3. Memoria del pecado 14-19
4. El exilio 20-24

.1 El hombre y los animales

Se podr cuestionar la separacin de 18-20 y 21-25 ya que ambos prrafos
estn dominados por la preocupacin divina de encontrar para el hombre el
colaborador que le corresponde. Pero el v. 20 deja en claro que el primer intento de
Dios no es satisfactorio y en el v. 21 se inicia otro, claramente separado del primero
por el sueo del hombre. As, pues, aunque una misma intencin divina presida la
accin en 18-25, hay claramente dos momentos de ejecucin, del que slo el
segundo es plenamente satisfactorio.
Dios ha colocado al hombre en el jardn, que representa la providencia de
Dios por el hombre, o bien, como nos lo sugiere von Rad, las intenciones de Dios
que pretende regalarle al hombre una existencia feliz. Todos sus elementos,
descritos en los textos precedentes, tienen a lograr esta finalidad. Ahora Dios hace la
reflexin: No es bueno, no est bien que el hombre est slo (v. 18). La reflexin no
es de ndole moral, el el sentido de que la soledad sea mala y la compaa buena. La
reflexin es de ndole antropolgica. El hombre no es en soledad; necesita de algo
sin lo cual ni puede ser ni puede actuar adecuadamente; necesita auxilio para su
tarea y compaa para su vida. El hombre solo es un hombre desvalido (Qo 4,9-12).
 Por eso Dios decide hace para l "el auxiliar que le corresponde", o bien,
"alguien que sea una ayuda adecuada para l". El vocablo knegd expresa la idea de
que el colaborador que Dios busca es alguien que pueda estar frente al hombre, a su
altura, en proporcin a su necesidad.
Yahvh parece buscar esta correspondencia en la tierra de donde sac al
hombre y por eso forma los animales de la misma tierra de donde haba sacado al
hombre. No se menciona, sin embargo, el soplo divino que hizo del hombre un ser
viviente. Qo 3,21 pone en duda que el aliento vital del hombre vuelva a Dios, pero
designa como lugar propio del aliento animal la tierra. La vida animal en toda su
entidad hace referencia a la tierra. Pero as como el hombre hace referencia a Dios
por el soplo de vida, as los animales estn referidos al hombre por el nombre que
les impone (v.19).
La imposicin del nombre es una toma de posesin, es el reconocimiento de
que los animales estn para servirle, para acompaarle, para ayudarle en su tarea y
compartir su existencia.
Pero para el hombre no encontr Dios la ayuda que le corresponde (v. 20).
Segn el texto masortico es Dios el que hace el juicio de propiedad. La traduccin
de la Septuaginta (LXX) trae aqu una forma impersonal: no se encontr. Aunque
parece que es el hombre quien queda insatisfecho, quien no encuentra la ayuda que
necesita - pues cuando aparezca la mujer la recibir con la alegra de la aprobacin -
el texto masortico dice explcitamente que es Dios mismo el que juzga la
inadecuacin. Tal vez se evitaba as que el hombre pasase censura sobre la obra de
Dios.
Los animales, pues, estn pensados y destinados al servicio., ayuda y
compaa del hombre, pero no pueden reclamar nunca la sociedad con el hombre, la
igualdad con l. El hombre hecho de barro y soplo divino no se define slo por su
tarea respecto de la tierra sino tambin por su apertura a Dios, de la que es incapaz el
animal.
.1 El hombre y la mujer (21-25)
Yahveh hace un nuevo intento cambiando la materia prima de donde va a
hacer la ayuda correspondiente al hombre. No la va a hacer de tierra sino de una
costilla del hombre.
Primero Yahveh induce en el hombre un letargo; tardmh es un sopor
producido por una fuerza superior (Gn 15,12 -sopor de Abraham cuando Dios hace
alianza-; 1Sm 26,12 cuando "el Seor hizo caer en un profundo sueo" a Sal y los
suyos al momento en que David quera expresar su inocencia al rey; Is 29,10 contra
