Hermenêutica Francesa PDF

A HERMENUTICA FRANCESA
PAUL RICOEUR
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO
GRANDE DO SUL
CHANCELER- Dom Dadeus Grings

REITOR - Ir. Norberto Francisco Rauch
CONSELHO EDITORIAL
Antoninho Muza Naime
Antonio Mario Pascual Bianchi
Dlcia Enricone
Jayme Paviani
Luiz Antnio de Assis Brasil e Silva
Regina Zilberman
Telmo Berthold
Urbano Zilles (Presidente)
Vera Lcia Strube de Lima
Diretor da EDIPUCRS - Antoninho Muza Naime
EDIPUCRS
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E-mail edipucrs@pucrs.br
www.pucrs.br/edipucrs/
Constana JVIarcondes Cesar (Org.)
A HERMENUTICA FRANCESA
PAUL RICOEUR
Coleo:
FILOSOFIA- 140
EDIPUCRS
PORTO ALEGRE
2002
Copyright de EDIPUCRS, 2002
H553h A hermenutica francesa: Paul Ricoeur I org,

Constana Marcondes Cesar. - Porto Alegre :
EDIPUCRS, 2002.
152 p. (Coleo Filosofia, 140)
ISBN: 85-7430-282-1
I .Filosofia Francesa 2.Ricoeur, Paul - Crti -

ca e Interpretao 3.Hermenutica I.Cesar,
Constana Marcondes II.Ttulo rii.Srie
CDD : 194
Ficha catalogrfica elaborada pelo Setor de Processamento Tcnico

da BC-PUCRS
Proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem a autoriza-

o expressa desta Editora
Capa : Mariana W. Gautrio e Liana R. Leite

Diagramao: Isabel Cristina Pereira Lemos
Impresso: Grfica EPEC, com filmes fornecidos
Coordenador da Coleo: Dr. Urbano Z illes
SUMRIO
Apresentao I 7
Daniel Desroches
A vida longa da compreenso em Paul Ricoeur I 9
Ricoeur, crtico do cogito I 27
Constana Marcondes Cesar

A ontologia hermenutica de Paul Ricoeur I 43
O problema da tolerncia em Paul Ricoeur I 57
Multiculturalismo: questes ticas I 67
Jeffrey Andrew Barash

A filosofia moral de Paul Ricoeur I 81
Por uma poltica da memria, a partir de uma interpretao da sa-
bedoria prtica em Paul Ricoeur I 91
Solange Vergnieres e Constana Marcondes Cesar

A vida feliz em Aristteles e Ricoeur I 105
Sonia Vsquez Garrido

A hermenutica do si e sua dimenso tica I 129
Danilo Di Manno de Almeida

Por uma pluralidade de ticas: reflexes a propsito de P. Ricoeur
e E. Dussel I 135
coteao t'IIosona- l4U

APRESENTAO
Os estudos aqui reunidos foram cedidos por estudiosos de

Ricoeur. O Dr. Daniel Desroches da Universidade de Lavai e es-
tivemos em contato por ocasio do congresso da ASPLF realizado
em Qubec, quando concordou com a publicao dos seus traba-
lhos inicialmente na revista Reflexo, da PUC de Campinas e ulte-
riormente, traduzidos, no presente livro; meus captulos so resul -
tado de pesquisas desenvolvidas na PUC de Campinas e foram
apresentados em congressos: o sobre a ontologia hermenutica, no
Canad, no congresso da ASPLF; o sobre a tolerncia, nos EUA,
no Congresso Mundial de Filosofia, realizado em Boston, do qual
participei com apoio da CAPES; o sobre multiculturalismo, foi
conferncia realizada na UFRJ.
Os trabalhos do Dr. Barash, da Universidade de Amiens,
foram cedidos para publicao neste livro; o captulo da Dra. So-
lange Vergnieres, do CNRS, foi publicado na revista Rejlexo e
sua traduo autorizada por ela para esta publicao. Resultou ele
trabalho em cooperao, em vista de pesquisa desenvolvida na
PUC de Campinas.
O captulo da Dra. Sonia Garrido, da PUC do Chile, foi
publicado em espanhol na revista Reflexo e teve sua traduo e
publicao autorizadas para este volume. O captulo do Dr. Danilo
Almeida, da Universidade Metodista, foi escrito especialmente.
Nossos agradecimentos a todos os colaboradores, que pos-
sibilitaram a realizao dessa pesquisa e os resultados obtidos.
C.M.C.
Coleo Filosofia- 140 7

A VIDA LONGA DA COMPREENSO
EM PAUL RICOEUR
Daniel Desroches
(Universidade de Lavai)
Ouve-se freqentemente dizer que a hermenutica de Ri -

coeur nunca se libertou das questes de mtodo. Mas para fazer
justia ao percurso do autor, ganharamos recordando que toda a
obra inclina a compreenso em direo a algo (Stevens) ou enfatiza
tal assunto (Greisch). Na nossa opinio, a verdadeira contribuio
de Ricoeur d-se sob diferentes figuras de uma nica hermenutica.
Vendo estritamente as coisas, trata-se de uma frmula uti -
lizada por Ricoeur para demarcar, num momento preciso de seu
percurso, seu prprio projeto hermenutica . Propomos fazer ver em
que sentido a expresso recobre diversas acepes (ontolgica,
existencial e metodolgica) e como pode se aplicar paralelamente a
todo o empreendimento de Ricoeur. Gostaramos de dar uma idia
geral desta abordagem pela lei do maior desvio, apresentando-a
brevemente assim: trata-se, simplesmente, para o hermeneuta, de
segurar o crculo hermenutica pelas duas extremidades, a saber
enfocar sempre as duas vias possveis de entrada na interpretao,
que constituem o grande desafio da exegese tradicional. S a ttulo
indicativo, o grande desafio de Ricoeur reconciliar, arbitrar ou
praticar uma mediao entre as partes e o todo, o sujeito e seu ob-
jeto, a doao e a apropriao, o mtodo e a verdade, o signo e a
significao, o distanciamento e o pertencimento, a explicao e a
compreenso, a crtica e a convico, etc.

Daniel Desroches
As fontes de uma via longa entre os existencialistas

Jaspcrs c Mareei
Se Mareei pode ser considerado como o primeiro mestre de

Ricoeur, Jaspers, em compensao, revelou-se como tal durante a
Segunda Guerra. Posto que as obras do historiador encerram as
grandes preocupaes de Ricoeur 1, ser preciso mostrar aqui em
que a via longa de compreenso no jovem Ricoeur se enraza isto
, acha fontes certas, nas teses existenciais de seus mestres. O que
Ricoeur retm, prioritariamente, de Jaspers, sua doutrina das ci-
fras, ou, antes, a exigncia da objetividade exigida pelo empreen-
dimento metafsico. Ora, a teoria das cifras permanece do lado do
objeto e Ricoeur encontrar, em Mareei, os recursos necessrios
para ancorar a metafsica no sujeito concreto. Em suma, a contri-
buio de Jaspers aponta para uma Olltologia da via longa, en-
quanto que a de Mareei prefigura, uma via longa do conhecimento
de si, a do sujeito existencial.
A tal leitura das cifras, em Jaspers, parece corresponder
uma leitura das figuras simblicas do mal em Ricoeur. Em conse-
qncia, preciso ver como a decifrao empreendida por Jaspers
conduz Ricoeur nessa direo. Em Jaspers, a metafsica tende a re-
conciliar a racionalidade da filosofia com a lngua do ser, numa di-
altica paradoxal nunca rompida2 . Se se reconhece aqui a conclu-
so da Simblica do mal, preciso dizer, alm disso, que h mais:
a leitura das cifras , de certo modo, um crculo formado por trs
ciclos que ousaremos aproximar do crculo hermenutica, citando
um extrato que tiramos do livro sobre Jaspers:
"Toda teoria das cifras consiste em um movimento circular

que parte das cifras originais que so a lngua do ser, atra-
vessa as mediaes msticas e propriamente filosficas que
so a lngua dos homens, e retoma presena imediata da
Transcendncia nas suas cifras originais" (KJ 287).
1
B. STEVENS, L'apprelltissage des signes. op.cit.. p. 6.
2
Acrescentemos que os conceitos de atestao e de restaurao do ser, prprios de
Jaspers (KJ 372) retornam, mais de quarenta anos depois no Si mesmo como w11
outro (345-4 lO) de modo a confirmar esta hiptese.
lO Coleo Filosofia- 140

A vida longa da compreen.rclo em E.icoeur
A reflexo muito importante para esses dois filsofos da

existncia3 , mas o lugar que Mareei lhe concede considervel.
Em Mareei, pela dialtica da reflexo segunda como aproxima-
o ao sujeito concreto, como ancoragem do cogito na existncia4 ,
que se perfila um longo desvio. Se, para Mareei, toda metafsica
reflexo, h contudo dois graus da reflexo: a reflexo primria,
que busca as condies a priori do conhecimento objetivo ( o co-
gito), e a reflexo segunda, que se atm mais aos ncleos das expe-
rincias fundadoras:
"[A] reflexo primria se transcende numa refiexo de se-

gundo grau: perguntamos em que condies foi possvel o
exlio e o domnio do st-(jeito despersonalizado (. .. ) Tal .
ento, a reflexo segunda, uma recuperao do concreto -
existncia plena do mundo. presella do transcendente -
uma restaurao da participao, uma reconstmo do
integral nas suas ligaes concretas" (KJ 80 - I; cf. tam-
bm MJ 364).
Em outros termos, o que nos orienta para uma via longa,

em Mareei, sua abordagem indireta do si, quer dizer, o fato de ele
recusar que a subjetividade se ponha como ponto de partida das
metafsicas, como sujeito fundador: (MJ 229).
Mas h mais: estimamos que a idia de uma passagem da
reflexo abstrata reflexo concreta prpria do projeto her-
menutica de Ricoeur. Voltaremos a esse ponto, quando apresen-
tarmos a dialtica entre explicar e compreender (talvez a figura
exemplar de via longa?) e virmos em que uma passagem pela abs-
trao, embora indispensvel para toda forma de objetivao, s
um desvio obrigatrio em direo apropriao do sentido. Se a
idia de redefinir a reflexo claramente expressa no Ensaio sobre
Freud (EF 54), e que a possibilidade de ancorar a dita ret1exo na
existncia igualmente aparece a (EF 63), preciso contudo recor-
dar que no artigo importante publicado em 1963, uma correlao
3
Ricoeur escreve: (MJ 350).
4
A influncia de Mareei decisiva em O voluntrio e o involuntrio: (VI 12).
Coleo Filosofia - 140 11
Daniel Desroches
entre a reflexo concreta e a tarefa da apropriao, em hermenuti-

ca, estava estabelecida. Faremos referncia s a um extrato, no
qual, na nossa opinio, a influncia da dialtica marceliana conduz
o jovem Ricoeur a formular a inspirao de sua dialtica futura en-
tre a explicao e a compreenso:
"Se a hermenutica uma fase da apropriacio do sentido,

uma etapa entre a reflexcio abstrata e a reflexo concreta,
se a hermenutica uma retomada do pensamento sobre o
sentido. em suspenso na simblica, ela s pode reencontrar
o trabalho da antropologia estrutural como um apoio e ncio
como um repelente; s nos apropriamos do que, primeiro,
mantivemos distncia de ns" (Cl 34; L2 352; c f. tambm
CI 54; L2 374).
Figura 1. O grande desvio da conscincia de si pelos sa-

beres histricos
Levantamos, nos escritos do jovem Ricoeur uma primeira

figura de via longa quando este encontra, em 19525, as questes
relativas subjetividade em histria e legitimidade da histria da
filosofia como prtica. Ricoeur opta, maciamente, pela frmula 6
para qualificar o acabamento da histria no ato filosfico, ou ento
a tomada de conscincia do filsofo em conexo com uma retoma-
da da histria em segundo grau. O desvio do sujeito pela histria
aparece aqui:
"Todas essas filosofia [reflexivas} esto em busca da ver-

dadeira subjetividade, do verdadeiro ato de conscincia. O
que temos que descobrir e redescobrir sem cessar, que
este itinerrio do mim ao eu - que chamaremos de tomada
de conscincia - passa por uma certa meditao sobre a
histria, e que esse desvio da reflexo pela histria [. .. } a
maneira filosfica de completar, num leitor, o trabalho do
historiador" (HV 35-36).
5
O artigo de que se trata : ( 1952), HV 23-44.
6
Cf. HV, 36, 55 e 69.
12 Coleo Filosofia- 140

A vida longa da compremso em Ricoeur
E como a histria da filosofia tambm uma histria da

conscincia, eis a primeira incidncia de nossa frmula: o que o
filsofo espera da histria, o advento de um sentido (HV 37).
Ora, segundo Ricoeur, h contudo, duas maneiras de fazer
isso (HV 36). Dito de outro modo, compreender compreender
pela unidade (HV 49), o que se ocupa disso, na qualidade de histo-
riador s obter a unidade com a ajuda de dois modelos distintos ela
compreenso histrica 7 . Donde os dois tipos de verdades histricas
que prevalecem: a compreenso pela totalidade do sistema ou pela
singularidade, segundo o modelo da adequao da questo res-
posta.
Mas, vendo as coisas assim, uma busca de compreenso
total em histria de filosofia (como em Hegel) exigir ... (HV 69).
E outros termos, a apreenso global de um pensamento exige agora
uma passagem de sua singularidade em direo totalidade da
conscincia histrica na qual se insere. Retomando a palavra de
Plato, Ricoeur acrescenta: (HV 69). preciso notar, ademais, que
se Hegel pertinente aqui, no somente enquanto pensador da
totalidade, mas sobretudo enquanto filsofo da conscincia histri-
ca.
Esboada de modo exploratrio, aparece, contudo, no in-
cio dos anos cinquenta a idia primitiva de uma reconquista do su-
jeito atravs dos signos mediadores dos saberes histricos. Se a
idia de totalidade vai ser abandonada por um pensamento her-
menutica conseqente8, a necessidade de objetivar o conheci-
mento de si foi conservada por Ricoeur. No Conflito das Interp re-
taes (CI 319) e no Ensaio sobre Freud a conscincia no nada
menos que a grande tarefa.
Figura 2. A aposta hermenutica ou a via longa das fi-

guras simblicas
No final da Simblica do Mal somos postos no caminho de

uma via longa em dois momentos, quando Ricoeur emprega a ex-
7
Cf. HV, 36, 64 e 67.
8
Cf. Tempo e Narrativa III: O 1empo narrado. pp. 280-300.
Daniel Desroches
presso (SM 244, 9). Mas que diz Ricoeur, em que ele se aparenta
com uma via longa da compreenso dos smbolos?
Depois de ter elaborado sua prpria interpretao dos mitos
que ilustram a entrada em cena do mal, o autor observa que preci-
sa, da em diante, explorar uma via nova. No termo de sua dupla
abordagem, pela reflexo pura em O lzomem falvel e pela lingua-
gem da confisso, na Simblica do Mal, o fosso manifesto e a
compreenso do mal permanece selada. O problema do mal per-
siste pois resiste a uma interpretao redutora; ao contrrio, remete
a uma hermenutica que abre a filosofia plenitude ontolgica do
homem. Com efeito, o estudo exegtico dos smbolos revela no
somente a condio humana no corao do ser, mas tambm o
acrscimo de sentido que se desvela por uma hermenutica do sa-
grado.
Como o filsofo busca compreender sempre mais, preci-
so que avance numa terceira via; a da interpretao criadora de
sentido, a de uma restaurao da linguagem simblica inspirada no
adgio kantiano. O que esta frmula significa que preciso pros-
seguir do lado da doao dos smbolos, mantendo sempre o empre-
endimento crtico da reflexo filosfica. Quando o jovem pensador
protestante escreve (SM 325) ou ento (SM 327), entende que a
crena s possvel, hoje, ligada interpretao e entrev isso fa-
zendo uma revivificao da linguagem simblica pela redao de
uma Potica da liberdade.
No desejamos debater o destino da Potica que nunca foi
publicada embora em parte elaborada. preciso, antes, mostrar que
a fonte de uma nica via longa da compreenso est bem presente,
principalmente quando Ricoeur precisa como a hermenutica en-
contra o problema da mediao crtica e da apropriao do simbo-
lismo religioso na imediatez da crena. Logo, o crculo her-
menutica de Agostinho, retomado e explicitado por Bultmann,
que Ricoeur escolhe, a fim de abrir a interpretao dos mitos em
direo hermenutica propriamente filosfica. O crculo este.
Dado isso, o desafio ricoeuriano ser superar a circularidade da
linguagem em direo ao ser. Em outros termos, preciso quebrar

A vida longa da compremso em Ricomr
o privilgio concedido reflexo primria tal como a reflexo se-

gunda, que Mareei prope (MJ 364):
"O smbolo d a pe11sar que o cogito est no interior do ser

e no o inverso(. .. ) que o ser que se pe a si mesmo no co-
gito deve ainda descobrir que o aro mesmo pelo qual se se-
para da totalidade [a reflexo} no deixa de participar do
ser que o interpela em cada smbolo" (SM 331 ).
Em suma, dir-se- que a aposta do hermeneuta no nada

menos que a via longa de uma compreenso do ser do homem pela
exegese paciente e fiel da linguagem simblica. Como o clebre
desafio de Pascal, o de Ricoeur o de por suas convices prova
de sua crtica filosfica, como ele prprio admite na ltima pgina
da obra (SM 332). Retenhamos, enfim, que entre a crtica her-
menutica e a apropriao fiel, h um desafio, que deve se trans-
formar pouco a pouco em um longo desvio da compreenso onto-
lgica da linguagem simblica.
Figura 3. O enxerto do problema hermenutico na fe-

nomenologia
Em O Conflito das lnterpretael a via longa da compre-

enso - no sentido prprio - se apresenta como uma reflexo que
aspira ontologia, por graus. Com efeito, tratava-se, contra Heide-
gger, de sugerir um outro enxerto da hermenutica na fenomenolo-
gia, posto que Ricoeur duvida que se possa praticar diretamente a
ontologia, a saber retirando-se do crculo hermenutica. Eis como
Ricoeur entende a de Heidegger:
"A via curta, a de uma ontologia da compreenso, ma-

neira de Heidegger. Chamo de 'via curta' tal ontologia da
compreenso porque, rompendo com os debates do mtodo,
ela se refere de uma s vez ao plano de uma ontologia do
ser finito, para encontrar a o compreender no mais como
9
Cf. o artigo: CI 7-28.
Daniel Desroches
um modo de conhecimento, mas como um modo de ser" (Cl

10).
Alm do texto em pauta, dois outros artigos 10 so particu-

latmente esclarecedores a respeito da inverso operada por Heide-
gger, a qual no somente uma volta ao fundamento, mas igual-
mente a retirada da ontologia do crculo hermenutica. Eis a rpli -
ca que Ricoeur reserva hermenutica curta de Heidegger:
"A partir de Heidegger, com efeito, a hermenutica est

inteiramente e11gajada no movimento de retorno ao fun-
damento que, de uma questo epistemolgica concemindo
s condies de possibilidade, conduz estrutura ontolgi-
ca do compreender. Podemos ento perguntar se o trajeto
do retomo possvel. contudo sobre esse trajeto de re-
torno que se poderia atestar e confirmar a a.firrnao de
que as questes de crtica exegtica-histrica so questes,
que o crculo hermenutica, no sentido das exegeses, est
na estmtura da antecipao da compreenso 110 plano on-
tolgico fundamental" (TA 363; cf. tambm TA 94-5) .
Percorrer duas etapas sucessivas torna-se, assim, o desvio

requerido por uma retomada da questo ontolgica na seqncia da
inverso provocada por Heidegger. Com efeito, a reviravolta de
Heidegger omitiria duas coisas capitais, segundo Ricoeur: primo, a
necessidade de um mtodo de exegese e secundo, a superao da
ontologia em direo existncia, isto , em direo compreen-
so de si. Tal a inteno que preside via longa da compreenso
ricoeuriana:
"Essas duas objees contm ao mesmo tempo uma propo-

sio positiva: substituir a via curta da anlitica do Dasein
pela via longa empregada pelas anlises da linguagem; as-
sim manteremos constantemente contato com as disciplinas
que buscam praticar a interpretao de maneira metdica
e resistiremos tentao de separar a verdade, prpria da
10
Esses dois textos so: (1975) e (1973), artigos que foram reeditados com a pu-
blicao dos segundos Ensaios de hermenutica (TA) em 1986.

A vida lo11ga da compreen.ro et11 Ricomr
reflexo, do mtodo utilizado pelas disciplinas nascidas da ..

exegese" (CI 14-5).
Dito isso, Ricoeur se aproximar da ontologia por etapas,

graas a uma hermenutica da via longa que incluir as seguintes
mediaes: os desvios semntico e reflexivo.
No plano semntico, preciso, de incio, responder ao con-
11
flito das interpretaes rivais encontrado no Ensaio sobre Freud e
isso s possvel unificando o campo da hermenutica por uma
elucidao do conceito de interpretao prprio a todas as discipli-
nas exegticas. Depois de ter delimitado o campo hermenutica do
lado do smbolo, Ricoeur do lado da interpretao projeta o que se
pode ter como uma autntica interpretao, a dos smbolos:
"Ela comea por uma investigao em extenso das formas

simblicas e por uma anlise compreensiva das estruturas
simblicas; continua por um confronto entre estilos her-
menuticas e por uma crtica dos sistemas de interpretao.
(... ) Prepara-se, assim, para. exercer sua tarefa mais alta,
que seria uma verdadeira arbitragem entre as pretenses
totalitrias de cada uma das interpretaes (. .. ) Tal a
funo crtica desta hermenutica considerada em seu nvel
simplesmente semntico" (CI I 8-9).
Depois de ter esclarecido o campo semntico da her-

menutica a partir da noo de smbolo, Ricoeur aborda a proble-
mtica da existncia como um segundo desvio em direo onto-
logia. Ora, o desafio desta etapa, para a reflexo, o de abrir a
hermenutica prpria possibilidade do conhecimento de si: (CI
20). Esta mediao pela reflexo no reconduz absolutamente
problemtica tradicional do cogito, porque o si, que no tem aqui
mais nada do solipsismo cartesiano, s recuperado ao termo de
um longo desvio: (CI 21). Em conseqncia, a etapa reflexiva
11
O conflito era o seguinte: "Tomar manifesta a crise da linguagem que faz co1n
que hoje oscilemos entre a desmistificao e a restauracio do sentido. tal a
razcio projimda que motiva a posicio inicial de nosso problema/ .. . } uma intro-
duo psicanlise da cultura devia passar por esse grande desvio" (EF 36).
Daniel Desroches
mantm a exigncia metdica de uma apropriao do sujeito prti-

co que s um longo desvio pelos signos mediadores pode assegu-
rar. Dito isso, se a reflexo no mais imediata, como na tradio
moderna, e dado que os mestres da suspeita nos ensinaram que o
lugar do cogito est, desde sempre, preenchido por um falso cogito
(EF 36), preciso ento redefinir a reflexo. Segundo uma frmula
ontolgica que conheceu um certo sucesso, a reflexo de Ricoeur
se desencadeia (CI 21). Em suma, a compreenso de si pelos sig-
nos que o segundo desafio desta figura da via longa. enquanto
que a compreenso do ser ser acrescida a ela em ltima instncia.
Figura 4. A dialtica entre explicar e compreender
Com esta quarta etapa, completamos nossa reconstruo

elementar do projeto hermenutica de Ricoeur, abordando uma fi-
gura que no poderia ser mais exemplar, a da via longa da compre-
enso. Como a precedente, trata-se de uma figura paradigmtica da
via longa ricoeuriana, dado que coloca a compreenso ao termo de
uma longa mediao, no encontro desta vez com a explicao es-
trutural. Examinaremos a dialtica percorrendo suas quatro etapas.
Observaremos, em primeiro lugar, que uma reflexo metodolgica
referente s abordagens objetiva da explicao e interpretativa da
compreenso estava prefigurada pelos escritos do jovem Paul Ri-
coem. Introduziremos, em segundo lugar a oposio terminolgica;
primeiro, a partir da aporia deixada pela hermenutica de Wilhelm
Dilthey, depois num debate cerrado com a aplicao da lingstica
s cincias humanas, principalmente com o modelo de anlise es-
trutural exposto por Lvi-Strauss. Em terceiro lugar, ser o caso de
examinar a tese hermenutica de Ricoeur; esta tese no tentar
disjuntar a explicao e a compreenso mas, antes. articul-las uma
outra, pela elaborao de uma dialtica fecunda. Como conclu-
so, exporemos os traos principais que caracterizam o novo con-
ceito de interpretao que se acha enriquecido pela utilizao da
dialtica proposta pelo autor.

A vida longa da compreen.ro em Ricoettr
Histrico de dialtica no jovem Ricoeur
O interesse de retornar s obras de juventude, a fim de in-

troduzir a questo da dialtica reside na inteno de considerar
justa medida o projeto de Ricoeur. Eis nossas duas intenes. Es-
timamos que a idia de articulao metodolgica deve ser posta
luz o mais claramente possvel, mesmo se de modo geral Ricoeur
mais atento ao que ope a explicao e a compreenso. Estimamos
tambm que os textos referidos sero muito instrutivos porque se
atm, respectivamente, ao, histria e textualidade; a saber,
justamente s trs esferas s quais ser ulteriormente aplicada a
dialtica (TA 161 -211). Dito isto, voltaremos aos extratos que fa-
zem pensar que esse problema j era tratado pelo jovem Ricoeur.
Embora a abordagem metodolgica de O voluntrio e o in-
voluntrio seja, de ponta a ponta, fenomenolgica, quer dizer des-
critiva, Ricoeur busca, contudo, marcar a oposio que existe entre
os modelos metodolgicos prprios da psicologia da poca. Par-se-
bem de notar que no se trataria aqui de articular, uma outra, a
explicao e a compreenso, numa teoria da ao, posto que o es-
tudo das esferas da vontade humana conduz a uma incompatibili-
dade irredutvel:
"O primeiro princpio que nos guiou na descrio a opo-

sio metodolgica entre a descrio e a explicao. Expli-
car sempre reconduzir o complexo ao simples. (... ) No
lz inteligibilidade prpria do involuntrio. S inteligvel
a relao entre o voluntrio e o involuntrio. por essa
relao que a descrio compreenso" ( 1950: VI 8; cf.
tambm a pgina 9).
Quatro anos mais tarde, num artigo que foi retomado por
ocasio de Histria e Verdade, o jovem Ricoeur retornava direta-
mente oposio metodolgica, mas desta vez na qualidade de
historiador da filosofia. Observava ento que dois modelos da
compreenso histrica deviam se opor. Com efeito, a interpretao
filosfica inquire sobre a singularidade de uma doutrina, enquanto

Daniel Desroches
a sociologia do conhecimento 12 busca o conjunto de razes que ex-

plicam as causas de uma filosofia:
"O verdadeiro historiador cr em seu autor e joga at o fim

a carta da coerncia; compreender compreender pela
unidade; a compreenso ope, pois, um movimento centr-
peto de camilthada em direo intuio central ao movi-
mento centrifugo da explicao pelas fontes" ( 1954: HV
49-50).
Ser, assim, preciso esperar at o Ensaio sobre Freud para

encontrar a a famosa oposio de Dilthey claramente menciona-
da13 . Enfim, num artigo essencial, publicado em 1963, que a dia-
ltica vir luz na sua primeira forma. Certamente trata-se de um
esboo, posto que Ricoeur o admite de bom grado no momento de
concluir seu artigo: "A articulao dessas duas inteligncias pe
lllais problemas que a sua distinc7o. A questo muito nova para
que possamos ir alm de propsitos explorativos. Perguntaremos
primeiro se a explicao estrutural pode ser separada de toda ex-
plicao hermenutica?" (CI 58; L2 379). Ademais, preciso sa-
ber que o estudo j encerra a problemtica bem como uma clara
formulao da questo para a qual preciso encontrar resposta: (Cl
40; L2 359). Sempre a respeito desse assunto, preciso seguir o
texto, posto que Ricoeur j tinha precisado (de certo modo, respon-
dido) o lugar da anlise estrutural em relao disciplina her-
menutica. Certamente no se trata de uma dialtica, mas as balizas
esto colocadas em bons lugares e ser preciso retomar o assunto
desta questo dez anos mais tarde. Veremos adiante que este artigo
introduzia claramente a dialtica entre explicar e compreender, que
j estava representada por um nico arco hermenutica entre duas
abordagens do texto. Veja-se a concluso do estudo preparatrio
12
Cf. a nota especial que Ricoeur consagra a esta questo na antologia: HY 60-5.
13
Eis a passagem: '"A distino entre o motivo ( ... ) e a causa (. .. ) ncio concerne
absolutamente ao grau de generalidade das proposies. a distincio que
Brentano, Dilthey, Husserl tinham em mente, quando opuseram a compreenso
do psquico ou do histrico e a explicao da natureza(. .. )" ( 1965: EF 355).

A IJtda longa da compreenso cttl Rimettr
que j situava a anlise estrutural entre uma interpretao superfi-

cial e uma interpretao crtica (CI 63; L2 384).
O novo desafio da dialtica: da aporia de Dilthey ao es-

truturalismo
Recordaremos, primeiro, que a forte oposio entre a ex-

plicao, que o modelo de inteligibilidade prpria das cincias da
natureza aplicada s cincias histricas, e a compreenso, caracte-
rstica das cincias do esprito, percorre toda a obra de Dilthey.
Com efeito, assim (TA 83). Tal oposio devia permitir s cin-
cias do esprito, pelas quais um psiquismo capaz de se transportar
a uma outra individualidade psicolgica, dotarem-se de um mtodo
to vlido quanto o das cincias naturais 14 O destino aportico
desta dualidade, inspirada pela corrente positivista do sculo XIX,
um trao importante da hermenutica metodolgica do ltimo
Dilthey. preciso recordar a aporia que Dilthey deixou para a teo-
ria de interpretao, posto que precisamente aqui que se acha en-
raizada a contribuio de Ricoeur hermenutica:
"Mas a contrapartida de uma teoria hermenutica fundada

na psicologia que a psicologia permanece sua justifica-
o ltima. A autonomia do texto s pode ser um fenme-
no provisrio e superficial. por isso precisamente, que a
questo da objetividade permanece. em Dilthey, wn pro-
blema ao mesmo tempo inelutvel e insolvel. (. .. )a subor-
dinao do problema hermenutica ao problema propria-
mente psicolgico do conhecimento do outro o condenava a
buscar fora do campo prprio da interpretao a fonte de
toda objetivao" (Grifo nosso. TA 85; c f. tambm TA
145).
14
Esta cientificidade "[r]epousa sobre trs argumentos: primeiro, os signos seio
fatos com direito igual aos fatos sobre os quais se edificam as cincias da nalll-
reza; em seguida, esses signos no se do em estado disperso. mas em encade-
amentos, que do s objetivaes da vida uma forma de sistema; enfim, a indi-
viduao do mundo humano encontrou na jixao pela escrita wn grau superi-
or de objetividade" (L2 452).
Daniel Desroches
Ora, com a fecundidade da anlise estrutural, tal como

Claude Lvi-Strauss a aplica s sociedades primitivas, a explicao
em cincias humanas no tem mais nada a invejar ao mtodo das
cincias naturais, porque procede unicamente a partir dos recursos
internos que a lngua lhe oferece. Mas este mtodo estrutural, que
mu ito bem sucedido em resolver problemas de antropologia cultu-
ral, pode ser radicalizar, sem restrio e ter direito de se estender a
todo o campo das cincias humanas, isto , at a anlise de seus
textos? Antes de reconhecer os limites do modelo de anlise, pre-
ciso responder questo de saber o que que significa, para ele,
explicar.
Dir-se-, de modo geral, que a possibilidade de aplicar o
modelo lingstico s cincias humanas funda-se no paralelismo,
at na homologia (L2 359), que possvel estabelecer entre as uni -
dades constitutivas da lngua e as que formam a organizao social.
Ora, justamente a radicalizao desta abordagem objetiva e inde-
pendente do observador que interessa a Ricoeur, posto que o es-
truturalismo ser ulteriormente aplicado explicao dos textos.
Eis a hiptese de toda anlise estrutural que considera o texto: "ela
consiste em dizer que, sob certas condies, grandes unidades da
linguagem, isto , as unidades de grau superior frase, oferecem
organizaes comparveis s das pequenas unidades de linguagem
[.. .] aquelas que precisamente so da alada da lingstica" (TA
147). Que tal hiptese seja legtima, Ricoeur no nega, mas sob a
condio, contudo, de que ela admita seus prprios limites episte-
molgicos. Segundo Ricoeur, seus limites so o corolrio exato de
uma maneira de abordar a leitura que mantm em suspenso a trans-
cendncia do texto:
"Podemos fazer um primeiro tipo de leitura do lexto, uma

leitura que atua (.. .)pela interceptao, pelo lexto, de todas
as relaes com um mundo que se possa mostrar e com as
subjetividades que possam dialogar. Essa tran~ferncia 110
centro do texto - lugar que um no-lugar - constitui um
projeto particular quanto ao texto, o de prolongar a sus-
penso da relao referencial ao mundo e ao sujeito fa -
lante. (. ..) na base dessa escolha, o texto no tem exteriori-

A 1Jida longa da compremso em Ricoeur
dade; s tem um dentro; no h perspectiva de transcen-

dncia, como teria uma palavra dirigida a algum a prop-
sito de alguma coisa (. .. ). A partir da possvel um com-
portamento explicativo quanto ao texto" (TA 146).
Em conseqncia, (TA 149), Ricoeur ser inteiramente

convincente a respeito disso, posto que a hermenutica procede de
uma maneira diametralmente oposta, optando pelo verdadeiro des-
tino de uma obra: no mais o centro do texto, mas o ato de leitura
pelo qual se produz a efetuao de suas possibilidades semnticas.
A articulao das abordagens metodolgicas e o arco

hermenutico de Ricoeur
Dito isto, Ricoeur tratar de mostrar como, em virtude da

noo de texto e da primazia a ser atribuda ao ato de leitura, hoje
possvel repensar no a oposio entre as duas atitudes metodo-
lgicas, mas, antes, sua mtua correspondncia numa dialtica fe-
cunda. O problema de fundo com o qual o autor se v confrontado
no o de recusar a anlise estrutural, mas de pensar, com ela, os
limites de validade de seu prprio empreendimento. Vendo as coi-
sas de modo estrito, o desafio da discusso de Ricoeur com o es-
truturalismo o de conceber a articulao de duas compreenses
autnomas, primeira vista, mas complementares, uma idia ou-
trora apresentada nas suas anlises exploratrias 15 . A respeito desse
ponto, Ricoeur se recusava inteiramente a fundar juntas as duas
atitudes em relao ao texto: (CI 57-8; L2 378). Se, como o autor
sugeria desde 1963, a hermenutica deve criar uma alternativa 16
15
Cl34; L2 352. Cf. tambm 54 e 58; L2 374 e 379. Quanto ao Do texto ao, a
questo da articulao est nas pginas 146 e 154.
16
"Depende, em compensao, de uma filosofia reflexiva, compreender-se a si
mesma como hermenutica, afim de criar a estrutura de acolhimento para uma
alllropologia estrutural; quanto a isto, funo da hermenutica fazer coincidir
a compreenso do outro com a compreenso de si e do ser. A objetividade es-
trutural pode ento aparecer como um momento abstrato - e validameme abs-
trato - da apropriao e do reconhecimento pelo qual a reflexo abstrata se
torna reflexo concreta" (L2 374).
Daniel Desroches
anlise estrutural, no deixa de ser verdade que sempre o prprio

estatuto e o lugar da objetividade no seio das atividades de com-
preenso que devem ser resolvidos. Ricoeur escreve sobre isso (TA
211 ).
Enfim, a dita hermenutica ser reformulada, mais tarde,
segundo os fins de uma dialtica e se apresentar como um n ico
arco hermenutica:
"Se, ao contrrio, tem-se a anlise estrutural como uma

etapa e uma etapa necessria - entre uma interpretao
ingnua e uma interpretao profunda, ento parece poss-
vel recolocar a explicao e a compreenso num nico
arco hermenutica e integrar as atitudes opostas da exp/i-
cao e da compreenso numa concepo global da leitura
como retomada do sentido" (TA 155; cf. tambm p. 208 ).
Os traos do novo conceito de interpretao 17
Vimos que h dois modos de abordar o texto e que a cir-

cularidade de um a outro constitui, em suma, o crculo hermenuti-
ca. Ora, esse crculo, ou antes o arco sobre o qual a explicao e
a interpretao so apenas momentos complementares de uma
compreenso profunda, que engaja a hermenutica numa dialtica.
preciso ver em que sentido o conceito de interpretao se acha
enriquecido por esta.
Seguindo Ricoeur, velaremos para corrigir o novo conceito
de interpretao, fazendo-o percorrer este arco hermenutica, pri-
meiro, e precisamente completando a inteligncia do texto por uma
compreenso de si. Ricoeur entende por isso o que se chama, em
hermenutica, de aplicao, isto , o fato (TA 152). Evidentemen-
te, pelo fato de tornar prprio aquilo que, de incio, era estranho,
mantida uma luta contra a incompreenso: a apropriao faz-se
sempre na distncia e pela distncia. Ademais, o ato de leitura , de
certo modo um acontecimento pelo qual se produz uma efetuao
17
Cf. TA 151-9 e tambm, para uma retomada paralela das mesmas idias. o arti-
go. principalmente nas pginas 115-7.

