AUTORES, TEXTOS Y TEMAS Diego Snchez Meca

FILOSOFA
Coleccin dirigida por Jaume Mascar

25
EN TORNO
AL SUPERHOMBRE

Nietzsche y la crisis
de la modernidad

W
n &~u[f{l[%@[p@
EDITORIAL DEL HOMBRE

~ UNIVERSIDAD DE MURCIA
~ Secretariado de publicaciones
 ABREVIATURAS UTILIZADAS:

[
De acuerdo con las siguientes abreviaturas, se citan
las obras de Nietzsche traducidas por Andrs Snchez
E Pascual, y publicadas en Alianza, Madrid:
lE
7
OT El nacimiento de la tragedia
r
n Z As habl Zaratustra
E BM Ms all del bien y del mal
Primera edicin: septiembre 1989 CM La genealoga de la moral
E
1; CI Crepsculo de los dolos
Diego Snchez Meca, 1989
Editorial Anthropos, 1989
A El Anticristo
Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda. EH Ecce Homo
Va Augusta, 64, 08006 Barcelona
En coedicin con el Secretariado de Publicaciones El resto de las obras de Nietzsche se citan directa-
de la Universidad de Murcia mente por la edicin de Karl Schlechta, Nietzsche Wer-
ISBN: 84-7658-172-6 ke in drei Bdnden, Hauser, Munich 1977, segn las si-
Depsito legal: B-22262-1989 guientes siglas:
Impresin: Ingraf, Badajoz, 147. Barcelona
WL Ueber Wahrheit und Lge im aussermora-
Impreso en Espaa - Printed in Spain
lischen Sinn (Bd. III)
HP Homer und die klassische Philologie
Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida, ni
en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recupera. (Bd. III)
cin de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fo- PZ Die Philosophie irn tragischen Zeitalter der
toquimico, electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia, o por cualquier
otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial. Griechen (Bd. III)

7
 VB Unzeitgemdsse Betrachtungen (Bd. I)
Menschliches, Allzumenschliches (Bd. I) PRLDGO
MA
M Morgenrote (Bd. I)
FW Die [rohliche Wissenschaft (Bd. Il)
CW Der Fall Wagner (Bd. Il)
NW Nietzsche contra Wagner (Bd. Il)
NA Aus dem Nachlass der Achtzigeriahre
(Bd. IlI)

Para los Nachgelassene Fragmente, en general, se ha

utilizado tambin la edicin Nietzsche Werke. Kritische
Gesamtausgabe, Hrsg. G. Colli u. M. Montinari, Walter
de Gruyter, Berln. Citamos estos escritos con la sigla
NF, indicando, al citar, el nmero del apunte, tomo y
pgina.

A la lectura de la obra de Nietzsche que este libro

ofrece le ha precedido la suerte que ha acompaado tam-
bin a otras aproximaciones, incluso de gran resonan-
cia, a esta misma obra: ha visto autodisolverse, ante la
firme resistencia 'del pensamiento interpretado, ciertas
claves de interpretacin elegidas de antemano como ele-
mentos de exploracin y de totalizacin sintetizadora.
Puesto que Nietzsche desarroll sus ideas en aforismos
y en apuntes dispersos, y no de forma sistemtica -de
modo que es relativamente posible encontrar en l lo que
se quiere encontrar-, ha sido bastante comn tratar de
organizar sus materiales en funcin de conceptos o es-
quemas previos. As ha habido lecturas, de influencia hei-
deggeriana por ejemplo, que se han propuesto enhebrar
los filosofemas nietzscheanos con el hilo conductor ofre-
cido por una concepcin ontolgica de la voluntad de
poder como ser, o sea, como fundamento del mundo y
de la historia. Pero esta clave ha acabado mostrndose
claramente refractaria con las pretensiones que ntima-
mente motivan a Nietzsche y que se hacen explcitas en
la reiterativa formulacin de su objetivo bsico: reba-
sar la ontoteologa moral de la tradicin occidental a

8
9
travs de un planteamiento genealgico. Mutando los tr-
minos de la cuestin, esta misma incompatibilidad se
ha hecho finalmente evidente tambin en acercamien-
tos a la obra de Nietzsche desde conceptos cientficos
previos tales como el de evolucin biolgica o el de
instinto de conservacin. Estas lecturas parecen no te-
ner lo suficientemente en cuenta el sentido dado por
Nietzsche a su nocin de interpretacin, una nocin tan
esencial en su obra que, de no reconocerse como tal, se
corre el peligro de identificar su posicin con una espe-
cie de nueva metafsica, de realismo fisicalista o de pseu-
dobiologismo cientista. Nietzsche comprende su propia
filosofa como interpretacin, pero ejercida desde una
voluntad de poder tal que lleva a conferir al devenir el
carcter del ser en la forma del pensamiento del eterno
retorno de lo mismo. Y esto es tan incompatible con una
ontologa de tipo tradicional, como con una compren-
sin de la relacin nihilismo-superhombre a la luz de
cierta dialctica invertida.
En parte, las ideas que sirvieron de gua, en un pri-
mer momento, para organizar nuestro trabajo sobre los
textos de Nietzsche, entraaban connotaciones de cierta
proximidad a la matriz dialctica cuyas implicaciones
slo ms tarde se hicieron visibles en su incompatibili-
dad con esa nocin nietzscheana de interpretacin. De
hecho, cierta dialctica haba ofrecido ya ejes para des-
plegar el pensamiento de Nietzsche como filosofa de
la historia. El superhombre haba sido entendido, bien
como la inversin -negacin de la negacin- del culacin y coherencia propias examinada a la luz de la
hombre nihilista cristiano y de su moral antinatural, bien
como el eskhaton de una humanidad finalmente libera-
da con la que se consuma la historia occidental. La nietz-
scheana filosofa de la historia adquira as una siste-
matizacin y una coherencia, si bien a costa de hacer
de ella una propuesta que slo se distingua de otras
ya existentes en aspectos de contenido, no en el esquema
mismo de su formulacin ni tampoco por una significa-
cin o valor propios. Fue preciso, pues, revisar a fondo
nuestros propios supuestos de interpretacin atenindo-
10
nos al nfasis insoslayable puesto por Nietzsche en la
ruptura cOl: toda idea totalizadora, con cualquier clase
de. conceptrva que conduzca a pensar la historia como
~mdad, ya sea en el sentido de una teleologa catastr-
fica, ya sea e~ el del progreso hacia una utopa final
para la humamdad. Toda finalidad transhistrica es des-
cartada por Nietzsche. La historia slo es lucha ince-
sante e.ntre volu?tades de poder antagonistas que persi-
g~en ~mes particulares, La cuestin del sentido de la
historia se plantea entonces en conexin con el hecho
d~ q~e la ausencia de una fuerza supracsmica o intra-
cosrnica co~o telos, ~uelve libre a todo individuo para
dar un sentido propio a su accin.
, ~o se trata, por tanto, de que, excluida la clave dia-
Ictica ~omo esquema externo inicialmente aplicado al
pensa~l11e~:o de N.ietzsche, se renuncie a un trabajo de
orgaruzacion, de sistematizacin de este pensamiento, y
se opte por abandonado a su aparente asistematismo
al punt~alismo de ideas inconexas de las que cupies~
hacer solo una lectura superficial o impresionista. Lo
que la autocrtica hace patente aqu es slo la necesi-
dad de guiarse por claves que no presionen desde fuera
sobre el pensamiento de Nietzsche para acabar rnetin-
dolo en cintura; claves que, por no venir trasvasadas
del mbito de ideas y de valores contra el que Nietz-
sche se enfrenta, no siten al intrprete en la tesitura
de tener que hacer uso de una excesiva violencia. Pues
la rel~,cin nihilismo-superhombre puede adquirir arti-
conce~cin bsica del eterno retorno como pensamien-
to radcalmente antimetafsico y antidialctico.
Rescatar la originalidad del planteamiento de Nietz-
~che, apartando todas las telas de araa tejidas sobre
el por conceptvas metafsicas, biologistas o dialcticas
que h~n conseguido envolverlo y desfigurado durante
tanto .tIempo, contina siendo, en definitiva, todava parte
eser:cIal de la tarea que se impone si se quiere escuchar
a Nietzsche con ~o.z propia, en lo que tiene que decir
sobre la problemtica contempornea del pensamiento,
11
del mundo y de la cultura. En este libro se intenta orien-
tar el dilogo con Nietzsche a partir de algunos de los
interrogantes concretos que emergen de tal problemti-
ca, y que trazan el contexto de lo que, desde posiciones
distintas, se ha dado en llamar crisis de la moderni-
dad. Fue precisamente al explicitar estos interrogante s
cuando se puso de manifiesto, en toda su magnitud, la
diferencia del pensamiento de Nietzsche respecto de toda
dialctica. Pues, mientras planteamientos ms o menos
emparentados con esta idea representan, por lo general,
una apuesta en favor del todo (la humanidad, la so-
ciedad, la historia, el Estado, etc.), lo caracterstico de
Nietzsche, en su dimensin poltica, es una clara defen-
sa del individuo que no se traduce, sin embargo, en un
individualismo inconsistente. Una de las derivaciones b-
sicas de la concepcin nietzscheana de la voluntad de
poder es la conclusin de que la humanidad no existe
como totalidad unitaria, por lo que tampoco progresa
universalmente hacia una meta nica. En virtud de la
pluralidad de formas de vida y de la incoherencia de
los intereses particulares, la historia revela la multipli-
cidad de orientaciones dadas por una diversidad de vo-
luntades de poder individuales. No existen ms que los
individuos. Pero stos, a su vez, slo se encuentran a s que perfilarse sobre todo ahora para dejarse or, como ta-
mismos olvidndose como pseudounidad, como subiec-
tum, y entregndose al devenir de las apariencias y de
los roles. Si, para Hegel, la plenitud del individuo pasa
por una totalizacin de experiencias y su conservacin,
para Nietzsche la afirmacin de la vida exige el mxi-
mo itinerar y diferenciarse del yo. El individuo no es,
para Nietzsche, nada en s, algo encerrado en s mismo.
Es un destino: ego fatum. El individuo que afirma y vive
la diversidad del mundo es el individuo que se experi-
menta en esencial conexin con un pasado histrico, con
toda la cadena de los vivientes y con el fatum universal
en su conjunto. Y en esto radica la diferencia fundamen-
tal: para Hegel, el destino es la conciencia de uno mismo
pero como de un contrario, de modo que en el conflicto
entre destino y libertad (sociedad e individuo, voluntad
12
general y voluntad individual), la voluntad individual ha
de sujetarse y subordinarse al destino universal; para
Nietzsche, en cambio, el fatum se refleja en el espejo
de la propia voluntad individual. El destino universal
no es ms que un concepto abstracto: slo hay, en reali-
dad, fatum individual. Es el individuo quien determina
su propio fatum, y no es el fatum quien lo determina a
l. Tal es el ncleo de lo que Nietzsche aporta al debate
actual sobre la postmodernidad.
De hecho, no poca luz arroja sobre este debate una
reformulacin del problema infinitamente importante de
la relacin individuo-sociedad, sociedad-humanidad, huma-
nidad-naturaleza que, como la que resulta del planteamien-
to nietzscheano, se sita ms all de la irresoluble dicoto-
ma entre individuo y totalidad. Por eso, que la decidida
negativa de Nietzsche a proseguir atribuyendo a cualquier
forma de mundo verdadero -valores eternos, Dios, leyes
del mundo o de la evolucin, dialctica histrica, etc.-
la cualidad de la eficiencia, y que su impresionante es-
fuerzo crtico de las consecuencias de la reactividad del
nihilismo, a que el hombre occidental se ha visto reduci-
do por esa enajenacin de su potencia y de su creativi-
dad en favor de entidades totalizadoras abstractas, tengan
les, en las discusiones sobre el cambio de poca o el ago-
tamiento de un proyecto determinado de cultura, es algo
cuya oportunidad difcilmente alguien se atrevera a dis-
cutir. De modo particular, esta perspectiva ayuda a com-
prender, sobre todo, qu clase de confusin de ideas pro-
duce an el lastre de las concretas maneras de pensar,
a partir de la Ilustracin, la autorrealizacin de la huma-
nidad en el mundo como finalidad de la historia. Para
Nietzsche, nos encontramos de tal modo atravesados cons-
tituidos por los prejuicios y los valores de nuestra' tradi-
cin histrica, que resulta ilusorio suponer que bastan los
argumentos racionales o la buena voluntad para desarrai-
gamos de ellos y alcanzar la verdad. Lo pensado, lo cre-
do, lo querido y lo hecho por otros dan el tono de lo que
somos. Ahora bien, el reconocimiento de esta accin in-
13
consciente, de este trabajo de la historia, no conduce en
Nietzsche a la resignacin del dejarse llevar por el todo.
No depende ms que de nosotros la fuerza o la debilidad
con la que ese todo se nos impone. Por eso no hay lugar
para una contraposicin entre lo particular y lo general,
entre individuo y sociedad, entre hombre y naturaleza, por-
que si en la libertad del querer individual se cifra el prin-
cipio de toda singularizacin Y de toda superacin, en la
resistencia que a este querer ofrece lo que en nosotros
pertenece al pasado, a la sociedad y al mundo se encuen-
tra la condicin misma de realizacin de esa voluntad y
de esa superacin.
Claro que, para que esto se reconozca as es necesa-
rio que el hombre contemporneo se percate de su pro-
pia intoxicacin por la creencia recibida en determina-
ciones que tratan de seguir haciendo de l un autmata
sumiso. Nada ms firmemente combatido por Nietzsche
que la tendencia de nuestra civilizacin a fomentar la
monstruosidad de lo indiferenciado, tendencia que se sir-
ve para su propsito de los mecanismos ms groseros
tanto como de los ms sutiles. Porque, qu es lo que
hace naufragar a la vida de los hombres y de las socie-
dades en el espritu del rebao, impidiendo su eleva-
cin a una mayor altura de sentimientos y de ideas?
Nietzsche responde: la renuncia a la propia voluntad por
la aceptacin inconsciente del poder de lo universal; la
represin de las capacidades humanas por una deter-
minada forma absurda de predominio del trmino me-
dio. En una de las caracterizaciones del nihilismo con-
temporneo, Nietzsche se refiere a cierta complacencia
del nihilista con lo morboso. La glorificacin de la de-
bilidad de la voluntad -dice-, del no querer por uno
mismo, se lleva a cabo aqu mediante el ensalzamiento,
no slo de los mediocres, sino, ms an, de determina-
do neuroticismo y cierta marginalidad. Pues as se pro-
mueven actitudes de dependencia, el recelo y el odio con-
tra toda seleccin, contra toda diferencia como grandeza
de la personalidad. Se destaca la impotencia de la vo-
luntad para lo noble, generalizando la conviccin de su
14
i~capacidad para la honestidad, la lealtad y la magnificien-
CIa.Por .tanto,,el espejo que se ofrece para que el individuo
se. refleje en el le devuelve una imagen disminuida y de-
pnmente.
Que el pathos de esta crtica nunca ha sido el de la re-
volucin, sino el de la afirmacin; que la defensa nietz-
1
scheana del individuo no significa un intento de promover
la re.natura:iz~cin ~omo regreso a la ley de la fuerza bru-
ta, smo .la nsstencia en la capacidad humana para crear
un destmo de caractersticas tales que pueda ser amado
en la repeticin. eterna de .s mismo; estos y otros aspec-
tos del pensarruento de Nietzsche constituyen sin duda
e~e~entos import~tes para un contraste fructfero con p;
siciones que, par~Iendo de la tradicin dialctica, propug-
nan en la actualidad un autotrascendimiento de la mo-
dernidad, ya sea sobre la base de desarrollos extrados
de ~onsideraciones diferentes sobre la dialctica de la ex-
penencia esttica, ya sea en virtud de una teora del con-
s~nso que sigue presuponiendo la subordinacin del indi-
viduo ~ ,lo uni~ersal, sealando una meta reguladora de
perf~cclOn social en una imagen determinada de reinte-
gracin o conciliacin de las diferencias en la identidad.
T~l vez algo que acaso resulte arduo de comprender
en N~e~zschees la irona del choque que produce el asun-
to ?~SICOde su pensamiento -una propuesta de reno-
vacion de la cultura occidental- con la peculiaridad del
h 1. No han, faltado quienes han atribuido a Nietzsche, basndose en que el pat-
os de su cntlc~ sea el de la afirmacin y no el de la revolucin una actitud
n. ,
OO~~~~ .' e me luso reaccionaria
" o contrarrevolucionaria. '
Pero contra esta opi-
Ion, es preciso hacer valer el argumento de que lo que, en realidad, subyace a
~a,cntlca de Nietzsche es un replanteamiento a fondo de la idea misma de revolu-
,IOn,Nietzsche observa que, en buena medida, tal como se la ha entendido y prac-
ticado en la historia, la revolucin ha obedecido al esquema de la reacci l
venganza y el deseo nihilista de compensacin, No ha sido infrecuente por :ll:
que quienes se han hecho con el poder mediante la revolucin reproduzcan luego
actitudes y decisiones del rgimen anterior. As que no basta con considerar la
slblhdad de un cambio institucional, meramente externo para esperar de l
ba transformacin interior del individuo. No hay verdadera "';volucin sin un cam-
dl~ d~valores, de poca; sin una conversin, una transformacin interna-externa
d~ ;n IVlduo-en:socledad. La afirmacin se concibe entonces como este movimiento
rasvaloracin capaz de revolucionar realmente el Occidente cristiano.
15
estilo y sus oscilaciones -ya suave y elevado, ya desme-
surado y malicioso- en que tal temtica se plasma. Con
ello guarda relacin la sorprendente disparidad de las
reacciones suscitadas por el fenmeno Nietzsche, y la
gran cantidad de heterodoxias que ha producido y si-
gue produciendo. Por un lado, la variedad de las inter-
pretaciones de Nietzsche se basa en su misma obra. En
ella, muchas afirmaciones se contradicen aparentemen-
te, permitiendo entresacar y aislar diferentes lneas de
pensamiento. De ah que la primera tarea con que se en-
frenta el lector de Nietzsche sea la de buscar la coheren-
cia de este pensamiento que, en realidad, qued inconclu-
so. Mas por otro lado, la disparidad de las versiones se
relaciona tambin con el hecho de que comprender a
Nietzsche implica cierta preparacin de la sensibilidad
histrica para valorar la ndole del problema que su pen-
samiento plantea a travs de las formulaciones particu-
lares que ofrece como contenidos de conocimiento. En
Ecce Horno, Nietzsche se vio a s mismo como una figu-
ra intermedia entre el pasado y el porvenir en la que
se revela el enigma de un destino.' Por tanto, no slo
un nuevo mtodo o un nuevo modo de pensar; no sim-
plemente filosofemas o algo que se dice o pudiera de-
cirse como solucin, sino, envolvindolo y atravesn- ve exigencia que jams se ha hecho, me parece indis-
dolo, algo que se produce en lo que Nietzsche dice o pu-
diera decir; algo que tiene lugar en lo que dice y que hace
referencia a condiciones determinadas para su compren-
sin. De ah que ante Nietzsche, el intrprete no pueda
limitarse a hacer lo que habitualmente suele realizarse
como lectura crtica o exegtica del pensamiento de otros
filsofos. Hay que examinar, ciertamente, el pensamiento
de Nietzsche en lo que unvocamente dice -sin olvidar
que lo unvoco es pluridimensional-, pero esto significa,
en su caso, interpretar su contenido desde la conciencia
de lo que le sobrepasa al msmo tiempo que le gua.
Que esta condicin, esta exigencia de la obra de
2. EH, pp. 123 ss.
16
Nietzsche, mal comprendida, ha dado pie a toda clase de
abusos y manipulaciones, es algo sobre lo que no vale la
pena volver a insistir. Baste con decir que se ha presenta-
do en ms ocasiones de las que hubiera sido de desear,
como pensamiento de Nietzsche, lo que slo era pensa-
miento de un intrprete que utilizaba a Nietzsche como
altavoz, y que tal tergiversacin ha llegado incluso a ser
sentida como norma para su lectura. He aqu slo un
ejemplo: La lectura de Nietzsche no es tanto una lectura
como una toma de palabra. De Nietzsche, en efecto, cada
uno hace lo que puede. Cada uno lee su texto en la medi-
da en que puede asirnilarlo, ordenndolo a su pensamien-
to, es decir, ms fundamentalmente, a su identidad, a las
fuerzas que le constituyen. Parece as que no se puede
sino reflejar a Nietzsche, que Nietzsche sea siempre un
reflejo, el de su intrprete: en Nietzsche y de Nietzsche
no podemos captar ms que nuestra verdad.'
Desde luego que la intencin de Nietzsche est bien
lejos de ser la de servir de simple reflejo a su intrpre-
te. No hay ms que remitir a las palabras con las que
se abre el libro en el que Nietzsche hace su propia pre-
sentacin: Como preveo que dentro de poco tendr que
dirigirme a la humanidad para presentarle la ms gra-
pensable decir quin soy yo. En el fondo, sera lcito sa-
berlo ya, pues no he dejado de dar testimonio de m.
Mas la desproporcin entre la grandeza de mi tarea y
la pequeez de mis contemporneos se ha puesto de ma-
nifiesto en el hecho de que ni me han odo ni tampoco
me han visto siquiera ... En estas circunstancias existe
un deber contra el cual se rebelan mis hbitos y ms
an el orgullo de mis instintos, a saber, el deber de de-
cir: Escuchadme!, pues soy tal y tal. Sobre todo, no me
confundis con otros! :
Como profeta, Nietzsche resisti y contest todo lo
3. Marcel, o., Nietzsche el le silenee de la raison , en Revue Philosophique
de la France el de l'Etranger, 1978 (103), p. 37.
4. EH, p. 15.
17
que sienta bien al sentir consuetudinario y se dirigi a la
humanidad para presentarle el requerimiento ms grave
que jams se le haba hecho. Como filsofo, tom la pala-
bra en l una filosofa que no quera seguir llamndose
amor a la verdad, sino que, acaso por orgullo, reclam
para s el nombre de un instrumento modesto, un marti- PARTE PRIMERA
llo con el que se hace escuchar la resonancia hueca del
vaco interior del destino de Europa. Cunta verdad so- DIONISOS
porta, osa un espritu?: he aqu la unidad de medida para
esta filosofa. Por ltimo, como maestro, antes de lanzar El jov:n Nuetzsche ante la comprensin
el anzuelo de sus libros, Nietzsche ha advertido que su romantic.a de la experiencia esttica
enseanza no nos har ms felices ni ms virtuosos, sino
tal vez slo ms libres, pero por ello seguramente mucho
ms solitarios. En compensacin promete algn placer in-
tenso, semejante al que puede experimentar el que, subi-
do a una altsima montaa, puede mirar por primera vez,
aunque slo sea por un momento, al hombre y su mundo
de arriba abajo. El aire de sus escritos es un aire fuerte,
un aire de alturas, e incluso alguna de las experiencias
que expresan slo se puede hacer a seis mil pies de al-
tura por encima de la atmsfera humana. Mas es en esta
triple vertiente de profeta, de filsofo y de maestro donde
se enraiza probablemente el inters de su particular pun-
to de vista para la comprensin de en qu sentido nues-
tro presente es un momento de crisis o de transicin. A su
vez, es esa triple cualidad de su pensamiento la que ex-
plica por qu la lucha de ideas y la fermentacin de valo-
res, que recorre la historia como un proceso continuo, tra-
zan en nuestro tiempo una inflexin que no se basta slo
con un tratamiento terico, sino que exige, en un nivel de
mayor profundidad, la disposicin a cierto tipo de deci-
siones prcticas. Pues la visin que Nietzsche hace posi-
ble es la que resulta, sobre todo, de la mirada escrutadora
sobre los motivos que inspiran el movimiento de las ideas
modernas, guiadas an por viejos valores y prejuicios,
mientras la disposicin que requiere es la de cierta toma
de distancia y cierto espritu de libertad con respeto a lo
que l mismo llama <da gran tartufera de la moral.

18
 Cuando el cuerpo griego y el alma griega flore-
can, y no en estados de exaltacin morbosa y de lo-
cura, naci aquel smbolo misterioso de la ms alta
afirmacin del mundo y transfiguracin de la exis-
tencia que jams se ha logrado sobre la tierra. He
aqu una medida comparada con la cual se encon-
trar demasiado corto, pobre y estrecho todo lo que
despus ha madurado. Pronnciese el nombre de
Dionisos ante los nombres y las cosas modernas de
ms alta calidad, por ejemplo, ante Goethe, Beetho-
ven, Shakespeare o Rafael, y estarn de pronto juz-
gadas nuestras cosas y momentos mejores. Dioni-
sos es un juez!, se me ha comprendido? Sin duda,
los griegos trataban de interpretar con sus experien-
cias dionisacas los ltimos secretos del destino del
alma y todo lo que saban de la educacin y la puri-
ficacin del hombre, sobre todo de la inmutable je-
rarqua y de la desigualdad de valores entre hom-
bre y hombre: aqu se encuentra para todo lo que
es griego la gran profundidad, el gran silencio. No
se conoce a los griegos hasta que se descubre ese
misterioso camino subterrneo [...] Aun el noble celo
de los amigos de la Antigedad, como Goethe y
Winckelmann, tiene aqu algo de inmodesto e ilci-
to. Esperar y prepararse, esperar la irrupcin de nue-
vos manantiales, prepararse en la soledad para vi-
siones y voces extraas; lavar la propia alma del
polvo y del estrpito del mercado, de modo que se
haga cada vez ms limpia; superar todo lo que es
cristiano con algo supercristiano, y no slo elimi-
nado de s. porque la doctrina cristiana fue la opues-
ta a la dionisaca; descubrir de nuevo en s el sur
y tender sobre la propia cabeza un cielo meridio-
nal, claro, brillante y misterioso; reconquistar la sa-
lud y la secreta potencia meridional del alma. Ser
cada vez ms amplio, ms supernacional, ms su-
pereuropeo, ms oriental, en fin, ms griego. Porque
Grecia fue el primer gran vnculo y sntesis de todo
lo que es oriental [...] El que vive bajo tales impera-
tivos, quin sabe lo que descubrir un da? Aca-
so, precisamente, un nuevo da!

[NA, pp. 463-464]

 CAPTULO 1

DEBERES DE UNA FIDELIDAD

INTEMPESTIVA

La crtica a Kant y a Hegel

Nietzsche acusa a Kant de tratar de dar carcter cien-

tfico a una forma de corrupcin -"la filosofa corrom-
pida por sangre de telogos- cuando, contra sus pro-
pias conclusiones en la Crtica de la razn pura, restablece,
en la Crtica de la razn prctica, la cosa en s como fun-
damento de la moral, haciendo de este modo de algo in-
cognoscible el sentido de lo que pertenece a la vida y
a la experiencia histrica y sensible. Para Nietzsche esto
significa traicionar las exigencias de la ciencia en favor
de imperativos supraterrestes, inventarse "una razn ex-
presamente para averiguar en qu caso no hemos de
preocuparnos por la razn, a saber, cuando la moral,
la sublime exigencia del t debes deja or su voz.' El
verdadero sentido interno del kantismo -dice Nietz-
sche- no es otro que hacernos ver que la cosa en s
(el "mundo verdadero de la metafsica platnica, Dios
como fundamento del trasmundo cristiano) es incognos-
cible para nosotros e indemostrable.' Sin embargo,
Kant se aferra una vez ms al mundo suprasensible

1. A. p. 36; cfr. NA, p. 847.

2. NA, p. 484.

23
 f ndamento de la moral, situando su distincin
como u ., d 1 d
t fenmeno y nomeno en la prolongacin e ua-
en
li reo platnico y su desprecioio rlede Ia
la vid
VI a. 3 Pues, aun-
ism , 1" t cin es puramente regulativa, instrumental; no equivale
que el nomeno kantiano no esta topo ogIca~e.n e sepa-
rado del fenmeno como lo est la Ide~ platoTIlca.?e su
copia sensible, sigue cumpliendo la misma funcin de
confiscacin del valor de lo fenomnico en favor suyo"
El mundo verdadero -piensa Nietzsche-, una I?ea
que ya no sirve para nada, ~u,e.ya ni siquie.ra obliga:
una Idea que se ha vuelto intil, superflua, por t~,n-
to, una idea refutada: eliminmosl~! .5 La v~loracIOn
positiva que Nietzsche hace ~el k~?tIsm~ concierne, so-
bre todo, a la decisiva contribucin de este a esa c?n-
clusin, en la medida en que provoca co~ .su doctrina
trascendental del conocimiento, en el esprrtu edu~ado
en el seno de la tradicin platnico-cristiana, la eviden-
cia terica de una incuestionable ausencia de ser. Las
representaciones cognosciti~as. se desvin~ulan de la rea-
lidad de las cosas. El conocimiento no t~e?e o~ro.conte-
nido que los productos de su proI;'~aactividad, SI, .para
la filosofa tradicional, la separacion entre pen:a.mIento
y ser slo es un momento del pro~~so cognoscitivo que
se resuelve finalmente en la posesion de la verdad -l~
negacin operativa de toda particularidad slo es aq';lI
provisional, quedando luego superada' e~ la referencia
de los seres y las cosas finitas a su razon de ser en el
fundamento absoluto de su existencia-, ahora la recu-
peracin, en la verdad, del universo aJ:>olidoes imposi-
ble. El entendimiento no puede concluir de la r~presen-
tacin a la realidad del objeto, de la esencia a la
existencia de la idea al ser. Dios, alma y mundo no son,
desde un~ perspectiva estrictame~te ~rtica, ms que
ideas de la razn a las que la experiencia no puede pro-
3. NA, p. 863.
4. NA, p. 706.
5. CI, p. 52. b Alf
6. Kant, L, Crtica de la razn pura, trad. cast. P. Ri as,
1978, B 44, pp. 71-72.
24
porcionar un contenido adecuado. Simplemente expre-
san puntos de vista desde los que la experiencia puede
ser vista como totalidad. Pero esta funcin de unifica-
a una extensin real del conocimiento. La razn es una
facultad dialctica que procede por conceptos puros. Le-
jos de producir conocimientos verdaderos, o de alcan-
zar objetos trascendentes, es generadora de ilusin ,"
y, sin embargo, la disolucin de la creencia metafsica
en el mundo verdadero, y en Dios como su fundamento,
est muy lejos de ser el objetivo de la obra crtica de Kant.
Ms bien, tomada sta en su conjunto, podra decirse que
su propsito se orienta a lo contrario, es decir, al mante-
nimiento y reafirmacin de tal creencia mediante la ela-
boracin de una nueva posibilidad para lo trascendente
menos problemtica que las establecidas por la metafsi-
ca clsica. Con Kant, dice Nietzsche, un camino no furti-
vo hacia el viejo ideal quedaba abierto; el concepto mun-
do verdadero, el concepto de la moral como esencia del
mundo (los dos errores ms malignos que existen!), vol-
van a ser ahora, gracias a un escepticismo ladinamente
inteligente, si no demostrables, tampoco ya refutables."
Exactamente, en Kant, el entendimiento se niega a s mis-
mo el derecho a emitir juicios, positivos o negativos, so-
bre objetos trascendentes. Se limita a remitir a la fe, re-
nunciando a toda demostrabilidad cientfica de esa fe, pero
dejando bien sentado que, lejos de existir oposicin entre
fe y razn, es posible confirmar la primera por medio de
la segunda. Porque la razn prctica puede avanzar ms
all de los lmites del entendimiento y postular la ley mo-
ral incondicionada, la inmortalidad del alma, y la existen-
cia de Dios como causa suprema!"
7. Kant, L, ibid., B 350, p. 297; B 697, p. 546.
8. A, p. 35.
9. Hay leyes prcticas que Son absolutamente necesarias (las morales); si
estas leyes suponen necesariamente alguna existencia como condicin de posi-
M d .d bilidad de su fuerza obligatoria, esa existencia ha de ser postulada, ya que lo
aguara, a rt ,
condicionado de donde partimos para deducir esa condicin determinada es,
25
 Por lo tanto, al mismo tiempo que constituye. un no-
table exponen. te de honestidad intelectual, ~ de nguroso
sentido crtico al clemostrar que la metafsica no es 1;"'0-
sible como ciencia, Kant, segn Nietzsche, se desdice
1uego, dejnd-ose corromper con inocencia alemana:. 1 nes, negaciones y reconciliaciones. Frente a la divisin
Cuando uno tiene tareas sagradas, como, por ejernp o,
las de mejorar, salvar, redimir a los hombres, cuando
uno lleva en s u pecho la divinidad, cuando es .v~?ero de
imperativos trasIT.J.undanos, est ya, con t~l rmsion, fue-
ra de todas las valoraciones meramente ajustadas al en-
tendimiento, incluso est ya santificado ~or ~al t~!"ea[...]
'Qu le importa a un sacerdote la ~lencla! . Para
kietzsche, el medioda, el punto culminante de la .hu-
manidad, in stan"te de la sombra ms c~rt~ final [..F
del error ms lar-go," coincide con la el~mm~c~on~el
mundo verdadero, lo que hace posible la identificacin
del hombre con la esencia del mundo, el superhombre
como hombre sin Dios y como manera supre~a de ser
en general. Desde esta perspectiva, el morahsmo, kan-
tiano no puede ms que aparecer como un obstaculo.
Kant sigue manteniendo el sen~ido y el ~alor del mundo
fuera de l, defendiendo un bien en SI, un d~be~ .abs-
tracto, una virtud universal contrarios a la van.ab~h.dad
de la vida, negacin de los impulsos vitales, histricos
y relativos, oposicin a la afirmacin del mundo como
es y a la identificacin con l. . un claro retroceso respecto a Kant. Pues, para l, Dios
Por eso Hegel puede significar, para Nietzsche, un
a su vez, conocido a priori como absolutamente necesario. Mostraremos que
las leyes morales no slo presuponen la existencia de un ser supremo, SIOOque,
al ser ellas mismas absolutamente necesarias desde otro punto de Vista, lo pos
tulan con razn (Kant, L, o. cit., B 662, p. 525). . .
10. A, p. 37. Para Nietzsche, el reconocimiento de pura apanencla, del mu~.
do fenomnico no es compatible con el mantenimiento de la cosa en SI,del, nou-
meno, sino que obliga a preguntar, no cm~ son posibles los JUICIOSslOtetlco~
. .. SIOOpo r que' es necesaria la creencia en tales JUICIOS.
a pnon, , O sea,didescubier1
ta la desconexin c.onoc i rniento-ser, el conocimiento es solo un me io para a
vida. No es posible el conocimiento de algo que es, por lo que la creen~la en
una verdad o en el bien no son ms que apartencias pertenecientes a la opnca
perspectivista de la vida (cfr. BM, pp. 31-32).
11. ct, p. 52.
26
avance en relacin a Kant, en la medida en que introdu-
ce el devenir como desarrollo progresivo del ser hacia
una culminacin a travs de una dialctica de oposicio-
del mundo en verdadero y aparente, ya sea al modo
platnico-cristiano, ya sea al modo de Kant -en ltima
instancia, dice Nietzsche, un cristiano alevoso_,12 el
ser es, por fin, la totalidad del mundo en su movimien-
to de realizacin, proceso en el que nada permanece es-
ttico, Entwicklung que comprende la multiplicidad de
los momentos histricos y su conclusin.
Sin embargo, tambin Hegel debe ser acusado, segn
Nietzsche, de corrupcin en el mismo sentido que Kant.
Porque, en lugar de atenerse a este mundo como evolu-
cin constitutiva de lo que es, lo teologiza, lo convierte
en Espritu absoluto, o sea, en Dios: El espritu es la
Idea que se va desplegando y realizando; en el proceso,
en el devenir se manifiesta un continuo progreso de esa
Idea en la que se cree [...] Dios es demostrable, pero como
algo que deviene y nosotros entramos en l con nuestra
necesidad de ideal." Si el sentido interno del kantis-
mo era evidenciar que el mundo verdadero, y Dios como
su fundamento, son incognoscibles e indemostrables, por
lo que se refiere a este logro decisivo, Hegel representa
es de nuevo cognoscible como Espritu en el mundo, que
se encarna en la materia, en la vida orgnica y en la
conciencia de s, y que se realiza a travs del pensamien-
to y de la accin humana hasta convertirse en Dios con-
sumado. Es el pensamiento de Dios, pensndose a s mis-
mo, lo que piensa en nosotros. La razn no es slo
pensamiento, sino tambin ser. y la historia no es ms
que el proceso por el que este ser absoluto llega al sa-
ber de s conceptual que es su meta.
As que, a pesar de la rehabilitacin del movimiento
12. ct, p. 51.
13. NA, p. 483.
27
y del devenir del mundo, la inmanentizacin hegeliana
de lo trascendente no abandona el viejo ideal del mun-
do verdadero, ni rompe con el dualismo moral de un bien
en s absoluto frente a un mal particular superado por
el bien que deviene. En ltimo trmino, tambin el he-
gelianismo prolonga el moralismo platnico-crist~ano-
kantiano al hacer del Espritu un fundamento en SI que
desvaloriza la naturaleza, pues asume para s la fuerza
activa de toda existencia individual, despojando al indi-
viduo de su propia autonoma y convirtindolo en mero
instrumento de una razn divina eterna: En la filoso-
fa de la evolucin de Hegel -escribe Nietzsche-, la his-
toria como filosofa se pone al servicio de la idea mo-
ral, y es considerada como la realizacin progre.siv~ de
dicha idea moral." La naturaleza, mera extenondad
de un espritu en s, se reduce a un puro lugar de paso,
a un instrumento para la realizacin del espritu.
Hegel trataba de sobreponerse al punto de vista kan-
tiano del entendimiento proponindose devolver a la ra-
zn la capacidad, no slo de pensar los objetos como
reales, sino de conocerlos en su realidad. El conocido
reproche de Hegel a Kant -haber llevado a cabo una
crtica del conocimiento que slo establece lmites y que
no consiente concluir en sistema- 15 parta de este in-
tento de llevar la filosofa trascendental, ms all del pa-
pel crtico, hasta conclusiones sistemticas. As que He-
gel estaba muy lejos de aceptar, frente a Kant, que la
razn cumpla slo una funcin instrumental, cuando as-
piraba a la configuracin de un sistema de la razn como
saber absoluto, capaz de recuperar la realidad, perdida
por el entendimiento, al integrar los objetos ~el ~ono~i-
miento en la totalidad donde se realiza la coincidencia
efectiva de sujeto y objeto. Ese saber absoluto, capaz de
superar la incognoscibilidad kantiana de la cosa en s,
era posible desde la concepci de la totalidad de los real
14. NA, pp. 902903.
15. Hegel, GWF., Enzyklopadie der Philosophischen Wissenschaften (1830),
eds. F. Nicolin y O. Poggeler, F. Meiner, Harnburgo, 1969, prrafo 45, p. 70.
28
como autoconciencia (Selbstbewusstsein), reintegracin
de lo que. es en s misma como realidad que ella mis-
n:a .desplIega. La razn es, pues, proceso; proceso da-
Ictico en el que se verifica la elevacin del espritu a
la verdad.
Introduciendo, de este modo, el punto de vista hist-
rico en la te.ora misma del conocimiento, Hegel cree via-
ble la efectiva superacin de la oposicin entre idea
cosa, sujeto y objeto, propia del conocimiento cientfic~
~atural que sirve de modelo a Kant y que impide la iden-
tidad entre pensamiento y ser. Pues, en el conocimiento
histrico, el objeto ya no es extrao ni est separado del
sujeto que lo conoce; lo que conoce es a l mismo a tra-
~s d~ sus propias creaciones. De modo que esa misma
1~~ntldad d~ pensamiento y ser, sealada por la trad-
cion como Ideal de la verdad -pues su realizacin ab-
soluta slo tena lugar plenamente en Dios-, se mues-
tra ahora alcanzable tambin para la razn humana en
el conocimiento histrico, comprendido a la luz de la
concepcin del devenir como espritu absoluto.
Fichte, por su parte, haba sido consecuente con el
trascendentalismo kantiano al afirmar que la verdad
co~o conciliacin de pensamiento y ser, slo resultab~
pos~b.le a condicin de excluir toda realidad exterior al
e~plntu. ~sta reali~ad, o sea todo lo que es no-yo, tan
S?!o podn.~ ser c~ns.lderada como un reflejo de la nega-
cion que fija los lmites del yo. As que un saber absolu-
to no podra encontrarse nunca del lado del objeto, sino
que se ~escubre nicamente en la actividad espiritual
que se ejerce en el conocimiento y en las decisiones de
la ~olu~tad. El absoluto no est, para Fichte, en el ser
(Sezn), SIDOen esa exigencia de libertad infinita que, en
~u~n.t~ deber ser (Sollen), define al yo puro. Pero, en 16
d~IDlOnde Hegel, no se s.uper~ la filosofa kantiana me-
lante este recurso a un idealisrno subjetivo. Ya Novalis
16. Fichte, J.G., System der Sittenlehre ed 1 H h
ea 1 ' Fic te, Gruyter, Berln, 1971,
p. ,prrafo 3; cap. 1Il, prrafo 15. . ..
29
 ciencia y a travs de qu mediacin lo consigue." El
haba llevado hasta el extremo la lgica de las relacio-
absoluto de Schelling -dice Hegel- es como la noche
n~s establ.ecidas por Fichte entre el yo y el no-yo, y ha-
donde todos los gatos son pardos, o sea, un universal
bla deducido, de la libertad, la hiptesis de que toda re-
abstracto incapaz de mostrar en los seres singulares la
presentacin es, por esencia, realizable. La voluntad y
realizacin de formas individuales, de expresiones dis-
la subjetividad se revelan como la esencia del ser: el
tintas y determinadas de la vida eterna del absoluto."
mundo es lo que yo quiero que sea. Bastar ver en el yo
Para l no basta con aplicar a la multiplicidad una for-
tambin otra ficcin de la representacin para que todo
ma idntica, pues el ser debe comprender la totalidad
ser se convierta en simple juego de ilusin. Hegel no
en sus diferencias, a la manera de un sujeto que se de-
puede admitir esa separacin fichteana entre ser y de-
sarrolla hasta su plenitud. nicamente al final de un
ber .ser que hara de la realidad una vana apariencia y
itinerario del espritu, de una odisea de la conciencia
d~l Ideal una quimera. Lo que l quiere es asegurar la
-cuyos avatares narra la Fenomenologa del espritu-,
VInculacin entre lo ideal y lo real, alcanzar la concilia-
el saber absoluto, la verdad, es posible. Y la perfecta
cin efectiva de pensamiento y ser,"
autoconciencia del absoluto, alcanzada en virtud de un
. Tamb~n Schelling haba opuesto al idealismo subje-
re~orrido impulsado por la exigencia radical de cumpli-
tvo de Fichte una original concepcin de la realidad en
miento total del espritu, es ese resultado cuya necesi-
cuanto sujeto o espritu absoluto en la que desaparece
dad debe quedar expresada en la unidad del sistema.
la oposicin entre el yo y el no-yo. En realidad Sche-
El ataque de Nietzsche a este planteamiento parte de
lling pretenda superar las posiciones encontradas del
la pregunta acerca de si este concepto hegeliano de to-
realismo y del idealismo, mostrando su coincidencia en
talidad, en el qu~ se expresara la identidad de pensa-
el absoluto. Desde su punto de vista, el realismo, que
~Iento y ser al tiempo que la diversidad se organiza en
c~ee alcanzar el absoluto en el objeto, acaba compren-
SIstema, debe ser considerado como algo ms que una
diendo que el objeto absoluto es uno con el sujeto, mien-
ingenua recada en el argumento ontolgico eficazmen-
tras el idealismo reconoce que slo hay coincidencia en-
te rebatido por Kant. No se deduce, de la lgica del
tre absoluto y sujeto cuando ste absorbe la totalidad
concepto, la realizacin del objeto universal del concep-
del objeto." Sin embargo, segn Hegel, Schelling deja-
to? Para superar el criticismo kantiano, Hegel tiene
21
ba en la indeterminacin su concepto de absoluto. Sche-
,que comprender la actividad cognoscitiva en referencia
lling no explica cmo el ser absoluto se diversifica en
una variedad de esencias y se expresa en las cosas sin-
gula~es, ni muestra tampoco cmo el ser en s, la sus-
tanca -que es concebida por s-, accede a la autocon- 19. Hegel, GWF.. Phiinomenologie des Geistes, en Gesammelte Werke. Bd. IX;
eds. W. Bonsiepen y R. Heede, Meiner, Harnburgo, 1980. Prlogo.
20. Cfr. la crtica de Hegel a Spinoza en sus Vor/esungen ber die Geschich-
le der Philosophie, trad. cast. J. Gaos, FCE. Mxico. 1977. vol. III. pp. 280-309.
21. NA, p. 542. Sobre cmo en el concepto se unifica la diversidad de los
17. Cfr. Novalis, Schrilten: d. Werke Friedrich von Hardenbergs. Bd. II: Das objetos del conocimiento. al mismo tiempo que se supera la dualidad de pensa-
philosophische Werk. eds. R. Samuel, H.J. Mahl y G. Schulz, Kohlhammer, Stutt- miento y ser. cfr. Hegel, GW.F.. Enzyk/opiidie ... ed. cit., prrafo 213. p. 182; p-
gart, 1981. p. 89. El propsito de Hegel es superar a Kant, pero tambin a Fich- rrafos 185-186. pp. 165-166; prrafos 236-237. p. 194. Para Hegel es en la unidad
te. para quien la cosa en s no es ms que una determinacin del no-yo, y lo conceptual. de la totalidad donde la diversidad se organiza en sistema. y esta
absoluto u.n Ideal. no una realidad. un ser. sino un deber ser. Cfr. Hegel, GW.F.. orgarnzacion no es ya un objeto frente a un sujeto. sino la realizacin del pensa-
Enzyklopadie ... ed. cit., Introduccin, prrafo 6, p. 37. rruento como absoluto, a la vez ser y espritu. Nicolai Hartmann ha escrito a
18. Schelling. F.w.J., Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Kriticis- este respecto: "La dialctica en Hegel no inventa su serie gradual; al contra-
mus. en Historisch-kritische Ausgabe, ed. H.M. Baumgartner, Bd. III. Fromman- no. la experimenta como propia en lo absoluto mismo. Pero simultneamen-
Holzboog, Stuttgart, 1982. carta 9.