los falsos profetas, a los que el Seor los ha adormentado y, siendo los ojos del
pueblo, no pueden orientar ni profetizar). La LXX traduce por e)/kstasin
(suspensin, estupor, arrobo, xtasis), entendiendo sin duda una prdida de
conciencia de lo que va a suceder. Si bien von Rad seala que al autor le mueve la
idea de que el actuar de Dios no tolera espectadores, no parece ser ajena al autor la
idea de que el hombre no sabe nunca de dnde viene la mujer que va a ser la
compaera de su vida (Prov 18,22; 19,14; Si 26,1-4). Ya que lo que aqu se debate es
el problema de dnde viene que un hombre y una mujer completamente extraos
lleguen a atraerse hasta el punto de unirse de por vida.
La razn por la que utiliza una costilla del hombre est quiz en
dependencia de conceptos anatmicos primitivos. En el actual relato busca expresar
de forma mtica la profunda atraccin del hombre por la mujer; quiz es explicacin
etiolgica del dicho del v. 23; pero sobre todo es fundamento de la igualdad, de la
correspondencia entre el hombre y la mujer. De la costilla del hombre Dios hace una
mujer y se la lleva al hombre.
El autor se detiene a describir el gozo, la alegra, el alborozo y regocijo del
hombre que encuentra la ayuda que le corresponde, no slo en cuanto a dignidad
humana, sino en cuanto hecha para l. Es la alegra del enamorado que descubre a la
mujer que estaba destinada para l. Y esas son las primeras palabras que la Biblia
pone en boca de un ser humano: Esta s que es hueso de mis huesos y carne de mi
carne. Es la mujer que va a compartir mis das y en quien yo me reconozco. Y en
reconocimiento el hombre le impone un nombre tomado de s; se llamar 'issah
porque ha sido tomada del 'is.
Aunque el NT (1Tm 2,12-15; 1Co 11,8-9) interpreta este texto para limitar
de algn modo la autonoma de la mujer, aqu en Gn no hay nada de subordinacin
de la mujer al varn. Esto no se dar sino hasta 3,16.
La reciprocidad y atractivo del hombre y la mujer es ms fuerte que el
vnculo de origen hacia los padres. Es una paradoja que un hombre o una mujer
abandone a sus padres que lo criaron para hacer vida comn con un desconocido. La
paradoja del enamoramiento, explica el autor de Gn, es una tendencia hacia lo
propio; el enamoramiento es el reconocimiento de una sintona mutua que el autor
apenas logra explicar con el mito de la derivacin de la mujer del hombre (cf. Ef 5,
28-29).
La observacin del v. 25 de que ambos estaban desnudos y no sentan
vergenza sirve de transicin a la segunda parte de la historia, pero es tambin un
intento de reflexin sobre una experiencia humana que se percibe como extraa:
Por qu la vergenza de la desnudez?.
La vergenza no es un fenmeno slo sexual, aunque all encuentra su
concrecin mayor. Es el sentimiento que surge cuando se ha puesto de manifiesto un
perfil de la propia persona que queramos que permaneciera oculto. La vergenza es
la reaccin ante la excesiva e inesperada desvelacin de un secro personal. Ahora
bien, generalmente se oculta lo pecaminoso, aspectos de nuestra vida que no
pertenecen a la imagen pblica que queremos proyectar. La vergenza supone un
estrato secreto de la existencia. Un nio carece de ella porque su vida es
transparente; el adulto desvergonzado por el contrario es el que pasea su
inmoralidad, generalmente sexual. La afirmacin de que el hombre y su mujer no
sentan vergenza a pesar de estar desnudos tiene que ver con la transparencia
anhelada por el hombre pecador adulto y que no puede alcanzar.
.1 Gn 3: Matrimonio y pecado original
As como el captulo 2 se puede entender como el designio de Dios sobre el
hombre, el captulo 3 narra, con lenguaje igualmente mitolgico, la situacin
cotidiana del hombre histrico.