A vida longa da compreen.ro f lll Ricoeur
(como numa partitura musical) das potencialidades semnticas do

texto. A efetuao da lngua no discurso permite, assim, que o sen-
tido se torne uma significao atual para ns .
Tal conceito de interpretao deve, logo, encontrar o es-
truturalismo. integrando na passagem a contribuio do processo
de objetivao da anlise estrutural que a apropriao se v des-
psicologizada. O que ressalta, ento, que a interpretao no ten-
tar mais se apropriar da inteno do autor, a qual se mantm como
que retirada, atrs do texto, mas, antes, fazer uma proposio de
mundo, aberta pelo texto leitura. A interpretao tratar ento de
se apropriar do que a mantm perante o texto, ao modo de uma re-
ferncia de segundo grau. Em conseqncia, "compreender um
texto, escrevia Ricoeur, seguir seu movimento do sentido refe-
rncia, do que ele diz quilo sobre o qual ele fala(. .. ) o papel me-
diador representado pela anlise estrutural constitui ao mesmo
tempo a justificao da abordagem objetiva e a ret~ficao da
abordagem subjetiva" (TA 208). O processo de compreenso se
torna uma autntica via longa; a saber, um arco que coloca a com-
preenso no termo de uma mediao pela anlise dos signos. Con-
seqentemente se (TA 116) que (TA 152); Ricoeur sustenta ento
que toda a problemtica da compreenso de si se v rebatida para o
fim do percurso hermenutica.
Em resumo, os traos de uma interpretao revista so os
seguintes: 1) a interpretao uma apropriao na medida mesma
em que a constituio do sentido e do si so contemporneas; 2) ,
depois, uma luta contra o distanciamento do sentido na distncia e
pela distncia; mas, principalmente, 3) a interpretao se conclui
na leitura e se concebe, ento, como efetuao das potencialidades
semnticas abertas pelo texto; e 4) a apropriao do si conse-
qentemente conduzida ao termo do percurso.
*
**
Eis as concluses da presente investigao. 1) evidente
que a via longa da compreenso encontrariajontes na teoria das ci-

Daniel Desroches
fras de Jaspers e na reflexo segunda de Marcel. 2) Retraaramos

no jovem Ricoeur no somente quatro das mltiplas figuras da via
longa, mas tambm seus trs objetos: a ontologia, o sujeito e a
metodologia. 3) Se a histria da filosofia existe, porque o histori-
ador toma conscincia de que o si se enraza numa histria da qual
ele opera a retomada segundo uma via longa da compreenso his-
trica. 4) A aposta hermenutica, tal como um longo desvio pela
exegese das figuras simblicas, abre a compreenso do mal ple-
nitude ontolgica do homem. 5) Que as duas primeiras filosofias
conduzam assim a uma terceira que mais completa, dado que in-
tegra o caminho, considerando a contribuio das precedentes.
Com o enxerto da hermenutica na fenomenologia reencontramos
no mesmo projeto hermenutica uma trplice via longa: primo, a
de um grande desvio em direo ontologia que se edifica sobre a
base de duas mediaes; secundo, a de uma via longa da compre-
enso metodolgica que passa pela clarificao dos conceitos pr-
prios das disciplinas exegticas; e tertio, a de uma via longa em di -
reo existncia, a saber um desvio da reflexo em direo ao
sujeito concreto, ao modo de uma aprendizagem dos signos que
testemunham seu desejo de ser. E, enfim, 6) A dialtica entre ex-
plicar e compreender uma abordagem que coloca a compreenso
hermenutica no termo de uma mediao com a anlise estrutural.
Ao seu modo, a dialtica dupla; a do conceito metodolgico de
interpretao redefinido luz de uma hermenutica dos textos, de-
pois a de um si que busca se compreender perante o texto, ao ter-
mo de um arco hermenutica que necessita da mediao do si com
um outro diverso dele mesmo.

RICOEUR, CRTICO DO COGITO
Daniel Desroches
(Universidade de Lavai)
Conhece-se bem as duas formulaes do cogito de Des-

cartes; a primeira, extrada da quarta parte do Discurso: "penso,
logo existo"'; depois a segunda, extrada da segunda Meditao:
"Ego sum, ego existo" 2 Contudo, o que importa aqui no buscar
uma diferena epistemolgica qualquer entre essas duas formula-
es. A crtica ricoeuriana do cogito refere-se mais ao princpio
que permite esses enunciados, o princpio famoso do qual Hegel
far o fundamento da filosofia moderna3e Husserl a necessidade de
estender o alcance da subjetividade constituinte at sua radicaliza-
o na fenomenologia transcendental 4 . Exporemos adiante em que
Ricoeur critica o privilgio concedido reflexo a fim de redefinir
o que ela poder ser para uma hermenutica conseqente, que no
colocar mais o sujeito no princpio, mas no termo do percurso fi-
losfico.
Contudo, a crtica do cogito no nova5 . Com efeito, o
que Ricoeur prope vai de encontro a outras tentativas similares
feitas por contemporneos franceses, principalmente as de Fou-
1
Discurso do Mtodo, tomo I, Ed. Alqui, Garnier, 1988, p. 603 (AT, VI, 32).
2
Meditaes metajfsicas, ibidem, tomo li, Clssicos Garnier, 1967, p. 415 (AT.
IX, 19).
3
Cf. principalmente Heidegger, "O fim da filosofia e a reviravolta". in Questes
IV, Gallimard, 1976, p. 290.
4
Cf. a princira meditao in Meditaes cartesianas, trad. G. Peiffer e E. Levinas,
Vrin, 1966, pp. 6-23.
5
H muitas, de fato. As mais importantes so, para Ricoeur, as de Nietzsche (SA
22-7) e de Heidegger (cf. Ser e tempo, 25 e TA 49).

Daniel Desroches
cault6 , Levinas 7 e Marcel. Este estudo logo se propor a como tare-

fa partir da herana deixada por Gabriel Mareei, com o objetivo de
por em relevo e de explicitar as trs principais objees que Rico-
eur reserva ao sujeito fundador. Para fazer isso, procederemos se-
gundo trs etapas, o que nos permitir, ademais, expor os diferen-
tes registros filosficos que compem a argumentao de Ricoeur.
Percorreremos trs etapas, trs rplicas ao cogito, segundo trs re-
gistros distintos: uma etapa existencial, uma etapa epistemolgica e
uma outra hermenutica. Como concluso, trataremos ele fazer ver
de que modo Ricoeur prope, ele um lado, uma descentrao da
subjetividade e, de outro lado, uma reconquista hermenutica desta
ltima.
1. A herana legada por Gabl"iel Mareei e a objeo

existencial
Se a influncia deixada por esse primeiro mestre muito

complexa, resulta claramente contudo que os ataques feitos por
este contra o cogito se dirigem prioritariamente filosofia idealista,
a saber a intelectualista (MJ 13). Logo, a primazia da existncia
concreta sobre a reflexo especulativa que permanece seu leitmo-
tiv8. Com efeito, as reticncias de G. Mareei em relao ao sujeito
fundador so de duas ordens9 . Primeiro ele se insurge contra a de-
sencarnao, posto que o corpo prprio constitui, a seus olhos, um
"indubitvel" da experincia (MJ 97 -120). Em seguida, no pode-
ria aprovar a pretenso objetividade que determina a validade ele
todo conhecimento e evacua assim a segurana metafsica absoluta
de uma existncia atestada pelo sentir. Isto se resumiria, segundo
6
Cf. Histria da loucura na idade clssica, Gall imard. 1972, pp. 56-8 e. princi-
palmente As palavras e as coisas, Gallimard, 1966: V, "O cogito e o impensa-
do", pp. 333-9.
7
Uma das crticas de Levinas reportada na nota 17 deste estudo. na pgina qua-
torze.
8
Dilogos Paul Ricoeur - Gabriel Mareei, Aubier Montaigne, 1968. p. 39.
9
O retorno a esta herana. que Ricoeur prope. no artigo em homenagem a seu
mestre: "Reflexo primeira e reflexo segunda em Gabriel Mareei''. muito si-
gnificativo, quanto a isto. Este artigo foi retomado em L2. pp. 49-67.

Ricoettr, critico do cogito
Ricoeur, em "desmantelar as duas faces do macio cogito-

cogita/um. Do lado do objeto, preciso reconquistar a primazia
do sentir e, do lado do sujeito, a de encarnao" (L2 53). No en-
saio "Existncia e objetividade", Marcel sublinhava esses dois
pontos, invertendo, contudo, a ordem de sua exposio:
"A realidade que o cogito revela de uma ordem total-

mente diferente da existncia, que tentaremos aqui no
tanto estabelecer, mas reconhecer, constatar metafisica-
mente a prioridade absoluta. O cogito nos introduz 11um
sistema de afirmaes das quais garallte a validade; guar-
da o umbral do vlido( ... ).
importante s reconhecer o mais claramente possvel que
o existente no poderia, de modo algum, ser tratado como
um objeto incognoscvel, isto , liberto das condies que
definem precisamente um objeto como tal; o existente tem
como carter essencial ocupar. em relao ao pensamento,
uma posio irredutvel que est implicada no prprio
fato da o~jetividade " 10 .
Posto que esses dois pontos (a primazia do sentir e a en-

carnao) foram conservados pelo jovem Ricoeur, gostaramos de
situar, agora, o projeto concreto que o estudo de um sujeito na
"primeira pessoa", a partir do corpo prprio, significava; porque
pelo trao concreto de sua anlise que o discpulo herda e pretende
superar o mestre (VI 10).
Por ocasio do Voluntrio, primeiro tomo da Filosofia da
Vontade, mostrava-se necessrio ao jovem Ricoeur apreender um
novo cogito; um cogito encarnado que assumiria o corpo prprio
que o envolve tanto quanto o involuntrio que o nutre. Trata-se do
corao da herana legada por Mareei: a anlise eidtica do sujeito
volitivo devia chegar at os "confins da afetividade mais confusa";
quer dizer, aqum de todo dualismo intelectualista. a razo de a
obra toda estar possuda por esta augusta ambio: "A tarefa (da
descrio) , com efeito, a de aceder a uma experincia integral
10
Existncia e objetividade. Posio e abordagells do mistrio Olltolgico. Pa-
ra'tre. 1995, p. 17.

Daniel Desroches
do cogito" (VI 12). Em conseqncia, pois desde a abertura de

Voluntrio que a rplica estruturada. O cogito de Descartes, ex-
plicava Ricoeur, est "ferido por dentro", porque se d num "dua-
lismo do entendimento", a saber em duas "linhas heterogneas de
inteligibilidade": uma remete a alma reflexo, a outra remete o
corpo geometria (VI 13).
Dado isso, a extenso do cogito ao corpo prprio se mos-
traria como a nica sada praticvel para uma fenomenologia que
leva em conta o "ndice existencial" de Gabriel Mareei. Eis um
texto que d uma idia bastante justa da problemtica e da objeo
existenciais:
"Como reconquistar. sobre as disjunes do enlendimento,

o sentimento de estar altemalivamente entregue a meu cor-
po e sendo senhor dele, seno por uma converso do pen-
samento que, se afastando de por distncia de si idias
claras e distintas, trata de coincidir com uma cer/a prova
da existncia que , em rnim, corporal? (VI 18).
Nesse estgio, importa entrever que a conquista do sujeito

agente prefiguraria no s o projeto dos anos cinquenta, mas talvez
tambm de toda a obra. Na obra de historiador que ele consagra
aos existencialismos de Mareei e de Jaspers em 1947, Ricoeur j
sabia 11 que em sua filosofia a subjetividade no seria um funda-
mento, maneira do cogito, mas um destino. Encontrando eco em
seu mestre da poca, como alis em Karl Jaspers 12 , Ricoeur far
sua uma das frmulas de G. Mareei: "Ser sujeito no um fato ou
um ponto de partida, mas uma conquista e um objetivo" (MJ 229).
Talvez toda a obra filosfica de Ricoeur encontre neste enunciado
uma direo central, que vai de A Filosofia da vontade a Si-mesmo
11
Poderamos, sem dvida, remontar historicamente influncia decisiva que o
professor R. Dalbiez exerceu sobre o jovem Ricoeur. A propsito disso, ver o
ensaio autobiog rfico: RF 12-13.
12
Acha-se justamente, segundo Ricoeur, tal "conquista de si'' em Karl Jaspers
(MJ, 85). Donde talvez o carter programtico desta ambio: fazer da subjeti-
vidade antes um termo, que um ponto de partida.

Ricoeur, critico do cogito
como um outro 13 . Ademais, herdeiro de Mareei, cuja obra , sem

dvida, a origem de muitas anlises do Voluntrio, o problema de
um cogito "radicalmente desancorado ", "desde que o corpo pr-
prio arrastado no desastre dos corpos", retornar quando anos
mais tarde no Si mesmo como um outro (SA 16).
A descentrao da subjetividade em Ricoeur
Propomo-nos a desenvolver, no que segue, a idia segundo

a qual a descentrao da subjetividade, que Ricoeur busca, se opera
em favor da transcendncia que lhe conferem os significados pos-
tos luz pela interpretao textual. Com essa finalidade, procede-
remos em dois tempos: mostrando, primeiramente, que Ricoeur
crtica a epistemologia do cogito fundador e que opera, assim, uma
primeira descentrao em relao subjetividade; segundo , que
essa descentrao conduz, em seguida, a uma reapropriao do su-
jeito pela reflexo, a qual no ser mais aplicada a si mesma num
solipsismo metdico, mas aos signos mediadores que o objetivi -
zam . Finalmente, pela funo hermenutica do distanciamento, a
questo do texto se volta, assim, para o "mundo" que se desdobra
leitura, e a compreenso de si se acha no termo do percurso her-
menutica num ato de leitura que coincide, em ltima anlise, com
uma interpretao de si.
2. A segunda objeo: a crtica da auto-posio
Assim, propomo-nos a examinar o segundo argumento: a

reviravolta pela qual o cogito se pe como primeira verdade na fi-
losofia reflexiva, do mesmo modo que, a ttulo de fundamento l-
timo no idealismo fenomenolgico, conduz a uma aporia. Ou o
cogito uma verdade filosfica, ou seu fundamento. A fim de
13
Assim B. Stevens teria razo em afirmar que "Ricoeur prope uma concepo
do s1eito onde este ll(lO mais o ponto de partida.fimdanle de uma constituio
do lllundo, 1nas o ponto de chegada de uma lzer111enutica do si". C f. A aprendi-
zagem dos signos: Leitura de Paul Ricoeur, Kluwer Academic Publishers, 1991 ,
pp. l e 20.

Daniel Desroches
fazer justia a esta nova objeo, procederemos em dois tempos:

do lado de Descartes, primeiro, em seguida do lado de Husserl.
Primeiro, seguiremos Ricoeur quando ele critica o ponto de partida
radical das filosofias reflexivas; segundo, ser posta em questo a
idia de fundamentao ltima no idealismo fenomenolgico.
1) Evidentemente o jovem Ricoeur se mostrava crtico
desde o Voluntrio, principalmente a propsito da auto-posio e
da alienao de um si autonomo por si mesmo (VI 32): "O cogito
tende auto-posio. O gnio cartesiano consiste em ter levado
s ltimas conseqncias esta intuio de um pensamento que cir-
cula sobre si ao se por e que s acolhe em si a efgie de seu corpo
e a efgie do outro. (. .. ) A conscincia de si tende a ter primazia
sobre o acolhimento ao outro. Esta a razo mais profunda da
expulso do corpo ao reino das coisas" (VI 17). Assim se estende
a crtica do cogito epistemologia.
Que o cogito se pe como verdade primeira, como um
"ponto de partida radical", merece agora ser explicitado. Em
"Existncia e hermenutica", um artigo publicado primeiro em
1965 e reeditado mais tarde no Conflito das Interpretaes, Rico-
eur observava, sem aludir menor alternativa perigosa, que o co-
gito no poderia mais ter o valor de verdade e de fundamento que
se lhe atribua outrora. Na pgina 21, leremos o que consideramos
uma objeo epistemolgica:
"O famoso Cogito cartesiano (. .. ) uma verdade to v

quanto invencvel; no nego que seja uma verdade; uma
verdade que se pe a si mesma; a esse ttulo, no pode nem
ser verificada, nem deduzida; , ao mesmo tempo, a posi-
o de um ser e de um ato; de uma existncia e de uma
operao de pensamento (. .. ). Mas esta verdade uma
verdade v, como um primeiro passo que no pode ser
seguido por nenhum outro(. .. )" (CI 21).
Desejamos reformular o argumento, insistindo na alternati-

va perigosa entre verdade e fundamento, tal como a encontramos
em Si mesmo como um outro. Numa palavra, a auto-posio do
cogito assegurada, como bem viu o historiador M . Gurroult, por

Ricoeur, critico do cogito
uma confuso tcita na ordem das razes: h uma inverso da or-

dem do conhecimento em favor da ordem da essncia, quando
Descartes, tendo descoberto a primeira verdade, a justifica em se-
guida por sua prova da existncia de Deus. Dito de outro modo,
"O cogito seria verdadeiramente absoluto, sob todos os pontos de
vista, se pudesse mostrar que s existe uma ordem, aquela onde ele
efetivamente primeiro e que a outra ordem, que o faz regressar
ao segundo nvel [ordem ontolgica], deriva da primeira. Ora,
parece que a Terceira Meditao inverte a ordem, colocando a
certeza do cogito em posio subordinada em relao veracida-
de divina, a qual primeira segundo a ordem da 'verdade da coi-
sa"' (SM 19). Assim, o cogito uma verdade, ou ento seu fun-
damento.
guisa de transio para a crtica do idealismo fenome-
nolgico, que nos seja permitido acrescentar que a Simblica do
Mal no poderia ser exceo a esse propsito crtico, porque j
conteria um protesto contra a prpria idia de fundamentao radi -
cal. Caminhando em direo hermenutica filosfica, onde o cr-
culo do mesmo oblitera toda possibilidade de uma verdade primei-
ra, Ricoeur deveria estar atento aos limites de querer fundamentar
tudo, sem qualquer preconceito:
"O comeo no o que encontramos primeiro; preciso

aceder ao ponto de partida; preciso conquist-lo. A
compreenso dos smbolos pode pertencer ao movimento
em direo ao ponto de partida; porque para aceder ao
comeo, preciso primeiro que o pensamento habite a ple-
nitude da linguagem. Conhecemos a rpida fuga para trs
do pensamento em busca da primeira verdade[. .. ]; a iluso
ncio buscar o ponto de partida, mas busc-lo sem pressu -
postos; ncio h filosofia sem pressupostos" (SM 324, ver
tambm a contingncia do lugar SM 305 e EF 55).
2) Abordaremos a segunda janela da crtica epistemolgi-

ca, a respeito da fundamentao principal do cogito na fenomeno-
logia, fundamentao que justamente da ordem da intuio; ela
omite a condio necessria a toda compreenso, posto que o cr-

Daniel Desroches
culo hermenutica exige que todo compreender seja mediatizado

pela linguagem. Diremos, simplesmente, que a auto-fundao vai
contra a finitude ontolgica de todo compreender (TA 41). Com
efeito, o ideal de uma fundamentao intuitiva e ltima seria uma
"mediao total", isto um significado sem dependncia do inter-
prete em relao situao histrica e lingstica em que est situ-
ado. Da, questo: "Em que sentido esse desembocar de toda
compreenso na interpretao se ope ao projeto de Husserl?", Ri-
coeur responder em Do texto ao, como se devesse concluir de
novo sua prpria Simblica do Mal:
"que toda interpretao pe o intrprete in media res e

nunca no comeo ou no fim. Advimos, de algum modo, bem
no meio de uma conversao que j comeou (. ..). Ora, o
ideal de uma fundamentao intuitiva a de wHa inteJpre-
tao que, num certo momento, passaria viso( ... ). Ora,
a prpria hiptese da hermenutica que a interpretao
um processo aberto, que nenhuma viso conclui" (TA 48-
9). .
3. A crtica hermenutica do ideal de transparncia do

cogito
A necessidade de "retomar" o cogito em lugar diverso do

de uma primeira verdade leva a crtica ao segundo ponto. a ter-
ceira objeo que nos propomos a examinar: o ideal de transparn-
cia do cogito, que tem a pretenso de ser imediato a si mesmo e .
imanente aos objetos de pensamento, dever ser posto em causa,
em nome do conhecimento de si. Exporemos estas rplicas em du-
as etapas: primeiro em Descartes, depois, em seguida, em Husserl.
A opacidade do sujeito ser abordada no sentido de uma filosofia
reflexiva que s considera o primado da subjetividade: se a refle-
xo no uma intuio, dever, em compensao, permitir um re-
torno do sujeito a si mesmo. Quanto ao alcance desta objeo no
quadro da fenomenologia, sua conseqncia mais interessante
no s estabelecer a possibilidade do conhecimento de si por um
34 Coleo Filosofia - 140

Ricoe11r, crtico do cogito
enxerto da hermenutica, mas recusar sobretudo o ideal fenome-

nolgico.
1 ) No Ensaio sobre Freud, Ricoeur examina a idia de
proceder a partir da tradio reflexiva 14 , a fim de determinar o lu-
gar de interpretao no conhecimento de si. Pe em relevo ento
dois componentes da reflexo: o primeiro, que acabamos de men-
cionar, a posio do sujeito como ponto de partida radical, tal
como foi desdobrado pela tradio moderna que vai de Descartes a
Fichte; o segundo (que nos interessa, aqui) a "transformao de
problemtica do cogito", que toda filosofia reflexiva que no pre-
tenda soobrar num idealismo subjetivo dever compreender. A
resposta imediatez que caracteriza o cogito j orienta Ricoeur em
direo a uma reconquista do sujeito reflexivo; no como evidncia
num solipsismo metdico, mas via uma reapropriao hermenuti -
ca de sua condio de ser-no-mundo. Um texto do Ensaio sobre
Freud pe luz a objeo de Ricoeur ao ideal de transparncia:
"[A decifrao do sujeito} s pode ser entendida quando a

reflexo aparece como um retomo pretensa evidncia da
conscincia imediata; -nos preciso introduzir um segundo
trao da reflexo: reflexo no intuio, ou, em termos
positivos: a reflexo o esforo para retomar o Ego do
Ego cogito no espelho de seus objetos, de suas obras e fi-
nalmente de seus atos. (... )A primeira verdade permanece
to abstrata e vazia, quanto lzvencvel; preciso que seja
mediatiz.ada pelas representaes, as aes, as obras, os
monumentos que a objetivam" (EF 51).
No plano hermenutica, esse ceticismo em relao trans-

parncia do cogito permitir a Ricoeur ir alm da descentrao da
subjetividade que emprendeu. Nesta tica, o Ensaio sobre Freud
14
" Porfilosofa reflexiva, entendo de modo amplo o modo de pensar nascido do
cogito cartesiano, atravs de Kant e de filoso.fi'a ps-kantiana francsa, pouco
conhecida 110 estrangeiro e da qual Jean Nabert foi, para mim. o pensador mais
marcallfe. Os problemas.filosficos de wna.filoso.fia reflexiva mais radicais so
os concemellfes possibilidade da compreenso de si como sujeito das opera-
es de conhecimemo, de volio( ... )" (TA 25).
Daniel Desroches
(IF 61) e O Conflito das interpretaes pem em cena os dispositi-

vos necessrios realizao, no somente de uma descentrao do
sujeito, mas propem tambm os meios de reconquistar esse lti-
mo. Em conseqncia disso, a reconquista hermenutica do sujeito
constitui, talvez, a pedra angular da hermenutica de Ricoeur. No
Ensaio, o autor assinalava a contribuio indispensvel das disci-
plinas exegticas ao quadro de uma crtica das distores do eu
emprico:
"Mas o cogito no somente uma verdade to v quanto

invencvel; preciso acrescentar ainda que COIIIO um lu-
gar vazio que desde sempre foi preenchido por um falso
Cogito; com efeito, aprendemos, com todas as disciplinas
exegticas(. .. ) que a conscincia pretensamente imediata ,
primeiro, "conscincia falsa"; Mao:, Nietzsclze e Freud
nos ensinaram a desmascarar seus ards" (EF 22).
2) Consideremos, encerrando a veneziana fenomenolgi-

ca, a presente crtica da transparncia. A "visada intencional" tal
como a fenomenologia teorizou, j podia prefigurar a perda do ide-
al de transparncia do cogito husserliano: porque se a intencionali-
dade, "em seu sentido menos tcnico, o primado da conscincia
de alguma coisa sobre a conscincia de si" (TA 26), ento a apro-
priao do sujeito por si mesmo v-se indefinidamente empurrada
para o "reino das coisas". Com efeito, Ricoeur atentara judiciosa-
mente para o carter inacabado da fenomenologia. A propsito do
exerccio fenomenolgico da constituio, que revela sem cessar as
camadas de significaes sempre mais fundamentais para explorar,
e que a Lebenswelt est sempre fora de alcance, Ricoeur deveria
concluir enfim que: ''a fenomenologia, no seu exerccio efetivo e
no mais na teorizao que implica para si mesmo e para suas
pretenses ltimas, j marca o afastamento, mais que a realizao
do sonho de tal fundamentao radical na transparncia do sujeito
a si mesmo" (TA 26).

Ricoelr, critico do cogito
A reapropriao do sujeito pela reflexo

e a hermenutica dos textos
Por via de conseqncia, o espao aberto pelo ego medi-

tons de Husserl, o qual no poderia escapar completamente das
distores do conhecimento emprico de si, deveria ser preenchido
por uma hermenutica. A fim de no cair diretamente na proble-
mtica tradicional do cogito, Ricoeur propor uma nova concepo
de "reflexo". Esta se tornar, doravante, "a apropriao de nosso
esforo de existir e de nosso desejo de ser atravs das obras que
testemunham esse esforo e esse desejo" (CI 21 ). por isso que
uma hermenutica conseqente deve manter a exigncia metdica
de uma apropriao do sujeito prtico que s um desvio pelos sig-
nos mediadores da objetividade pode assegurar. A propsito de tal
interpretao do sujeito, esta corresponde afinal a um ndulo her-
menutica, posto que "o cogito s pode ser reapropriado segundo
uma via longa, um desvio pelos signos" (Cl 21 ). Evidencia-se, de
resto, somente nesse ponto, que Ricoeur permanece bastante pr-
ximo do projeto de Dilthey. Com efeito, uma espcie ele via lon-
ga da compreenso que Dilthey buscava, como observou Ricoeur
na sua histria da hermenutica (TA 85):
"Para Dilthey, a objetivao comea extremamente cedo,

desde a interpretao de si mesmo. O que sei por mim
mesmo s pode ser atingido atravs das objetivaes de
minha prpria vida; o conhecimento de si j uma inter-
pretao, que no mais fcil que as dos outros, e at,
provavelmente, mais difcil, porque s compreendo a mim
mesmo pelos sinais que dou de minha prpria vida e que
me so reenviados pelos outros. Todo conhecimento de si
mediato, atravs dos signos e obras".
Enfim, concernindo meditao textual, de que o artigo "a

funo hermenutica do distanciamento" 15 constitui um estudo
exemplar, Ricoeur se mostra ainda mais consciente. Posto que no
15
CF. TA 101-18; mas tambm. para uma boa sntese, "Hermenutica e crtica
das ideologias": TA 366-7.
Daniel Desroches
seria o caso, aqui, de empreender um resumo deste artigo, ns nos

limitaremos simplesmente a recordar como a problemtica do co-
gito se acha renovada por uma hermenutica atenta textualidade.
Uma vez reconhecido que o distanciamento, antes de ser
um obstculo ao ideal de pertencimento ontolgico 16 j uma con-
dio prpria de toda interpretao, a idia de explorar a funo
textual na hermenutica se torna mais clara: ela se apia na auto-
nomia do texto face inteno do autor, a seu contexto cultural de
produo e a seu destinatrio original (TA 366). Por esta trplice
autonomia, acha-se assim aberta compreenso hermenutica uma
objetividade indita que Dilthey no tinha podido ver, posto que o
objeto da interpretao no ser mais a manifestao de uma vida
psquica por signos, mas o mundo da obra, desdobrado pelo texto.
Notaremos que o conceito de apropriao ou de aplicao
do texto subjetividade do leitor que revisto por uma her-
menutica do texto. Depois de ter efetuado o distanciamento, "a
apropriao, observa Ricoeur. exatamente o contrrio da con-
temporaneidade e da co-genialidade; compreenso pela distn-
cia e compreenso distncia" (TA 116). Em seguida, esta apro-
priao subjetiva responde ao "sentido do texto" e no mais ao
autor: "contrariamente tradio do cogito e pretenso do su-
jeito de conhecer a si mesmo por intuio imediata, preciso dizer
que s 1zos compreendemos pelo grande desvio dos signos de !ut -
manidade depositados nas obras de cultura" (ibid.). Enfim, o que
a apropriao reitera, uma proposta de mundo aberta pelo texto;
"esta no est atrs do texto, como uma inteno oculta estaria,
16
A contribuio de Ricoeur hermenutica no se inscreve no mesmo projeto de
Gadamer. A oposio entre distanciamento metodolgico e experincia de per-
tencimento vista por Ricoeur como "uma autonomia porque suscita uma al-
temativa insustelllvel; de ll/11 lado. dissemos, o distanciamelllo alienante a
atitude a partir da qual possvel a objetivao que reina nas cincias do esp-
rito ou cincias humanas: mas este distanciamento, que condici01w o estatlllo
cientfico das cincias . ao mesmo tempo, o fracasso que arruina a rela~clo
fundamellfal e primordial que nos faz pertencer e participar da realidade hist-
rica que pretendemos erigir como objeto. (. .. ) ou praticamos a atitude metodo-
lgica, mas perdemos a densidade ontolgica da realidade estudada, ou prati-
camos a Mitude de busca da verdade, mas ente/o devemos renunciar o~jetivi
dcu/e das cincias humanas" (TA 101).
38 Coleo Fi losofia- 140

Ricoeurj critico do cogito
mas diante dele, como o que a obra desdobra, descobre, revela.

Logo, compreender, se compreender perante o texto" (lbid.). Ri-
coeur conclui que a mediao pelo texto e a inverso da problem-
tica comporta um reverso inegvel para o cogito ...
"A conseqncia mais importante que posto definitiva-

mente ponto .final no ideal cartesiano, fichteano, e, de outro
lado tambm. husserliano, de uma transparncia do sujeito
a si mesmo. O desvio pelos signos e os smbolos ao mes-
mo tempo amplificado por esta mediao pelos textos que
se desligam da condio intersubjetiva do dilogo" (TA
31).
Em conseqncia disso, alis de acordo com Levinas 17 , a

reflexo de Ricoeur permanecer muito crtica face a todo idealis-
mo, ou a todo "consensualismo" que eleve o sujeito racional ou re-
flexivo a senhor do significado 18 .
Ora, qual o lugar da crtica do cogito na hermenutica de
Ricoeur?
Poder-se-ia concluir este estudo resumindo a idia segundo
a qual a descentrao da subjetividade, que Ricoeur busca, se opera
em favor da transcendncia que confere os significados postos
luz pela interpretao textual. Seria ento apropriado considerar
dois movimentos de pensamento: primeiro, que Ricoeur critica ra-
dicalmente o cogito com suas objees existencial e epistemolgi-
17
Cf. uma crtica levinasiana do cogito: " sem dtvida esse saber implcito [viver
ao modo do J>erj que justifica o amplo emprego que Descartesfm:. do termo co-
gito nas Meditaes. E esse verbo 1w primeira pessoa diz bem a unidade do eu,
onde todo saber se basta". Levinas no se estende provavelmente nesse senti-
do, interrogando assim: "O sentido sempre correlativo a uma tematizao e a
uma representao? O pensamento est inteiramente votado adequao e
verdade? O pellSamellfo , por essncia, relao com o que lhe igual, isto .
essencialmente ateu'!" "A conscincia no intencional'' in Cahier de l'Herne.
l'Herne, 1991, pp. 77-9.
18
Cf. a rplica dada a Ch. Bouchindhomme, in "Tempo e narrativa" de Paul Ri-
coeur em debate, Cerf, 1990. pp. 211-2. Ricoeur distingue, dentre outros temas.
"a lzybris que leva nosso pensamento a se colocar como senhor do sentido" em
Tempo e Narrativa fll, p. 375 e tambm 391-2.
Daniel Desroches
ca; e que opera isto fazendo uma primeira descentrao em relao

subjetividade fundadora; segundo, que essa descentrao conduz,
em seguida, pela crtica hermenutica da transparncia presumida,
a uma reapropriao do sujeito pela reflexo, a qual no ser mais
aplicada a si mesma num solipsismo monolgico, mas, antes, aos
diferentes signos mediadores de objetividade, isto os signos que a
superam em direo a um mundo habitvel, o mundo do texto, ou o
mundo do leitor. Quanto a este longo novelo hermenutica, cujo
objetivo reconquistar o sujeito prtico e ancorar o cogito na
existncia, foi iniciado durante os anos cinquenta e depois prosse-
guiu at Si mesmo como um outro.
Talvez seja aqui, alis, por essa descentrao crtica e esta
reconquista hermenutica do sujeito que se tea o fio vermelho de
toda a hermenutica de Ricoeur?
SIGLAS
KJ Karl Jaspers et la philosophie de l'existence, Seuil, Paris,
1947.
MJ Gabriel Mareei et Karl Jaspers: Philosophie du mystere et
philosophie du paradoxe, Temps Prsent, Paris, 1947.
HV Histoire et Vrit, Seuil, Paris, 1955 (Citamos a reedio
de 1964).
VI Philosophie de la volont I. Le volontaire et l'involontaire,
Aubier. Paris, 1950.
HF Philosophie de la volont. tomo li. Finitude et culpabilit:
I L'hommefailible. Aubier, Paris, 1960.
SM Philosophie de la volont. tomo li. Finitude et culpabilit:
2. La Symbolique du mal, Aubier, Paris, 1960.
EF De l'interprtation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965.
CI Le conjlit des interprtations. Essais d'hermneutique,
Seuil, Paris, 1969.
TA Du texte l'action. Essais d'hermneutique, Il, Seuil, Pa-
ris, 1986.
SA Soi-mme comme un autre, Seuil, Paris, 1992.
L2 Lectures 2. La contre des philosophes, Seuil, Paris, 1992.