31
30
a un nivel ontolgico que no es el de la simple abstrac-
cin sino el de un pensamiento absoluto en el que el
ser ~e actualiza plenamente. Aquella identificacin ,d~
pensamiento y ser, en cuanto ab~oluto, q~e la metahs~-
ea neoplatnica situaba en el ongen radical, como pn-
mera emanacin del Uno trascendente, es puesta ahora
como conclusin de un proceso histrico, pero cuya ne-
cesidad resulta de las exigencias abstractas de la lgi-
ca. Ahora bien, la ciencia de la Idea no puede demos-
trar esa real necesidad del progreso de la razn ni su
exigencia de actualizacin. El progreso del espritu se
efecta a travs de una sucesin de momentos que no
son ms que abstracciones. En el fondo no hay ~s q~e
el postulado de un sentido y un valor en l~ hl.stona.
En definitiva Nietzsche seala en el hegelIamsmo y
en su nuevo modo de postular la unidad de pensamien-
to y ser, el vicio caracterstico del racion.alismo metaf-
sico: creer que los principios lgicos conclerr:en a la .rea-
lidad del ser y que, por tanto, representan ImperatIV~s
incondicionales para la consecucin de la verdad. Sin
embargo, se pregunta Nietzsche, en qu se basa esta
creencia? Tenemos, acaso, conocimiento del ser por
otros medios para poder asegurar la efectividad ~e ~s~a
identidad? Los principios lgicos, incluido el pnn~lplO
dialctico del devenir de Hegel, expresan la realidad
o son tan slo medios para fijar y dominar un mundo
con fines prcticos?: Para poder afirmar lo primero,
sera preciso conocer el ser. Puesto qu~ este no es ~ue.s-
tro caso, los principios lgicos no contienen un cnteno
de verdad, sino un imperativo sobre lo que para noso-
tros debe ser tenido por verdadero."
te se exhibe incluida en esta gradual y experimentada serie, por lo que su ac-
cin es mediacin. Su objeto slo es completo en esa mediacin, puesto que
sta, entendida como un grado, le pertenece. Al ser ella el devenir del saber
de lo absoluto, ser el devenir de lo absoluto mismo, puesto que ste, como Id,;,a,
es el saber de s mismo (Hartmann, N., La filosofia del idealismo aleman,
vol. II: Hegel, trad. cast. E. Esti, Sudamericana, Buenos Aires, 1960, p. 369).
22. NA, p. 543. "Como genio de la construccin, el hombre se eleva bastante
sobre las abejas. stas construyen con cera, que allegan de la naturaleza; el
32
As que el impresionante esfuerzo desplegado por He-
gel para recuperar el mundo, perdido por el punto de
vista kantiano del entendimiento, no consigue su objeti-
vo central. La dialctica no logra el saber absoluto, ni
responde a una ley ontolgica como fundamento de la
verdad. Para Nietzsche, el sentido crtico no puede tole-
rar la elevacin a leyes necesarias de lo que tan slo son
frgiles postulados. Por consiguiente, si la exigencia de
absoluto que nuestro pensamiento expresa no traduce
una efectiva necesidad del espritu infinito, no queda, en-
tonces, como simple tendencia de nuestra subjetividad?
No resultan los objetos del conocimiento meras creacio-
nes mentales, como haba concluido Kant? Y a falta de
una actualizacin ltima del absoluto en el mundo, no
es la historia un puro devenir diversificado hasta el infi-
nito, un desfile de mltiples invenciones, interpretaciones,
posiciones de valor que resultan de una condicin gene-
ralizada de lucha y de conflicto entre una pluralidad de
voluntades de poder desiguales?
A partir de aqu, Nietzsche puede dirigir contra He-
gel la misma acusacin que lanzaba contra Kant, es de-
cir, la de telogo insidioso. Sin minimizar su no in-
significante mrito de haber abierto el camino a la
inclusin de lo negativo en la esencia misma del ser, He-
gel debe quedar desenmascarado como otro obstacu-
lizador del derrumbamiento del cristianismo y de su
moral por su teologizacin de la historia." Esa fe he-
geliana en el sentido de la historia, que obliga a la su-
misin devota ante lo que acontece, se presenta como
un sucedneo de la religin." La multiplicidad del uni-
verso sigue apareciendo digna de ser superada desde la
hombre, en cambio, de un tejido mucho ms delicado, cual es el de los concep-
tos que slo l sabe extraer de s mismo. Es de admirar por esto, pero no por
su instinto de verdad, de conocimiento puro. Si alguien escondiese algo entre
los matorrales, y luego lo buscase y lo encontrase, no merecera muchas ala-
banzas por ello. Pues as sucede con la bsqueda de la verdad en el mbito
de la razn (WL, pp. 315-316).
23. FW, pp. 226-227.
24. VB, pp. 258 ss.
33
perspectiva pantesmo en el que el mal, el error
y el dolor :-'0 . (I1 sentidos como argumentos contra
Dios." Po '; -s; e] espritu absoluto es un bien en s,
que se despf L cia su propio cumplimiento, enton-
ces todo es~::Jt debe ser. Nada est mal. Ver el mal
en la histo- fa -IO puede ser sino la conclusion de una
mirada sup '-e-a] La creencia en una dinmica de la
realidad, q l'~ Si esarrolla como proceso divino hacia
una autornLbLcion final definitiva y triunfante, con-
lleva la san,c d~Ia marcha de la humanidad tal como
se produce-B, -te!to, es decir, la justificacin de todo
acontecimiee.. ano elemento del sentido de la histo-
ria tal corn.r t I lugar. Pero esta iniciativa constituye,
en realidaci e' precexto ms idneo y fcil de utilizar
por cualqurise t.c de despotismo para sancionar con l
la racional-caL[e su poder: El que ha aprendido a do-
blegarse y aiar ll cabeza ante el poder de la historia
-escribe rel! sc-h~-, se tendr un gesto de aprobacin
mecnica, c:1=iLes;c~ ante cualquier gnero de poder, ya
sea el de UD:= {OlO, ya el de la opinin pblica, o bien
el de la mao:::, raumr ica [...] Si cada hecho oculta en
s una necei Cal cacional, si todo acontecimiento es la
victoria de . [q-j~a o de la Idea, no nos queda ms que
arrodillarn : catar as todas las formas del xito."
Es deci =:IiOS ndo el individuo ms que un modo
de la realid.ade soluta, a travs de cuya accin y de cu-
yas decisiocress alcanza su propia actualizacin, tam-
bin en el p > n:J.ento de Hegel el poder creativo, acti-
vo, del ind:i.\LCLase sita fuera de l; no depende del
individuo e: e so de los acontecimientos histricos:
Para medi qu medida sigue existiendo esa creen-
cia nefasta o ~L providencia divina, creencia de otro
tiempo que-po ,Jlzt La accin y la razn [...] Esa firme
resignacin.rg { e que basta cumplir con el propio
deber para .Le: roD marche bien, no tiene sentido ms
25. NA, p. 4;;>
26. UB, p. 26
34
que cuando se admite una direccin de las cosas sub
specie boni [...] Como si no dependiese de nosotros que
todo marche bien! .21
Para Nietzsche, es preciso abandonar de una vez la
mana de los trasmundos, incluso bajo el disfraz de
postulado de un proceso universal que instrumentaliza
al individuo y le confisca sus energas creativas. Dios
ha muerto, y con l toda concepcin del mundo como
unidad, como ser puro, como movimiento de sntesis.
Ahora es inevitable y deseable la identificacin tempo-
ral con el principio de la vida, la aceptacin del devenir
como juego de fuerzas que se oponen, la disolucin del
ltimo consuelo, la lucha contra la decadencia, y la bs-
queda de nuevos manantiales de fuerzas para los indi-
viduos en el movimiento mismo de creacin y disolu-
cin constitutivo del mundo."
En conclusin, Kant: un reino de valores morales
que se sustrae a nosotros, que es inaccesible, pero real.
Hegel: un desarrollo demostrable del reino de la moral,
que se va haciendo visible. Nosotros -dice Nietzsche-
no queremos engaarnos, ni de la manera kantiana ni
de la manera hegeliana; pues ya no creemos, como ellos,
en la moral y, por tanto, no tenemos necesidad de fun-
dar ninguna filosofa para fundamentar la moral."
El distanciamiento de Schopenhauer y de Wagner
Segn Karl Lowitz, el desarrollo filosfico que condu-
ce de Hegel a Nietzsche se hace comprensible siguiendo
el hilo conductor de la decadencia del cristianismo, es de-
cir, el tema de la muerte de Dios, a travs de los jve-
nes hegelianos. De modo que ese abismo de separacin
que media entre la filosofa anticristiana de Nietzsche y
la teologa filosfica de Hegel, estara, en realidad, puen-
27. NA, p. 632.
28. NA, p. 496.
29. NA, p. 824.
35
teado por toda una serie coherente de rebeliones contra
la tradicin cristiana y la cultura burguesa, llevadas a cabo
por los discpulos de Hegel. Nietzsche -observa Lowitz=-
no slo se aproxim a la crtica revolucionaria de los he-
gelianos de izquierda a travs de la relacin de Wagner
con Feuerbach, sino que, al criticar el cristianismo en su
ataque a D.F.Strauss, le sali al encuentro Bruno Bauer,
cuyo anlisis crtico de la religin dependa de la filoso-
fa hegeliana misma."
Este punto de vista slo contempla uno de los ele-
mentos gentico-contextuales bsicos del pensamiento de
Nietzsche, no debindose olvidar que, en sus ataques des-
tructivos a los fundamentos del Occidente cristiano,
Nietzsche empez apoyndose propiamente en Schopen-
hauer, a quien consideraba, en cuanto filsofo, el pri-
mer ateo convencido e inflexible entre los alemanes .31
Mientras Hegel retardaba, de un modo peligroso, el
acontecimiento universalmente europeo del derrum-
bamiento de la fe en el Dios cristiano y la victoria del
atesmo cientfico mediante su tentativa de convencer de
la divinidad de la existencia histrica, Schopenhauer pro-
clamaba -y este era el trasfondo de su enemistad con
Hegel- la no divinidad de la existencia como algo dado
e indiscutible. La voluntad, como esencia del mundo, no
tena, para l, nada de divino. Es el sustrato de toda reac-
cin en la naturaleza orgnica e inorgnica, de todo im-
pulso de carcter instintivo en el mbito animal, y de
todo querer inconsciente o consciente en el hombre. Por
lo tanto, lo que cada individuo encuentra en s, no es
el pensamiento de Dios que se piensa a s mismo, sino
la voluntad del mundo que, a travs de l, quiere vivir
su parte de la vida del mundo, representndoselo por
ello desde su propia perspectiva. La existencia es el de-
sarrollo interminable de esta lucha entre impulsos a tra-
vs de cuyo enfrentamiento se despliega la voluntad in-
30. Lowitz, K., De Hegel a Nietzsche, trad. cast. E. Esti, Sudamericana,
nos Aires, 1974, p. 247.
31. FW, p. 227.
36
finita del mundo. En su oposicion al Dios cristiano y
a toda metafsica del ser como trasmundo verdadero,
Nietzsche se apoya continuamente en una concepcin del
devenir como flujo continuo del renacer y del anonadar-
se de cada cosa, es decir, en una concepcin del mundo
eternamente existente por s mismo que tiene sus ra-
ces en esta metafsica schopenhaueriana de la voluntad.
En realidad, Nietzsche conoci la obra de Schopen-
hauer antes de iniciar su relacin con Wagner, perma-
neciendo a lo largo de su itinerario intelectual como una
de las fuentes principales de su pensamiento. Esta in-
fluencia no debe entenderse, sin embargo, slo en el
sentido de una recepcin positiva de Schopenhauer por
parte de Nietzsche, sino, sobre todo, atendiendo a las
reacciones negativas que irn suscitando en l los as-
pectos bsicos de la filosofa schopenhaueriana, tales
como el ascetismo, el punto de vista predominantemen-
te moralista, y el mismo dualismo entre voluntad y re-
presentacin. Pues par alguien que, como Nietzsche,
persigue una perspectiva capaz de sobrepasar realmen-
te la metafsica dualista y todos sus supuestos a priori,
una filosofa con posiciones como la de la unidad inde-
mostrable de la voluntad de vivir en cada ser tan com-
pleta como en la totalidad de los que fueron, son y se-
rn; la consideracin, como pura apariencia, de la
diversidad de los individuos; su falta de sentido histri-
co; su invitacin a la negacin de la voluntad como m-
todo de liberacin en un sentido similar al cristianis-
mo; su concepcin de la experiencia esttica como fusin
de sujeto y objeto fuera del tiempo; y su misma auto-
comprensin como aspiracin a descifrar el enigma del
mundo, no poda menos que aparecerle muy pronto
como formando parte tambin de la decadencia de la
moral del platonismo: Una filosofa -dice Nietzsche-
que ensea la destruccin de la voluntad me parece una
doctrina de envilecimiento y de difamacin. Yo mido el
poder de una voluntad por la adversidad, por la tortura
Bue-
y el dolor que resiste y sabe convertir en provecho pro-
pio; yo no reprocho a la vida su carcter trgico y dolo-
37
roa, sino que espero, ms bien, que sea ms trgico y
d roso de lo que ha sido hasta ahora .'2
- las para comprender lo que fascin al joven ietz-
scie de la metafsica schopenhaueriana de la voluntad,
ei'i'ndole a una reflexin que habra de abocar con de la conciliacin al final de la historia. En Goethe, son
el eropo en la concepcin del mundo como voluntad
dE?;}der, es importante retroceder un poco y detenerse
eO:'tuellos intentos que, tras la eliminacin, por obra
dE~nt, del mbito del conocimiento de todo lo que no
es.! (terminacin del entendimiento, se produjeron -en
ei modo al margen de la filosofa- para consolidar
ot n s vas de acceso a la cosa en s. Muy en particular
e eJque, a partir de Goethe, mira a la sentimentalidad
co-n alternativa posible para las esperanzas y aspira-
CiCl'Sms fuertemente sentidas. Para Goethe, lo que sir-
ve ee' nexo y unifica realmente pensamiento y ser no es
la acjvidad racional, sino la vida. El conocimiento ob-
jet.ici no es, en efecto, otra cosa que un instrumento para
re rer necesidades prcticas, y que no puede, como tal,
h.a,e J experimentar la conexin del hombre con lo que
es, ( n su principio vital. La vida, en cambio, es el ser
C():::Ii:Olo abarcante de toda cosa, incluido el hombre; un
se esin embargo, bien distinto tanto del Dios trascen-
de:::lI~de J acobi, accesible slo por la fe, como de Lana-
tu tl.eza tal como la muestra la ciencia, a saber, como
un ? Ha sistema mecnico de fuerzas. Lo que es es la
via como Urphiinomenon del poder creador que todo
lo nueve: Goethe -dir Nietzsche-, no un aconteci-
mi-ei io alemn, sino un acontecimiento europeo: un in-
te grandioso de superar el siglo XVIII mediante una
VUB: 2 a la naturaleza."
:s:e pensamiento goetheano de la verdad como vncu-
lo cfundo entre individuo y totalidad, que permite dis-
tin 's formas de comprender la realizacin ideal de la
exi.sencia humana 'Como conciliacin entre destino y li-
3 !'\:4, pp. 592-593.
3-,~. p. 126.
38
bertad, est presente en Hegel, aunque retraducido y aco-
modado a su concepcin bsica de la dialctica del es-
pritu absoluto. En Goethe, en cambio, la verdad no se
entiende todava como ese saber absoluto que resulta
la experiencia esttica, el xtasis y la accin las vas de
acceso a lo en s, es decir, las formas de autoidentifica-
cin con la vida que nos constituye y que anima y justi-
fica el universo. En tal sentido, Fausto es el smbolo l-
rico que l propone de la condicin humana, a la que
es propia la exigencia de revitalizar una y otra vez co-
nocimiento y existencia en la participacin directa en
lo originario, rebasando las mediaciones y lmites crea-
dos por la razn. Se podra decir, entonces, que si la
filosofa de Hegel se despliega basndose en una com-
prensin del concepto romntico de vida como razn ab-
soluta que evoluciona, con necesidad rigurosa, de una
determinacin a otra, Schopenhauer, ms prximo al
Sturm und Drang, funda la suya en esta consideracin
de la vida como sentimiento -o sea, como vida que se
revela al hombre en actividades que guardan relacin
con la sentirnentalidad, como es el caso del arte-, libre
creatividad de formas, carente en s de determinaciones.
El fenmeno (Phiinomen) de Kant lo convierte Schopen-
hauer, no sin violencia interpretativa, en representacin
(Vorstellung), es decir, ilusin, apariencia, sueo, lo que
el pensamiento ind llama velo de Maya, bajo el cual
la cosa en s queda como la realidad oculta." El mun-
do como representacin es, esencialmente, voluntad; re-
34. Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Yorstellung, en Sdmtliche Werke,
ed. A. Hbscher, Bd. II, Brockhaus, Wiesbaden, 1972, I, 21. Tal vez falte to-
dava un estudio satisfactorio sobre la relacin entre Schopenhauer y Nietz-
sche, Existen aproximaciones valiosas como la de Goedert, G., Nietzsche criti-
que des valeurs crtiennes, Beauchesne, Pars, 1977, partes primera y segunda.
Del mismo autor, Nietzsche und Schopenhauer, en Nietzsche Studien, 1978 (7),
pp. 1-15. Llama la atencin sobre esta laguna en la inmensa bibliografa sobre
Nietzsche Wiele, lV.D., Schopenhauer et le volontarisme. Aux sources de Nietz-
sche, Revue Philosophique de Louvain, 1976 (74), pp. 359-399. Aunque antiguos,
an pueden consultarse los estudios de Dower, R., Nietzsche Geburt der Trago-
die in ihren Beziehungen zur Philosophie Schopenhauers, Seele, Leipzig, 1902;
39
presentacin de una voluntad que es, en su esencia, vo-
luntad de representacin. As, mientras para Kant, el fe-
nmeno era el nico objeto de conocimiento posible
-pues la cosa en s slo tena para l el carcter de
lmite intrnseco de este conocimiento-, Schopenhauer
puede creer viable, en cuanto conocimiento no racional,
el acceso a la voluntad del mundo, a lo en s, a travs
de la sentimentalidad de la vivencia esttica.
y si lo caracterstico de Hegel fue una elaboracin ra-
cionalista de este pensamiento del ser como vida, lo ori-
ginal de Schopenhauer est en la inflexin asctico moral
que toma su pensamiento al conectar el rebasamiento de
la individualidad, que tiene lugar en la experiencia estti-
ca, con la negacin asctica de la voluntad. Schopenhauer
rawna del siguiente modo: puesto que la lucha por la vida,
cuyo fin es la muerte y cuya experiencia dominante es
el sufrimiento, tiene su origen en el querer vivir de la vo-
luntad, hay que propugnar la negacin asctica del que-
rer vivir universal como medio de liberacin. El arte, per-
mitiendo el acceso al sufrimiento de la voluntad, libera,
al mismo tiempo, de la esclavitud de los deseos del que-
rer vivir. Lo cual autoriza una jerarquizacin de las artes,
en funcin de su capacidad en este sentido. Las artes fi-
gurativas mediaran, todava, el acceso a la voluntad con
sus formas aparentes fenomnicamente consistentes; por
el contrario, en las artes no figurativas, la voluntad se ofre-
cera directamente en el lenguaje mismo de la emotivi-
dad. Concretamente la msica es, para Schopenhauer, la
voz misma del ser. No necesita de imgenes ni de ideas,
ni habla de ningn objeto particular o general, sino que
es un lenguaje universal que expresa las modificaciones
del querer, el placer y el dolor. La msica ligera expresa-
ra el paso del deseo a su satisfaccin. La meloda lenta
expresara el retorno al punto de partida, o sea, al dolor
de la aspiracin nuevamente insatisfecha. Y puesto que
Hauff, w., Die Ueberwindung des schopenhauerschen Pessimismus durch Nietzsche,
Kaemmerer, La Haya, 1904; Simmel, G., Schpenhauer und Nietzsche, Dunker, Leip-
zig, 1907.
40
esa expresion se produce sin el recurso a imgenes ni a
ideas, traduce, no slo la vida humana, sino la vida misma.
La msica es representacin inmediata de la voluntad; el
arte, en definitiva, la actividad propiamente metafsica de
la vida. 35
Simplificando un poco, se podra afirmar que, de Scho-
penhauer y de su filosofa Nietzsche apreci positivamen-
te, sobre todo, su atesmo y su honestidad intelectual en
relacin a este tema. En Genealoga de la moral, Nietz-
sche recuerda a Schopenhauer como un espritu realmen-
te asentado en s mismo, [...] un hombre que tiene el valor
de ser l mismo, que sabe estar solo y no espera a jefes
de fila ni a indicaciones venidas de arriba." En general,
Nietzsche estimaba el planteamiento schopenhaueriano del
problema del valor de la vida como un sntoma de refor-
zamiento de la conciencia europea que deviene capaz, por
fin, despus de dos mil aos, de prohibirse <da mentira
de la fe en Dios: Yo entenda el pesimismo filosfico
del siglo XIX -escribe Nietzsche en 1888- como sntoma
de una ms alta fuerza de pensamiento, de una victoriosa
plenitud de vida." Sin embargo, por esta estimacin
misma, Nietzsche no puede transigir con el giro moralis-
ta schopenhaueriano, ni con su ideal asctico del arte. Esto
es lo que le hace ver en Schopenhauer un intento malig-
namente genial de lanzar a la lucha, en favor de una total
desvalorizacin nihilista de la vida, cabalmente las instan-
cias opuestas, las grandes autoafirmaciones de la volun-
tad de vida, las formas ms exuberantes de la vida. Ha
interpretado sucesivamente el arte, el herosmo, el ge-
nio, la belleza, la gran compasin, el conocimiento, la
voluntad de verdad, la tragedia como derivaciones de
la negacin, o de la necesidad de negacin, de la volun-
tad. El ms grande fraude psicolgico que, descontando
el cristianismo, hay en la historia. 38 Todo arte, toda fi-
35. OT, p. 31 Y 39.
36. CM, p. 119.
37. NW, p. 1.047.
38. el, pp. 99-100. "Yo comprend que mi instinto quera llevar a cabo todo
41
losofa ---':p~ensaNietzsche- deben ser considerados
como favorecedores de la vida ascendente o descenden-
te, como suponiendo siempre sufrimiento y seres que
sufren. Pero estas gentes que sufren deben ser cuidado-
samente distinguidas en dos clases: los que lo hacen por
sobreabundancia de vida -estos son los que quieren un
arte dionisaco y una visin trgica de la existencia-,
y los que sufren por empobrecimiento de vida, que son
los que desean, del arte y de la filosofa, calma, silen-
cio, mares tranquilos, o bien embriaguez, convulsiones,
embrutecimiento [...], vengarse de la vida. 39 Para Nietz-
sche, Schopenhauer, con su pesimismo, responde a esta
ltima doble necesidad de los que padecen cansancio
y agotamiento vital: niega la vida, la calumnia y, por eso,
representa su antpoda. En cambio en Goethe -aunque
persiste en l ese pathos metafsico del acceso a la cosa
en s a travs de la vivencia esttica, que reafirma el
dualismo en cuanto que presupone, en ltimo trmino,
la distincin entre ser y aparecer-, en la medida en que
no orienta su concepcin ni en un sentido racionalista
ni hacia conclusiones ascticas, Nietzsche puede ensal-
zar una imagen de libertad y afirmacin ms prxima
a sus propias posiciones: El hombre concebido por
Goethe [...], al que le es lcita la osada de permitirse
el mbito entero y la entera riqueza de la naturalidad,
que es lo bastante fuerte para esa libertad [...] Con un
fatalismo alegre y confiado ese espritu que ha llegado
a ser libre est inmerso en el todo, y abriga la creencia
de que slo lo individual es reprobable, de que en el
lo contrario de lo que haba querido el instinto de Schopenhauer: llegar a una
justificacin de la vida, aun en lo que sta tiene de ms terrible, dudoso y enga
oso. A tal fin yo haba puesto la mano en la frmula dionisaca. Contra la afir-
macin de que un en s de las cosas es necesariamente bueno, feliz, verdadero,
nico, la interpretacin schopenhaueriana del en s como voluntad constituye
un progreso esencial. Pero Schopenhauer no supo divinizar esta voluntad. Se
atuvo al ideal cristiano moral. Se encontr an de tal modo bajo la dominacin
de los valores cristianos, que cuando la cosa en s no fue ya para l Dios, tuvo
que mirarla como mala, absurda y reprobable. No comprendi que puede haber
infinitas maneras de ser diversamente y de ser dios (NA, pp. 555-556).
39. NW, p. 1.049.
42
conjunto todo se redime y se afirma. Ese espritu no
niega ya. Tal creencia es la ms alta de todas las creen-
cias posibles. Yo la he llamado con el nombre de Dio-
. 40
nISOS.
En cuanto a la influencia de Wagner sobre Nietzsche,
debe insistirse, sobre todo, en la asimilacin que ste
hizo, a travs de aqul, de la concepcin romntica del
arte -y, particularmente, de la msica- como elemen-
to revolucionario, como instrumento eficaz de renovacin
cultural. Wagner, que dependi de Feuerbach antes que
de Schopenhauer en la determinacin del concepto de
su filosofa del arte -creyendo encontrar prefigurado su
hombre artstico en el ser humano feuerbachiano-, vin-
culaba la problemtica del arte a la crtica de la socie-
dad, pudindose descubrir en sus primeros escritos re-
flejos de Hegel y de Marx: el autntico arte del presente
debe ser intempestivo, oponerse al mercantilismo gene-
ralizado y embrutecedor del mundo burgus; provocar
incluso un cambio cultural de una magnitud compara-
ble a la del vuelco sufrido por el paganismo a causa
del cristianismo." Pero, tambin en este caso, debe evi-
tarse toda unilateralidad y advertir que, en realidad, la
valoracin del arte como medio de renovacin cultural
se desprenda, como un corolario bsico, de aquella con-
cepcin goetheana de la vida, siendo tal vez Schiller
quien estableciera, de un modo ms explcito, el vnculo
entre la revalorizada comprensin de la experiencia es-
ttica y la crtica del objetivismo y la decadencia de la
cultura moderna. Fue, pues, en realidad, aquel gran pro-
blema planteado por Goethe -cmo el hombre natural,
sin traicionar a la vida, protoforma de la existencia pre-
sente en l en la fuerza de sus impulsos instintivos, pue-
de aspirar al gran estilo de una humanitas armnica
y creativa- el que llev a tomar conciencia, a la vez,
de la necesidad de superar una situacin de degrada-
40. el, p. 127.
41. Lowitz, K., o. cit., p. 260.
43
cin cultural, hecha patente a la luz de la imagen ideal
de este prototipo perfecto, y de las posibilidades que,
con este fin, ofreca el arte. Wagner haba aplicado este
punto de vista a la msica, al mismo tiempo que haba
luchado por proporcionar a Alemania un medio de in-
centivar el sentimiento patritico en vistas a la unifica-
cin nacional. Pues Wagner no slo teoriz y compuso,
sino que se comprometi tambin polticamente junto
a Bakunin y Rockel. Pero, en lo que se refiere a su rela-
cin con el joven Nietzsche, lo que a ste le interes,
sobre todo, de l -dejando aparte los aspectos ms pro-
piamente personales y psicolgicos- 42 fue esa com-
prensin romntica de la msica como medio de revita-
lizacin espiritual, como supuesta posibilidad de
solucin del problema de la decadencia, ms que la idea
misma de una revolucin poltica tal como Wagner la
haba aceptado a partir de la teorizacin de la crisis he-
cha por los jvenes hegelianos: Wagner -escribe ya el
maduro Nietzsche- crey en la revolucin como slo
han credo ciertos franceses [...] De dnde procede toda
la desventura del mundo? Se preguntaba. Y responda
como todos los idelogo s de la revolucin: de antiguos
convencionalismos. O sea, de las costumbres, de las le-
yes, la moral, las instituciones, de todo aquello sobre lo
que reposa el mundo antiguo, la sociedad antigua. Cmo
se elimina la desventura del mundo? Basta con decla-
rar la guerra a los convencionalismos: esto es lo que hace
Sigfr-ido."
Por consiguiente, Nietzsche conecta, a travs de Wag-
ner, ms bien con Schiller y, de nuevo, con Goethe, es
decir, con la idea de la educacin esttica como forma
de renovar la cultura. Schiller, basndose en Goethe, ha-
ba acusado a la cultura de su tiempo de haber poten-
42. Sobre la idea de una proyeccin, por parte de Nietzsche, de la imagen
paterna en la persona de Wagner, cfr. la excelente biografa de Janz, c.P., Frie-
drich Nietzsche, trad. cast. J. Muoz e 1. Reguera, Alianza, Madrid 1981-1985,
4 vols., en especial vol. II.
43. Cw, pp. 9\0-911.
44
ciado, en detrimento de la sentimentaldad, el apogeo
de la objetivacin, la superfetacin de lo lgico y de lo
tcnico, despreciando lo instintivo y operando una ruptu-
ra perturbadora entre sensibilidad y razn, entre natu-
raleza y espritu, que suma al hombre en la discordia
interna y en la deformidad. Para Schiller, la fundamen-
tacin kantiana de la moral en el predominio de la ra-
zn sobre los impulsos sensibles no es ms que la ex-
presin -y la sancin- de esta lucha interna propia
de un estado de barbarie. Esto explica la centralidad que
la educacin esttica adquiere en la obra schilleriana,
desde la comprensin del arte como va de una posible
conciliacin ideal de pensamiento y ser. En Poesa inge-
nua y poesa sentimental, concretamente, Schiller entien-
de esta educacin esttica como la reconquista, a travs
de la poesa, de una perfeccin perdida. Es misin de
la poesa sentimental realizar la unificacin conducien-
do la realidad hasta el ideal." Algunas discrepancias
surgidas, despus, en relacin a esta posicin schilleria-
na, se referirn slo a la forma artstica idnea para
cumplir adecuadamente la tarea, pero no ponen en tela
de juicio la valoracin que supone de las posibilidades
del arte. El joven Nietzsche, mismamente, opinar que
la forma potica es insuficiente por s sola para reali-
zar el cometido que Schiller le asigna, pues la simple
descripcin potica del ideal, no amenaza siempre con
caer en la exageracin, neutralizndose entonces su efec-
to pedaggico? La poesa se alimenta del pensamiento
que, como Kant haba observado, tiende por s mismo
44_ Idea general de esta especie potica (la sentimental) es la representa-
cin artstica de la humanidad inocente y feliz [...] Lo nico que puede reconci-
liar al hombre a pesar de todos los males a que est sometido en el camino
de la cultura es la idea de ese estado y la fe en su posible realizacin. Para
el hombre de quien ya se ha apoderado la cultura tiene una infinita importan-
cia lograr una confirmacin sensorial de la posibilidad de corporeizar esa idea
e~ el mundo sensible, y dar realidad a aquel estado. Y, puesto que la experien-
era real, lejos de alimentar esta fe, la contradice de continuo, la poesa acude
aqu en auxilio de la razn para dar forma a aquella idea y realizarla en un
caso determinado (Schiller, F., Poesa ingenua y poesa sentimental, trad. casto
J. Probst y R. Lida, Nava, Buenos Aires, 1963, pp. 112-113).
45
hacia lo ilimitado. Necesita, por tanto, de la msica para
hacer presentir eficazmente lo sobrehumano. El drama
musical de Wagner, que rene las formas ingenuas de
expresin con las del sentimiento moderno, y represen-
ta mediante mitos el pensamiento infinito cuando ese
pensamiento est presente al sentimiento en virtud de
la msica, le parece a Nietzsche la forma artstica ca-
paz de operar el restablecimiento de la integridad hu-
mana. Con ello cree contribuir a un engrandecimiento de
la propuesta schilleriana y de su efectiva viabilidad."
En Hlderlin, este nexo entre sentimentalidad y ver-
dad se desarrolla ya ntimamente trabado con una con-
cepcin crtica del presente desde la que el tema estti-
co de lo trgico surge, a la vez, como clave explicativa
de la situacin humana y como factor esencial de re-
conciliacin y unificacin. Para Holderlin, tanto el criti-
cismo kantiano, como la lgica de Hegel, no son sino
formas diversas de una misma desviacin, pues slo la
sentimentalidad puede hacer retornar, a los hombres del
presente, a la naturaleza que han abandonado. Esas fi-
losofas proclaman el desenraizamiento del hombre de
la naturaleza, cuando de ella brota toda energa, belleza
y plenitud. Holderlin se plantea, bsicamente, estas dos
cuestiones: cmo es preciso comprender la escisin en-
tre hombre y naturaleza, pensamiento y ser, sensibili-
dad y razn, que marca el ciclo de la accin humana
desviada, decadente y culpable?, y, cmo hay que reac-
cionar ante el exilio de la divinidad para que vuelva
a producirse la salud mediante su retorno y el restable-
cimiento de la fisura? En Observaciones sobre Edipo. Ob-
servaciones sobre Antgona, el poeta habla de una pri-
mordial unin entre dioses y hombres a la que habra
sucedido una separacin que, en sus inicios, no poda
ser sino frentica. La tragedia griega es la forma arts-
tica ms sublime en cuanto representa directamente la
45. Cfr. VB, p. 367 Y ss.; cfr. Andler, Ch., Nietzsche, sa vie et sa pense,
vol. 1: Les prcurseurs de Nietzshe. La jeunesse de Nietzsche, Gallimard, Pars,
1955, pp. 39 ss.
46
vuelta a la unin original, vuelta que necesita, para reac-
tualizarse, de la violacin de lmites: "La representacin
de lo trgico -escribe Hblderlin- se basa principalmen-
te en que lo inaudito (cmo el dios-y-hombre se empare-
ja y cmo, abolido todo lmite, el poder pnico de la na-
turaleza y lo ms recndito del hombre pasan a ser uno
por el furor) se concibe por el hecho de que el conver-
tirse uno ilimitado se purifica por una separacin ili-
mitada."
De este texto oscuro, controvertido, del que se han
dado tantas interpretaciones, importa destacar que, para
Holderln, lo irracional que manifiesta lo trgico slo
es el reflejo de esa nueva conjuncin o emparejamiento
(sich paart) de lo divino y lo humano, unidad originaria
en la que el primer hombre viva "de acuerdo con el
cielo y la tierra, en inocencia primordial que le haca
semejante a los dioses. Lo trgico es, pues, el puente que
restablece la fisura. Por ello, la tragedia no slo es una
forma artstica modlica, sino el comienzo de un proce-
so a desarrollar: "La confusin de las esferas de Gea
y Uranos, ha de concluir en el retorno categrico y na-
tal." De modo que, a la actual ausencia de los dioses
no debera responder el hombre, ni degradndose en la
animalidad, ni resignndose, sin ms, a la separacin.
Ambas actitudes son formas de lamentar y atestiguar
la escisin. La respuesta debe ser posesionarse de la na-
turaleza, permanecerle fiel, repatriarse (Vaterlii.ndisch).48
La misin del filsofo no es otra que la de educar a la
humanidad en este sentido; en vez de intentar regentar
o re~mplazar la naturaleza con sus teoras y leyes, con-
vertIrse en su mensajero."
F F46', Holderlin, F., Remarques sur Oedipe. Remarques sur Antigone, trad. franco
k edier, Coll. 1O-1S, Pars, 1965, p. IS; cfr. Bertaux, P., Friedrich Holderlin, Suhr-
arnp, Frankfurt a.M., 1975, p. 51.
47. Holderlin, F., o. cit., p. 13.
d ~S. El ms sabio de vosotros -dir Zaratustra- es tan slo un ser escindi-
c~d /brido de planta y fantasma [...] Yo os conjuro hermanos mos, permane-
ieles a la tier ra! (2 Prlogo p . 3). .
49 "
. Cfr. Holderlin. F., La muerte de Empdocles, trad. cast. C. Bravo-
47
 Este es el trasfondo de ideas sobre el que Nietzsche
reproduce la conexin, establecida por Wagner, entre su
concepto del Wort-Ton-Drama y la crtica de la cultura.
Pues Nietzsche insiste, sobre todo, en cmo el hombre
de su tiempo vive como un ser disminuido y deforme
en lo fsico y en lo moral, fijado a una tarea especfica
unilateralmente desarrollada, ajeno al sentido de lo di-
vino y enfrentado a la naturaleza. La especializacin de
las artes, caracterstica de la esttica moderna, no es,
por ejemplo, ms que una manifestacin de la impoten-
cia de este hombre escindido para disfrutar, a un mis-
mo tiempo, con la totalidad de su ser: Goza de universal
simpata -dice Nietzsche en una conferencia pronun-
ciada en 1870- la tesis esttica de que una unin de
dos y ms artes no puede producir una elevacin del
goce esttico, sino que es, antes bien, un extravo brba-
ro del gusto. Pero esa tesis demuestra a lo sumo la mala
habituacin moderna, que hace que nosotros no poda-
mos ya gozar como hombres enteros; estamos, por as
decirlo, rotos en pedazos por las artes absolutas, y aho-
ra gozamos tambin como pedazos, unas veces como
hombres-odos, otras veces como hombres-ojos, y as su-
cesivamente. Mas confrontemos con esto la imagen del
drama antiguo como obra de arte total."
As pues, tambin en Wagner Nietzsche crey ver un
signo de vitalidad en la conciencia europea pugnando
por su propia renovacin, que luego no le pareci tal:
Tambin interpretaba yo la msica de Wagner -escribe
Nietzsche en 1888- como expresin de un poder dioni-
saco del alma. En ella cre or el terremoto con que una
Villasante, Ayuso, Madrid, 1977. En este drama, Holderlin da su decripcin del
filsofo: crtico de la cultura de su tiempo, inmerso en la unidad que liga todo
lo viviente y creativo. Como Zaratustra, Empdocles desciende de su retiro ha-
cia los hombres cuando stos andan inquietos y necesitan un mensaje de espe-
ranza. Qu significan sus luchas, sus divisiones, la ineficacia de sus leyes y
de sus convicciones? Es el signo de que los dioses se han ido, y es al filsofo
a quien corresponde conjurados para que vuelvan. Cfr. Biser, E., "Die Reise und
die Ruhe, en Nietzsche Studien, 1978 (7), pp. 97-114.
50. El drama musical griego, en OT, p. 198.
48
fuerza primordial de la vida, comprimida desde la anti-
gedad, se manifestaba, al fin, indiferente al hecho de
que todo cuanto hoy se llama cultura fuera arrollado
por ella. Ahora se ve qu mal conoca yo este hecho, y
qu es lo que yo daba a Wagner y a Schopenhauer: yo
mismo me daba a ellos." Nietzsche se distanci de
Wagner, sobre todo, cuando tom conciencia de lo que
significaba la comprensin schopenhaueriana de la m-
sica -que Wagner haba abrazado y aplicado a su pro-
pia obra-, y rompi con l cuando, con el Parsijal, Wag-
ner daba finalmente una respuesta cristiana al problema,
tan largamente meditado por l, de la redencin: La
msica -dice Nietzsche- situada aparte frente a todas
las dems artes, la msica como el arte independiente
en s, no ofreciendo, como aqullas, reproducciones de
la fenomenalidad, sino antes bien hablando el lenguaje
de la voluntad misma [...] Con este extraordinario aumen-
to del valor de la msica, que se desprenda de la filo-
sofa de Schopenhauer, tambin el msico mismo
aument inmediatamente de precio de repente: a partir
de ahora se convirti en un orculo, en un sacerdote,
e incluso ms que un sacerdote, en una especie de por-
tavoz del en s de las cosas, en un telfono del ms all.
En adelante ya no recitaba slo msica este ventrlocuo
de Dios: recitaba metafsica." Qu puede tener de ex-
trao -se pregunta Nietzsche- que este orculo de lo
en s acabase un da por retractarse de sus ideales ante-
riores para ponerse a predicar el evangelio cristiano?:
Recurdese -dice- el entusiasmo con que, en su tiem-
po, sigui Wagner las huellas del filsofo Feuerbach. En
los aos treinta y cuarenta la frase de Feuerbach acer-
. 51. NW, p. 1.047. "A un psiclogo le sera lcito aadir an que lo que en
~IS aos jvenes o yo en la msica wagneriana no tiene nada que ver en abso-
I~o ~on Wagn~r; ~ue cuando yo describa la msica dionisaca describa aque-
d q e yo habla odo; que yo tema que traducir y transfigurar mstmtrvarnente
tOdas las cosas al nuevo espritu que llevaba dentro de m [...) Wagner, Bayreuth,
to a la pequea miseria alemana es una nube en la que se refleja un infinito
espejismo del futuro. (EH, pp. 71-72).
52. CM, p. 120.
49
ea de la sana sensualidad reson para Wagner, como
para muchos alemanes, como una palabra de redencin .
.Acab Wagner por cambiar de doctrina sobre esto? Al
~enos parece que acab por querer ensear lo contra-
rio. Y no slo con las trompetas de Parsifal desde lo alto
del escenario. En la turbia actividad literaria de sus l-
timos aos, tan poco libre como desconcertada, hay cien
pasajes en los que se delata un secreto deseo y una se-
creta voluntad, una acobardada, insegura, inconfesada
voluntad de predicar propiamente la vuelta atrs, la con-
versin, la negacin, el cristianismo, la Edad Media, y
de decir a sus discpulos: Todo esto no es nada! [Bus-
cad la salvacin en otra parte! .53
Para Nietzsche, la cultura superior slo se compren-
de asentada sobre una gozosa respuesta afirmativa a la
vida sobre el valor de la libertad y el conocimiento tr-
gico' como los ms bellos lujos. Esta afir~a~in de ~
y de la vida necesita de smbolos y de pract~cas subl~-
mes, pero nicamente porque desborda plemtud de ri-
queza y de poder: he aqu el origen y el lugar de todo
gran arte. Desde este punto de vista, Wagner aparece
como una gran calamidad para la msica, como un
artista de la decadencia, una enfermedad-" que ame-
naza con hacer pasar su gusto corrompido por un gusto
superior, pretendiendo elevar su corrupcin al rango de
ley, valorarla como un progreso, cuando lo que realmen-
te hace es degradar el arte hasta el histrionismo como
resultado de una degeneracin fisiolgica: De qu dente, y ese otro proceso que debera conducir, de la de-
sufro cuando sufro del destino de la msica? De que la
msica ha sido desposeda de su carcter transfigu-
rador del mundo, de su carcter afirmador; de que es
msica de decadencia y ha dejado de ser la flauta de
Dionisos.55
53. CM, p. 117.
54. cw, pp. 906 ss.
55. EH, p. liS.
50
La deuda con los griegos
Por otra parte, toda esa temtica de la educacin es-
ttica que durante el siglo XIX busca apasionadamente
en el arte el medio capaz de la renovacin verdadera del
hombre contemporneo y de su cultura decadente, se en-
cuentra impregnada, a su vez, de aquel helenocentris-
mo vigorosos" que se haba consolidado en Europa -y
especialmente en Alemania- a partir de Winckelmann,
y que haba ensalzado una idealizada imagen de Grecia
al rango de canon de verdadera humanidad y a modo
normativo mximo de perfeccin cultural. A la par, pues,
de esa aspiracin renovadora, la idealizacin de la cul-
tura griega se elevaba como figura utpica determinan-
te del tipo de crtica a formular sobre el presente y de
la clase de innovaciones a propugnar. Pues se pona en
juego as una confrontacin de ideales, de tal forma de-
sarrollada, que resultaba imposible sustraerse, por com-
paracin con el mundo griego, a una estimacin negati-
va de aspectos de la situacin europea contempornea
tales como el orgullo progresista, la mitificacin de la
ciencia y de la tcnica, la hipocresa tico-religiosa, etc.
Con toda claridad, esto es lo que aparece en las Cartas
para la educacin esttica del hombre, sobre todo cuan-
do se repara en ese paralelismo ilustrador que Schiller
establece entre el proceso que lleva a la cultura de la
poca clsica a partir de la barbarie primitiva prece-
cadencia actual, a una nueva cultura armnicamente.
cientfica, moral y esttica. El denominador comn de
ambos procesos es una misma necesidad de superar la
.56: La expresin helenocentrisrno es utilizada por W. Jaeger en su famosa
f~delQ, y porH. Kuhn, Die Vollendung der klassischen Aesthetik durch Hegel,
. nker und Dunnhaupt, Berln, 1931, pp. 105-107; cfr., para este apartado, Tarni-
:'.:,aux, J., La nostalgie de la Crece l'aube de l'idealisme allemand, M. Nijhoff,
Klu Haya, 1967; Janicaud, D., Hegel el le des/in de la Crece, Vrin, Par~, 1975;
S hrmann-Latzarus, Nietrsche el la pensee grecque, Col. livre mensuel, Pans 1920;
e Mechta,K., Der [unge Nietzsche und das klassische Altertum, Univ. Magunti-
na, aguncia, 1948.
51
deformidad, si bien el carcter de esta deformidad di-
fiere en el inicio de cada proceso. La barbarie primitiva
es inhumana por el exceso brutal de lo instintivo; la bar-
barie moderna lo es por la superfetacin de lo lgico
y por una moral abstracta y racionalista que contradice
la sensibilidad. nicamente mediante una educacin es-
ttica se producira, en el hombre contemporneo, el re-
torno al equilibrio entre sensibilidad y razn, la armo-
na entre naturaleza y libertad.
El sueo de Schiller es, pues, una repblica de be-
lleza surgida a imagen y semejanza del modelo de la
poli s griega, en la que el hombre contemporneo alca~-
zara espontneamente una perfeccin moral que aboli-
ra en l esa fra ley del deber, puesta por Kant en el
centro de su concepcin moral, y que no es sino testi-
monio humillante de la discordia interna en que viven
razn e instintividad. La costumbre, como segunda na-
turaleza creada por ese orden poltico de belleza anlo-
go al griego, conducira sin esfuerzo hacia las causas
bellas y las motivaciones heroicas, mantenindose a su
vez esta nueva Grecia por la adhesin de nuestra sensi-
bilidad seducida. De un modo parecido, la novela Hipe-
rin, de Holder lin, plantea en los mismos trminos la
cuestin de cmo conseguir una cultura no decadente.
La decadencia es, para Holder lin, como queda apunta-
do, el resultado de la separacin entre hombres y dio-
ses, la consecuencia del alejamiento de los hombres de
las fuerzas vivas de la naturaleza: lo propio del hombre
-dice Holderl in-> es estar abierto a lo divino, vivir en-
raizado en lo natural, como vivieron los griegos. La Ate-
nas clsica es la imagen de la realizacin espontnea
de la humanitas integral, frente a la cual, los hombres
actuales no se diferencian realmente de los animales. El
teomorfismo de los griegos constituye, en definitiva, la
realizacin histrica de la vida ms perfecta."
57. Holderlin,
Peralta, Madrid,
F., Hiperin
1976.
o el eremita en Grecia, trad. cast. J. Munrriz,
52
As que, lo que se trata de hacer valer, como trasfon-
d? del he~enocentrismo, es esa imagen de la vida griega
simple e mgenua, no escindida todava por la elSpeciali-
zacin, a modo de dogma capital de una especie, de teo-
loga profana preocupada por la formacin del hombre
de acuerdo con este modelo griego. Tambin H~gel par-
ticipa de esta misma visin de lo griego cuando, piensa
el sentido de nuestra historia como un recorriclo de la
conciencia que se aleja, gradualmente, de su ot'iginal y
serena inmediatez -en virtud del ensanchamiento de las
mediaciones y oposiciones a que da lugar el Progreso
de la objetivacin-, aunque lo haga para encaminarse
hacia una final posesin de s en la pleftud de su uni-
dad reconquistada, es decir, en su identificacil) con el
todo. La influencia del Romanticismo se deja S~ntir en
l, por consiguiente, tambin en cuanto al mod-, de ex-
plicar la situacin actual en base a los efectos que pro-
duce, en el hombre y en la cultura, la evolucin del co-
nocimiento y la vida moral. Slo que aqu ya 1)0 es el
arte el que opera la reconciliacin, ni niOguna a~tividad
determinada desarrollada propositivamente por el indi-
viduo. El conocimiento, desde el nivel percept o -en
el que se pasa de la inmediatez de la impresin sensible
a la distincin entre sujeto y objeto-, se orienta hacia
la autorreflexin en la que el yo experimenta, tanto el
alejamiento de las cosas hacia la exterioridad (Enta-
sserung), como la exclusin de los otros yoes COmo ex-
traos (Enfremdung).S8 Por la objetivacir. el SUkto des-
c~bre, ~u.e,s,su separacin del mundo y, a la vez, su pro-
PI~ eSCISlOnen sujeto emprico y aspiracin ideal en
eXIstencia finita y exigencia de infinito. Esta separa~in
no puede resolverse en esfuerzo de superacin, pues el
~eber oprime y neutraliza la libertad bajo la autoridad
.e la ley. Por eso, el individuo -dice Hegel- se desen-
t: nde .del E.stado, que aparece como un poder opresivo.
s eXIgenCias de la vida en comn, de la legalidad so-
- 58. Hegel , GWF
..., Phcanomeno Ioei
ogte des
es Gei
Geistes, ed. .
CIt, pp. 109 Y ss.
53
cial y poltica, se sienten como tirana, mientras la con-
ciencia religiosa hace de la divinidad una instancia des-
ptica que contradice la naturaleza humana en lugar de
elevarla."
Esta situacin degradada de la vida religiosa y pol-
tica contempornea contrasta, para Hegel, con el espejo
helnico de la bella eticidad. Tambin Hegel, en resu-
men, mira hacia la antigedad griega como hacia una
edad de oro anterior a la enfermedad de la civilizacin
moderna: se trata, para l, de la condicin originaria de
la conciencia, con su sentimiento inmediato de felicidad,
no turbado an por el progreso de la objetivacin, ni
destruido por la alienacin y la escisin. En la polis grie-
ga, el individuo vive en armona con el Estado. Los dio-
ses griegos ofrecen la imagen de una perfeccin y una
felicidad humanas que no inspiran inquietud ni impo-
nen servidumbre. Por todo lo cual, dice Hegel, la cultu-
ra griega representa el paraso del espritu, mientras el
Edn bblico era slo el paraso de la naturaleza humana.
En conclusin, el hombre y la cultura griega son cl-
sicos -pudindose convertir, por tanto, en imagen nor-
mativa del presente y en referente fundamental para un
futuro mejor- porque realizan la unin de realidad y
apariencia (pensamiento y ser, sensibilidad y razn, for-
ma y contenido, naturaleza y libertad, etc.). El clasicis-
mo griego glorifica el paradigma esttico y cultural de
las formas definidas, del orden apolneo, de la armona
y la mesura; frente a lo cual, la decadencia del presente
se comprende en trminos de disgregacin, de escisin,
de falta de unidad, de distanciamiento de este ideal ver-
dadero y en s. Para Nietzsche, sin embargo, este con-
cepto de clasicidad no hace, en relacin al presente, ms
.que reafirmar la degeneracin, porque, desde su punto
de vista, sanciona l mismo la victoria de la razn y la
prepotencia del cientismo, profundizando el dualismo
59. Ibid. Para una confrontacin con el pensamiento religioso posterior de
Hegel deben consultarse sus Vorlesungen ber die Philosophie der Religion.
54
metafsico del ser y el deber ser, prolongando una pe-
dagoga de rechazo a lo vital en favor de lo ideal, y des-
acreditando la eficacia creativa de lo pulsional en favor
del predominio de lo consciente. Por eso creer necesa-
rio destruir tambin esta forma de ideal aplicndole la
doctrina schopenhaueriana del mundo como divergen-
cia entre ser y aparecer. A pesar de lo cual, Nietzsche
seguir estimando a la antigedad griega como modelo
frente al que el presente aparece como decadencia y de-
generacin, si bien por motivos diferentes y, en cierta
medida, opuestos a los que tenan los clasicistas."
Pues, para l, la ejemplaridad de la cultura griega no
radica ya en ser imagen de una conciliacin ideal de rea-
lidad y apariencia, forma y contenido, sino en su condi-
cin de peculiar respuesta, histricamente nica, dada
ante la imposibilidad de esta conciliacin. As que la ne-
gatividad de la cultura actual no se comprende ya como
alejamiento de un ideal verdadero, expresado en lo cl-
sico, sino como forma degenerada y enferma de reac-
cionar a la no unidad, en comparacin con otra forma
no decadente e histricamente localizable en los orge-
nes de nuestra historia.
Frente a lo que Hegel y el clasicismo pensaban, el
mundo griego de la forma apolnea no es, para Nietz-
sche, ajeno al desgarramiento ni significa el equilibrio
de una humanidad sin conflicto. La sabidura popular
~riega y los mitos reflejan claramente que, bajo el apo-
hnismo helnico, subyace un mundo dionisaco, una ex-
periencia viva de lo catico de lo monstruoso de lo ti-
tnico, de la desmesura de' lo natural: De v~ntear en
los griegos -dice Nietzsche- almas bellas ureas me-
diocridades y dems perfecciones, de admirar en ellos,
por ejemplo, la calma en la grandeza, los sentimientos
60. En el restablecimiento del sentido clsico de la civilizacin griega se cen-
traban las exigencias que Nietzsche expresa en sus conferencias de 1872 dadas
bajo el ttulo Ueber die Zukunft unseres Bildungsantalten, NF, III3. Un comen.
tano Interesante es el de Blass, J.L., Nietzsche e la cultura. Le conference basi-
lees , en Rivista l nternazionale di Scienre dell'Educazione, 1975 (22), 447-459.
55
ideales, la simplicidad elevada (esa simplicidad elevada
que es en el fondo una bobera alemana), he estado yo
preservado por el psiclogo que llevaba dentro de
m." En todo caso, esa penetracin psicolgica que
Nietzsche se atribuye le habra servido para entender
de una manera original cmo los griegos superaron el
pesimismo, siendo necesario poner signos de interro-
gacin a la presunta jovialidad clasicista de los grie-
gos y del arte griego." Pues el mundo del orden y de la
armona no es, entre los griegos, una realidad acabada
y autnoma, sino que remite inmediatamente al aspec-
to, ms profundo, del mundo pasional y catico. Apo-
lo no es posible sin Dionisos: Ahora y antes -dice
Nietzsche-, mientras no tengamos una respuesta a la
pregunta qu es lo dionisaco?, los griegos continuarn
siendo completamente desconocidos e inimaginables."
Tal vez leyendo a F. Schlegel, pero, sin duda, a Creuzer,
Nietzsche haba aprendido a no dejarse engaar por la
aparente serenidad de los griegos. Creuzer, el autor de
la famosa Symbolik que tanto influy sobre los filso-
fos del idealismo alemn, haba descrito cmo la poesa
homrica, con su luminosidad y su precisin plstica,
encubre un mundo de divinidades deformes y una expe-
riencia viva de los secretos crueles de la existencia.
Nietzsche opone, en definitiva, frente a Lessing, Win-
ckelmann y Schiller y su imagen de la cultura griega
como mundo del orden y la belleza apolnea, la otra ver-
tiente complementaria de lo dionisaco. La vida, por su
61. el, p. 132.
62. OTo p. 25. Refirindose a El nacimiento de la tragedia, Nietzsche escribe
retrospectivamente: "En el fondo yo no trataba de otra cosa que de adivinar
por qu el apolinismo griego haba madurado siempre en un subsuelo dionisa-
co: el griego dionisaco tuvo necesidad de devenir apolneo, o sea de emancipar
su voluntad de lo enorme, de lo mltiple, de lo incierto, de lo terrible, haciendo
de ello una voluntad de medida, de simplicidad, de insercin en la regla y en
el concepto. En el fondo del griego est lo desmesurado, el desierto, lo asitico.
La bravura del griego consiste en su lucha contra su asiatismo. La belleza no
le fue dada en dote, como no le fue dada la lgica ni la naturaleza de la costum-
bre. Todo est lo conquist, lo quiso, lo trabaj, es su victoria (NA, pp. 791-792).
63. OTo p. 29.
56
sobreabundancia inagotable, tiene necesidad tanto de
crear como de destruir. Lo cual le lleva a preguntarse:
Qu significa, justo entre los griegos de la poca me-
jor, ms fuerte, ms valiente, el mito trgico? Y el fe-
nmeno enorme de lo dionisaco? Qu significa, naci-
da de l, la tragedia? Y, por otro lado, aquello de que
muri la tragedia, el socratismo de la moral, la dialcti-
ca, la suficiencia y la jovialidad del hombre terico, no
podra ser justo ese socratismo un signo de declive, de
fatiga, de enfermedad, de unos instintos que se disuel-
ven de modo anrquico?."
Si se est convencido de que lo dionisaco constituye
el instinto helnico ms autntico, y que ste es explica-
ble nicamente por una sobreabundancia de fuerza, en-
tonces la imagen que ofrecen de Grecia los clasicistas
no es ms que una pobre imagen parcial, tergiversada,
irreconocible. Nietzsche puede acusarles de no haber en-
tendido a los griegos al excluir por principio, de su mun-
do, precisamente aquello en lo que se expresa su condi-
cin fundamental, su voluntad de vida." Los griegos
pueden seguir, ciertamente, representando todava para
nosotros la especie ms lograda de hombres habidos has-
ta ahora, la ms bella y la ms envidiada forma de hu-
manidad y de cultura que conocemos, pues es la que
ms nos seduce a vivir en plenitud. Pero esta plenitud
debe ser entendida de un modo bien diferente a como
lo haca, por ejemplo, Schiller. Segn Nietzsche, los grie-
gos constituyen una prueba histrica de que es posible
un pesimismo de la fuerza, esto es, un gusto por lo duro,
lo terrible y lo problemtico de la existencia, nacido, no
de la depravacin o de la corrupcin moral de una cul-
tura debilitada, disoluta y anrquica, sino, al contrario,
producto, ms all del bien y del mal, de un bienestar,
de una salud desbordante y de una exuberancia de ju-
ventud difciles de imaginar para nosotros. De esta po-
- 64. OTo p. 26.
65. el, p. 134.
57
sibilidad histrica deberamos tomar ejemplo para aco-
meter la reforma de nuestra sociedad moderna en la di-
reccin de un nuevo renacer de lo dionisaco, de una cul-
tura que ya no niegue nada, que no rechace, como
superfluo, nada de lo que existe, sino que diga s a la
realidad ms all de todo ideal. Pero adems, que lo haga
porque sea esa su necesidad ms propia, de igual ma-
nera que, hasta ahora, ha venido siendo una necesidad
para el dbil, bajo la inspiracin de su debilidad, la co-
barda y la huida de la realidad hacia cualquier ideal:
Yo -dice Nietzsche- fui el primero en ver la autnti-
ca anttesis, el instinto degenerativo que se vuelve con-
tra la vida con subterrnea avidez de venganza: el cris-
tianismo, la filosofa de Schopenhauer, en cierto sentido
ya la filosofa de Platn, el idealismo entero, como for-
mas tpicas."
Es importante sealar, no obstante, que el descubri-
miento de lo dionisaco, que Nietzsche se atribuye en
diversos pasajes de sus obras de madurez, no fue algo
automtico y claro desde un principio para el propio
Nietzsche. Toda la ambigua contradictoriedad de El ori-
gen de la tragedia se debe, como su autor reconoce ex-
presamente, a que no logra expresar todava el sentido
propio de lo dionisaco y su relacin con la cultura, con
el arte, y, en definitiva, con la creacin de valores, for-
mas, delimitaciones, leyes; en una palabra, con lo apol-
neo. El sentido de esta relacin slo queda, en El origen
de la tragedia, vagamente apuntado, en general oscure-
cido por una explicacin metafsica en la que su pensa-
miento se enreda al intentar expresarse con la concepti-
va schopenhaueriana: Ahora -dice Nietzsche en esta
obra- la montaa mgica del Olimpo se abre a noso-
tros, por as decirlo, y nos muestra sus races. El griego
conoci y sinti los horrores y espantos de la existen-
cia: para poder vivir tuvo que colocar delante de ellos
la resplandeciente criatura onrica de los Olmpicos."
66. EH,
67. ot.
p. 69.
p. 52.
58
Ntese lo que significa aqu la expresion para poder
vivir. De este texto y de otros como ste se desprende
la idea de una relacin entre lo dionisaco y lo apolneo
concebida en tales trminos que toda cultura, toda pro-
duccin de formas, depende de la necesidad de sobrevi-
vir, es decir, de la necesidad de defenderse contra el caos
de la indistincin natural. De lo que se siguen, por lo
menos, dos consecuencias: En primer lugar, que esta-
bleciendo as el instinto de conservacin como princi-
pio esencial de todo lo que se hace y de todo lo que mue-
ve la historia, Nietzsche recae en la metafsica al sealar
una cosa en s como algo que es fuera de la historia.
En segundo lugar, el sufrimiento como miedo, como ne-
cesidad por debilidad, sera el origen de todo lo apol-
neo, que significara, en general, huida del caos y de la
terrible naturaleza. Cualquier creacin cultural, inclui-
das las de los griegos mismos!, nacera, en definitiva,
de un estado de debilidad, de indefensin, de una nece-
sidad de sobrevivir en un medio hostil.
Poco a poco Nietzsche, a medida que consume su dis-
tanciamiento de Schopenhauer y de Wagner, va madu-
rando su descubrimiento de lo dionisaco, pudiendo plan-
tear la cuestin de un modo independiente, ms en
consonancia con la ndole de su pensamiento ms nti-
mo: Se da tal vez -se pregunta entonces- un sufri-
miento causado por la sobreplenitud? Una tentadora
valenta de la ms aguda de las miradas, valenta que
anhela lo terrible, por considerarlo el enemigo, el digno
enemigo en el que poder poner a prueba su fuerza? En
el que ella quiere aprender qu es el sentir rniedo?."
En realidad, la originalidad del descubrimiento nietz-
scheano de lo dionisaco requiere que la relacin entre
ste y lo apolneo no quede explicada nicamente como
miedo, dolor, necesidad, sino como sobreabundancia y
plenitud de fuerza. La misma tesis bsica de El origen
de la tragedia confirma este punto de vista, pues las vi-
- 68. ot. p. 26.
59
cisitudes heroicas representadas en la escena trgica de
ningn modo expresan, para Nietzsche, el reconocimiento
y la aceptacin de un mundo de verdades y delimitacio-
nes, de jerarquas y de prohibiciones construido como
defensa frente al caos, sino, al contrario, significan pre-
cisamente la ruptura, la transgresin, por una fuerza
sobreabundante, de todo lmite, de todo orden formal
establecido, de toda regla y de toda institucin." Aris-
tteles se equivoca cuando seala dos emociones de-
primentes, el terror y la compasin, como emociones tr-
gicas. Si tuviera razn Aristteles -dice Nietzsche- la
tragedia sera un arte peligroso para la vida del que
tendramos que guardarnos seriamente. Tambin yerra
Schopenhauer cuando sostiene que de la tragedia se
debe aprender el sentido de la resignacin y la renun-
cia a la voluntad de vivir. En tal caso la tragedia signi-
ficara un proceso de disolucin, el instinto de la vida
destruyndose a s mismo en el instinto del arte; cris-
tianismo, nihilismo, arte trgico, decadencia fisiolgica:
todo esto ira de la mano, llegara a su apogeo al mis-
mo tiempo, se empujara recprocamente hacia adelan-
te, o hacia abajo? La tragedia sera un sntoma de de-
cadencia." Para Nietzsche, no hay duda de que son los
espritus heroicos los que se afirman a s mismos en
la crueldad trgica, pues son lo bastante fuertes como
para sentir el sufrimiento como placer. Si el gusto por
lo gracioso y lo decorativo es cosa de delicados y dbi-
les, el gusto por lo terrible, lo enigmtico y lo trgico
es algo que distingue a las pocas y a los caracteres fuer-
tes." La catarsis que la tragedia y todo arte elevado
producen no consiste, en definitiva, en hacer olvidar la
esencia dionisaca del mundo, predisponiendo a aceptar
las delimitaciones y jerarquas establecidas por la cul-
tura, sino, al contrario, su efecto liberador reside en su
69. OY. p. 77; cfr. Valtimo. G., !l soggetto e la maschera. Niet zsche e il proble-
ma della liberazione, Bompiani, Miln, 1974, primera parte.
70. NA, pp. 828829.
71. NA, p. 574.
60
poder de provocar una salida de los lmites de la indivi-
duacin para trasponerse en un mundo en el que la so-
breabundancia de fuerza exige un cambio incesante y
la continua transformacin recreadora.
As que, cuando Nietzsche logra desligarse de la in-
fluencia schopenhaueriana y expresar su propio pensa-
miento original, ni la tragedia ni el arte significarn para
l la va de acceso a la cosa en s, a la voluntad del mun-
do, sino el lugar privilegiado de reencuentro con lo dio-
nisaco como poder creador y destructor por exuberan-
cia de vida. Una vez ganada tal perspectiva, el problema
es ahora cmo imaginar la cultura dionisaca, es decir,
esa cultura que, a ejemplo de la de los griegos de la po-
ca trgica, debera resultar, no del miedo y de la de-
bilidad, sino de la adhesin e identificacin con la libre
fuerza creadora y continuamente transformadora de lo
dionisaco. Cmo es posible una cultura trgica como
cultura del cambio continuo, de la instauracin, la trans-
formacin y la destruccin constante de valores, de ideas,
de instituciones, de leyes, es decir, que no busca la se-
guridad en la permanencia estable de un orden cualquie-
ra de cosas, sino que necesita del devenir, que lo afirma
todo en favor de su propio autocrecimiento? Cmo es
posible una cultura que no se rige ya por ninguna nor-
ma en s, que no se dirige a la realizacin de ningn
ideal de validez universal, pero que se distancia decidi-
damente de todo lo que suponga regresin a la indistin-
cin de la naturaleza o reduccin de la vida humana a
la pura animalidad? Y, por otra parte, cmo promover
la sustitucin de una civilizacin nihilista, que hace pa-
sar sus productos por verdades definitivas y valores in-
discutibles, sustancialmente reaccionaria a todo movi-
miento de autosuperacin y elevacin propios de la vida,
por esta cultura afirmativa de la libre creatividad? Es-
tos son algunos de los problemas que permiten tomar
conciencia de las dificultades con que Nietzsche deber
e?frentarse a partir de los trminos de su opcin ini-
cial bsica. Ha establecido unos principios y ahora debe
seguir sus consecuencias hasta el final. En resumen, la
61
concepcin del mundo como voluntad de poder, el ~nun-
cio del eterno retorno, y la idea del superhombre tienen
aqu su punto de partida. .'
Por consiguiente, Nietzsche debe a los gnego~ las I~S-
piraciones ms ntimas de su pensamiento, la or~entac~~n
bsica de su filosofa, tanto en lo referente a su dimenslO~
terica -la vida como voluntad de poder-, como a su di-
mensin crtica de la historia, comprendida como proce-
so del nihilismo. En cierto modo, para Nietzsche, esta his-
toria -como poca del error ms largo-, no debe acabar
ahora con el retorno a su origen griego, anterior al cris-
tianismo y al platonismo? Nietzsche ha dejado numero-
sos testimonios de reconocimiento de esta deuda: Yo he
visto -dice, por ejemplo, en Crepsculo de los dolos- [en
los griegos] su instinto ms fuerte, la voluntad ~~ pode:
[...] Se tena necesidad de ser fuerte [...] La magnfica agi-
lidad corporal, el temerario realismo e inmoralismo que
es propio del heleno fue una necesidad, no una nat,:rale-
za. Fue una consecuencia, no existi desde el comienzo.
y con las fiestas y las artes no se quera tampoco otra
cosa que sentirse a s mismo por encima, mostrarse por
encima' son medios para glorificarse a s mismo y a ve-
ces pa:a inspirar miedo de s.72En otro lugar confi~~a
su proximidad a Herclito en lo referente a J,a conCepCI?n
del eterno retorno." y desde la comprenslOn de lo dio-
nisaco, desarrolla Nietzsche su diagnstico de la tradi-
cin occidental como victoria del socratismo, del plato-
nismo y del idealismo."
72. CI, p. 132. Para su comprensin del significado y del valor del conocimien-
to ser determinante la admiracin que Nietzsche expresa por el perpetuo efecto
de prodigio que el mito griego lleva consigo, ms semejante a.l ensueo que al
rgido esquematismo del pensamiento cientfico: ."Cuando cada arbol sabe hablar
como una ninfa o un dios, cuando puede seducir a una vIrgen disfrazado e~ la
piel de un animal, cuando una multitud puede ver a la diosa Atenea acompanan-
do a Pisstrato en una hermosa carroza por la plaza de Atenas, entonces todo
es posible en cualquier momento. La naturaleza entera pulula alrededor del h~m.
bre como si slo fuese la mscara de los dioses, que se divirtiesen en enganar
al hombre con toda clase de disfraces (WL, p. 320).
73. EH, pp. 70 ss.
74. CI, p. 131.
62
Podra decirse entonces que, de alguna manera, Nietz-
sche viene a reconfigurar, en un sentido radical y en con-
sonancia con su especfica visin del mundo griego, aque-
lla exigencia romntica de realizar en s la antigedad,
sealada por F. Schlegel como cumbre y finalidad de la
filologa clsica, hasta hacer de ella una filosofa. Ya lo
que enemist al joven Nietzsche con sus colegas, los fil-
logos de su tiempo, fue su pronunciamiento en favor de
los principios hermenuticos del romanticismo, y la apli-
cacin de estos principios a un cuestionamiento polmico
de la filologa clsica como ciencia. La filologa clsica
-pensaba el Nietzsche fillogo- no puede reducirse al
manejo puro y simple de unas tcnicas, sino que debe asu-
mir la pretensin de desenterrar un modelo a imitar,
como camino de formacin suprema frente a la decaden-
cia contempornea. Para ello -afirma en trminos que
recuerdan todava a Schiller-, nosotros los fillogos de-
bemos contar con la ayuda de los artistas y de las natu-
ralezas artsticas, nicas que pueden comprender que la
espada de la barbarie se cierne sobre nuestras cabezas
cuando se pierde de vista la noble sencillez y elevacin
del mundo helnico." Esto no quiere decir que el pen-
samiento maduro de Nietzsche sea una reelaboracin de
las consignas de Schiller o de las metas propuestas por
Schlegel. Nietzsche abri un camino propio, pero que aca-
ba propugnando algo que, por lo menos formalmente, se
encuentra ya expresado desde el principio: Tambin un
fillogo -dice ya en 1869- puede condensar la meta de
sus esfuerzos, y el camino que a ella conduce, en la breve
frmula de una profesin de fe. Y as lo har yo, invir-
tiendo una frase de Sneca: Philosophia facta est quae Phi-
lologia [uit. Con esto quiero expresar que toda actividad
filolgica debe estar impregnada de una visin filosfica
del mundo, en la que todo lo particular y contradictorio
quede armnicamente reunido en una unidad." La ima-
75. NF, U-I, p. 250.
76. lbd.
63
gen nietzscheana de los griegos no pretende erigirse en
ideal en s; es una interpretacin que no tendra sentido
si quisiera eximirse de la tensin que produce su confron-
tacin histrica con la cultura moderna. En cuyo caso no
es posible evitar una valoracin negativa de la situacin
contempornea en comparacin con el mundo griego. Lo
que hace Nietzsche, en definitiva, es elegir el camino de
la inactualidad, tratando de introducir, frente al estilo d-
bil y febril del cientismo contemporneo -del que parti-
cipa tambin la filosofa, en la que la preocupacin edu-
cadora est ausente-, un modo de pensar y de investigar
que, a ejemplo de los griegos presocrticos, tiene su lu-
gar en el corazn mismo de la cultura como motor de
la revitalizacin y renovacin permanente de aquellas ex-
periencias que unifican, fortalecen y elevan las diferentes
manifestaciones de una civilizacin de gran estilo. Qu
es -se pregunta Nietzsche- lo que debera exigir de s
un filsofo en primer y ltimo lugar? y se responde: su-
perar en s mismo su propia poca, llegar a ser intempo-
ral librando la ms dura de las batallas con todo aquello
en que precisamente l es hijo de su tiempo." Por lo tan-
to, Nietzsche no se adhiere, propiamente hablando, ni si-
quiera como fillogo, a los principios romnticos, sino que
su posicin tiene ms bien el sentido de una exigencia
de superacin de aquella idea ilustrada, metamorfoseada
en la orientacin cientfica de los estudios clsicos pre-
dominante en su tiempo," que vea en la asptica actua-
lizacin racionalista del mundo griego la verdadera reali-
zacin del hombre y del progreso humano. Para Nietzsche,
77. cw, p. 903.
78. Todava en tiempos de Nietzsche perviva, en concepciones metodolgicas
contrapuestas, una abierta confrontacin de actitudes respecto al carcter y la
funcin de la investigacin de la antigedad que, desde sus comienzos a finales
del siglo XVIII, impregn el estudio de las humanidades en Alemania. Por una par-
te, para ilustrados y romnticos, conjuntamente, la finalidad indiscutible de este
estudio era la educacin del hombre y la renovacin de la cultura conternpor-
nea. Herder y Lessing, desde sus posiciones particulares, insistan en el aspecto
racional. Goethe, Schiller y los romnticos resaltaban, en cambio, la vertiente es
ttica, la empata sentimental, pues se pretende una realizacin autntica de lo
64
la clasicidad del modelo griego es incompatible con la fe
en el progreso y con el propsito de aumentar y glorifi-
car la ciencia a cualquier precio; en realidad pone esta
fe y este propsito en tela de juicio al preguntar cmo
el aumento del saber podra constituir un progreso ver-
dadero, mientras bajo su peso se degeneran los instintos
polticos, religiosos y artsticos."
La transformacin de la filologa clsica en filosofa,
su impregnacin de una Weltanschauung que no se sus-
trae a la confrontacin crtica con la civilizacin moder-
na, apunta entonces a una forma de vida que se concreti-
zar, cada vez ms, como modo de vivir esttico. La misma
investigacin filosfica, que no puede reducirse a la ela-
boracin de conocimientos abstractos mediante la aplica-
cin de un mtodo cientfico, debe entenderse en trminos
anlogos a los de la creacin artstica: la estructuracin
conceptual o el razonamiento lgico en cuanto precedidos
siempre de una vivencia o instancia irracional determi-
nante. Pero con esto tocamos la cuestin central, en Nietz-
sche, de la relacin del arte con la vida. Para el que con-
fa en la capacidad y seriedad de la lgica en orden a
lograr su meta ms elevada -a saber, la explicacin con-
ceptual de todos los enigmas del mundo, el dominio com-
pleto de la naturaleza mediante el descubrimiento de sus
leyes y la utilizacin de este conocimiento en beneficio
griego, para la que no basta un simple conocimiento racional sino, ms decisiva-
mente, su entusiasta imitacin, revivir en uno mismo la antigedad. Pero, a pesar
de estas diferencias, ilustrados y no ilustrados coincidan en considerar como ver-
dadero fin de los estudios clsicos, la formacin normativa de la humanidad. Frente
a esta orientacin, EA. Wolf, de formacin kantiana, opinaba que los estudios
clSICOSdeban ser estrictamente filologa, explicacin gramatical exacta, nada
de esttica ni de potica que susciten entusiasmos sublimes, sino reduccin de
la ,tarea a un mtodo cientfico. De modo que, prcticamente desde sus mismos
ongenes~ la filologa clsica viva dividida entre imperativos cientficos y estt-
cos, el rigor filolgico y la reactualizacin sentimental. LDs trabajos de Ritschl,
maestro y valedor universitario de Nietzsche, se encuadraban en la orientacin
CIentfica. Tal vez, por ello Nietzsche opt en principio por situarse en una pers-
pectIva mtegradora que, no obstante, dejaba clara la prioridad educadora. As lo
expresa la leccin inagural sobre Hornero de 1869: No existe en nuestro tiempo
un estado de opinin unnime sobre la filologa clsica. La causa de ello estriba
en el carcter vario de la misma, en su falta de unidad conceptual [...]LD mismo
65
de las condiciones de existencia-, el arte no puede ser
otra cosa mejor que un medio de esparcimiento, de diver-
sin tras el cansancio del trabajo conceptual abstracto, un
juego de sueos frvolo y accesorio. Nietzsche apuesta,
frente a esta concepcin burguesa y mercantilista del arte,
por sus posibilidades transfiguradoras y revolucionarias,
retando entonces a la ciencia a someterse a la ptica del
arte, de igual modo que el arte debe quedar iluminado
por la ptica de la vida.
puede ser considerada como un trozo de historia, que como un apartado de la
ciencia natural, que como un trozo de esttica. Historia, en cuanto quiere reunir
en un cuadro general los documentos de determinadas individualidades naciona-
les y encontrar una ley que sintetice el devenir constante de los fenmenos; ciencia
natural, en cuanto trata de investigar el ms profundo de los instintos humanos,
el instinto del lenguaje; esttica, por ltimo, por cuanto quiere estudiar, de la
antigedad general, aquella antigedad especial llamada clsica, con el propsito
de desenterrar un mundo ideal sepultado, presentando a los contemporneos el
espejo de los clsicos como modelos de eterna actualidad" (HP, p. 173).
79. Ibid.
66
CAPTULO II
EL VALOR DEL SUFRIMIENTO
La ptica del arte
Si la concepcin hegeliana del saber absoluto exige,
para su comprensin, la adopcin de una perspectiva in-
terna -la explicacin aqu no es susceptible de un trata-
miento objetivo, pues la vida del espritu no es el produc-
to de factores empricos, ni encuentra sus condiciones
de posibilidad entre los objetos de la representacin cien-
tfica, sino que la objetividad es ya obra suya-, tam-
bin la filosofa de Nietzsche la exige en un sentido an-
logo, en la medida en que ambas son intentos globales
de autocomprensin del mundo y de la historia a los
que pertenecemos. Lo que tiene lugar en la comprensin
histrica es siempre algo radicalmente diferente del tipo
de observacin objetivante de una imagen exterior, fsi-
ca, por la razn de que el observador es, en este caso,
p~rt~ ?e la historia misma. El objeto de la comprensin
h.lstonca no es nada distinto ni contrapuesto al sujeto,
SIllO el sujeto mismo en lo que le constituye como tal.
No se puede observar, por lo tanto, la historia desde fue-
ra, ya que no se puede salir uno de ella. Pero si, en el
caso de Hegel, es la autorreflexin sobre el conocimien-
67
to sobre sus condiciones a priori, sobre sus principios
fundamentales la que proporciona el modelo explicati-
vo de las actividades del espritu y de sus manifestacio-
nes histricas.' en el caso de Nietzsche no es la activi-
dad cognoscitiva la que se adopta como paradigI?a
explicativo, sino la creacin artstica: El mundo -dIce
Nietzsche- puede ser considerado como una obra de
arte que se engendra a s misma.' Por otra parte, la
diferencia mayor reside en que Nietzsche no pretende,
como Hegel, el saber absoluto, sino que persigue ms
bien lo contrario: la disolucin final del sistema dog-
mtico de la razn. Con la ptica del arte, aspira a ilus-
trar el fondo dionisaco de toda creacin cultural y a
que se explicite la voluntad de poder como motor de la
historia.
Esta perspectiva nietzscheana de la ptica del arte
se distingue tambin del punto de vista esttico, de ins-
piracin romntica, que ve en la obra de arte un. para-
digma hermenutica privilegiado para una reflexin de
carcter ontolgico del tipo de la desarrollada en nues-
tros das, por ejemplo, por Gadamer. La ptica del arte
en Gadamer y en Nietzsche cumple intenciones distin-
tas y, en ciertos aspectos, contrarias. Para Nietzsche, el
arte no significa, ante todo, la obra independientemente
considerada del hecho de su creacin por el artista, la
cual puede permanecer luego idntica a s misma a lo
largo de las mltiples reproducciones o interpretaciones
que se puedan hacer de ella. Nietzsche no piensa en el
arte como figura de una verdad ontolgica que no es
una ficcin ni el producto de la subjetividad del artista.
Pues l no pretende asegurar -como Gadamer-, co?
el paradigma hermenutica de la obra de arte, la CO~tI-
nuidad de un subiectum a travs de las transformacio-
nes que implica la condicin temporal e histrica de la
existencia. No existe, para Nietzsche, continuidad ningu-
1. Hegel, GW.F., Phiinomenologie
pddie, ed. cit., pp. 317-439.
2. NA, p. 495.
des Geistes, ed. cit., pp. 193 Y ss; Enzyklo:
68
na del ser en el tiempo, puesto que, simplemente, no exis-
te el ser sino el flujo del devenir como caos. Si afirma-
mos seres o formas invariables es porque no podemos
percibir el continuo devenir como condicin de toda
cosa. El principio de identidad tiene como fondo la apa-
riencia de que algo es lo mismo en los momentos suce-
sivos de su ser; cumple una funcin necesaria por el he-
cho de que un mundo en devenir absoluto no podra ser
de ningn modo comprensible.' Sin embargo, el devenir
lo abarca todo y hace que todo difiera continuamente
de s mismo.
Gadamer se fija, sobre todo, en el hecho de que, tan-
to en el arte como en el juego, hay un subiectum, algo
que permanece y que no es ni el jugador ni el artista,
sino el juego mismo o la obra de arte como tal.' El
juego -dice- es lo que se juega, accediendo en los ju-
gadores a su manifestacin. La obra de arte, anloga-
mente, es lo que se representa o interpreta -Gadamer
piensa principalmente en las artes procesuales-, acce-
diendo a su manifestacin por obra del artista o del in-
trprete. Lo cual significa, por una parte, que el ser del
juego, como el de la obra de arte, consiste en su repre-
sentacin. No hay, de un lado, un jugador o un intrpre-
te, y de otro un juego o una obra de arte que seran lo
en s. El jugador se autorrepresenta al mismo tiempo
que el juego; forma parte de l en el acto de jugar, mien-
tras que el juego es, para l, una realidad que le sobre-
pasa, le envuelve y le transforma. Igualmente, slo en
su representacin por medio de un intrprete existen las
obras de arte, que no tienen un ser ms all de su apa-
recer, sino que ser y aparecer son en ella una misma
Cosa.Por lo tanto, la nocin de interpretacin que se de-
riva de aqu -como inescindibilidad de sujeto y objeto
en el acontecer del hecho artstico- ofrece a Gadamer
Un punto de apoyo para pensar en la no oposicin de
- 3. NA, pp, 542-543 Y pp. 457-458.
4. Gadamer, H.G., Verdad y mtodo, trad. cast. A. Agud y R. de Agapito, S-
gueme, Sala manca, 1977, primera parte.
69