.1 El pecado (1-7)
- La serpiente:
3,1-7 nos introduce a la escena de la serpiente, en la que se acenta su
astucia. El dilogo con el hombre representa ms bien el debate interior que induce
al ser humano a pecar (Si 5,3-4: No digas: "Quin me podr?", porque el Seor te
exigir cuentas; no digas: "He pecado, y nada malo me ha sucedido" porque l es
un Dios paciente.): Por qu he de estar sujeto a la obediencia? Por qu est
prohibido hacer tal o cual? No tengo yo inteligencia para saber guiarme? No
puedo yo determinar y experimentar el bien y el mal? La serpiente conduce el
dilogo al punto que parece que Dios tiene envidia del hombre (v. 5) y se siente
amenazado por el hombre al punto que lo engaa amenazndolo de muerte si no
cumple su Ley. A este punto el mandato de Dios ya no es considerado fruto de su
amor al ser humano sino que se percibe como injusticia de Dios: el mandamiento
quita la libertad. No pasa nada malo si pecas. Es ms, hay toda una perspectiva de
ganancia. Al pecado no seguir la muerte, sino la equiparacin con Dios: apertura de
los ojos y conocimiento del bien y del mal.

- La mujer:
Otro dato debemos tener en cuenta. La serpiente no se insina al hombre,
sino a la mujer. En las mismas SE se encuentra una interpretacin de este particular
(1Tim 2,11-14 dir: La mujer debe escuchar la instruccin en silencio, con toda
sumisin, y no permito que la mujer ensee en pblico ni domine al hombre. Quiero
que permanezca callada, porque Dios hizo primero a Adn y despus a Eva, y Adn
no fue el engaado, sino la mujer; y al ser engaada, cay en pecado). La
conclusin de este texto de que la seducida fue la mujer y no el hombre no debe
entenderse como una exoneracin del varn que en el relato tampoco pone ninguna
objecin a la oferta del fruto prohibido que le hace la mujer. Amos son culpables. La
frase refleja quiz la experiencia de Israel. Las mujeres de Moab hacen pecar a Israel
en Sittim justo antes de entrar en la tierra prometido (Nm 25, 1-5, texto J); las
mujeres de Salomn lo indujeron a pecar (1Re 11, 1-8; Dt 17,17) y los escritos
sapienciales presentan con frecuencia a la mujer como la seductora del hombre (Pro
5, 1-6; 7,6-27).
De todas formas, del episodio no se pueden sacar conclusiones sobre la
mayor volulubilidad de la mujer al pecado o su mayor responsabilidad por el estado
actual de la humanidad. Es posible que causas histricas haya influido en la
presentacin actual, sea que las mujeres cananeas fueran una tentacin para los
israelitas de abandonar a Yahveh, sea que los cultos de fertilidad cananeos con la
prostitucin sagrada como elemento central fueran un atractivo demasiado fuerte
para el hombre israelita.

- Con los ojos abiertos:

La promesa de la serpiente de que al comer del fruto se les abriran los ojos
(vers. 5) se cumple a cabalidad, pero con otro sentido. Los ojos se abren y conocen
el bien y el mal, pero ese conocimiento en el hombre es la experiencia de vergenza.
Si el conocimiento del bien y el mal como prerrogativa divina significa autonoma y
libertad, en el hombre tal conocimiento se realiza como experiencia de la desnudez.
Para algunos exegetas (Loretz), la expresin "conocer el bien y el mal" y la
experiencia de la primera pareja est relacionada con la primera experiencia sexual y
lo corrobora con una referencia al mito de Gilgames:
Durante seis das y siete noches Enkidu se presenta, cohabitando con la moza.
Despus que se hubo saciado de sus encantos, volvi el rostro hacia sus bestias
salvajes. Al verle, Enkidu, las gacelas huyeron, las bestias salvajes del llano se
alejaron de su cuerpo. Sorprendiose Enkidu, su cuerpo estaba rgido, sus rodillas
inmviles - pues sus bestias salvajes haban huido Enkidu hubo de aflojar el paso
- no era como antao<, pero entonces tiene sabidura, ms amplia comprensin.
Volviose, sentndose a los pies de la ramera. Mira a su cara, atento el odo,
 cuando ella habla y le dice: T eres sabio, Enkidu, eres como un dios! (Tablilla I,
iv, 24-34).
Sin embargo el texto, por s mismo, no da pie a tanto, si bien la imagen del
desengao de la desnudez despus de haber comido del fruto prohibido puede estar
tomada de la experiencia de decepcin e insatisfaccin que se sigue a la experiencia
sexual.

- La desnudez:
El descubrimiento de la propia desnudez representa ciertamente un aumento
de conocimiento, pero no es un conocimiento que enaltece sino que envilece, ya que
la experiencia de la desnudez es la de la culpa y la aparicin de la posibilidad de la
vergenza. Por eso lo primero que hacen el hombre y la mujer es coser unas hojas de
higuera y cubrirse (vers. 7).

- Encubrir el delito:
A esta accin externa corresponde la actitud sicolgica del hombre culpable:
negar su falta (Sal 32, 3-4: Se consuman mis huesos cuando callaba, cuando ruga
sin parar; porque da y noche tu mano pesaba sobre m, se me secaba la savia en un
bochorno estivo. Te declar mi pecado, no te encubr mi delito; propuse confesarme
de mis delitos al Seor; y t perdonaste mi culpa y mi pecado).
La culpa se esconde por respeto propio en el mejor de los casos, para negar
que ha existido en el peor. La cura de la culpa vendr por eso en la confesin del
propio pecado.