Ricoeur, crtico do cogito
RF Rjlexion faite. Autobiographie intellectuelle, Esprit, Paris,

1995.
CC La critique et la conviction, entretien avec F. Azouvi e M.-
B de Launay, Calmann-Lvy, Paris, 1995.

A ONTOLOGIA HERMENUTICA
DE PAUL RICOEUR

( PUC-Campinas)
Pode-se assinalar trs sentidos da palavra hermenutica na

obra de Ricoeur: a hermenutica dos smbolos, a hermenutica do
texto, a hermenutica da ao (R~flexion faite, p. 61). Esses trs
sentidos da palavra indicam trs etapas do pensamento do filsofo:
a do primeiro Ricoeur, cujo ponto de partida a meditao feno-
menolgica e cujo eixo da inquietao reflexiva o questiona-
mento a respeito do voluntrio e do involuntrio, a meditao sobre
as questes metafsicas sobre a verdade e a liberdade, a descrio
da condio humana. no horizonte desta meditao, que se de-
senrola entre I 947 (Gabriel Mareei e Karl Jaspers) e I 965 (De l'
interprtation), que Ricoeur desenvolve a hermenutica como deci-
frao do desejo de ser e como compreenso da eidtica da vontade
humana. Pode-se dizer que, nesse primeiro momento da obra do
filsofo, o segundo volume da Philosophie de la volont: la S}l/11-
bolique du mal, rep~esenta um papel muito importante . n~sta
obra que Ricoeur examina a condio humana, tomando como
ponto de partida o estudo da mtica da m vontade, os mos da
queda e do exlio, enfocados como descrio da finitude do ho-
mem. Esta onto-antropologia desvela a dualidade finito I infinito, a
dualidade do voluntrio e do involuntrio, e mostra a possibilidade
da transcendncia, inscrita no prprio corao da existncia huma-
na. La symbolique du mal prope pois uma ontologia da finitude e
do mal, onde os smbolos so encarados como conceitos existenci-
ais , como meios de eaminar a condio humana e de levar o ho-

Constana Marcondes Ccsar
mem libertao. A meditao filosfica que se ocupa,dos smbo-

los faz da hermenutica uma crtica da existncia, uma reflexo
que conduz o home da alienao superao do mdo e da angs-
tia, descoberta do sentido da vida. Esta hermenutica desvela as
trs dimenses do smbolo: a dimenso csmica, a dimenso onri-
ca e a dimenso potica, para buscar a um meio de aproximao
ao mistrio da existncia, ao mistrio do ser.
A hermenutica dos smbolos trata de reencontrar o ncleo
de toda hermenutica: a arquitetura do sentido, a linguagem de du -
plo sentido, cujo papel desvelar/velar. A hermenutica assim
concebida se inscreve no grande debate filosfico que, desde
Schleiermacher e Dilthey, Heidegger e Gaclamer, fez ela her-
menutica a questo mais importante ele uma ontologia da compre-
enso: compreender o projeto elo Dasein; a verdade no mais
questo de mtodo (Dilthey), mas de desvelamento do Ser, por um
ser cuja essncia a existncia, entendida como tarefa de decifra-
o do Ser. O campo da hermenutica o campo dos smbolos,
onde um sentido direto assinala um outro sentido, indireto, mais
rico, figurado. Interpretar a decifrao do sentido velado no sen-
tido manifesto, por luz a pluralidade de sentidos, a polissemia
das palavras.
La symbolique du mal pe em relvo o lao entre o homem
e o sagrado: nesse livro que o filsofo enfocao problema do mal
e a busca da superao da crise da existncia humana; essa supera-
o vista como a recuperao da plenitude ontolgica do homem.
"O smbolo d a pensar", diz Ricoeur: a linguagem simblica
mostra a problemtica contempornea --- de um lado, a perda ela
dimenso mtica: o espao e o tempo do mito no so mais recupe-
rveis, porque nosso mundo vive uma radical demitizao; de outro
lado, pode-se tentar reconquistar a dimenso mtica, uma desmito-
logizao, reconhecendo o poder de desvelamento do ser que os
mitos possuem.
A universalidade do homem, sua histria essencial e o
enigma de sua existncia so retomados: os mitos dizem a discor-
dncia entre o ser do homem e sua existncia, desvelam a condio
humana. O exame dos mitos que falam da dor e da finitude huma-

A ontologia benmn11tica de Pa11/ Ricoeur
mas levou Ricoeur a estabelecer uma tipologia dos mitos: o drama

da criao, judaico-cristo; o mito da alma exilada (orfismo, plato-
nismo) ; o mito trgico, o mito da queda.
A hermenutica dos smbolos trata de pensar a partir dos
smbolos o lao entre o homem e o sagrado; busca, nos mitos, indi-
caes para estabelecer uma ontologia da finitude: " pois final-
mente como ndice da situao do homem no corao do ser no
qual se move, existe e quer, que o smbolo nos fala ( ... ) Todos os
smbolos da culpa (... ) todos os mitos (... ) dizem a situao do ser
do homem no ser do mundo ... " (La symbolique du mal ,p. 331).
A meditao hermenutica do filsofo estabelece, ao nvel
metodolgico, trs procedimentos: primeiro, uma investigao e
uma anlise, as mais amplas possveis, das formas simblicas; em
seguida, o estabelecimento de uma criteriologia, que exponha a es-
trutura das formas lingusticas aparentadas, tais como a metfora e
a alegoria, constitutivas da linguagem de duplo sentido; faz, de-
pois, a comparao entre estilos hermenuticas e a crtica dos sis-
temas de interpretao. Sua hermenutica, ao nvel da reflexo .fi-
losfica, mostra que a compreenso dos smbolos , para o homem,
um momento da compreenso de si mesmo; ao nvel da existncia,
faz nascer uma nova imagem do homem e desencadeia uma super-
ao da modernidade.
Esta reflexo sobre o homem tem primeiro uma ancoragem
na meditao sobre o mal e o sagrado; num segundo momento, a
compreenso do homem apia-se na contribuio da psicanlise.
De l' interprtation (1965) a obra que marca o fim da primeira
etapa do pensamento de Ricoeur, onde a hermenutica considera-
da "como interpretao amplificadora das expresses simblicas
( ... )"(Rflexion faite, p. 59). Trata-se de compreender o que quer
dizer interpretar, para a psicanlise; de mostrar a nova compreen-
so do homem que decorre da interpretao freudiana; de comde-
nar a interpretao freudiana a outras interpretaes.
As fontes desta meditao so os escritos de Freud, Ni-
etzsche e Marx, que tm em comum o exerccio da dvida ares-
peito da conscincia imediata de si; so "mestres da suspeita", pen-
sadores que recusaram as certezas da conscincia imediata e que

assinalaram a possibilidade da iluso a respeito de si mesmo. A

crtica da modernidade (Descartes, Kant), desencadeada pelo ques-
tionamento dessas certezas, sublinhou a importncia do sonho, da
decifrao da linguagem onrica, para a compreenso do homem .
Os problemas filosficos implicados so a discusso do estatuto
epistemolgico da psicanlise e a descoberta da crise da noo de
conscincia. Trata-se de reconhecer que a conscincia no est na
origem de nossa existncia, mas que ela uma tarefa; trata-se de
descobrir o sentido do inconsciente para um ser que tem a consci-
ncia como tarefa, como objetivo de vida; trata-se de compreender
o que quer dizer essa tarefa, para um ser ligado ao inconsciente.
Trata-se, ademais, para esta hermenutica, de compreender
que nova concepo da verdade foi desencadeada pela inveno
desta arte de interpretar, que afirma: que toda compreenso her-
menutica; que buscar o sentido decifrar uma linguagem; que
preciso superar o conflito das interpretaes, a fim de que o ho-
mem possa chegar a se compreender.
Le conflit des intoprtations (1969), um resumo desta
primeira etapa do pensamento de Ricoeur, e um anncio de suas
investigaes ulteriores. Podemos encontrar nessa obra uma apre-
sentao da exegese dos smbolos que tem como ponto de partida o
estabelecimento de relaes entre as contribuies da fenomenolo -
gia da religio, da psicanlise e da lingustica, para a anlise dos
mitos, dos sonhos e da poesia, utilisando a linguagem de duplo
sentido como instrumento de conhecimento do homem e a proposi-
o de valores ontolgicos (ser si mesmo), como objetivo da vida.
Nessa obra encontramos tambm a delimitao do campo
da hermenutica: a meditao sobre a linguagem, a busca do n-
cleo semntico de toda hermenutica, cujo elemento comum a
busca de uma arquitetura do sentido e a reflexo sobre a linguagem
.simblica, c~1jo papel o desvelamento de um significado profundo
sob o significado imediato, nas expresses de duplo sentido.
A segunda etapa do pensamento de Ricoeur caracteriza-
da pelo trabalho hermenutica a respeito de textos. Este segundo
perodo da obra do filsofo se desenrola entre 1975 (La mtaphore
vive) e 1985 (Temps et rcit I, 11, 1/1).

A ontologia hermenelttica de Paul Ricoem
O pensador francs, em La mtaphore vive examina a ret-

rica aristotlica, cuja finalidade "a ' persuaso' no discurso oral e
a mimesis das aes humanas na poesia trgica" (p. 7) . Ricoeur
trata de mostrar, a, "a funo heurstica do discurso potico" (id.).
A nova problemtica hermenutica que ele descobre decorre da
perspectiva que adotou: a de pensar a metfora como uma "estrat-
gia do discurso que, preservando e desenvolvendo o poder criador
da linguagem, preserva e desenvolve o poder heurstico desdobra-
do pela fico" (id.,p. 10). O que interessa a nosso filsofo pois o
valor de verdade "do enunciado metafrico, enquanto poder de '
redescrever' a realidade" (La mtaphore vive, p. 10). Ricoeur mos-
tra que Aristteles pe em relao mimesis e mythos na poiesis tr-
gica, dado que a "a poesia ... uma imitao das aes humanas ;
(... ) esta mimesis passa pela criao de uma fbula, de uma intriga
... " (p. 308); e ademais, "a tragdia s atinge seu efeito de mimesis
pela inveno do mythos, o mythos est a servio da mimesis ( ... )
(id.). A tragdia, na perspectiva de Aristteles, diz Ricoeur "ensina
a ' ver ' a vida humana 'como' aquilo que o mythos exibe" (id.). A
obra de Aristteles evidencia, ento, que no discurso potico "in-
ventar e descobrir (... ) criar e revelar coincidem" (p. 31 0). Esse
discurso desvela uma certa verdade, a verdade metafrica: a met-
fora "despoja o discurso de sua funo de descrio direta", para
"aceder ao nvel mtico, onde sua funo de descoberta liberada"
(p. 311).
A mimesis no apenas uma cpia da realidade: ao
criadora. Mimesis e mythos tm como finalidade a refigurao da
ao humana; acedem, assim, a uma promoo de ser, pem em
relvo a dimenso qualitativa do. homem e o valor de verdade do
imaginrio, bem como o poder de desvelamento ontolgico da poe-
Sia.
O mito, ao nvel do poema, a metfora, ao nvel da lingua-
gem, tm uma funo ontolgica e hermenutica: so instrumentos
para o homem decifrar a condio humana, descobrir valores, esta-
belecer critrios ticos para avaliar as aes (i,d., p. 58 e segs.).
Esta meditao sobre a linguagem desemboca numa onto-
logia e numa epistemologia, na obra monumental Temps et rcit.

Nosso filsofo, no primeiro volume desta obra, examina "o crculo

entre narrativa e temporalidade" (p. 19 e segs.) e os problemas
epistemolgicos que a reflexo sobre a histria e a narrativa ps
em evidncia no pensamento contemporneo (p. 137 e segs.). As
aporias da meditao sobre o tempo em Santo Agostinho, a dor da
condio humana e o contraste entre o tempo mortal do homem e
seu desejo de eternidade, so estudados a. O exame da Potica de
Aristteles permite a Ricoeur retomar o par mimesis-mythos, j
estudado em La mtaphore vive, a fim de mostrar "o carter tempo-
ral da experincia humana (.... )" e que "o tempo torna-se humano
na medida em que articulado de maneira narrativa; em troca, a
narrativa significativa na medida em que desenha os traos da
experincia temporal" (Temps et rcit I , p. 17). Trata-se de com-
preeder a relao entre tempo e narrativa, explorando trs momen-
tos da mimesis: no primeiro, Ricoeur estuda a pr-compreenso do
mundo da ao, de suas estruturas, de sua temporalidade; no se-
gundo, examina os campos da fico, da histria, da configurao
narrativa do tempo. Considera a diferena entre narrativa de fico
e narrativa histrica, bem como seu ponto de convergncia: a tes-
situra da intriga, que torna possvel "uma sntese do heterogneo"
(id.,p. 103). A mimesis, ademais, "marca a interseco do mundo
do texto e do mundo do ouvinte ou do leitor. A interseco, pois,
do mundo refigurado pelo poema e do mundo no qual a ao efeti-
va se desdobra e desdobra sua temporalidade especfica" (id., p.
109). Para nosso pensador, seguir "o destino do tempo prfigurado
a um tempo refigurado, pela mediao de um tempo configurado"
(id., p. 87) , uma das tarefas de sua filosofia hermenutica. Pode-
se dizer que, para esta filosofia, muitos desafios, muitos paradoxos
se apresentam: o paradoxo do ser-para-a-morte, atravessado pela
sde de eternidade; as dificuldades, as aporias que se referem ao
estatuto das cincias humanas, tais como a historiografia e a nar-
ratologia contemporneas; a dificuldade "de pensar juntos o tempo
mortal da fenomenologia e o tempo pblico das cincias da narra-
o" (id., p. 129); o problema da verdade e da arte, que se opem
fugacidade das coisas; o desafio de pensar juntas "a eternidade e a
morte" (id.).

A ontologia hermenutica de Paul Ricoeur
As relaes entre o romance moderno e o mito trgico, en-

tre a arte e a verdade, so postos em relvo em Temps et rcit. Ri-
coeur estabelece uma complexificao dos conceitos de intriga e
de tempo narrativo, e mostra que o sentido do tempo vivido sem-
pre o resultado de uma interpretao, no nunca um dado imedi-
ato (Temps et rcit Ill, p. 119). Buscar o sentido da vida humana
sempre interpretar, sempre hierarquizar os diferentes nveis da
experincia, tanto no campo da histria quanto no campo da fico.
Ricoeur mostra (Temps et rcit 11), atravs do exame do
problema do tempo em Proust ( la recherche ... ), em Thomas
Mann (La montagne magique) e em Virgnia Woolf (Mrs.
Dalloway), o poder da "narrativa de fico de descobrir e de
transformar o mundo efetivo da ao"(id., p. 234).
O horror da condio humana, a experincia da finitude e
da dor, "a experincia da mortal discordncia entre o tempo ntimo
e o tempo monumental" (id., pp. 161-162), entre o tempo mortal e
a eternidade, so considerados no texto. O exame desse contraste,
bem como o da melancolia da condio humana, atravessam a obra
de Ricoeur; a fico e a histria, a poesia e os mitos, so alguns dos
meios que o homem encontrou para superar a dor de viver, atravs
da criao artstica e cientfica. A arte, "exaltao do extra-
temporal" (id., p. 217), permite "a decifrao dos signos" (id.,p.
223), a descoberta do sentido da existncia e de uma orientao, no
espao do mundo.
O que Ricoeur trata de mostrar, o que constitui a maior e
mais original contribuio de sua meditao sobre o tempo, ter
assinalado que o "problema da refigurao do tempo pela narrativa
s ser levado a termo quando estivermos em condies de entre-
cruzar as perspectivas referenciais respectivas da narrativa histri-
ca e da narrativa de hermenutica" (id.,p. 234); toda narrativa im-
plica uma arte de interpretar, uma arte de chegar a uma sntese do
heterogneo mediante um mythos; apluralidade adquire, assim, um
significado.
A meditao de Ricoeur tem como eixo uma hiptese cen-
tral: "o trabalho de pensamento em obra em toda configurao
narrativa termina numa refigurao da experincia temporal (...)"

(Temps et rcit II/,p. 9). Trata-se, pois, de mostrar como a potica

da narrativa pode conduzir soluo da aporia entre o tempo cos-
molgico (Aristteles) e o tempo psicolgico (Santo Agostinho),
entre o tempo do mundo e o tempo da alma, mediante o exame das
obras de Hegel, Kant, Husserl, Heidegger; trata-se de fazer ver
como a potica da nanativa pode assegurar "a reinscrio do tem-
po vivido no tempo csmico" (id., p. 147). Trata-se de evidenciar a
"relao de complementaridade entre a histria e a fico , tomando
como pedra angular o problema clssico da relao da narrativa,
tanto histrica quanto fictcia, realidade" (id., p. 148).
A hiptese de Ricoeur que a temporalidade humana no
pode ser dita diretamente; "requer a mediao do discurso indireto
da nanao" (id.,p. 349). Se a questo epistemolgica que se pro-
pe aqui a da "configurao do tempo pela narrativa" (id., p.
340), a questo ontolgica a da "refigurao do tempo pela nar-
rativa" (id.). A ontologia hermenutica de Ricoeur, meditando so-
bre o tempo, acha-se frente s aporias da temporalidade: a da iden-
tidade narrativa, dado que a vida do homem "uma trama de his-
trias narradas" (p. 356) e que o "si do conhecimento de si o
fruto de uma vida examinada (... ), depurada, clarificada pelos
efeitos catrticos das narrativas tanto histricas quanto fictcias,
veiculadas por nossa cultura" (id.). A outra aporia a da totaliza-
o do tempo, em virtude do perptuo fluxo dos acontecimentos; o
filsofo constata que "no existe intriga de todas as intrigas, capaz
de se igualar idia de humanidade una e de histria una" (id., p.
372). A terceira aporia da temporalidade implica a constatao da
inescrutabilidade e do mistrio do fluxo inesgotvel, e da perenida-
de do tempo fundamental, radicalmente oposto ao tempo humano;
este submetido destruio e morte: " ( ... ) sob o modo da
queixa( ... ) (id., p. 379) que o homem descobre o alm do tempo. A
potica do tempo, examinada por Ricoeur atravs de sua expresso
em obras-primas da literatura contempornea: Mrs. Dalloway. La
montagne magique, La recherche ... proustiana, responde s aporias
do tempo e desvela a relao do tempo com seu outro, a eternidade.
Esta potica oferece ao homem a experincia supra-temporal da
beleza.

A ontologia IJermenlttica de Paul Rimet1r
A segunda etapa do pensamento de nosso filsofo mostra-o

liberto de "sua" prpria concepo inicial da hermenutica como
interpretao amplificadora das expresses simblicas: formula a
idia de uma compreenso de si mediatizada pelos signos, os sm-
bolos e os textos( ... ) (Rflexionfaite, p. 59). Ele compreende que a
hermenutica "no pode mais se definir simlesmente pela inter-
pretao dos smbolos ( ... )" (id.), e leva em considerao "a defini-
o mais tcnica da hermenutica pela interpretao textual ( ... )"
(id.). A refigurao da vida pela narrativa parecia-lhe, antes, cons-
tituir uma ativa reorganizao de nosso ser-no-mundo, conduzida
pelo leitor; ele prprio convidado, segundo a palavra de Proust, "a
se tornar leitor de si mesmo" (id.,p.74).
O terceiro sentido da hermenutica, segundo Ricoeur, o
da hermenutica da ao. Nosso autor estuda o carter linguageiro
da experincia humana; em seguida, analisa a relao entre a nar-
rativa histrica e a narrativa de fico, cujo ponto de convergncia
o mythos entendido como intriga, tessitura de aes e desvela-
menta da condio humana. O homem se compreende pela narra-
tiva, pela narrao de suas experincias, porque apreende, assim,
os acontecimentos como uma totalidade significativa. Mas consi-
derando a prpria ao do homem como um texto que se pode ler e
decifrar, que Ricoeur amplia sua meditao, para definir uma on-
tologia do agir humano e estabelecer laos estreitos entre a ontolo-
gia, a tica e a poltica.
Esta meditao precedida por um exame da noo de su-
jeito e por uma crtica do "Cogito cartesiano e kantiano, enquanto
instncia fundadora do verdadeiro. Esta crtica (... ) tinha sido pro-
gressivamente estendida, por ocasio das investigaes [de Rico-
em] sobre a narrativa, ao primado da primeira pessoa gramatical e
do eu psicolgico na operao reflexiva: a nanativa no era fre-
quentemente( ...) uma meditao na primeira pessoa, uma autobio-
grafia ?" (Rflexion faite, p. 75). Esta investigao foi feita em trs
direes: a que o levou a distinguir entre o eu imediato e o si refle-
xivo, a que o conduziu a distinguir entre a identidade-mesmidade e
a identidade-ipseidade, entre selbig e sebst, same e self, a terceira
"concernia ao componente de passividade (... ) que a identidade-

ipseidade devia assumir em contrapartida da orgulhosa iniciativa

que era a marca distintiva de um sujeito falante, agente e narrando
a si prprio" (id., p.77). A idia de alteridade foi ampliada, para si-
gnificar o corpo prprio, "o outro enquanto outrem" (id.), e o outro
dentro de ns mesmos, a conscincia moral.
nos livros Du texte l' action (1986) e Soi-mme comme
un autre (1990), que nosso filsofo desenvolve a tese: o texto
considerado como paradigma da ao ; trata-se de mostrar que "os
discursos so, eles prprios, aes" (Du texte l' action, p.8); trata-
se de mostrar o lao profundo, complexo, entre a ao e a palavra,
e o papel da imaginao na 'configurao' do texto e ( ... ) refigura-
o da ao (id.). Ricoeur encara "a ao sensata (... ) como um
texto" (id.,p.183), isto , para ele, a ao projeta um mundo, ela "se
dirige (,,) a uma srie indefinida de ' leitores' possveis" (id.,p.
197), "est aberta a quem quer que saiba ler" (id.), desencadeia
"uma espcie de objetivao semelhante fixao operada pela es-
crita" (id.,p. 191).
Ricoeur prope as grandes linhas de uma teoria geral da
imaginao, mostrando "a fora heurstica da fico" (id.p. 220),
para redescrever a realidade. Afirma claramente: "no h ao sem
imaginao (id., p. 224), isto , ensaiamos no imagintio nossas
possibilidades de ser. A ideologia e a utopia so as expresses
maiores do imaginrio: redescrevendo o mundo fazem de todo ho-
mem nosso semelhante e permitem esclarecer a dimenso profunda
do agir humano.
A ontologia hermenutica de nosso filsofo considera "o
agir humano como um modo de ser fundamental" (Soi-mrne com-
me un autre, p. 32). O problema que se pe a esta ontologia o se-
guinte: "de que maneira o comoponente narrativo da compreenso
de si pede como complemento as determinaes ticas prprias de
seu agente ?" (id.,p.93). O conceito-chave que Ricoeur desenvolve,
para responder a esta questo, o de identidade narrativa. O estu-
do da linguagem, da ao e da narrao permite a nosso filsofo
mostrar que "o si narrador e narrado [desempenha] o papel de um
mediador entre teoria da ao e teoria moral" (Rjlexion faite, p.
81). O filsofo trata de estabelecer uma transio, "pelo estrato ti-

A ontologia !JerlJJme!ttica de Pa11! Ricoeur
co-moral ( ... ) entre a hermenutica do si ( ... ) e a ontologia ... " (id.).

O elo entre metafsica e moral a ao (id., p. 91). As fontes desta
metafsica so: Plato, com sua meditao sobre o tema do outro;
Aristteles, em virtude da sua anlise da polissemia da noo de
ser e do exame do par energeia-dynamis; Brunschvicg e Ravaisson,
que fundaram a Revue de mtaphysique et de mora/e e refletiram a
respeito desse assunto.
A hermenutica da ao implica, primeiro, o desdobra-
mento da problemtica do si nos diversos nveis de acepo do
verbo agir (id.,p.94: "falar, fazer, narrar, imputar" (id., p. 97).
Trata-se de examinar a dialtica do mesmo e do outro, fora
do indivduo e no seu interior. O carter polissmico da alteridade
o ncleo desta meditao. Ricoeur sublinha, ademais, o lao entre
a identidade narrativa e o juzo moral e mostra que "a tica e a mo-
ral j esto implicadas, sob o modo imaginrio, nas narrativas de
fico. As fices literrias podem, ento ser tidas como variaes
imaginativas sobre o tema da vida boa( ... ) primeira pedra do edif-
cio tico-moral ( .. .) as experincias do dramaturgo ou do roman-
cista so suscetveis de se tornarem paradigmas ela ao pelo texto"
(id.,p.ll3) .
A identidade narrativa permite ao indivduo responder
questo: "Quem sou eu ?" (Soi mme comme 1111 autre, p. 198). E,
deste modo, tornar-se reconhecvel por suas aes, identificvel
por seu carter (id.,p. 195).
O indivduo, narrando sua vida, refigura suas experincias,
sua existncia, e, deste modo, d-lhes um sentido.
O recurso metafsica platnica e metafsica aristotlica,
a meditao a respeito do mesmo e do outro, da polissemia do ser,
do par energeia-dynamis; a reflexo sobre a metafsica de Bruns-
chvicg e Ravaisson, foram as fontes do registro metafsico prprio
de Ricoeur, "o de uma hermenutica do agir" (Rflexion .faite, p.
91) .
O desdobramento da problemtica do si , atravs do exame
dos " mltiplos nveis de acepo do verbo agir" (id.,p. 94), levou
nosso pensador a uma investigao cujo primeiro nvel foi "o de
uma fenomenologia hermenutica (. .. ) guiada por um feixe de

questes ( ... ): quem o sujeito do discurso? quem o sujeito do fa-

zer? quem o sujeito da narrativa? quem o sujeito da imputao
moral? (id.) . O percurso do filsofo atravessa, pois, os campos da
"linguagem, da ao, da narrativa, da responsabilidade" (id.) e,
empreendendo o "confronto entre filosofia fenomenolgica e filo-
sofia analtica", distingue "o desvio reflexivo da indagao sobre o
si da imediatez alegada pelas antigas filosofias do eu", dado que "
questo: quem? uma s resposta pode ser dada: si"(id.).
Esta metafsica mostra que "falar, fazer, narrar, imputar"
so "figuras do agir" (id.,p.95) e que nesta metafsica, h uma pre-
ferncia pela "acepo do ser como ato e como potncia" (id., p.
97).
Leibniz, Spinoza, Schelling, Nietzsche, Nabert, Merleau-
Ponty, Heidegger e Gadamer so as outras fontes filosficas que
levam Ricoeur a estabelecer uma estreita ligao entre sua ontolo-
gia da ao e sua tica.
Trata-se de "reinterpretar a noo de ser como ato como
horizonte da atestao" (id.,p. 99). A via escolhida por Ricoeur,
para estabelecer esta ligao, passa pela discusso da dialtica do
mesmo e do outro. da identidade pessoal, das figuras da alteridade;
trata-se de buscar o aprofundamento desta dialtica, de insistir "no
carter polissmico da alteridade": o outro "a carne, enquanto
mediadora entre o si e o mundo" ( ... ); "o estrangeiro, enquanto
meu semelhante ( ... )"; tambm "o foro interior, figurado pela voz
da conscincia, endereada a mim do fundo de mim mesmo"
(id .,p.l05); "a estranheza do mundo mesmo, como figura maior
do irredutvel a toda empresa de constituio ( ... )" (id.,p.l 06).
A meditao sobre a alteridade pe em jogo a meditao
sobre a responsabilidade, a tolerncia, a justia, figuras da ao.
Ela tambm o esforo "do si para arrancar-se do anonimato do
'Se' e a idia de um aplo que o Dasein dirige a si mesmo do fundo
de si mesmo, mas do mais alto que ele mesmo" (id., p.l08). O pen-
samento de Ricoeur faz pois apelo reflexo de Heidegger, para
dizer que "da ntima certeza de existir ao modo do si, o ser humano
no tem domnio; essa certeza lhe advm maneira de um dom, de
uma graa, de que o si no dispe" (id.).

A ontologia !Jermenutica de Paul Ricoeur
A ontologia de Ricoeur "atravessou os mltiplos nveis de

uma fenomenologia hermenutica aplicada s estruturas do si",
onde "trs mediadores entre metafsica e moral "podem" ser reco-
nhecidos: a estima dirigida ao homem capaz, a promessa efetiva-
mente mantida, a convico ntima, inseparvel de sua modalidade
altrusta, a equidade" (id.,p.l15).
A ontologia do filsofo francs foi atravessada pelos ques-
tionamentos a respeito do sagrado, do mal e da finitude da vida
humana, da relao estreita entre metafsica e moral.
Em resumo. podemos assinalar trs sentidos da palavra
hermenutica na ontologia de Ricoeur: a hermenutica do smbolo,
a hermenutica do texto, a hermenutica da ao. O mito, a narrati-
va, a ao so os campos privilegiados onde se manifesta a tenso
entre o finito e o infinito.
A hermenutica de Ricoeur uma ontologia, que decifra o
sentido do homem e do Ser, pelo exame da linguagem de duplo
sentido.
A angstia e a dor da condio humana so superadas pela
afirmao do amor e da justia e pela criao artstica. O sentido
redescoberto, da vida e do homem, tambm uma redescoberta do
sagrado.

O PROBLEMA DA TOLERNCIA
EM PAUL RICOEUR
Um exame do conceito contemporneo de toler11cia mos-

tra-o, no seu sentido positivo, associado s idias de liberdade e de
pluralismo poltico cultural; no sentido negativo, denncia da in-
tolerncia e crtica ao etnocentrismo.
No plano tico, virtude moral dos indivduos, virtude po-
ltica do Estado. Na sua forma extrema, desliza para o ceticismo e
o relativismo, propondo a equiparao das opinies (Voltaire,
Bayle, Locke). No pode, contudo, ser confundida com a indife-
rena verdade; deve ser identificada ao direito de expresso (Spi-
noza, Mill, Kant), normatizado pela razo (Spinoza, Kant). No
pode, tambm, ser confundida com a aceitao de qualquer tipo de
pensar. Quando um autor afirma o que contrrio vida ou con-
servao da sociedade, deve ser rejeitado (Locke). Como anttese
do fanatismo, seus limites so o direito positivo e o direito natural
(Yoltaire).
Entendida, na filosofia moderna, como garantia da liberda-
de, a tolerncia hoje encarada como sinnimo de respeito ao ho-
mem, na sua dignidade e crenas, e como condio do desenvolvi-
mento e da felicidade. Seu fundamento uma tica democrtica, e
o imperativo da paz (Mayor, 1995). No consiste num nivelamento
uniformizador de todos os pontos de vista, mas supe a diversidade
cultural, espiritual, intelectual. Consiste em suportar a diversidade,
mantendo-se, contudo, a busca da verdade e as prprias convic-
es. No admite "a apologia do assassinato, os discursos e atos

Consrana l'vfarcondes Cesar
racistas, os apelos ao dio". Implica reciprocidade, respeito, e a

meditao sobre o intolervel (Droit, 1995).
Num mundo que se caracteriza, cada vez mais, pela uni-
versalidade, pela ruptura com sectarismos e etnocentrismos, tole-
rncia a busca do consenso e da paz (Cristi, 1995).
Diversos autores (Dummet, Williams, Younan, Saurat, Za-
rka, 1995), a apontam como virtude tico-poltica: respeito aos
outros. No plano cultural, consiste em aceitar, sem considerar "bi -
zarros, cmicos, inferiores ou incompreensveis ( ... ) desvios de
normas humanas ( ... )", os comportamentos de outros grupos
(Dummet, 1995). Libertando-nos da servido do particular e do
idntico, a cultura o caminho que nos conduz ao universal.
"A tolerncia a aceitao do outro, no que o distingue de
mim" (Younan, 1995).
Se no plano individual consiste em reconhecer o direito
diferena, no plano do Estado visa a unidade dos cidados, sem
vincular a identidade do Estado a "uma raa, um povo, uma lngua
ou uma religio" (Dummet, 1995). Trata-se, nesse nvel, de incor-
porar " prpria estrutura do Estado a aceitao da pluralidade"
(Williams, 1995).
No plano social, a tolerncia , pois, a expresso da igual-
dade entre os homens, isto , da justia, fraternidade e paz social
(Saurat, 1995). Seu limite a liberdade do outro; no se pode con-
fundi -la com a anarquia, pois cabe lei "colocar e defender os li-
mites dos direitos naturais de cada um" (id .). Seu correlato ares-
ponsabilidade, sua arma o voto.
A tolerncia no consiste apenas em suportar a existncia
fsica do outro; implica simpatia, reconhecimento e acolhimento,
quer dizer, superao da mera coexistncia. Deve ser "estendida a
todas as opinies e todas as crenas", porque "toda convico ex-
presso de uma liberdade( ... ) [e] deve ser respeitada porque revela
a dignidade do homem" (Zarka, 1995).
Evidencia-se, no pensamento contemporneo, a necessida-
de de integrar o problema da preservao da natureza na questo da
tolerncia. Isso ocorre porque, como demonstrou Jonas, nossa ao
no afeta mais apenas os seres humanos, mas pe em jogo a pr-

O Problema da tolerncia em Paul Ricoem
pria imutabilidade da ordem natural, mostrando a correlao tole-

rncia - responsabilidade, bem como a exigncia da reflexo sobre
o intolervel. Assim, "a reconsiderao da tica por H. Jonas pode
conduzir a uma reelaborao da questo da tolerncia" (id.).
Outro aspecto do problema o da convivncia entre cultu-
ras inumerveis, diversas e equivalentes, e o acolhimento dessas,
no na sua mera alteridade, mas para alm dela. O que tolervel?
Diagne busca na obra de Lvinas um critrio : devemos "julgar as
civilizaes a partir da tica" (1995), luz dos conceitos de huma-
nidade una, de dever de ingerncia, de "direito transcultural de
julgar" (id.). Pois acima da diversidade cultural, trata-se de assegu-
rar o "valor da pessoa humana", a "solidariedade trans-tnica"
(id.).
Modelo da tolerncia a que aspiramos, na contemporane.i-
dade, a ao no-violenta de Gandhi. Tolerncia e no-violncia
so aproximadas por Jahenbegloo (1995). Ele mostra que o con-
ceito gandhiano de Ahimsa implica as noes de respeito e amor a
todos os seres. A no-violncia, para Gandhi, convertvel ver-
dade, e a verdade obedincia lei do amor; dever supremo do
homem, a virtude poltica por excelncia.
Em resumo, pode-se dizer que o conceito em exame apare-
ce hoje vinculado s idias de liberdade, de respeito e igualdade, de
amor. Seus correlatos so a responsabilidade, em relao aos ho-
mens e natureza, e a no-violncia.
O respeito ampliou-se, abarcando homem e natureza; a li-
berdade e a igualdade so os parmetros para o exame da diversi-
dade cultural, bem como a preservao, acima de qualquer outro,
do valor da pessoa humana, como critrio para dirimir divergnci-
as. A amizade interpessoal ampliou -se em solidariedade trans-
tnica, afirmando a humanidade una e seu destino comum. Novos
deveres, como por exemplo o de intervir garantindo tais valores,
so propostos ao homem atual.
A meditao de Ricoeur sobre o assunto precede, de alguns
anos, o texto da UNESCO a que recorremos para apresentar o esta-
do da questo. A anlise permite-nos, de um lado, assinalar que sua
obra antecipa e sintetiza perspectivas presentes no texto da

UNESCO; de outro, mostrar como, em seus escritos, a questo em

pauta ganha profundidade e riqueza.
Nosso ponto de partida foi o exame, em Ricoeur, dos con-
ceitos de tolerncia, intolerncia e intolervel, discutindo os pt;-
meiros luz dos limites do ltimo.
Assim, intolervel o que deve ser rejeitado, e tambm o
que abjeto. O problema que surge, dessa definio, o da ambi-
gidade do termo: como estabelecer o que intolervel, quando
somos confrontados com a diversidade cultural, filosfica, religio-
sa?
Nosso autor trata de responder a essa questo, elucidando o
termo tolerncia. Reconhece, no uso da palavra, uma dupla dimen -
so: a institucional, essencialmente negativa, cujo fundamento o
respeito liberdade do outro; a individual, essencialmente positiva,
admisso de modos de pensar e agir diversos do nosso.
No plano institucional, a ruptura da colaborao entre o
religioso e o poltico, a partir da Revoluo Francesa, levou im-
plantao do Estado de Direito, como garantia das liberdades e do
ideal de justia, expresso no conceito de cidadania. A tolerncia
deve ser compreendida, ao nvel institucional, como um consenso
conflitual, que consiste em "reconhecer o direito do adversrio
existir e na vontade expressa de convvio cultural" (Lectures I, p.
303), e no acordo "sobre valores comuns, fundados diversamente,
mas enunciados em termos prximos ... " (id ., p. 304). Assim, tole-
rncia virtude, que se caracteriza pelo respeito, pela presuno de
que a "adeso do outro s suas crenas livre" (id .), pela no-
imposio de convices (id., p. 303).
Nesse plano, o intolervel a confuso entre justia e ver-
dade, e o aambarcamento, pelo Estado, da pretenso verdade do
discurso. O intolervel o que sem fundamento, o que '"no pode
ser includo no pacto do consenso conflitual" (id., p. 305), "o que
no merece respeito", o que abjeto, "porque fundado no no-
respeito", na recusa da liberdade do outro (id.).
No plano religioso, a diversidade de crenas pe, de modo
ainda mais agudo que no plano poltico, a questo da verdade. As
duas grandes indagaes que surgem so: h justificao teolgica

O Problema da tolerncia em Pa11/ Rit"oettr
da tolerncia? (id., p.306); e: "como viver a pluralidade das confis-

ses, na confisso da f?" (id., p. 308).
Para Ricoeur, o caminho em direo tolerncia o que
leva "da violncia da convico no-violncia do testemunho"
(id., p. 307), unidade plural. No se trata de cair num sincretismo
vago, mas de reconhecer que no h um ponto de vista privilegiado
para abranger a multiplicidade das religies, lembrando que sem-
pre no seio de uma confisso determinada que se pode reconhecer
o valor das outras. Para Ricoeur, o ponto de partida para dialogar
com as outras religies o cristianismo, no qual se mostra o mist-
rio da alteridade de Deus, o absolutamente Outro, que se revela
tambm por intermdio de outras Escrituras, alhures (id., p. 310).
Assim, no plano religioso, tolerncia significa dilogo en-
tre cristos e leigos, entre cristos e sacralidades no-crists, aber-
tura ao encontro de diferentes conjuntos simblicos.
intolervel, aqui, o intolerante, abjeto porque no res-
peitoso; e o poder poltico, quando este tenta apropriar-se da ver-
dade. Cabe ao Estado expressar ajustia, "ascese do poder", e no
impor a sua verdade.
No plano filosfico, podemos dizer que, para Ricoeur, a
tolerncia consiste primeiramente na tentativa de superao dos
conflitos das interpretaes. Ou seja, no reconhecimento da plura-
lidade da verdade, no no-dogmatismo, na recusa do ceticismo. A
expresso da tolerncia, no plano de reflexo tambm busca, por
nosso autor, da possibilidade de articular hermenuticas rivais.
O problema atual da interpretao que no h um cnone
universalmente reconhecido, uma hermenutica geral, mas apenas
teorias da interpretao separadas e opostas.
Nosso filsofo parte do extremo conflito que a se apre-
senta: de um lado, a hermenutica concebida como manifestao,
restaurao de um sentido; de outro, a hermenutica entendida
como desmistificao, reduo de iluses.
Inspirando-se na hermenutica desenvolvida pela fenome-
nologia da religio (Leenhardt, Van der Leeuw, Eliade), o pensador
francs faz da hermenutica um instrumento de escuta, descreven-
do e compreendendo a realidade simblica. Afirmando sua f no

desvelamento pela palavra, trata de descobrir a verdade dos sm-

bolos, evidenciando o elo analgico entre o seu significado prim-
rio, literal, e o significado secundrio que apresentam.
Contrapondo a hermenutica elaborada pela fenomenolo-
gia da religio e a psicanaltica, indaga: como duas hermenuticas
opostas so possveis ao mesmo tempo? Sua hiptese de que am-
bas so legtimas, cada qual em seu nvel. A soluo do cont1ito
consiste, para Ricoeur, na articulao dessas duas hermenuticas,
mostrando sua complementariedade.
H, para nosso filsofo, um campo comum a todas as her-
menuticas: o das expresses multvocas, onde a equivocidade
emerge por superabundncia de sentido. o exame do smbolo,
entendido como '"estrutura de significao em que um sentido di-
reto, primrio, literal, designa, por acrscimo, outro sentido indi-
reto, secundrio, figurado, que s pode ser apreendido atravs do
primeiro" (Le confiit... , p. 16).
O denominador comum das hermenuticas opostas so as
razes ontolgicas da compreenso: busca da arqueologia do senti-
do, pela psicanlise; da teleologia das figuras do esprito, pela fe-
nomenologia do esprito; dos signos do sagrado, pela fenomenolo -
gia da religio. As hermenuticas rivais apresentam interpretaes
cujo limite de validade o marco terico que funda suas regras de
leitura, e que cabe filosofia explicitar. Podemos articular todas as
interpretaes numa figura unitria, porque o ser que somos o co-
erente fundamento das interpretaes. A dialtica das interpreta-
es pe em evidncia que os smbolos so mais ricos que as suas
mltiplas decifraes, porque esto carregados de todas as her-
menuticas; e ainda, que nossa existncia, de que a filosofia trata,
sempre uma existncia interpretada.
A articulao das hermenuticas expe a conscincia como
tarefa e o smbolo, o mito, a fico, o sonho, como profecias de
nosso vir-a-ser, como vivncias de variaes imaginativas do eu,
que conduzem o homem a um si mais amplo. reconquista do po-
der de desvelar a existncia essencial, o ser essencial do homem,
pela desmitologizao.