lo sensible y el significado y, por tanto, en una n~cin
de verdad en la que la unidad efectiva de pen sarruerrto
y ser no resultara inviable. En conclusin, el a:te repre-
senta un tipo de relacin modlica entre ser y t~empo: el
juego y la obra de arte persisten, como t~les -lllcl~yen-
do cierto margen de variaciones y carnbios=-, en vI:tud
del hecho de que se los interpreta o reproduce en el tiern-
po por parte del jugador o del intrprete.
En Nietzsche, la obra de arte no trata de hacer valer
as una unidad de pensamiento y ser, para lo que hay
que fijarse slo, del hecho artstico, en esa p~sibilidad
posterior, secundaria, que consiste en :eproduClr. un mo-
delo que sobrepasa y envuelve al interprete. N~:tzsc~e
destaca, en su ptica del arte, el acto de la creacion mis-
ma relacionndolo con la personalidad del artista, con
su; estados de nimo, su disposicin psicofisiolgica,
pues pretende determinar, con el anlisis d~l acto cr~a-
dar las condiciones esenciales del tipo de vida supenor
y su modo de existencia. De tal anlisis se desprende
entonces que el arte surge de la sobreabundar:c~a de la
fuerza, y que acta, a su vez, estimulando positrvamen-
te el aumento de la fuerza: Hay -dice Nietzsche- dos
estados de nimo en los que el arte surge en el hombre
como una fuerza de la naturaleza, y dispone de l lo
quiera o no: en primer lugar, como ~on:~riccin d~ Ja
visin; en segundo lugar, como constrtccion a lo ~~glas-
tico. Ambos estados de nimo se encuentran tambin en
la vida normal, pero ms dbilmente: en el sueo y e?
la embriaguez. Entre sueo y embriaguez existe una di-
ferencia: ambos desencadenan en nosotros fuerzas ar-
tsticas, pero cada uno de ellos de modo .distinto. El
sueo, la de ver, la de relacionar, la de poetizar. La em-
briaguez la de los gestos, la de la pasin, el canto y la
danza."
Segn este texto, el arte es, para Nietzsche, un resul-
tado de la fuerza en cuanto fuerza de la naturaleza, que
dispone del hombre constrindole a la produccin de
5. NA, p. 788.
70
imgenes, formas, ritmos, gestos, movimientos. Hay,
pues, una ntima relacin entre el arte y el cuerpo, en-
tre la creacin artstica -y sus diferencias internas-
y estados fisiolgicos tales como el sueo y la embria-
guez; existe una vinculacin del acto creador de belleza
con la sexualidad y la voluptuosidad, o sea, con aspec-
tos orgnicos que suponen, en definitiva, una elevacin
de la energa vital." De modo que, propiamente hablan-
do, no se trata tan slo de motivaciones o impulsos de
orden subjetivo, sino -como Nietzsche lo dice ya desde
El origen de la tragedia- de fuerzas de la naturaleza
(Natu rgewalt). El sueo o la embriaguez no son aqu sen-
saciones corporales o anmicas de carcter particular,
sino la mediacin del juego que tiene lugar entre la in-
manencia de la fuerza vital y la trascendencia del pro-
ducto creado; la manera en que la fuerza se supera coac-
tivamente a s misma trascendindose en la obra de arte.
La diferencia que, en este sentido, ofrece El origen de
la tragedia con los textos posteriores de Nietzsche resi-
de en que estos ltimos ya no comprenden esa fuerza
creadora natural como la voluntad del mundo schopen-
haueriana, y la creacin artstica como su representa-
cin: Con la palabra dionisaco -deca Nietzsche en
aquella primera obra- se expresa [oo.] la eterna volun-
tad de creacin, de fecundidad, de retorno; el sentimiento
de la nica necesidad de crear y destruir.' Para el
Nietzsche maduro ya no ser posible hablar de ninguna
fuerza en s, sino tan slo de sus efectos o traducciones
en lenguas extraas." Sin embargo, la embriaguez si-
gue significando el sentimiento que traduce el acrecen-
tamiento real de la fuerza: La embriaguez -dice-,
aumento del sentimiento de poder, interior necesidad de
hacer de las cosas un reflejo de la propia plenitud y per-
feccin.9
6. NA, p. 785.
7. NF, 14 (14), VIII3, p. 17.
8. NA, pp. 454.455.
9. NA, p. 716.
71
 Para Gadamer, el factor determinante de toda crea-
cin no es ni la subjetividad del intrprete ni el acto lo que sucede, una cierta entrega a lo otro: Del mismo
creador, sino la tradicin como mundo lingstico de las modo -escribe Gadamer- que la presencia absoluta de-
cosas dichas que se transmite y va existiendo a travs signa el. modo de ser del ser esttico, y la obra de arte
de los individuos que la reciben y la revivifican, a la es la mI~ma cada vez que se convierte en un presente
vez que se constituyen con ello a s mismos. Nietzsche de este tipo, tambin el momento absoluto en el que se
est muy lejos de esta concepcin del arte como para- encue~tr~ ,el espectador es al mismo tiempo autoolvido
digma de una verdad ontolgica no fabricada por el arte y mediacin consigo mismo. Lo que le arranca de todo
mismo. En l, el arte remite, sin cesar, a la naturaleza lo dems, le devuelve al mismo tiempo al todo de su
y al movimiento ascendente o descendente de las fuer- ser."
zas que la constituyen. nicamente, desde un punto de Es as como la ptica del arte puede aspirar aqu a
vista formal, podra verse cierta analoga entre los plan- anular el punto de ~Ista de la subjetividad y, consiguien-
teamientos de Gadamer y Nietzsche en lo referente a la teI?ente, . las dualidades metafsicas apariencia-ser,
nocin de interpretacin como no-dualidad de sujeto y sujeto-objeto, La verdad adviene por la modalidad siem-
objeto, apariencia y ser. La reivindicacin del hecho ar- pre otra de la Vereinigung, por el modo de la vincula-
tstico est motivada en Gadamer -heredero en esto del cin (Ve:~indun%), que no se limita a poner a las partes
Romanticismo- por el deseo de superar los lmites de en relacin iBeriehungi; sino que deviene verdaderamente
la experiencia trazados por Kant. Slo que Gadamer in- mediad.ora, deshaci~n~o la simple relacin unilateral y
tenta no caer en el subjetivismo al que iban a parar los produciendo la autntica Verhiiltnis. Esta, liberando a
romnticos cuando planteaban el tema de la vivencia es- las par~es, da lugar al modo de la libre pertenencia. El
ttica como mediacin de verdad o acceso exttico a la aut?,olvldo del espectador que participa de la represen-
cosa en s. Para Gadamer, el arte prefigura un subiec- taclO~ se corresponde con su propia continuidad consi-
tum que slo existe l mismo en el acontecer siempre go mismo, mientras que la continuidad del sentido ac-
inacabado del que el intrprete forma parte. De ah su cede a l precisamente desde aquello a lo que se
problema: cmo superar la discontinuidad de la viven- abandona como espectador. Es la verdad de su propio
cia subjetiva, que acoge el significado, en la continui- mundo la que se representa ante l y en la que l se
recono ,.
dad de nuestra existencia, sin escamotear ni falsear el I ,ce a SI mismo. La representacin forma un crcu-
esencial carcter histrico de sta? ds autonomo de sentido en el que el ser y el tiempo que-
La respuesta de Gadamer consiste en hacer ver que an enlazados. La identidad del sujeto queda anulada
pero slo en to
la autocomprensin, en cuanto acceso progresivo desde 1 cuan o este ya no es lo que es sino que
'

dentro a la verdad de lo que se va autorrepresentando, o que.:s es lo que se autorrepresenta y en c~ya repre-

es explicable a partir de las posibilidades que abre la ~ent~clOn l participa. No se alcanza la verdad pues
inclusin del espectador -y de su relacin participati- ? VIrtud de un .recorrido metodolgico de la distan~
C la entre p
va- como elemento esencial del hecho artstico. El pro- arr . ensamlento y ser, pues el juego o la obra de
ceso de metamorfosis y trasposicin, operado por la obra la qenOdtIenen un patrn en una realidad distinta desde
ue eban '" d' , .
de arte, no afecta slo al artista o al intrprete, sino tam- Se a d enjUIClarse por a ecu.acton o divergencia.