- Y la muerte?:
En 2,17 Dios haba dicho que en el da en que el hombre comiera del fruto
morira, cosa que queda aparentemente sin cumplimiento. Sin embargo, el pasaje no
se entiende si se insiste demasiado en la traduccin literal, como si el hombre
hubiera de morir ese mismo da. Ms bien ese da el hombre experimentar su
mortalidad, pues la experiencia de la culpa y la vergenza implica la experiencia de
la precariedad de la vida.

.1 La gracia salvfica de Dios (8-13)

Entenderamos mal la escena anterior si creysemos que el encuentro del
hombre con Dios es condicin para que la desobediencia se convierta en pecado. El
pecado ya se impone a la conciencia en la experiencia de la desnudez: el hombre ya
conoca la Ley de Dios (2,17).

- Dios llama
Al contrario, el encuentro con Dios es ms bien la escena que hace posible
la confesin del pecado y por eso esta escena es de salvacin: Si se debe hablar de
protoevangelio en relacin con la historia primordial, es ste el lugar, el momento
en que Dios sale al encuentro del hombre pecador para buscarlo.
Ante la presencia de Yahveh, representado en la figura de un rey que se
pasea por sus jardines, el hombre y la mujer se esconden, mientra Dios al no ver al
hombre lo llama: Dnde ests? Dios no permite que el hombre lo olvide y ste es el
inicio de la salvacin. El hombre se esconde de Dios porque sabe que ante l es
inevitable la confesin, si bien prefiere vivir como si no hubiera pecado, lejos de
Dios, que confronta su propia culpa. Podemos sin ms decir que la llamada de Dios
es redentora pues su voz se impone al hombre para moverlo a mirar en la cara su
pecado.

- El hombre evade:
El hombre no tiene ms remedio que presentarse ante Dios: "Te o en el
jardn, me entr miedo porque estaba desnudo y me escond" (v.10). Ciertamente no
es la desnudez lo que impide el acceso a Dios pues hasta entonces estaba desnudo y
no senta vergenza. Pero es la vergenza de la desnudez la que manifiesta la culpa
y hace al hombre temeroso de presentarse ante Dios. Las hojitas de higuera encubre
la culpa ante los dems hombres, no ante el Seor que escruta el corazn y los
riones del hombre (Sal 7,10; 138, 1-3.11-14; Jr 17, 9-10). Es pues la conciencia de
la culpa la que hace al hombre temeroso de acercarse a Dios pues teme el castigo.
Dios es capaz de leer la verdadera causa de la vergenza en la desobediencia
y la culpa. Por eso la pregunta: Haz comido del rbol que te prohib comer? (v.11).
Dios sabe muy bien que s, pero con la pregunta quiere forzar la confesin saludable.
Pero el hombre se resiste a un s pleno y confiesa echando la culpa a la mujer, que a
su vez pasa la responsabilidad a la serpiente.
La delegacin de responsabilidades no ha de interpretarse como simple
excusa de no querer mirar en la cara el propio pecado. la cadena se detiene con la
serpiente a quien Yahveh no le pide explicaciones. El pecado del hombre queda en
efecto sin una respuesta racional. El ser humano, aunque es responsable del pecado,
no puede explicar el origen del pecado. El pecado rehuye a toda razn coherente
(Rm 7,15: Lo que realizo no lo entiendo, pues no ejecuto lo que quiero, sino que
hago lo que detesto). El pecado es una fuerza que entra en el hombre y lo domina sin
que sea posible encontrarle la raz. Por eso Dios no interroga a la serpiente y tal vez
por eso la serpiente sea la representante del pecado.
A su vez, el hecho que no haya una explicacin o justificacin racional del
pecado abre la va a otra solucin: el remedio del pecado no es la racionalizacin
sino la confesin ante Dios.

Estos versculos contienen un orculo de Yahveh dirigido a todos los

participantes en el pecado: la serpiente, la mujer, el hombre. Se trata de una
sentencia etiolgica en que el autor trata de dar explicacin a una serie de anomalas
en la vida humana que percibe que no pueden venir del designio primario de Dios y
que son desrdenes en la creacin: el dolor del parto, la pasin de la mujer por el
hombre que la somete, el trabajo estril del hombre, la muerte y el sufrimiento. Ms
que explicar el origen de estos males, se explica su sentido: decir que son castigo de
Dios por el pecado es decir que estos males se convierten para el hombre, por esta
palabra de Dios, en memoria de su pecado.