O Pmblema da tolerncia em Pa11ll\icoeur
Filosofia reflexo, "apropriao de nosso esforo para

existir e de nosso desejo de ser, atravs das obras que atestam esse
esforo e esse desejo". A reflexo deve ser interpretao, porque
precisa, hoje, incluir os resultados dos mtodos, dos pressupostos
das cincias que decifram os signos do homem, no seu esforo
compreensivo. Tal reflexo requer, num primeiro momento, uma
interpretao destruidora, redutora, porque a conscincia , primei-
ramente, uma conscincia falsa. Mas, num segundo momento, re-
quer uma interpretao ampliadora, porque a significao da cons-
cincia no est em si mesma, mas no esprito, exigindo, pois, uma
restaurao do sagrado. Os smbolos do sagrado so como uma
profecia da conscincia, mostrando a dependncia do homem em
relao a uma raiz absoluta da existncia e da significao.
A meditao filosfica sobre os mitos , numa primeira
aproximao, a meditao sobre a pluralidade da verdade e a exi-
gncia tica da tolerncia.
Numa segunda aproximao, tal pensar pe luz a tolern-
cia como uma das formas da justia, uma das expresses da amiza-
de, no mundo contemporneo. Est ligada reflexo sobre a no-
violncia, cujo modelo paradigmtico Gandhi e caracterizao
da democracia, entendida como o lugar onde os conflitos podem
ser explicitados e mediados.
A no-violncia no sinnimo da pieguice, fuga do mun-
do, mas de compreenso profunda e ao eficaz no plano da hist-
ria (Histoire et Vrit, p. 225 e segs.). Expresso do amor, a resis-
tncia no-violenta tambm busca da verdade, no dizer de Gan-
dhi (Histoire et Vrit, p. 231 e segs.) e "o n proftico dos movi-
mentos propriamente polticos ..." (id., p. 235).
O paradoxo do poltico, constitudo pela violncia inelut-
vel do Estado e da convivncia humana pode ser superado pelo
desenvolvimento das virtudes polticas. A virtude da tolerncia se
expe, no plano social, como exerccio da cidadania e da participa-
o, como a realizao da liberdade.
A amizade, o amor a todos os homens, tornam-se virtudes
polticas por excelncia, no ciclo histrico em que, caminhando
para uma civilizao universal, as culturas nacionais se defrontam.

De um lado, diz Ricoeur, essa civilizao caracterizada pela difu-

so da tcnica e da cincia; de outro, pela exigncia de se preser-
var, salvaguardar, o patrimnio cultural herdado.
A "universalizao , em si mesma, um bem"; porque
"aflora conscincia a noo de uma nica humanidade" ( ...) e
permite "o acesso das massas ( ... ) aos bens elementares (... ) a cer-
tos valores de dignidade e autonomia" (id., pp.281 e segs.). Por
outro lado, generaliza tambm um mal, a destruio do "ncleo
criador das grandes civilizaes ( ... ) o ncleo tico e mtico da hu-
manidade" (id ., p. 283), pela massificao.
Mais do que nunca, a tolerncia torna-se uma exigncia:
pois "no fcil permanecer o que somos e praticar a tolerncia
face s outras civilizaes". E ainda: "nem toda cultura pode su-
portar e absorver o choque da civilizao mundial. Eis o paradoxo:
como modernizar-se, e retornar s fontes?" (id., p. 284). A desco-
berta da pluralidade das culturas a descoberta da alteridade e de
"ns prprios como um outro entre os outros" (id., p. 285), o que
conduz a uma arriscada aproximao a um ceticismo e nihilismo,
em escala planetria (id.).
A soluo para tal confronto de modos de vida diversos,
Ricoeur a encontra nas imagens e smbolos, "ncleo tico-mtico",
"fundo cultural de um povo". S poder sobreviver, recriar seus
valores, a cultura que integre a racionalidade cientfica (id., p.
289); e s poder haver um encontro entre culturas diversas, "um
encontro que no seja mortal para todos", se considerarmos que "a
singularidade de homem para homem no jamais absoluta. O
homem um estranho para o homem, sem dvida, mas sempre
tambm um semelhante" (id.).
O sentimento cego dessa unidade da espcie, deve ser er-
guido "ao nvel de um compromisso e de uma afirmao voluntria
da identidade do homem" (id.). Afirmar "que o estrangeiro ho-
mem, (... ) crer que a comunicao possvel [e isso] tambm
vale para os valores, as imagens bsicas, os smbolos que constitu-
em o fundo cultural de um povo ... Ser homem ser capaz dessa
transferncia a um outro centro de perspectiva" (id., p. 290), sem
cair num sincretismo vago. Mas isso s possvel se redescobrir-
64 Coleo Filosofia - J 40
O Proble111a da tolerncia em Paul lvmmr
mos, nas outras culturas, a sua dimenso viva, criadora, fiel s suas
origens e aberta ao choque, ao confronto: "Aos sincretismos deve-
mos opor a comunicao, isto , uma relao dramtica, na qual
alternadamente me afirmo em minha origem e me entrego imagi-
nao de outrem, de acordo com sua civilizao diferente da mi-
nha" (id., p. 291 ). Esse dilogo ainda no se deu verdadeiramente:
"estamos numa espcie de interregno, no qual no mais podemos
praticar o dogmatismo da verdade nica e no qual no somos ainda
capazes de vencer o ceticismo no qual ingressamos . Estamos no
tnel , no crepsculo do dogmatismo, no limiar dos verdadeiros
dilogos" (id.).
A tarefa da filosofia reflexiva a busca do ncleo simbli -
co da humanidade. Trata de manifestar a pluralidade de sentidos
exposta no campo hermenutica, enumerando, primeiro, do modo
mais amplo possvel, as formas simblicas. Reconhece, assim, a
extenso dessas formas, em trs grandes expresses lingsticas: a
dos smbolos csmicos, a dos oniricos, a dos poticos. Faz, a partir
dessa enumerao, a anlise compreensiva das formas simblicas,
estabelecendo, a seguir, uma criteriologia, que fixa a constituio
semntica de formas aparentadas . Na etapa seguinte, estuda os
procedimentos metodolgicos da interpretao, confrontando esti-
los hermenuticas e criticando os sistemas de interpretao. Assim,
Ricoeur encontra as razes ontolgicas da compreenso, articulan-
do as hermenuticas rivais numa unidade cujo fundamento a uni -
dade do prprio ser humano, a quem todas elas se reportam.
A tolerncia, aqui, quanto pluralidade das interpretaes,
se expressa nessa atitude que combina abertura no-dogmtica e
mtodo rigoroso, fundando a possibilidade do dilogo no prprio
ser que, refletindo, aborda a realidade sob mltiplas perspectivas .
. Temas correlatos, nos escritos de Ricoeur, meditao so-
bre a tolerncia, so os da responsabilidade e o da democracia . O
tema da responsabilidade aparece, em nosso autor, ligado crtica
da civilizao tecnolgica e dos riscos e imperativos da mundiali-
zao.

A tnica de sua reflexo a exigncia do amor e amizade

aos homens e natureza, a fim de que a universalizao gerada
pela tcnica no traga como resultado a massificao.
No plano tico-poltico, sinalizando a democracia como o
lugar da crtica das iluses e do consenso conflitual, o pensador
francs desenvolve uma das mais significativas meditaes de nos-
so tempo, em obras como Le juste, Lectures 1, Soi-mnze conune
un autre, Du texte l 'action.
Em resumo, pode-se dizer que os escritos de Ricoeur ante-
cipam temas da importante publicao da UNESCO ( 1995) sobre a
tolerncia. Seus trabalhos j apontavam, em Histoire et Vrit
(1995), o surgimento de uma civilizao mundial e a no-violncia,
ligando-os a esse problema. Textos recentes, abordando as ques-
tes da responsabilidade, da verdade, da justia, da democracia e
da liberdade, pem em ptimeiro plano essa discusso.
A dimenso tica do amor e da amizade, que a tolerncia
representa, um dos fios condutores da hermenutica de nosso fi -
lsofo. O esforo compreensivo dos mitos e a articulao das her-
menuticas, a busca de uma unidade superadora dos conflitos, so
expresso de uma tica, no apenas proposta, mas vivida.

MULTICULTURALISMO:
QUESTES TICAS
A obra de Ricoeur sugestiva e inspiradora, na reflexo

contempornea sobre o problema elo multiculturalismo. Um texto
publicado em 1961 na revista Esprit (cf. Ricoeur, Histria e Ver-
dade, RJ, Forense, pp. 277-291), "Civilizao universal e culturas
nacionais", oferece, ainda hoje, uma importante contribuio para
discutirmos o assunto.
O problema que se coloca, como ponto de partida para o
debate, comum a todas as naes, no importando se so sub-
desenvolvidas, emergentes ou altamente industrializadas. Consiste
no surgimento de uma civilizao planetria, que expressa tanto a
irreversibilidade desta unificao e progresso, quanto a exigncia
de conservao e respeito diversidade das culturas que compem
a humanidade considerada no seu conjunto. A civilizao mundial
que se anuncia, apia-se na difuso da tcnica e da cincia e na
unificao do mundo sob a gide elo saber cientfico. As invenes,
as descobertas, que ocorrem nesse campo, pertencem, de direito,
toda a humanidade e criam, para todos, situaes novas. O enclau-
suramento cultural no mais possvel, dada a participao de to-
dos na civilizao tcnica nica.
A civilizao universal, tal como Ricoeur a chama, apia-
se ainda "na existncia de uma poltica racional" (op.cit., p. 279),
apesar da diversidade dos regimes polticos: "o Estado moderno
tem, enquanto Estado, uma estrutura universal discernvel" (id.),

Constana I\1arcondes Cesar
como Hegel demonstrou, diz Ricoeur, no Princpios de Filosofia

do Direito.
A racionalidade que caracteriza o mundo contemporneo
pode, seguramente, apresentar as formas distorcidas, patolgicas,
da burocracia e da tecnocracia. Mas burocracia e tecnocracia no
so seno as formas desviadas de uma racionalidade que se
expressa na busca do "bem-estar, instruo e cultura"' (id.), de
democracia e organizao da funo pblica, de equilbrio
econmico internacional, de mundializao de um gnero de vida
que uniformiza vesturio, habitao, transportes, lazer e
informao (id., p. 280).
Depois de ter caracterizado a civilizao mundial, Ricoeur
indaga seu significado. Reconhece que ela implica num progresso e
melhora da vida; que a "universalizao , em si mesma um bem"
(id., p. 281), fazendo aflorar conscincia coletiva a idia de uma
nica humanidade e dando grande maioria o acesso a melhores
condies de vida, mais ampla liberdade e independncia. Exem-
plifica o carter benfico da civilizao mundial pela reduo do
analfabetismo e a ascenso de imensas massas humanas "a um
bem-estar elementar" (id., p. 282) .
A contrapartida deste efetivo progresso e desta efetiva
melhora qualitativa uma possibilidade de destruio "das culturas
tradicionais" [e do] "ncleo criador das grandes civilizaes", [o]
"ncleo tico e mtico da humanidade" (id., p. 283). Se o acesso
aos bens culturais se universaliza, ascendem paralelamente tambm
os aspectos sombrios e negativos da sociedade contempornea, a
negarividade e alienao caractersticos da subcultura, da tecnocra-
cia, da explorao econmica: "nem toda cultura pode suportar e
absorver o choque da civilizao mundial" (id., p. 284). nem sem-
pre fcil conservar a prpria identidade e ser capaz de expressar
tolerncia face diversidade cultural. H, no mundo contempor-
neo, o risco de nostalgia do passado ou de um certo exotismo cul -
tural, seduo pelo longnquo e pelo estranho, de modo que
"qualquer ser humano medianamente afortunado" [pode] "expatri-
ar-se indefinidamente, caindo num nihilismo absoluto, no mero

Mtt!timlturalismo: que.rtes ticas
colecionar de informaes sobre diferentes pases, abandonando a

vida criadora."
Para escaparmos desse sincretismo inadequado, que tem
como contrapartida um ceticismo profundo, Ricoeur prope que
examinemos os valores que caracterizam as diversas culturas, o
"ncleo tico-mtico que constitui o fundo cultural de um povo"
(id., p. 287). Compreende, deste modo, que a caracterstica das
culturas a contnua renovao. Assim, as culturas tradicionais s
podero sobreviver integrando a racionalidade cientfica e recupe-
rando, ao mesmo tempo, o sentido do sagrado, para alm da avas-
saladora dessacralizao atual.
A diversidade das culturas atesta a singularidade do ho-
mem, mas tambm a possibilidade de reconhecer nossa semelhan-
a: "afirmar que o estrangeiro um homem em suma crer que a
comunicao possvel" (id., p. 290), " ser capaz dessa transfe-
rncia a um outro centro de perspectiva" (id.).
Somente culturas criativas so capazes de suportar o con-
fronto com a diversidade; somente a fidelidade s prprias origens
torna possvel a abertura ao outro. Diz Ricoeur: "Aos sincretismos
devemos opor a comunicao, isto , uma relao dramtica, na
qual alternadamente me afirmo em minha origem e me entrego
imaginao de outrem, de acordo com sua civilizao diferente da
minha" (id., p. 291) .
Nossa poca se caracteriza por uma crise: no podemos
mais supor uma verdade nica, no podemos mais ser dogmticos;
o mundo plural, a verdade plural, tem muitas faces. A tentao
que nos caracteriza a do ceticismo; estamos "no crepsculo do
dogmatismo, no limiar dos verdadeiros dilogos" (id.).
Aristteles fundava a vida feliz na amizade e justia (tica
a Nicmaco, livros V, VIII, X, passim) . Para Ricoeur, a amizade se
expressa, hoje, como tolerncia, que deve ser entendida, no sentido
fraco, como no-violncia e no sentido forte, como aceitao da
diversidade.
A no-violncia tem uma dimenso tico-poltica funda-
mental. Sua eficcia atestada pela obra de Gandhi, "figura exem-
plar" da gra11de alma, do homem excelente (id., p. 232).

Ricoeur examina a no-violncia tambm ao contrast-la

com o seu oposto, a violncia, a morte do outro.
H, a seu ver, uma violncia inelutvel ligada ao Estado,
h um paradoxo que caracteriza a vida poltica. Todo Estado ex-
pressa uma violncia mnima, a penal. Mesmo no Estado mais
justo, est presente a violncia: o poder de exigir e de obrigar. As-
sim, mesmo quando legtima, a violncia do Estado constitui pro-
blema, na medida em que "a 'autoridade' no parece poder proce-
der do amor" (id., op.cit., "Estado e violncia", p. 240). Esse res-
duo de violncia, presente mesmo no Estado justo, s se torna
compatvel com a amizade se o respeito pessoa for medido pela
lei, e a punio se mantiver dentro desse limite" (id., pp. 246-247).
A guerra, ordenada pelo Estado, s deve ser levada a efeito
pelos cidados se ela for condio para que o Estado continue " a
existir e que assim exista o 'magistrado'" (id., p. 248) . Mas o fil -
sofo reconhece que "Pode acontecer que, em certos casos extre-
mos, o sacrifcio de meu Estado se torne um dever poltico" (id., p.
249), como no caso da Alemanha nazista. A "tica da angstia"
que assim se instaura, pode levar-nos a lutar contra o nosso prprio
Estado, por dever moral em relao humanidade. A tica da an -
glstia pe em cena, por exemplo, os problemas ticos do homic-
dio, na guena, para assegurar-se a existncia do Estado justo, e o
da traio, para assegurar a derrubada do Estado injusto . Da o fi -
lsofo dizer:
"O fim [desta tenso], seria a 'reconciliao' total do ho-
mem com o homem; mas seria tambm o fim do Estado" (id ., p .
250), como j entrevira Aristteles, ao afirmar que o homem exce-
lente no precisa da lei, que o homem sbio paradigma de justia.
O paradoxo poltico, em nossa poca, que a crescente ra-
cionalidade, universalidade, levada a efeito pela civilizao mundi-
al, acompanhada pela crescente possibilidade de perverso dessa
mesma racionalidade. H um mal especfico do poltico, que se ca-
racteriza pela alienao econmica, pelo abuso do poder. O princ-
pio do Estado, no entanto, afirma Ricoeur, a busca da felicidade
atravs do viver em comum, como Aristteles j assinalara. A ci-
dadania desenvolve as virtudes propriamente humanas, o consen-

A1ultimltttra!ismo: qmstes ticas
timento refletido, o consenso alcanado pelo debate. O remdio

para o mal poltico a liberdade: "seja o Estado fundando a liber-
dade pela sua racionalidade, seja que a liberdade limite as paixes
do poder pela sua resistncia" a elas (id ., op. cit., '"O paradoxo po-
ltico", p. 276).
O remdio para os males do Estado so as virtudes da ami-
zade e da justia, condies para a construo da vida feliz.
Repetimos: a amizade, hoje, se expressa pela no-violncia
e a tolerncia. J examinamos a questo da no-violncia e a con-
trastamos com seu oposto, a violncia. Veremos agora como Rico-
eur desenvolve sua meditao sobre a tolerncia.
Os que pregam a tolerncia, numa sociedade mundial
complexa onde se confrontam culturas rivais, devem buscar esta-
belecer o modo de atuao e os limites desta, mediante a discusso
do que deve ser considerado como intolervel. Perante a diversida-
de de culturas, como estabelecer o que intolervel? Como esta-
belecer o que deve ser rejeitado, sem se cair num nihilismo e ceti -
cismo em relao a valores, sem considerar todas as formas de
comportamento como equivalentes e indiferentes? Ou seja, o pro-
blema tico envolvido, quando estamos diante da multiplicidade de
indivduos e de culturas, hoje, o de como fundar valores univer-
salmente aceitos, como estabelecer paradigmas de ao, dado que
no h, imediatamente, denominadores comuns entre as diferentes
culturas, para apreciao das aes.
Esse critrio universal, Ricoeur vai busc-lo no respeito
pessoa humana. intolervel o que abjeto, desrespeitoso; o que
nega, previamente, ao outro, seu valor como pessoa, como interlo-
cutor; intolervel o que impede ou bloqueia o debate, a liberdade,
a participao do indivduo na vida poltica, pois tal participao e
tal liberdade so condies do estabelecimento de um consenso
conflitual - ponto de apoio da democracia, possibilidade de vida
feliz com e para os outros.
Tolerncia , pois, respeito ao outro, de qualquer cultura;
reconhecimento do outro como interlocutor e parceiro na megapo-
lis que o mundo se tornou . afirmao do valor da razo e da pa-
lavra, do debate como ingrediente da vida propriamente humana.

A considerao do conceito atual de tolerncia mostra-o,

no seu sentido positivo, associado s idias de liberdade e de plu-
ralismo poltico-cultural; no sentido negativo, denncia da intole-
rncia e crtica ao etnocentrismo. No plano tico, virtude moral
dos indivduos, virtude poltica do Estado.
No deve ser confundida com a indiferena verdade nem
com a aceitao de qualquer tipo de pensar, mas, antes, identifica-
da ao direito de expresso, normatizado pela razo. Como anttese
do fanatismo, seus limites so o direito positivo e o direito natural;
supe a diversidade cultural, espiritual, intelectual, entre indivduos
e povos.
Assim, no plano cultural, consiste em aceitar, sem conside-
rar "bizarros, cmicos, inferiores ou incompreensveis" (... ) os
comportamentos de outros grupos humanos (Dummet, in Tolran-
ce j' cris ton nom, Paris, UNES CO, 1995). aceitao da plurali-
dade e expressa, no plano social, a igualdade entre os homens, isto
, a justia, a fraternidade e a paz. No consiste apenas em suportar
a existncia fsica do outro, mas implica em simpatia e acolhi-
mento, superao da mera coexistncia.
Hoje, a amizade interpessoal ampliou-se em solidariedade
transtnica, afirmando a unidade da humanidade e seu destino co-
mum.
Para Ricoeur, modelo de tolerncia no mundo contempor-
neo a ao no-violenta de Gandhi. Para este, a no-violncia
obedincia lei do amor, dever supremo do homem.
Um ponto central no exame ricoeuriano da tolerncia a
discusso desse conceito nos planos poltico, religioso, filosfico .
No plano institucional, Ricoeur identifica a tolerncia ao consenso
conflitual, que consiste em "reconhecer o direito do adversrio de
existir e na vontade expressa de convvio cultural" (Lectures /, p.
303); e no acordo "sobre valores comuns, fundados diversamente,
mas enunciados em termos prximos (... )" (id., p. 304). No plano
religioso, a diversidade de crenas pe, de modo ainda mais agudo
que no plano poltico, a questo da verdade. As duas grandes inda-
gaes que surgem so: h justificao teolgica da tolerncia?

Mu!Jimlturali.rmo: questes ticas
(id., p. 306); e: "como viver a pluralidade das confisses, na con-

fisso da f"? (id., p. 308).
Para o nosso filsofo , o caminho em direo tolerncia
o que leva "da violncia da convico no-violncia do testemu-
nho" (id. , p. 307), unidade plural, lembrando que sempre no
seio de uma confisso determinada que se pode reconhecer o valor
das outras. Assim, no plano religioso, tolerncia significa dilogo
entre religiosos e leigos, entre cristos e sacralidades no-crists,
abertura ao encontro de diferentes conjuntos simblicos.
No plano filosfico, a tolerncia consiste, para Ricoeur, ao
nvel epistemolgico, na tentativa de superao dos conflitos das
interpretaes, isto , no reconhecimento da pluralidade da verda-
de, no no-dogmatismo, na recusa do ceticismo e na busca da arti-
culao entre hermenuticas rivais . O problema da interpretao
reside em no haver um cnone universalmente reconhecido, uma
hermenutica geral, mas apenas teorias da interpretao separadas
e opostas. Nosso filsofo parte do extremo conflito que a se apre-
senta, combinando a atitude de abertura no-dogmtica e o mtodo
rigoroso, para fundar a possibilidade elo dilogo no prprio ser hu-
mano que, refletindo, aborda a realidade sob mltiplos aspectos.
Encontrando as razes ontolgicas de compreenso, Ricoeur arti -
cula as hermenuticas rivais numa unidade, cujo fundamento o
prprio ser humano, a quem todas se reportam. Partindo da episte-
mologia, a meditao de Ricoeur desemboca, assim, na tica.
Quando aborda a questo tica do multiculturalismo, outra
virtude poltica fundamental, aos olhos do filsofo, a justia. A
meditao de Ricoeur sobre o tema envolve uma discusso dos
princpios de justia ("Le juste entre le legal et le bon", in Lectures
I, pp. 176- 194); do sujeito do direito; do conceito de responsabili-
. dade (Lectures I, pp. 270-293; Le juste, pp. 41 -70); do ato de jul-
gar, da pluralidade das instncias da justia (Le juste, passim),
dentre outros temas.
A justia aparece, na sua meditao, relacionada ainda s
idias de bem e de lei.
Se na Antigidade a anlise da justia recebe nas ticas
aristotlicas uma nfase especial, na modernidade em relao ao

direito e sua finalidade, no mbito da filosofia poltica, que se

estabelece o campo de reflexo sobre a justia, entendida como o
lao entre o tico e o poltico. Problemas centrais, como o do para-
doxo do mal poltico, so tambm o da legitimidade do Estado, o
da demarcao entre o justo e o injusto, o do lugar prprio do jur-
dico e o da especificidade do direito.
O exame do problema da justia aparece fundado, na obra
de Ricoeur, na dimenso dialgica do si e na caracterizao da
ao humana como a ao moral (id., pp. 13-14).
A dimenso dialgica do si pe a justia como virtude, que
estende a virtude da amizade - emblemtica do acolhimento ao
outro, no plano interpessoal -ao outro distante: "O outro, segundo
a amizade o tu; o outro, segundo a justia cada um (... )" (id.,
pp. 14-15), como na expresso: dar a cada um o que lhe devido.
A justia aparece, assim, como a virtude das relaes hu-
manas mediatizadas pelas instituies sociais, numa perspectiva
anloga de Rawls . Segundo a regra de ouro, a justia "parte in-
tegrante do desejo de viver bem", de modo que o "poltico, tomado
no sentido amplo, constitui assim a arquitetnica da tica", dado
que "como cidados que nos tornamos humanos" (id., p. 17).
A justia est associada ao bom (bem viver); mas tambm
ao obrigatrio: " o nvel da norma, do dever, da interdio" (id.,
p. 18); e s idias de lei, de cidadania, de proteo aos direitos. O
justo se define, no plano do desejo de bem viver, corno o bem em
relao ao outro; no plano da obrigao, como o legal; no plano da
sabedoria prtica - que avalia o que justo "nas situaes de in-
certeza e de conflito" (id., p. 27)- pode ser identificado ao eqita-
tivo.
O exame do justo implica, para nosso filsofo, na conside-
rao das condies em que o ato de julgar "pode ser dito autoriza-
do ou competente" (id., p. 186): supe a existncia de leis, de tri -
bunais, de juzes, de processo- que possibilitem expressar, na situ-
ao singular, a fora do direito. aplicao e interpretao da lei,
visando, em ltima anlise, a correo da partilha injusta, a supera-
o das querelas. afirmao do poder da palavra contra a violn-
cia, explcita ou dissimulada; afirmao do poder da palavra

Multimlturalismo: qmstes ticas
contra a vingana, em favor da paz social, da cooperao, do bem

comum.
Mostrando que h "um lugar na sociedade ( ... ) onde a pa-
lavra tem primazia sobre a violncia", o filsofo pe em evidncia
que o ato de julgar tem como finalidade imediata "dirimir um con-
flito" e, a longo prazo, "contribuir para a paz social ( ... ), [a] conso-
lidao da sociedade como empreendimento de cooperao ( .. .)"
(id., p. l 0).
Ricoeur comenta, ainda, a obra de Walzer sobre a plurali-
dade de instncias da justia. Dai, partindo do exame do conceito,
entendido como sinnimo de igualdade, boa partilha (analoga-
mente a Aristteles), propor, seguindo Walzer, a noo de igualda-
de complexa, que pe em jogo questes novas. Entre elas, por
exemplo, destaca: a ela nacionalidade: como fazer distribuio
justa entre membros ela comunidade e estrangeiros; a da proteo
social: como distinguir as necessidades que exigem provimento e
reclamam direitos?; a dos trabalhos penosos: como partilhar eqi-
tativamente valores negativos? E, positivamente, como controlar a
distribuio dos bens sociais, como o lazer, a educao. garantindo
a igualdade de oportunidades?
O principal problema, hoje, do Estado, conseguir estabe-
lecer acordos e "gerir o desacordo, sem sucumbir violncia" (id.,
p. 128), colocando "o pluralismo a servio da igualdade complexa"
(id., p. 134).
No horizonte da meditao sobre o justo. nosso filsofo
examina a noo de responsabilidade: "( ... )em direito civil [ares-
ponsabilidade] se define pela obrigao de reparar o dano ( ...) em
direito penal, pela obrigao de suportar o castigo ( ... ). respons-
vel quem quer que esteja submetido a essas obrigaes" (id ., p.
41).
Mas, na linguagem filosfica, o conceito mais amplo:
somos responsveis pelas conseqncias das nossas aes, mas
tambm somos responsveis pelos outros; ou seja: a responsabili -
dade consiste no s em reparar danos ou sofrer punies, mas
tambm as noes de obrigao, dever, princpio de ao. Para
alm da imputao e da retribuio, a palavra responsabilidade

aparece, hoje, associada s noes de solidariedade, segurana,

risco (id., p. 58), tal como Hans Jonas assinalou. Expressa o lao
entre as virtudes da amizade e dajustia e a evoluo do conceito,
do plano puramente moral (intersubjetivo) para a dimenso propri-
amente tica, dado o seu mais amplo alcance, no tempo e no espa-
o, englobando a humanidade toda, presente e futura.
Em vez de voltar-se para o passado, para o conceito estri-
tamente jurdico de responsabilidade pelo que fi zemos (imputa-
o), a orientao prospectiva do princpio tico mostra-o ligado
tica de preveno de ameaas e virtude da prudncia.
A sabedoria prtica consiste em aproximar, segundo Rico-
eur, "a 'teleologia' de uma tica aristotlica que visa o bom, e a
'deontologia' de uma moral kantiana que probe o mal" (cf. Abel,
La promesse et la regle, p. 87). Visa fundar a cidade feliz, definin-
do o bem comum e resguardando-a de perverses, mediante a in-
terveno de regras que limitam o poder do Estado; impedindo a ir-
racionalidade e o mal propriamente polticos . Da o estudioso de
Ricoeur, Olivier Abel, afirmar: "A busca da felicidade poltica
pode, com efeito, implicar violncia e mentiras tanto mais tenveis
quanto mais o fim justificar os meios" (op. cit., p. 61 ); pois toda
violncia ilegtima do Estado s agrava o problema do mal intrn-
seco ao mundo poltico. Na verdade, Ricoeur entende que mesmo o
Estado "mais justo, mais democrtico, mais liberal , se revela como
a sntese da legitimidade e da violncia, isto , como poder moral
de exigir e poder fsico de constranger" (Histoire et vrit, pp. 258-
259).
Desta constatao, Ricoeur deduz duas grandes linhas de
reflexo: a meditao sobre as regras de justia e a meditao so-
bre o amor, visto como plenitude da justia (Le jus te, passim; Soi-
mme comme un atttre, passim; Lave and justice in Philosophy &
Social criticism, voi. 21, no 5/6, set. no v. 1995, pp. 23-39).
A justia entendida como regra de ao, imperativo de
evitar o mal, levou Ricoeur a examinar, na linha das meditaes de
Kant, Habermas e Rawls, "os princpios ou procedimentos da deli-
berao, de tal sorte que todos os pontos de vista - inclusive os
mais fracos- sejam respeitados na deciso" (Abel, op. cit., p. 67).

lvf.ll!timlturali.rmo: que.rte.r fica.r
Ao lado do visar a "vida boa", o bem viver juntos, trata-se

de examinar a justia como o "conjunto de procedimentos que
permitem organizar os conflitos entre as diversas perspectivas"
(id.), a fim de que. apesar dos conflitos, se possa viver (id.).
A regra fundamental no uma simples norma jurdica,
um princpio, o de reciprocidade. Tal princpio consiste na afirma-
o do respeito e estima ao outro e na veracidade, que implica a
coerncia entre o fazer e o dizer.
O contrato social, assegurando a liberdade e a cidadania,
dirimindo a desigualdade, deve fundar a justia social sobre a justi-
a poltica. Mas Ricoeur sublinha a exigncia de uma hermenutica
do justo, da vinculao entre as regras de justia e o ideal de bem-
viver, essencialmente tico.
Tal tica uma tica da convico, que compara, critica e
funda argumentativamente uma tradio: " ... e s uma longa con-
versao entre as culturas permitiria estabelecer suas correspon-
dncias" (id., p. 79). Podem ocorrer, dada a diversidade de culturas
e de tradies, conflitos entre as regras. Ricoeur discerne trs tipos
de conflito, nos planos poltico e jurdico: "o debate poltico, onde
o conflito de opinies deve ser respeitado( ... )"; "o conflito entre os
fins do bom governo": qual deve ser privilegiado? "a segurana, a
prosperidade, a liberdade, a igualdade?" e, finalmente, "a crise de
legitimao que nasce quando no nos reconhecemos mais na for-
ma da sociedade em que vivemos" (id., pp. 84-85).
Assim, por exemplo, "a d~riva totalitria, que uma per-
verso da busca da felicidade, reclama a interveno de regras que
limitem o poder" (id., p. 88).
Da Ricoeur tratar de mesclar, diz Abel, uma moral da dis-
cusso e da argumentao, que "submete ( ... ) as convices dos
sujeitos polticos a uma exigncia de universalidade, obrigando a
levar em conta 'o outro ponto de vista' e uma tica da convico,
que enraza o justo nas tradies (id.). O direito o campo onde es-
sas duas perspectivas se encontram: "De um lado, a tica recorda
ao direito sua finalidade poltica, que organizar a justia e fundar
a coeso social, corrigindo as desigualdades pela equidade ( ... )"
(id, p. 89); "De outro lado, a moral resiste ( ... ) a uma interpretao

abusiva e pede ao direito que se atenha ao mnimo de regras que

permitem a coexistncia de diversas formas de vida na mesma so-
ciedade (... ) [e] espera que o direito proteja dos abusos do poder
( ... ) e que limite a irracionalidade propriamente poltica (... )" (id.,
p. 90).
Trata-se de buscar os valores universais, muitas vezes dis -
simulados nas culturas tidas como exticas. Ricoeur os chama de
universais em contexto ou potenciais; so desvelados ao termo de
longos debates, que fazem nascer uma nova coerncia, e possibili -
tam o surgimento de uma comunidade metafrica (Ricoeur, Soi-
mme comme un autre, pp. 335-336) entre culturas diversas.
Para Ricoeur, a plenitude de justia o amor; assim, a jus-
tia se torna sabedoria, reabrindo continuamente o campo das pos-
sibilidades e estabelecendo o lao social sobre o mnimo comum a
todas as tradies. A cidade feliz a comunidade total, metafrica
e invisvel; a comunidade segundo a esperana, a democracia
enquanto valor - horizonte e afirmao plena dos direitos humanos
(Abel, op. cit., p. 120).
Uma obra recente de Ricoeur, Ce qui naus fait penser. La
nature et la regle (Paris, Odile Jacob, 1998), aborda, no stimo ca-
ptulo, uma vez mais, o tema da tica universal e dos conflitos
culturais. Os problemas da fundamentao da tica, da violncia e
do mal, da tolerncia e da reconciliao, da deliberao e do debate
so a discutidos. Constituem, a nosso ver, o ncleo essencial da
tica de Ricoeur, o seu resumo; nela, a meditao sobre o multi -
culturalismo um dos pontos axiais.
Para nosso filsofo, "o problema da vida em comum o de
aceder ao estgio em que muitas tradies se considerem mutua-
mente como co-fundadoras, se elas quiserem sobreviver, numa si-
tuao de contenda, s foras exteriores e interiores de destruio"
(op. cit., p. 288) . Uma das questes centrais o da confuso entre
religio e nacionalismo; "a maior parte dos conflitos no mundo so
de origem religiosa ou( .. .) a religio invocada como elemento es-
sencial da identidade cultural" (id., p. 294).
Para abordar a conexo entre religio, intolerncia e vio-
lncia, que constatamos no mundo atual, Ricoeur forja o conceito

Multiclflt11rali.rmo: que.rte.r tica.r
de "paradoxo religioso". Analogamente ao "paradoxo poltico",

que consiste em, do maior bem - o bem-viver juntos- poder surgir
o maior mal - os totalitarismos e a violncia - tambm da religio,
que deveria ter "a funo social ( .. .) de reunir, (... ) de criar a confi-
ana, de trazer conforto face a uma natureza hostil e perante a
morte( ... )", (id., p. 295); em suma, as funes de permitir "a confi-
ana na palavra do outro" (id., p. 298) e de promover a paz, entre
as diferentes convices (id., p. 304) - pode surgir o mal e a vio-
lncia. A pretenso a uma verdade nica e a no universalidade da
expresso do religioso, constituem o paradoxo religioso.
A superao da oposio entre as confisses no pode con-
sistir, diz o filsofo, numa unificao de todos os credos. Supe, na
verdade, "o reconhecimento mtuo entre o melhor cristianismo e
do judasmo, o melhor do Islo, o melhor do budismo, etc., na li-
nha ( ... ) do aforismo segundo o qual a verdade reside na profunde-
za" (id., p. 305). Se cada religio renunciar a dizer a verdade, a
possuir a verdade, limitando-se a "esperar estar na verdade" (.. .) e
reconhecendo que "o fundamental passa tambm por outras lnguas
( ... ), [est] alm de suas mltiplas lnguas" (id.), a paz entre as reli-
gies comea a ser possvel. H uma incidncia do religioso na
moral, h um denominador tico que possvel alcanar, atravs da
razo.
O problema do mal se apresenta como um escndalo e
como a negao do religioso em trs nveis : o primeiro, o da lin -
guagem: "[] violncia na linguagem ( ... ) destruio da linguagem
pela ruptura dos pactos" (id., p. 317)"; o segundo da ao : o mal
"atentado integridade fsica e psquica dos outros" (id.); o tercei-
ro, o das instituies: o mal a guerra, forma de violncia mais
ampla e temvel (id.).
Nosso mundo se caracteriza por conflitos econmicos, po-
lticos, culturais; "o tesouro simblico das grandes religies" (id.,
p. 331) poderia oferecer um elemento unificador, que permitiria o
dilogo entre os homens, ao nvel de uma sabedoria prtica. A de-
liberao, a discusso, os comits de tica, reforariam um ato es-
sencial de confiana, de recurso a um fundamento originrio, de

reafirmao da "coragem de viver fazendo prevalecer a bondade

sobre o mal..." (id. , p. 322).
A riqussima meditao sobre os conflitos culturais de nos-
so tempo, levada a efeito por Ricoeur, tem mltiplas implicaes.
Escolhemos assinalar apenas alguns de seus aspectos, que conduzi-
ram nosso filsofo a propor uma "tica de deliberao", e uma
"arte da reconciliao", como instrumentos de superao dos im-
passes graves em que nos encontramos.