-
bin al espectador. La relacin espectador-obra de arte repr~ce e a la verdad mediante la participacin en su
no implica solamente una autodeterminacin de la sub- sentacin. Verdad y sujeto forman una totalidad
jetividad, sino que requiere el sentirse modificado por 10. Gadamer .
, H.G., o. crt., p. 174.

72
73

deso:l iu que excluye cualquier intervencin de reali-
da~ : CIernas.
O rL!l<: su etapa de mayor dependencia del Romanti-
ci ~ '-\etzsche adopta una posicin en algunos aspec-
to 5 =r ioa a sta. Por ejemplo, cuando habla del hecho
are . o en El origen de la tragedia como modelo com-
pmrra.. e toda creatividad simblica. Segn esta obra,
el : ento de todo autntico poder de simbolizacin
ra.d.. cnm acto de originario despojamiento de la indi-
VI czn ~,J, en una salida de s hacia lo otro por
la ~i~(larticipa en lo otro, se llega a ser lo otro, sien-
doace Jasis fuera de s, en el reencuentro e identifica-
ci~c=.m.o otro, lo que se seala como origen del drama
IlUSi ,1 ::riego,de la tragedia: Aqu est la cuna del
dCCE.5~ comienzo no consiste en que alguien se disfra-
ce g~cra producir un engao a otros. No, antes bien
eDql~el hombre est fuera de s y se crea a s mismo
trd!.'a~ do y hechizado. En el estado del hallarse-fuera-
de .i er:a el xtasis, ya no es menester dar ms que un
sol , s (' no retornarnos a nosotros mismos, sino que in-
gns=tr:m>-lenotro ser, de tal modo que nos portamos como
see~ ra.~formados mgicamente." Pero para el Nietz-
SdEDLG.:rro, su peculiar concepcin de lo dionisaco -li-
brr CC:=- adherencias metafsicas de la etapa inicial-
no., emite ya mantener esta idea de la verdad como
pez cin en el ser en s del mundo. Dionisos exige la
r<t.cL ~in de la temporalidad de la existencia: nada
pBd=n ni eterno puede subsistir, salvo el devenir mis-
m,c E:...I cho artstico, lejos de significar la posibilidad
de saperacin del flujo de las vivencias subjetivas,
eg despliegue del impulso creativo que erige y des-
tr,:y u:i<l.opor su propia necesidad. Y si el cuerpo del
an~c--([lstituye el lugar en el que debe centrarse el an-
liS~,Ol S porque l mismo -como sede supuesta de la
id...fD: subjetiva- sea el origen ltimo de la creativi-
dai 1) 1~porque es voluntad de poder, vida, devenir deri-
VaCCl ana pluralidad de fuerzas diferentemente cuan-
L .:::I -ca.ma musical griego, en OT, p. 202.
tificadas que, como caos, se enfrentan incesantemente
entre s. As que ese sobrepasamiento del sujeto, que para
el joven Nietzsche todava significaba una ide,ntificaci~n
exttica con la voluntad del mundo, no sena despues
-alejado ya de todo romanticismo- otra cosa que la vo-
luntad de poder, la cual, en cuanto vida, representa la ca-
dena comn que engloba toda la naturaleza, pero que, en
su condicin de fuerza, tiende continuamente a ir ms all
de s misma por la mediacin de las formas. El factor
creativo no es, por consiguiente, ninguna entidad metaf-
sica -el espritu, la Ueberlieferung, la voluntad del mun-
do, etc.- que se apropia lo que, como espontaneidad in-
ventiva natural, slo pertenece al individuo.
Se podran destacar, para resumir, tres niveles decisivos
en los que la ptica del arte funcionar, en la filosofa
de Nietzsche, con una operatividad tanto crtica como cons-
tructiva. En primer lugar, sobresale la relacin que Nietz-
sche establece entre el acto de creacin artstica con la
salud y la enfermedad, y su posterior aplicacin a la tem-
tica del nihilismo y al problema de.su superacin mediante
el recurso, precisamente, al arte, elemento bsico de trans-
figuracin y ennoblecimiento. En segundo lugar, se impo-
ne a s mismo la ptica del arte en la consideracin de
la creacin artstica como smbolo de la voluntad de po-
der. y, en tercer lugar, resulta decisiva tambin esta ptica
para la caracterizacin nietzscheana del conocimiento y de
todo producto del conocimiento en cuanto simple forma
o ficcin cualificada por el tipo de fuerza que la genera.
Nietzsche se refiere repetidas veces al artista como
hombre de temperamento fuerte, exuberante, sensual, lle-
.
gando a calificarle de anima 1 sano y VIgOroSO. 12 Y
no
poda ser de otro modo si el acto de creacin artstica
supone, desde su punto de vista, una armonizacin de de-
seos violentos una fuerte coordinacin, el 'triunfo de una
voluntad victoriosa: en resumen, si crear es el resultado
de un aumento de fuerza. Lo cual no se contradice con
lo que dice Nietzsche en otros textos en los que caracte-
12. NA, p. 755.
75
riza el estado esttico como un estado morboso, llegando
a afirmar que no parece posible ser artista sin estar en-
fermo.13Pues el artista parece, en efecto, enfermo si se
lo mira desde la perspectiva del concepto de salud que re-
presenta la normalidad, el trmino medio. Para el hom-
bre comn, el artista tiene que ser un neurtico, mientras
que desde la perspectiva de Nietzsche habra que precisar
que se tratara, en todo caso, de una neurosis de la salud:
Hemos olvidado -dice Nietzsche- que el contraste sano-
enfermo es slo una cuestin de grados; en este caso yo
sostengo que hoy se llama sano a lo que representa un
nivel ms bajo de lo que en situaciones favorables sera
realmente sano; sostengo que estamos relativamente enfer-
mos [...] El artista pertenece a una raza ms fuerte. Lo que
para nosotros sera perjudicial, en l es naturaleza."
La fortaleza del artista se traduce en producciones
que expresan un alto dominio de los opuestos, un poder
de unificacin soberana -no violenta- de cosas con-
trarias, as como la ampliacin de la potencia percepti-
va, el ensanchamiento de la capacidad de comprender,
la intrepidez o la indiferencia hacia la vida y la muer-
te." Para Nietzsche, el gran estilo del arte supone el
hecho de avergonzarse del placer, de olvidar persuadir,
de mandar, de querer; hacerse dueo de aquel caos que
se es; constreir al propio caos a hacerse forma; deve-
nir lgicos, simples, claros, matemticos; devenir le-
yes." La produccin de todo gran arte comenzara con
una fuerte excitabilidad interior que pugna por liberar-
se mediante una determinada actividad, y que espont-
neamente se despliega en la coordinacin del impulso
con los movimientos, las ideas, las imgenes que hace
aparecer; nada que se parezca, pues, a una lucha contra
los sentidos por exhumar una forma. En todo caso una
espiritualizacin y potenciacin de los sentidos en lo que
13. NA. p. 717.
14. NA, p. 754.
15. Cfr. el, p. 92
16. NA, pp. 782-783.
76
se refiere a finura, plenitud y fuerza." Schopenhauer
-dice Nietzsche- desbarra cuando pone ciertas obras
de arte al servicio del pesimismo. La tragedia no ense-
a resignacin. Representar las cosas terribles y enig-
mticas es ya en el artista un instinto de poder y de
soberana. 18
El trmino opuesto a este artista creador del gran
estilo -es decir, el gran arte clsico o el arte trgico-
lo constituye el artista moderno, el artista romntico,
cuyo mximo exponente est representado, para Nietz-
sche, por Wagner. Su estado fisiolgico propio es el his-
terismo. Su arte es pura simulacin. Privado de volun-
tad y fuerza soberanas, su virtuosismo reside en la
simple capacidad de adaptarse a lo que se espera de l.
Su excitabilidad es fruto de la debilidad, pura irritabili-
dad propensa a lo dramtico, a las efusiones emotivas,
necesitada, pues, de calmantes y narcticos que calmen
su fiebre continua. Su modo de unificar obedece a una
lgica grosera -unificacin mediante el recurso a lneas
forzadamente pronunciadas- que lo nico que logra es
tiranizar, en lugar de dominar," Un romntico -dice
Nietzsche- es un artista que convierte en fuerza crea-
dora su descontento de s mismo.:"
Estas diferencias entre las creaciones del artista de
gran estilo y el artista moderno, establecidas a partir
del estado fisiolgico de sus respectivos creadores re-
flejado en sus obras, marcan la directriz sobre la que
Nietzsche enjuiciar la distancia que separa, en gene-
ral, la cultura nihilista, surgida del miedo y la debili-
dad -de la voluntad de nada y el descontento de s
mismo-, respecto de la cultura trgica que nos ense-
an los griegos, y que debe advenir con la superacin
del nihilismo. Para lo cual el arte constituye el referente
esencial, ya que, por un lado, relativiza y desconstruye
17. NA, p. 47l.
18. NA, p. 784.
19. NA, p. 623.
20. NA, p. 496.
77
las imposiciones establecidas por el punto de vista mo-
ral sobre la existencia, y, por otro, constituye el mayo:
estimulante de la vida, su mxima potencia de transfi-
guracin: LO que es esencial en el arte es su perf~~cio-
namiento de la existencia, su provocar la perfeccIOn y
la plenitud: el arte es esencialmente la afirmacin, la
bendicin, la divinizacin de la existencia." . zas que se le resisten. Este impulso interior es el que
Antes de poder servir, de este modo, como perspecti-
va tanto des constructora como transfiguradora, el arte
ha tenido que ser sometido -tambin l-o ~ la cr.tica
genealgica. Durante el llamado perodo cntl~o,. Nietz-
sche revisa las diversas formas de la cultura -CIenCIa, mo-
ral, religin, arte- y advierte que, del modo como era en-
tendido por la tradicin filosfica, tambin el arte era
metafsica y formaba parte de la decadencia. Pues se pen-
saba que, por su poder idealizante, el arte era capaz de
representar la esencia eterna y perfecta de las ~osas de un
modo ms fiel y verdico que la realidad sensible, la cual
slo imperfectamente realiza las esencias. Est~ no es, para
Nietzsche siO dualismo metafsico y desprecio de lo sen-
sible en favor de un mundo verdadero o mundo ideal de
las esencias puras. Para l, por el contrario, el arte acta
como sugestin sobre los sentidos, tonifica, aumenta l~
fuerza, el placer Y la voluntad de vivir mediante su glori-
ficacin de lo sensible.
En segundo lugar, la ptica del arte es aplicada por
Nietzsche para prefigurar a Dionisos en cuanto voluntad
de poder, es decir, en cuanto naturaleza o vida que se tra-
duce en los estados corporales creativos. Esta naturaleza
no es el orden de leyes y regularidades que la ciencia nos
presenta; es un caos de fuerzas diversamente cualificadas
y cuantificadas que se enfrentan entre s sin cesar, sin .otro
objetivo que el de ejercerse como tales fuerzas, es decir, el
21. NA, p. 784. El arte es la nica fuerza superior contraria a toda volunt~d
de negar la vida; eS la fuerza antinihilista por excelenci~. El arte como redencl.on
del hombre del conOCimIento, de aquel que ve el caracter ternble y enigrna-
co de la existencia, de aquel que quiere verlo, del que investiga trgicamente
(NF, 11 [415], VIII-2, p. 435).
78
lograr el predominio y el mximo de poder. Es esta de-
terminacin intrnseca la que evita que el devenir se ex-
teriorice como simple flujo continuo de variaciones sin
progreso. El devenir de la naturaleza est orientado por
lo que la fuerza es, a saber, expansin y bsqueda del
poder mximo como supremaca sobre las dems fuer-
Nietzsche advierte en aquella constriccin interna que se
apoderaba del artista y, lo quisiera ste o no, le obliga-
ba a la creacin. Por otra parte, esa lucha de fuerzas
es lo que se produce en el acto mismo de la creacin,
caracterizado por Nietzsche como victoria de una fuer-
za sobre sus oponente s, las cuales quedan reducidas so-
beranamente por ella a la unidad. As es, en definitiva,
como la obra de arte puede prefigurar la esencia del
mundo engendrndose perpetuamente a s mismo, o sea,
dando sin cesar rostro a las cosas, creando y destruyen-
do sin otra finalidad que la de ejercitar espontneamente
su propio dinamismo interno.
Teniendo esto en cuenta, tambin en el caso de Nietz-
sche -como sucede en Gadamer- la obra de arte y el
juego pueden quedar asimilados en una ptica nica,
si bien la diferencia entre los planteamientos de ambos
es despus considerable si se atiende al contenido de lo
que, para cada uno, representa esencialmente el juego:
El fenmeno artista -dice por su parte Nietzsche- es
bastante transparente: partir de l para mirar a los ins-
tintos fundamentales del poder, de la naturaleza, de la
religin, de la moral. El juego, lo que es intil, puede
ser considerado como ideal del hombre sobrecargado de
fuerza." Para Nietzsche, la esencia del juego es pole-
mas, confrontacin de fuerzas que, por su sobreabun-
dancia, se enfrentan libremente, sin violencia, por el pla-
cer de competir y el deseo de la victoria. Se trata, pues,
de una lucha intil, o sea, sin motivo prctico; lo que
lleva aqu al enfrentamiento no es ninguna motivacin
extraa al enfrentamiento mismo, es decir, no hay nin-
22. NA, p. 492.
79
 gn para algo, sino un porque s que no excluye el
dolor. De hecho, toda fuerza necesita encontrar resisten- buir denominaciones a las cosas, y se figuraba, por el
io expresar con sus palabras el supremo valor
cias, superar obstculos. La creacin artstica no es algo con t r ar , " . d 1
d 1 s cosas." En este sentido, la ptica e arte ser-
que surge de un estado de serenidad exttica y placen-
.e , ano slo para caracterizar to doo conocimiento
conoc . como
tera, sin lucha, sin dolor. El placer al que Nietzsche se VIra id
.
In, terpretacin invencin de un valor o de un
d . o
sent
refiere es el que acompaa al sentimiento de la propia
autoafirmacin y libertad. y, en este sentido, el juego, or parte de una voluntad que, de este mo o, quiere,
p. de nuevo para delimitar los productos culturales
que es amoral como el arte, representa una fuerza de SIno" . 1 fl
nihilistas de los que favorecen, por el contrario, e 0-
oposicin a la normatividad y a las delimitaciones cul-
turales -que, por s mismas tienden a petrificarse- so- recimiento de la vida. La voluntad de poder englo~a,
como creacin suya, todo valor, toda forma y todo SIg-
bre las que se organiza nuestra vida, al significar lo con-
ficado integrantes de la trama de la cultura. La crea-
trario de la sumisin y la obediencia a la seriedad de
lo socialmente establecido.23 cin artstica representa entonces el tipo d e pro d UCClOn
m .,
afirmativa, abierta a toda diferencia, en contrast~ con
Finalmente, la comparacin a propsito de la ptica
el modo nihilista de produccin que acta reduciendo
del arte en los planteamientos filosficos de Gadarner
las diferencias, que delimita falsificando y violentando
y Nietzsche nos permite delimitar una ltima caracte-
como modo de simplificar y unificar," Por lo tanto, no
rstica de esta ptica en Nietzsche, de la mayor impor-
tancia para su pensamiento. En Gadamer, la ptica del hay en Nietzsche subordinacin algu~a de lo~ podere.s
creativos naturales respecto del ser, SInOque este se SI-
arte se subordina, en ltimo trmino, al reconocimiento
gue de la voluntad de poder y de su actividad creadora.
de una Ueberlieferung, de una estructura del ser que, de
alguna manera, preexiste al trabajo de creacin o de in-
terpretacin. En Nietzsche, por el contrario, la ptica del
El conflicto trgico como polemos
arte se adopta siempre para demostrar la autonoma de
la naturaleza: El arte revela un poder de la naturaleza
El Romanticismo est prximo a una concepcin del
sobre el. ser." Son los estados fisiolgicos del sueo y
poema trgico como metfora que hace posible la pe-
la embrIaguez los que hacen surgir las formas dando
netracin esttica en la esencia del mundo: La trage-
unidad a lo que es un puro caos. Estas formas no ex-
dia -escribe Holderlin-> es la ms rigurosa de todas
presan, por tanto, ninguna verdad estable, sino que son
las formas poticas, hecha enteramente para que, e~
nicamente manifestacin de equilibrios momentneos
ausencia de toda ornamentacin, mediante tonos casr
y pasajeros que sirven a una determinada relacin del
nicamente graves, de los cuales cada uno constituye I?or
juego de fuerzas para imponerse sobre las otras. Son
s un todo propio, progrese en un movimiento armmco
lenguaje figurado de una actividad inconsciente y, de nin-
exponiendo, desde este decidido rechazo de todo. lo ac-
guna manera, el reflejo de realidades preexistentes: El
cidental el ideal de un todo viviente [das Ideal etnes le-
artista del verbo -dice Nietzsche- no era lo bastante
bendigen Ganzen] de una manera tan concisa, completa
modesto como para creer que l no haca ms que atri-
y rica como posible."

23. MA 1, af. 213, p. 572; cfr. NF, 2 (1l4), VIII-!, pp. 116-117. 25. MA, 1, af. 11, p. 453.
24. Haar, M., La Physiologie de l'art, en Janicaud, D. (ed.), Nouvelles lect ures 26. MA, 1, af. 146, pp. 545-546. . ., .
de Nietzsche, Lage dhomrne, Lausana, 1985, p. 72. 27. Holderlin, F, Ensayos, trad. cast. F Martnez Marzoa, Hiperin, Madr id,
1983, p. 82.

80
81
 La metfora pretende denotar aqu la trasposicin,
la traduccin -con lo que toda traduccin implica de
sustitucin, de impropiedad y de violencia- de un no-
dicho esencial a un elemento expresivo determinado. La
tragedia sera, segn Holderlin, el lugar de una lucha
entre un propio y lo impropio. Representa una propicia-
cin de la esencia del mundo aun cuando, paradjica-
mente, esta esencia no pueda mostrarse sino anulando
cualquier simbolizacin que intente manifestarla. El
mundo es una totalidad originaria, la unidad de todo
lo viviente, de fondo y forma, de fuerza y figura en la
conexin que todo lo religa. Y esta unidad no se mani-
fiesta sino en el lmite extremo de la representacin,
cuando lo que es parte experimenta hasta el fondo su
escisin, su separacin y su diferencia. Para el Roman-
ticismo, la tragedia simbolizara lo originario en un pro-
ceso en el que se insina la unidad a travs de la con-
tradiccin y la destruccin de lo particular. Lo que hace
del mundo un devenir incesante es la urgencia que esta
unidad sufriente experimenta de continuo de salir de s
misma, de exteriorizarse. La tragedia representa la con-
ciliacin (Einigkeit), pues muestra la accin o la din-
mica viviente cuya ms alta misin es la Vermittlung,
que garantiza la interna comunicacin (Mitteilung) de la
totalidad.
Esta idea de lo originariamente uno que slo puede
permanecer tal a travs de un cambio continuo y del
antagonismo en l de la separacin y la diferenciacin
es la idea heracltea que preside, en buena medida, el
Idealismo alemn. Y en este sentido no habra que pen-
sar slo en Hegel, sino tambin en Schelling y en sus
lecciones de Erlangen, cuando habla de la dimensin ex-
ttica del absoluto como eterna libertad." La unidad ori-
ginal, para serlo, no puede ser identidad, sino que le es
preciso siempre devenir otro, diferir continuamente de
s misma. Tambin en Nietzsche, la imagen heracltea
28. Schelling, F., Oeuvres mtaphysiques, trad. franco J.F. Cortine, Aubier,
Pars, 1980, p. 290.
82
del mundo como juego de Zeus, como obra de arte que
se crea y se destruye sin cesar a s misma, constituye
una idea directriz de su filosofa, aunque en un sentido
diferente al que tiene para el Idealismo alemn. Porque,
si bien, durante su juventud, Nietzsche particip de esa
sugerencia romntica que invita a ver en el arte trgico
la figura de una determinada dialctica de lo uno y lo
mltiple, despus de un proceso lento y dificultoso de
autocrtica, logra delimitar una posicin propia que ex-
presa una inspiracin heracltea pero de un contenido
bien distinto. De todos modos, esta comprensin romn-
tica del arte trgico como metfora de la unidad vivien-
te del mundo aparece como una de las tesis de El ori-
gen de la tragedia, lo mismo que la concepcin de la
metaforizacin en cuanto violencia deportadora de lo ori-
ginario a un elemento que le es siempre impropio y ex-
trao. Ambas ideas constituyen elementos importantes
del pensamiento temprano de Nietzsche, y seguirn ejer-
ciendo una influencia en la evolucin de su filosofa ma-
dura. Es la etapa del pensamiento nietzscheano en la
que la ptica del arte incluye todava, ambiguamente,
el efecto transformador de la experiencia esttica enten-
dido como catarsis exttica; es decir, la etapa en la que
coexisten an, en la obra de Nietzsche aspectos de una
concepcin original con elementos expresivos ajenos
acrticamente asumidos que la confunden: Con la pa-
labra dionisaco -dice el joven Nietzsche- se expresa
un impulso hacia la unidad, un asir lo que est ms all
de la persona; [...] una exttica afirmacin del carcter
complejo de la vida como de un carcter igual en todos
los cambios, igualmente poderoso y feliz; la gran comu-
nidad pantesta del gozar y del sufrir, que aprueba y san-
tifica hasta las ms terribles y enigmticas propiedades
de la vida; la eterna voluntad de creacin, de fecundi-
dad, de retorno; el sentimiento de la nica necesidad de
crear y destruir."
La confusin que se advierte en textos como ste slo
29. NF, 14 (14), VIII3, p. 17; cfr. NA, pp. 834835.
 desaparecer una vez que Nietzsche se desprenda de la
idea romntica de la posibilidad de una liberacin del
devenir y un alivio del sufrimiento mediante la penetra-
cin esttica en lo en s, es decir, una vez que abandone
esa ltima versin del pathos platnico -representada
por Schopenhauer- que celebra en una cosa en s la
victoria sobre lo sensible cambiante. Nietzsche delimi-
tar, cada vez ms, su ptica del arte como perspectiva
de la experiencia creadora -en cuanto lucha del artista
por el tener que crear-, pero, sobre todo, en cuanto fuer-
za antinihilista, antipesimista y anticristiana, lo que equi-
vale a decir aqu, esencialmente, antimetafsica. La tras-
posicin de lo dionisaco a un pathos filosfico, que se
sita en las antpodas de la filosofa pesimista de Scho-
penhauer, arrollar consigo los postulados, ambiva-
lentemente mantenidos antes, de la unidad del ser, el
dualismo de esencia y manisfestacin y la idea de supe-
racin como sntesis dialctica.
De una manera ms o menos explcita, pero con sin-
gular insistencia, el tema del conflicto o la contradic-
cin (Widerspruch) trgicos y su resolucin haba orien-
tado la reflexin del Idealismo alemn, especialmente
en su fase de constitucin. Por ejemplo, el joven Sche-
lling, en las Cartas sobre el dogmatismo y el criticismo,
de 1795-1796,vea en la tragedia griega, concretamente
en la figura de Edipo, el smbolo de un equilibrio entre
el poder -o sobrepoder (Uebermacht)- del mundo ob-
jetivo y la autoafirmacin del yo en absoluta libertad
(Selbstmacht). En las Lecciones sobre la filosofa del arte
(Jena, 1802-1803;Wuzburgo, 1804-1805),Schelling ya con-
sidera la tragedia griega, explcitamente, como la forma
suprema del arte (Die hohste Erscheinung der Kunsts,"
y habla del hroe trgico en estos trminos: Es aquel
que representa en su persona lo incondicionado, lo ab-
soluto; el smbolo del infinito, de lo que est ms all
de todo sufrimiento [Leiden] [...] Slo el sufrimiento m-
ximo puede revelarse el principio sin sufrimiento, pues
30. Schelling, F., Siimtliche Werke, Cotta, Stuttgart, 1956, Bd.
84
nada deviene objetivo sino en su opuesto." Es por
esto que lo trgico puede cumplir, en su sistema, la fun-
cin de configurar la ltima absolutizacin de la liber-
tad en su identidad con la necesidad, y producir la ca-
tarsis como reconciliacin dialctica de esta oposicin.
Frente a esta visin especulativa de la tragedia, la inter-
pretacin de Nietzsche socavar la matriz dialctica a
la que la tragedia, as entendida, proporciona un mode-
lo privilegiado, e inaugurar la problemtica de una vi-
sin distinta. En ltimo trmino, el hroe trgico puede
representar, para Schelling, la imagen de un sujeto en
el que se concilian libertad y necesidad porque la base
de su filosofa est constituida por la idea de la identi-
dad dinmica entre sujeto y objeto, es decir, se parte
del presupuesto ideal de una sustancia indistinta en mo-
vimiento que se escinde necesariamente en materia y es-
pritu para retornar luego a su original indistincin.
Pero es en Hegel en quien, con mayor claridad, pue-
de verse una estimacin de la tragedia y de lo trgico
en contraste con la cual se delimita la perspectiva pro-
piamente nietzscheana. Hegel parte de que la unidad ab-
soluta del ser que el idealismo se propone alcanzar, ms
all de todo dualismo, en la identidad de pensamiento
y ser, no puede ser concebida, como en el pantesmo cl-
sico o en Spinoza y despus en Schelling, como la uni-
dad de una sustancia impersonal. El idealismo debe re-
conducir al ser hacia la unidad en la Idea. En la Ciencia
de la Lgica Hegel escribe: Lo infinito es el destino afir-
mativo de lo finito, lo que l verdaderamente es en s.
As lo finito desaparece en lo infinito, y lo que es es ni-
camente lo infinito." Frente a Fichte, para quien lo fi-
nito es puesto por la actividad infinita del yo justificn-
dolo y hacindole subsistir como finito, Hegel sostiene
la unidad de lo infinito, nica y total realidad y esencia
de las cosas, con lo finito. La conciliacin finito-infinito
31. Schelling, F., o. cit., p. 467; cfr. pp. 690-697.
d 32. Hegel, G.w.F., Wissenschaft der Logik, Gesammelte Werke, ed. cit, Bd. XI,
v, p. 690. e s. F. Hogemann y W. Jaeschke, Meiner, Hamburgo, 1978, p. 147.
85
no es un proceso i:mfi:JJltCJ (el mundo de la naturaleza y
la historia) que, com o-t l nunca alcanza su fin. Con la
clebre frase del prcL<lIca la Filosofa del Derecho -ID
que es racional es ea'. lo que es real es raciona1-,
Hegel ofrece el camc er c:().nc:e~oque, ~ara l, tiene l~
disolucin de lo finio en infinito, No solo expresa aqui
Hegel la posibilida de Il..ue la realid~d sea. ~enetrada
y comprendida pOI ]a rz~, si.no, ~as decIsIva~ente,
la necesaria, total ~ s!1s--a.ncLalidentidad de realidady
razn: La razn -ilie:- es la certeza de la conciencia
de ser toda la reala e: .as! expresa el idealismo el ~on-
cepto de razn." r:JLI ::2<n, pues, que es la r~ahdad
misma alienada o [e ste=rcaday que, por tanto, tiene el
objetiv~, en la filos ':la Clrreconocerse a s misI?a y
nificarse ms all e LO b extraamiento o ahenaclO~.
El proceso por el ,e]a razn se reconoce en la re~h-
dad concilindose C:01S i~o misma, superando las dife-
rencias divisiones -J CI?<> siciones que constituyen sus as-
pectos ~articulares. es [a d.ialctica: La ?ialcti~a es est~
resolucin inrnanent.e e la cual la unilateralidad y li-
mitacin de las de,n::ni:Ji3ciones intelectuales se expr~-
sa como lo que es, sea, como su negacin. Todo lo fi-
{)I
nito consiste en e s;o ~ce se suprime a s mismo. El
movimiento dialct io-CDlstituye, pues, el motor del pro-
greso cientfico y e! ~riDjpio en v~rtu~ del cual ~~lo .se
introducen en el C01t en-dc de la ciencia la conexion in-
manente y la necesirh : ~~ eso consist~ .la v~rdadera,
y nada extrnseca, el.rvac in sobre lo finito.
Nos las vemos ~Li. m definitiva, con un desarrollo
especulativo en el CJUesedescubre una d~t~rminada op-
cin interpretativa. de lra Widerspruch trgica. En gran
medida esta es la ~~(i61 que preside las ms destaca-
das interpretaciones rto-dernas de lo trgico. En ellas se
tiende a comprender la ,ragedia como metfor~ del mo-
vimiento de una opsjcjl en el seno de una umdad. Por
ejemplo, oposicn.de n a.uraleza y ley (lo humano y lo
33. Hegel, GW.F., Pha"",8!oloq,ie des Geistes, ed. cit. p. 173.
34. Hegel, GWF., Erz~y-llop:di.. ed. cit., prrafo 81, p. 103.
86
divino) en la unidad del destino; oposicin de individuo
particular y espritu universal en la unidad de la Idea;
oposicin de voluntad y representacin en la unidad del
mundo, etc. Esta unidad en la que se reconcilian los con-
trarios -como resolucin de un conflicto progresivo-e-
sera lo que, de una manera metafrica, sugiere la re-
presentacin trgica, mientras que la dialctica de He-
gel representa, en este mismo sentido, un esfuerzo por
expresar conceptual mente tal movimiento. El joven Nietz-
sche, en los trminos en los que se expresa en El origen
de la tragedia, todava no se aparta de esta lnea de in-
terpretacin de lo trgico ms que en lo referente a la
::u- manera de entender la contradiccin y su resolucin. La
oposicin, para l, tiene lugar entre lo apolneo y lo dio-
nisaco -entre imagen individual y fondo vital primor-
dialmente uno, entre placer creador y sufrimiento origi-
nal transfigurado-, significando la conjetura metafsica
de que lo verdaderamente existente, lo Uno primordial,
necesita a la vez, en cuanto es lo eternamente sufriente
y contradictorio, para su permanente redencin, la vi-
sin extasiante, la apariencia placentera."
Lo apolneo expresa el impulso en favor de la 'indivi-
duacin, el deseo de simplificacin, el poner de relieve,
el hacer claro, el delimitar, el dar forma y rostro a las
cosas. Lo apolneo resuelve, pues, la contradiccin y se
libera del sufrimiento originario de la voluntad media-
tamente, esto es, a travs de la contemplacin de ese
mundo imaginado y soado de apariencias que quiere
permanecer. Lo dionisaco expresa, en cambio, el impulso
a la ruptura de la individuacin, a la fusin de todo lo
particular y diferenciado con lo uno primordial, por lo
que resuelve la contradiccin y se libera del dolor de ma-
nera inmediata, lanzando al devenir, a la voluntad de de-
venir que es voluntad de crear y destruir. Tal es el mar-
co ideolgico de la metafsica de artista profesada por
el joven Nietzsche, que imagina todava el mundo a la
manera de un dios insatisfecho pero rico, tenso y cons-
35. OT, p. 57.
87

treido a superar el tormento de ser mediante un conti-
nuo transformar y cambiar, y para el que la apariencia
constituye su liberacin temporal. Por eso no se podra
hablar aqu de una real contradiccin entre lo apolneo
y lo dionisaco, sino que ms bien hay que ver, en am-
bos, impulsos contrapuestos en los que se resuelve desi-
gualmente una misma exigencia de libertad. En el seno
de esta metafsica, la tragedia representara la forma ar-
tstica privilegiada en la que se renen y se complemen-
tan lo apolneo y lo dionisaco. La tragedia es msica
e imagen, sueo y embriaguez, figura y fondo, aparien-
cia y ser, voluntad y representacin; en concreto, repre-
sentacin apolnea de lo dionisaco mismo." En la tra-
gedia se entremezclan el caos de la voluntad del mundo
y el luminoso mundo onrico de las imgenes, revelan-
do la sabidura de los misterios: El conocimiento bsi-
co de la unidad de todo lo existente, la consideracin de
la individuacin como razn primordial del mal, el arte
como alegre esperanza de que pueda romperse el sorti-
legio de la individuacin, como presentimiento de una
unidad restablecida."
No es difcil comprender, a la vista de estos textos,
por qu Nietzsche, cuando desde la altura de Ecce Horno
dirige su mirada retrospectiva a El origen de la trage-
dia, dice de este libro cosas tales como desprende un
repugnante olor hegeliano, [...] en la tragedia la anttesis
superada [aufgehoben] en unidad, [...] en algunas frmu-
las impregnado del amargo perfume cadavrico de Scho-
penhauer, [...] una idea -la anttesis de lo apolneo y lo
dionisaco- traducida a lo metafsico, y la historia mis-
ma como desenvolvimiento de esta idea." Por el modo
en que Nietzsche se expresaba en su primera obra, era
difcil no sugerir que el devenir se desarrolla, de algu-
na manera, de acuerdo con una dialctica. El uso mismo
del verbo aufheben, no traiciona el rastro de un pensa-
36. OY, p. 172.
37. OY, p. 98.
38. EH, p. 68.
88
miento de la supresion y la conservacin? De ah que
Nietzsche necesite retractarse. Este lenguaje es, en rea-
lidad, el efecto pasajero de la adhesin apasionada e in-
madura al devenir que se sigue -en su itinerario
intelectual- al rechazo del pesimismo de Schopenhauer
y de su ausencia. de sentido hi~trico: No~otros los ale-
manes -dice Nietzsche=- senamos hegelianos aunque
Hegel no hubiese existido, en la medida en que conce-
demos espontneamente un sentido ms profundo, un
valor ms rico al devenir que a lo que es." Sin em-
bargo, si, para Hegel como para Nietzsche, el devenir
est libre de la condena metafsica del platonismo, que
lo suprima haciendo de l un puro no-ser, la compren-
sin nietzscheana del devenir dista mucho de asemejar-
se a la de Hegel.
Nietzsche no concibe el devenir sino como una lu-
cha sin fin, como un polemos entre esfuerzos y resisten-
cias que dan vida continuamente a todo lo que existe."
Si la contradiccin es, tambin para Nietzsche, una lu-
cha de opuestos que determina el devenir, en l esto no
significa considerar lo negativo como el factor de todo
cambio. En Nietzsche, lo negativo no es ms que la vo-
luntad de poder contraria que representa un obstculo
para otra voluntad de poder que se ejerce contra ella
queriendo dominarla, de acuerdo con su naturaleza esen-
cial de fuerza. Hay, por tanto, un conflicto entre dos fac-
tores que da lugar al devenir, pero la orientacin de ste
no constituye un proceso progresivo dirigido hacia una
meta de final cons umacin: El devenir -dice
Nietzsche- [debe ser] considerado como invencin, ne-
gacin de s mismo, superacin de s mismo. No hay su-
jeto, sino accin." De modo que el conflicto trgico no
prefigura para Nietzsche, en ltimo extremo, otra cosa
que una relacin de fuerzas desiguales que se contrapo-
nen incesantemente sin ninguna finalidad, nicamente
39. FW, af. 357, p. 228.
40. NA, p. 850.
41. NA, p. 895.
89
 treido a superar el tormento de ser mediante un conr].
nuo t~ansform~r y cambiar, y para el que la apariencia
constItuye ~u lberacin temporal. Por eso no se podra
habla~ a~u~ de ur;ta real contradiccin entre lo apolneo
y lo ~homslaco, smo que ms bien hay que ver, en am-
bos, Impulsos contrapuestos en los que se resuelve desi-
gualmente una misma exigencia de libertad. En el sen
~e ~sta ~e~af~ica, la tragedia representara la forma ar~
ttstica privilegiada en la que se renen y se cornplem-jj.
ta~ lo apolmeo y lo dionisaco. La tragedia es msica
e. Imagen, sueo y embriaguez, figura y fondo, aparien-
CIa y s.e,r,volu~tad y representacin; en concreto, repre-
sen~aclOn apolmea de lo dionisaco rnisrno." En la tra-
gedia se .entremezclan el caos de la voluntad del mundo
y el lumI~os~ mundo onrico de las imgenes, revelan-
do la sabidura de los misterios: El conocimiento bsi-
co .de la unidad de todo lo existente, la consideracin de
la mdividuacin como razn primordial del mal, el arte
co~o alegr~ esperanza de que pueda romperse el sorti-
leg.lOde la mdividuacin, como presentimiento de una
umdad restablecda."
No es difcil comprender, a la vista de estos textos
p?~ qu Nietzsche, cuando desde la altura de Ecce Hom;
d~nge. su mirada retrospectiva a El origen de la trage-
dia, dIce de este libro cosas tales como desprende un
repugnante olor hegeliano, [...] en la tragedia la anttesis
superada [aufgehoben] en unidad, [...] en algunas frmu-
las Impregnado del amargo perfume cadavrico de Scho-
p~n~a~er, [...] una i~ea -la anttesis de lo apolneo y lo
dlOmslaco- traducida a lo metafsico, y la historia mis-
ma como desenvolvimiento de esta idea.38Por el modo
e? ,q~e Nietzsc~e se expresaba en su primera obra, era
dIfICIl no sugenr que el devenir se desarrolla, de algu-
na manera, de acuerdo con una dialctica. El uso mismo
del verbo aufheben, no traiciona el rastro de un pensa-
36. ay, p. 172.
37. ay, p. 98.
38. EH, p. 68.
88
miento de la supresin y la conservacin? De ah que
Nietzsche necesite retractarse. Este lenguaje es, en rea-
lidad, el efecto pasajero de la adhesin apasionada e in-
madura al devenir que se sigue -en su itinerario
intelectual- al rechazo del pesimismo de Schopenhauer
y de su ausencia de sentido histrico: Nosotros los ale-
manes -dice Nietzsche- seramos hegelianos aunque
Hegel no hubiese existido, en la medida en que conce-
demos espontneamente un sentido ms profundo, un
valor ms rico al devenir que a lo que es." Sin em-
bargo, si, para Hegel como para Nietzsche, el devenir
est libre de la condena metafsica del platonismo, que
lo suprima haciendo de l un puro no-ser, la compren-
sin nietzscheana del devenir dista mucho de asemejar-
se a la de Hegel.
Nietzsche no concibe el devenir sino como una lu-
cha sin fin, como un palemos entre esfuerzos y resisten-
cias que dan vida continuamente a todo lo que existe."
Si la contradiccin es, tambin para Nietzsche, una lu-
cha de opuestos que determina el devenir, en l esto no
significa considerar lo negativo como el factor de todo
cambio. En Nietzsche, lo negativo no es ms que la vo-
luntad de poder contraria que representa un obstculo
para otra voluntad de poder que se ejerce contra ella
queriendo dominarla, de acuerdo con su naturaleza esen-
cial de fuerza. Hay, por tanto, un conflicto entre dos fac-
tores que da lugar al devenir, pero la orientacin de ste
no constituye un proceso progresivo dirigido hacia una
meta de final consumacin: El devenir -dice
Nietzsche- [debe ser] considerado como invencin, ne-
gacin de s mismo, superacin de s mismo. No hay su-
jeto, sino accin." De modo que el conflicto trgico no
prefigura para Nietzsche, en ltimo extremo, otra cosa
que una relacin de fuerzas desiguales que se contrapo-
nen incesantemente sin ninguna finalidad, nicamente
- 39. FW, af. 357,
40. NA, p. 850.
p. 228.
41. NA, p. 895.
89
impulsadas por s mismas, y cuyo desenlace puntual no
Pero de esta terrible constatacin de la ausencia de
tiene por qu adoptar uniformemente el resultado de una
verdad y bondad en el universo, Schopenhauer haba de-
sntesis. No hay ningn poder superior que dirija los con-
rivado una consideracin negativa y un rechazo del mun-
flictos hacindolos confluir en el movimiento de su pro-
do como algo malo y absolutamente reprobable. Con lo
pio progreso, ni tampoco ninguna categora totalizadora
cual -dice Nietzsche- Schopenhauer demostraba es-
y unificadora de este proceso: La nica posibilidad de
tar atenindose a valoraciones cristianas: Cuando la
prestar un sentido al concepto de Dios sera esta: Dios
cosa en s ya no fue para l Dios, tuvo que mirarla como
entendido, no como fuerza impelente, sino como estado
mala." El sufrimiento que. produce la vida, su eterna
mximo, como una poca; un punto en el desarrollo de
fecundidad y su retorno como voluntad de creacin y
la voluntad de poder."
destruccin, constituye para Schopenhauer, como para
Con este desarrollo, Nietzsche est propiamente re-
el cristianismo, una objecin contra la vida: Se adivi-
conduciendo su pesimismo de juventud en una direccin
na -dice Nietzsche- que el problema es el del signifi-
contraria a la que tena el pesimismo de Schopenhauer.
cado del sufrimiento: un significado cristiano o un sig-
Frente a la idea de un mundo bueno, testimonio de la
nificado trgico." Por tanto, si Nietzsche se considera
bondad y la providencia divinas; frente a la concepcin
con derecho a autocalificarse de primer filsofo trgi-
hegeliana del devenir como prueba constante de un or-
CO47 por el hecho de traducir su idea de lo dionisaco
den moral del universo y de finalismo moral," a Nietz-
en pathos filosfico, es debido a que, frente a Schopen-
sche le pareci la filosofa de Schopenhauer del mundo
hauer y las otras concepciones romnticas de lo trgi-
como voluntad un progreso importante. Esto es lo que l
co, para l la tragedia significar finalmente, sobre todo,
reafirma en El origen de la tragedia: No hay ms que la figura de la suprema afirmacin de la existencia, que
un solo mundo, y ste es falso, cruel, contradictorio, se-
no slo no excluye ni siquiera el ms grande dolor, sino
ductor, sin sentido [...] Nosotros tenemos necesidad de la
que puede transfigurarlo en un placer superior en vir-
mentira para alcanzar la victoria sobre esta realidad [...]
tud de una voluntad victoriosa y un sentimiento desbor-
La metafsica, la moral, la religin, la ciencia son co~- dante de vida: Todo devenir y crecer, todo lo que es
sideradas en este libro como diversas formas de ment-
una garanta de futuro, implica dolor. Para que exista
ra [...] El hombre debe ser ya por naturaleza embustero, el placer de crear, para que la voluntad de vida se afir-
debe ser artista ante todo. Y lo es. Metafsica, moral,
me eternamente a s misma, tiene que existir tambin
religin, ciencia, son partes de su voluntad de arte, de
eternamente el tormento de la parturienta. Todo esto sig-
mentira, de miedo a la verdad, de negacin de la v~r- nifica la palabra Dionisos." Pues la existencia, el
dad. La misma facultad en virtud de la cual hace VIO-
mundo, la vida, son lo bastante sagrados como para jus-
lencia a la realidad con la mentira, esa facultad artsti-
tificar hasta el mayor de los sufrimientos. En esta di-
ca del hombre por excelencia, la tiene en comn con todo reccin habra que comprender, por lo dems, el carc-
lo que existe. l mismo es un fragmento de realidad, de ter de la conexin existente entre Nietzsche y Herclito,
naturaleza. Cmo podra no ser un fragmento del ge-
de Contenido distinto a la que se produce entre este fi-
nio de la mentira?."