.1 Memoria del pecado (14-19)

- La enemistad con la serpiente:

Dios se dirige en primer lugar a la serpiente (v. 14-15). La maldice entre
todos los animales del campo, la castiga a esa locomocin sin patas que a la vista
humana es penosa, y la condena a la enemistad perpetua con la humanidad, la
descendencia de la mujer.
El paso, desde esta interpretacin literal exegtica, no habla de una victoria
del linaje humano sobre la serpiente sino de una lucha perpetua. Hay enemistad
entre las dos estirpes que se manifiesta en el hecho de que mientras el hombre trata
de vencer a la serpiente aplastndole la cabeza, la serpiente intenta desquitarse
mordindole al hombre el taln con que le aplasta la cabeza. Es interesante notar que
la ltima palabra no la tiene el ser humano que aplasta la cabeza, sino la serpiente
que le muerde el taln.
Durante siglos, la tradicin exegtica ha visto en la frase dirigida a la
serpiente, y segn la cual la descendencia de la mujer le aplastara la cabeza, una
alusin cristolgica. Conviene sealar que hay en general unanimidad entre los
intrpretes para decir que 3,15 no puede ser una promesa de salvacin ya que
forma parte de una maldicin pronunciada contra la serpiente. Una promesa de
salvacin no tiene cabida en una maldicin". Sin embargo, el renunciar a una
exgesis literal cristolgica no implica renunciar a una interpretacin del sentido
pleno del texto a la luz de la revelacin cristiana.
Esta lucha real de la vida campesina es figura de la astucia, la sabidura
mundana que induce al hombre a la rebelin contra Dios. la enemistad entre la
serpiente y los hombres, la lucha a muerte entre las dos estirpes, es el debate interno
que sufre el hombre entre la obediencia y el pecado. La maldicin de la serpiente es
la angustia moral del hombre que quiere obedecer y sucumbe al pecado (Rm 7, 21-
23).

- Castigo o misericordia?
Ms que un castigo, las diversas anomalas de la creacin son vistas como
consecuencia del propio pecado. El trmino de estas fatigas es la muerte por la que
Yahveh indica que las dificultades del vivir humano cesarn slo con la muerte que,
ms que castigo, es descanso de las fatigas. Lo nico que puede aparecer como
reproche, ms que como castigo, es la ltima palabra de Dios: Puesto que eres polvo
al polvo tornars. El que haba pretendido ser como Dios debe tener ahora la muerte
presente en su conciencia y cargar con su propia mortalidad, recuerdo en fin de su
condicin de creatura.
Finalmente, el exilio (20-24). Dios hace una nueva reflexin. El hombre ha
llegado a ser como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal. Obsrvese que no
se niega el hecho. Y esa es la dificultad mayor de este versculo. en qu modo el
hombre pecando a llegado a parecerse a Dios; en qu consiste esa semejanza del
hombre pecador a Dios. Ntese de paso que esta semejanza con Dios es algo
completamente diverso a la que se habla en Gn 1,28. All era parte del designio de
Dios, aqu representa la sobrelimitacin de su condicin creatural. Quiz haya que
pensar que el hombre pecador conoce el bien y el mal y se asemeja a Dios en cuanto
que conoce la experiencia de la rebelin contra Dios. El hombre hecho para
obedecer sabe desobedecer y erguirse frente a Dios como su igual. Pero tal actitud es
una monstruosidad. Slo la muerte podr hacer que el hombre reconozca su
condicin creatural y recobre su actitud de obediencia; por eso Dios decide alejar al
hombre del rbol de la vida. No por envidia, sino por misericordia, pues un pecador
que goza de la perspectiva de una vida eterna es de por s impenitente. Dios quiere
evitar semejante incongruencia y decide imposibilitar la vida eterna del hombre
sobre la tierra y lo expulsa del jardn donde pudiera comer del fruto de rbol de la
vida, que queda ms all de la muerte, bloqueado por los querubines y la espada
llameante. Quien intente llegar al rbol, morir; la vida eterna es una posibilidad que
no pertenece a la vida terrena del hombre sino a Dios.