A FILOSOFIA MORAL DE PAUL RICOEUR

(Universidade de
Picardie- Amiens)
Se a obra de Ricoeur tem um alcance angular para a filoso-

fia moral contempornea, na medida mesmo em que ela excede
quadros de uma reflexo especfica sobre os valores ou os sistemas
ticos, para elevar sua interrogao a um outro nvel de anlise,
que manifestou toda sua pertinncia no curso do sculo XX: o de
uma elucidao dos fundamentos da filosofia moral e de suas con-
dies de possibilidade.
Se a tarefa de tal elucidao constitui uma das principais
preocupaes da obra de Paul Ricoeur, ela no deve, contudo, ser
isolada dos outros campos aos quais ele consagrou seus esforos no
curso de seus decnios de trabalho filosfico, estendendo-se da fe-
nomenologia filosofia da linguagem e teoria hemenutica, at a
filosofia poltico-jurdica, campos em funo dos quais esta tarefa
pde se efetuar. Cabe-nos explicitar os seus desafios e implicaes
para a filosofia moral.
A enfermidade do cogito e a filosofia do smbolo
O primeiro grande trabalho de Paul Ricoeur, A filosofia da

vontade, compreende dois tomos, intitulados O voluntrio e o in-
voluntrio (1950) e Finitude e culpa (1960). Em O voluntrio e o
involuntrio, o autor empreende uma investigao fenomenolgica
pura da vontade humana nas suas relaes com o involuntrio. Se,
nesse livro, Paul Ricoeur reporta os atos voluntrios ao horizonte

involuntrio constitudo pelo corpo, no a fim de acentuar a dis-

tino entre o cogito concebido como lugar de efetivao do querer
e seu enraizamento corporal; bem ao contrrio, a escolha mesma de
trazer luz de um questionamento filosfico o enraizamento da re-
flexividade na vontade humana, permite elaborar uma das princi-
pais contribuies desse texto, que o de lanar uma nova luz so-
bre o lao de reciprocidade ntima que caracteriza a relao pri-
mordial entre reflexividade e corporeidade.
A investigao dessa relao isola trs estgios diferentes:
o estgio do "decidir", exibido nos seus laos com o involuntrio
corporal; o da "moo volutria" na sua relao com a espontanei-
dade corporal; depois o do "consentimento", tomado nas suas in-
teraes com a necessidade corporal, encarada sob a trplice ex-
presso do carter, do inconsciente e da vida. Nesse estgio da
anlise, a idia da vontade alcanada atravs dos dois estgios an-
teriores acha-se inscrita numa necessidade corporal de ordem tni-
ca, psicolgica e vital. assim que a perspectiva de uma antropo-
logia fenomenolgica cuidadosamente elaborada engaja o debate
com a etnologia, a psicanlise e o vitalismo.
No quadro da investigao fenomenolgica conduzida em
O voluntrio e o involuntrio, as consideraes de ordem propria-
mente moral permanecem em suspenso, enquanto que toda a aten-
o se consagra descrio eiditica. Contudo este pr parte te-
mas propriamente morais s feito para preparar melhor o terreno
no qual, em Finitude e culpa, poder se apresentar a problemtica
moral que constitui seu fio condutor: a saber, a falibilidade humana
enquanto oferece condies para surgimento do mal. Assim se es-
boa, atravs desses dois tornos, urna proximidade entre dois nveis
do exame, entre uma fenomenologia pura do ser humano e a anli-
se das expresses concretas de sua fraqueza, aproximao a partir
da qual a problemtica moral pode indagar sobre suas prprias
condies de possibilidade antropolgicas.
A primeira parte de Finitude e culpa, "O homem falvel",
bem mostra a que chega esta elaborao prvia de uma fenomeno-
logia antropolgica: localizao, no espao de reciprocidade en-
tre voluntrio e involuntrio, de uma desproporo essencial no

A Jilosojia moral de Pa11! 1\icoeur
homem. No quadro de "O homem falvel", esta desproporo se

enuncia nos termos de uma discordncia entre o finito e o infinito:
a infinitude, de um lado, das coisas singulares que a palavra reco-
bre e que podem, em virtude mesmo deste empreendimento lin-
guageiro infinito, ser objeto de um desejo de infinito, pela vontade;
de finitude, por outro lado, da distino existencial do homem, cir-
cunscrita por um carter e uma perspectiva corporal limitadas.
Todo o alcance desta idia de discordncia, que s pode-
mos indicar, de passagem, no quadro desse breve exame, ilustra-
do quando a abordagem da antropologia fenomenolgica con-
frontada com as fontes de uma tradio, em relao qual ela faz
suas reservas . Esta tradio buscou identificar a raiz do mal na li-
mitao das criaturas (Leibniz) ou num distanciamento infinito da
perfeio divina (Descartes) . Preocupada em manter uma justifica-
o de Deus a despeito da existncia do mal, esta tica tradicional
escamoteou, o mais das vezes, a especificidade existencial da fali-
bilidade humana, a partir da qual o mal se insinua. Em compensa-
o, tomar a fragilidade e a falibilidade humanas como ponto de
partida para uma anlise do mal representa um desafio terico con-
sidervel. Isto CO!Tesponde, no somente a uma vontade de se
afastar de toda uma tradio de especulao em filosofia moral,
que elabora um discurso metafsico sobre a perfeio divina; de
modo mais radical ainda, trata-se de questionar a pretenso funda-
mental a partir da qual tal discurso se legitima: a saber, a pretenso
a um fundamento absoluto para a reflexo terica, fonte presumida
da verdade metafsica desdobrada pela especulao. Contudo,
mesmo numa poca em que a especulao metafsica perdeu toda
fora de convico, o pressuposto de um fundamento absoluto
que, principalmente a partir da filosofia do cogito, no cessou de
assombrar toda uma tradio de filosofia transcendental at Hus-
serl. Ora, em primeiro lugar com esse pressuposto que a noo de
falibilidade rompe.
na segunda parte de Finitude e culpa, "A simblica do
mal", que esta tomada de posio terica mostra todo seu alcance.
aqui, com efeito, que a elaborao de uma teoria da fragilidade,
da falibilidade, da falta, acha seu prolongamento numa hermenu-

tica dos slllbolos. O smbolo se torna assim o lugar privilegiado da

indagao hermenutica, uma vez que os critrios de anlise se
autorizam a no fazer mais abstrao de uma situao original de
fragilidade e de falibilidade, para se abrigar atrs de um funda-
mento absoluto do cogito. No insistiremos aqui na originalidade
metodolgica que a anlise dos smbolos representa - smbolos do
pecado, da sujeira, da culpa - e dos mitos que os veiculam. O que
importa, para nosso propsito principalmente a idia diretriz des-
se trabalho, que o prprio Paul Ricoeur resume na seguinte frmu-
la: "O smbolo faz pensar". Com efeito, se o smbolo faz pensar,
na medida mesma em que os critrios do pensamento, longe de se
oferecerem na transparncia da reflexividade pura do cogito, se di -
fundem atravs da opacidade de uma situao de falibilidade, na
qual o homem j se encontra lanado, necessitando ento do tra-
balho de interpretao, ao qual a hermenutica dos smbolos se
consagra.
Os anos que se seguem publicao de Filosofia da vonta-
de testemunham uma modificao na orientao do trabalho de
Paul Ricoeur. Enquanto que ele est menos diretamente concernido
pela preocupao de se posicionar em relao tradio da filoso-
fia reflexiva e transcendental, a originalidade de sua contribuio
no perodo contemporneo ao aparecimento de sua obra Da Inter-
pretao. Ensaio sobre Freud (1965) decorre de uma outra fonte:
de um confronto, principalmente, com as grandes figuras do pen-
samento moderno - os "mestres da suspeita" - que colocaram em
xeque do modo mais radical esta tradio, estendendo a dvida ao
pressuposto filosfico tradicional do sujeito, da conscincia ou do
esprito, encarados ao mesmo tempo, como fonte autnoma dos
valores e rbitro soberano de sua interpretao, reconduzida, no
capacidade autnoma de deliberao de um sujeito, mas, antes, s
operaes tcitas de uma ideologia dominante, no sentido de Marx,
ou, em um corpo inteiramente diverso de anlise, de uma vontade
de poder segundo Nietzsche, ou ainda ao inconsciente freudiano,
simplesmente a pretenso elos valores - inclusive dos valores mo-
rais - verdade, independentemente dos determinantes scio-

A filosqfia moral de Pa!l! Riromr
econmicos, das pulses vitais elementares ou ainda do inconsci-

ente, que se acha em questo.
Reconhecendo uma certa legitimidade s crticas radicais
dirigidas a todos os pressupostos tradicionais concernentes ao su-
jeito e filosofia moral que deles decorre - o que vem a prolongar
a crtica do cogito j introduzida no A filosofia da vontade -, a ori-
ginalidade das anlises feitas em Da interpretao. Ensaio sobre
Freud reside principalmente na tentativa de estabelecer um limite
para a radicalidade da dvida que emana dos mestres da suspeita.
Ademais, a escolha da obra de Freud e, principalmente, da teoria
freudiana da interpretao simblica como lugar privilegiado de tal
inquirio, a situa ao nvel de uma nova elucidao da hermenuti-
ca dos smbolos.
Na perspectiva desta hermenutica, Ricoeur admite, certa-
mente, a produtividade da teoria freudiana, quando esta, recondu-
zindo os smbolos sua fonte latente ou inconsciente, permite des-
velar uma idolatria simblica na base dos conportamentos obsessi-
vos e neurticos. Contudo, a plenitude de significados que o sm-
bolo reveste, como o prprio Freud em muitas ocasies obrigado
a confessar, no poderia ser remetida unicamente a esta fonte . Ri-
coeur visa restituir toda esta plenitude de que Freud, por causa de
seu prprio mtodo de interpretao, no mais das vezes deixou na
sombra.
Daf, a bela frase de Paul Ricoeur que manifesta toda a am-
plitude de sua prpria anlise: " preciso que o dolo morra para
que o smbolo viva". Num campo de efetivao, com efeito, um
mesmo smbolo pode, por exemplo, funcionar, num sentido regres-
sivo, enquanto sintoma neurtico, quanto encontrar um destino
"progressivo", num campo totalmente diverso e segundo fins muito
diferentes, dando lugar, por exemplo, a uma obra de arte. Num
desses registros, a simblica da culpa pode revelar um comporta-
mento neurtico, enquanto que, num outro registro, pode revestir
um significado totalmente outro, e atingir o que designamos como
um alto valor moral.
Restituir a plenitude de um campo de significados simbli-
cos toca, assim, o fundo da indagao sobre as condies de possi -

bilidade da interpretao filosfica e, na circunstncia, de uma filo-

sofia moral enquanto tal.
Os desafios ticos da noo de identidade
Ultrapassaria o quadro de nossa anlise no domnio da filo-

sofia moral querer prosseguir uma interrogao detalhada da teoria
hermenutica de Ricoeur ou examinar seus prolongamentos em O
cm~flito das interpretaes (1969) ou A metifora viva (1975). Se,
da mesma maneira, no nos vinculamos problemtica filosfica
que se acha articulada nos trs tomos de Tempo e narrativa (1983 -
85), a fim de concentrar todo nosso esforo em Si-mesmo como
um outro (1990), obra chave a nossos olhos que, situando-se na
continuidade de Tempo e narrativa, constitui a principal contribui-
o de Paul Ricoeur filosofia moral de nossa poca.
Inaugurando uma nova perspectiva no campo da filosofia
moral, Si-mesmo como um outro, desde seu prefcio, relaciona seu
questionamento com o problema dos fundamentos de seu prprio
empreendimento. Quanto a isto, no pode se tratar, para Ricoeur,
como no se tratava em seus trabalhos anteriores, de simples reto-
mada de uma tradio filosfica que, notadamente desde Descartes,
postula um fundamento absoluto ao cogito - o cogito "exaltado" ,
segundo a terminologia de Si-mesmo como um outro. Resta ento
saber como salvaguardar uma medida de autonomia da pessoa -
condio sine qua non de uma filosofia moral - face "humilha-
o" infligida ao cogito pela suspeita de Nietzsche quanto sua
pretenso soberania.
Em Si-mesmo como um outro, Paul Ricoeur tenta escapar
da aporia na qual os filsofos do cogito e do anti-cogito se batem,
deslocando a problemtica em direo a um terreno ao mesmo
tempo mais modesto e mais concreto, nutrido pelas anlises da co-
eso temporal da identidade narrativa, j empreendidas em Tempo
e narrativa. O autor conduzido, assim, a uma amplificao de sua
reflexo sobre a identidade, que se enuncia nos termos de uma in-
terrogao sobre o estatuto do si: primeiro, sobre o princpio de co-

A Jilosqjia moral de Panl 1\icoettr
eso de um si que se diz o mesmo; em seguida, sobre o outro en-

quanto ele tambm um si-mesmo.
As anlises efetuadas nesse quadro de coeso do si, se or-
ganizam em torno de uma bipolaridade fundamental, entre dois
modelos da permanncia temporal do indivduo, ao mesmo tempo
indissociveis e irredutveis um ao outro. Trata-se da relao dial-
tica entre a identidade concebida em termos de conjunto de dispo-
sies durveis que distinguem uma pessoa - retomando, assim, re-
formulando-as, as anlises anteriores do carter - e a identidade
enquanto fidelidade a si, constituda pela capacidade de se manter
atravs do tempo.
Com a ajuda desta articulao, Paul Ricoeur d andamento
a uma nova teoria da identidade pessoal, capaz de por as balizas de
uma verdadeira filosofia moral, sem se esquivar dos riscos impor-
tantes em que tal empreendimento incorre.
Uma primeira dificuldade, que a anlise levanta ao longo
da primeira parte da obra, aquela qual as teorias da ao nasci-
das da tradio da filosofia analtica herdeira de Strawson, Austin e
Searle at Davidson nos confrontam. Apesar da diversidade das
posies tericas expostas pelos defensores desta tradio, estas
aparecem, aos olhos de Ricoeur, freqentemente fiagilizadas por
uma tendncia a confundir os problemas relativos ipseidade do
atuante com as aferentes identidade - idem . Para esta tradio,
principalmente a distino - crucial para toda filosofia moral - entre
a ao capaz de atestar a medida da autonomia da pessoa face
suspeita e a toda outra forma de ao ou ele "acontecimento" que se
esfuma. Assim, para Paul Ricoeur a ao que depende da circuns-
tncia de identidade - ipse, concebida segundo o modelo de uma
fidelidade a si mesmo que atesta, por exemplo, a capacidade de
manter sua promessa, se demarca de toda ao produzida a partir
da perdurao das disposies da identidade - idem. Se Ricoeur in-
siste tanto nesta distino, precisamente a fim de salvaguardar a
especificidade desta constncia de si para a qual, ao contrrio dos
acontecimentos que podem se mostrar indiferentes no plano moral,
a injuno do outro exerce um papel constitutivo fundamental.

em relao a esta idia do papel da injuno do outro na

constituio da identidade do si que se anuncia uma segunda difi-
culdade: a da manuteno do delicado equilbrio da dialtica entre
o outro e si mesmo. Trata-se aqui de evitar a alternativa entre duas
posies extremas: de um lado, a de Husserl, para a qual a instn-
cia no outro enquanto representao analgica de si se mostra
muito radical, para permitir ao outro se desdobrar como elemento
constitutivo da identidade de si mesmo; por outro lado, a de Lvi-
nas que, insistindo exclusivamente no papel do outro, no permite
encarar a relao dialtica que Ricoeur se prope, como tarefa, a
instaurar. Aqui, Ricoeur evoca a dicotomia tradicional entre uma
tica da vida boa, derivada de Aristteles e uma moral da norma,
formulada com toda clareza por Kant. Trata-se da diferena entre
uma tica "teleolgica", que sublinha o papel de um fundamento
de boa ao num conjunto de hbitos e de prticas concretas, cons-
titutivo da vida boa, e a insistncia "deontolgica" apenas segundo
o critrio da lei moral, fora de toda considerao de sua insero
material. uma dicotomia semelhante que retoma, segundo Paul
Ricoeur, sob outros disfarces, para demarcar a tica teleolgica re-
formulada por Hegel , situada no contexto dos costumes concretos,
da Sittlichkeit, de outras formulaes mais recentes, que testemu-
nham um renascimento das posies deontolgicas. No que con-
cerne a essas ltimas, Ricoeur se refere principalmente ao forma-
lismo contratualista e anti-ideolgico de Rawls como - numa pers-
pectiva totalmente diversa - crtica dirigida pela tica da comuni-
cao de Habermas, contra a noo de enraizamento da moral num
quadro convencional legado pela "tradio".
Para Ricoeur, nenhuma das duas posies, nem a teleolo-
gia, nem a deontologia, capaz, por si s, de fundar uma filosofia
moral no sentido pleno do termo. Se Ricoeur concede uma "prima-
zia" tica teleolgica sobre a moral deontolgica, permanece in-
teiramente sensvel a perigo de uma tica teleolgica da Sittlichkeit
que, em nome das prticas de um grupo particular, de convices
exclusivamente marcadas pela existncia nacional de um povo,
tenderia a fazer a economia de um apelo s normas universais.

A .filosofia moral de Paul Ricoeur
nesse sentido que tica teleolgica e moral deontolgica se exigem

reciprocamente.
aqui, igualmente, que se esboa a concluso geral em di-
reo qual convergem os diferentes nveis de anlises de Si-
mesmo como um outro: sublinhando com tanta insistncia a relao
dialtica entre si -mesmo e o outro, Ricoeur interpreta o outro no
somente em termos da "alteridade", mas tambm, enquanto o outro
permanece "como" si-mesmo, de heterogeneidade. Se, atravs
desta dialtica, o si despossudo de seu estatuto de fundamento,
para encarar a possibilidade de uma filosofia moral qual a lei mo-
ral no pode se dar como a evidncia uniforme de um cogito, mas
deve se recolher a partir de uma pluralidade de contextos, de qua-
dros doravante insuspeitados, at mesmo "de alturas tidas como
exticas" (Si-mesmo como um outro, p. 336). nesse sentido que o
si-mesmo, podendo se colocar no lugar do outro, se confirma como
a fonte de uma verdadeira norma da universalidade, requerida pela
filosofia moral.

POR UMA POLTICA DA MEMRIA, A
PARTIR DE UMA INTERPRETAO DA
SABEDORIA PRTICA EM PAUL RICOEUR

(Universidade de Picardie- Amiens)
No discurso que segue, desenvolverei minha reflexo a

partir de uma interrogao que Paul Ricoeur conduz, no quadro de
seu pensamento tico-poltico, principalmente desde a obra Si
mesmo como Wll outro. Tomarei como objeto de minha anlise o
tema da identidade, problematizando uma elas vertentes desse tema
tal como ele a articulou: para alm ela iclenticlacle ele si mesmo ou
do outro enquanto indivduos, so das possibilidades de constitui-
o ele uma iclenticlacle no plural, ele uma iclenticlacle "coletiva" ele
que me ocuparei.
Reconhecer-se- o papel importante que esta interrogao
ocupa no prprio Ricoeur, em Si mesmo como um outro. Trata-se,
nesta obra, de um exame do problema da coeso ela vida em co-
mum, visando uma posio intermediria entre dois extremos: en-
tre a tentativa, de um lado, de construir a vida comum a partir de
indivduos atomizaclos, do liberalismo clssico, por exemplo, em
John Locke e, de outro lado, a perspectiva de uma soldadura em
termos do esprito dos povos, a concepo de uma instncia aut-
noma de uma ordem superior em relao aos indivduos que a
constituem, que Ricoeur reporta, com justeza, filosofia hegeliana.
Podemos assim nos perguntar, com efeito, de qual maneira se deve
encarar a coeso de uma pluralidade - quadro da coisa pblica no
sentido original do termo - entre os dois escolhos que no cessam

de assombrar a teoria tico-poltica contempornea: entre o Cila de

uma diviso de interesses individuais privados, a partir dos quais a
coeso social deve se efetuar espontaneamente, e o Caribde de uma
primazia esmagadora de um Estado-organismo distinto, focalizado
sob a forma de Volksgeist ou, para falar uma linguagem mais pr-
pria de nosso sculo, de "homogeneidade substancial". Ora, o que
me interessa particularmente no trabalho de Ricoeur a respeito dis-
so, o papel que ele assinala phronesis, sabedoria prtica, ou o
que o filsofo chama, num outro contexto, de "o juzo moral cir-
cunstanciado"1, para a teorizao da vida em comum a partir de
uma designao desta zona intermediria entre duas extremidades.
Contudo, meu objetivo principal no ser o de reformular a
adaptao produtiva em Ricoeur, no Si mesmo como um outro,
como noutros escritos mais recentes ainda, do conceito aristotlico
de sabedoria prtica. Fazendo parte do caminho com ele, tratarei de
prolongar sua anlise da coeso plural num campo que objeto de
seus trabalhos ao mesmo tempo mais recentes e em curso de elabo-
rao, referente ao tema da "memria e histria". Nesse novo cam-
po, surge um problema anlogo ao que encontramos no campo
mais especificamente tico-poltico: o da configurao do lao en-
tre uma memria individual e a de uma coletividade. E a ainda,
como se pode perceber nos artigos mais recentes de Ricoeur, o fi -
lsofo busca uma zona intermediria entre uma idia da memria
contornada na esfera pessoal e a memria coletiva, enfocada sob a
forma de uma entidade substancial e autnoma. Ora, meu questio-
namento simples: ser que a noo de sabedoria prtica, que nos
ajuda a explicitar, no campo tico-poltico, os relevos de uma
identidade plural, pode trazer um esclarecimento ao problema do
estatuto plural da memria? prolongando as anlises de Paul Ri-
coeur a propsito disso que tratarei de examinar, em funo de mi-
nhas prprias orientaes, as incidncias de uma interpretao da
sabedoria prtica, pelo filsofo, numa indagao de ordem tico-
poltica, para uma teoria da memria tal como a concebo.
1
Paul RICOEUR, "Le concept de responsabilit", in Le juste (Paris: Esprit, 1995),
p. 69.

Por tt!lla poltica da memria, a partir de 11!/la intetpretao...
Num primeiro momento voltarei minha anlise brevemente

noo de "sabedoria prtica", tal como se apresenta no quadro de
Si mesmo como um outro. Em seguida, me interrogarei sobre a
possibilidade de um esclarecimento deste problema do lao de coe-
so constitutivo da vida em comum, reconduzindo esta anlise ao
tema da memria.
Comecemos agora por uma questo essencial: Que signifi-

ca o conceito de "sabedoria prtica"?
Recordamos a definio proposta por Aristteles no livro
VI da tica a Nicmaco, onde a sabedoria prtica, a prudncia ou
phrnesis contada dentre as virtudes intelectuais. Enquanto a sa-
bedoria terica, a sophia, visa o eterno e o imutvel, a sabedoria
prtica toma como objeto o contingente e o varivel. Dado que so
as seqncias da ao humana, da prxis, que revestem um carter
de contingncia essencial, devido imprevisibilidade que, mesmo
no melhor dos casos, as atinge, a virtude da sabedoria prtica se re-
fere, em primeiro lugar, ao campo da ao humana. E, sem produ-
zir uma anlise detalhada desse problema em Aristteles, que ul-
trapassaria os limites dessa breve exposio, insistirei no fato not-
vel que sua teoria da phronesis pe o quadro da ao individual a
partir da vida em comum na qual esta ao se acha necessaria-
mente imbricada. Ou, como escreve o prprio Aristteles no livro
VI da tica a Nicmaco:
"Em geral, buscamos a prpria vantagem e pensamos que

devemos nos consagrar inteiramente a esta ocupao. Esta
opinio faz nascer a idia que agir desse modo dar prova
de prudncia. Contudo, talvez no seja possvel buscar o
prprio bem sem nos preocuparmos com a sorte de nossa
famlia e da cidade?" .
E porque o interesse privado funda-se necessariamente

nos assuntos pblicos que a sabedoria prtica se define, em primei-
ro lugar, em termos de virtude poltica.
Tratando-se da adaptao, por Ricoeur, da noo de sabe-

doria prtica em Aristteles, convm sublinhar um segundo trao
da teoria do Estarigirita: com efeito, se a sabedoria prtica uma
virtude, precisamente na medida em que se pode pens-la a partir
de uma dimenso verdadeiramente tico-poltica, que a distingue,
notadamente, do simples clculo ou do ardil que pode se aplicar
realizao de maus fins. Nesta perspectiva tico-poltica, a sabedo-
ria prtica se enraza num ethos, num conjunto de disposies a
partir do qual a escolha pode se orientar. E contra o simples clcu-
lo, a realizao da sabedoria prtica depende de uma boa delibera-
o (euboulia) por meio da qual visa os meios de realizao da
vida boa- o que implica sempre e em primeiro lugar a vida boa em
comum.
Se a sabedoria prtica delibera sobre a ao a ser executada
num contexto particular, a aplicao da sabedoria prtica varia ne-
cessariamente em funo das diferentes situaes visadas. Como
Aristteles explica na Poltica, as regras da sabedoria prtica no
sero idncas quando aplicadas s diferentes formas de democra-
cia, de aristocracia ou de monarquia. Mas o que que constitui a
diferena especfica entre essas diferentes formas a partir das quais
a sabedoria prtica deve se regular? O que se mostra particular-
mente importante para minha anlise, que o princpio de diferen-
ciao das diferentes cidades que d conta, em primeiro lugar, de
suas identidades especficas, a politeia -o modo de organizao
poltica da cidade. esse princpio que lhe confere seu princpio de
unidade. Segundo a teoria aristotlica, esta unidade supera os sim-
ples interesses individuais isolados mas, na medida em que reveste
uma diferenciao essencialmente poltica, no tem afinidade com
a idia que surgir na poca moderna, de um princpio orgnico de
coeso - quer seja o Esprito ou a noo de homogeneidade subs-
tancial.
Os desafios da teoria de Paul Ricoeur em Si mesmo como
um outro, ao qual gostaria de fazer apelo aqui, se mostram princi-
palmente na sua reorientao da sabedoria prtica aristotlica a fim
de infletir, como ele explica, a idia hegeliana de ordem tica - de
Sittlichkeit. Recordamos, com Paul Ricoeur, que a idia da Sittli-

Por 11!7/a poltica da memria, a partir de uma interpretao...
chkeit em Hegel visava recolocar no contexto critrios ticos con-

tra a abstrao da filosofia moral em Kant. Esta filosofia kantiana,
sabemos, deixava de lado toda considerao do contexto da elabo-
rao de norma moral, em nome de uma pretenso de uni versalida-
de e de necessidade da razo pura prtica, acima da particularidade
e da contingncia de todo contexto. Como se pode ler no opsculo
Teoria e prtica, como no Sobre a paz perptua, principalmente
a pertinncia da sabedoria prtica no sentido de Aristteles, em sua
preocupao de integrao de um contexto singular de elaborao e
de aplicao da visada tica,que a universalidade abstrata da norma
prtica, em Kant, pe em questo. Ora, precisamente a reconside-
rao desta singularidade do contexto que a Sittlichkeit hegeliana
preconiza, contra a teoria kantiana, mas infletindo-a num sentido
totalmente diverso. Com efeito, inspirando-se menos na herana
aristotlica da sabedoria prtica que numa teoria moderna da histo-
ricidade do Esprito, legada por Herder, que Hegel, a partir de A
fenomenologia do Esprito, enfoca o contexto singular de elabora-
o da ao poltica nos termos do Esprito de um povo, do
Volksgeist. Trata-se, a, como Ricoeur mostra no Si mesmo como
um outro, de um primeiro modelo de uma teoria orgnica do Esta-
do segundo a qual o Estado, alm da prpria vontade dos indivdu-
os que o compem, encontra um princpio absoluto de legitimao.
Sabe-se quanto, bem alm da vontade e da poca de Hegel, tal teo-
ria pode ser deformada no quadro do sculo XX. Observa-se ainda,
atualmente, um renascimento desta deformao, onde, conforme a
exigncia de homogeneidade substancial elaborada inicialmente
por Carl Schmitt, so de novo a nao e a raa que substituem o
Geist, principalmente no recrudescimento das teorias neo-facistas
na Frana e na Itlia.
A novidade da inflexo, em Ricoeur, da teoria hegeliana da
Sittlichkeit, luz da sabedoria prtica e da boa deliberao aristo-
tlica, parece-me residir principalmente na seguinte inovao:
afirmando resolutamente o ideal de pluralismo democrtico como
fundamento de nossas sociedades modernas, Ricoeur busca aplicar
a boa deliberao da sabedoria prtica no s a uma idia de reali-
zao de um nico projeto de vida boa como finalidade da cidade,

mas principalmente na reconciliao de uma pluralidade de con-

cepes da vida boa no interior de uma mesma cidade (mais com-
plexa e diversificada que a cidade antiga) que se acham numa situ-
ao de concorrncia, at mesmo de conflito. Nesse sentido, e bem
alm de toda teoria de inspirao aristotlica, Ricoeur admite, em
conformidade com esse ideal pluralista, a indeterminao funda-
mental da democracia moderna no que concerne possibilidade de
visar uma finalidade ltima. Ao mesmo tempo, para evitar a even-
tualidade tanto de um mau ecletismo como o de um relativismo dos
valores, ao qual tal pluralismo poderia tender, a visada tica deve,
em ltima instncia, passar pelo crivo da universalidade prtica da
norma moral, herana de Kant, da qual no se poderia isent-la,
principalmente em caso de conflito. Ora, aqui que gostaria de
problematizar a teoria de Ricoeur, em relao questo que evo-
quei no princpio: que que oferece um princpio de unidade cole-
tiva, uma vez que se renuncia finalidade ltima, enfocando, no
interior de uma mesma cidade, a coexistncia de uma pluralidade
de projetos possveis? Onde reside, ento o princpio de coeso so-
cial, alm de uma multiplicidade de perspectivas concorrentes ou
mesmo em contradio? Uma vez que se desmantelou a ideologia
do Estado orgnico em direo qual a Sittlichkeit pode desembo-
car, como evitar cair numa atomizao da sociedade, perigo de um
liberalismo selvagem, que pesa sobre nossas sociedades contempo-
rneas? Eis a fonte de uma crise de legitimao da democracia que
Ricoeur faz valer principalmente no oitavo estudo de Si mesmo
como um outro.
aqui que nos dan1os melhor conta da pertinncia da idia
de Aristteles, segundo a qual em primeiro lugar o modo de or-
ganizao politica da cidade que serve de princpio de unidade de
cidade. Um fundamento de coeso da vida em comum como o pr-
prio Ricoeur o interpreta, poderia ento se dar pela vontade con-
sensual de afirmar o princpio democrtico enquanto tal, a despeito
ela gravidade de toda outra forma de desacordo que surgisse do plu-
ralismo sobre o qual a prpria democracia repousa. E, inversa-
mente, o problema da coeso da vida em comum se anuncia em
toda a sua radicalidade onde se desmorona o consenso concernente

Por uma poltica da memria, a partir de uma interpretao ...
ao valor fundamental da prpria democracia. Ora, que que nos

permite assentar esse consenso, fonte principal da coeso capaz de
se manter entre os dois escolhos do atomismo social e do organi-
cismo totalizante?
No poderia, evidentemente, dar conta dos diferentes as-
pectos da resposta a esta questo propostas por Paul Ricoeur na
obra Si mesmo como um outro. O que concerne particularmente s
minhas investigaes atuais, principalmente uma passagem sobre
o papel da memria, tal como Ricoeur a enfoca. Cito a pgina 304
do nono estudo de Si mesmo como um outro, intitulado "O si e a
sabedoria prtica", onde est particularmente em questo remediar
a crise de legitimao que atinge a prpria escolha da democracia
como princpio unificador do ideal moderno de vida em comum:
"No h nada melhor a oferecer, para responder crise de

legitimao (... ) que a reminiscncia e o entrecruzamento,
120 espao pblico, do aparecimento de tradies que do
lugar tolerncia e ao pluralismo, no por concesso a
presses externas, mas por convico interna, mesmo que
tardia. celebrando a memria de todos os comeos e de
todos os recomeas, e de todas as tradies que se sedi-
mentaram em seu ponto de apoio, que o "bom conselho"
pode superar o desafio da crise de legitimao. Se, e na
medida em que esse "bom conselho " prevalece, a Sittli-
chkeit hegeliana - que tambm se enraza nos Sitten, nos
'costumes' - mostra ser o equivalente da phronesis de
Aristteles: uma phronesis para muitos, ou antes, pblica,
como o prprio debate ".
II
Tendo caminhado um tempo com Paul Ricoeur, em rela-

o a esta tematizao da tarefa propriamente tico-poltica da
memria em Si mesmo como um outro que, sem faltar para com
ele, desenvolverei esta ref1exo segundo minhas prprias orienta-
es.
O tema da memria, tal como Ricoeur mesmo o enfocou,
no somente em Si mesmo como um outro, mas, mais explcita-
Jeffrcy Andrew Barash
mente ainda, em um artigo recente intitulado "Memory, Forgetful-

ness, and History", toca diretamente no problema da fonte da coe-
so social. A busca de uma zona intermediria entre indivduos
atomizados e Estado orgnico, revestindo uma autonomia em rela-
o a seus membros, remete possibilidade de identificao de
uma reminiscncia alm de uma memria apenas pessoal e de uma
memria coletiva que, erigida como homogeneidade substancial,
alimenta as tentativas de teorizao da nao orgnica. nesse
sentido que o tema da memria, fonte de experincia e, pois, mat-
ria de sabedoria prtica, concerne em primeiro lugar ao problema
das razes da coeso social que a sabedoria prtica deve tomar
como objeto. Ora, especialmente em relao a este objeto que eu
gostaria de desenvolver algumas reflexes sobre o papel da mem-
ria no campo tico-poltico, em relao seguinte questo: Em que
medida a coeso de um projeto de vida repousa ou, ainda, deve re-
pousar na memria?
Mas, ao mesmo tempo, a resposta a esta questo pressupe
que se saiba o que a memria, no somente a memria pessoal,
mas uma memria das coletividades ou, para retomar a acepo de
Paul Ricoeur: "uma antologia dos traos deixados pelos aconteci-
mentos que marcaram o curso da histria dos grupos concerni-
dos" 2 . resgatando a idia de uma memria das coletividades que
nos ser possvel identificar o nvel no qual a devemos situar.
Parece-nos plausvel referir-me a muitos tipos de memria
das coletividades, dos quais um seria o que eu chamaria de "mem-
ria reiterativa". Esta primeira forma de memria pblica retoma, ao
nvel da coletividade, um dos dois tipos de memria individual que
Bergson elaborou em Matria e memria, denominando-a "mem-
ria-hbito" . Trata-se de uma memria que rege a ao habitual ao
nvel coletivo: o ritmo dos dias da semana, dos dias do mercado, as
horas de pico e os dias de folga, como as habilidades psicolgicas e
corporais referentes prtica de um esporte ou outro divertimento,
ou uma ocupao tpica de um pas ou de uma regio. memria
2
Paul Ricoeur, "Memory, Forgetfulness, History" in History, Memory and Action .
Thc Israel Academy of Sciences and Humanities, 13-24 Iyyun; The Jemsa/em
Philosophical Quaterly, 45 (julho, 1996), p. 15.

Por uma poltica da memna, a partir de uma interpretao...
reiterativa assim definida se articulou os ritmos de vida praticados

por uma coletividade em sua existncia quotidiana.
Contudo, esse primeiro tipo de memria coletiva muito
rudimentar e no pode nos ajudar a identificar os verdadeiros rele-
vos de uma memria coletiva. Um segundo tipo de memria cole-
tiva seria aquela que se identifica a partir da singularidade dos
grandes acontecimentos pblicos, acontecimentos retomados pelas
narrativas histricas que so objeto de uma comemorao. Esta
segunda forma de memria coletiva - que se pode chamar de me-
mria comemorativa- recobre, ao nvel coletivo, um aspecto prin-
cipal daquilo que Bergson qualificou de recordao - imagem, em
relao memria pessoal: a imagem da lembrana na sua singula-
ridade. Contudo, ao nvel da coletividade, o problema da experin-
cia inicial, na origem da recordao, no deve ser confundida com
a recordao - imagem enquanto trao da experincia individual.
Tenho uma viva lembrana do dia do assassinato do Presidente
Kennedy em 1963, mesmo se no tiver sido testemunha ocular
deste acontecimento, nem de suas seqelas imediatas. E, contudo,
participei, com milhes de indivduos, deste acontecimento que
deixou um trao pblico.
Desde a Antigidade, a narrao monumental do historia-
dor buscou cuidadosamente conservar o trao dos grandes aconte-
cimentos dotados de uma importncia pblica, a fim de imped-los
de cair no esquecimento. Desde o exerccio da historiografia anti-
ga, sabe-se quanto as narrativas e os monumentos, como as come-
moraes que os acompanham. se mostram importantes para a
afirmao da identidade de um povo. Podemos compreender todo o
alcance da importncia desta teoria da memria comemorativa
como fonte de coeso da vida em comum quando a referimos a um
exemplo de uma grande importncia para o meu propsito: o que
nos d Ernst Renan em seu ensaio "Que uma Nao?", pronunci-
ado na Sorbonne em 1882. Neste ensaio Renan busca precisamente
o lao de coeso capaz de transformar um povo em nao. Mostra
uma afinidade profunda com Aristteles quando diz que o simples
lao produzido pela soma dos interesses individuais no sufici-
entemente poderoso para produzir a coeso de uma nao. E depois

de ter rejeitado duas outras teorias da coeso nacional, muito di-

fundidas entre os modernos, as da raa e da lngua, Renan chega a
uma concluso de uma importncia capital para toda discusso da
identidade de uma nao. Ele escreve:
"Uma nao uma alma, um princpio espiritual. Duas

coisas que, para dizer a verdade so uma, constituem esta
alma, esse princpio espiritual. Uma est no passado, outra
no presente. Uma a posse em comwn de um rico legado
de lembranas; a outra o consentimento atual, o desejo
de viver junto, a vontade de continuar a fazer valer a he-
rana que se recebeu indivisa (... ) Ter glrias comuns no
passado, uma vontade conum1 no presente: ter feito gran -
des coisas juntos, querer Jaz-las ainda, eis as condies
. . ,,j
essencwts para ser um povo .
Bem entendido, esta idia da memria, em Renan exerce

ainda um grande papel na articulao de uma idia da nao no s-
culo XX. Mas evocando-a na sua conjuno com a memria rei -
terativa, esgota-se as possibilidades de uma memria coletiva? No
caso desses dois primeiros tipos de memria, tratamos de uma
memria explcita ou, ao menos, no caso de uma memria come-
morativa, de uma memria que se busca impedir de cair no esque-
cimento. Contudo, seria igualmente legtimo remeter s operaes
de uma memria coletiva lembranas que, abarcando esses dois ti -
pos de memria no so contudo objeto de uma tematizao expl-
cita? Penso principalmente nessas lembranas tcitas que se enra-
zam numa longa experincia coletiva, a partir da qual as atitudes
mais profundas de um povo se cristalizam. Essas memrias tcitas,
geradoras de atitudes profundas que predominam num povo, po-
dem gravitar em torno de experincias mais diversificadas: numa
extremidade, so tais memrias coletivas tcitas que marcam a vida
em comum na seqncia de terrveis experincias traumticas, ex-
perincias particularmente difceis de assimilar, que influem du-
rante perodos muito longos sobre as atitudes profundas de um
3
Ernst Renan, 'Qu'est-ce qu'une Nation?" in Oeuvres Completes, vol I (Paris :
Calmann-Lvy, 1947), p. 903-14.