42. NA, p. 457.

- 45. NA, pp. 555-556.
46. NA, pp. 772-773.
43. FW, af. 357, p. 228. 47. EH, p. 70.
44. NA, p. 691. 48. el, p. 134.

90
91
 lsofo .griego y los filsofos del Idealismo alemn. Lo
. tes largos y peligrosos ejercicios de dominio de no-
que Netzsche aprende de la filosofa heracltea no es Jan . h b 52
sotroS mismos, se sale cambiado, se es otro om re.
otra cosa qu~ (~la afirma~in del fluir y del aniquilar,
que es lo decisv-, en la fIlosofa dionisaca; el decir s
~ la anttesis y a la guerra; el devenir, el rechazo radica: Autoafirmacin versus resentimiento
mcluso al mismo concepto de ser."
. En r~~aci.n C?~ esta estimacin de la tragedia como A juicio del Nietzsche de Ecce Horno, ~u li.bro El ori-
afIrmacIOn dionisaca del mundo -incluso en sus as-
en de la tragedia -a pesar de una relativa inmadurez
pectos. ms t~rribles y duros- debe ponerse, por lo tan- g 1 . .,
ambigedad- ofreca, junto a a primera cornprension
to, la Idea metzscheana, varias veces repetida, de que
~el significado y el alcance del fenmeno dionisaco. e~
el d?lor puede no ser lo contrario del placer, sino, en
los griegos, otro gran descubrimiento no me.nos decisi-
realidad, ~n verdad~ro estimulante del placer capaz de
vo consistente en la comprensin del socratrsmo como
elevarlo. SI la esencia del placer -dice-se define como
elemento principal de la disolucin griega. 53 Pues fren-
un aumento del sentimiento de poder -y, por lo tanto
te a la saludable naturalidad que resulta en el griego
como un sentimiento de diferencia y de contraste- con
antiguo de una coordinacin de los instintos y de su ade-
esto no se define simultneamente la esencia del dolor:
cuada jerarquizacin =-reflejada, y estimulada ~ su vez,
Hay casos en los que una especie de placer est condi-
por el arte trgico-, el socratismo represe~tana, esen-
c,IOnada por una cierta sucesin rtmica de pequeos es-
cialmente, un estado psicosocial de impotencia y de anar-
tmulos dolorosos: con stos se consigue un crecimien-
qua de los impulsos en el que triunfan la dialctica y
to muy rpi~o del sentimiento de poder, del sentimiento la razn sobre las fuerzas inconscientes, autopresentn-
de placer. El placer, pues, debe ser considerado
dose luego a s mismas como salud universal: Frente
como algo ms originario que el dolor. Esto autoriza a
al pesimismo trgico, Scrates es el prototipo d~l. ~om-
poner el sentimiento trgico en relacin con la volun-
bre terico que, en base a la creencia en la posibilidad
tad de vida. ~ue se regocija de su propia inagotabili- de escrutar la naturaleza de las cosas, concede al saber
dad al sacnfIcar a sus tipos ms altos." La catarsis
y al conocimiento la fuerza de una medicina universal, y
trgica no es deseo de renuncia, de huida del espanto,
ve en el error el mal en s. Penetrar en las razones de
m tampoco compasin purificadora, sino estmulo a ser
las cosas y establecer una separacin entre el conocimien-
n?sotros mismos el eterno placer del devenir, es de-
to verdadero y la apariencia y el error: esa parecile al
c~r, efecto reconfortante que nos lleva a comprender que
hombre socrtico la ocupacin ms noble de todas, in-
solo .el gran dolor, ese largo y lento dolor en que so-
cluso la nica verdaderamente humana. De igual modo,
mos mmolados, nos obliga a descender como filsofos a
aquel mecanismo de los conceptos, juicios y raciocinios
una ltima profundidad, y alejar de n~estra humanid~d
fue estimado por Scrates como actividad supreI?a y
tod? eng~o de confianza, benevolencia, suavidad. Tal vez
como admirabilsimo don de la naturaleza, supenor a
=-dice NIetzsc~e- ese dolor no nos haga mejores. S nos
todas las dems capacidades." Nietzsche opina que
hace, en cambio, profundos, adems de que de serne-
ese fervor con el que la Grecia socrtica se adhiri a
49. EH, p. 71.
50. NA, p. 765. 52. NW, p. 1.059.
51. ct, p. 136. 53. EH, p. 68.
54. 07, p. 129.

92
93
la racionalidad, a r-iL! consciente, lcida, calculado-
ra, previsora, sin IJ:l);;I:m e. o sea, en oposicin a los ins-
tintos, lejos de ;r mllLedio, un camino de regreso
a la virtud, a la S)a,~L,' manifestacin de la enfer-
medad misma, cCILI (. Scrates, en realidad, habra
sido un malenterrd. ;=""R:ter que combatir los instin-
tos: esta es la fr el! cel decadencia. Mientras la vida
asciende es felic.i ,d ipa a instinto."
En el joven -:bs:~.e~ esfuerzo de delimitacin del
principio y de la Sm:::' la decadencia, de lo que sig-
nific la inversi -r o: 'u de la legtima jerarqua de
los impulsos cre=,Lircs eencuentra todava entremez-
clado con la idea.-o.n aJ'-ea de la tragedia como met-
fora de la volunt ad l:::rn-udo.No obstante, cuando en
su madurez VUehL8!lrtl81.tearse el problema y a reto-
mar su valoracin. l\.i'e::lli de Scrates como represen-
tante tpico de esa.eaccLn inversora, lo nico que ha-
br cambiado J.cbr ,Sde el significado que para l
tienen ahora las ccne\lencias de tal inversin, persis-
tiendo la misma.ie=fi i '~Dinicial de la decadencia como
ilegtima subordi.tas rn celo inconsciente a lo conscien-
te: el desprecio ~(cr a; e-e el instinto no va a significar,
en ltimo termita; I=< .laalencia porque niega la sabi-
dura all donde-es e:
reino ms propio de sta,"
sino porque quech, r'r:cii e con ello el gusto aristocrti-
co, o sea, porqueecaa J) la plebe se sita por encima.
Como ya se lru De o(l la preocupacin que subyace
al inters rornn, Q ::r], tragedia era la de cmo ac-
ceder a la esenci.a ~ DLCdo que, por s misma, tiende
a quedar incogIL<Si.~] e u'rep resentable para la refle-
xin terica, Su . e=rrcgute fundamental deca: cmo
el arte ofrece la oj) 'Ual de una Darstellung de lo no
objetivable y cmCl s8.epresentacin puede resultar
comunicable? Lao ,es,.
consista en sealar -es lo
que hace Holderri .- qteeIa manifestacin de la esen-
cia del mundo sece~i.a~ la tragedia anulando, en l-
55. el, p. 43.
56. Scrates y la trtl!J:e!/i. te~.OT, p. 222.
timo extremo, el smbolo mismo de su manifestacin
es decir, apropindose de una forma que automticamen~
te resulta insignificante, trasponindola sin quedarse en
ella y, por tanto, dndose en una relacin de inmedia-
tez. La concepcin de la msica como smbolo de Dioni-
sos, propuesta p,or Nietzsche en El origen de la tragedia,
pertenece todava a este sueo de la posibilidad de una
solucin esttica al problema de la decadencia conce-
bida sta todava como separacin del hombre 'en rela-
cin al ser. La msica, por no estar restringida a la es-
fera del lagos, puede traducir la esencia del mundo a
la esf~~a d~ lo sensible, puesto que no se constituye como
algo fIJO,smo que slo se da en un pasar, teniendo que
anularse a s misma simultneamente a su darse. La ca-
tarsis musical sera, entonces, el efecto subjetivo de una
relacin de inmediatez entre lo sensible y lo suprasensi-
ble, hecha posible en virtud de esta condicin procesual.
En realidad, con esta valoracin de la msica como
simbolizacin de lo dionisaco, Nietzsche pretenda ir
ms all de Hlder lin al tratar de perfeccionar la con-
cepcin de la tragedia de aqul con su distincin de lo
apolneo y lo ~io~:Iisaco.Desde la perspectiva de lo que
sIgmf~aesta distincin para el joven Nietzsche, cualquier
lenguaje conceptual -incluido el potico- es impropio
para expresar la esencia del mundo; As como para el
poeta dramtico -escribe Nietzsche-, la palabra y el ver-
so no son ms que el tartamudeo en una lengua extraa
pa:a decir en ella lo que l suea y ve, y. lo que slo po-
dna expresar directamente por los gestos y la msica la
e~p:esin de la intuicin filosfica por medio de la da-
lectIca y de la reflexin crtica es, s, el nico medio de
Comunicar lo intuido; pero es un medio imperfecto, en el
f?ndo, metafrico, Es una traduccin completamente in-
hel a una esfera y a un lenguaje diferentes ,57 Slo la
-
pnn
. 57. NF, III2 p. 311. En su escrito Sobre la verdad Nietzsche formula este
. . di'e a inadecuacin". expresiva de la metfora ' como traduccin irnpro-
. crpro
Pla
, en es t os terminas:
,.
" E ntre dos esferas absolutamente distantes como son
1as di'
e sujeto y e Lobiobjeto no hay causalidad, no hay ley, no hay expresin,

94 95
msica, junto con la danza, constituyen un modo de sim.
bolizacin apropiado y fiel para expresar la voluntad del
mundo, en contraposicin a las palabras y al lenguaje
conceptual -las representaciones, segun la termino-
loga schopenhaueriana usada en El origen de la trage-
dia=, que tan slo son, a su vez, metforas de la msi-
ca. El poema lrico, pues, metfora de lo apolneo, no
puede expresar ms que de un modo mediato lo que la
msica, que no necesita recurrir a la imagen ni a la idea,
puede hacer sonar como sentimiento originario del mun-
do. Es por ello que Nietzsche, hablando del ritmo de las
fiestas dionisacas griegas, dice: Aqu vino al mundo
la armona, la cual hace directamente comprensible en
su movimiento la voluntad de la naturaleza. Ahora se
dejaron or en la cercana de Dionisos cosas que, en el
mundo apolneo, yacan artificialmente escondidas. El
resplandor entero de los dioses olmpicos palideci ante
la sabidura de Sileno. Un arte que, en su embriaguez
exttica hablaba la verdad, ahuyent a las musas de las
artes de la apariencia."
Ahora bien, en este paralelismo establecido entre lo
apolneo y lo dionisaco por un lado, y el lenguaje
potico-conceptual y la msica por otro, era, tal vez, en
lo que el joven Nietzsche mostraba una mayor depen-
dencia de las ideas de Schopenhauer y de Wagner. Per-
teneca a la metafsica schopenhaueriana de la volun-
tad esa concepcin de la msica como smbolo no
convencional y, por lo tanto, como lenguaje universal ba-
sado en una coincidencia natural entre significante y sig-
nificado. Igualmente, esa diferenciacin hecha entre el
carcter convencional de la relacin existente entre los
conceptos y las cosas -relacin fijada dogmticamente
para designar de una manera esquemtica y generali-
sino, a lo sumo, un proceso esttico, es decir, una transmisin interpretativa,
una traduccin balbuciente en un lenguaje completamente distinto para la cual
se necesita, en todo caso, una esfera media, un intermedio de libre invencin
potica (WL, p. 317).
58 El drama musical griego, al, p. 243.
96
zadora lo que no es susceptible de generalizacin ni
esquematizacin-, y la conexin metafsica que une a
Dionisos con la msica, refleja tambin un trasfondo de
ideas schopenhauerianas. Pues se piensa en la msica
como expresin capaz de trasponer lo originario infor-
me, el caos del mundo, a la esfera de lo sensible y per-
ceptible. La representacin plstica o verbal es siempre
reproduccin, no de un caos, sino de una figura, de una
forma. Tiene por tanto, un ser medial, no originario. En
cambio, la msica puede ser metfora del caos, pues su
representacin no es copia, sino reactualizacin. Por otra
parte, si, para el joven Nietzsche, la tragedia griega cons-
tituye la forma ms sublime del arte, lo es porque re-
ne en una unidad la poesa, la msica y la danza, expre-
sando el sentimiento de manera conjunta con la palabra,
el ritmo y la gesticulacin. La coincidencia de este pun-
to de vista con la concepcin wagneriana de la pera
romntica no es difcil de advertir. Wagner haba visto
en la especializacin de las artes tanto un resultado
como un germen de descomposicin de la cultura mo-
derna, y trataba de contribuir a la superacin de este
estado de degradacin mediante la recuperacin, en su
drama musical, del espritu unitario de las artes que ani-
maba a la tragedia griega. Nietzsche encomia expresa-
mente esta empresa en su conferencia de 1870 sobre El
drama musical griego, as como en la consideracin in-
tempestiva dedicada a Wagner.
Hay, sin embargo, en estos escritos algo que debe ser
destacado, y que es la insistencia, por parte de Nietzsche,
en la organizacin jerrquica de las distintas artes dentro
del drama musical. Porque no basta con que ste incluya la
palabra -signo de la racionalidad (Verstandesmensch)-, el
gesto -en cuanto expresin corporal (Leibmensch)-, y
el Sonido -potencia comunicativa sentimental bsica
(E!erzensmensch)-, sino que es de la mayor importan-
era, desde su punto de vista, el que estos elementos ar-
tsticos se comprendan ordenados de la manera adecua-
da. El gesto y la palabra son expresiones individuales
que hunden sus races en la msica, lenguaje directo de
97
 la pasion (Affekt). De modo que es slo a partir de la
msica como el gesto y la palabra adquieren la consis-
tencia de poesa y danza, y no al revs. Cuando Nietz.
sche tome conciencia de que la nocin de metfora per-
tenece, como tal, a la metafsica de la dualidad de ser
y aparecer, esta valoracin de la msica como metfora
de Dionisos ser abandonada y, en su lugar, aparecer
la nocin de interpretacin, nica compatible con el rum-
bo del pensamiento al que Nietzsche se entrega. La no-
cin de interpretacin no se define por referencia a algo
en s, sino que, en el marco terico que ella instituye,
todo en s es ya interpretacin, todo texto es posicin
de un sentido por una fuerza inconstatable. Sin embar-
go, con la ayuda de la nocin de metfora y la concep-
cin de la jerarqua de las artes en el drama musical
que se deriva de ella, el joven Nietzsche consigue acce-
der a un sentido original del concepto de decadencia de
singular trascendencia para su filosofa posterior. Ya
en El origen de la tragedia, cuando Nietzsche se pregun-
ta cmo la libre y fluida creatividad de la cultura trgi-
ca griega deriv luego hacia la dogmatizacin en el es-
tablecimiento de un rgido sistema de oposiciones
lingstico-conceptuales (verdadero-falso) y valorativas
(bueno-malo) que acababa imponindose, finalmente,
como soporte de toda la cultura occidental, la respues-
ta que se daba haca referencia a la evolucin del pen-
samiento europeo como desarrollo de la distincin se-
cundaria representacin-representado, fomentada, sobre
todo, por Platn y su imposicin de la primaca meto-
dolgica de las artes visuales. La vuelta de Nietzsche
a los filsofos presocrticos guarda una estrecha rela-
cin con su exigencia de retomar el punto de vista de
las artes procesuales, desde el que lo apolneo se mues-
tra a una luz distinta. Por tanto, frente a la tragedia, en
la que cada arte sirve de expresin metafrica a otro,
estando todos ellos correctamente subordinados a la m-
sica, de modo que la reunin de muchas artes permite as
acceder a la verdad como unidad del mundo -siempre
despedazada pero siempre de nuevo reconstruida cada
98
vez que simblicamente se rep~es~~ta la resurre~cin de
Dionisos-, Scrates puede significar, para Nietzsche,
una inversin de la legtima ordenacin de los poderes
creativos en el hombre y en la cultura en cuanto que,
con l, se erige en tirano el lenguaje objetivo, el ms
pobre e impropio para producir la verdadera relacin
de participacin con el ser," En concl.us~n, mientras l~
tragedia ensea y promueve el cumplimiento de la leg-
tima jerarqua de las fuerzas creativas y expresivas, con
Scrates se superfeta un saber reducido, mediato y dog-
mtico al potenciarse la exaltacin del impulso de confi-
guracin formal al tiempo que se le disocia de su tensin
natural con lo dionisaco. Con ello, todos los procesos
se transforman en fenmenos pticos y, finalmente, a su
vez, en puros fenmenos conceptuales o numricos."
Se confiere la hegemona al sentido de la vista sobre
los dems sentidos, haciendo del mundo ptico el mun-
do por excelencia al que se deben incorporar los datos
de los dems sentidos. Se confiere, correspondientemen-
te, al pensar un carcter ptico, el carcter de la con-
templacin de objetos particulares. Pero todo esto no
es ms que el triunfo de una limitacin reductora, la
absolutizacin de un solo momento del mundo, el de
la luz que da su aspecto a las cosas y las concreta en la
fisonoma de una forma, de un eidos. Con Platn estas
59 Incluso un talento tan grande como Eurpides, dada la seriedad y la
profundidad de su pensamiento, se vio arrastrado de manera inevitable a la es-
carpada va de un crear artstico consciente. La decadencia de la tragedia, tal
como Eurpides crey verla, era una fantasmagora socrtica: como nadie saba
Convertir suficientemente en conceptos y palabras la antigua tcnica artstica,
Scrates neg aquella sabidura, y con l la neg el seducido Eurpides. A aque-
Ila sabidura indemostrada contrapone entonces Eurpides la obra de arte so-
crtica (s Scrates y la tragedia, OT p. 222). En WL es donde proyecta Nietz-
sche inicialmente ese sentido de una inversin jerrquica de fuerzas como
COntenido del concepto de decadencia sobre la historia, denunciando el someti-
miento del individuo, como animal racional, al yugo de las abstracciones en
claro desprecio de las instancias pulsionales. Pues construimos una ordena-
cin piramidal formada de gneros y clases, un mundo de leyes, privilegios, je-
rarquas, limitaciones que oponemos luego a aquel otro mundo primitivo de las
Intuiciones, como ms firme ms universal, ms conocido, ms humano y, por'
tanto, como regulador e im~erativo (WL, p. 314).
60 NF, 14 (36), VIII-3, p. 27.
99
 formas adquieren la categora de ontos on, el ente autn-
tico accesible por el conocimiento dialctico-conceptual,
mientras la multiplicidad y el devenir de lo sensible son
simple apariencia, o sea, me-on.
El concepto de decadencia que Nietzsche ha elabora-
do ofrece, pues, como estructura bsica la referencia a una
situacin de desorganizacin de impulsos que tienden cada
uno por separado a su satisfaccin, en contraposicin a
otro estado no decadente en el que la ordenacin jerr-
quica adecuada de los impulsos producira una regulacin
en virtud de la cual las fuerzas quedaran funcionalmen-
te integradas en una dinmica coherente. Cuando Nietz-
sche ampla este esquema hasta incluir en l -por la apli-
cacin estricta de su ptica del arte- los poderes creativos
del hombre comprendidos como fuerzas de la naturale-
za, subrayar, ante todo, como efecto inmediato de una
disregulacin en este nivel, una voluntad dbil," deseo-
sa, como tal, de someterse a una razn exterior y fuerte
que remedie la deficiencia regulativa poniendo freno a
los instintos en lucha unos contra otros. Por otra parte,
partiendo de esta comprensin de la decadencia, Nietz-
sche va a desarrollar un complejo proceso de aplicacin
de este descubrimiento a los acontecimientos ms sig-
nificativos de la historia europea, el cual le lleva a esa
caracterstica estimacin suya del sentido de esta histo-
ria como victoria bimilenaria del resentimiento contra
los fuertes. Por eso importa profundizar en la valora-
cin que Nietzsche hace de Scrates como decadente t-
pico, en la medida en que a partir de este prototipo va
a llevarse a cabo luego la aplicacin posterior a la com-
prensin de la historia.
A este respecto, hay que resaltar, ante todo, el parale-
lismo que Nietzsche establece entre la disolucin poltica
de la ciudad-estado griega y el contemporneo auge de
la filosofa socrtico-platnica, La sofstica es todava, para
Nietzsche, completamente griega, es decir, conserva y fa-
vorece los instintos helnicos de la poca trgica. No obs-
6l. Cfr. NA, pp. 899900 Y p. 696.
100
tante, debe verse en ella ya el movimiento de una transi-
cin que incluye tambin a Anaxgoras, a Demcrito y a
los filsofos jonios." Qu significado tiene esta transi-
cin? Qu es lo que realmente aconteci con este cam-
bio? Nietzsche opina que la prdida, por parte de la po-
lis, de la fe en los valores autctono s de su propia cultura
-por causa del conocimiento y la in~rusi?n de otros C?-
digas morales extraos de procedencia onental-, habna
provocado un desvanecimiento de los antiguos lmites de
lo bueno y lo malo, dando paso a una situacin de inse-
guridad tica y de anarqua. A esta situacin, el .filsofo
habra reaccionado proclamando una nueva autondad, es
decir, erigiendo la razn como fuerza mayor: A la dial~c-
tica -dice Nietzsche- se la elige cuando no se tiene run-
gn otro medio [...] La dialctica slo puede ser un recur-
so obligado en manos de quienes no tienen ya otras
armas." As que el triunfo de Scrates y de la dialcti-
ca frente a la supremaca del instinto guardara relacin
con un estado de agitacin social y de descreimiento mo-
ral, en el que surge un buen caldo de cultivo para el ad-
venimiento de un tirano salvador: Se estaba en peligro,
se tena una sola eleccin: o perecer o ser absurdamente
racionales. El moralismo de los filsofos griegos a partir
de Platn tiene unos condicionamientos patolgicos, y lo
mismo su aprecio de la dialctica. Razn=virtud = felicidad
significa: hay que imitar a Scrates e implantar, de ma-
nera permanente, contra los apetitos oscuros, una luz diur-
na, la luz divina de la razn. Hay que ser inteligentes, cla-
ros, lcidos a cualquier precio. Toda concesin a los
instintos, a lo inconsciente, conduce hacia abajo."
Ahora bien, se pregunta Nietzsche, se est ya fuera
de la decadencia por el hecho de hacerle de este modo
la guerra? Esa adhesin incondicional a la racionalidad,
n.osignificar un simple travestimento de la decadencia
mlSma? Podra ser el socratismo la venganza de lo vul-
- 62. Cfr. NA, pp. 637.638.
63. CI, p. 40.
64. CI, p. 42.
101

~ar contra lo aristocrtico con ayuda de un instrumento
Implacable? Nietzsche piensa que el sentido profundo de
la educacin moral en la poca trgica era el de consoli-
dar la seguridad de un instinto, de modo que ni las bue-
nas razones ni los buenos motivos tuvieran necesidad
alguna ~e estar enla conciencia de antemano para asegu-
rar el bien obrar. As que, de la misma manera que un
g~~rrero trata de ad~uirir destreza para el combate ejer-
citndose en el manejo de las armas, de igual modo todo
hombre deba ser educado para que aprendiese a obrar
por instinto: La inconsciencia forma parte de toda per-
feccin." Ante esto, qu significa la recomendacin so-
crtica de la dialctica como camino de la virtud? Desde
el punto de vista de Nietzsche, una virtud que tuviera que
demostrarse por razones sera algo absurdo: Antes de S-
crates -dice-o la, g~nte, en la buena sociedad, repudiaba
los modales dialcticos: eran considerados como malos
modales, le comprometan a uno [...] En todo lugar donde
la autoridad sigue formando parte de la buena costum-
~re, lo que se da no son razones, sino rdenes, y el dialc-
tICOes u~a especie de payaso [...] Scrates fue el payaso
que se hIZOtomar en serio."
Por lo tanto, anteponer la demostracin como condi-
cin del va~or personal y de la virtud, no puede signifi-
car, para Nietzsche, ms que la separacin de los genui-
nos conceptos de lo bueno y lo malo de las condiciones
natur~les de las que surgen. En La genealoga de la mo-
ral, Netzsche seala, como lugar nativo de los conceptos
bueno y malo, la posicin de valores llevada a cabo por
l~s.~ejores, .los nobles, los poderosos, los hombres de po-
SIClOnsup~nor y elevados sentimientos, quienes se valo-
ran y se SIenten a s mismos y a su obrar como buenos
o sea,.como algo de primer rango en contraposicin a todo
lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo." El socratismo signi-
65. NA, pp. ?58.759. La precisin de las acciones es inversamente proporcio-
nal a la previsron demasiado clara y con frecuencia de juicio incierto. sta est
guiada por un mstmto ms profundo (NA, p. 858).
66. Cl, p. 40.
67. CM, p. 31.
102
fica el desarraigo de los valores genuinos de este suel?
tivo y su transformacin en ideas abstractas, sobrevi-
~'endo lo peor cuando, tras estas 1'des, se af'irrna una en-
ni ' 11' d d .
tidad y se inventa otro mundo como mas a a on e eXIS-
ten estas entidades Y de donde proceden. Ent~nces se
. venta tambin al hombre abstracto, desnaturalIzado, al
I~biO bueno y justo, una planta separada del suelo ,68
un hombre, en definitiva, sin otro instinto regulador de los
distintos impulsos que la tirana de la razn., As es como
Nietzsche puede hablar de Scrates y de P,la~onco~o pro-
motores de una subversin contra lo helnico -~ntrodu-
ciendo nociones egiptosemticas tales como la VIda tras
la muerte, la dignidad del sabio." y desarrolland? el
pitagorismo, el ascetism~, ~tc.- que prepara Y facilita
la gran inversin judeo-cnstIana de los val~res nobles de
Roma: Mi desconfianza con respecto a Platon va a lo hon-
do: lo encuentro tan descarriado de todos los instintos fun-
. damentales de los heleno s, tan moralizado, tan cristiano
anticipadamente (l tiene ya el concepto "bueno" como
concepto superior) que a propsito del fenmeno entero
Platn preferira usar, ms que ninguna otra palabra, la
dura expresin "patraa superior", o si ello gusta ms al
odo idealismo (...] Platn hizo posible a las naturalezas
ms' nobles de la antigedad el malentenderse a s mis-
mas y el poner el pie en el puente que ll~va hacia la
cruz." En la distincin que, en La genealogta de la mo-
ral hace Nietzsche entre las dos formas bsicas y antit-
ticas de poner valores -la forma de valorar activa propia
de la aristocracia guerrera, frente a la forma de valorar
reactiva propia de la aristocracia sacerdotal-, Sc~at~s y
Platn se situaran, sin duda, entre las filas de esta ltima.
Pero en la operatividad que la nocin de decad~ncia,
elaborada en conexin con el fenmeno del socratIsmo,
tiene en la aplicacin concreta que se hace de ella para
una comprensin de la historia, tal vez convenga centrar
68. NA, p. 758.
69. NA, p. 637.
70. Cl, p. 13 1.
103
 el anlisis en la identificacin de algunos de los aspectos
mximo. A este hecho debe vincularse siempre la di~tin-
en los que es posible detectar, de manera especialmente
, 'n de los dos modos de lucha contrapuestos que Nietz-
ilustrativa, lo que determina la originalidad de la pers-
~~~edenomina activo y reactivo, es de~ir, el .~odo de luc~a
pectiva crtico-filosfica de Nietzsche. En tal sentido so-
presidido por el impulso a la autoafirmacin (caracten~-
bresale, por ejemplo, ese movimiento de remisin de las
tco de la vida ascendente), y el que es fruto del resenti-
valoraciones, que Nietzsche practica aqu, a formas de vida
iento (inspirado en una necesidad de defensa y en el es-
contrapuestas, y que muestra el funcionamiento de la vo- mIl' ,
, 'tu de venganza), A esta luz debe situarse a acusacion
luntad de poder diferencial mente cualificada como crite-
~~~ietzsche a los judos de invertir la identificacin aris-
rio ltimo de distincin crtica: Los juicios de valor
tocrtico-caballeresca de los valores (bueno=noble=pod~-
aristocrtico-caballeresco tienen como presupuesto una
roso=bello=feliz=amado de Dios) en esta otra: Los mi-
constitucin fsica poderosa, una salud floreciente, rica,
serables son los buenos; los pobres, los impotentes, los
incluso desbordante, junto con lo que condiciona el man-
bajos los que sufren, los indigentes, los enfermos, los de-
tenimiento de la misma, es decir, la guerra, las aventuras,
formes son los buenos, los amados de Dios. Slo para ellos
la caza, la danza, las peleas y, en general, todo lo que la
existe bienaventuranza. En cambio, vosotros los nobles, los
actividad fuerte, libre, regocijada lleva consigo. La mane-
violentos, sois, por toda la eternidad, los malva~?s, los
ra aristocrtico-sacerdotal de valorar tiene otros presupues-
crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos, y sereis ete~;
tos: las cosas les van mal [a los sacerdotes] cuando apare-
namente los desventurados, los malditos y condenados.
ce la guerra [..1 son Jos ms impotentes. A causa de esa
Para Nietzsche, con esta terrible transvaloracin, llevada
impotencia el odio crece en ellos hasta convertirse en algo
a cabo por la casta sacerdotal juda y recogida luego y
monstruoso y siniestro, en lo ms espiritual y veneno-
profundizada por el Cristianismo, comienza, en la moral,
SO.71 El predominio de los ejercicios fsicos y competiti-
la rebelin de los esclavos." El triunfo de los valores del
vos en la vida del noble guerrero contrasta con los hbi-
rebao y del espritu de venganza vuelve. a producirse, ,de
tos sedentarios e intelectuales del sacerdote, propicios al
nuevo cuando la Reforma luterana termma sobrepomen-
debilitamiento corporal. Para el primer tipo, la inteligen-
dose al intento de regeneracin de la antigedad y de sus
cia no es tan esencial como lo es, por ejemplo, una segu-
valores que tiene lugar durante el Renacimiento. Ese es
ridad del instinto que inconscientemente regula suspen-
tambin el sentido que, para Nietzsche, tienen la Revolu-
diendo incluso, cuando es necesario, la intervencin de la
cin francesa y el auge contemporneo de los ideales de-
inteligencia; en favor, por ejemplo, de un valeroso Ian-
mocrticos, De modo que el saldo de esa historia de lu-
zarse a ciegas al peligro, contra el enemigo. Para el se-
chas sucedidas durante los dos mil ltimos aos sera el
gundo tipo, en cambio, la inteligencia constituye la ms
del xito ms completo de la intoxicacin, la victoria de
importante condicin de su existencia, desarrollndola y
las fuerzas reactivas con lo que ello representa de dege-
venerndola, por tanto, en grado proporcional a esta im-
portancia. neracin cultural y humana y de desprecio de la vida.
Por ltimo, a pesar de esta conclusin; a pesar de que,
Un segundo aspecto a destacar sera el hecho mismo
como el mismo Nietzsche reconoce, a marcha del enve-
de la comprensin de la historia que se deriva de aqu
nenamiento a travs del cuerpo entero de la humanidad
como proceso interminable de luchas, orientado nicamen-
parece incontenible; a pesar de que todo se aplebeya a

I
te por la tendencia de cada una de las partes al poder

71. CM, p. 39.

- 72. [bid.
73. BM, p. 118

104
105
 ojos vistas, de que todo sigue judaizndose y cristianizn-
dose, es importante resaltar que, desde la perspectiva de
Nietzsche, no es posible conferir a este resultado el valor
de una ley histrica definitiva. La historia presenta una
dinmica efectiva en la que incesantemente se enfrentan
PARTE SEGUNDA
dos tipos de valoraciones contrapuestas. Pero aunque hasta
ahora hayan prevalecido los valores reactivos y nihilistas,
no faltan todava -dice Nietzsche- lugares en los que EL MUNDO COMO VOLUNTAD
se contina esa lucha, no decidida an. Incluso podra de- DE PODER
cirse que entre tanto la lucha ha sido llevada cada vez
ms hacia arriba y que, precisamente por ello, se ha vuel- Hacia el ms all de todos los pases
to cada vez ms profunda, cada vez ms espiritual. De
modo que hoy quiz no exista indicio ms decisivo de la
y rincones del Ideal
naturaleza superior que estar escindido en aquel sentido,
y ser realmente todava un lugar de batalla de aquellas
anttesis." De donde el ltimo interrogante: No se po-
dra pensar en una reanimacin del antiguo incendio,
que sera tanto ms tremenda por el hecho de llevar tan-
to tiempo preparndose? Es ms, piensa Nietzsche, no
habra que desear precisamente esto con todas las fuer-
zas?, e incluso quererlo?, e incluso favorecerlo?."

,
I

74. CM, pp. 5859.

75. CM, p. 61.

106
 Y sabis qu es, para m, el mundo? Tendr
que mostrroslo en mi espejo? Este mundo es un
monstruo de fuerza, sin principio y sin fin; una
dimensin fija y broncnea de fuerza, que no
aumenta ni disminuye, que no se agota, sino que
se transforma simplemente; una magnitud invaria-
ble como totalidad, una economa sin gastos ni pr-
didas, pero tambin sin incremento, encerrada en
la nada como en su lmite; no es cosa que se des-
vanezca ni se gaste; no es infinitamente extenso,
sino en cuanto fuerza definida, incrustada en un
espacio definido y no en un espacio que estara
vaco en alguna parte, ms bien como fuerza om-
nipresente, como juego de fuerzas y ondas de fuer-
za simultneamente uno y mltiple, que se acu-
mula aqu y al mismo tiempo se reduce all; un
mar de fuerzas desencadenndose y levantndo-
se, eternamente cambiante, refluyente; con innu-
merables aos de retorno, con un flujo y un reflu-
jo de sus formas, que se despliegan de las ms
simples a las ms complejas, de las ms tranqui-
las, de las ms fijas, de las ms fras a las ms
ardientes, a las ms salvajes, a las ms contradic-
torias, y de la plenitud retornando a la simplici-
dad, del juego de los opuestos al placer de la ar-
mona, afirmndose a s mismo aun en esa
identidad de sus das y sus aos, bendicindose
a s mismo como lo que debe retornar eternamen-
te, como un devenir que no conoce ni la saciedad
ni el disgusto ni la fatiga. Este mundo dionisaco
que es el mo; este mundo que se crea eternamen-
te l mismo, que se destruye eternamente l mis-
mo, este mundo misterioso de la doble voluptuo-
sidad, este mi ms all del bien y del mal, sin meta,
a menos que se encuentre un fin en la felicidad
de haber cumplido el ciclo; sin voluntad, a menos
que haya buena voluntad en el anillo que vuelve
sobre s mismo. Queris un nombre para este
mundo? Una solucin a todos los enigmas? Una
luz tambin para vosotros, los ms secretos, fuer-
tes, intrpidos y tenebrosos? Este mundo es vo-
,
I luntad de poder, y nada ms. Y vosotros, vosotros
sois tambin esta voluntad de poder, y nada ms.
[NA, pp. 916-917]
 CAPTULO III

EL EJERCICIO CRTICO
DE LA PTICA DE LA VIDA

El mtodo genealgico

Cuando Nietzsche habla de Scrates como decaden-

te tpico, extrapolable a la historia de la cultura occi-
dental, se est refiriendo al ideal de vida presidido por
la superfetacin de la conciencia sobre lo instintivo, que
hace de la razn la instancia suprema en cuanto garan-
ta de la inteligibilidad del mundo y de la validez del
orden moral establecido. Al identificar virtud y ciencia,
Scrates sustituye la vida por el conocimiento verdade-
ro como principio determinante del valor, desplazando
con ello el centro de gravedad de la existencia hacia la
nada y hundiendo al hombre en la decadencia. Y no es
que la decadencia sea condenable como tal. En cuanto
fenmeno biolgico, la decadencia es un momento del
ritmo de la vida fluyente, que crea y destruye.' Lo de-
plorable es que la decadencia se traduzca en sistema
ideolgico sobre la base del uso socrtico de la concep-

1. No es que la decadencia. el declinar, la degeneracin, sean condenables

en s mismos. Son una consecuencia necesaria de la vida, del crecimiento de
la vida. El fenmeno de la decadencia es tan necesario como el de cualquier
tipo de florecimiento de la vida. No se tiene el poder de supr imi rlo (NF, 14
[75], VIIl-3, p. 47).