.1 Conclusiones: para una antropologa bblico teolgica del

Matrimonio
a) Originalidad bblica:
Ms que una leyenda, mito o historia concreta, los captulos del Gn son la
clave interpretativa de la historia, a travs de un lenguaje mitolgico como
explicacin etiolgica de una situacin presente.
Israel entiende el matrimonio desde un concepto y una accin de Dios
diversa a las religiones paganas. A diferencia de estas, se da una concepcin
desacralizada y secularizada de la sexualidad y el matrimonio, que son consecuencia
directa de una fe original en Dios, que exige un culto exclusivo y no tolera otras
adoraciones (Ex 20,1-3). Se valora as la dimensin humana y secular del
matrimonio y la sexualidad.
Ello no quiere decir que matrimonio, sexualidad y fecundidad no tengan
nada que ver con Dios, sino que son realidades relativas, cuyo origen es Dios, en
donde encuentran su pleno sentido.

b) El hombre ser en el mundo: relacin con las creaturas:

La lectura antropolgica de los relatos de la creacin nos lleva a constatar,
en primer lugar, cmo al hombre se le concibe en relacin con las cosas o seres
creados. Siendo culmen de un proceso creador, el ser humano no slo debe
entenderse en este mundo y en relacin a l, sino que est esencialmente unido a esta
realidad creada en cuanto formado por la misma pasta.
A diferencia del mundo animal, slo l es un ser parlante, capaz de dar
nombre a los animales y descubrir su propia identidad en el encuentro con el resto
de las cosas creadas. Por ello las cosas creadas estn al servicio del hombre, quien
tiene por responsabilidad de desarrollar todas sus potencialidades.
 En fin, el hombre es un ser en el mundo de una forma cualificada (culmen,
centro) que lo hace entrar en relacin con lo creado en una forma especial, por su
nivel de participacin en la vida divina; esta relacin se basa en la semejanza
(materia) y diferencia (ser viviente y parlante) con el resto de la creacin.

c) El hombre ser-a-dos: relacin interpersonal

En sentido pleno el ser humano no est sino como varn y hembra. Slo
existe como masculino o femenino, pero el ser humano total existe cuando se vive la
feminidad en relacin con la otra forma de ser humano: la masculinidad, y
viceversa3.
Por lo mismo, el hombre es esencial y constitutivamente referido,
referenciado al otro, hecho para ser con el otro. Existiendo como un "yo para un t",
se nos describe como un ser excntrico, un "yo hacia". El matrimonio, ciertamente,
ser la mayor expresin de esta relacin interpersonal.

d) El hombre ser corpreo y sexuado: totalidad relacional.

El relato de los orgenes nos presenta la sexualidad como algo
intrnsecamente bueno, de lo que el hombre no tiene por qu avergonzarse. La
polaridad sexuada es la expresin del designio divino. Corporeidad y sexualidad son
determinaciones esenciales del hombre en vistas a una plena realizacin del plan
querido por Dios.

e) Igualdad y singularidad: condiciones para el encuentro:

Hemos visto cmo en ningn momento aparece una superioridad del
hombre sobre la mujer, o una imposicin de dominio por una de las partes, a no ser
que se considere tal el que el varn haya sido creado antes que la mujer (Gn 2). La
igualdad, consaguineidad, parentesco, participacin en la misma humanidad nos
indican que la voluntad creadora inicial de Dios no justifica ningn tipo de

3SCHEIFLER, El matrimonio en la Escritura 66s.

discriminacin. Slo en Gn 3 aparecer la situacin de dominio y desigualdad, pero
como consecuencia del pecado.

f) Encuentro para la realizacin

El encuentro del hombre y la mujer aparece con una finalizacin ms clara y
verdadera. El primer fin del matrimonio es la realizacin del hombre en plenitud,
pues slo en tal relacin se podr alcanzar la imagen total a la que est llamado a
cumplir con el trabajo, la cultura y el progreso, precisamente desde su ser-a-dos
creativo. Es all donde hay que incluir la procreacin, los hijos. Si bien la fecundidad
no es la nica finalidad del matrimonio, s es el resultado ms importante de la
intercomunin humana, as como la colaboracin ms sublime a la obra creadora de
Dios. Matrimonio y familia se insertan en un contexto ms amplio de sociedad, en
una tarea ms ambiciosa de creatividad.4

g) Debilidad del amor humano y accin salvfica de Dios:

Con un carcter eminentemente realista y salvfico, Gn 3 nos descubre la
realidad desconcertante del pecado, que afecta las relaciones del hombre con Dios,
con la creacin y en sus relaciones interpersonales, que alcanzan su mxima
expresin en la unin conyugal. El desorden derivado por el pecado incapacita al ser
humano de una relacin adecuada con la mujer y provoca en ambos graves heridas
tanto en su ser como en su relacin.
La accin salvfca del Dios que llama y acompaa a la humanidad a pesar de
su desobediencia, ratificada a lo largo de la historia, expresa la profunda fidelidad
divina a su plan y la nica posibilidad de volver a una relacin adecuada con el
partner.

h) Encuentro que es smbolo de una relacin universal y trascendente

4KASPER, La realizacin de la Iglesia en el matrimonio y en la familia 138-139.