Por uma poltica da memria, a partir de uma intetpretaro...
povo, mesmo quando no so objeto de uma rememorao expl-

cita. Numa outra extremidade, pode-se igualmente identificar as
memrias latentes que, enraizando-se numa expetincia de equil-
brio e de estabilidade poltica, nutrem as atitudes profundas de toda
uma coletividade. Diz-se, com justeza, que uma das fontes de esta-
bilidade da democracia, uma longa experincia democrtica.
Mas trata-se a do fenmeno da memria? No se faz s
apelo a uma idia particularmente vaga em relao qual tenta-se
reunir os fenmenos mais heterogneos?
A tarefa que nos propusemos, no incio, era designar uma
esfera da memria coletiva entre as duas extremidades de uma
memria simplesmente pessoal e a de uma memria coletiva erigi-
da como substncia. Ora, uma outra possibilidade terica se apre-
senta, na minha opinio, se nos deixamos guiar numa interpretao
desta noo da memria coletiva implcita por um tema que evo-
camos de incio: o do ethos aristotlico. O ethos, vimos com Rico-
eur, se configura a partir de um conjunto de disposies que se ar-
ticulam em relao ao contexto especfico de um povo. Tratar-se-
a, segundo esta acepo, menos de disposies que se transmitem
a partir de aes tematizadas e habitualmente cumpridas - mesmo
se a memria implcita recobre tais aes - que de modos singula-
res de viver junto4 . Ao mesmo tempo, se a comemorao pode fa-
zer ressoar certos aspectos desta memria tcita, os vastos reser-
vatrios desta a excedem sempre. Se se pode conferir um sentido
ao conceito de memria coletiva alm de uma memria reiterativa
ou comemorativa, , na minha opinio, na mesma medida em que,
deixando-nos guiar pela noo do ethos aristotlico, a articulamos
a uma noo essencialmente poltica da experincia constitutiva
dos laos de coeso de uma coletividade.
4
No vocabulrio de Aristteles. como de modo geral, o termo disposio (hexis)
constitutiva de um ethos reveste uma polissemia importante, compreendendo ao
mesmo tempo os simples hbitos como os modos de viver junto. antes a esta
segunda acepo, os modos de viver em comum, que relaciono a noo de uma
memria coletiva implcita. distinguindo-a da dimenso mais explcita de uma
memria reiterativa, fruto de uma simples retomada de hbitos.

Gostaria de precisar este uso inabitual do ethos aristotlico,

referindo-me a uma passagem da Poltica de Aristteles que trata
desse tema. No livro JI, 8 da Poltica, Aristteles escreve a se-
guinte passagem, em resposta questo de saber, num Estado, em
que medida desejvel modificar as leis, como por exemplo, a ci-
ncia mdica ou as diferentes artes so levadas a mudar suas prti-
cas. Aristteles responde da seguinte maneira (12-69, a):
"Todos esses argumentos mostram, pois, que evidente-

mente preciso mudar certas leis e em certas ocasies;
mas, sob outro ponto de vista, essa mudana pareceria exi-
gir muita circumpecclo (episkopousin). Porque quando a
melhora fraca, como alis mau habituar-se (ethixeiu) o
mudar facilmente as leis, evidente que melhor tolerar
cerras erros tanto da parte dos legisladores quanto dos
magistrados. Com efeito, a utilidade que h de mudar a lei
nela to grande quanto o dano cansado por aquele que ti-
ver adquirido o hbiro de desobedecer aos magistrados. E
o exemplo extrado das tcnicas falso, porque no a
mesma coisa mudar uma arte e uma lei. A lei, com efeito,
no tem outra fora, para se Jazer obedecer, seno o uso
(etlws), o qual s advm com um certo lapso de tempo, de
sorte que passar facilmente das leis existentes a outras leis
novas, tornar enfermo o poder da Lei".
V-se bem, a partir deste exemplo, de que maneira o con-

junto das leis de distingue de um simples hbito que rege a prtica.
Com efeito, as leis se enrazam num ethos especfico - um modo de
viver junto - constitudo atravs de um longo lapso de tempo e,
acrescentaria, emergindo a partir de um feixe de significaes t-
citas que qualifiquei de memria coletiva implcita. Pensado nos
termos da resistncia mudana, este exemplo poderia parecer dar
provas de conservadorismo. Meu objetivo, contudo, totalmente
diverso: insistindo na dimenso temporal do estabelecimento ele
identidades cole ti vas, trato de valorizar a e.1pecij!cidade do con-
texto assim constitudo. E se a noo de memria coletiva pode se
mostrar til, , na minha opinio, na medida em que nos pe diante
de uma longa durao, atravs da qual tal especificidade - compre-

Por uma poltica da memria, a partir de uma interpretao...
endendo os feixes de gestos e de estruturas simblicas - se cristali-

za.
Gostaria de concluir reconduzindo minha anlise ao tema
da sabedoria prtica, pelo qual comecei. A sabedoria prtica, como
vimos, refere-se precisamente ao empreendida num contexto
poltico singular. E deve levar em conta a contingncia que atinge a
ao humana no seio desse contexto. Com esta insistncia na sin-
gularidade, no gostaria de negar a possibilidade de invocar regras
universais de prtica, mas incitar a uma certa prudncia no domnio
terico. a idia da sabedoria prtica voltada singularidade das
identidades coletivas que, segundo meu juzo, pode nos ajudar a
compreender melhor as grandes dificuldades com as quais se con-
frontam as tentativas das coletividades humanas para se libertarem
de seus profundos traumatismos. A respeito disso remeto s belas
anlises propostas por Paul Ricoeur em seu recente artigo, ''Me-
mory, Forgetfulness, History".
Da minha parte, gostaria de insistir no tema da especifici-
dade das identidades coletivas e de uma memria coletiva, entre
lembrana pessoal e lembrana proveniente de um Estado-
substncia, a fim de apontar limites s tentativas de teorizao
comparatistas, que tendam a negligenciar quanto pode ser engano-
so querer remeter os sistemas scio-polticos das sociedades com-
plexas a modelos de explicao idnticos, fazendo abstrao da
profunda dimenso temporal atravs da qual se cristalizou a especi-
ficidade de suas identidades. Nesse sentido totalitarismo, facismo,
comunismo se tornaram etiquetas que, muito freqentemente, mas-
caram os fenmenos especficos subjacentes a toda uma experin-
cia coletiva. Mas retardar-me neste aspecto do que qualificaria de
um bom uso da sabedoria prtica, inspirando-se no tema da mem-
ria, ultrapassaria o quadro de minha presente exposio e o guarda-
rei para um desenvolvimento ulterior.

A VIDA FELIZ EM ARISTTELES
ERICOEUR
Constana M. Cesar (PUCCAMP)

Solange Vergnieres (CNRS)
1. O Bem-viver em Aristteles
Solange Vergnieres (CNRS)
A filosofia prtica, que Aristteles chama de "filosofia dos

assuntos humanos" 1 tem como projeto determinar o "bem que o
melhor" para o homem. Esse bem no um princpio absoluto ou
uma Idia, como o caso do Bem platnico, porque o bem no
um termo unvoco (ou ento sinnimo). Supondo-se ademais
existir um Bem "tendo uma realidade absoluta e por si" 2 , seu
conhecimento seria muito geral para aquele que busca um bem
determinado, o bem do homem, e um bem efetivamente realizvel
(prakton) no curso de uma vida humana.
Esse bem, Aristteles o chama de felicidade (eudaimonia),
o "bem-viver" (eu zein) ou ainda o "bem agir" (eu prattein). Para
que a felicidade seja o que h de melhor para o homem, deve com-
portar duas caractersticas: a felicidade deve "bastar-se a si mes-
ma"3 (autarkes) e tornar aquele que a conhece "auto-suficiente", no
sentido de que sua posse plenifica e faz do homem feliz um homem
1
Et. Nic., X, 10, 1181 b 15.
2
Jd., I, 4, 1096 b, 34.
3
Jd., I, 5, 1097 b 7 segs.

Solange V ergniercs e Cons rana Marcondes Cesar
a quem nada falta; o segundo trao um corolrio do primeiro: a

felicidade "final" (tleion); este fim que se deseja em vista dele
prprio, este fim ltimo que orienta toda a nossa vida, d-lhe um
sentido, sendo a razo de ser de tudo o que fazemos. Por isso, este
fim "final" tambm um fim perfeito, isto , um fim que realiza
nossa viela e d-nos o sentimento de realizao: uma viela feliz ser
uma vida que goza a si mesma em toda sua plenitude, porque
uma vida verdadeira.
Quanto ao fato de que o fim buscado seja a felicidade, h
um acordo geral: Aristteles reconhece nesta doxa comum no um
preconceito que seria preciso contrariar, mas, ao contrrio, uma
evidncia da qual seria absurdo provar a verdade: toda coisa, todo
estudo, toda ao tende para um bem, e o bem prtico mais alto
chama-se felicidade. A idia de um desejo elo mal, de uma pulso
para a morte, de uma fascinao pela destruio estranha a Aris-
tteles; se h condutas de autodestruio, so explicveis pela ce-
gueira, a preguia, a fraqueza; no remetem a um gosto pela ani-
quilao. Se todos os homens se entendem para designar a felici-
dade como a finalidade da vida, h, em compensao, divergncias
importantes quanto ao que constitui sua definio. Pode-se reperto-
riar trs pretendentes srios 4 : a vida de gozo (que recolhe os votos
da massa), a vida ativa (sob a condio de caracteriz-la antes pela
virtude que pela honra) e, enfim, a vida contemplativa. A vida do
homem de negcios (crematistica) descartada de imediato, por-
que uma vida que se consagra acumulao de dinheiro domina-
da pelo que apenas um meio: esta vida puramente instrumental,
come a do escravo, ignora o contentamento, posto que o desejo por
dinheiro indefinido. A querela referente definio concreta de
felicidade no uma querela andina: o que est em jogo a ori-
entao geral, o rumo que se d vida inteira; com a felicidade , a
totalidade da vida que est em questo. Tais como arqueiros que
tm um alvo 5 , devemos pois buscar o que digno de ser visado.
4
Id. , !, 4.
5
!d., l, 1, 1094 a 24.
l06 Coleo Filosofia- 140

A Vidafeliz elll Aristtele.r e Ricomr
Como abordar esta busca da "vida boa"? Na tica a Nic-

maco6, Aristteles parte da seguinte constatao: toda coisa, quer
seja natural ou artificial, caracteriza-se por uma funo ou uso pr-
prio; quando esta est em bom estado e cumpre "bem" (eu) sua
funo, diz-se que ela "boa", que est de posse de sua excelncia
prpria: assim, a "virtude" do olho o que assegura ao mesmo
tempo a boa qualidade do rgo e a de sua funo. Logo, descobrir
em que consiste a vida boa para um homem descobrir qual sua
funo (ergon) prpria, ou melhor, sua tarefa ou sua obra: o ho-
mem capaz de cumprir bem esta tarefa poderia ser um homem fe-
liz. Temos a dois pressupostos: o primeiro que o homem possui,
por natureza, uma obra prpria. Esta idia no evidente. Protgo-
ras, no dilogo de Plato que tem seu nome, faz do homem um
animal des-naturado, nascido da falta de previdncia de Epimeteu,
e que deve sua salvao interveno de Prometeu, depois de
Zeus, que lhe concedem, respectivamente, o dom da inteligncia
tcnica e da inteligncia poltica: o homem um ser artificial, des-
pojado de funo prpria, que deve inventar a si mesmo. Esta con-
cepo parece absurda para Aristteles : o organismo humano, por
sua relativa indeterminao, no manifesta sua deficincia mas, ao
contrrio, sua superioridade natural: como R. Brague 7 sublinha,
nele, a natureza aperfeioa o que esboou com o animal; basta con-
siderar a mo humana8, para se perceber que, por sua flexibilidade
e a diversidade de seus usos, ela faz do homem o favorito da natu-
reza. O segundo pressuposto que a felicidade s pode ser encon-
trada numa atividade especificamente humana: nesse campo que
nos prprio que podemos encontrar uma realizao digna de um
homem. por isso que a felicidade pode, doravante, definir-se
como "a atividade da alma segundo a virtude mais perfeita do ho-
mem"9. Qual pois esta atividade? No , evidentemente, nem a
atividade vegetativa nem a atividade sensitiva; uma atividade que
(jld., l, 6.
7
Brague Rmi. Aristote et la question du monde, PUF, Paris, 1988, p. 231
c de modo geral o captulo "O animal mundano".
8
Partes dos animais, IV, 687 a 6 segs.
9
Et.Nic., l, 6, I 098 a 16.
deve incluir o que prprio do homem, o fogos: tal a vida de

ao (a vida contemplativa reportada a um exame ulterior). A ati-
vidade buscada apresenta-se, assim, como a prtica de belas e boas
aes.
Se esta prtica a tarefa natural do homem, pode-se pensar
que ele a cumpre naturalmente, como o faz um olho que v ou um
cavalo que corre. A hiptese no absurda: mesmo se, evidente-
mente, uma criana no seja capaz de boas aes, certas faculdades
aparecem espontaneamente depois de um tempo de maturao,
como a faculdade de procriar ou ento a inteligncia (sunesis) 10 e o
juzo (gnm) 11 Mas no o caso da faculdade de agir: as boas
aes requerem virtudes que no so naturais, mas que so engen-
dradas pelo hbito (nas virtudes ticas) e por uma longa experin-
cia (na virtude intelectual da "prudncia", a phronsis). Assim, o
homem tem propriamente uma tarefa natural, qual o lagos o pre-
dispe; s pode lev-la a cabo operando mediaes: deve ser edu-
cado, deve dar-se boas disposies, deve enfim refletir sobre o que
preciso fazer e sobre os meios de faz-lo. A vida feliz requer uma
tica e uma sabedoria prtica: quer dizer que existe um caminho a
ser percmTido para que um homem alcance sua prpria realizao;
mas quer dizer tambm que o homem o autor de sua prpria feli-
cidade.
Qual o contedo dessas belas e boas aes? Aristteles
d uma indicao importante logo no incio da tica a Nicmaco: o
estudo do bem prprio do homem o objeto da poltica, porque ele
a cincia soberana e dirigente, em matria de ao; ele acrescenta
que o bem idntico, tanto para o indivduo quanto para a cidade,
mas que "uma tarefa mais ampla e mais perfeita atingir e preser-
var o bem da cidade" 12 . O bem viver assume pois imediatamente
um aspecto coletivo. Isto merece ser explicitado. A felicidade ca-
racterizada pela auterkeia: compreendendo a palavra a partir de sua
etimologia, pode-se ter a impresso de que a auterkeia prpria de
um sbio que vive isolado, retirado do mundo e que basta a si
10
/d., VI, 12, 1143b7.
li Id.
12
Id,. I, 1, 1094 b 8.

A Vida feliz em Artte/es e Ricoe11r
mesmo. Aristteles previne imediatamente contra tal contrasenso:

"para que baste a si mesmo no entendemos que seja suficiente o
homem ser s, levando uma vida solitria" 13 , mas que baste tam-
bm sua famlia, a seus amigos, a seus concidados. A auto-
suficincia a de um ser socivel; tratando-se de um homem que
no nem "um selvagem nem um deus" 14 , o "si-mesmo" no pode-
ria ser concebido como ser sozinho. O bem viver pois um "viver-
com": o homem, como alis outras espcies de animais, um ser
de relao, de associao, de amizade (philia). Agir, agir com os
outros . A ao pode ser desenvolver em diferentes nveis: o ho-
mem um "animal par" 15 , cioso dos que lhe so prximos e preo-
cupado com a gesto de seu patrimnio pessoal (economia doms-
tica); tem igualmente, amizades privadas e eletivas (s quais volta-
remos): a est razo de agir bem. Contudo, na escala da cidade
que a virtude se manifesta com maior grandeza e import ncia;
este o lugar eminente para exercer a virtude, para revelar seu poder
de agir. O homem que se isolasse na sua vida privada, vivendo uma
vida puramente familiar e econmica, teria uma vida muito limita-
da para que pudesse ser uma verdadeira vida feliz.
Para que a cidade seja o lugar do exerccio das virtudes,
preciso que ela tenha certos traos: Aristteles prope uma defini-
o normativa da cidade, que a submete finalidade da felicidade:
"a cidade uma comunidade do bem-viver para as famlias e as li -
nhagens, em vista de uma vida realizada e auto-suficiente" 16 A fi-
nalidade da cidade pois a vida boa com os outros . Bem entendi-
do, uma cidade tem tambm funes mais elementares: a cidade
deve permitir assegurar as trocas econmicas, a fim de satisfazer s
necessidades dos lares; ela tem igualmente uma finalidade "secun-
dria": toda cidade comporta uma justia corretiva, do mesmo
modo que mobiliza soldados a fim de se preservar das agresses
externas. Mas uma cidade que se reduzisse a essas duas funes se-
ria s uma cidade "verbal", capaz apenas de assegurar a subsistn-
13
ld., l, 5, 1097 b 9.
14
Pol., l, 2, 1253 a 29.
15
Er. Nic., VIII, 14, 1162 a 17.
16
Pol., lll, 9, 1280 b 34.
cia e a coexistncia das famlias, evitando as injustias recprocas,

permitindo pois "viver, mas no bem-viver". Uma verdadeira cida-
de no uma aliana entre lares (uma espcie de contrato), uma
comunidade. Uma comunidade se constitui pela escolha deliberada
de uma vida em comum, num entendimento em vista de uma obra
comum. Os homens cessam de ser indivduos privados, chefes de
famlia, para se tornarem concidados, suscetveis de viver juntos,
num esprito de concrdia (homonoia) ou ainda de amizade polti-
ca.
Para ser verdadeiramente slida, uma cidade deve ser esta-
belecida sobre instituies justas. O fundamento de uma cidade a
constituio reta, isto , a constituio que visa o bem comum dos
governantes e dos governados (monarquia, aristocracia, politeia),
constituio que se prolonga num sistema de boas leis, adaptadas
ao regime poltico, o qual deve ser apropriado ao povo que o insti-
tui politicamente. Mas as instituies no so nada se as leis no
impregnam efetivamente os costumes dos cidados. por isso que
a educao "moral" das crianas primordial para a cidade. A feli-
cidade que uma cidade bem regrada pode conhecer no est no
entanto fundada no sacrifcio da vida individual, na supresso de
famlia. A cidade aristotlica no um Estado transcendente que
reabsorveria toda singularidade; ela permanece uma pluralidade,
unificada por um objetivo comum: por isso que a felicidade da
cidade no seno o "bem-viver" efetivo dos cidados, ao menos
dos melhores dentre eles. Esse "bem-viver" uma eupraxia, da
qual preciso agora esclarecer a natureza.
As aes que tornam a vida feliz so, primeiro, "belas
aes". A "beleza" exprime a virtude moral daquele que as pratica,
mas s um termo aproximativo: agindo de modo belo, isto ,
"como se deve", o homem se manifesta em todo seu esplendor, faz
sua apario pblica, sua figura se desenha de modo claro e lmpi-
do; a ao bela, feita intencionalmente, revela um homem que foi
capaz de se modelar e de se dar uma forma que o torna "visvel",
atravs de seus atos, e que o individualiza. prprio da feira se
ocultar, da fraqueza e da juventude serem reservadas (aids); mas
cabe excelncia aparecer. H. Arendt, no A condio do homem

A Vida feliz em Ari.rtteles e Ricoeur
moderno, insistiu neste aspecto do mundo poltico grego, na "pai-

xo por se mostrar, medindo-se contra o outro" 17 A excelncia a
manifestao de si, "glria" que no a v pequena glria do am-
bicioso (philothymos), vido por ateno e pela notoriedade. Esta
entrada na visibilidade , ao mesmo tempo uma entrada na inteligi-
bilidade; o homem de virtude completa aquele que pode explici-
tar seus atos por palavras, posto que seus atos foram decididos de-
pois de deliberao e reflexo: comportam uma racionalidade que
os torna inteligveis. A bela ao (que, de resto, pode residir numa
palavra) pois a ao clara, a que ao mesmo tempo se manifesta
por seu esplendor e que se pode esclarecer, explicitar e justificar,
por essa razo.
Mas uma ao bela deve tambm ser uma ao bem suce-
dida; ela no poderia se reduzir a um belo gesto, cheio de brio, in-
diferente aos resultados e s conseqncias; esta paixo pelo belo
gesto deve convir juventude, porque testemunha sua generosida-
de natural, mas nela falta singularmente a "prudncia". A eupraxia
a ao bem sucedida. O "eu" significa feliz, no sentido de bem
sucedido. O homem age "com felicidade" quando encontra efeti-
vamente a soluo ou o desenlace "feliz" de uma situao fre-
qentemente difcil e confusa. A excelncia no consiste somente
em fazer "o que belo fazer", mas em inventar uma soluo perti-
nente. Agir, para um adulto, no mais imitar modelos e se con-
formar s regras em vigor, comear, tomar iniciativas, fazer
acontecer algo de novo, resolver depois de reflexo. Bem entendi-
do, o sucesso s d lugar a uma eupraxia se o ato belo: nem um
mau fim realizado por bons meios, nem um bom fim realizado por
meios srdidos permitem qualificar uma ao ele "bem sucedida":
ela no mximo "hbil". O "sucesso" de uma ao tambm sua
utilidade efetiva, no apenas para si, mas para a comunidade polti-
ca inteira. O homem capaz de conduzir tais aes testemunha sua
justia natural (a justia a virtude completa "enquanto voltada
para os outros", allotrion 18 ) e sua envergadura ou sua "grandeza de
17
Arendt, Hannah, La condition de l'homme moderne, Calmann-Lvy
(Pockett), Paris, 1983, em "L'action", p. 253.
18
Et. Nic., V, 10, 1134 b 5.
Solange Vergnieres e Constana Marcondes Ccsar
alma". A grandeza focalizada por Aristteles no a do guerreiro

ou do conquistador: a finalidade mais alta da cidade a paz e o la-
zer19. operando pela paz e a concrdia que os homens se tornam
grandes e podem viver uma vida realizada.
A eupraxia, v-se, a ao "cumprida", que testemunha
tanto a retido da inteno quanto a inteligncia dos meios, a
ao da qual o homem inteiramente o princpio, a ao que
pode ser inteiramente assumida. a de um adulto que age sria e
inteligentemente.
Resta compreender em que a eupraxia constitui em si
mesma a vida boa: quando a virtude adquiriu maturidade e estabi-
lidade, o homem no age para se tornar feliz, mas feliz agindo
bem. A felicidade, com efeito, no um estado que se gozaria de-
pois de ter agido, , em si mesma, energeia, ato, efetividade: se no
fosse esse o caso, poder-se-ia fazer do homem que passa sua vida a
dormir um homem feliz. Contudo, para que se possa definir a vida
feliz como eupraxia, preciso acrescentar um elemento suple-
mentar. No se pode falar de felicidade se no se experimenta
contentamento ou prazer em viver o que se vive: por isso que
Aristteles acrescenta que as belas e boas aes so tambm agra-
dveis20. Que que isso quer dizer? Aristteles no pretende que as
belas e boas aes tenham por fim o prazer: isso seria identificar a
felicidade com o prazer; mas ele quer dizer, contudo, que a vida
boa acompanhada de prazer. No livro X da tica a Nicmaco,
Aristteles contesta o desprezo pelo prazer ostentado por certos
filsofos, enquanto que a experincia comum nos mostra, com toda
evidncia, que o prazer desejvel por si mesmo; dito de outro
modo, que constitui uma espcie de fim. O denegrimento do prazer
repousa, com efeito, numa confuso do prazer com o gozo (apo-
lausis), isto , com esta forma de prazer que partilhamos com os
animais (prazer do tato, alimentar e sexual). Na realidade, toda ati -
vidade, quando bem sucedida, isto , quando permite a uma fa-
culdade se atualizar no encontro com seu objeto prprio, acom-
panhada de prazer: o prazer no o resultado do ato nem seu fim,
19 Pol., VII, 14, 1334 a 4.
20
Et. Nic., I, 9, I 099 a 24.

A Vida feliz em Ari.rtteles e Ricoeur
mas um fim dado por acrscimo, que aperfeioa um ato por si

mesmo j completo 21 . Assim, mesmo de Deus diz-se que experi-
menta prazer em contemplar a si mesmo: sua vida , de todas as
vidas, a mais agradvel e a melhor22 . Ento, seria absurdo fazer da
vida feliz uma vida laboriosa e penosa. preciso mesmo ir mais
longe: a capacidade de um homem de encontrar prazer no bem agir
um sinal de virdude 23 ; o que fizesse boas aes por temor do cas-
tigo ou para ter boa reputao no agiria como homem virtuoso. A
virtude o que nos d o gosto pelas boas aes, o que nos faz am-
las por elas mesmas; por isso que, realizando-as, temos o senti-
mento de nossa prpria realizao. Logo, no basta que uma ativi -
dade seja agradvel para que ela seja a felicidade ( preciso ainda
que ela seja digna de um homem e que seja bem conduzida); inver-
samente, uma atividade que fosse extenuante ou aborrecida no
poderia constituir a felicidade de um homem mesmo quando fosse
til.
Esta definio do "bem-viver" como eupraxia suscita
contudo questes: como se pode falar de uma vida feliz como de
uma vida perfeita e autrquica, dado que a ao se exerce num
mundo contingente, submetido aos azares da fortuna? Como con-
ciliar o aspecto final e acabado da vida feliz com a finitude, a tem-
poralidade de uma vida humana: existe a uma dificuldade que faz
duvidar do carter realizvel de tal felicidade, quando no faz du -
vidar de seu carter desejvel.
Aristteles no ficou indiferente a esta dificuldade: no cur-
so do livro I da tica a Nicmaco, ele sublinha, ao contrrio, o ca-
rter frgil e condicionado da felicidade fundada na eupraxia. H
condies naturais e sociais da felicidade : todos os seres que, por
natureza, no podem colocar intencionalmente seu prprio fim, so
na realidade estranhos felicidade: podem certamente gozar a vida,
porque viver em si mesmo desejvel, mas esto excludos do
"bem-viver"24 : o caso do animal, mas tambm do escravo, ins-
21
ld., X, 4, 1174 b 33.
22
Met., L, 7, 1072 b 28 .
23
Et. Nic., I, 9,1099 a 18.
24
Jd., I, 1O, 1099 b 32 segs.
Solange Vergniercs e Constana Marcondes Cesar
trumento para um outro; da criana, que um ser "inacabado" e,

sem dvida, mesmo se isso no dito explicitamente, da mulher,
ser naturalmente akyron (sem autoridade), inapta vida poltica e
contemplativa, votada a uma vida domstica, necessariamente li-
mitada. Do mesmo modo, certas condies pessoais (a desgraa f-
sica, a ausncia de filhos ou de amigos, etc.) ou sociais (a pobreza,
a baixa origem), so entraves vida feliz: numerosas virtudes s
podem se exercer se se tem um certo nmero de recursos. Enfim,
os azares da fortuna podem ofuscar a felicidade de um ser virtuoso,
quando os males so muito numerosos e muito repetidos: o exem-
plo de Pramo25 o doloroso smbolo desta precariedade.
Mesmo se Aristteles reconhece um papel para essas vicis-
situdes, recusa exagerar seu peso: a felicidade favorecida ou des-
favorecida pela sorte, mas no determinada por ela26 . A etimolo-
gia (eu-daimn) enganosa aqui. O que decisivo para a felicida-
de a virtude, a qual uma disposio estvel e medida, que nos
torna precisamente aptos a fazer frente aos azares da sorte. Mesmo
que nenhum homem seja invulnervel, mesmo que a felicidade
possa ser ensombrecida pelos acidentes da vida, o homem virtuoso
permanece "firme, irrepreensvel" 27 : a virtude d-lhe uma indepen-
dncia que lhe permite no soobrar e tirar o melhor partido da si-
tuao; e se no se pode continuar a declar-lo feliz, sua vida per-
manece uma vida onde "o esplendor do belo transparece" 28 , porque
uma vida que permanece altura da exigncia do "bem-viver".
A vida feliz no repousa numa negao da contingncia e
da precariedade, ela uma "realizao" no seio do inacabado, uma
perfeio no seio do indefinido. Isto possvel porque o homem
capaz de agir introduzindo um limite, uma justa medida no mundo
dos assuntos humanos. Esta justa medida a obra da phronesis,
isto , da virtude da inteligncia calculadora, enquanto ela capaz
de descobrir, na singularidade de uma situao, a resposta que lhe
adaptada, de sorte que esta resposta seja uma "euporia": onde a or-
25
ld., I, 10, 1100 a 8.
26
Id., I, 11 inteiro.
27
Id., 1100 b 21.
28
ld., 1100 b 30.
114 Coleo Filosotia- 140

A Vida feliz em A1i.rtte/e.r e Ricoeur
dem csmica no aparece, onde a providncia est ausente, a pru-

dncia introduz previdncia e racionalidade, justia e justeza: ela
esta arte de estar na medida e altura de uma situao. Se poss-
vel que uma ao seja feita sem esta justa medida, ento pode-se
conceber que uma srie de aes, que a vida instaura, busquem se
regrar segundo esta medida. Isto significa que uma vida pode apre-
ender a si mesma como um todo acabado: esta idia, contudo, con-
tinua a suscitar objees, enquanto parece desprezar a abertura da
vida e a temporalidade humana.
Aristteles no permanece surdo a esse gnero de argu-
mento: num certo sentido, ele confessa29 , preciso esperar o fim da
vida para saber se um homem foi feliz, para "felicit-lo" e declar-
lo "bem-aventurado": s o fim permite apreender o valor de toda
uma vida. Esta objeo, contudo, tem o inconveniente de fazer da
felicidade uma palavra que s pode ser empregada no passado, que
ademais exterior a algum . Na realidade, absurdo negar vida
presente a possibilidade de ser efetivamente feliz se ela se experi-
menta como tal.
preciso pois afirmar que uma vida pode se apreender
como um todo mesmo quando est aberta a um futuro. E se o pode,
no porque se feche sobre si mesma, porque o homem de valor
pode sempre se reconhecer naquilo que ele faz: agindo sem nunca
ter que se retratar, estando sempre inteiramente presente no que
faz, pode "simpatizar" 30 consigo mesmo e gozar de sua prpria
companhia. O homem feliz um homem bem afinado, afinado com
seus prprios atos e seus prprios afetos, afinado com os outros, ao
menos com os que so virtuosos. Tal acordo realizvel porque o
homem feliz se no esquece nunca de si mesmo; mais exatamente,
no esquece nunca a finalidade de sua vida que o "bem-viver";
mesmo se cada ato orientado em direo a um objetivo particular,
esse objetivo sempre encarado a partir da finalidade da felicida-
de. Assim, esta vida que caminha sem cessar em direo a si mes-
ma, sem procurar se distrair de sua finalidade, s pode ser uma
vida boa. Ela se tornou a vida de um homem amigo de si mesmo.
29
ld., 1100 a 10.
30
ld., IX, 4, 1166 a 27.
Esta vida, veremos, desenvolve-se segundo uma tempora-

lidade tica. O homem mau um homem prsa da agitao; est
sempre em vias de correr atrs dos prazeres do dinheiro ou das
honras; est sempre fora de si mesmo, preso num movimento sem
fim; vive o tempo como ameaa, perda e corrupo, enquanto "o
movimento desfaz aquilo que " 3 1 O homem virtuoso, em com-
pensao, possui um ethos estvel, equilibrado, que d vida or-
dem e continuidade. O movimento que caracteriza toda a vida no
mais, aqui, destruio, mas atualizao de uma potncia: a vida
feliz vida que se move em direo a si mesma, que gera a si
mesma de modo contnuo32 . Esta continuidade no deve ser con-
fundida com a monotonia da rotina e da repetio: a vida feliz no
cessa de se manter sobre seu prprio pice, ela contnua criao
de si mesma: uma vida que, a cada instante to perfeita e to
alta quanto pode s-lo e que no cessa, por isso, de advir a si mes-
ma. Este advir a si mesma no deve tambm ser confundido com
uma temporalidade orgnica. Sabe-se que esta temporalidade serve
de modelo para caracterizar uma ao trgica vista por um especta-
dor: a ao trgica, apresenta uma gnese orgnica, com um come-
o, um meio e um fim 33 , como a vida de um animal (zon) apre-
senta sucessivamente juventude, maturidade e velhice; esse movi -
mento orgnico permite apreender a ao dramtica como uma to-
talidade e lhe confere sua inteligibilidade. Mas esse modelo no
convm para caracterizar a permanncia de um gnero de vida (bi-
os) orientado para sua prpria perfeio. Se se quer recorrer foro-
samente a um modelo, seria preciso, antes, dizer que a temporali-
dade da vida boa imita a continuidade do movimento circular da
esfera celeste, temporalidade "csmica" e no sublunar, qual
31
Fis., lV, 12,221 b3.
32
Cf. Heidegger, Martin: lnterprtations phnomnologiques d'Aristote,
T.E.R. bilnge, Mauvezin, 1992, p. 43-44, onde Heidegger evoca o ser
da vida como "mobilidade que encontra em si mesmo seu cumprimen -
to".
33
Potica, 1450 b 27.

A Vida feliz em Aristteles e Rimeur
acede o que introduz regra e ordem na sua vida34 , testemunhando

assim sua perfeio.
Mas, na realidade, a vida feliz busca se desenvolver segun-
do a temporalidade prpria da energeia. Sabe-se que Aristteles
distingue a energeia do movimento sob a relao da temporalida-
de: no alo puro, o passado e o presente coincidem; por exemplo, o
tempo no acrescenta nem corta nada ao fato de ver35 ; do mesmo
modo, o prazer difere de um movimento ou de uma gnese en-
quanto um todo pelfeito, independente do tempo 36 . pois poss-
vel conscincia em ato viver um "instante" ou mais precisamente
um momento ou um lapso de tempo que no uma parte do tempo,
viver uma durao plena e contnua que escapa da pura sucesso
dos "agora" 37 Na medida em que a vida feliz pensada como
energeia ela um ato contnuo, tendo sua finalidade em si. Bem
entendido, a vida de ao permanece tributria das circunstncias e
sujeita fadiga; conhece pois intermitncias; mais precisamente,
a vida boa a vida bem conduzida de um homem que multiplica,
sem frenesi, momentos plenos, mas que, aceitando ser um homem,
concede sua parte necessidade, fortuna, como distrao e ao
sono. Assim, a vida feliz uma vida ordenada, consistente, inte-
grando sem cessar seu prprio passado, concentrada em si mesma
apesar dos momentos de folga e que inventa uma temporalidade
tica, que permite escapar usura e ao desperdcio.
Esta capacidade de introduzir um limite onde s vemos de
incio descomedimento, assegurada, porque o homem aceita tam-
bm s ter, no espao, poderes limitados. O lugar em que o homem
pode verdadeiramente agir, dissemos, a cidade: a cidade este
limite (horos) 38 , suficientemente grande para que o homem possa
a conduzir aes de envergadura, e suficientemente "restrito" para
34
Met., L, 10, 1075 a 20.
35
Et.Nic., X, 3, 1174 a 14.
36
Id., 1174 b 7.
37
Cf. Couloubaritsis Lambros: La Physique d'Aristote, Ousia Bruxelas,
1997, p. 310-311.
38
Et. Nic., I, 5, I 097 b 12.
que o homem possa ter um domnio efetivo. O talhe 39 da cidade (o

nmero dos cidados) no , para Aristteles, um tema secundrio:
est no prprio corao da reflexo sobre a felicidade. porque
existe um limite que disti ngue o interior do exterior. porque h
"muralhas" 40 alm das quais s h o indeterminado que o homem
pode conhecer a perfeio e a felicidade num espao protegido .
Este limite que separa o dentro e o fora (o qual no uma separa-
o entre o amigo e o inimigo) no , afinal, impermevel: a "phi-
lanthropia " 41 , sentimento de amizade que todo homem experi-
menta por todo homem enquanto um homem, interdita a total in-
diferena em relao ao que se passa nos pases distantes, como em
relao a nossos futuros descendentes . Isso significa que o campo
dos assuntos humanos coextensivo vida da espcie humana e
que todo homem pode padecer com o que acontece a todo homem.
Contudo, a felicidade s possvel se se admite. com humildade,
os limites de seu prprio poder ele agir (no se pode, por exemplo,
pretender agir sobre o modo de se governar dos outros povos): ,
na realidade, admitir que alhures tambm h outros homens virtuo-
sos, capazes de cuidarem ele sua prpria comunidade.
No menos verdadeiro que a eupraxia condicionada
pela boa constituio das cidades: ora, Aristteles constata na Po-
ltica que as cidades reais esto longe ele ter constituies retas:
trata-se quase sempre de oligarquias ou ele democracias extremas.
isto , de regimes partidrios e facciosos 42 . Nessas condies, os
homens virtuosos tm a tendncia de se afastar ela vida pblica. De
modo mais geral, Aristteles levado a se interrogar sobre o valor
respectivo da vida ativa e da vida contemplativa. De modo abso-
luto, os dois modos ele viela no so antagnicos, posto que a fina-
lidade de uma cidade excelente a paz e a vida de "lazer estudio-
39
Pol., Vll, 4, 1326 a 36.
4
Cf.
Romeyer Dherbey Gilbert: "Aristote et la poliorctique", p. 119-
132, em Aristote politique, (ed. P. Aubenque e A. Tordesillas), PUF.
Paris, 1993.
41
Et. Nic .. Vlii, I, I 155 a 20.
42
Cf. Vergnieres Solange: thique et politique chez Aristote, Paris, PUF,
1995, 1ll parte, cap. 3 "Lcs cits l'preuve du temps".