111
 tuacin y la dialctica. Los conceptos son principios de
universalidad cuya dependencia de la voluntad de po-
der queda encubierta bajo la apariencia de cierta auto-
noma absoluta. As, el socratismo abre la puerta a la
transformacin metafsica de las categoras de la razn c su servicio: Que el carcter de la existencia nos sea
en predicados del ser, el cual queda separado, como tras-
cendencia ideal, del mundo sensible. El bien y el mal
adquieren, entonces, el valor de algo dado, real, efecti-
vo, situado ms all de toda condicin. Un universo de
delimitaciones, jerarquas, fines y prohibiciones se cie-
rra sobre s mismo rechazando toda relacin con lo di-
verso, con lo irracional, con lo dionisaco de donde Sur-
ge y que, al mismo tiempo, le amenaza con relativizarlo
disolverlo y sobrepasarlo. El cuerpo, las pasiones, lo~
instintos, todo lo que no se deja racionalizar o reducir
de modo claro y controlable, se reprime y se desprecia.
Nietzsche advierte que en nuestra poca, <da poca
de la consumacin del nihilismo, se pone de manifies-
to, al fin, el fracaso que determina la cada y la necesi-
dad de superacin de estos principios y opciones que
subyacen a la evolucin de la cultura occidental. Un me-
canismo histrico de autosupresin estara poniendo de
manifiesto la manipulacin idealista de las categoras
y la inadecuacin entre su significado real y el papel
que se autoasignan. De modo que a la creencia raciona-
lista en la adecuacin a priori, y hasta en la identidad,
de realidad y razn, sobreviene en nuestros das la eva-
poracin del optimismo lgico con la crisis de la irre-
ductibilidad de la racionalidad universal, dogmticamen-
te afirmada, a la efectiva comprensin del hombre. Si
para el socratismo es inconcusa la fe en que, siguien-
do el hilo de la causalidad, el pensar llega hasta los abis-
mos ms profundos del ser, y que el pensar es capaz,
no slo de conocer, sino incluso de corregir el ser,'
h~y el reconocimiento kantiano del carcter de aparien-
CIa del mundo fenomnico ha hecho inevitable la con-
clusin de que la ciencia no puede pretender validez uni-
2. 07; p. 127.
112
sal de que la fe en la racionalidad de la totalidad
ver , 1 f
es una simple ilusin ingenua.' Por lo tanto, a meta 1-
sica, la ciencia, la moral, se descubren como meras crea-
iones humanas, producto de una voluntad de poder y
~esconocido, esa es la ms profunda visin s.~creta.d~-
trs de todo lo que es virtud, ciencia, devocIOn,.OfICIO
de artista." Metafsica, ciencia, moral, han quendo pa-
sar por otra cosa, prometiendo lo que eran i~capace~
de dar. Hoy se revela, sin embargo, que la confianza en
la efectiva posibilidad para el individuo de entrar en po-
sesin de la verdad del mundo o de conformar su vi.da
al ideal de lo bueno en s, no ha hecho ms que desviar
los esfuerzos hacia la nada. Pues la metafsica, la cien-
cia y la moral no libran de la debilidad .de la voluntad,
de la anarqua, del miedo, sino que mantienen estas con-
diciones diversamente enmascaradas.
Es por lo que se hace inevitable la pre,g~.mta:Ha?r
que responsabilizar a la moral, a la metaf~sIca, a la CIen-
cia, de que no se hayan alcanzado todavI~ ur:a poten-
cialidad y una magnificencia sumas, en SI posibles, del
tipo hombre?.' De ser esto as -dice Nietzsche- en-
tonces es que nuestro presente est viviendo a costa del
futuro. As que frente a la afirmacin de verdades en
s o ante el postulado de valores incondicionados para
la realizacin de todo hombre, hay que interrogar por
el valor que representan como actitudes desde la. .ptica
de la vida, lo que equivale a examinar las condiciones
y circunstancias en las que surgen y en las que se desa-
rrollan: En qu condiciones se invent el hombre esos
juicios de valor que son las palabras bueno y malo?
3. Ahora la ciencia, aguijoneada por su vigorosa ilusin, corre pr~surosa
e indetenible hasta aquellos lmites contra los cuales se est~ella su opt!":lsmo,
escondido en la esencia de la lgica [...) Llegada a estos limites, la lgica se
enrosca sobre s misma y acaba por morderse la cola. entonces irrumpe la nue-
va forma de conocimiento, el conocimiento trgico que, aun para ser soportado,
necesita del arte como proteccin y remedio (OT p. 130).
4. NA, p. 69l.
S. CM, p. 24.
113
Y qu valor tienen ellos mismos? Han frenado o han
estimulado hasta ahora el desarrollo humano? Son un
signo de indigencia, de empobrecimiento, de degenera-
cin de la vida? O, por el contrario, en ellos se mani-
fiesta la plenitud, la fuerza, la voluntad de vida, su va-
lor, su confianza, su Iuturo?."
Tal vez sea en el descentramiento al que, en este en-
foque, quedan sometidos los problemas tericos clsi-
cos de la filosofa, en lo que haya que insistir como ori-
ginalidad de la crtica de Nietzsche. Ya no nos las vemos
slo con objetos o representaciones del saber, sino, ms
bien, con sntomas de la vida. Precediendo a la lgica
est la voluntad. Por lo tanto, lo que est en juego son
las decisiones ms que los argumentos. Esta primera
consecuencia, junto con expresiones usadas por Nietz-
sche para designar su propia crtica, tales como un es-
tilo de filosofar nuevo, activo y agresivo, un filosofar
con el martillo, han dado motivo para hablar de proxi-
midad con la posicin de ciertos jvenes hegelianos para
quienes la tarea a emprender en la situacin postidea-
lista ya no se puede realizar por medio de simples ar-
gumentaciones conceptuales, sino que es precisa la in-
tervencin, de un modo ms fundamental, de decisiones
existenciales.' El mtodo puramente terico, la crtica
reflexiva, son insuficientes, pues ms que una toma de
conciencia propiamente dicha, lo que se necesita es un
esfuerzo activo de transformacin, la entrega a una em-
presa revolucionaria con el nfasis que se deriva de una
viva aceptacin. Ante este punto de vista no se puede
pasar por alto, sin embargo, la diferencia que separa el
sentido de la crtica de Nietzsche y el que tiene para
6. CM, p. 20.
7. La doctrina materialista de la transformacin de las circunstancias y de
la educacin olvida qu es preciso a los hombres para transformar las circuns-
tancias y cmo el educador tiene necesidad de ser educado. Es por lo que es
preciso dividir la sociedad en dos partes, de las cuales una est por encima
de la otra. La coinciencia del cambio de las circunstancias y de la actividad
humana o autotransformacin no puede ser comprendida racionalmente sino
como prctica revolucionaria (Marx, K., Tesis sobre Feuerbach, tesis tercera).
114
la izquierda hegeliana. Nietzsche no recurre ya, en efec-
to -en su actitud destructiva ante la metafsica y la mo-
ral tradicional-, al empleo de razonamientos puramen-
te lgicos. Pero el motivo, en su caso, reside sobre todo
en el rechazo de la logicidad del ser, que incluye tam-
bin la forma de una dialctica del devenir histrico.
Nietzsche considera inadecuada la crtica que permane-
ce simplemente en el nivel de lo especulativo, pero por-
que ello significa, en ltimo trmino, admitir implcita-
mente que el ser es razn, y que la razn puede alcanzar
verdades ms all de la apariencia.
La verdad -dice Nietzsche- ha sido puesta hasta
ahora como ser, como Dios, como instancia suprema; a
la verdad no le ha sido lcito en absoluto, hasta ahora,
ser problema [...] No obstante, la voluntad de verdad ne-
cesita una crtica. Con esto definimos nuestra propia ta-
rea: el valor de la verdad debe ser puesto en cues-
tin.s" As es como Nietzsche delimita su punto de
vista que no debe ser confundido con ningn otro. Para
l, por ejemplo, si el problema de la ciencia no puede
ser conocido en el terreno mismo de la ciencia," es
porque la creencia en la constitucin del mundo como
un entramado de relaciones lgicas comprensible y do-
minable por la inteligencia humana, antecede o subyace
al plano mismo de esas relaciones lgicas. Por lo tanto,
lo que hay que demostrar, ante todo, es cmo se ha cons-
tituido tal creencia, o sea, hay que tratar de establecer
el lazo gentico que la vincula a quienes participan de
ella y la defienden. Esto es lo que condiciona el modo
propiamente nietzscheano de formular la cuestin crti-
ca: Qu significa, en general, vista como sntoma de
8. CM, p. 175. Voluntad de verdad llamis vosotros, sapientsimos, a lo que
os impulsa y os pone ardorosos? Voluntad de volver pensable todo lo que existe
as llamo yo a vuestra voluntad. Ante todo queris hacer pensable todo lo que
existe: pues dudis, con justificada desconfianza, de que sea ya pensable. [Pero
debe amoldarse y plegarse a vosotros! As lo quiere vuestra voluntad. Debe vol-
verse liso, y someterse al espritu, como su espejo y su imagen reflejada. Esa
es toda vuestra voluntad, sapientsimos, una voluntad de poder, y ello aunque
hablis del bien y del mal y de las valoraciones (Z, p. 169).
9. OT, p. 27.
115
 vida, toda ciencia? Para qu, ms an, de dnde toda
ciencia?!OLa voluntad a partir de la que se juzga, y
las evaluaciones de las que deriva el valor de la verdad
constituyen un nivel de crtica ms radical. El proble~
ma de la ciencia es el de determinar los elementos que
la preceden; la reduccin de su entramado conceptual
al tipo de voluntad que origina sus opciones bsicas. Se
podra decir en tal sentido, si en este contexto es posi-
ble utilizar una expresin heideggeriana, que se trata
de acceder a lo impensado en lo pensado (das Ungedachte
in Gedachten), de acceder a lo no pensado del pensamien-
to tradicional en cuanto que se deja escuchar corno lo
no dicho [Ungesprochene] en la palabra de cada pensa-
dor:" slo que aqu este no dicho que se deja escu-
char en lo pensado son los valores, nivel de la crtica
total. Pues una crtica completa es aquella que no deja
al margen los valores, contentndose con inventariar los
valores existentes o con criticar las cosas en nombre
de valores ya establecidos. Esta es la crtica de los obre-
ros de la filosofa, Kant y Schopenhauer. Tampoco es
una crtica radical la de los que critican o respetan los
valores hacindolos derivar de simples hechos, de pre-
tendidos hechos objetivos, esto es, la crtica de los utili-
taristas y los cientficos. Pues, en ambos casos la filoso-
fa permanece en el elemento indiferenciado de lo que
vale en s o de lo que vale para todos.
Esta remisin de los problemas tericos al mbito
de los valores se justifica, segn Nietzsche, por el he-
cho de que las argumentaciones lgicas constituyen slo
un tipo de actividad relativamente tardo y superficial
lO. lbd.
11. Heidegger, M., Was heisst Denkenr, Niemeyer, Tubinga, 1954, pp. 7172.
Segn Heidegger, en el pensamiento de Nietzsche viene a la luz algo que este
pensamiento no es capaz de pensar. En su opinin, esto no dicho respecto al
propio contenido caracteriza lo que hay de creativo en un pensamiento. En el
pensamiento de Nietzsche, esto no pensado, visible, sin embargo, en l de mane-
ra al mismo tiempo clara y confusa, es el hecho de ser el pensamiento que lleva
a la metafsica a su cumplimiento. Ms adelante se podr apreciar la distancia
de la interpretacin que este libro propone respecto de la tesis de Heidegger;
cfr. sobre todo el captulo V, apartado 3.
116
en relacin a otro tipo de actividad ms originaria que
no tiene nada de racional: La conciencia -dice- es
la evolucin ltima y tarda del sistema orgnico, y, por
tanto, tambin lo que hay en este sistema menos acaba-
do y ms dbil. Innumerables errores traen su origen
de lo consciente, errores que hacen perecer al animal,
al hombre ms pronto de lo que hubiera sido necesa-
rio [...] Si el lazo conservador de los instintos no fuera
infinitamente ms poderoso, si no sirviese de regulador
de conjunto, la humanidad perecera por sus juicios ab-
surdos, por sus divagaciones superficiales y su creduli-
dad; en suma, por su conciencia." En la conciencia
actan, pues, movimientos ms profundos de fuerzas que
nada tienen que ver con lo espiritual. No es autocon-
ciencia, sino conciencia de un yo en relacin a un ello
inconsciente.
Por esta razn, el producto de la actividad creadora
de la conciencia no es neutral en relacin a quien crea.
El resultado expresa el origen, y ste se expresa en el
resultado. Metafsica, ciencia, moral, no son ms que re-
sultados de la accin evaluadora de un cierto tipo de
hombre; sntomas de lo que la voluntad es en el momen-
to de la evaluacin: En primer plano debemos poner
siempre esas atrevidas ficciones de la metafsica, sobre
todo cuando se trata de la cuestin del valor de la vida,
como sntomas de constituciones fsicas determinadas.
y si tales afirmaciones o tales negaciones de la vida tie-
nen, en su conjunto, poca importancia desde el punto
de vista cientfico, no por eso dejan de dar al historia-
dor y al psiclogo preciosos indicios, por ser sntomas
del cuerpo, de su xito o de su fracaso, de su plenitud,
de su poder, de su soberana en la historia, o bien de
sus detenciones, de sus fatigas, de su empobrecimiento,
de .su presentimiento del fin, de su voluntad del fin."
Las creaciones del espritu son, en definitiva, reflejo
de lo que la vida vale para el que las produce o se ad-
-- 12. FW, af. 11, p. 44.
13. FW, prlogo 2.a edicin, p. 12.
117
 hiere a ellas; el signo de su fuerz d rno actuar, y si puede parecer otra cosa, ello se debe
de su salud o de su enfermedad a o e su debilidad tan slo a la seduccin del lenguaje (y de los errores
P " como estados del '
po. or consrgurenr-, genealoga bs ued d 1 ~uer. radicales de la razn petrificados en el lenguaje), el cual
lectura a travs del sntoma de l' q b a e ongen entiende y mal entiende que todo hacer est condiciona-
dad. Una forma de proceder de ; qye su yace ~ la ver: do por un agente, por un sujeto." Este concepto de la
todo lgico, que incluye el rr:om~n~oea~~7tti~~e VIsta me. voluntad de poder como elemento creador del valor y
se descubren las contradicciones lgi . h por el qUe al mismo tiempo diferenciador del valor de los valores
que se critica, pero que no se qued;Cs~l~na~~en.tes a lo _concepto, por tanto, que rehsa la referencia del valor
se completa con una accin red ti 1, sino qUe a la verdad, haciendo, en cambio, que toda verdad sea
c;-t~lse remiten los productos de YZ ~~r:? virtud de la medida por el valor- impide una comparacin del m-
Isica a su origen para des 1 1 Y de la meta. todo genealgico con los procedimientos metodolgicos
desde all. En realidad el pegar os luego, nuevamenr-,
de la metafsica, as como su interpretacin en cuanto
al analtico fundamentnd~~melnto ~ductlvo ant~cede bsqueda, en la vida, de un fundamento ms originario
su relativa insuficiencia. A s ,y e sf repasa suplrendo del ser. Tiene razn, pues, Sarah Kofman cuando rebate
vo acta en tres etapas sucesi~a:~z, ~ morr:ento redur-j]. el punto de vista de J ean Granier, segn el cual es pre-
los productos culturales e " primero, mterpretando
ciso distinguir la pluralidad de valores empricos que
pende de las fuerzas que olmo sm~mas cuyo sentido de-
ro se expresan en las diferentes morales humanas en lu-
pretando esas fuerzas desd::t ucen; segundo, inter- cha unas contra otras, y el fundamento ontolgico de
lidad activa o rea '. punto de vista de su cua-
estas morales que reduce la experiencia del valor a la
tales fuerzas seg~~v:i ~rti~:~~rodvalorando el orig~n de
eleccin absoluta del s o del no: Este nivel radical de
Se trata de un modo d .d e su nobleza o vileza.
e proce er en c . los valores -dice Granier- coincide con la compren-
mentos estructuralmente rel . id on}unto, por mo- sin del sentido del ser, representando el concepto de
te distintos. aciona os y solo formalmen-
sentido la sntesis misma del valor y de la direccin on-
Pero, en l timo trrni 1 ' tolgica. Es lo que traduce exactamente la distincin de
cin del mtodo radica er;:~l a razon de .esta configura-
la vida ascendente y la vida agotada."
sche tiene de la voluntad decon~epto misrno que Nietz-
Con esta interpretacin -dice Kofman-, Granier en-
nealgico de la fuerza dif po. er como elemento ge-
' 1 erencia] y ge ti 1 cierra a Nietzsche en una metafsica que le es extraa
del que se derivan tanto 1 dif . ne reo a a vez, y que anula la originalidad de su crtica, orientada pre-
fuerzas en relacin -lo a I trencIa de cantidad de las
u cisamente a erradicar el sustancialismo tradicional. Si
dominadas- como 1 ql'de des hace ser dominantes o
, a cua 1 a que 1 ., Nietzsche sustituye el concepto de ser por el de volun-
rresponde a cad f ' en esta re acion, co-
a uerza o sea aq 11 1 tad de poder o el de vida -con el grave riesgo que ello
tivas o reactivas La '., ' ue o que as hace ac-
nes de la f . aCClOny
. la r eaccron
. , son expresio- representa de malinterpretar su filosofa al ver en ella
uerza, mientras q 1 fi un puro biologismo-, es, sin embargo, para hacer ver
negacin lo son de la 1 d ue a a ~rmacin y la que el ser no es ms que interpretacin, que vivir es
tifica con la fuerza ~o unta de poder. Esta ni se iden-
evaluar, poner significados, crear valores en los que se
l~s cantidades y las 'c~~l~~~:oc~ se la puede separar de
dice el mismo Nietzsch' U es e las fuerzas. Pues como
un tal quantum de ~. ~(,n duantum de fuerza es justo 14. CM, p. 51.
Ms an, no es nada ::lOn, e vo~untad, de actividad. pIS. Granier, J., Le probime de la vrit dans la philosophie de Nietzsche. Seuil,
que ese mismo querer, ese mis- ans, 1966, p. 167; cfr. tambin p. 17.

118 119
 p~efigura el tipo de vida que los crea." El problema de nietzscheana introduciendo la diferencia en el concepto
NIetzsc~e no es el de la esencia de la verdad, sino el de ser y pluralizando la experiencia en la que se revela:
del sentido de la voluntad que quiere lo verdadero. Pues es el ser el que contiene en s la posibilidad de la dia-
la voluntad de verdad no es ms que un sntoma. Bus- lctica de la afirmacin y la negacin. La genealoga con-
car lo verdadero implicara postular un criterio de ver- duce a una verdadera experiencia del ser que incluye
dad que tendra que suponer, a su vez, la posibilidad la decisin respecto al sentido del ser."
de conocer lo que es el ser. Esto es lo que Nietzsche Ahora bien, permiten los textos de Nietzsche esta re-
refuta, ~or imposible, desautorizando toda interpretacin ferencia del valor de los valores a una verdad ontolgica?
~e.tafIsIca ~e .su o?ra. Su planteamiento no es, en defi- La originalidad de la crtica nietzscheana radica en que
nitrva, ontolgico smo psicolgico. Y psicolgico, no por- su ejercicio se despliega a partir de la vinculacin en todo
q~e se .proponga describir los sntomas de la vida an- momento del conocimiento con la vida y de la verdad con
mica, SII~Oporque trata de interpretarlos como sntomas la voluntad de poder. Las evaluaciones no se pueden se-
q~e remiten al cuerpo, jerarqua de fuerzas cuya orga- parar del elemento del que extraen su valor, ni la verdad
nIzacin. ~s ndice de salud o enfermedad, de afirmacin se deja abstraer del punto de vista del que procede su
o negacion de la vida. significado. Por tanto, el valor de los valores no se pue-
Se~n Granier, la interpretacin requiere que juzgue- de referir a una verdad ontolgica que actuase como cri-
mos .SI las fuerzas que prevalecen en un fenmeno son terio en s de medida de la cantidad y la cualidad de
dommantes o dominadas, activas o reactivas 'cmo se las fuerzas. Lo haba dicho Deleuze: no se puede tomar
dr h ' (. la medida de las fuerzas como un procedimiento de f-
po n~ acer e~to si no se dispone de un criterio legti-
m,o, SI todo es Ir:terpretacin? La genealoga no es slo sicaabstracta sino como el acto fundamental de una
busqueda del ongen de los valores, sino estimacin del fsic~ "Concret~; no como una tcnica indiferente, sino
v~I~Jr del. origen. C?m.o bien nota Deleuze, genealoga sig- como el arte de interpretar la diferencia y la cualidad
nifica ongen o nacimiento, pero tambin diferencia o dis- independientemente del estado de hecho." Es decir, no
t~ncia en el origen. Genealoga quiere decir nobleza o puede considerarse el fenmeno como resultado estti-
vileza en el origen." Pero, cmo denunciar el fracaso co de un conjunto de fuerzas ms o menos adecuado
d~ las pretensiones de la moral y de la metafsica tradi- a una verdad, sino que es preciso ver en l una suce-
cionales para fijar metas y verdades universalmente v- sin dinmica de fuerzas que en l confluyen en una pa-
lidas sin referirse a otra moral, a otras metas, a otras sajera forma de equilibrio. Un mismo fenmeno cambia,
ver~a?es adoptadas como unidad de medida? Esta es pues, de sentido con la cambiante confluencia de fuer-
la dificultad que lleva a Granier a concluir que bajo la zas que lo producen, obligando al intrprete a tratar de
crtica del valor de los valores se oculta la cuestin de descifrar, en cada caso, el orden jerrquico en que se
la verdad de los valores, que el origen de los valores encuentran las fuerzas que lo determinan. La noble-
es el ser del valor, por lo que este ser funda la validez
o no validez del valor, y ello segn su coeficiente de ver- 19. Granier, J., o. cit., p. 166.
20. Deleuze, G., o. cit., p. 85. Por otra parte, los textos de Nietzsche son claros
dad ontolgica." Con lo cual ontologiza la cuestin al respecto: "Una fase del desarrollo en que el hecho de desarrollarse no se hace
visible, de manera que parece existir un perfecto equilibrio, lo que facilita la fal-
16. Kofrnan, s., Niet zsche el la mtaphore, Payot, Pars, 1972, pp. 173 Y ss. sa idea de que ha habido un fin en la evolucin. La forma aparece como algo
17. Deleuze, G., Niet zsche y la filosofa, trad. cast. C. Artal Anagrama Barce duradero y, por tanto, como algo valioso. Pero la forma ha sido inventada por
lona, 1971, p. 9. ' , nasal res [...] y cualquiera que sea el nmero de veces en que se realiza la misma
18. Granier, J., o. cit., pp. 165.166. forma, esto no significa ni mucho menos que sea la misma (NA, p. 541).

120 121
 za aludira a la salud como manifestacin en deter rn].
ran prueba concebida como condicin de este estado
nadas .v~loraci~nes y.juicios de una jerarqua en la que
~e mximo poder. De ah que valga ms, como dice ~e-
lo pOSItlVOo afirmativo prevalece sobre lo negativo. Por
leuze, lo que retorna, lo que quiere el r~to.rno ~e lo m~s-
el contrario, la vileza designara la enfermedad puesta
rno: es decir, lo que vale ms es, en ~l~I~a instancia,
de manifiesto en valores o ideas que invierten la jerar-
el tipo de vida que ha consumado el nihilismo y ha. de-
qua anterior. No cabe, por tanto, el recurso a una ver-
venido capaz de la afirmacin: el superhombre. NIet~-
dad que, como instancia suprema, permita decidir lo que
sche lo dice claramente: Debemos tomar el porvemr
vale ms definitivamente, como no cabe tampoco el re-
como criterio de todas nuestras valoraciones, y no bus-
curso a valores preestablecidos que valen en s.
car en nosotros las leyes de nuestra accin." La deter-
Qu es, entonces, lo que, en cada evaluacin, decide
minacin del valor no depende, en definitiva, para Nietz-
un tipo de jerarqua de fuerzas como saludable frente a
sche, de una verdad del ser, sino del efecto pragmtic?
una inversin patolgica o degenerada de esa jerarqua?
que ese valor tiene en relacin al futuro. Lo que I?erm~-
~or qu determinadas decisiones, actitudes, comporta-
te establecer una jerarqua entre valores es la diversi-
rruentos, vistos como momentos de una historia, son sn-
dad de los tipos de vida que las diferentes evaluaciones
tomas de salud y de nobleza en vez de serlo de vileza?
engendran, teniendo en cuenta que el fin no es ~a h~-
Cmo la nobleza o la vileza definen las cualidades dife-
manidad, sino el superhombre." A su ve~, esa diversi-
r~nciales de la voluntad ?e poder? Qu es lo que las dis-
dad de tipos de vida surge del contraste mterno entre
tmgue como representacones desiguales del elemento del
las evaluaciones de la generalidad de los hombres por
que procede el valor de los valores? Por qu se diferen-
el que se delimitan aquellas capaces de producir al su-
cian la afirmacin y la negacin como cualidades con-
perhombre: yo enseo -dice Nietzsche-: que ha~ hom-
trapuestas?: Nada permitir responder a esta pregunta
bres superiores e inferiores, y que en CIertas ~Ircun.s-
-dice Deleuze- mientras consideremos a la voluntad de
tancias, un individuo solo puede justificar la existencia
poder en s misma o en abstracto, nicamente dotada de
de milenios enteros: me refiero a un hombre ms com-
dos cualidades contrarias. La solucin slo vendr dada
pleto, ms entero en relacin a innumerables hombres
con la prueba del eterno retorno: vale ms y vale absolu-
fragmentados, incompletos." Este hombre elevado es,
tamente lo que vuelve, lo que soporta volver, lo que quie-
en conclusin, el que determina los valores y gua la vo-
r~ ~olver. La prueba del eterno retorno no permite sub-
luntad de milenios .25
sistir a las fuerzas reactivas ni al poder de negar. El eterno
Si se habla del problema de la verdad en Nietzsche,
retorno trasmuta lo negativo: hace de lo pesado algo lige-
ro, de la negacin un poder de afirmar." debe hacerse, pues, sin perder de vista que, para l, la
verdad no constituye una cuestin ontolgica, sino ax~o-
O sea,. ante todo, hay que reparar en que lo que preo-
lgica y genealgica. Entre una pluralidad indiferencia-
cupa a Nietzsche no es la cuestin de la verdad o el error
da de valores y una ordenacin establecida de acuerdo
de las decisiones y acciones humanas como tal sino la
Con un criterio de verdad externo, Nietzsche vincula el
orientacin afirmativa o negativa que suponen en orden
valor a la vida , a un determinado tipo de vida y a su
a favorecer o a obstaculizar la realizacin futura de esa
potencialidad y magnificencia SUpremas del tipo hom-
bre que l considera posible. El eterno retorno ser la - 22. NA, p. 439.
23. NA, p. 440.
21. Deleuze, G., o. cit., p. 166. 24. NA, p. 423.
25. NA, p. 425.

122
123
futuro. Desde la perspectiva estricta de la vida, todos lo~
valores teOdran el mismo grado de verdad ontolgica,
pues representan la mediacin en virtud de la cual se afir-
man aquellos que los sustentan. El valor extrae su dere-
cho a vale!" del hecho de ser la afirmacin de la voluntad
de poder que expresa. Lo cual no significa que no pueda
establecerse una diferenciacin entre valores. Lo que Nietz-
sche trata de hacer ver es que, como tal, un valor no es ni
verdadero ni falso. Rechazar un valor como falso es algo
absurdo, porque no se refutan condiciones de existencia.
A stas slo se las puede intentar cambiar. Cada voluntad
de poder se afirma a s misma creando o adhirindose
a valores que considera verdaderos en cuanto que le sir-
ven para autoafirmarse a travs de ellos, rechazando los
contrarios como falsos en la medida en que no le permi-
ten desplegarse. Por eso hay que juzgar la verdad segn
su coeficieOte axiolgico, y no el valor segn su coeficien-
te de verd~d ontolgica."
Por tanto, si todava se sigue diciendo de algunos va-
lores que son falsos, lo que realmente se quiere decir
con ello eS que se trata de valores que enmascaran su
origen, que nacen del espritu de venganza, del resenti-
miento cootra la superioridad de los ms fuertes, y que
obstaculizan su desarrollo obligndoles a someterse a
unas normas igualitarias abstractas en vez de permitir
el despliegue de sus propias valoraciones. Con lo cual,
en lugar de contribuir al crecimiento ascendente de la
vida, la empobrecen hacindola languidecer. Por el con-
trario, si se dice de otros valores que son verdaderos,
deber entenderse que se trata de aquellos en los que
se expresa una voluntad lo suficientemente fuerte como
para no necesitar de la mentira, la voluntad que afirma
hasta el punto de querer el eterno retorno de lo mismo.
Son los valores que permiten al hombre superarse ha-
cia el superhombre, el cual refuta los valores del ltimo
hombre como legislador del porvenir."
26. Kofma n. s., o. cit., p. 182.
27. NA, p. 428.
124
El mtodo genealgico se propone mostrar as, no
slo cmo se originan y se desarrollan los valores, sino,
sobre todo, hacia dnde conducen, qu significan sus im-
plicaciones y sus consecuencias para la vida. Su efica-
cia crtica radica en la posibilidad de decidir sobre el
s o el no a los valores establecidos segn su meta. La
vida, que no es un valor, que precede a todo valor como
origen del valor -y que, en consecuencia, no puede, a
su vez, ser objeto de evaluacin-, constituye el criterio
que hace posible la crtica radical. Vivir es evaluar, por
tanto la vida no puede, a su vez, evaluarse a s misma.
Para evaluarse tendra que abstraerse, salir de s, con
lo que dejara de ser vida y no podra evaluar. Por eso
dice Nietzsche: Los juicios de valor sobre la vida, en
favor o en contra, no pueden ser verdaderos nunca. ni-
camente tienen valor como sntomas [...] En s, tales jui-
cios son estupideces [...] El valor de la vida no puede
ser tasado. No puede serio por un viviente, porque ste
es parte, ms an, incluso objeto de litigio, y no juez;
y no puede serio por un muerto, por una razn distin-
ta." Es, sin embargo, la vida quien determina el valor
de los valores segn la nobleza o la vileza, sin necesi-
dad de un criterio objetivo como medida, espontnea-
mente, en funcin de lo que el valor es como direccin
de la vida.
En cuanto al momento analtico del mtodo, Nietz-
sche lo desarrolla desde la conviccin de que es, en rea-
lidad, la misma historia (Geschichte) la que lleva a cabo
el trabajo crtico efectivo." El mtodo genealgico pone
as como acontecimiento lo que l se propone como ob-
jetivo. La contradictoriedad interna del sistema de la ra-
zn se desvela, por fin, en el acontecer de su propio auto-
derrumbamiento. Si desde su principio socrtico hasta
su ltimo despliegue cientfico y tcnico, las formas de
~acultura se crean en posesin de cierta autonoma e
-
Independencia -lo que aseguraba la diferencia propia
28. el, p. 38.
29. Cfr. M, af. 95, p. 1.073.
125
p

de cada una respecto de las dems-, en nuestro pre- lcido de una decisin adoptada, en ltimo trmino, por
sente, coincidiendo con el momento de su mximo des- una fuerza mayor, por un destino." Todo ese mun-
pliegue, la razn tiende a eliminar las mediaciones con- do de ideas, verdades, metas y paradigmas eternos y en
ceptuales que haba ido estableciendo antes, dejando al s, desarraigado de su vinculacin con la vida y super-
descubierto su vinculacin con la vida. Es, pues, la mis- fetados como trascendencia ideal, va sucumbiendo al
ma razn socrtica la que, secularizando y vaciando pro- desgaste de la historia, diluyndose al fin como un humo
gresivamente de sentido todo el conjunto de construc- que se evapora." La crtica genealgica no hace ms
ciones metafsicas que ella misma haba ido poniendo que consumar la cada a la que este mundo trascenden-
en lugar del mito, se vuelve finalmente contra s misma te l mismo se haba condenado desde el principio. Pues
descubrindose como un puro aparato de dominio. all donde los significados y los valores se autoerigen
Desligado ya, en parte, de la influencia de Schopen- en algo fijo y autnomo frente a la vida, ha surgido la
hauer y de Wagner, Nietzsche se ha percatado de la ne- mentira y el deseo de refutarla. En realidad, esa tenden-
cesidad de enjuiciar nuestra cultura como decadencia, cia a la autosupresin, nsita en la historia del espritu,
no a partir de una consideracin meramente metafsica se muestra en la presin ejercida sobre l por uno de
de esta condicin (Schopenhauer), ni desde la perspecti- los principios fundamentales del sistema mismo de la
va de esa posible solucin esttica caracterstica de la razn: la veracidad. La veracidad, cultivada como una
concepcin romntico-wagneriana del arte como conci- de las grandes virtudes por la moral cristiano-platnica,
liacin de existencia y libertad, sino sobre la base de se vuelve, cada vez con mayor intransigencia, contra el
una consideracin histrica. Pues la cultura que se pre- mismo sistema que la predica, descubriendo implaca-
tende enjuiciar es a la que pertenecemos, aqulla de la ble sus debilidades: qu es aquello -se pregunta
cual nuestro presente es resultado. Es preciso, consi- Nietzsche- que, si preguntamos con todo rigor, ha al-
guientemente, un recorrido histrico desde dentro, que canzado propiamente la victoria sobre el Dios cristia-
muestre las contradicciones y los errores del modo de no? La moralidad cristiana misma, el concepto de vera-
vida dominado por la razn socrtica como consecuen- cidad tomado en un sentido cada vez ms riguroso, la
cia de premisas establecidas en un decurso de interna sutilidad, propia de padres confesores, de la conciencia
autosupresin, en cuyo interior mismo hay que compren- cristina, traducida y sublimada en conciencia cientfi-
der la propia crtica como expresin e instrumento de ca, en limpieza intelectual a cualquier precio [...] Des-
esta tendencia disolvente. Las obras del llamado pero- pus de que la veracidad cristiana ha sacado una tras
do crtico de Nietzsche se autoconciben como ejecucin otra sus conclusiones, saca al final su conclusin ms
de este recorrido que acabar siendo tematizado luego fuerte, su conclusin contra s misma. Y esto sucede
en la concepcin del nihilismo, y que comprende la cr- cuando plantea la pregunta: qu significa toda volun-
tica genealgica como etapa extrema de la autodescu- tad de verdad?."
bierta tendencia del mundo verdadero a su propia eli- La crtica aristotlica, el averrosmo, el criticismo no-
minacin. minalista, el fenomenismo empirista, el positivismo y,
No se contradicen, pues, los textos en los que la cr- por ltimo, el historicismo, representan, para Nietzsche,
tica de Nietzsche se atribuye a s misma el papel de eje-
cutora de una accin destructiva intencionadamente
vocadora de esa eliminacin, y aquellos otros en los que
pro- - 30. EH, p. 131.
31. el, p. 47.
Nietzsche se comprende a s mismo como consumador 32. NF, 10 (158), VIlI2, p. 215.

126 127
 las etapas de una voluntad de verdad por la cual el s ensamiento que todava sustenta nuestra for-
tema d e pensamiento
. OCCI id enta 1 va negndose a s m'IS- ra d e 1 p diISO1ver nmgun .,
tu d 'da Nietzsche no se propone
mo. La veracidad, virtud cardinal de la moral nihilis:s- rn
a e VI , ,
. lcanzar una verdad mas fundamenta.
1 Lo ' '
uru-
va extrayen d o consecuencIas. contra 1os presupuestos a,
del e
rror ru a
t ata es de colaborar activamente
. 1
a a consuma-
propio mundo que la cobija y, finalmente, contra s mis- C?,~Uelrnihilismo, es decir, a que se haga efectivo y. se
ma, dejando al descubierto la inanidad de los principios CIO 1 t el fracaso total de aquella opcin resolutiva
s?,bre los que .se. funda nuest:-a cultura. Tambin la pa. comlp e ~stencia desplegada desde el resentimiento y el
SIOn del conocrmienm la probidad intelectual a cualquier de a eXI , , .
, 'tu de venganza que representa la razon socratica.
precio, que se resiste a la dependencia como simple ins- espln't' a por tanto del edificio cultural levantado so-
trumento del orden con su ayuda establecido, acaba vol- La cn JC , " . , . lid d
vindose contra ella misma quedando reflejada esta vici- b re 1as oposiciones metafsico-dogrnticas . rea I ,a -apa- 1
' ' erdadero-falso bueno-malo, se ejecutara con a
situd ltima en la crtica de Nietzsche y en la autocrtica nenCla, v " d 1 ihili
que representa su propio mtodo. El sistema se niega ra- ap liIcaCI'0' n a s mismos de los mstrumentos
,.' e m I IS-
-la misma razn lgico-dialctica del socratismo,
dicalmente, en consecuencia, tanto en lo referente a sus
los resultados de la ciencia, el sentido histrico, la vera-
contenidos sistemticos, como en lo que respecta a sus m-
~ds d cristiana metamorfoseada en probidad intelectual
todos de pensamiento y de accin. CI a asin por la verdad-
P y sobre e 1 mihili
I isrno mismo,
.
yen
si bien su objetivo no es refutar o mva ~ ar nm~una d e
. lidar ni
las vicisitudes del nihilismo, sino refenrlas y vincular-
La fbula del mundo verdadero
las a la voluntad de poder que las origina. En un seg~~-
y las seduccionesde la gramtica
do momento, pues, la aplicacin del mtodo genealgi-
co tratar de mostrar el proceso por el que surg.e l~
, Nietzsche dirige sus ataques, bsicamente, a la des-
metafsica del mundo verdadero, e interpretar su sigru-
truccin del ideal de vida que tiene su horizonte en la
ficado como expresin de una voluntad enferma y con-
idea de un valor supremo como norma o verdad absolu-
traria a la expansin de la vida. .
tas, y que encuentra en la nocin de ser el fundamento
Lo que caracteriza al platonismo es medir el grado
ltimo de todo lo bueno, lo verdadero y lo bello. Puesto
de realidad por el grado de generalidad, .de modo que
que la voluntad de verdad no es otra cosa que bsque-
el concepto ms general, el ms indeterminado, se con-
da del fundamento y como tal se autoexplica, Nietzsche
vierte en el ens realissimum: He aqu la gran revolu-
toma como frente principal de su crtica esta bsqueda
cin -dice Nietzsche-; Platn, como artista que era,
de fundamento, en la que confluyen tanto el contenido
prefiri( el esquema a la realidad, es decir, la. mentira
como el mtodo del sistema a destruir. De acuerdo, pues,
y la invencin a la verdad; estaba tan convencido de la
con la articulacin interna de su proceder metodolgico,
realidad de la idea que le otorg los atributos del se~:
en un primer momento tratar de analizar las contra-
realidad originaria, bondad, verdad, en su~~, los atri-
dicciones inherentes a la concepcin metafsica del ser.
butos del valor." Como tal, este ser realsimo cons-
Con esta actuacin Nietzsche muestra su clara concien-
tituye el fundamento suprasensible de todo lo que ex~s-
cia de pertenecer a la cultura misma del nihilismo,
te, siendo, en cuanto mundo verdadero, accesible al sabio,
al tiempo que plantea el problema de su superacin.
Sus determinaciones son: Simple, transparente, no con-
Pues con este trabajo de reduccin
presupuestos y mecanismos
al absurdo de los
que constituyen la estruc- - 33, NA, p. 690,

128
129

tradictorio, estable, permanentemente igual a s mismo,
sin doblez, ni velo, ni forma." Y es esta identificacin
del ser como un logos translcido la que sirve de eje
sobre el que gira y se desarrolla toda la ontologa meta-
fsica tradicional. Desde Parmnides y su equiparacin
de pensamiento y ser, hasta Hegel y su coincidencia a
priori de realidad y razn, la reflexin filosfica se de-
senvuelve en el medium ilusionado de un optimismo
lgico.
Pero la historia ha realizado ya su trabajo destructi-
vo sobre este optimismo, haciendo que el mundo verda-
dero devenga una fbula. As que si Parmnides dijo: No
se puede pensar lo que no es, hoy nos encontramos en
el otro extremo y decimos: Lo que se piensa es, de se-
guro, una ficcin." El ser realsimo- empieza hacin-
dose innombrable e inasequible al convertirse en lo in-
condicionado (das Unbedingte), es decir, en no cosa (ein
Ding) en cuanto condicin de toda cosa: Algo absoluto
-comenta Nietzsche- no puede ser conocido, pues de
lo contrario no sera absoluto. Conocer es siempre po-
ner algo bajo cierta condicin. Sin embargo, aquel co-
nocedor querra que lo que trata de conocer no se re-
lacionase con nadie, ni con l mismo. En lo que se da
la contradiccin de querer conocer sin entrar en rela-
cin con la cosa a conocer: cmo es posible en tal caso
el conocimiento? Por otra parte, algo con quien nadie
est en relacin es algo que no existe y, por tanto, tam-
poco puede ser conocido."
El pensamiento metafsico exige que la verdad no se
justifique por s misma, sino que le sea necesario refe-
34. NF, 2 (83), VIIII, p. 100.
35. NA, p. 730. Ya en los escritos de juventud, al examinar la oposicin de
las filosofas de Herclito y Parrnnides, Nietzsche entiende que la filosofa oc-
cidental queda enredada, desde su comienzo con el triunfo del pensamiento on-
tolgico, en un entramado conceptual ajeno a la verdadera realidad, el cual cons-
tituye una duplicacin ficticia del ser que impide la afirmacin de la vida. La
temtica heracltea del devenir se le aparece, en cambio, como un camino para
la emancipacin del pensamiento de la opresin engaosa de la conceptualidad
metafsica.
36. NA, p. 490.
130
, I
rirse a una facticidad normativa que funciona como me-
dida de su inteligibilidad. Toda verdad necesita de un
fundamento como medida de s misma. Sin embargo, en-
tendido como lo otro normativo de lo cognoscible, el ser
acaba por quedar dentro de lo delimitado por l mis-
mo, por lo que el pretendido valor absoluto de la ver-
dad se pierde al mostrarse como simple creacin subje-
tiva. En Kant, las ideas de la razn ya slo cumplen una
funcin reguladora y unificadora del conocimiento. No
representan ningn imperativo, ningn ideal absoluto si
se reducen a conceptos puramente inmanente s produci-
dos por la razn." Mientras que s actan como lmi-
tes que impiden el progreso del pensamiento en su mo-
vimiento indefinido. En general, cualquier nocin
ltima, cualquier primer principio, ms que una ver-
dad, representan una barrera limitadora para la refle-
xin y el saber: Donde nuestra ignorancia empieza, don-
de ya no podemos alcanzar con la vista, ponemos una
palabra. Por ejemplo, la palabra yo, la palabra accin,
la palabra pasin. Estas son lneas de horizonte, pero
no verdades." La bsqueda de la verdad tropieza con
esta delimitacin estable del horizonte discursivo hecha
por la metafsica, ms all de cuyos valores lmite no
se va. De modo que el pensar se ve obligado ya, desde
el principio, a aceptar -no a comprender crticamente-
una instancia suprema y absoluta como fuente de su cer-
teza y paradigma de sus proyecciones de sentido: El
colmo del espritu de mentira en el hombre -dice
Nietzsche- es imaginar un ser como principio, como
37. De ah la preocupacin de Hegel por rehabilitar, frente a Kant, la validez del
argumento ontolgico, Cfr. Enzyklopddie, ed. cit., 193, pp. 169-172.Para Hegel, este
argumento no concluye. de la idea de Dios, su existencia como de un objeto de pen-
samiento su realidad fuera del pensamiento, sino de la exigencia absoluta, que se
descubre en la interioridad a nuestro pensamiento, que se impone como regla de su
actividad y que funda el valor de sus resultados, la reflexin se remonta al prin-
cipio absoluto que es su fuente. Con todo, en Hegel, la lgica del concepto recon-
duce al argumento ontolgico, pues nuestro pensamiento no puede ejercerse, se-
gn l, sin referirse a una exigencia absoluta, que sera inexplicable y vana si
no fuese ms que un producto de nuestro espritu, es decir, si no atestiguase la
trascendencia del espritu infinito. Cfr. lo ya dicho al respecto en el cap. 1, apdo. 1.
38. NF, 5 (3), VIII-I, p. 189.
131
 en s, conforme a lo que, en su pequea medida, fortui_ n definitiva, relacin de causa-efecto entr~
tamente, le parece bueno, sabio, poderoso, valioso, y su- No' hay, e Y la cosa en SI. , De hecho , una cosa en idSI,
meno
primir as la causalidad gracias a la cual existe toda bon_ el feno 1 tan absurdo como un senti o
N tzsche es a go ho en s
dad, toda sabidura, todo poder; gracias a la cual estas dice le . .' . d n s No hay ningn hec o en SI,
en s, un Slgmflca o ed d'arse un hecho debe siempre
cosas tienen valor." Slo la muerte de Dios -que ra que pue a . ifi
acontece cuando se descubre la vinculacin de la ver- Porque pa, ele de algun 'd mo o.42 No existe un srgru . d1-
dad a la subjetividad- vuelve a hacer posible todos interpretars . t d de una comparacin a partir e
d . no es en Vl I' u . d .
los acasos del que busca el conocimientos," acabando ea o SIl' Cua quier sig . nificado es perspectiva e quien
.
con esta autoenajenacin del pensamiento. otra
. cosa. 1 cluso e l esuje
sui t o es una creacin de este tipo,
Concretamente en Descartes, el cogito, como funda- pIensa.
dec n na simp. lifi
1 reacio
. 'n para designar la fuerza que .
mento y criterio de certeza, se entenda a s mismo a es ecir, u . T dos que inventa, que pien-
nterpreta, q~e p~ne Slg~~ lC~e e~ pensado, puesto o in-
partir de Dios, as como toda cogitatio lo era a la luz
sa, para distinguira deued~ identificar, pues, al sujeto
de la idea de Dios. Ahora el cogito aparece como una
ventado. Tampoco se. p todo caso con el interpre-
pura tautologa, un simple juego conceptual movindo- con el fundamento, Sl~~, le; voluntad de poder: ~o se
se en crculo sin lograr salir a la realidad de lo pensa- tar en cuanto forma., . ter p reta?., sino que el mter-
. .quien m
do: Se piensa, luego hay una cosa que piensa. En esta Puede pregun t ar. <:.. forma de la volun-
forma, dice Nietzsche, la argumentacin de Descartes . ti e existencia como
pretar mismo ien ser sino como un proce-
muestra tan slo cmo da por verdadera a priori la tad de poder (pero no como un , . , 43
creencia en la idea de sustancia. Sin embargo, decir que d . ) en cuanto pasion.
so, como un ~vemr do verdadero no significa
cuando se piensa es preciso que haya una cosa que pien- En conclusin, e.l .m~n , all de la apariencia,
sa no es ms que la expresin del hbito de atribuir, ninguna realidad ?ngm~na ~~a por una voluntad de
a toda accin, un actor. La duda metdica no condu- sino tan slo la fabula mven l nsamiento metafsico
ce a Descartes a ninguna certeza absoluta, sino que slo poder determinada. Por esode peee estar apoderndose
le lleva a un postulado lgico-metafsico que se resuel- ' . eptos cuan o cr
solo maneja conc, d 1 unto de vista de la auto-
ve, en ltimo trmino, en la creencia en un otro norma- de la realidad en SI. Des e e p
tivo. Descubierta, como tal, tal creencia, el cogito carte-
siano se reduce a una tautologa: Se piensa, luego hay
-- . nunca inmediata, de que se sigue la conclusin.
pensamientos. Lo que est en juego, la realidad del pen- verdaderos incluida la certeza,
' . h
. I
'10 un srrnp e proces
o de conocimiento, sino un
, I
Por tanto, en el cogtto no ay so, diera darse cuenta de el e que
samiento, queda inalcanzable. Conclusin: Estamos for- juicio: el de que un proceso se da Sin que pu I . t i a de la seduccin de la
zados a admitir la apariencia del pensamiento, mientras D artes fue otra VICim
no sabe ya lo que es pensar. ese . ti mpo se piensa, creo que soy
. . T al mismo le , .
que lo que Descartes quera era que el pensamiento no gramtica. Pues cogtto sigm ica, . E s un hecho escueto, sino
h n sujeto sto no e .
el que piensa, creo que ay u . b lo que es el ser para denvar
tuviese slo una realidad aparente, sino que fuese una una profesin de fe. Por otra par te '. hay que sa er d la fe en la lgica, en e I ergo,
cosa en s , 4J '1 .
un Sum del cogito. En u timo erm,
t InO se parte e h
h h De ah que Nietzsc e pre-
bl . iento de un ec o.
que no es tampoco el esta eClml. ontradictio in adjecto?
gunte: No ser la certeza inmediata una e t blece el mundo verdadero
39. NF, 11 (122), VIU-2, pp. 300.301. 42. NA pp. 486-487. Desde el momento ~ule se les~ que cree la metafsica,
' . d entre SI a re aCIQn l d
40. FW, af. 343, p. 205. Y el mundo aparente manternen o la del sentido del sufrimiento o a e
quedan determinadas cuestiones como la consecuencia del error y de
41. NF, 10 (158), VIII2, p. 215. La negacin de la certeza inmediata en el cogi- l . . de lalerta
lib d . El sufrimiento es
lo ergo sum cartesiano la apoya Nietzsche en la observacin de que, en su a eXistenCia t el error y responsa bili:
I izar-_
la culpa. Por tanto debe existir libertad para come er
formulacin, Supone que se sabe tanto lo que es pensar como lo que es ser. se de la culpa (cfr. NA, pp. 883-884).
As, si el sum fuese verdad, entonces habra certeza en virtud de dos juicios 43. NA, p. 486.