 El varn y la mujer del Gn simboliza algo ms que la relacin de una pareja.
A su carcter original se une su carcter universal, simblico, trascendente. En la
relacin del primer hombre y la primera mujer se ven representadas las relaciones, la
vocacin y la misin de todas las parejas del mundo y de la historia.
No slo. El matrimonio simboliza una unin superior y universal en el amor,
que quiere abarcar toda la tierra, y cuyo smbolo realizante ms inmediato y
concreto es la pareja humana. Por eso mismo el matrimonio es y debe ser una
relacin abierta, y el compromiso matrimonial no es un compromiso slo entre dos,
sino tambin con la comunidad concreta, y a travs de sta con la comunidad
universal a la que promueve en la unidad y en el amor.
As el matrimonio es tambin smbolo de la realidad trascendente que es
Dios mismo. La pareja representa al "t" humano y universal, y el Tu divino
trascendente pues Dios los ha creado "a su imagen y semejanza". El hombre lleva en
s mismo la huella de Dios reflejado en su rostro.

1 EL CAMINO DEL PUEBLO DE LA ALIANZA

.1 Matrimonio y Fecundidad
A lo largo de la reflexin veterotestamentaria la vida conyugal parece casi
enteramente subordinada a la procreacin. Dios concede la bendicin originaria y el
mandamiento que la acompaa a los hijos de No y sus mujeres luego del diluvio:
Creced y multiplicaos y henchid la tierra (Gn 9,1). La mayor promesa que Dios
puede otorgar a un hombre de fe es el de hacer de l una nacin grande, como lo
demuestra el caso de Abraham: Levanta tus ojos al cielo y cuenta, si puedes, las
estrellas... as ser tu descendencia (Gn 2; 15,5).
Pero la promesa de fecundidad que Dios hace al pueblo de la Alianza es
condicional: Dars a Yahveh, tu Dios, el culto que le es merecido... no habr en tu
pas mujer que aborte ni que sea estril (Ex 23,25-26; Dt 7,14). Los pecados
particularmente odiosos traen consigo el castigo de morir sin hijos (Dt 20,21s.). Se
trata de una de las peores maldiciones que se pueden recibir (Os 9,14). La privacin
de posteridad es tenida por un castigo divino, negacin del favor y benevolencia de
Dios. La mujer israelita llora su esterilidad. En un deseo de ser madre por poderes,
Sara conceder a Abraham a su criada Agar pues ella no tena hijos (Gn 16,2) y
Raquel, estril, dar a Jacob a su criada Bala. Sin embargo, slo Dios es capaz de
borrar tal desgracia, como bien exclama Raquel: Dios a quitado mi oprobio (Gn
30,24). La elocuente historia del nacimiento de Samuel nos descubre cmo ni la ms
delicada ternura conyugal poda consolar a una mujer estril (1 Sam 1,1-18).
Al contrario, los salmos cantan la dicha del hombre cuya mujer le da
numerosos hijos, signo de bendicin divina (Sal 127,2s.; 128,3). Algunas normativas
de tipo institucional como la del levirato se pueden entender slo dentro de este
contexto y eran finalizadas a asegurar, mediante un pariente, la posteridad de quien
muere sin hijos.