A Vida feliz c111 Ari.rttc/e.r e Rlcoettr
so" (schl): a ao pblica torna um espao humano "habitvel",

permitindo aos homens se entregarem atividade mais alta, a ati-
vidade teortica. Mas, v-se que o "bem-viver" muda ento de as-
pecto. As belas aes conservaram sua grandeza e sua nobreza,
mas so apenas meios teis a servio de um gnero de vida superi-
or43. que para Aristteles, a energeia por excelncia, no a
ao, mas a theoria a apreenso das "formas" pelo intelecto (nus).
Mesmo no quadro de uma vida que permanece estranha contem-
plao intelectual, o regozijo primeiro estar desperto, ver, discer-
nir: os cinco sentidos so compreendidos como receptores que se
atualizam pelo encontro com um objeto prprio e que nos tornam
sensveis s diversas manifestaes do mundo. Um homem se sente
vivo, se sente conduzindo a si mesmo (en-ergeia) quando v e co-
nhece. Esse sentimento chega sua mais alta expresso no homem
que se entrega thria. A atividade teortica concentra nela todos
os traos caractersticos da felicidade: , se se prossegue a leitura
do livro X da tica a Nicmaco 44 , a mais "potente" das atividades,
a mais "contnua", a que menos sujeita fadiga, a que produz
menos distrao; permite uma autarkeia superior vida prtica, en-
fim, a atividade "liberal" por excelncia, cultivada por si mesma,
porque o homem a est verdadeiramente na sua ocupao. A con-
templao rejubila o intelecto, isto , a parte mais alta do homem: o
homem se liga, assim, ao mundo, no que esse pode ter de ordena-
do, de inteligvel, de necessrio; liga-se a Deus que amvel e ad-
mirvel por excelncia, o bem que atrai a si todas as coisas. A
contemplao esta atividade em que o presente inteiramente
presena; a nica atividade que constitui verdadeiramente um fim
e por isso que uma vida passada em contemplar seria uma vida
feliz.
preciso contudo fazer aqui uma observao: esta vida
contemplativa, que faz daquele que a conhece um ser "amado dos
deuses", um ser que no merece somente o elogio, mas "a venera-
o"45, no nunca designada no livro X da tica a Nicmaco
43
Et.Nic. , X, 7, 1177 b 17.
44
ld., X, 7 inteiro.
45
ld., I, 12, 1102 a l.
como uma "vida boa", como se o termo "bem-viver" fosse reser-

vado eupraxia. Sem dvida porque nenhuma vida humana,
contrariamente de Deus, no pode ser uma vida de pura contem-
plao: o homem um "composto" orgnico, tem necessidades a
satisfazer, no pode negligenciar a vida prtica. A vida boa deve se
orientar, tanto quanto possvel, em direo ao lazer do estudo, mas
no pode fazer a economia das necessidades; por isso que a
phronsis, que uma virtude segunda em relao sophia, perma-
nece uma virtude indispensvel vida humana: ela , como R.
46
Brague sublinha, retomando uma imagem de A Grande Moral,
este intendente que vela pela boa ordem do lar, a fim de que o se-
nhor de casa possa ocupar-se livremente da contemplao: se no
nos preocupamos em tornar nosso espao habitvel, o lazer do es-
tudo cone o risco de ser, sem cessar, perturbado ou entravado. Ne-
nhum homem pode desprezar seu ser orgnico e por isso que o
"bem-viver" inclui a atividade prtica, mesmo se a contemplao
permanece a atividade que traz maior alegria.
Na realidade, h uma experincia privilegiada que conjuga
essas duas dimenses da vida humana: a prtica da amizade. A
contemplao, dissemos, a atividade que nos d maior indepen-
dncia: o homem, ligado coisa que ele conhece, basta-se a si
mesmo e no tem absolutamente necessidade de colaboradores
(sunergous) 47 Contudo, Aristteles afirma, sem ambigidade, que
o homem virtuoso, quer se trate de virtude tica ou intelectual, tem
necessidade de amigos; no se trata aqui da amizade utilitria ou de
prazer: o homem virtuoso satisfaz-se com os bens que possui, e
constitui para si mesmo um companheiro agradvel. para praticar
os assuntos srios da vida que tal homem precisa de amigos, e de
amigos virtuosos como ele. Tratando-se da prtica de aes virtuo-
sas, pode-se compreend-lo facilmente: a virtude ativa, generosa,
benfica: tem necessidade de amigos para distribuir seus benefci-
os; do mesmo modo a ao, que requer de ns esforos fatigantes,
estimulada pela presena de amigos que rivalizam em excelncia.
Mas o homem que contempla no preenchido pelo que contem-
46
Brague Rmi, id., p. 188.
47
Et. Nic., X, 7, 1177 a 34.

A Vidt~jliz em Aristteles e Ricoeur
pla, Deus no este "objeto de amor" 48 que regozija o homem por

sua perfeio? Isto verdade. Contudo, pode-se observar que se
Deus no "ciumento"49 , no tambm amante; longnquo e
distante, goza de si mesmo numa autarquia completa, numa unici-
dade absoluta. Esta auto-suficincia de Deus s pode suscitar no
homem a conscincia de uma falta: no, certamente, de uma falta
de amor (a idia e com ela o desejo de que um Deus possa vir ao
encontro do homem totalmente estranha a Aristteles), mas de
um limite inerente ao homem. Deus constitui, por sua maneira de
ser, o modelo do que absolutamente desejvel: e o que absolu-
tamente desejvel, "contemplar" a si mesmo. dito que o ho-
mem tem desejo e disto que ele incapaz: como o olho no pode
ver a si mesmo, a inteligncia no pode apreender a si mesma: o
pensamento humano s pensa enquanto receptivo a outra coisa, ele
o lugar onde o mundo se manifesta no seu ser sensvel e intelig-
vel; ele no pensa a si mesmo. Existe a uma dependncia que,
certamente, pode ser percebida como a possibilidade de um encon-
tro, mas que primeiro, e antes de mais nada, uma insuficincia.
Ora, precisamente para preencher essa falta que o amigo neces-
srio: "podemos contemplar aqueles que nos cercam melhor que
ns mesmos, seus atos melhor que os nossos" 50 : o que Deus ca-
paz de fazer na sua unicidade, o homem alcana pela mediao do
amigo. J Plato sublinhava em Alcibades51 que o olho pode se ver
na pupila do olho do outro, que a alma pode se ver na parte divina
da alma do amado; em Aristteles, o amigo virtuoso este outro
"eu-mesmo", que me estende o espelho. A referncia a Narciso
inevitvel: o amigo permite ter sucesso onde o Narciso das Meta-
52
morfoses de Ovdio fracassar; o amigo tem o mrito de ser um
outro diverso de mim, objeto de uma "contemplao" possvel, que
ao mesmo tempo meu semelhante por sua virtude. Mas esta refe-
rncia pode induzir ao erro: Narciso est fascinado por uma ima-
48
Met., L, 7, 1072 b 3.
49
ld., A, 2, 983 a 2.
50
Et. Nic., IX, 9, 1169 b 34.
51
Plato, Alcibades, 132 d segs.
52
Ovdio, As metamoifoses, III, 339-51 O.
Solange Vergni<~res e Constana Marcondes Cesar
gem sem profundeza e sem consistncia, e por uma beleza imedia-

ta; o homem virtuoso aristotlico busca-se atravs do amigo, en-
quanto ambos adquiriram no curso do tempo uma consistncia, um
peso, uma densidade que so os da virtude; a similitude do amigo
no uma semelhana que seria devida ao acaso, como o caso
dos ssias, a similitude fundada na excelncia: o bem simples, o
mal polimorfo. Ademais, a "contemplao" do amigo no se ope-
ra atravs de uma postura de espectador: no se trata de olhar o
amigo quando ele age ou contempla, trata-se de partilhar com ele
suas atividades. O outro menos um face a face, um espelho, do
que um companheiro de vida, um ntimo: aquele com o qual
gosto de estudar, porque a atividade estimulada quando parti-
lhada, o prazer redobrado, a conscincia de si ampliada. Assim,
a amizade, longe de diminuir a autarquia, a realiza, posto que d
uma melhor conscincia de si 53 . O "si-mesmo" humano s tem
consistncia enquanto se nutre do conhecimento do mundo e se
liga ao outro. por isso que mesmo quando o homem experimenta
a felicidade sobre-humana da contemplao, imitando a vida divi-
na, ele permanece um "animal poltico": toda vida humana uma
vida levada com os homens. "Bem-viver" no consiste em sair de
sua condio, mas em explorar seus recursos, tanto quanto poss-
vel.
(Traduo de Constana Marcondes Cesar)
2. A tica em Paul Ricoeur: consideraes

A obra de Paul Ricoeur tem como ponto de partida a refle-

xo tica: assim, os temas do homem falvel, da culpa e do mal, a
problemtica da vontade, aparecem na primeira fase de seu pensa-
mento, como nos trs volumes da Philosophie de la volont (Paris,
Aubier, 1950). Em seguida, nosso filsofo faz um longo percurso,
passando pela meditao a respeito da psicanlise, a linguagem, as
narrativas histrica e de fico, para, nas obras recentes, retomar a
53
Cf. Aubenque Piene: La prudence chez Aristote, PUF, Paris, 1963,
Apndice I, "Sur l'amiti chez Aristote" (p. 179-183).

A f 'idafeliz em Ari.rtte/es e Roe11r
problemtica tica, como se v em Du texte l'action (Paris, Seuil,

1986), Soi-mme comme un autre (Paris, Seuil, 1990), La promesse
et la regle (Paris, Odile Jacob, 1998), entre outros.
Apresentar a reflexo de Ricoeur supe: a delimitao do
campo prprio da tica, mediante a distino entre tica e moral e
a discusso das interseces entre tica, poltica e economia: supe
tambm a caracterizao do sujeito moral e da teoria da ao, indi-
ccmdo os parmetros da ao moral, atravs do exame da regra de
ouro. Implica ainda que se discuta as virtudes ticas, amizade e
justia, indicando as fontes a que recorre, na tradio, bem como as
consideraes que faz da sua expresso no mundo contemporneo:
a tolerncia, a responsabilidade, as instituies justas. Abarca o
estudo do bem-viver, entendido tanto como sabedoria prtica,
quanto como a construo da comunidade multicultural mundial,
bem entretecida e harmoniosa.
Ricoeur reserva o termo tica para referir-se vida realiza-
da e s aes boas; e o termo moral para designar o carter de
obrigatoriedade, de interdio e constrangimento que as normas de
ao impem. Ou seja, tica designa, para Ricoeur, a problemtica
da ao sob a perspectiva da excelncia e perfeio, a teleologia do
agir; moral, a perspectiva deontolgica a respeito da ao, associa-
da s idias de obrigatoriedade e normatividade. No primeiro ter-
mo, ressoa a herana aristotlica; no segundo, a tradio kantiana.
tica e moral perfazem o campo prprio do exerccio da
sabedoria prtica, do saber a que se ater, da escolha perfeita entre
as aes possveis num momento dado, de modo a realizar, atravs
da ao, a expresso da excelncia, da plenitude do humano.
Realizar, expressar nossa humanidade atravs da ao: esse
o campo da tica.
Ricoeur defende:
"1) a primazia da tica sobre a moral;
2) a necessidade, apesar de tudo da viso tica passar pelo
crivo da norma;
3) a legitimidade do recurso da norma perspectiva [tica],
quando a norma conduz a conflitos, para os quais s existe a sada
de uma sabedoria prtica que reconduz quilo que, na perspectiva

Solange V crgnieres e Constana Marcondes Cesar
tica, est atento singularidade das situaes" ("Ethique et mora-

te" in Lectures 1, Paris, Seuil, p. 256).
O campo da tica se caracteriza pelos trs termos: "visar a
vida boa, com e para os outros, em instituies justas". Tal a re-
gra de ouro de toda a tica, a divisa que nosso filsofo repetida-
mente se prope e que encontra, nos dois textos de 1990 - "thi-
que et morale" e Soi-111me comme un autre (Paris, Seuil), seu
campo de desenvolvimento.
Por vida boa, Ricoeur entende o desejo de bem-viver, o
cuidado consigo, com o outro e com as instituies. Esse cu idado
estima de si, respeito a si e ao outro. Supe a capacidade de agir
intencionalmente, a iniciativa, a reflexo sobre as aes.
Num segundo momento, o viver bem com os outros supe
a solicitude; a dimenso dialgica da estima a si mesmo: "A soli-
citude reestabelece a igualdade onde ela no est dada, como na
amizade entre iguais" (Lectures 1, p. 258).
A vida boa , pois, a vida realizada, caracterizada pela ex-
celncia no agir, de modo a tender ao bem, felicidade suprema do
nosso existir. Implica no bem-viver com os outros, de modo que a
estima de si se desdobra na amizade e na justia, na idia de mutu-
alidade, como Aristteles e Lvinas assinalaram. A amizade a
virtude que reina entre iguais : "a prpria existncia do homem de
bem -lhe desejvel; logo, a existncia de seu amigo -lhe igual -
mente desejvel" (Soi-mme comme un autre, p. 218). Entre desi -
guais, o bem-viver justia, interdio da violncia, e reconheci-
mento "do outro como um si-mesmo e estima de si-mesmo co1no
um outro" (id., p. 226).
O bem-viver exige a existncia de instituies justas. A
"justia vai mas longe que o face a face ( ...) o bem viver no se li-
mita s relaes interpessoais, mas se estende vida das institui -
es ( ... )" (Lectures 1, p. 259), implicando uma igualdade, diversa
da igualdade entre amigos.
As intuies so "todas as estruturas do viver junto de uma
comunidade histrica, irredutveis s relaes interpessoais e con-
tudo ligadas a elas( ... ), que a noo distribuio( ...) permite escla-
recer ( .. .)".

A V ida feliz em A1istte/es e Ricoeur
"Pode-se, com efeito, compreender uma instituio como

um sistema de partilha, de repartio, referente a direitos e deveres
( ... )responsabilidades e poderes ( ... )" (id.).
A justia, como virtude que permite o bem-viver tem, as-
sim, um carter distributivo, de dar a cada um a sua parte: a que lhe
cabe numa partilha justa.
As instituies, enquanto expresso social da vida tica
(Soi-mme comme un autre, p. 227), devem caracterizar-se pela
pluralidade, pelo poder em comum daqueles que delas participam;
a ao pblica deve ser entendida como uma "tessitura de relaes
humanas", como o queria H. Arendt (id., p. 229).
Virtude individual, virtude das instituies, a justia repre-
senta o trnsito entre o tico e o poltico, entre o sujeito individual
e o ser-com-o-outro. Nela, tica e poltica se entrecruzam (id ., p.
232), e as noes de equidade, distribuio, igualdade, esto asso-
ciadas ao conceito em questo. E Ricoeur afirma que a igualdade
", na vida das instituies o que a solicitude uas relaes inter-
pessoais " (id., p. 236).
Assim, o campo da tica, para Ricoeur, o campo da me-
ditao sobre a vida boa, o ser-com e a justia.
A finalidade tica , visar a vida boa, tem como contraparti -
da, no plano moral, a exigncia de uuiversalidade. Ou seja, Rico-
eur, inspirando-se em Kant, indaga como podemos agir correta-
mente, a cada situao dada; e a resposta : tratar, em cada situa-
o, a pessoa como fim em si (id., p. 261 ). O que nos obriga a se-
guir o imperativo categrico enunciado por Kant: "Aja sempre ele
modo a tratar a humanidade, na sua prpria pessoa e na do outro,
no somente como um meio, mas como um fim em si" , diz Rico-
eur, o risco sempre presente, nas relaes inter-humanas, da explo-
rao e da violncia: "A moral, nesse sentido, a figura que a soli-
citude reveste .face violncia e ameaa de violncia" (id., p.
262).
a introduo da idia de humanidade- "a humanidade na
minha pessoa e na pessoa do outro" (id), que nos faz passar do pla-
no tico ao plano moral. Essa mudana, essa universalizao, tem
ressonncias na idia de justia: o problema da justia se torna o de

Solange Vergniere~ e Constana Marcondes Cesar
estabelecer procedimentos eqitativos, de modo a assegurar a todos

o respeito como pessoas. Passa-se, deste modo, do sentido de justi-
a aos prin.cpios de justia; se, no plano individual, a justia a
garantia da liberdade, no interpessoal traduz-se como respeito e no
plano coletivo como norma, que assegura o bem-viver juntos.
O princpio da justia o da distribuio; como existem
"muitas maneiras plausveis de repartir vantagens e desvantagens,
a sociedade , de ponta a ponta, um fenmeno consensual - con-
flitual ( ... )" (id., p. 271). preciso equacionar justia e igualdade,
levando em conta as desigualdades inelutveis de qualificao,
competncia, etc., existentes entre os indivduos.
A vida boa deve, assim, resultar ela superao das situaes
de conflito engendradas pela moral de obrigao, mediante o recur-
so sabedoria prtica.
H conflitos "que nascem da aplicao das normas, s situ-
aes concretas" (Lectures 1, p. 265). Nisso consiste aquilo que
Ricoeur chama de o trgico da ao: o conflito entre deveres, em-
blematicamente representado na histria de Antgona . Esses con-
flitos podem ocorrer nos trs aspectos que compem a tica: a "es-
tima de si, solicitude, sentido da justia" (id.).
No mbito da estima de si, o conflito surge. quando se
aplica a regra formal da universalizao, entre a aspirao univer-
salista e o particularismo dos contextos histrico-culturais: " ...
somente uma longa discusso entre as culturas ( ... ) que far apare-
cer o que verdadeiramente merece ser chamado de 'universal"'
(Lectures 1, p. 266).
No mbito da solicitude, e ele seu equivalente moral, o res-
peito, a sabedoria prtica eleve decidir entre o respeito s regras
morais e jurdicas e o caso concreto das situaes difceis como a
eutansia, o aborto, a pena capital. A soluo proposta por Ricoeur
ante essas situaes que nunca o sujeito moral decida sozinho,
mas "no seio elo que [ele - Ricoeur] chamaria de uma clula de
conselho, onde muitos pontos de vista so pesados, na amizade e
respeito recprocos" (id.)
No que diz respeito ao problema da justia, a diferena
qualitativa entre as coisas a serem partilhadas, pe em jogo a noo

A Vida feliz em Aristteles e Ricomr
de bens sociais primordiais, conforme Rawls j assinalara (id., p.

267) e a de "esferas de justia", como Walzer evidencia (id ., p.
268). Os conflitos que a surgem dizem respeito "aos desacordos
referentes aos bens que distinguem essas esferas de justia [e]
prioridade a ser dada s reivindicaes ligadas a cada esfera" (id.).
A soluo que Ricoeur prope para tais conflitos o debate pbli -
co, equivalente institucional ao crculo do conselho, na vida priva-
da. O campo da justia se torna, assim, o campo da meditao so-
bre a equidade, que se revela como "um outro nome do sentido da
justia, quando esta atravessa os conflitos suscitados pela prpria
aplicao da regra da justia" (id., p. 269).
A sabedoria prtica tem como objetivo dirimir conflitos,
para que seja possvel alcanarmos a viela boa, pensando o justo,
deliberando bem. Para tanto, Ricoeur discute as relaes entre ins-
tituies e conflito, respeito e conflito, autonomia e conflito. Trata-
se, para ele, ele examinar, no primeiro tpico, as condies da pr-
tica poltica, de modo a unir estreitamente tica e poltica e a fun-
dar a democracia - o bom governo que suporta o cont1ito como
condio da harmonia, favorecendo amplamente a participao de
todos e conduzindo ao consenso conflitual, resultado do debate (cf.
nosso texto Paul Ricoeur- ensaios, S.P., Paulus, 1998, pp. 39-51 ).
A segunda abordagem, que trata das relaes entre respeito
e conflito, pe em questo o problema da unidade da humanidade
perante a alteridade das pessoas; a questo que se torna central a
do respeito, que tende "a se cindir em respeito lei e respeito s
pessoas". A sabedoria prtica consistir, nesse caso, "em dar prio-
ridade ao respeito s pessoas, em nome da solicitude que se dirige
s pessoas na sua singularidade insubstituvel" (Soi -mme comme
un autre, p. 305). E no apenas pessoa humana adulta, mas tam-
bm "pessoa humana potencial", o embrio humano, o ser huma-
no ainda no nascido - a humanidade futura - que a biotica e
Hans Jonas nos ensinaram a reconhecer como nossos prximos,
como inclusos no mbito da exigncia de respeito, de solicitude em
sua face contempornea, a responsabilidade (cf. nosso Paul Rico-
eur- ensaios, pp. 67-75).

Solange Vergni<~res e Constana Marcondes Cesar
O ltimo tpico relacionado com a questo do conflito o

da autonomia. A contrapartida da liberdade a lei; e aqui Ricoeur
introduz o conceito de regra de ao, para caracterizar a ao re-
grada ou normatizada. Recorrendo a Geertz, Ricoeur fala de "me-
diao simblica", para sublinhar o carter imediatamente pblico
( ... )a codificao da ao social na qual a ao individual tem lu-
gar" (Du texte l'action, Paris, Seuil, 1986, p. 256). Trata, a, de
mostrar a funo crtica da razo prtica: reconhecer o desnvel
entre a "constituio poltica( .. .) e a realidade emprica do Estado"
(id., p. 257).
Cabe tica estimular a busca do Estado de Direito, "efe-
tuao da inteno tica llO esfera do poltico" (id., p. 403 ); cabe
tica a criao de espaos de liberdade, de no-violncia; cabe
sabedoria prtica expressar a responsabilidade, "que define o reali-
zvel num contexto histrico dado" (id., 406).
Num plano mais amplo, a sabedoria prtica se expressa
como a busca da paz, da tolerncia, desenvolvimento da arte da re-
conciliao. Ela "convida ao sonho partilhado de uma autntica
'vida boa', com esta liberdade de dizer e fazer ( ...)" [esfora-se
por] "desenvolver o imaginrio, suscitar novos planos de vida em
comum ( ... ); convoca responsabilidade em relao ao outro" (La
nature et la regle, Paris, Odile Jacob, 1998, p. 339); trata de "levar
em conta o ensinamento de todas as sabedorias humanas, a fim de
construir um projeto comum - projeto de paz, de civilizao uni-
versal, livre, justa e ao modo da alegria" (id., p. 346).
A sabedoria prtica, que conduz ao bem-viver, desdobra-se
na construo da comunidade multicultural mundial, que os textos
de Ricoeur sobre a tolerncia, os conflitos culturais e a tica da de-
liberao permitem entrever - no como mero sonho sem funda-
mento, mas como projeto, valor-horizonte, plano diretor de toda
ao.

A HERMENUTICA DO SI
E SUA DIMENSO TICA

(PUC do Chile- Villarrica)
Nosso interesse est centrado na educao, na identidade e,

em especial, na constituio do si, na sua hermenutica na dimen-
so tica que implica. A hermenutica do si, segundo Ricoeur,
acha-se a igual distncia da apologia do Cogito e de sua destituio
(1991: 14- 15).
O si no o sujeito exaltado, forte, nem tampouco o sujeito
em permanente dvida sobre si mesmo; mas o sujeito que, medi-
ante suas reflexes, pelas mediaes, confronto e assumpo do
que prprio a si, e do outro distinto de si, volta a si mesmo como
um si maduro, que foi reconhecido reflexivamente. Este sujeito do
si semelhante ao "si mesmo" de Jung, no sentido de que no est
acabado com sua personalidade consciente, mas aquele que se
proporciona uma ampliao e maturao constante da personalida-
de. Esta semelhana pode ser vista quando Ricoeur assinala que a
conscincia no nosso ponto de partida, mas de chegada.
A hermenutica do si, num primeiro momento, faz desviar
a reflexo mediante a anlise: tanto a teoria da linguagem quanto a
teoria da ao mostram que a constituio do si no est completa
de incio e que, num primeiro momento, a identidade no plena-
mente pessoal. Este desvio da hermenutica do si se inicia com o
esclarecimento do termo identidade. Este termo, na sua equivoci-
dade, muitas vezes leva a confuses e aporias, que Ricoeur preten-
de solucionar atravs da teoria narrativa. Por isso, necessrio dar

relevncia identidade narrativa como mediao dos momentos

entre o descrever e o prescrever. Esse passo se d atravs do narrar
e permite reencontrar o sujeito na sua identidade tica.
A narrativa apresenta a dialtica da identidade; a identida-
de idem, quer dizer, a permanncia no tempo, que constitui o grau
mais elevado de significado desta identidade; a isto se ope o dife-
rente no sentido de mutvel, varivel, quer dizer, a identidade ipse
(RICOEUR, 1991: 13).
O si , portanto, o sujeito que assume a dialtica de sua
identidade, na perpetuao de seu carter (idem) e na manuteno
de sua palavra e promessa (ipse). aquele que acompanha a hist-
ria de suas transformaes, para por a experincia da alteridade; o
sujeito que agente de suas aes, e paciente, no gozo ou na dor
dos outros.
nesta dialtica entre idem e ipse que se mostra a dialtica
prpria deste ltimo com toda sua conotao tica. Nossa reflexo
atual exige que penetremos na dialtica prpria da ipseidade, na
constncia do si e dos diversos de si, em que se manifesta com for-
a a eticidade da identidade, e onde a educao pode exercer um
papel transcendental na formao de pessoas. Esta atuao da edu-
cao possibilitada na medida em que se abram caminhos e
oportunidades para trabalhar um pensar reflexivo, uma posio
crtica permanente com relao s aes que efetuamos tanto ao
nvel pessoal quanto ao nvel social.
O sujeito necessita descobrir a alteridade e, nas suas deli-
beraes e na avaliao de suas aes, caminhar na perspectiva ti-
ca da "vida boa com e para os outros em instituies justas" (RI-
COEUR, 1991: 202) . Este trabalho reflexivo ao nvel tico permite
pessoa dar um justo lugar ao imperativo da norma e desenvolver
sua deliberao para que alcance a virtude do homem sbio e pru-
dente. Assim, a pessoa-agente aprende a inventar condutas apropri-
adas para cada situao, sem por isso deixar de ser solcita com os
outros e justa com aquele que no conhece pessoalmente. Nas pa-
lavras de Ricoeur, podemos dizer que vai se afirmando e desenvol-
vendo como pessoa o sujeito que, no seu dizer e atuar faz uso da
sua "sabedoria prtica", que foi conquistando a virtude pela prti -

A Hermenutica do si e sua dilllenso tica
ca, que foi conquistando a virtude pela superao de conflitos no

exerccio do viver e desenvolvendo a perspectiva tica que est
chamado a realizar.
O que procuramos nesta etapa mostrar a dimenso tica
do si e isso significa, baseando-nos em Ricoeur, compreender o
projeto de vida boa em sua estrutura tridica: a estima de si, a soli-
citude para com os outros e a justia em relao a cada um.
Ao nvel ontolgico, a hermenutica do si nos oferece a
alteridade e mostra que a identidade s pode ser autenticamente
pessoal quando envolve a responsabilidade para assumir os confli-
tos que se apresentam e a busca de sua superao, seja ao nvel
pessoal ou das relaes interpessoais. Por sua vez, reconhecer que
a identidade sempre se apresenta como identidade simbolizada e
que requer interpretao, atravs da qual vai respondendo s per-
guntas: quem fala? quem o agente ou paciente? quem o narra-
dor? quem o responsvel? - um trabalho constante de reflexo,
de interpretao do texto e da ao. Esse trabalho nos leva auto-
interpretao, que nos encaminha e nos torna mais conscientes da
tarefa de ser pessoas.
Nesse trabalho de auto-interpretao tambm se faz pre-
sente o conflito das interpretaes. O auto-testemunho como certe-
za de ser o autor do dizer e dos atos bons que nos aproximam do
bem viver, de uma vida em parte realizada que se aproximaria da
vida boa e da perspectiva tica. Esta vida boa, que caracteriza o
homem com seu olhar de apreciao sobre si mesmo, auto-
interpretando-se por meio da interpretao do texto de sua ao no
plano tico, se torna "estima de si". Este o aspecto reflexivo des-
se projeto de vida boa. Reconhece o homem como digno de estima
pelas capacidades que desenvolve e se define como o ser que pode
avaliar suas aes, estimando como bons os fins de algumas delas.
O quem elo projeto tico ela vida boa o sujeito da auto-
estima, o regime da norma que leva ao auto-respeito. uma diu-
ltica sempre presente, mas s ela no basta. Deve avanar em di-
reo forma clialgica, desde a co-estima do outro at a justia
em relao a cada um. Compete-nos ago ra refletir sobre o aspecto

Sonia Vsqucz Garrido
tico da estima de si no seu desdobramento como solicitude para e

com os outros.
O desdobramento do desejo de viver bem leva, num pri-
meiro momento, problemtica da reciprocidade, da mutualidade.
Ricoeur retoma os escritos de Aristteles a respeito da amizade,
dos quais deseja conservar a tica da mutualidade: quer dizer, a ti-
ca da mtua modelao e da mtua redefinio da identidade exis-
tencial, do querer viver juntos (1991: 219).
O desdobramento da ipseidade, da auto-estima e o auto-
respeito envolvem o aspecto reflexivo da perspectiva tica em sua
forma dialtica, na solicitude com e para os outros; nesse desdo-
bramento, encontra sua profundidade. Isto Ricoeur nos indica cla-
ramente, ao dizer:
"Por desdobramento (. .. ) entendo certamente uma ntptura

na vida e no discurso, mas uma ruptura que cria as condi-
es de uma continuidade em segundo grau, tal como a es-
tima de si e a solicitude no podem ser vividas e pensadas
uma sem a outra" (I 991: 212) .
O desdobramento na vida e na deciso da auto-estima cria

condies tais que a estima e a solicitude so inseparveis, uma
no existe sem a outra. A estima se apresenta em forma dialogal;
dizer "si" no dizer eu; este "si" leva alteridade, significa que o
outro est presente. A solicitude o desdobramento da auto-estima
na sua forma dialogal, porque no algo externo ou agregado
prpria estima. Temos necessidade do outro e de sua mediao.
Mediador entre o si, que pode avaliar as aes por meio das quais
pode estimar-se como bom, e o que se refere capacidade de po-
der-fazer e o poder de julgar; temos necessidade da mediao do
outro.
A solicitude para e com os outros a continuidade ela pr-
pria estima de si em outro grau, na qual se manifestam, de forma
clara, os sentimentos que so dirigidos aos outros. Recordemos que
Reboul diz que um dos papis da educao fomar pessoas livres e
educ-las para no permanecerem ss (1984: 113). Isto nos mostra
o importante papel que pode desempenhar a solicitude na nossa

A Hermenelttica do si e sua dimenso tica
constituio do si ou em seu desenvolvimento, ao valorizarmos as

pessoas como insubstituveis. Isto, por sua vez, nos leva nossa
prpria valorizao como pessoas e a expor valores prprios de
uma sociedade, que busca ser cada vez mais ou destacar-se cada
vez mais por sua perspectiva humanitria.
Se a educao, dizamos, tende a alcanar a vida boa, no
deve confomar-se vida "entre amigos" (cuidado consigo mesmo e
solicitude para com o outro). Esta s pode ser boa se for extensvel
a toda a humanidade, quer dizer, extensvel queles que no vemos
em pessoa, mas reconhecemos como insubstituveis, por meio das
instituies. Mais ainda: podemos acrescentar que somos respon-
sveis pelas geraes futuras. Ademais, destacamos que por in-
termdio das instituies que desenvolvemos nossa vida. Estas nos
mostram nossa temporalidade, a qual fundamental para o reco-
nhecimento e constituio de nossa identidade pessoal.
As instituies, que so o ponto de aplicao da justia,
nos levam a compreender o papel da distribuio; uma das caracte-
rsticas fundamentais de toda instituio regular a repartio. A
distribuio no s se d no plano econmico, mas tambm no re-
ferente a papis, tarefas, vantagens e desvantagens. As instituies
asseguram o trnsito dos aspectos e relaes interpessoais numa
sociedade; so responsveis pela aplicao, tanto da justia distri-
butiva como da justia reparadora. A justia distributiva propor-
cionalidade (igualdade de relaes entre as partes) e no igualdade;
a justia reparadora necessria para reestabelecer a justia que,
em algum momento ou situao, no se deu.
Compreender o papel e valor das instituies um dos
pontos que a educao formal necessita considerar, pois ela mesma
se d dentro de uma instituio. Para que se veja a importncia das
instituies bem como a importncia de, por meio delas, exercer-se
o poder em comum, recordamos com Ricoeur as palavras de Han-
nah Arendt:
"O poder corresponde aptido do homem para atuar e

para atuar de modo combinado. O poder nunca uma pro-

priedade individual; pertence a um grupo e continua a

pertencer-lhe enquanto esse grupo no for dividido " 1
A justia, tanto a distributiva quanto a reparadora, leva-nos

a reconhecer o outro como si-mesmo e o si-mesmo como um outro.
Necessitamos da justia para completar a via reflexiva da estima de
si; no basta s a estima a si mesmo e a solicitude para com os ou-
tros.
Bibliografia:
JUNG, Carl. El hombre y sus smbolos. Barcelona: Luis de Caralt Editor,
S.A., 1976.
REBOUL, Olivier. Filosofia da Educao. So Paulo: Companhia Edito-
ra Nacional, 5" edio, 1984.
RICO EU R, Paul. Amor y justicia (Lectures 1, 1991; Lectures 2, 1992).
Organizao, traduo e introduo de Toms Domingo Moratalla. Ma-
drid: Caparrs Editores, 1993, 125 pginas.
______ . O si-mesmo como urn outro. (Soi-mme comme un autre,
1990). Trad. Lucy Moreira Cesar. Campinas: Papirus Editora, 1991, 432
pginas.
1
Cf. I-lannah Arendt, "Du mensonge la violence", p. 153, in Paul Ricoeur, Si-
mesmo como um outro, p. 228.