132 133

L
 supresin es como decir que la veracidad ha terminado
por destruir el concepto mismo de la verdad. Esta des-
truccin empieza con la disolucin del alcance trascen-
dental de la verdad y su radicacin en el ser. Luego, des-
arraigada as de su fundamento ontolgico, la verdad se
invierte. Lo que hasta ahora era pensable slo en con-
traposicin con lo no-verdadero, puede ser definido en
adelante a partir del error: Verdad -dice Nietzsche-,
dentro de mi modo de pensar, no indica necesariamente
una oposicin al error, sino, en los casos ms fundamen-
tales, una oposicin de diferentes errores, unos res-
pecto a otros. Por ejemplo, respecto a uno ms antiguo,
ms profundo, tal vez hasta indesarraigable, en cuanto
que un ser vivo de nuestra especie no podra vivir sin
l.44
Por tanto, la verdad como adaequatio no era ms que
un autoengao. Ahora, el trabajo reductivo del mtodo ge-
nealgico debe encargarse de esclarecer el origen de este
autoengao del mundo verdadero y de valorar su signifi-
cado desde la ptica de la vida. En realidad, ya cuando
se concluye que la creencia en la posibilidad de una coin-
cidencia a priori entre realidad y razn no es ms que
un prejuicio, lo que se est diciendo es que se trata
de un juicio previo que, en cuanto juicio, no se limita
a decir slo: esto y esto es verdadero, sino, en un ni-
vel genealgico ms profundo, yo quiero que esto sea
verdadero de talo tal manera." Es esta exigencia de
racionalidad, elegida y mantenida como garanta de un
determinado concepto de felicidad, la que subyace a la
ontologa metafsica. Por lo que su autntico a priori es
una opcin de tipo moral." Lo que la crtica al concep-
to metafsico de verdad deja al descubierto es una vo-
luntad que pone, como absoluto, el valor de la verdad,
generando la creencia en el ser como lagos translcido.
Por tanto, lo que procede preguntar es: qu quiere el
44. NF, 38 (4), VIII-3, p. 326.
45. NF, 14 (75) VIII-3, pp. 47-48.
46. NA, pp. 517-518.
134
que hace de la verdad una apropiacin racional del ser?
Qu tipo de hombre quiere esto?
Se busca -dice Nietzsche- la verdad, un mundo
sin contradiccin, sin engao, sin cambio; un mundo ver-
dadero donde no se sufra contradiccin, ni ilusin, ni
cambio, causas del sufrimiento. No se pone en duda que
exista un mundo tal, que deba existir." Es, sobre todo,
en el modo como la filosofa, desde sus comienzos, ha
resuelto el problema del devenir del mundo, donde se
revela la naturaleza de la opcin moral que preside la
ontologa metafsica." Se decide considerar el devenir
como un escndalo, pues se tiene la sensacin de que <da
felicidad no podra estar garantizada sino por lo que es,
que el cambio y la felicidad se. ~~cluy~n mutuamen-
te. Lo cual muestra que <da ambicin mas alta es con-
seguir identificarse con el ser, mediante la distincin
del conocimiento verdadero y la falsa apariencia." El
devenir es el resultado de una mezcla que une paradji-
camente elementos radicalmente heterogneos. Esto per-
turba a la razn; no puede ser el mundo verdadero, sino
slo una ilusin que la razn deber corregir: Me pre-
gunta usted qu cosas son idiosincrasia en los filso-
fos? Por ejemplo [...] su odio a la nocin ~isma d.e deve:
nir, su egipticismo. La muerte, el cambio, la vejez, asi
como la procreacin y el crecimiento son para ellos ob-
47. NF, 9 (60), VIII-2 p. 29; cfr. NA, pp. 548-551. ... ..
48. En esta generalizacin, que incluye a toda la reflexin filosfica desde
sus comienzos, Nietzsche nicamente excepta a Herclito, y con e~tas puntua-
lizaciones: "Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de He:achto. MIen-
tras que el resto del pueblo de los filsofos rechaza~a e~ testImo~lo de los sen-
tidos porque stos mostraban pluralidad y modlfcaclO~, el rechazo su testl.monIo
porque mostraban las cosas como si tuviesen d~raclOn y unidad. Tambin He-
rclito fue injusto con los sentidos. stos no mienten ni del modo como creen
los elatas ni del modo como crea l. No mienten de ninguna manera. Lo que
nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ej~:n-
plo la mentira de la unidad, de la coseidad, de la sustancia, de la duracin.
La razn es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sen~ld?s.
Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten. Herclito
tendr eternamente razn al decir que el ser es una ficcin vaca. El mundo
aparente es el nico. El mundo verdadero no es ms que un aadido mentiro-
so" (el, p. 46).
49. N F, 9 (60), VIlI-2, p. 29.
135
 jeciones, incluso refutaciones Lo ue e .
que deviene no es. Ahora bie~ q s no devIene, lo absoluto. De este modo, el pensamiento metafsico lleva
so con desesperacin en lo q' todosMellas creen, inclu_ a cabo una sntesis tal de los predicados del ser que hace
d ,ue es as corn de l un modus de la divinidad." Lo que antes de Scra-
en apoderarse de ello buscan' o no PUe-
l' ,razones de por ' tes se conceba como mundo, se entiende ya con Platn
es r'esrste. Tiene que haber una l . , que se
el h h d 1 USlOn un enga- como Theion, al que se atribuyen los caracteres pertene-
ec o e que no percibamos lo u '., no en
conde el engaador? 'Lo t q ~ es, (donde se es- cientes antes a la physis: eternidad, infinitud, etc. La reali-
la sensibilidad! Est~s Isent7~~;0~!, gnta~, dichosos. Es dad adquiere la figura de un ens summum, bonum et ve-
pectos son tan inmorales q e tambIen en otros as- rurn, por referencia al cual cada cosa es un verumi" "La
do verdadero. Moraleja' desh engaan acerca del mun. otra idiosincrasia de los filsofos -dice Nietzsche- no
sentidos, del devenir de 1 s h~cers~ del engao de los es menos peligrosa. Consiste en confundir lo ltimo y lo
Los sentidos enga'an'
Por tanto la razn es el' .
1:
r~~t?na, d~ la mentira.50
han cornge los errores
primero. Poner al comienzo, como comienzo, lo que viene
al final [...], los conceptos supremos y ms generales, los
, camino acia lo verd d Lo . ms vacos, el ltimo humo de la realidad que se evapo-
conceptos ms generales 1 '. a era. s
as
co sensible Son los m~ os, n: alejados de 10 empri- ra. Esto es, una vez ms, slo expresin de su modo de
men: "El m'undo tal como r;~xm:os a 10. real. En resu. venerar: a lo superior no le es lcito provenir de lo infe-
do, en cambio el mund e erra ser existe, Este rnun. rior, no le es lcito provenir de nada. Moraleja: todo lo
, o en que "
Este mundo, el nuestro no deb ,VIVI~O~,es un error. que es de primer rango tiene que ser causa sui. El proce-
en el ser se afirma sola' t erra exrstu- La creencia der de algo distinto es considerado como una objecin,
El rnen e como una e . como algo que pone en entredicho el valor. Todos los va-
. verdadero mvil primero es 1 f 1 onsecuenCIa.
rnr, el recelo del deven 1 a a ta de fe en el deve- lores supremos son de primer rango, ninguno de los con-
Puesto que la experienci~I;e:sib~esxreCi? del ?evenir.5J ceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bue-
la creencia en este ser si 1 e esafa contInuamente no, lo verdadero, lo perfecto, ninguno de ellos puede haber
dictorio y siempre igualIm~ e, .transparente, no contra- devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas
a SI mismo el met f . ninguna de estas cosas puede ser tampoco desigual una
empujado a separar el s d dero a ISICOse ve
cia. Separacin que ad uere a e.ro?~ la falsa aparien- de otra, no puede estar en contradiccin consigo misma.
te tpico desde el q un signfca.., propiamen- Con esto tienen los filsofos su estupendo concepto Dios.
do verdadero se momento en que los atributos del mun- Lo ltimo, lo ms tenue, lo ms vaco, es puesto como lo
proyectan ms all d 1 primero, como causa en s, como ens realissimumw"
sensible, formando un kosmos ,e a experiencia
den te. Cuando de este n.oetos como ser trascen-
, ser se afirma q . ,
por SI se hace de l 1 . ue existe en SI y 53. NF, 1J (99), VIII-2, p. 288.

predicados de unidad ay' /t iz:

la ontologa metafsica ~ustanCIa, concepto cardinal de
se le atr~buyen los
o a 1 a se le conVIerte en 10
54. Puesto que este absoluto constituye la representacin abstracta de lo que
la religin cristiana llama Dios Nietzsche designa como muerte de Dios" a
la autosupresin de la creencia en' este mundo verdadero, esencia de la ontologa
metafsica. Nietzsche ve en el cristianismo la vulgarizacin grosera del platonis-
mo y define su oposicin a Platn como oposicin a la tirana cristiana y ecle-
50. el, pp. 45-46 cfr BM 2 Sls[ca Contra el cristianismo. Teologa cristiana y metafsica coinciden en la dis-
51. NA, p. 549.' . ,p. 2; NA, pp. 883-884. crmmacin de una materialidad sensible y cambiante y la sobrevaloracin de
. 52. Cfr. NF, 18 (13), VIII-3, p. 335 NF de I mmaterialidad suprasensible y eternamente invariante. Un completo estudio
mer, J., Le problme de la vrit...' ,2 (149 al 152), VIII-l, pp. 138-139; Gra- el a posicin de Nietzsche frente al cristianismo es el de Valadier, P., Nietzsche
la questios de l'tre, en Revue ,ftP. y ~5 ss: del mismo autor, Nietzsche ou Y a crtica del cristianismo, trad. cast. E. Rodrguez Navarro, Cristiandad, Ma-
dr d, 1982.
(2-3), p. 413. P osop zque de la France et l'Etranger, 1971
55. CI, pp, 47-48.

136
137
 Qu tipo de hombre es el que razona de este modo
el que hace depender todo lo que le es agradable, tod
lo que se corresponde con sus deseos, con el mundo ver-
dadero? De dnde procede el deseo (Wnsch) de un mun-
do verdadero como mundo en el que todo debe permane_
cer inmvil? Por qu se hace derivar el sufrimiento del
cambio, de la ~pariencia, de la contradiccin? Por qu
no se hace derivar de ellos la felicidad? Slo puede de-
sear y pensar as -dice Nietzsche- una especie impro-
ductiva y doliente de hombre, un hombre cansado de la
vida, sin fuerza para crear el mundo que quiere. Su im-
potencia para crear se pone de manifiesto ya en el hecho
mismo de admitir que el mundo que quiere existe como
l lo quiere, y que slo tiene que encontrar el camino que
conduce hasta l. Este es el hombre nihilista: Nihilista
es el hombre que juzga que el mundo, tal como es, no
debera existir, y que el mundo, tal como debiera ser, exis-
te. Por tanto, el hecho de existir (de actuar, de sufrir, de
qu~rer, ?e sentir) no tiene sentido." Es que no se pue-
de imagmar la especie de querer opuesto y el hombre que
no tiene necesidad de la creencia en el ser? Sin duda este
h?mbre despreciara el ser como algo muerto, enojoso, in-
diferente: Una especie de seres rebosante de fuerza y de
deseos de juego vera con gusto precisamente las pasio-
~es, lo irracional y el cambio en vistas a su felicidad; y
Justamente por sus consecuencias de peligro, contraste,
muerte."
As pues, si el hombre metafsico considera como lo
ms importante para l la beatitud eterna, el hombre
fuerte contrasta con l en cuanto que no adopta el dolor
o.el placer como criterios ltimos, sino como algo secunda-
no y subordinado. Afirma el placer y el dolor como cosas
necesarias ambas cuando se trata de alcanzar cualquier
objetivo. El hecho de situar en primer plano la preocupa-
cin por la felicidad, como hacen los hombres metafsicoS
y religiosos, no expresa propiamente algo de enfermizo y
56. NA, p. 548.
57. NA, p. 913.
138
de cansancio? No expresa esto mismo su idea de la mo-
ral como condicin para la s~presi? del dolor?" .
En conclusin, el cansancio de VIVIr,y no el mstmto
vida es el que ha creado el otro mundo. En consecuen-
de
. la ,filosofa, la religin y la mora 1 son smtomas
' de
CIa,adencia,s9 Descubierto de este mo do e1 ongen . de1
dec . . h d
undo verdadero, puede tomarse conciencia a ora e por
;u representa -como Nietzsche lo dice en ms de una
ocasin- el ms grave atentado llevado a cabo con-
tra la vida." Pues lo ms grave no es tanto la sepa-
racin como tal entre un mundo verdadero y un mundo
aparente, sino el juicio de valor que ello supone y que
se propaga a partir de ah. Hablar de otro mundo como
mundo verdadero, no significa insinuar que este. mun-
do en el que estamos es engaoso, falso, desleal, Irrele-
vante, y que ms que afirmado y adherirse a l, lo que
hay que hacer es combatido, resistrsele? E.Imundo a~a-
rente no es, para nosotros, un mundo valioso, aprecia-
ble, 'Acaso la condicin de aparente no es, desde el
punto de vista desde el que se hace aqu la distincin,
un reparo contra un valor superior? Slo el mundo ver-
dadero, el otro mundo, vale por s, vale absolutamente.
He aqu el gran prejuicio que tanto dao hace a la hu-
manidad a la cual es necesaria la ilusin, como tal, para
vivir y desarrollarse: Incluso en el supuesto -dice
Nietzsche- de que el mundo verdadero existiese, sera
de menos valor para nosotros, pues la ilusin es algo
Superior a causa de su valor para la vida." La vida se
despliega en la creacin de ficciones tiles, de frmulas
y de signos con ayuda de los cuales se reduce la multi-
plicidad catica de las impresiones a esquemas cognos-
- 58. NA, pp. 883-884. Inventar fbulas acerca de otro mundo distinto de ste
no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de ea-
;~mnia, de empequeecimiento, de recelo frente a la vi?a. En este ltimo caso
mamos venganza contra la vida con la fantasmagona de otra Vida distinta
de sta, mejor que sta (el, p. 50).
59. NA, p. 720.
60. NA, p. 764.
61. NA, p. 763.
139
 cibles y ma nejaiabl es en su T b santuario: esta es la ley." Y es que esta opcin moral
sus posiciones de ~alor ;a, ~tI Iza les de acuerdo Con
del deber a no engaarse y del amor a la verdad no es
razn y en las categora~ d:~n o ~n lugar de ver en la ms que la expresin de una forma de la voluntad de
tos para acomodar de t adrazon sImples instrumen
, es e mo o el d f' - poder -la forma vil y vengativa- que, como tal, no duda
tICOS se las conecta con la f mun ? a mes prae, en servirse de medios inmorales para imponerse y
el mundo verdadero s ' , e en la realidad en s en
, e invierte una 1 ti ' hacerse valer." En cualquier caso, contina diciendo
pasar a depender la vida del e ' e~I rma relacin al
Nietzsche, nosotros los hombres modernos somos los
~acin metafsica del ser onocunenm La identifi_
herederos de la viviseccin durante milenios, y de la
Implica hacer de la verdad u lo verdadero y lo bueno
autotortura, tambin durante milenios, de ese animal que
el conocimiento al ra d un v~lor absoluto y elevar
D d ngo e un im ti somos, En esto tenemos nuestro ms prolongado ejerci-
es e esta perspectiva 1 id ,pera IVOcategrico, cio, acaso nuestra capacidad de artistas y, en definitiva,
VI
ficada por amor a la 'da d a misma debera ser sacri-
ver a Por es N' h nuestro refinamiento, nuestra perversin del gusto."
suponiendo que la vida re uer 1 ,o ,I,etzsc e pregunta: Estas son las razones de por qu considera Nietzsche de
conservarse y crecer 'n qh b ~ a ijusin y el error para
, e o a na que t una importancia tan decisiva la completa supresin del
contra esa voluntad d " pro eger a la vida
'1 " e conoclmlent di , id mundo verdadero, Este mundo verdadero es el culpa-
1 USIOny el error") P 1 "o mgi a a arruinar la
1 ' ' ues a rnetaftstca 'd ble de la devaluacin del mundo en el que estamos,
a VIda hacia una bsqueda de empuja, e hecho, a del mundo que somos, y del menosprecio generado so-
misma y la hace fracasar' Af nada qu~ la enajena de s bre l. Todas esas aspiraciones al ms all, hacia lo con-
que es, como es, parece ajg~ ~~~r -~Ice ~ietzsche- 10 trario de los sentidos y de los instintos, hacia ideales
do que cualquI'er "deb o mas seno, ms eleva-
iera ser a '" hostiles a la vida en cuanto verdaderos, calumniadores
como crtica humana ar ,SI, porque esto ltimo,
caso, Aqu se expresa Y rogancI~, parece condenado al fra- del mundo en cuanto expresin de lo que debe ser y no
una necesidad id es, son la causa de que, durante tanto tiempo, el hom-
tro h umano bienestar que pi e que a nues-
En definitiva lo qcorr~spond,a el plan del universo." bre haya visto con tan malos ojos sus inclinaciones na-
mundo verdader~ y m ue eterrnina la separacin entre turales, su animalidad, y de que haya terminado por aso-
d ciar a sta con la mala conciencia, Por eso guerra sin
de graves consecuenc~~' o :paren~e es una opcin moral
piedad a todas las hiptesis que guardan relacin, de la
os habis preguntado al ero -mte:r?ga Nietzsche-,
caro se ha hech guna vez sufrclentemente cun
o pagar en la ti 1
de todo ideal") 'eua' t lid ierra e establecimiento necesarias y reguladoras del saber que tiende a su plenitud en una sistematiza-
' n a rea 1 ad t
calumniada e incompr did uva que ser siempre cin que nunca alcanza. Por lo que ni el ser se adecua nunca totalmente con
tuvo que ser sant'f' den 1 a para ello, cunta mentira el deber ser, ni la realidad con la racionalidad. A Hegel, en cambio, esta ade-
, 1 Ica a cu t " cuacin le parece absolutamente necesaria ya que, de lo contrario, las ideas e
cuanto "dios" t ,n a conCIenCIa conturbada Ideales quedan reducidos a puras quimeras, y la filosofa, a un sistema de fic-
uva que ser ifi d '
para poder levant sacn ica o cada vez? Pues ciones imaginarias: La separacin de la realidad de la idea es especialmente
ar un santu ano' hay que derruir otro grata al entendimiento que tiene los sueos de sus abstracciones por algo ve-
raz" y est muy ufano con su deber ser, hasta el punto de que en el campo
POhhco va predicando muy a gusto este deber ser que no es. Como si el mundo
nes
62. NF, 7 (15),
t bi
VIII-l
' p. 307. Aunque Con una I df tuviese necesidad de aquellos dictmenes para entender cmo debe ser y no
, ,~m ien esta disociacin entre I cara I erencia en sus intencio-
es. Puesto que si fuese como debe ser, dnde ira a parar la presuncin de
esdcntlcada por Hegel como arrogan o qhue es y lo que debera ser el mundo
d' I a el motivo' de su oposicin a K era umana ,reSI 'd' iendo aqu en buena me- aquel deber ser? (Hegel, G.w.F, EI1zyklopadie, ed. cit., prrafo 6, p. 37).
f la de I l e ant. Kant hab id 63. CM, p. 108.
id os Imites, a la que le es esenc I I ,la queri o construir una filoso-

leas de la razn -Dios alma 1la a antlteslS entre ser y deber ser. LaS 64. NA, p. 764.
, , munc 0- son, para Kant, meros ideales, reglas 65. CM, p. 108.

140
141
 manera que sea, con el mundo verdadero!66 Sobre todo
contra ese engao fundamental que consiste en cree; sus objetivos operatrvos . como en la manera
referente a ondiciones de posibilidad.
que, en las formas de la razn, se posee el significado
de establecer dS~s v~rdad de la ciencia se resuelve -tam-
de 10 real. Es decir, guerra, pues, no slo a la metafsi_ La volunta nivel- e .. 'n a algo permanente,
ea, lugar nativo y seno originario de esta creencia, sino en aspiracio
bin en este l' d al a una cosa que conserva
tambin a la ciencia en la medida en que asume fina].
a un esquema ~stabr:di~aedo~ trascendentales atribuid?s
mente, de un modo furtivo, en 10 que a esta creencia res-
las huellas de os Pf" La ciencia moderna renuncia,
pecta, el lugar que antes ocupaba el viejo Dios de la me- r la meta isica. D' n
tafsica. al ser po hi 'tesis del absoluto como lOS e
ciertamente, a la .afsi pero diviniza la verdad con-
Si se atienden a los autnticos motivos de la crtica e! sentido de la ~eta sl~l~:~cteres atribuidos a Dios por
de Nietzsche, es fcil comprender en qu sentido l Con-
firindole los mismo 1 tad de verdad significa, por tan-
sidera ineficaz la empresa de superar la metafsica me- la metafsica. Esta .vo un . , siendo fe en la verdad.
diante 67la demostracin de que sta no es posible Como 1 f DIOS contmua
to, que a e en ,. absoluto que la verdad con-
ciencia. Desde su perspectiva, la ciencia contina es- La funcin del valor 1llm~te . demuestra en la medida
tando en dependencia de los puntos de vista de la me- li d en a CIenCIa , . d
tina cump ien o . ella su dependenCIa e
tafsica aunque 10 olvide estratgicamente.68 Es falsa 1 1 r se mantiene en, ilid d
en que t~ .va o lidad la fe en la inestimabi 1 ~
su pretendida neutralidad en 10 referente a opciones mo- la metafsica.
rales. Lo mismo que la metafsica, tambin ella se en- .. bilid End de rea d' d s decir en la incuestio-
la ver a , e ,
e incritica 1 1 a 1 d 1 verdad ms que ver-
cuentra motivada por una confianza en la razn y en nabilidad del valor abso uto del: metaf~ica a la cien-
su verdad como salvacin universal: La ciencia moder- se afectada cuando se pasa e , se hace ms fuerte,
na tiene por meta el mnimo dolor posible, una vida tan d . . 1 o que aqui
cia, se podra. ecir m,c us 'ritual ms capciosa, por el
larga como sea posible. Por consiguiente una especie de ms inaprensible, mas espi la ciencia elimin, derrib
felicidad eterna, si bien algo ms modesta que la pro- hecho de que, una y otra vez , ti n que se haba adosa-
metida por las religiones.69 La vehemente polmica de ., muro un b as 1
sin compasion un h b; lto ms grosero su aspec-
Nietzsche contra Scrates, iniciada en los escritos de ju- do a aqul y que a la .~ue ran medida por el he-
ventud, est animada por la certeza de esta pervivencia tO.71Y se refuerza tambin en g de la ciencia y de su
refinada, en la ciencia moderna, de aquella creencia me- ral se espera
choli de ., .gene,el desarro 11o, el bienestar
que,t en tea social y la.
tafsica segn la cual la naturaleza es ntegramente cog- ap icacion ecn , id d Desde la perspecti-
noscible y el saber ejerce una accin saludable univer- f " 1 de la humam a .
per eccion mora . esta confianza en en-
sal." Esta pervivencia se hace evidente al analizar las va de Nietzsche, ~?r el ~on::~~:, erigiendo en absoluto
caractersticas del conocimiento cientfico, tanto en 10 contrar la salvacin en .a . d la expresin de la
d dad SIgue SIen o ,
el valor e su ver _ ' d definitivo y armo-
66. NA, p. 763.
decadencia que ~u~na con u: ~:c:r eterno; es decir, si-
67. Nietzsche dice que la victoria de Kant sobre la dogmtica de los concep- nico con una felicidad com p. luntad de paz
tos metafsico-teolgicos (Dios, alma, libertad, inmortalidad, etc.], lejos de de- gue 'siendo el resu 1ta do, d.e la72misma va
moler el valor de la verdad que estos conceptos se autoasignaban, abra un
camino
CM, pp. secreto
178-179).para su reforzamiento con el mejor decoro cientfico. (cfr. que inspira a la metafI~~ca. 11 si se interpreta, par-
A una misma conclusin se ega
68. NF, 15 (18), VIII-3, pp. 662-663.
69. MA, I, af. 128, p. 530.
70. OT, p. 140. - 71. CM, p. 177.
72. NA, p. 491.

142
143

b
 tiendo de las claves
de objetividad caracfe~~~t:~t~s 1por Netzsche, e! ideal turaleza, Y lo que merece esa pretensin moderna de una
co, e~ decir, sus condiciones de ~o~~~i~~~~e~to c;entfi_ matematizacin generalizada de lo real es, para Nietz-
este Ideal se muestra como l' 1 . n ta caso, sche, el calificativo de mxima necedad. Es irrisoria <da

Jf
cin racionalista sobre el se~ti~~md reverso de la op- ambicin de esos cientficos que creen en un mundo que
entendimiento puro la medid d ser, que hace del debe tener su medida en nuestras pequeas escalas y
permite a Nietzsche analiz~r~o :~o, ~~ las cosas: ,lo que su equivalente en nuestro pequeo pensamiento, en un
el ideal asctico. Pues ser ob ieti ~n conexio-, Con~n:a mundo verdadero al que podramos alcanzar con nues-
tfico, restringir la funcin ~e;V sIgn.If~a,para el. cien- tra humana razn, pequea y cuadriculada. Cmo?,
ejercIcio del intelecto, excluyen~~~OCIlmIento a~,SImple queremos verdaderamente dejar que la existencia se de-
grade hasta ese extremo, rebajarla al rango de un ejer-
~o:~~~~i~~~l;~:~ainterv.encin de ~a ~::s~~~ft~~/~g~ cicio de clculo, a un estudio para matemticos case-
da as mediante una ~<;:~s~~~~,s. La conciencia, purifica- ros? Ante todo es preciso no despojar a la existencia de
capaz de apropiarse la esenci~nd trrscendental, resulta su carcter proteico; esto es lo que exige el buen gusto,
ltima Desde la . e a cosa en su verdad seores: el respeto a todo lo que rebasa vuestro hori-
objetividad no sl~e;:~e~tIva de Nietzsche, este ideal de zonte. Que slo valga una interpretacin del mundo que
tafsico entre sensibil~~~ne y pr~longa el dualismo me- os d la razn a vosotros y en la que vosotros estis en
mundo verdadero sino y razon, mundo aparente y lo cierto, que os autorice a hacer investigaciones cient-
cluso que <da cie~cia p que se puede llegar a decir in- ficas y a continuar trabajando segn vuestros mtodos:
spera forma de ataraO?e su ~roplO orgullo, su propia que slo valga una interpretacin del mundo que no re-
, . XIa estoica en ma t .
en SI misma ese dif '1 ' n ener en pie quiera ms que contar, calcular, pesar, ver y tocar. Esto
del hombre como ~~c~~ente conseguido autodesprecio es una impertinencia y una ingenuidad, si no demencia
de aprecio.73 La objeti ~dmadY ~ls seria reivindicacin o idiotez [...] Una interpretacin del mundo como voso-
IVI a so o es de h h
trategia para poner de T '. ec o, una es- tros la entendis, podra ser una de las interpretaciones
sobre las que pueda a ::~ resto re~ac~ones constantes ms estpidas, es decir, ms pobres de sentido."
estrategia mediocre e p y se una tecllIca. Pero es una Expuestos as los trminos en los que Nietzsche com-
limita su funcionalida~ acra-?to l~ue se autorrestringe y bate la metafsica y la ciencia, resulta ya ocioso insistir
no genera ms que abst a I.nteigencia pura, con lo que en que este refuerzo disolvente de toda actitud dogmti-
se satisface un impulsorahccIto.nl es eln l~s que fcilmente ca, centrado, sobre todo, en la crtica a la voluntad de
En ., os 1 a a VIda.
. concluslOn, el conocimiento cientfico verdad como valor absoluto, no se cumple en Nietzsche
nInguna estructura esencial del funci . no expresa motivado por la intencin de hacer l, por su parte, nue-
unclOnamIento de la na- vas propuestas tericas o metodolgicas alternativas a
. 73. CM, p. 178. No se me venga e 1 . . las que se critican. Ese no es el sentido de sus filosofe-
rusta natural del ideal asctico cuand on a ciencra cuando yo busco el antago- mas bsicos: voluntad de poder, genealoga, superhom-
tI'a, en a que se exprese su'd 1 O pregunto'
.. e on d e esta' 1a voluntad opues-
'd'
1 . . I ea opuesto' NI de Ie
a crencia lo suficiente como para d . e eJOS se apoya en s misma
bre, eterno retorno, etc. La comprensin que Nietzsche
dos los sentidos, un ideal del valo~o u~r ser esto; ella necesita primero, en to- tiene de su propia crtica, como final de un destino
del cual le es lcito a ella creer en si. . poter creador de valores, al servicio de autodisolucin del mundo verdadero, supone desde
no es ya en si, de ningn modo un I mltm~ ...] Su relacin can el ideal asctico
ms bien, en lo principal la fu a re acion antagonstica. Incluso representa su punto de vista la ruptura con el dogrnatismo metaf-
aqul (CM, p. 175). ' uerza propulsara en la configuracin interna de
74. nv, af. 373, pp. 248249.

144
145

m
 sico y cie~tfico y, especialmente, con su modo de plan-
tear la busqueda de la verdad. Ahora la filosofa debe
parecerse, en su ejercicio, a la vida misma, y constituir_
se como
75 experimento (Experiment), ensayo (Versuch)
prue?a: Nunca pensar que es posible alcanzar posici~
nes ltimas ante las que deba detenerse el discurso' ni
. d ' 1
exc 1urr e antemano la participacin de la imaginacin
y las pasiones. Ms bien, proceder siempre sobre la base
de interpretaciones manejadas a ttulo de hiptesis de
como si, a la bsqueda de significados nuevos, sir: ce-
rrar la explicacin sobre s misma manteniendo a dis-
tancia aquello que se explica. El pensamiento debe im-
plicarse, comprometerse en el juego del pensar que no
se asemeja a la seriedad y la rigidez del espritu de
pesadez, sino que es algo ligero, divino, prximo a una
danza y a un gozo exuberante.76 La curiosidad siempre
viva, la bsqueda sin fin, la generosidad creadora son
motivos capaces de hacer descubrir al pensamiento ob-
jetivos que ~a comienzan a hacerse efectivos en la pro-
pra exrstenca del que piensa. La enseanza de este nue-
vo filsofo no es, pues, dogmtica, sino que tiende a
desvanecerse en la medida en que cumple su misin de
orientar hacia lo que est por llegar todava. En ltima
instan~ia, su motivacin no es otra que la de preparar
el cammo a la expansin de las posibilidades integrales
de la vida."
Hemos eliminado el mundo verdadero -dice Nietz-
sche-, qu mundo ha quedado?, acaso el aparente?
No! Al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado
tambin el aparente.s" En este texto se condensa, tal
vez como en ningn otro, el significado de lo que, para
75. pw, af. 382, p. 258.
76. BM, p. 158. El derecho a la gran pasin debe ser reconquistado por el
que c~noce, cuando ya la desnaturalizacin y el culto a lo objetivo han creado
tamblen en esta esfera una falsa jerarqua. El error lleg a su colmo cuando
Schopenhauer ense que en el desembarazarse de la pasin se encuentra el
acceso a la verdad, al conocimiento (NA, p. 532).
77. NA, 458 Y p. 467.
78. ct, p. 52; cfr. NA, pp. 569-570 y pp. 534-535.
146
Nietzsche, representa s~ propia crtica. No se trata slo
de "inversin del platonismo para hacer del mundo apa-
te el mundo verdadero y del verdadero el aparente.
ren
Esto significara conservar el. dua liismo y 1a dif .
1 erencia
sma entre apariencia y realidad, valor absoluto y me-
mI . d'
nos valor. En realidad, no hay inversin propiamente
1-
cha, porque el ser de la metafsica, el mundo verdadero,
se descubre al fin como pura nada. No .es un . menos ser,
'no un no ser que no tiene consistencia nmguna como
SI010 correlativo del nico mundo existente.
. N'ietzsc he 1o
~'ce claramente: La oposicin entre el mundo aparen-
t~ y el mundo verdadero se redu~~ a la o~osici~ e~tr~
el mundo (tout court) y la nada. Los SIgnos distinti-
vos que han sido asignados al ser verdadero de las cosas
son los signos distintivos del no ser, de la nada. A base
de ponerlo en contradiccin con el mundo real es como
se ha construido el mundo verdadero: un mundo apa-
rente de hecho, en cuanto es meramente una ilusin
ptico-moral. 80
79. NA, p. 70S. La palabra apariencia -deca Nietzsche ya en 1873- puede
dar ocasin a muchos errores, por lo cual procuro no emplearla. Pues no es
exacto que la esencia de las cosas aparezca en el m~~do empr~co (WL, p. 317).
80. CI, p. SO. Por eso, para Nietzsche, la superacion del nihilismo n~ se pr?-
ducira en virtud de una simple transmutacin de valores, sino que exige, mas
radicalmente, la inversin del elemento del que hasta ahora ha derivado el, va-
lor de los valores: voluntad de afirmar en lugar de voluntad de nada. Como
podra tener lugar este cambio en el elemento del que derivab~ hast~ aJhora
el valor de los valores? Cmo se sustituye la negacin por la afirmacin De,
leuze considera que la destruccin activa significara ese momento de la trans-
mutacin de la voluntad de nada en voluntad afirmativa, el punto de ruptura
de la voluntad de poder con las fuerzas reactivas y su paso ~I lado de la afirma-
cin; es decir, negacin de la negacin mediante la que la VIda tiende a conser-
var lo que es reactivo en ella. Sin embargo, si esto significa suponer la c~nsu-
macin del nihilismo como un paso dialctico, es preciso discrepar de esta Idea,
pues el pensamiento de Nietzsche es contrario a toda idea que exprese una di-
reccin interna en el proceso de la historia en virtud de la cual .~Isuperh~m~re
sera el resultado de ese proceso. En realidad, la transvaloraclOn,. por SI sola,
no conducira, como el nihilismo mismo, sino a la nada, ya que SI la moral y
la metafsica surgen del esfuerzo ilusorio por escapar a la nada medIante. ,la
Concepcin de ficciones a las que se atribuye un valor de verdad, su mversion
Pura y simple no quedara al margen de la misma inanidad. El pe~samlento
nietzscheano del eterno retorno debe ser comprendido como solucin de est~
problemtica. Lo que dice Deleuze es lo siguiente: La destruccin se hace. acn-
va en la medida en que lo negativo es transmutado, convetido en poder afirma-
147
 Por otra parte, tampoco se trata de una inversin del
platonismo en el sentido de otorgar a los sentidos la fun-
cin qu~ hasta a~ora desempeaba la razn. Aunque,
como Nietzsche dice, los sentidos no mienten mostran_
do el devenir, el cambio, siendo la razn [a causa de
que falseemos el testimonio de los sentidos s" es slo
en virtud de los procedimientos racionales de esquema.
tizacin y simplificacin como somos capaces de domi-
nar la multiplicidad catica de las impresiones para lle-
var a cabo los objetivos prcticos de la vida." Se trata
pues, de asumir -con todo lo que ello representa- qu~
e! ser, ese concepto abstracto convertido por la metaf-
sica en el ens realissimum, no es ms que uno de estos
procedimientos de esquematizacin y de generalizacin
genticamente constituido a partir del hecho mismo de
v!~ir: Ser c~mo generalizacin de la idea vida (respira-
cin), ser ammado, querer, obrar, devenir [...] El alma,
el yo, presentados como hecho primordial e introduci-
dos luego en todas partes donde hay un devenir."
Todo el desarrollo de nuestra vida est necesariamente
inmerso en la no-verdad.84 He aqu la razn de por qu
verdad no puede oponerse, para Nietzsche, a error de
la manera caracterstica que esta oposicin tiene en la
~~tafsica y en la ciencia. Verdad slo puede hacer alu-
sion a una oposicin entre errores de los cuales hay
algunos ms antiguos y profundos, quizs hasta indes-
arraigables en cuanto que un ser humano no podra vivir
sin ellos," mientras que otros no representan con tan-
ta fuerza condiciones de vida." Condiciones de vida
tivo: et?rna alegra del devenir que se declara en un instante, alegra de la ani-
qUllaclOn [...] E~te es el punto decisivo de la filosofa dionisaca: el punto en
el que la negacin expresa una afirmacin de la vida, destruye las fuerzas reac-
uvas y restaura la actividad en todos sus derechos. Lo negativo se convierte
en el trueno y el rayo de un poder de afirmar (Deleuze, o. cit. p. 245).
81. CI, p. 46.
82. NF, 11 (297), VIII-2, p. 367.
83. NA, p. 548.
84. MA, I, af. 34, pp, 472-473.
85. NA, p. 915.
86. Desde la perspectiva de Nietzsche, que vincula el conocimiento a la vida
148
e como tales nunca son errneas. La concepcin me-
qu "
tafsica del ser responde a unas con di .
.IClOnes dee VI
vid a en
funcin de las cuales debe ser analizada hasta descu-
brir que no existe un referente real del conce~to de ser,
si acaso lo parece es una ilusin de la razon: En la
y acta medida en que el prejuicio de la razn n~s fuer-
~: a asignar unidad, identidad, duracin, sustanc~a, cau-
a coseidad ser nos vemos en cierto modo cogidos en
s ,error, necesitados
el " al error; aun cuan d o b asan
ind anos
en una verificacin rigurosa, dentro de nosotros estemos
muy seguros de que es ah donde est~ el error." Ca-
bra todava precisar algo ms y decir que, de~ error
acerca del ser debe hacerse responsable, en realidad, a
la gramtica. Pues basta con reflexionar sobre los pre-
supuestos bsicos de la razn para dar~e c~enta de en
medida la gramtica nos introduce inevitablemente
qu b d
en un fetichismo grosero como esquema aSICO e pen-
samiento, un esquema que funciona sobre la base de ver
en todas partes agentes y acciones, q~e ~a,ce .de la v~-
luntad una causa y del yo una sustancia Ident~ca y un~-
taria, todo lo cual facilita y refuerza la creen~Ia metaf-
sica en el ser. He aqu el contexto del conocido re~e~o
de Nietzsche: La razn en el lenguaje: Oh qu VIeja
hembra engaadora! Temo que no vamos a desembara-
zarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gra-
mtica."
hacindolo depender de ella, actitudes tericas co.mo la objetividad o la veraci:
dad misma aparecen en conexin directa con la busq~eda ?e seguridad. La me
taf'sica y su forma de establecer nociones ltimas mas alla de las c~ales ~e~a
prohibido ir constituye as una manera de delimitar el mbito practico e o
que hace p;sible el desarrollo de cierto tipo d~ vida. Pues e~ una manera e~
el modo de proporcionar seguridad, que mantiene y perpetua la ~nsegurl a d
y la violencia. Lo cual es extensible tambin a la moral y a la religin, en c~a;~
lo formas ms primarias de satisfacer de este modo una misma exigenci .
fundamento y, por tanto, la necesidad de seguridad (cfr. nv, af. 353, pp. 218-219,
MA, I, af. 111, pp. 521-524; M, af. 62, p. 1.053).
87. el, p. 48.
88. CI, p. 49; BM, p. 42.
149
 dad metafsica de las categoras de la razn." No se
La ficcin del sujeto trata, por tanto, tampoco aqu, de destruir la nocin mis-
ma de sujeto como ficcin lgica, como esquema opera-
En la crtica que Nietzsche h tivo construido por la razn. La lgica est ligada a la
t?, se prolonga la crtica al m a~e del concepto de suje- condicin y al supuesto de cosas idnticas Y de unida-
tiempo que se penetra en los un o ~erdadero al mismo des estables, ficciones que sirven no para conocer, sino
tos de su genealoga T 1 m~camsmos ms recndi- para adquirir poder sobre las cosas.90Se trata simple-
la li . . a es aSI que se h d
e iminacin completa de 1 ' . ace epender mente de poner de manifiesto que el yo proporciona las
te de Dios y la ruina de la almetadfIslcadel ser, la muer categoras para la simplificacin, la esquematizacin Y
va desenmascaramient va unta de verdad del efect.
la i o, como infundad d 1 - la conceptualizacin del mundo fenomnico, pero que,
cia en a Identidad y en la . a, e a creen- a SUvez, l mismo es el producto de una unificacin
-deca Nietzsche- no e c~usahdad del sujeto. El ser de esta especie. Por lo que la razn, el sujeto, el alma,
S
ea del sentimiento de e t ma~ que la proyeccin eidti- el yo, etc., no expresan ninguna estructura fundamental.
1 s ar VIVOhecho . d
uego se generaliza. Nada m ' . pnmor ial que Son tan slo palabras con las que se nombra unitaria-
la voluntad es algo que p d s arraigado que creer que mente un conjunto complejo, dinmico e internamente
samiento hay una cosa ro u~e actos, y que bajo el pen- plural de actos de metaforizacin e interpretacin de-
fsicos de sustancia que piensa, Los conceptos meta- terminados por el instinto de conservacin Y de dominio.
te, etc., tienen un~ ~:~::' ~er, efec~~,realidad, acciden- As que, rompiendo la identidad metafsica del suje-
creencia en el suj eto S' e a relacin gentica con la to, Nietzsche espera, en ltima instancia, que se revele
. d . 1 nos parece adrni ibl 1
nencia e una entidad su byacente -la s ISI t e. a perma- la pluralidad Y el devenir del mundo que es, al mismo
que se mantiene idntica ,. us ancia, el ser- tiempo, pluralidad inter e intraindividual. Con esto cum-
junto de cambios aparent a SI misma a travs de un con- ple tambin sustancialmente su objetivo de subvertir la
tro yo el ejemplo prim . e~ es porque tenemos en nues- humanitas de la tradicin europea, ideada a partir de
mo cabe decir del e ano e toda identidad. Y esto mis-
oncepto m t f . los principios humanistas griegos cristalizados en la mo-
que atribuimos la prod . , de a lSlCOde causa a la dernidad. pues se autodisolvera toda base adecuada
que hacemos responsabulcclOn e efectos de igual ~odo para el antropocentrismo, para la arrogancia humana de
se pue . d e esperar que 1 e ad un . yo , qde sus. actos. Luego
a se UCClOn la conciencia de s como punto de referencia Y de medi- 1
ceptos metafsicos y la ' . ue ejercen los con- da de todo lo existente. y quedara mortalmente herida \
si llega a demostra glramat.lca construida sobre ellos 1,
d rse a no Id ti d d ' la sustancia ontoteolgica del concepto clsico de hu-
ad del yo, aparezca como t 1en 1 a y la no causali- manidad, concepto hbrido de elementos griegos Y cris-
.Por otra parte, puesto ue ~. 1 tianos, principal obstculo para llegar a un modo dife-
mtrva, en esta crtica e dq e o que se trata, en defi- rente de ser y a una poca trgica, a surgir de un modo
SlS d e 1 ser como idnti s e retrotraer
. ,.
.
a su ongen la te- distinto de asumir y experimentar la conexin bsica en-
lCOa SI mIsmo .
reconstruir despus su f ., e inmutable para
d e 1a razn Nietz horrnacion
ClO . con cre t a como prejui-
' tre naturaleza Y humanidad.
li . ,sc e mantiene la . El sujeto -dice Nietzsche- es una pluralidad de vo-
isis genealgico de la .m d . conexin del an- luntades de poder, una multiplicidad que se ha construi-
la lgica y a su estima .inde 1 e sujeto con la crtica a
cron e os con
1as regularidades establ es como prin ..ceptosd generales y
mo: La creencia en el o . cipios e lo real mis- 89. NA, p. 895. 1
tiempo que la creenci~ e~etO~:Ie?e y se hunde al mismo 90. NA, p. 442.
a ogica, es decir, en la ver-
151
11
150
1
 do una unidad imaginaria. A este respecto es deber de
la filosofa ,poner en claro los supuestos en los que se
b.asa la razon: nuestra fe en el yo como en una sustan-
CIa, como en una realidad nica a partir de la cual atri-
buimos realidad a las cosas s." El objetivo, no obstan-
te, no es traer a la conciencia el juego de la pluralidad
de voluntad~s de. poder como consistencia del sujeto,
pues nos es imposible, tambin en esta labor crtica sus-
traemos a! prejuicio de la razn y del lenguaje, qu~ nos
lleva a umfIcarlo y a sustancializarlo todo. Desenmas-
c.arar la creencia en el sujeto slo puede hacerse remi-
tiendo a sus condiciones de posibilidad, a sus supues-
tos, la aparente unidad y sustancialidad del yo, sin
pretende- con ello hacer consciente su trasfondo incons-
ciente. Unicamente abrir paso a la pluralidad de fuer-
zas qu~ ~e ~ntrecruzan y concurren en pasajeras formas
de equilibrio, con lo que la unidad e independencia de
las facultades, afirmada por la metafsica, aparecer
como pura creencia.
. Cul es, pues, el proceso en virtud del cual se cons-
tituye el sujeto como subiectum, esto es, como algo idn.
tico y perm~ne.nte a pesar del devenir? Cmo a partir
de este sentirnienm del sujeto se confiere estabilidad
ser, eficiencia causal, al espritu, al mundo verdader~
de la metafsica? Ante todo, dice Nietzsche, es esencial
no equivocarse sobre el papel de la conciencia: nuestra
relacin con el mundo externo es lo que ha desarrolla-
do la conciencia.92 Nuestra relacin con el mundo no
es una relacin sUjeto-objeto. La relacin humana con
las cosas tiene lugar de tal manera que precisa de la
separacin ficticia entre un elemento subjetivo relativa-
mente estable y otros elementos, tambin relativamente
estables, a modo de objetos externos. Estas nociones de
sujeto?, objeto no son ms que constructos imaginarios
requendos para poder vivir: Para que una especie de-
terminada pueda conservarse y crecer en su poder es
91. NA, p. 898.
92. NA, p. 667.
152
preciso que su concepcin de la realidad abrace bastan-
tes cosas calculables y constantes, para que pueda cons-
truir sobre ella un esquema de su conducta. La utilidad
para la conservacin -y no una ~e~esidad abst~acta y
terica de no ser engaado- se sita como motivo de-
trs de la evolucin de los rganos de conocimiento."
Por tanto el suj eto no es nada dado, sino tan slo algo
, 94
aadido, imaginado, supuesto debajo. y que propor-
ciona la ilusin de un punto de referencia estable en me-
dio del devenir universal. El yo es algo puesto por el
pensamiento, una creencia falsa que obtie~e. ;>ll val~r y
su firmeza del hecho de constituir una condicin de vida,
pero que en s tan slo es la genera.liza~in ficticia. del
sentimiento de vivir: Sujeto es el termmo que designa
nuestra creencia en una unidad entre todos los diferentes
momentos de un sentimiento de realidad superior [...],
es la ficcin que querra hacernos creer que muchos ~s-
tados semejantes son en nosotros el efecto de un mIS-
mo sustrato. Pero somos nosotros quienes hemos crea-
do la semejanza entre estos diferentes estados." .
En consecuencia, contra lo que proclamaba el racio-
nalismo, el sujeto no es el origen del conocimiento, ?i el
fundamento de la universalidad, la certeza o la unidad
del conocimiento. Es, ms bien, un devenir de estados
diferentes, una pluralidad de fuerzas que no se puede?
separar de la pluralidad misma de fuerzas que consu-
~NA, p. 751. Nosotros seguimos sin saber de dnde pro~ede el instinto
de verdad, pues hasta ahora no conocemos ms que la convencion que la sO.CJe.
dad ha pactado para poder subsistir: ser verdad no es otra cosa que ~tllIzar
las metforas en uso, es decir, para expresarnos moralmente; estar obligados
a mentir en virtud de un pacto, seguir mintiendo como borregos, en un lengua-
je vlido para todos. Pero el hombre olvida esto; po~ consiguiente, miente de
un modo inconsciente y segn el uso de cientos de anos, y por esta mocencra,
o sea, por este olvido, llega al sentimiento de la verdad [...] El hombre pone
as su conducta, como ser racional, bajo el yugo de las abstracciones: ya no
tolera verse arrastrado por las impresiones; generaliza las Impresiones trans-
formndolas en conceptos descoloridos y fros para uncirlos al carro de su Vida
y de su conducta. Todo lo que separa al hombre de los animales depende de
esta facultad de volatilizar las metforas intuitivas en esquemas, en resolver
una imagen en un concepto (WL, p. 314).
94. NA, p. 903.
95. NA, p. 627.
153
 ~uy~ ~l devenir del mun~o y la existencia de los dems
hecho mismo de pensar, tal como lo determina la. teora
mdIvI~uOS. ~es~a~"tes afirmaba el sujeto como sede de
l~ razon y pnncIpI~ d.e la conciencia inmediata, norma_ raCI'onalista del conocimiento, es algo que , no
1 existe,
,. es
abstraccin reductiva que separa y aIS a un UDICO
tiva de todo conoCImIento. El sujeto es la res cogitan una . '1 . ,
ecto de un proceso complejo que es, en u timo ter-
Para Kant, el sujeto ~onstituye el principio Supremo d: asp El ,.
'no el acontecer del cuerpo: espirrtu, una cosa que
todo el _uso a pnon del entendimiento. El Ich denke rrn , 1 1 ,.
.ensa. A ser posible el espritu abso uto, e esprrtu
acompana a toda representacin produciendo la unidad
~~ro. Esta concepcin deriva de la falsa observacin de
t:-ascende?tal de la autocor:ciencia. De modo que es po.
s mismo, que cree en el hecho que consiste en pensar.
sIbl~ consIderar como propras las representaciones en la
Aqu se comienza a imaginar un acto que no se produce
medida en ~ue !a diversidad es sometida a unidad por
de ninguna manera: pensar. Y se imagina, en segundo
la au.toconcIencIa: Como dada a priori -dice Kant-
lugar, un substratum, sujeto imaginar.io en el que ca~a
l~ uDIdad sinttica de lo diverso de las intuiciones cons-
acto de este pensamiento tiene su origen. y nada mas.
tItuy~, el fundamento de l.a i?entidad de la misma aper-
Lo que quiere decir que tanto la accin como el que la
cepc~on que precede a priori a todo mi pensamiento de-
ejecuta son simulacin." " .
t~rmmado. Pero la combinacin no se halla en los objetos
En segundo lugar, es falso tambin que la conc~en-
DI puede ser tomada de ellos mediante percepciones
cia constituya -como piensa Kant- la suprema ins-
pongamos por caso, y asumida as por el entendimien~
tancia unificadora del conocimiento a partir de su pro-
to. Al ~o~trario, esa combinacin es obra exclusiva del
pia unidad e identidad consigo misma ..Es.t~ pretendida
entendu~Iento, que no es, a su vez, ms que la facultad
unidad e identidad no es ms que la ficcin que encu-
de combmar a priori y de reducir la diversidad de las
bre una pluralidad de fuerzas. Es, en todo caso, el c.uer-
reI?re~e~taciones dadas a la unidad de apercepcin. Este
po, y no la conciencia, el que puede darnos una ~dea
pnncIpIO: e~ de la apercepcin, es el ms elevado de todo
aproximada de lo que representa la unida~ del. sujeto,
el conocImIento humano.96 Es decir, es la unidad del
unidad como interna jerarquizacin de motIVOSinterde-
yo la que hace posible la unidad del concepto y, por tan-
pendientes: Quiz no sea necesaria la sup~sicin de ,:n
to, la conceptualizacin misma, el conocimiento. De ah
sujeto; quiz sea lcito admitir una pluralidad de SUje-
que Kant identifique al sujeto con la conciencia trascen-
tos, cuyo juego y cuya lucha sean el fundamento de nues-
dental, o sea, con el entendimiento mismo. Para Nietz-
tra conceptualizacin y de nuestra conciencia. Una es-
sche, ~s falsa, en primer lugar, la afirmacin cartesiana
pecie de aristocracia de clulas en la cual est el po~er?
del sUje.to como autoconciencia inmediata y origen del
Algo parecido a pares acostumbrados a gobern~r jun-
pensamIento: El mayor error consiste en admitir un
tos y que saben mandar?." Desde el punto de VISt~de
alma que. reproduce, reconoce, etc. No depende de m
Nietzsche todo lo que sucede en el nivel de la concien-
hacer venir el recuerdo. Aqu el yo es impotente al igual
cia es algo superficial, terminal, una conclusin inca-
que97en lo referente a la aparicin de un pensamien-
paz de producir, por ella misma, ningn efecto. La con-
to. Yo n? prod~zco. los pensamientos que quiero y
ciencia es un producto ltimo en la evolucin del siste~a
cuan~o qUIero. Mas bien el pensamiento me desborda
orgnico. Por tanto, algo todava muy imperfecto y jO-
y se Impone a m cuando l quiere. Pero adems, el
ven. En realidad es, como el lenguaje, una exigencia de
96. Kant, 1., Crtica de la razn pura, ed. cit., B 134-135, p. 155.
97. NA, p. 474; cfr. BM, p. 38.
- 98. NA, pp. 673-674.
99. NA, p. 497.