.1 Matrimonio y Amor
Sin embargo, al entender la fecundidad como participacin en la accin
creadora de Dios y misin encomendada al hombre para representar el domino de
Dios sobre lo creado, no deja ausente el carcter conyugal de la unin matrimonial.
Ella expresa las relaciones de alianza que median entre Dios y su pueblo.
Los orculos profticos revela el amor gratuito y benevolente de Dios hacia
Israel, a quien colma de beneficios y de quien espera una fidelidad exclusiva y
perenne. Yahveh est dispuesto a perdonar su prostitucin (idolatra), si con un
corazn nuevo se convierten y vuelven a l (cf. Os 1-3; Jr 2,2; 3,1-13; Is 54,8; 62, 3-
5; Ez 16.23). Pero tambin esta bondad previsora y siempre activa, expresin de la
ternura misericordiosa de Yahveh para con su pueblo son el ejemplar divino del
amor del hombre y la mujer. El hombre, lejos de esclavizar, ha de buscar el bien y la
dicha de la mujer amada, ayudndola a lograr su propia dignidad. No podremos
ver, en la actitud de Dios hacia su pueblo, la actitud de quien, ante la infidelidad de
su pareja, acepta sus limitaciones, confa en la posibilidad de la conversin, est
dispuesto al sufrimiento que implica la prueba, espera contra toda esperanza y, ante
la frustracin y humillacin de su partner, est dispuesto a llevarla al desierto,
perdonar todo lo pasado y renovar el amor perdido?. Ciertamente estas "figuras"
aplicadas al dilogo de Dios y su pueblo fueron afectadas y afectaron la praxis
hebrea, depurando y ennobleciendo el ideal matrimonial.

.1 Algunos textos y figuras veterotestamentarias

Algunos textos nos llaman a un inters particular por el tema matrimonial.
En primer lugar Ct, al que hemos de admirar la riqueza de imgenes utilizadas, la
delicadeza apasionada de los sentimientos expresados, que hacen de este libro
cannico uno de los ms bellos poemas de amor de la literatura universal. Tb narra
el tierno y delicado amor y respeto conmovedor que el hombre justo ha de ofrecer a
la mujer y a la madre (4,4), donde se recalca sobre todo el papel de auxilio y apoyo,
de ayuda semejante, asignado por Dios a la mujer en el matrimonio (8,6, versin
LXX). Rut da un ejemplo concreto del ideal de la ley del levirato y la piedad filial
que implicaba. Jdt muestra la memoria fiel de una viuda joven, bella, rica y clebre 5.
En fin, los libros sapienciales describen la mujer fuerte - (virtuosa, amiga del
trabajo, ama de casa que realiza sus deberes de esposa y madre con inteligencia y
valor) - : ms preciosa que las perlas (Prov. 31, 10-31; cf. Eclo 26,1-4; 31, 21-27).
Se celebra la fidelidad conyugal y se previene contra el adulterio o la mujer extraa,
es decir, la esposa o mujer de otro (Prov 5, 18-20; Prov 6,24...).

.1 Legislacin mosaica y divorcio

Ya el Lv menciona "impedimentos matrimoniales" fundados en el
parentesco o afinidad (18,6s.; 20,21). El adulterio como violacin del matrimonio
ajeno es severamente castigado con la muerte del culpable y su cmplice (Lv 20,10;
Dt 22,22).

5Muchos la pidieron en matrimonio, mas ella no conocin hombre durante todos los dias de su vida desde
que muri su marido Manass (16,21).
 El divorcio no se reprueba de modo absoluto, sino que se aprueba el repudio
unilateral de la mujer por parte del marido, en cuyas manos queda la posibilidad de
divorciarse. Esta prctica, comn en los pueblos vecinos, es reglamentada
minuciosamente, tal vez con el propsito de restringir su uso y limitar su
arbitrariedad (Dt 24,1)6.

.1 La poligamia
La bigamia y poligamia era una prctica admitida por la costumbre
israelitica. Puesto que no estaba al alcance de todos (compensaciones precedentes a
la contraccin del matrimonio, sostenimiento de las mujeres y la prole), la poligamia
vena siendo privilegio de ricos, notables y reyes. Respecto al soberano Dt dir: No
tendr nmero excesivo de mujeres, para que no se pervierta su corazn (17,17).
Con la desaparicin de la Monarqua y a partir del cautiverio, la monogamia
tiende a imponerse. Tb nos presenta un claro ejemplo y los libros sapienciales
invitan al marido a poner su alegra en la mujer de su juventud (Prov 5,18). El ideal
es la monogamia y la fidelidad (Eclo 25, 1-2; 8,1), si bien esta fidelidad no llega a
ser indisoluble7.

6Para repudiar a la mujer el marido debe descubrir laguna "tara que imputarle", "algo que le repugne", "algo
vergonzoso". Luego da un "libelo de repudio" y, finalmente, se le prohibe tomar de nuevo a esta mujer, caso
que ella, despues de casarse con otro, quede viuda o sea repudiada tambin.

7Si (la mujer) no camina cuidadosamente, seprate de ella (Eclo 25,35).