POR UMA PLURALIDADE DE TICAS:
REFLEXES A PROPSITO DE
P. RICOEUR E E. DUSSEL
DaHilo Di Mamw de Almeida
O caminho de um consenso eventual s pode proceder

de um reconhecimento mtuo no plano da receptibilidade,
isto , da admisso de uma verdade possvel,
de proposies de sentido que nos so, antes de tudo, es-
tranhas.
P. Ricoeur, O si-mesmo como um outro p. 337.
A tica da libertao reflete filosoficamente

a partir deste horizonte planetrio do sistema-mundo.
E. Dussel, tica da libertao, p. 66
As consideraes que se seguiro sobre o pensamento tico

de Ricoeur esto inseridas numa investigao mais ampla sobre o
carter tico das relaes entre europeus e latino-americanos (di-
logo Norte-Sul). A contribuio de Ricoeur fundamental para fa-
zer avanar uma questo que no se reduz a uma tica da "discus-
so". Ao contrrio, ela precisa ser colocada, primeiramente, em
termos de uma "discusso" tica, ou seja, uma discusso que co-
mece pela aceitao de outras ticas tomadas no s como poss-
veis, mas como efetivas.
A motivao deste artigo vem do encontro entre duas vi-
ses distintas de tica, as de Paul Ricoeur e de Enrique Dussel, e se

concentra no problema da "universalidade" em tica. No meu en-

tender, a universalidade desempenha no campo das relaes cultu-
rais o mesmo papel do "outro" da disciplina filosfica (tica ou
moral). Desse modo, o universal o nome cultural da problemtica
filosfica do "outro".
Embora no encontro das motivaes de minhas reflexes
apaream, de um lado, a filosofia da libertao e de outro, a filoso -
fia de Ricoeur, a discusso no ser feita em nome ou a favor de
nenhum deles. Ainda que esteja identificado com muitas das rei-
vindicaes da tica da libertao de Dussel, sobretudo aquelas
que colocam a "Europa" no seu devido lugar na Histria mundial,
no estou de acordo sobre outros pontos. Mais especificamente,
no compartilho da sua estratgia de "subsumir" posies ou idias
(nem do Norte nem do Sul) para construir uma tica - portanto,
no poderia "subsumir" qualquer filsofo (nem do Norte nem do
Sul) como "nico" (para Dussel, Marx).
Assim, essas reflexes no "subsum-o" ou integraro Ri -
coeur. Por outro lado, no se trata de criticar Ricoeur, mas de tentar
compreend-lo na "economia interna" da produo de seu pensa-
mento tico. O que est exposto no problema mais amplo das rela-
es ticas entre europeus e latino-americanos (e no poder ser
explicitado longamente aqui) a idia de um ethos (entendido
como lugar). Para que essas relaes sejam ticas, tm-se de pres-
supor uma leitura ou escuta tica do "outro". isso que este texto
"cobrar" de Ricoeur ao tentar identificar em seu texto "Filosofia e
libertao" uma dificuldade prtica, no terica, de conviver com
esse "outro". Esse outro no pode ser apenas considerado a partir
dos estreitos limites de uma reflexo tica sobre o tema do "outro",
mas no difcil exerccio do convvio com vrias ticas. A dificulda-
de est, portanto, na convivncia com a produo tica de outros
lugares que no seja o lugar-mesmo da Europa. Tenho a impresso,
o que incomoda no a potncia do outro, mas a sua efetividade-
que o outro no esteja num futuro mas em pleno exerccio. Neste
sentido, apesar de algumas discordncias, o ethos (lugar) da elabo-
rao da tica da libertao de Dussel parecer ser o mesmo deste

Por !titia pluralidade de ticas
texto, porque, de fato, falamos de lugares vizinhos e, consequen-

temente, de ticas vizinhas.
I - O problema da fundao em tica e a questo da

universalidade
A contribuio de Ricoeur ao problema das relaes entre

europeus e latino-americanos muito significativa. A abordagem
de Ricoeur no se far em termos de "crtica" 1, mas de exposio
de uma "economia interna" de seu texto, com destaque ao proble-
ma da fundao em tica. a partir desse problema que tentarei
indicar a posio de Ricoeur no debate sobre o projeto europeu de
uma misso universalista da tica.
tica e moral: o problema da fundao
Quero explorar melhor as questes implicadas na renncia

ricoeuriana de um "comeo em tica". Inicialmente, tomo o eluci-
dativo artigo "O problema da fundao em filosofia moral" (1978:
176-192). O princpio que governa o texto e sobre o qual Ricoeur
no cessa de insistir o da anterioridade da tica sobre a moral: a
moral se funda sobre a tica2 Se as "bases" ticas precisam ser
constitudas antes da moral, no se pode admitir, contudo, uma
fundao da tica.
Por isso mesmo, a discusso sobre a fundao mais primi-
tiva e mais radical para a filosofia moral no conduzir, no final da
investigao, a um "comeo". Esse ponto em que tudo comea
mtico, pela razo que ningum comea a histria da tica. Nin-
gum est situado ou pode situar-se no ponto zero da tica (1978:
180). A idia de um comeo fundante faz parte da "ficco" rousse-
1
Por exemplo, Dussel ( 1995: 42): atirma que sem a econmica (recurso que sua
tica obter em Marx), a hermenutica (ricoeuriana) se torna "ideolgica, idea-
lista e literalista'' . No meu modo de ver, trata-se de uma crtica desproporcional
em relao aos outros autores presentes no dilogo: Ch . Taylor, K.-0. Apel e R.
Rorty.
2
Essa insistncia explicitada abertamente neste texto de 1978 e um dos pilares
de O si mesmo-como um outro.
auniana do Contrato social, em que os fatos so deixados de lado e

a perspectiva histrica substituda pela ficcionista.
Para evitar confuses entre tica e moral, Ricoeur desen-
volve o que chama de "rede conceitual da tica". As bases da tica
esto dadas em trs momentos: a liberdade de um sujeito (reflexi-
viclacle), o outro (altericlacle) e as instituies (institucional). Da
temos a seguinte definio ela tica: "o desejo de uma vida realiza-
da com e para os outros, em instituies justas" (1994: 16).
O ponto de "fundao" da tica no ser encontrado e, no
entanto, pode-se designar a liberdade como seu ponto ele partida.
Entenda-se bem: da mesma forma que Ricoeur postula o sujeito
como "tarefa" (O conflito das inte1pretaes), no campo da tica,
ele sustenta que a liberdade diz respeito posio e no sua pos-
sesso por um sujeito. Assim, o sujeito se pe no movimento da
tomada de posse da liberdade, atravs de seus atos e de suas aes.
O sujeito se posiciona entre um poder-ser e um ser-dado, entre um
fazer e um fato. o distanciamento de si a si que permite caracteri-
zar a tica como um percurso de atualizao, uma "odissia da li-
berdade" atravs do mundo das obras. A tica comea, portanto,
pela experincia da atestao da prpria liberdade do sujeito, esse
primordial "eu posso" e a histria real onde eu atesto esse "eu pos-
so" (1978: 177).
O segundo elemento da rede conceitual da tica faz apare-
cer o "outro": a segunda pessoa ou a idia de liberdade na segunda
pessoa. Aqui, no samos ainda do domnio da subjetividade, que
caracteriza o primeiro momento, visto que, para Ricoeur, o enten-
dimento da minha liberdade (ser livre e querer a liberdade) requi-
sito para querer a liberdade para os outros. A liberdade de outra
pessoa posta "por reduplicao analgica da minha liberdade".
Um outro movimento solicitado: o que era limite para minha li-
berdade (inadequao de si a si) passa a ser conflito, com a intro-
duo da segunda pessoa, quer dizer, a atualizao de meu ato (to-
mar posse de minha liberdade) defronta-se com a ao do outro3 .
'(1978: 178: Ricoeur est em acordo com Husserl (da Quinta meditao cartesia-
na) : no pode existir problema da segunda pessoa se eu conheo o sentido do

Por li!lia plumlidade de ticas
Assim, estamos no domnio da tica no sentido que o para-si do

etlws no ainda o para-outros do mores.
O encontro entre duas pessoas aponta para o terceiro mo-
mento da tica: o institucional. Nesta ocasio ser necessrio intro-
duzir o terceiro momento da tica, o institucional. instituio
cabe cumprir o papel de uma "no-pessoa", de uma "objetividade,
realizando um papel medidor entre duas liberdades. O momento
institucional refora a idia de que no h meios de situar-se no
ponto zero da tica, porque os sujeitos j se encontram situados:
cada ao efetivada somente atravs de estruturas de interao,
como um instituinte-institudo. No poder haver "comeo institu-
cional" porque cada pessoa se encontra j dentro do institudo. Por
conseguinte, "todo recurso ao estgio pr-institucional s pode ser
enganador" (1978 : 189). O que leva tambm a concluir que a hist-
ria da liberdade uma histria mediada pelas instituies. Como
diz Ricoeur em outro texto: "Tal a fora do presente - equiva-
lente da iniciativa na escala da histria: ela que d s nossas visa-
das ticas e polticas sobre o futuro, a fora de reativar as potenci-
alidades irrealizadas do passado transmitido" (1986: 266).
Quando "entra" a moral? Para Ricoeur, a moral uma se-
gunda etapa e se explica somente por causa da violncia. Se no
possvel evitar que desejo faceie a obrigao, que o optativo do de-
sejo da tica passe ao imperativo da moral, do desejo positivo
interdio negativa, por causa da violncia (1994:16). O institu-
cional no est no nvel da moral, ao contrrio, enquanto ele um
dos momentos da tica, ele a antecede. Como diz Ricoeur em O si-
mesmo como um outro, no nvel tico, " por costumes comuns e
no por regras constrangedoras que a idia de instituio se carac-
teriza fundamentalmente. Somos por esse meio levados ao thos de
onde a tica tira seu nome" (1991: 227) . Essa aproximao entre
instituio e thos vem, portanto, marcar o primado do viver-junto
sobre a organizao poltica, caracterizada pelo problema do poder
e da violncia.
"eu" e do "ego''. O outro de fato outro eu, um alter ego- a/ter sim, mas alter
ego.
Mais enfaticamente ainda, preciso ter claro que as insti-

tuies no esto contra a liberdade, visto que elas mesmas fundam
a liberdade (regrando as relaes entre as pessoas) pela introduo
da lei, atravs de valores, normas e do imperativo. A moral se fun-
da na tica e, desse modo, nas instituies. Retomarei essas ques-
tes no final do artigo.
Do eurocentrismo articulao dos "universais"
As concepes ticas que acabamos de ver explicam, em

parte, a posio de Ricoeur sobre a questo do universalismo em
tica. Se, de um lado, a permanncia de Ricoeur no movimento da
tradio fenomenolgico-hermenutica no o faz repetir rude curo-
centrismo de seus epgonos, Husserl e Heidegger, por outro lado,
ele no esposar- em toda a sua extenso- o projeto universalista
da tica europia (Apel). Em outra direo, Ricoeur sugerir mes-
mo algo que eu chamaria de "dialtica dos universais", pelo fato de
admitir a articulao entre "universais" pretendidos e "universais
reconhecidos".
A ideologia eurocentrista: Husserl e Heidegger - Hus-

serl aquele que, segundo Deleuze e Guattari, pe em evidncia o
"privilgio do sujeito transcendental propriamente europeu" (1990:
94). De fato, Husserl pretende assegurar o privilgio cientfico e
filosfico da Europa: "cinca e filosofia enquanto que dmarches
tericas universais, desinterassadas e infinitas, so greco-europias
e naa mais". De onde a prerrogativa da filosofia europia de con-
servar "a funo de uma reflexo terica, livre e universal, que en-
globa tambm todos os ideais e o ideal do tudo" que deve reger e
legislar sobre outros povos: " certo, numa humanidade europia
[sic!], que a filosofia tenha que exercer sua funo como sendo a
funo arcntica [poder de legislar] da humanidade inteira" (Hus-
serl, 1976: 370-1). A Europa, lembremo-nos, inclui o continente e
os EUA (Ibid.: 352).
Os outros povos fazem outra coisas que a "pura Theoria",
apangio da cincia greco-europia, s ''filosofias" orientais [entre

Por uma pluralidade de ticas
parnteses no seu texto] "que no ultrapassam a maneira "mtico-

prtico de considerar o mundo" (lbid.,: 363-5). Demasiadamente
distantes da filosofia, eles sempre so somente "gente de ofcio"
(Droit, 1984: 204). Do ponto de vista das relaes culturais, expli-
ca-se porque preconceitos em relao s potencialidades intelectu-
ais de outros povos (eu diria, potencialidade de "produzir" sua ti-
ca), vm sempre acompanhados de um preconceito de origem cul-
tural. Segundo Husserl, no seio de Europa a humanidade est ver-
dadeiramente em casa- Heimat ("chez soi", na traduo francesa).
Por causa desta condio, as outras culturas so incitadas a se eu-
ropeizar ainda mais. Evidentemente, o inverso vivel: " ns no
idianizaremos (por exemplo) jamais" (Husserl, 1976: 353-54).
O prprio Ricoeur chamou a ateno para a infeliz distin -
o entre Menschenheit et Menschentwn que sustenta as considera-
es acima. Veja que Menschentum tem sua essncia na razo e
designa o homem da compreenso, aquele capaz de dar sentido, o
homem da humanidade significante, capaz de ser feliz. Mensche-
nheit nomeia a humanidade quantitativa, enumerativa ou em exten-
so (Ricoeur, 1987: 39). O primeiro o europeu; o segundo, o no-
europeu. Visto que o segundo no um sujeito do sentido, "a hu -
manidade enumerativa (Menschenheit) se subordina humanidade
significante (Menschentum)" (Husserl, 1976: 21).
Quanto Heidegger, o preconceito "duplo" . A pretensa
superioridade heideggeriana tem duas dimenses: superioridade
"intra-europia" (a dos alemes em relao aos demais povos da
Europa) e superioridade "extra-europia" (quanto aos demais po-
vos do planeta). Citarei apenas um texto da Introduo metafsi-
ca, que parece ser suficiente para caracterizar a rudeza desta posi-
o eurocntrica: "( ...) por isso que ns temos posto a questo em
direo ao ser em conexo com o destino da Europa, onde se en-
contra decidido o destino do planeta (Erde) e preciso considerar
ainda que ao interior deste destino, para a Europa mesmo, nosso
ser-a proventual [geschichtlich: historiai] se revela como o centro"
(1967: 53). Aqui o megalomanismo, somado dimenso espiritual,
tomou uma dimenso ecolgica, para alm da ideolgica-

geogrfica de Husserl. Em que medida o dizer de Heidegger mais

grave que aquele de Husserl, isso no nos cabe analisar aqui 4 .
Dialtica dos "universais": Ricoeur
O tratamento que Ricoeur d ao problema da pretenso

universalista da tica (moral) europia est inserido no contexto da
tica da discusso (Apele Habermas). Parece-me que Ricoeur no
caminha toda a extenso da idia de uma "misso universalista da
Europa". tal como propugnada por Apel5 . No que Ricoeur desis-
tisse da idia de um "universalismo tico" em nome da "incomen-
surabilidade" das culturas, como o fazem alguns ps-modernos
(Apel, 1993: 495-96). Ao contrrio, Ricoeur endossaria a idia de
uma "tica universalista (... ) uma tica global da humanidade"
(Jbid.: 493), para a qual universalista quer dizer "rei vindicao do
universal com o seu domnio de validade" (1991: 155). Ricoeur
estaria inclusive de acordo sobre a idia de que "todos os argu-
mentos desenvolvidos contra o eurocentrismo ideolgico formam
feitos em nome da filosofia universalista da Europa" (Apel, 1993 :
492).
A discordncia no estaria sobre a pretenso universalista
da tica, mas sobre a fundao mesma da tica. Ao pretender con-
ceber o "equilbrio entre tica da argumentao e convices bem
pesadas", Ricoeur se desprende do projeto de universalizao de
tipo kantiano e, por a, deixa de partilhar "a pretenso de fundao
ltima". por causa da dmarche hermenutica de sua filosofia
que ele renuncia, por princpio, idia de "fundao ltima" ( 1991:
330-31 ). Contudo, no deixa de propor uma ampliao da tica da
4
Na Introduo metafsica ainda (p. 67) Heidegger chega a dizer que a lngua
grega - tal como a lngua alem - do ponto de vista das possibilidades do
pensar, a mais poteme de todas e aquela que pode expressar mais a lHgua do
espirito. Aqui vemos em que medida a ontologia implica sempre uma moral
(e/ou tica), independente das intenes (morais) de se manter no campo do
ontolgico.
5
Restrito ao problema da fundao. no vou entrar aqui nos detalhes da discusso
de Ricoeur com os representantes da tica do discurso (e da comunicao). Ver
sobretudo o nono estudo de O si-mesmo como 11111 outro.

Por lfllla pllfralidade de ticas
discusso ao afirmar que "a tica da discusso no deve ser so-

mente o lance de uma tentativa de fundao pela via regressiva da
exigncia de universalizao, mas tambm o de uma provao pela
via progressiva no plano da prtica efetiva" (Ibid.: 331).
Por meio de um procedimento dialtico, Ricoeur intencio-
na superar os extremos do universalismo (processual) e do relati -
vismo (cultural) 6 ; sustenta validade da "pretenso universal" da
tica e, ao mesmo tempo, procura as condies de efetivar uma
"tomada real sobre a realidade" ou para operar um "julgamento em
situao" (1991: 334 e 339). dessa maneira que Ricoeur procura
manter a pretenso universalidade e a exigncia dos contextos e
so esses motivos que o levam a defender que o ponto consensual
entre diferentes culturas se dar somente atravs de "um reconhe-
cimento mtuo no plano da receptibilidade, isto , da admisso de
uma verdade possvel, de proposies de sentido que nos so, antes
de tudo, estranhas" (Ibid.: 337 -338).
Como se daria essa negociao? De um lado, apresentam-
se os universais da "democracia ocidental" (temas que circundam
em torno dos direitos humanos, por exemplo), aos quais Ricoeur
advoga a manuteno da "pretenso universal" . Entretanto, ele
mesmo reconhece que esses direitos esto cunhados de particula-
rismo, pois, so gerados pela coabitao das naes europias e
ocidentais, onde foram formulados pela primeira vez. Mas, questi-
ona Ricoeur, "isto no quer dizer que autnticos universais no es-
tejam grudados (mls) a esta pretenso". Assim, ser atravs de
uma longa discusso entre as culturas que saberemos o que "mere-
ce verdadeiramente ser chamado de 'universal"' (1991 a: 266) .
Do outro lado, comparecem as demais culturas. O que nos
leva a pensar que na defesa de uma igualdade de pretenso durante
a discusso. Afirma Ricoeur: "inversamente, ns s faremos valer
nossa pretenso universalidade se admitirmos que outros univer-
sais em potncia esto tambm enterrados (ei!fouis) em outras cul-
6
Efetivamente, a dialtica entre a argumentao e a convico permite a Ricoeur
abraar a tese da exigncia de universalidade e o reconhecimento das limitaes
contextuais, termo que Ricoeur prefere aos termos historicismo ou comunita-
rismo ( 1991: 333-35).
turas consideradas exticas" (199laa: 266 e 1991: 337). Surge da

o que eu chamei de dialtica dos universais: entre os "universais
pretendidos" e os "universais em contextos ou de universais poten-
ciais ou incoativos" (1991: 338). por meio de uma argumentao
entre "pessoas interessadas" de todas as culturas que os "universais
pretendidos" podem tambm vir um dia a ser "universais reconhe-
cidos" por todas as culturas (1991: 338).
11. Filosofia e libertao
Antes de prosseguir na proposta deste artigo, gostaria de

destacar no avano das postulaes ricoeurianas em favor das con-
dies eqitativas do dilogo entre culturas. Quo longe estamos
da ideologia eurocentrista e quanto mais fina a sua anlise que as
de uma pretenso misso universalista da Europa! De fato, o be-
nefcio da recusa de fundao em tica o reconhecimento da pos-
sibilidade de efetivar um dilogo em bases muito mais universa-
listas que as da pretenso particularista da Europa. Acredito que, da
forma como foi apresentada, a concepo tica de Ricoeur abre-se
muito mais facilmente ao dilogo com outras culturas 7 .
Confesso que, ao ponto em que chegamos, encontramos
com uma questo delicada e que ser apenas enunciada aqui . o
momento de colocar a "economia interna" da argumentao ricoeu-
riana frente a outras concepes ticas, no caso, a tica da liberta-
o. O momento delicado porque, de uma certa forma, preciso
dar razo a algumas "impresses" de Ricoeur sobre as filosofias
latino-americanas da libertao, pelos motivos que exporei mais
adiante. Por outro lado, a "leitura" ricoeuriana das filosofias latino-
americanas demonstra uma certa dificuldade em conviver com ou-
tras concepes ticas
7
certo que, para melhor julgamento, ter-se-ia de investigar mais profundamente
as teses da tica da discusso. No entanto, visto que o nico ponto considerado
aqui foi o da "fundao" em tica, no acredito ter cometido um julgamento te-
merrio a respeito dos defensores daquela corrente tica.

Por uma pluralidade rle ticas
"Universais incoativos"? - Ao introduzir a participao

de Ricoeur no debate com as filosofias latino-americanas da liber-
tao, gostaria de por " prova" a igualdade de pretenso defendi-
da por Ricoeur em relao aos "universais". Esclareo de incio
que no vou entrar nos termos do debate, mas ater-me maneira
como Ricoeur expe e defende seus argumentos. De maneira es-
quemtica tentarei ressaltar uma grande dificuldade da tica ricoeu-
riana: sua dificuldade no est em conceber as possibilidades do
outro, mas em conviver com o '"outro" Um outro que no deve ser
visto apenas como "possvel" portador de um "universal em poten-
cial", mas como um outro efetivo, gozando do direito de, ele tam-
bm, oferecer "sua pretenso discusso".
Reivindicaes, Reservas e Alertas - Ricoeur faz consi-

deraes sobre as filosofias latino-americanas da libertao a partir
de dois refernciais: as grandes temticas ocidentais - entenda-se
europias - s quais esto ligadas as experincias histricas de li-
bertao e, em segundo lugar, a tradio filosfica qual ele se ali-
nha, a saber, filosofias da subjetividade (de Descartes e Locke a
Kant e Fichte). Da ele tirar trs componentes de uma certa "con-
cepo tico-poltica da liberdade". Apresentarei essa parte seguin-
do a estrutura geral do texto "Filosofia e libertao" (1993), na
qual destaco trs conjuntos argumentativos que, na minha leitura,
teriam a seguinte estrutura: "'reivindicao/reserva/alerta". Isto
quer dizer que a cada reivindicao da cultura e da filosofia euro-
pia, so impostas reservas e alertas filosofia da libertao.
Primeiro conjunto: Reivindicao: o que o pensamento
ocidental tem de caracterstica e de melhor a oferecer maneira
autocrtica - de fundar e de criticar - as noes que elaborou, por
exemplo, a democracia. A reserva consiste no seguinte: as filoso-
fias da libertao acentuam preferencialmente a dimenso econ-
mica da opresso e no a dimenso poltica. Alerta srio (avertis-
sement srieux): se a crtica da opresso econmica no passa pela
crtica da dominao poltica, e se se pretende ir libertao eco-
nmica por no importa qual caminho poltico, essas filosofias es-
to condenadas a repetir o leninismo (vingana da histria) .

Segundo conjunto: Reivindicao: diante dos problemas

relativos aos problemas do universal e do concreto, a grande expe-
rincia de aprendizagem histrica ela Europa ocidental atesta que
ela gerenciou seus conflitos e inventou procedimentos de compro-
misso recorrendo argumentao e discusso Reserva: embuti-
ela, no expressa, que eu resumiria no seguinte: os caminhos do di-
logo passam pela "discusso" inclusive pela discusso sobre a "li-
bertao" Alerta: ou o discurso ou a violncia (E. Weil), um dia ou
outro, a negociao do conflito Norte-Sul ser arbitrado numa ne-
gociao
Terceiro conjunto: Reivindicao: as discusses em torno
da idia de justia, o que a Europa tem de melhor a oferecer a
respeito elo direito e das instituies jurdicas, ainda que os latino-
americanos vejam nisso assuntos internos do debate europeu soci-
al-democrata. Reserva: s solues simplistas elo desenvolvimento
linear ou da busca de uma esquema arborescente elo desenvolvi-
mento. Alerta: somente a histria complexa e confusa elos euro-
peus d o direito de colocar os latino-americanos sob aviso contra a
tentao dos "encurtamentos" (raccourcis) histricos. O risco ele
cair novamente no "erro trgico elo leninismo" se no se leva em
conta que "a igualdade diante a lei a condio poltica da liberta-
o econmico-social".
No resulta desta argumentao que a Europa e suas no-
es ticas apaream como "quase-objeto" ou "no-pessoa" nas
relaes entre europeus e latino-americanos? Quer dizer, a Europa
aparece duas vezes: primeiro como posio de um sujeito (euro-
peu) diante do outro (latino-americano) e, depois, como instituio
reguladora das relaes entre essas duas "pessoas"? A via para esta
concluso j est dada nos dois primeiros "momentos" da tica: o
outro como outro eu, um alter ego, alter mas alter ego. Situao
complicada por outros questionamentos.
Ricoeur se pergunta se: a) a histria europia (que elimi-
nou totalitarismo) um obstculo aos projetos de libertao latino-
americana? b) os totalitarismos que afrontam os latino-americanos
so diferentes daqueles que conheceram os europeus; c) necess-
rio admitir que o terceiro mundo deve esperar aquilo que os euro-

Por uma pluralidade de tims
peus deixaram de esperar, a saber, o socialismo. Se nenhuma des-

sas possibilidades forem aceitas por causa de posies firmadas do
lado das filosofias da libertao, ainda a Europa (por suas noes
e sua histria) que deve servir de modelo. Pois, segundo advertn-
cias de Ricoeur, os filsofos da libertao devem tirar todo pro-
veito do fracasso da economia administrativa dos pases comunis-
tas e promover, assim, revises de suas posies. No o caso de
se pronunciar da mesma forma que antes da runa do totalitarismo
sovitico. Por outro lado, os latino-americanos no podem impedir
os europeus de defender a liberdade poltica como condio in-
contornvel da produo tecnolgica e econmica, e como compo-
nente da libertao econmica e social na Europa.
No vou retomar cada um dos momentos da argumentao
ricoeuriana. Retomarei indiretamente as questes pronunciadas
acima atravs do problema da universalidade em tica.
111. Uma pluralidade de ticas (ethea)?
Fica a impresso de que, no campo das relaes, a dificul-

dade no est em co/lceber o "outro", quer dizer, encontrar um lu-
gar para o "outro" no amplo conjunto de minhas concepes ticas,
mas em conviver com ele. Porque, na concepo, o "outro", "estra-
nho" que no a/ter ego, est no mbito da "potencialidade", ex-
pectativa presente. Nem no nvel tico se concebeu ainda outros. A
dialtica ainda a do si-mesmo (como) e ele um outro. No h rela-
es entre outros. difcil conceber tambm que esse "estranho"
traga algo diferente daquilo que eu supostamente esperava ver nele.
No isso que se espera, que o "incoativo" ter quando da sua ma-
nifestao a forma de um "universal"? Ora, por que a expectativa
de que a "verdade possvel" ter justamente a forma "universal"?
Impossibilidade ele conceber apenas outros e se perceber como ou-
tro de um outro?
O universal no um bem europeu, um procedimento ca-
racterstico de argumentos centralizadores - eurocntricos por ba-
tismo? O universus (reunido em um todo) parece no ser mais do
que a forma discursiva e performativa do sillgularis, que se impe,

a partir de um centro de poder, como o modelo - "nico" para to-

dos os "outros" (a globalizao ou mundializao segue a mesma
lgica).
sob essa forma que encontramos a questo do universal
em Dussel? A tica da libertao pode colocar suas pretenses a
partir de seu prprio lugar (ethos) e no simplesmente se limitar
discutir as "pretenses universais" da Europa? Vou conduzir o fim
deste texto para essa questo, ao meu ver, fundamental para o pro-
blema das relaes ticas entre ns, "extra-europeus" (Heidegger)
e os europeus.
Tomemos a noo de ethos . O ethos empregado aqui no
seu sentido mais fsico, mais exatamente geogrfico 8 . Por que, no
lugar de pensarmos em "universais" no pensamos em "lugares",
pensando a tica a partir de uma pluralidade (aberta solidarieda-
de, mas, talvez, no s teorias)? Evidentemente, no escapa Dus-
sel a questo do lugar. Para ele, o domnio tico indica o espao, o
lugar ou o momento da exterioridade; a tica exercida de "fora"
da Totalidade europia (1991: 150). Mas, por que, perguntaria a
Dussel, conceber ainda a tica em termos de unicidade? A tica,
diz ele, "una e absoluta", ao contrrio das morais que so nume-
rosas (sistemas histricos, de culturas, de classes sociais, de etnias,
morais setoriais), relativas, histricas e transcendentais (lbid: 150).
Por que no conceber "exterioridades", "lugares"? No a partir
de uma pluralidade de lugares que as ticas sero efetivamente ou-
vidas, cabendo a cada um identificar ticas de libertao e ticas de
consolidao do estado de dominao?
Para no me alongar, colocaria a Dussel as mesmas
questes sobre a convivncia com outras ticas filosficas,
8
Como se sabe, h duas maneiras de grafar tica em grego: a) erlws (com ps ilon
inicial) se refere ao comportamento que resulta de uma repetio constante dos
mesmos atos (habitual, oposto ao natural - physys); o hbito uma disposio
permanente para agir de uma certa maneira. como possesso estvel: b) Erhm
(com inicial era) designa a casa do homem; tem sentido de um lugar, de estada
permanente e habitual, de um abrigo protetor (Lima Vaz, 1993: 11-16). Em Ho-
mero, por exemplo. o erhos tem sempre o sentido concreto de habitat, de escon-
derijo e refgio, ainda que o outro sentido (de costumes coletivos) no lhe seja
estranho (S. Verginieres, 1998: 15ss)

Por 1117/a pl11ralirlarle rle ca.r
inclusive com a de Ricoeur. Como Dussel l criticamente Ricoeur?

Na base de sua leitura est a tentativa de detectar "as diferenas e
as possibilidades construtivas de um dilogo mutuamente criador"
(1995: 7), mas, no desenvolvimento de seu texto, parece bloquear
toda possibilidade de entendimento mtuo. Pois, como chegar a
esse ponto se para ele "uma filosofia como a de Ricoeur precisaria
de muitas novas distines para poder dar conta da complexidade
assimtrica da hermenutica nos pases perifricos do Sul" (Ibid.:
25 , n. 72)? Por que reivindicar isto? O prprio Dussel reclama de
Ricoeur o que ele recusa em Ricoeur- que sua filosofia d conta
do "confronto assimtrico entre culturas diversas (uma dominadora
e outras dominadas)"! (lbid.: 17).
Para Dussel, Ricoeur no faz a passagem da hermenutica
econmica, razo porque "a Filosofia da libertao iria apresentar
uma situao mais complexa e concreta, o que exigiria, ento, um
novo desenvolvimento da 'hermenutica', com transio
obrigatria para a 'econmica" (1995: 30). Incompreenso tica
mtua, entre Ricoeur e Dussel? Se Ricoeur no se detm no exame
das relaes de dominao entre um leitor e os textos, Dussel v a
a necessidade de cobrir uma lacuna: "quando a filosofia de Ricoeur
pareceria estar terminando o seu trabalho, s ento comea o da
Filosofia da libertao" (Ibid.). Por que essa recusa em aceitar
lugares (ticos) e procurar pontos de dilogo sobre outro plano?
Se a econmica necessria hermenutica da filosofia da
libertao combina Apel e Habermas (1995:32), o que esperar
desse continusmo de lugares, desse universalismo da gestao de
idias? Por que a insistente postura de "subsumir" pensamentos
europeus, como se l na tica da libertao (2000: 12)? At que
ponto "incorporar contribuies ao discurso da tica da libertao"
(ibid.: 16)? At o ponto de afirmar convictamente que "Marx o
nico filsofo moderno que elaborou uma 'econmica' adequada"
(1995: 40)? Marx como possibilidade dos filsofos do Sul de
pensar uma "filosofia da libertao perante a dom inao do Norte,
mostrando-nos crticos"? Mesmo fazendo uma crtica marxista a
Ricoeur - que confunde "filosofia econmica" com "stalinismo" e
lava suas mos filosficas ('mos limpas', diria Sartre) da sorte

desgraada da maioria da Humanidade atual" (lbid.: 41-42) -,

Dussel se pe de acordo com o filsofo hermenutica sobre um
ponto crucial. Trata-se de um ponto visto acima, fundamental para
aqueles que renunciam fundao tica, a saber, o da
inesgotabilidade do passado histrico.
A questo : por que Dussel no emprega a si mesmo o que
poderia ser considerado sua grande contribuio discusso sobre
a universalidade? Qual seja, o esforo terico que visa "situar a
problemtica da tica num horizonte planetrio para tir-la da tra-
dicional interpretao meramente helenocntrica ou eurocntrica"
e, desta maneira ampliar a discusso sobre a tica "mais alm da
tica filosfica curo-norte-americana atual" tem como conseqn-
cia "abrir o questionamento para panoramas mais amplos de 'mun-
dialidade"' (2000: 19). Ao "paradigma eurocntrico" Dussel ope
o "paradigma do horizonte mundial" que consiste em "romper com
esse horizonte redutivo para poder abrir a reflexo ao 'mbito'
mundial, planetrio" (lbid.: 51). Por que, ento, no vislumbrar
nesta abertura ao "horizonte planetrio" uma pluralidade de ticas?
Por que o "paradigma do horizonte mundial" tem de tomar o parti-
cularismo de um Marx para combater o paradigma eurocntrico.
Parece que ao prprio Marx faltou a sensibilidade dos lugares ou-
tros que a Europa (remeto a uma discusso que desenvolvi em ou-
tro lugar- ver texto de 1998).
Pluralidade tica no quer dizer pulverizao, nem disse-

minao de uma e mesma tica. Quer dizer, voltar a ateno aos
discursos de outros lugares (ethea). No privilegiar nenhuma
"pretenso" universal. Primeiro, escutar a tica que os outros pro-
duzem; em segundo lugar, escutar eticamente os outros. Mas esse
"outro" no o outro de um "si-mesmo" e nem o "outro" do euro-
peu. Por isso, escutar eticamente o outro no colocar-se na atitu-
de bem comportada, numa moral da escuta, para reconhecer os "di-
reitos" que o outro tem de elaborar sua tica. No se trata do res-
peito "moral" diante da alteridade. Escutar eticamente o outro tem
dois sentidos: aceitar a pluralidade de ethos (ethea) e escutar o ou-
tro sem perder seu prprio ethos, seu prprio lugar. Tentar ouvir as

Por uma p!Nralidade de ticas
outras ticas procurar habituar-se a pensar em termos de lugar e

no em termos do universal.
A libertao, ou ela se d em lugares ou ela apenas u
tema ... recorrente e, parte da semntica da dominao. A fora d
t
libertao no est em ser um discurso de um lugar projetando e -
tabelecer-se em todos os lugares, como so os programas (modela-
dores) de dominao. A fora da libertao est em que ela se ~
simultaneamente em vrios lugares, podendo espalhar-se com
mesma intensidade para mais lugares. Assim, os discursos de l -
bertao -engajados na libertao do lugar e, neste caso, discurs
tico de libertao - no se torna o discurso, mas junta-se a um
pluralidade de outros discursos de libertao. A dominao te
um projeto nico, universal e bem definido: dominar at o limite ..
evitando apenas eliminar totalmente aqueles so consumidos n
manuteno do estado ele dominao. A universalidade da libert -
o plural, como o so os lugares. Em vez de controlar e unifo~
mizar os discursos, a libertao os pluraliza e os faz vibrar nu 1a
escala universal: libertar para que sempre um maior nmero, e n
limite, todos, possam gozar essa magnfica experincia de viver o 1
para que todos faam do viver uma experincia magnfica.
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152
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Coleo Filosofia- 140

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A HERMENUTICA FRANCESA

CHANCELER- Dom Dadeus Grings

Diretor da EDIPUCRS - Antoninho Muza Naime

H553h A hermenutica francesa: Paul Ricoeur I org,

I .Filosofia Francesa 2.Ricoeur, Paul - Crti -

Ficha catalogrfica elaborada pelo Setor de Processamento Tcnico

Proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem a autoriza-

Capa : Mariana W. Gautrio e Liana R. Leite

Constana Marcondes Cesar

Jeffrey Andrew Barash

Solange Vergnieres e Constana Marcondes Cesar

Sonia Vsquez Garrido

Danilo Di Manno de Almeida

coteao t'IIosona- l4U

Os estudos aqui reunidos foram cedidos por estudiosos de

Coleo Filosofia- 140 7

Ouve-se freqentemente dizer que a hermenutica de Ri -

Coleo Filosofia- 140 9

As fontes de uma via longa entre os existencialistas

Se Mareei pode ser considerado como o primeiro mestre de

"Toda teoria das cifras consiste em um movimento circular

lO Coleo Filosofia- 140

A reflexo muito importante para esses dois filsofos da

"[A] reflexo primria se transcende numa refiexo de se-

Em outros termos, o que nos orienta para uma via longa,

entre a reflexo concreta e a tarefa da apropriao, em hermenuti-

"Se a hermenutica uma fase da apropriacio do sentido,

Figura 1. O grande desvio da conscincia de si pelos sa-

Levantamos, nos escritos do jovem Ricoeur uma primeira

"Todas essas filosofia [reflexivas} esto em busca da ver-

12 Coleo Filosofia- 140

E como a histria da filosofia tambm uma histria da

Figura 2. A aposta hermenutica ou a via longa das fi-

No final da Simblica do Mal somos postos no caminho de

14 Coleo Filosofia- 140

o privilgio concedido reflexo primria tal como a reflexo se-

"O smbolo d a pe11sar que o cogito est no interior do ser

Em suma, dir-se- que a aposta do hermeneuta no nada

Figura 3. O enxerto do problema hermenutico na fe-

Em O Conflito das lnterpretael a via longa da compre-

"A via curta, a de uma ontologia da compreenso, ma-

um modo de conhecimento, mas como um modo de ser" (Cl

Alm do texto em pauta, dois outros artigos 10 so particu-

"A partir de Heidegger, com efeito, a hermenutica est

Percorrer duas etapas sucessivas torna-se, assim, o desvio

"Essas duas objees contm ao mesmo tempo uma propo-

16 Coleo Filosofia- 140

reflexo, do mtodo utilizado pelas disciplinas nascidas da ..

Dito isso, Ricoeur se aproximar da ontologia por etapas,

"Ela comea por uma investigao em extenso das formas

Depois de ter esclarecido o campo semntico da her-

mantm a exigncia metdica de uma apropriao do sujeito prti-

Figura 4. A dialtica entre explicar e compreender

Com esta quarta etapa, completamos nossa reconstruo

18 Coleo Filosofia- 140

Histrico de dialtica no jovem Ricoeur

O interesse de retornar s obras de juventude, a fim de in-

"O primeiro princpio que nos guiou na descrio a opo-

Coleo Filosofia - 140 19

a sociologia do conhecimento 12 busca o conjunto de razes que ex-

"O verdadeiro historiador cr em seu autor e joga at o fim

Ser, assim, preciso esperar at o Ensaio sobre Freud para

20 Coleo Filosofia- 140