154
155

I
 el hbito de considerar todo lo que ha-
la vida en sociedad.?" El pensamiento consciente, el Es, en suma, encia de nuestra voluntad -y com-
que se efecta mediante smbolos y palabras, es la par- cemos como consecu no desaparece a pesar de la mul-
te menos representativa del pensamiento que, en rea- probar que nuestro y~. _ junto con la seduccin de la
lidad, es necesario a nuestro organismo. As que la uni- tiplicidad Y del cam lOqu'e considerar como causas de
ficacin, coordinacin, seleccin, etc., son ms cualidades " lo que hay . -
gramatica,. f d
el yo un amen
to y origen del conOClmien-
h
del cuerpo que de la conciencia. Y, sin embargo, nosotros la creenCla en , 1 luntad era una causa asta
hemos tratado de comprender el mundo basndonos en edo que a vo . h
to HemoS cr funci de esta experienCla, ernos
. d e en uncion
la creencia contraria, es decir, en que nada hay ms real el punto e qu , de la causalidad a todo acon-
y ms eficiente que el pensamiento o el espritu.:" Lo extrapolado este esquema'ento' La concepcin de una
que se hace consciente se encuentra en dependencia de - 1 -do el pensami . -
tecer, inc ui " o causa (de todo lo que se pien-
poderes y fuerzas que nos quedan inconscientes. El fun- conciencia o espintu com 'tarde tambin la del yo
cionamiento del cuerpo no entra en la conciencia, ni tam- sa se siente o se hace), ~ mas si'mplemente despus de
, . causa naCleron . d
poco lo que determina, en ltima instancia, el qu y el o SUjetocomo , bl ido ya la causahda como
d haba esta eci
cmo del almacenamiento intelectual. Todo esto depende que la vo1unta .' 103 Sin embargo, no tenemos expe-

de otra instancia suprema, de la cual el placer y el dolor dada, como empina- d 1 causa- por eso es una
. especto e a ,
son sus indicios, as como la sensacin de querer o el sen- riencia mn~una, r. te el concepto de causa proce-
timiento de poder. 102 La identidad consciente del yo no creencia. PSic~lo~~came~. '_ que nos hace pasar por
es, en definitiva, ms que un reflejo superficial de la con- de de la convicc~on su. JetlVa del esquema de la distin-
sistente y bien trabada unidad y coordinacin interna de causas. Nos serVimoS Siempre buscar en todo lo que
las fuerzas del cuerpo. cin entre accin y actor para , que una interpreta-
Lo ual no es mas
sucede un actor. c.. t de una fuerza, de una ten-
cin errnea del sentimien o h d e'1 la causa la vo-
100. "El hecho de que nuestros actos, nuestros pensamientos, sentimientos - . que ace e '
y movimientos lleguen a nuestra conciencia -por lo menos en parte-, es con- sin de una resistenCla . de este sentimiento
, or segUlrSe
secuencia de una necesidad que durante largo tiempo ha dominado al hombre: luntad de actuar P odo un efecto se su-
siendo el animal que corra los ms grandes peligros, tena necesidad de sus -'n De este m , .
generalmente una acclO . -, de la condi-
semejantes, estaba obligado a saber expresar su indigencia, a saber hacerse in- di t la demostraclOn
teligible, y para todo esto le era precisa la conciencia, le faltaba saber l mismo pone explicado me ~an e E resumen, dice Nietz-
lo que le faltaba, saber cual era su disposicin de espritu, saber lo que pensa- cin a la que le es mherente n te las causas segn el
ba. Pues, el hombre, como cualquier ser vivo, "piensa constantemente, aunque
sche nos inventamos genera men i id 104 Y as es
no lo sepa. El pensamiento que se hace consciente es la menor parte del pensa- , nos es conoCi o.
miento, pues este pensamiento consciente es slo el que se efecta en palabras, esquema del efecto qu~ _, multitud de casos, de
es decir, en signos de comunicacin, por el cual el origen mismo de la concien-
como llegamos a la con usion, En Crepsculo de los ido-
cia se revela. En una palabra, el desarrolo del lenguaje y el desarrollo de la
conciencia se dan la mano (pw, af. 354, p. 221). la consecuencia con la c;~sa- ~ confusin de autn-
101. NA, pp. 804-805. los, Nietzsche llega a cah ~car al a .smo tiempo que ad-
102. NA, pp. 666-667. Si en nosotros existe alguna unidad -piensa Nietzsche-
no reside en el yo consciente ni en el sentir, querer o pensar, sino en la capaci-
tica corrupcin de la razon ,al m~bitos ms viejos Y
. t ta de uno d e os 1
dad de conservacin, de seleccin y asimilacin de nuestro organismo, del cual rrute que se ra .d d '05 Porque, por ejemp o,
el yo consciente es slo un instrumento. Sentir, querer, pensar son slo fenme- ms jvenes de la humam a ,
nos terminales, cuyas causas nos son desconocidas. La serie consecutiva de es-
tos epifenmenos, que nos hace creer que se siguen unos de otros, es una mera
apariencia. Ningn fenmeno espiritual o consciente es causa directa de otro, 804-805, p. 627 Y pp. 536-537.
103. CI, p. 64; cfr. NA, pp, 728-729, pp.
aunque as lo parezca. Sin embargo, si nuestro entendimiento no dispusiese de
algunas ficciones estables como stas no nos servira para la vida. Pero esto 104. NA, p. 501.
no demuestra nada en favor de la verdad de tales ficciones. 105. CI, p. 61.

157
156
 sobre la base que l proporciona es sobre la que se ha
construido la frmula nihilista que hace de la virtud la
causa de la felicidad, mientras que, para Nietzsche, un
hombre bien constituido, un feliz, tiene que realizar cier-
tas acciones y recelar instintivamente de otras; lleva a
~u relacin co.n. lo~ hombres y las cosas el orden que
el representa fIsIOlogIcamente. Dicho en una frmula: su
virtud es consecuencia de su felicidad.'>
Demostrado as el carcter ficticio de la nOCIOnde
sujeto, el anlisis genealgico debe todava extraer las
consecuencias de este descubrimiento, siendo la prime-
ra la de que no existe una naturaleza humana, un hom-
bre genrico, la humanitas, sino que tan slo existen in-
dividuos. Pero, al mismo tiempo, ntimamente unida a
sta, debe hacer valer la consecuencia de la no unidad
como tal, del individuo mismo, la de su pluralidad in-
terna superficialmente encubierta por una unidad ima-
ginaria. En esta tarea, metodolgicamente, no ser, tam-
poco ahora, la conciencia la que pueda aclararnos esta
condicin de la unidad-pluralidad del individuo. La con-
ciencia falsifica, simplifica, fetichiza sin ser consciente,
a su vez, de esta falsificacin; <da pregunta directa del
sujeto sobre el sujeto -dice Nietzsche-, y toda refle-
xin del espritu sobre s mismo, tiene el peligro de que,
para su utilidad, es til e importante interpretarse fal-
samente. Por eso preguntaremos al cuerpo.107 Es el
cuerpo el que puede servir de gua y de hilo conductor
para l~ interpretacin, ofrecindonos la imagen del tipo
de unidad caracterstica del individuo que es compati-
ble con su interna multiplicidad. Esta unidad del cuer-
po la interpreta Nietzsche en analoga con la unidad
jerrquica
8
que mantienen entre s un rey y sus sbdi-
toS.10 Unidad, entonces, como resultado de la interde-
~en?encia entre quien manda y quien obedece; del equi-
lIbno entre elementos distintos que continuamente se
106. el, p. 62.
107. NA, p. 475, cfr. BM, p. 62.
108. NA, p. 475.
158
uevan: de la relativa ignorancia en la que se rnantie-
ren , . id d 1
al que manda acerca de las particulari a es y as
nendiciones de detalle de la vida del conjunto. Lo cual
~o tifica las perspectivas generalizadoras, falsificadoras,
[mplificadoras como condicin misma di'e ejerCICIO
jUS .. d e1
~~der. Por lo dems, el cu~rpo da la impresin de una
'da subjetiva interna precisamente a causa de que en
VI . '1
'1 tanto el rey como los sbditos son elementos aSImI a-
~les, elementos que sienten, quieren, pi~nsan desde sus
ropias perspectivas, dando vida al conjunto con su ac-
~vidad y su dinmica de fuerzas. En r~suT?en, nada
de sujeto tomo, sino sujeto que crece y disminuye co~s-
tan temen te, desplazndose sin cesar el centro del SIS-
ternav.:"
La pretensin ltima de Nietzsc~e es .transforI?a~ ~l
sentido mismo de la nocin de sujeto, hbr~r al mdIVI-
duo del rgido cors de la identidad y la unidad susta~-
cial y abrirlo a la experiencia. cambi~nte del devenir
de las apariencias, abrirlo a la diferencia de maneras de
ser ms all de puntos de referencia dogmticamente
inamovibles y categricamente normat~v?s. ~n la carac-
terizacin que Nietzsche hace del espIn~u. ~Ibre c.omo
viajero tenemos las claves de esta condicin de liber-
tad."" Libertad, por tanto, como posibilidad de avanzar
109. NA, pp. 536537. ... ,
110. El viajero. El que quiera llegar en cierta ~edldad a la libertad del espt-
ritu no tiene derecho, durante cierto tiempo, a sentirse sobre la tierra otra cosa
que un viajero, y ni siquiera un viajero hacia un paraje determinado, pues no
tiene ninguna direccin. Pero se propondr observar y conservar los OJos ablert?s
para todo lo que pasa en el mundo. Por eso no puede ligar fuertemente su corazon
a nada particular. Es preciso que haya siempre en l algo de vlaJe~ que encuentra
su placer en el cambio y en el paisaje. Sin duda este hombre pasara malas noches,
o se sentir cansado y encontrar cerrada la puerta de las ciudades que le pudieran
ofrecer un reposo. Quiz, como en Oriente, se extienda el desierto hasta esta puerta 111
y Se oiga rugir a las fieras lejos o cerca, y el viento se encresp~ para arrebata;~
las acmilas. Entonces es posible que la noche descienda para el, como un seg
do desierto sobre el desierto, y su corazn se encuentre fatigado de vlapr. Que se
eleve entonces el alba para l, ardiente como una divinidad en cl~ra. Que se a~ra
la ciudad. All ver entonces, en los rostros de los habitantes, mas d~Slerto aun,
SUCiedad, perfidia e inseguridad que ante las puertas, y el da sera casi peor
que la noche. As le puede suceder al viajero. Pero luego vlene~, en compensa-
cin, las maanas deliciosas de otras regiones y de otros das, en los que,
159
 d travs de diversos ideales, de vivir vidas diferente futuro del hombre, pues lo que efectivamente ha pasa-
e se~ ~uchas personas sucesivamente, de ver a trav's, do y ha sido hecho constituye una acumulacin de ex-
d~ m~ltIples oj~s. Ruptura de la delimitacin de lo in;'s periencias irreversibles que carga sobre sus espaldas.
VI u~ para sal ir a una plenitud en la experimentaci' 1- Pero no hay, para Nietzsche, ningn inconsciente corpo-
continua de lo otro y en las transformaciones del yo qon ral a modo de fundamento biolgico, ningn estado de
. esto supone: en olvido de una falsa unidad susrancr ue naturaleza original que pueda servir de verdad en s,
mente .reactIva. ~a. afirmacin del devenir, el rechazo ~al- de referente ahistrico y universalmente valedero para
s~r, exigen la maXIma diferenciacin del yo el d ~l la crtica y la refutacin de lo histrico. En conclusin,
VIr el t . ' po er VI- la adopcin del cuerpo como hilo conductor tiene el sig-
e erno retorno. SI se tiene esto debidamente
~~erta, :ue~~ evitarse la grave equivocacin de confu:~ nificado preciso de servir para demostrar cmo y por
~r a a OpCIOn,por parte de Nietzsche, del cuerpo como qu la conciencia se ha constituido en unidad sustan-
~I!~ conductor para la reinterpretacin de la subjetiv'- cial y en instancia pretendidamente suprema sobre los
'e~i ' co~ una mera red~ccin de la pluralidad intrasu~_ impulsos Y fuerzas no conscientes.
J ~a a as fuerzas del Inconsciente corporal. Nietzsche Se trata de un procedimiento metodolgicamente le-
no e~enmas~ara ~a creencia en el yo, en la conciencia gtimo en la medida en que comprender es siempre po-
~~~~ InstancIa pnmaria y sede de la identidad del in- der expresar algo nuevo en el lenguaje de alguna cosa
t .IVI uo para dar, a continuacin, este puesto a los ins- anteriormente conocida.": y, para la cuestin concre-
c~ntos,.a la vo!untad de poder inconsciente. Se equivo- ta que ocupa a Nietzsche, el fenmeno del cuerpo es
1 fo1 qUle~~s afirman, como posicin terica de Nietzsche el ms rico, claro y visible, mientras que lo que se hace
a InVerSIO~materialista de lo espiritual y su red .,' consciente como unidad es algo muy complejc-.!" As
:c~aes reaccionas bsicas del organismo. Pues en ~~~~; que el propsito de Nietzsche no es la trasmutacin,
. no se puede h~blar, sensu stricto, de instintos ni como tal, de la supremaca de la conciencia por la del
~~ I~pu~sof mconscienn-e originarios como fondo cons- inconsciente biolgico del sujeto, sino el descubrimien-
1 u IVO e a naturaleza humana. El hombre no tiene to de la creencia en la conciencia como creencia en un
natura deza l (ser) alg
,una, es hiistoria, devenir, y nada hay ncleo originario de la personalidad; la relativizacin y,
queper ure en el. como elemento invariable. Por eso des- por ltimo, la invalidacin del modelo del que parte la
d e su punto de vista es ab d o poner Imites
,.
1h b ,sur a lo' que comprensin nihilista de la historia, del progreso como
progreso hacia la verdad, del destino de la humanidad
teud dm re ?b~l~dde ser capaz de realizar. En esa indefini-
1 e()'pOSI 1 1 ades ,pIapro . dee quien
rnn .
no tiene natura- como realizacin de la racionalidad, y de la plenitud del
eza ser, solo hay una lnea fija, dada, como lmite: sujeto como victoria de lo consciente: Los grandes erro-
el pasado. Las experiencias de vida hechas estrechan el res: 1) La exageracin insensata en la estimacin de la
conciencia; se hace de ella una unidad, el espritu, el
alma, una cosa que siente, que piensa o quiere. 2) El es-
desde el despuntar del sol ve en la bru
avanzar danzando a su e '
d
ma e los montes los coros de las musas
pritu considerado como causa, sobre todo siempre que
ncuentro en que c do en el eour . entra en juego la finalidad, el sistema, la coordinacin.
las maanas se pasee bajo los rb I ,uan o en e eqUllIbno espiritual de
una lluvia de cosas buena o es, ver caer de sus cimas y de sus frondas 3) La conciencia considerada como la forma ms alta
que viven en la montaa s y clla~as, las ofrendas de todos los espritus libres
manera, unas veces gozosav ot osque y en la soledad, y que, como l, a su
de los misterios de la ma _ y o ras reflexiva, son Viajeros y filsofos. Nacidos
. nana, piensan en qu Id' 111. NA, p. 804.
lurninosa, radiante claridad (MA 1 f es o que pue e dar al da tan 112. NA, p. 860.
" a . 638, pp. 730-731).

160 161
 que se puede alcanzar, como el ser ms elevado, corno
a raz de nuestros actos, cuando se tie~e
Dios. 4) La voluntad registrada all donde hay efectos.
termina1as. :travs de la conciencia, pierde todo cara~-
5) El mundo verdadero considerado como mundo inte_
que me lar individual, cumplindose en maner~s e
lectual, como accesible por el hecho del conocimiento. ter personal, 1"dad aspectos del caracter
6) El conocimiento absoluto considerado como facultad f cetas de la persona 1 , or el
ser. a h .do inventados por el yo; que son, p
de la conciencia. Consecuencias: Todo progreso reside
que no an ndi iones de hecho en las que el yo se cons-
en el progreso hacia la conciencia; todo retroceso resi- contrario, c~n IC~ l ensamiento consciente surge por
de en la inconsciencia. Nos aproximamos a la realidad tituye. Por ejernp o, e p ., de la tradicin, estando de-
del ser verdadero por la dialctica; nos alejamos por los la mediacin de la reced~cdlOnporel genio de la especie
instintos y los sentidos [...] El progreso hacia lo mejor . d en esta me 1 a,
ma d 1 s
termes quien
~, rnan d a, or den a y configura des e a per -
no puede ser ms que un progreso hacia el hecho de qu e _ 114
ser conscientev.!"
pectiva. del rebaro'1" dad del individuo es, pues, ante
La ficcin del sujeto, del yo, no es ms que la msca- La mter~a p ~ra l. . da de individuos, personas,
ra -un centro provisional- que se desplaza continua_ todo, pluralIdad. mtenonz:ntienen entre s cierto tipo
mente segn las exigencias de las circunstancias, y que sujetos, .~ersonaJ.e~ qu; ~echo, nosotros no nos trata-
entra en escena en un momento determinado dejando de relaclOn SOCI~ , enunca como individuos, sino, al
en un segundo plano otros muchos personajes que vir- mas a nosotros ialidad. Para interpretarnos hoy recurri-
tual o potencialmente tambin somos. Esta idea se deri- menos, como dualIda . a las experiencias anteriores. No
va, en el planteamiento de Nietzsche, de la tesis segn mas al que fuimos a~tes, del vo orque llevamos, en nues-
la cual el hombre ha aprendido, en realidad, a hacerse nos atenemos a la umdad estet o del hombre primitivo
consciente de s mismo por exigencias de su vida en so- tro interior, a la SOCiedad.. d d Y la colectividad -en los
ciedad. De modo que la conciencia no formara parte, suele estar oculto por la VI oll e de las sociedades, stas
estrictamente hablando, de la existencia individual, sino niveles primeros ?el.d~~a~:o c~mo instrumentos, de tal
ms bien de lo que pertenece, en cada individuo, a la se sirven de los mdlv! u .. ten ni deciden sino
11 Iensan m sien ,
sociedad y al rebao. Hemos aprendido a fijar y a de- manera que e os no P I 1 ti 'dad- ahora en
1 t d de a co ec IVI , ,
terminar las impresiones de nuestros sentidos en el Ien- conforme a la va un. ~1" do se oculta la colectividad
guaje, en la gesticulacin, a medida que aumentaba la el yo del hombr~ CIVIIza l' lar o asado. Por eso, este
necesidad de comunicarlas a otras personas por medio como consecuencia de aque gd' ~ nunca de la socie-
de signos. Este hombre inventor de signos es el hombre hombre civilizado no se ~n?,epen ~zrista de autornargi-
consciente de s. Por tanto, si la conciencia se ha desa- dad en virtud de una .~ec~1017b~~Pc~eaci~ de s mismo.
rrollado a partir de esta necesidad de comunicacin, su nacin, y de una accion e '1 mismo en virtud de
trasfondo no est constituido por el ncleo de la indivi- nicamente puede llega~ a ser e mas colectivos reali-
., n SI de esque
dualidad, sino, al contrario, por aquello que en el indi- una transformacin e . terpretacin por la
viduo hay de pre-individual, de social. Nuestro yo es, en 1 b d una nueva m .
zada sobre a. ase. e 1 rcticas y juicios que, ori-
cada momento, el mecanismo que resuelve el conflicto que se reorgamzan impu sos, p . 1
entre impulsos individuales, esquemas sociales interio- d d 1 contexto SOCIa.
ginalmente, proce en e 1 li dad del individuo no
rizados y exigencias de la sociedad en circunstancias de- Por otra parte, la interna p.ura I 'a de mltiples per-
slo es pluralidad como coexistenci
113. NF, 5 (55), VIIII,p. 209.
114. FW, af. 354, p. 221.

162
163
 sonalidades, como sociedad interiorizada, sino, consecue-
temente con esta condicin, es sucesin de roles, de ma-
neras de ser, de tipos. Dentro de nosotros llevamos una
multiplicidad de personalidades que van surgiendo en fun-
cin de la diversidad de las circunstancias. En la rela-
cin con los dems, nos vemos obligados a representar
siempre un papel, un tipo. En esto se basa esta relacin
en la qu~ cada uno se muestra con un significado propio:
Ahora bien, todo individuo guarda en su interior ms
personas, ms mscaras de las que l mismo se cree.
Se familiariza generalmente con un rol en funcin de
su sexo, edad, etc., incorporndose juicios, opiniones, gus-
tos, maneras de actuar, que cuadran con l. No obstan-
te, si la vida lo requiere, cambia de rol. De hecho, segn
los das y las situaciones de cada da, son distintos los
roles que un hombre representa. Representar un rol sig-
~1ficadesechar todo 10 que no se corresponde con l,
mterpretando slo aquellas acciones que l exige. Para
lo cual disponemos del material dentro de nosotros mis-
mos. Elegimos en nuestra memoria, reunimos, combi-
namos -en gran parte inconscientemente_ los datos
que all se conservan, y acentuamos la sntesis de ras-
g?S y cualidades que necesitamos. El rol es algo produ-
c~do por el mundo exterior en nosotros, algo con lo que
ajustamos nuestra personalidad como se afina un ins-
trumento para una ejecucin musical concreta. os in-
corporamos el tipo de afectos e inclinaciones de nuestro
rol, acentuando o minimizando elementos, coordinando
estmulos internos y externos en una imagen o en una
sucesin de imgenes. Por 10 dems, as es como surge
el individuo: recibiendo, primero, una serie de esque-
mas de accin como condiciones de existencia. Luego
se fortalece en el ejercicio y el hbito de estas condi-
ciones. Por ltimo, nuevas condiciones se producen al
unsono de nuevos cambios, nuevas sntesis de fuerzas
en las que destaca una, adquiriendo el predominio so.
bre las dems, porque en esa circunstancia es la ms
n~cesaria. En cada momento de nuestra vida, pues, co-
rruenzan para nosotros nuevas posibilidades que no es-
164
tn determinadas como efectos que se sigue~ neces~ria-
mente de un ncleo racional como sustancia en SI del
sujeto. ..
De todo lo cual no se denva que cualquier compor-
tamiento se produce a partir de una asimilacin ~asiva
de esquemas sociales annimos que luego se repIt~n, y
que esa diferenciacin del ~o que tiene lugar en vlrt~d
de la aceptacin del devenir de los roles sea un fI~jo
que se ha de padecer y aceptar~e resi~na?~me~te: El. m-
dividuo es, ciertamente, un animal rmmetico, ~~lltatIvo:
que se constituye en virtud de la repre~e~~acIOn en SI
mismo de apariencias de instintos, de JUICIOS,de gus-
tos, etc. Pero slo el animal de rebao desempea e~p~-
pel que se le manda desempear. Es cierto que el m~I-
viduo no es ms que una mscara, y que la mayona
de sus comportamientos no proceden de ningn fondo
sino de la superficie. Sin embargo, imitando se puede
ejercer tambin la fuerza creadora, configurando, inven-
tando. Los tipos que representamos son algunas ~e nu~s-
tras posibilidades. Podemos crear otras muchas sm re~Ig-
narnos al tedio de la repeticin pasiva de lo ya conocido,
Para lo cual hay que hacer que, de la pluralida~ de ti-
pos que conocemos, algunos reaparezcan predomI~ante-
mente; es decir, deberamos tratar de fomentar Ciertas
combinaciones coherentes de cualidades dadas en un
tipo de tal manera que acabasen ~ob~eponi~dose ~ las
dems, mientras que otras combinaciones, slI~ul:an~~-
mente, deberan amortiguarse hasta resultar insignifi-
cantes: Lo que en parte la necesidad y en parte el azar
-dice Nietzsche- ha conseguido aqu y all, esto es,
las condiciones para la produccin de una especie ms
fuerte, podemos ahora comprenderlo y quererlo cons-
cientemente. Podemos crear las condiciones en que es
posible semejante elevacin-.:"
- 115. NA, p. 521. "Yo camino entre los hombres como entre los fragmentos
del futuro, de aquel futuro que yo contemplo. Y todos mIS pensa~lentos y de-
seas tienden a pensar y reunir en unidad lo que es fragmento y enigma yespan-
toso azar" (2, p. 204).
165
 ~s, el hombre afirmativo, a diferencia del nihilista, CAPTUW IV
serra aquel que no se resigna a desempear el rol que
le ordena la moral, el mundo verdadero la tradicin' ni IMPRIMIR AL DEVENIR
siquiera el hombre que se reconoce a 's mismo co~~
LOS CARACTERES DEL SER
slI~pl~ actor. El hombre afirmativo es el que se quiere
a.SImismo como actor, el que estima la ilusin y la rnen.
tira co~~ ,condiciones de toda vida, el que, asumiendo
su condicIOnode comediante, se sita ya ms all del bien
Y.~el mal, .dlspuesto a viajar a travs de mil almas, de
VIVIrsuce.slvamente una multitud de caracteres, ensayan-
do, experimentando en s mismo la creacin del super-
hombre. Con lo cual, en ltima instancia, es el hombre
que se. identifica. con el mundo, con su destino y con
el.sentI~o de la tierra: A travs de cien almas he reco-
rrido mi camino, y a travs de cien cunas y dolores de
parto. Muchas son las veces que me he despedido co-
no~co las. horas finales que desgarran el corazn. Pero
aSI ,lo quiere mi voluntad creadora, mi destino. 0, para Conocimiento como interpretacin
declro~lo con mayor honestidad: justo tal destino es el
que mi voluntad quiere s.!" En la hiptesis -piensa Nietzsche- de que tan slo
nos estn dados nuestros apetitos y pasiones; de que,
por tanto, nos es imposible ascender o descender a otra
realidad ms all de nuestros instintos; si pensar no
es otra cosa que un relacionarse entre s estos instintos,
no es lo adecuado comprender el mundo a partir del
conocimiento de nuestros impulsos, y ver en l una es-
pecie de vida en la que todas las funciones -la autorre-
gulacin, la asimilacin, la alimentacin, la secrecin,
el metabolismo- se coordinan entre s de una manera
unitaria?: En ltima instancia -contesta- no es slo
que est permitido hacer ese intento; es que, visto des-
de la conciencia del mtodo, est mandado. No aceptar
varias especies de causalidad mientras no se haya lleva-
do hasta su lmite extremo [...] el intento de bastamos
con una sola.' Si analizamos esta propuesta de Nietz-
sche, observaremos que implica proceder metodolgica-
mente suponiendo al mundo, en primer lugar, provisto

116. Z, p. 133.
1. BM, p. 62.

166 167
 de un carcter de realidad de igual grado que la que tie.
nen para nosot~os nuest~os in~tin~os; y, en segundo lugar,
dotado, d~ la ~IS~~ umdad rnsntva, que, en el proce_
so orgamc?, dma~I~amente r~mifica y configura, tanto
como atenua y debilita, el conjunto de actividades y tun-
.
ClO?eSque 1o c::m.stItuyen.Representa,
. pues, ante todo, una
actitud
h d muy dlstmta a la que consiste en afirmar el he-
e o e que el mu?d~ es voluntad y unidad, como hace
~ch?penhauer_ AtnbUIr al .mundo l.a realidad de nuestros
mstmt~s es, en la ~erspectlva. ?e Nietzsche, darle tan slo
la re~lIdad de la. mterpretaclOn, la cual no designa una
relacin de causahdad entre el pensamiento y la cosa, sino
la transposicin de un impulso en una imagen o en un
concepto. La concepcin schopenhaueriana del mundo
como vol~nt.ad y, ~epresentacin se despliega a partir de
la cree~cla Imphclta en que voluntad es realmente algo
que acta, .~e q~e la voluntad es una causa, mientras que
la concepclOn mtzscheana del mundo como voluntad de
P??er se plantea slo como intento de considerar hipo-
tetlcamente que la causalidad de la voluntad es la ni-
ea.' Es decir, como imagi~acin de que all donde hay
efectos, una v~luntad actua sobre otra voluntad (pues
la voluntad, propla~en~e, slo puede actuar sobre otra vo-
Juntad, no sobre lo mdlferente). Por otra parte, esta pers-
pectiva metodolgica hace posible una concepcin del
mundo desde dentro sin separar abstractamente horn-
?re .y ?aturaleza, exphcando ngurosamente nuestra vida
mstmtlva como ramificacin de la nica forma bsica de
la voluntad en cuanto voluntad de poder.'
. As pues, que se adopte de este modo el cuerpo como
hilo conductor para la interpretacin del mundo dernues-
t~a, una ~e~ ms, que la crtica de Nietzsche a la filoso-
fa dogmtica no trata tanto de destruir los conceptos
que esta ha elaborado -el de voluntad como voluntad
del mundo en Schopenhauer, por ejemplo-, cuanto de
2. Ibid.
,.
I
3. Para una comparacin Con la concepcin de Schopenhauer,
hauer, A., Die Weil ..., ed. cit., Bd. II, pargrafo 17, pp, 113 ss.
168
T
fonar a recordar que se trata slo de interpretaciones:
A la manera del astrlogo -decla. ya N.l~tzsche e?
1873-, que estudia los astros en consld~raclOn al des ti-
no del hombre, as el investigador estudia .el ~~ndo en-
en relacin con el hombre, como eco infinitamente
lero.
repetido de un sonido prirnordia. 1: e1 h om bre:
re, co.m.o 1~
'a infinitamente multiplicada de un modelo original:
COpI
el hombre." Este antropomorfismo de 1a mterpret~clOn
. .,
es seguramente inevitabl~, pu~s somos nosotros qUIe?eS
creamos las cosas; o, mejor dicho, pues conocer es SIm-
plemente expresar algo nuevo con a~uda de elementos
conocidos trasponer lo desconocido al plano de lo
~:imilable y 'familiar. Pero debe que~ar desenmascara-
da su accin reificadora y la creencia q~e produce. e?
los objetos como cosas en s. E~to. es olvidar la. ~CtlVI-
dad artstica originaria caracterstca de la .relaclOn d~l
hombre con el mundo y, en lugar de conslder~~la aSI,
hacer del conocimiento la obra de una adecuaclOn. o .de
una identificacin: Contra el positivismo que s~ 1,ImIta
a los fenmenos, y afirma: slo hay hechos, yo dira: no
hay hechos, sino slo interpretaciones. No conoc~mos
ningn hecho en s; sera absurdo preten?er semeJa?,te
cosa [._.]Es necesario poner, pues, una mterp~etac~on
detrs de la interpretacin? Pero esta es ya poeSla iDich-
tung) ficcin, hiptesis.' La realidad de la voluntad d~
poder no es la de un sustratum, ni la de un. hech~, m
su unidad es ms que meramente una umdad ima-
ginaria.
De hecho la voluntad slo como palabra forma una
unidad: En 'toda voluntad hay, en primerJu~ar, una plu-
ralidad de sentimientos, a saber: el sentimiento del es-
tado de que nos alejamos, el sentimient~ del esta.do a
que tendemos, el sentimiento de esos mismos aleJars~
y tender y, adems, un sentimiento. ~uscular con~omI-
tante [...] Y as como hemos de admitir que el sentl~ un
sentir mltiple, es un ingrediente de la voluntad, asr de-
cfr. Schopen-
4. WL, p. 316.
5. NA, p. 903; cfr. NF, 6 (2), VIII-l, pp. 336-337.
169
 bemos admitir tambin, en segundo trmino, el pensar.
En todo acto de voluntad hay un pensamiento que man-
da (y no ~e.?rea que es posible separar ese pensamiento
de la volicin como si ya slo entonces quedase volun-
tad~. En terce~ trmino, la voluntad no es slo un com-
plejo de sentir y pensar, sino sobre todo, adems, un
a.fecto, ~, desde luego, afecto del mando." Lo que con-
fiere u~Idad a esta pluralidad de elementos es ese afec-
to dommante del mando, pudindose, pues, imaginar la
~oluntad d~ poder como forma psicolgica originaria de
I~pulso, mientras que todos los dems seran slo con- to de demostrar el funcionamiento de leyes estables. En
figuraciones de. ella.' Desde este modelo, toda vida que-
dana reconducda a la forma primitiva de la voluntad
de poder, explicndose la diversidad de los fenmenos
a la lu~ de ella. El pensamiento, el sentimiento, el que-
rer, aSI como las funciones orgnicas la nutricin la
reproduccin, seran ramificaciomes ~specializadas' de
la voluntad de poder en su tendencia constitutiva al 10-
g:-o.de su posibilidad mxima. La voluntad ms fuerte
dirige a la ms dbil, pues no hay otra causalidad que
la. d.~voluntad a voluntad. El pensamiento, como la nu-
trrcn, es slo expresin de la insaciable apropiacin trs del hacer, del actuar, del devenir. El agente ha sido
de la voluntad de poder. La reproduccin en cambio
expresa la disgregacin que sobreviene cua~do las fuer~
zas d?min~ntes resultan desbordadas por la tarea de
o:-gamzar mternamente todo aquello que se han apro-
piado."
~ a~mitida as la voluntad de poder como configu-
r~?IOn I~terna. de la vida, no habra que admitir tam-
bin -dIce NIetzsche- esta causalidad. en la fsica pretendido orden invariable de leyes permanentes y cal-
en la qumica, en las ciencias de la naturaleza en gene-
ral, aunque no es posible considerar una voluntad de
poder ~in. sensaciones de placer o displacer, o sea, sin
e~,sentImIento concomitante al aumento o la disminu-
CIOn del poder? Haciendo esto dispondramos, con la
6. BM, p. 39.
7. NA, pp. 674.675.
8. NA, p. 449.
170
ayuda de una ficcin psicolgica, de un lenguaje para
interpretar el mundo interno de los fenmenos como vo-
luntades que luchan y vencen."
El inters de esta propuesta metodolgica reside, para
Nietzsche, en definitiva, en las posibilidades que ofrece
para superar los procedimientos de la filosofa y la cien-
cia en la medida en que operan bsicamente: 1) en fun-
cin de una comprensin de los fenmenos, en general,
como resultados de causas eficientes; y 2) reduciendo
causas y efectos a una relacin de igualdad con el obje-
relacin al primer punto, la causa, en sentido psicol-
gico, no es la voluntad como sustratum que produce el
querer y el sentimiento de poder. Esta no es ms que
la vieja supersticin de creer en un poder como cosa
que mueve; el hbito de proyectar fuera la voluntad como
accin eficiente. Nietzsche reprocha concretamente al
mecanicismo aislar la fuerza de sus exteriorizaciones,
lo cual es como separar el rayo de su resplandor, o como
si detrs del fuerte hubiese algo indiferente que pudie-
se exteriorizar o no su fuerza: No hay ningn ser de-
ficticiamente aadido al hacer; el hacer es todo." El
querer, como estado de nimo activo, es simplemente la
relacin de tensin de una fuerza contra una resisten-
cia. Por tanto, desde el punto de vista de la voluntad
de poder, todo cambio, todo movimiento, se explica como
accin de unas fuerzas sobre otras, mientras que el me-
canicismo es una semitica de las consecuencias de un
culables. En cuanto al segundo punto, o sea, a la reduc-
cin igualitaria de los acontecimientos en virtud del axio-
9. NA, pp. 775-776.
lO. CM, p. 52. En el fondo -sigue diciendo Nietzsche- el pueblo duplica
el hacer; cuando piensa que el rayo lanza un resplandor, esto equivale a un ha-
cer del hacer. El mismo acontecimiento lo pone primero como causa y luego,
una vez ms, como efecto de aqulla. Los investigadores de la naturaleza no
lo hacen mejor cuando dicen "la fuerza mueve", "la fuerza causa". Nuestra cien-
cia entera se encuentra sometida a la seduccin del lenguaje (Ibd).
171
 ma: de causas iguales, efectos iguales, para Nietzsche,
el que algo suceda de determinada manera no significa
la existencia de un principio, una ley, un orden. El mun-
do es un devenir conjunto de procesos de equilibrios de
fuerzas, que nuestro cuerpo nos ejemplifica como cons-
telacin jerarquizada de sistemas religados a una acti-
vidad comn. No hay motivos empricos que nos pue-
dan hacer pensar en regularidades que se mantienen.
Al contrario, dice Nietzsche, parecera que un estado lo-
grado debiera conservarse si no hubiese en l un irnpu].
S? a no quererse conservar. Contra el principio spino.
zrsta de la conservacin de s, en cada ser vivo se puede
mostrar del modo ms claro que hace todo lo que pue-
de, no para conservarse, sino para llegar a ser ms."
Decir, en suma, que el mundo es voluntad de poder,
es tratar de comprenderlo como un fenmeno de luchas
entre centros de fuerza que se jerarquizan en funcin
de sus desigualdades y del dominio de unos sobre otros.
y ello porque su ser consiste, no en conservarse, sino
en ejercer su poder sobre otras fuerzas que se le resis-
ten. Por t~nto, no conservacin de la energa, sino que-
rer ser mas fuerte por parte de cualquier centro de fuer-
za; no preservacin de s mismo, sino voluntad de
apropiarse, de aduearse 10 extrao para ser ms y po-
der ms. La hiptesis que parte de aqu para abarcar
el carcter general de la existencia, la explica como es-
fuerzo hacia el poder.
. Con su manera metodolgica de proceder, el mecani-
CIsma dejaba sin explicar la fuerza impelente: Yo pre-
tendo -dice, por su parte, Nietzsche-, que se vuelva
a incluir al agente dentro de la accin, tras haber sido
separado y aislado de ella por el pensamiento. Que se
vuelva a comprender la accin como el hacer algo."
El mecanicismo no se interroga por lo que nos obliga
a querer. En realidad niega que se quiera, pues inter-
preta el querer descomponiendo la accin y buscando
11. NA, p. 749.
12. NA, p. 679.
172
us motivos fuera del mismo sentir, percibir, pensar, etc.
~ as explica el mundo sin recurrir a las .~ensaciones
como causa, lo cual le llevara a la conclusin de tener
ue ver las mismas sensaciones como causa de las sen-
;aciones. Excluye, pues, la voluntad como hiptesis al
considerar que nuestros actos de voluntad no son nece-
sarios, que la voluntad no es acci~n necesaria." Ahora
bien, contra esta posicin, dice Nietzsche, no hay un
querer sino slo un querer algo; no se debe ~el:"'ararla
intencin del sentimiento como hacen los teoncos ~el
conocimiento. Querer, como ellos lo entienden, no eXIS-
te, como tampoco e 1 pensar. 14
.
Este querer algo es a lo que Nietzsche deno~ma
interpretar: El proceso orgnico presupone contmua-
mente el interpretar." Si la voluntad de poder es .~o-
luntad de ms poder, la interpretacin es la operacion
concreta de la adquisicin del dominio sobre las cosas.
El placer es el sentimiento del poder alcanzado, la com-
probacin de una diferencia. En su querer cre~er, la ~o-
luntad de poder delimita, establece grados, dIferencI~s
de poder que se sienten a s mis.mas, ~omo tales, e~ VIr-
tud de la confrontacin. Es decir, estima las demas vo-
luntades que tambin quieren poder, a partir d~l s~~ti-
miento de su propio valor. Pero, en cuanto ello significa
disponer siempre de energa nueva y de mayor fuerza,
~NA, pp. 875-876. "Cuando hacemos una cosa nace un sentimiento de fuerza
muchas veces ya antes de hacerla, al imaginar lo que hemos de hacer (como
a la vista de un enemigo, de un obstculo que cree~os poder superar). Este
sentimiento acompaa siempre a la accin. Creemos mstmnvarnente que este
sentimiento de fuerza es causa de la accin, es "la fuerza". Nuestra creencia
en la causalidad es la creencia en la fuerza y en su accin, ~n~ transferencia
de nuestras vicisitudes, por la cual identificamos fuerza y sentimiento de fuerza.
Pero en ninguna parte es la fuerza la que mueve las cosas; la fuerza que noso-
tros sentimos no pone en movimiento nuestros msculos. Tan leJOSestamos de
experimentar la necesidad de un movimiento como de expenmentar la fuerza
como causa motriz. Lo nico que experimentamos nosotros es, que una cosa
sigue a la otra, pero la experiencia no nos ensea ni una coaccion m una deci-
sin en el hecho de que una cosa siga a la otra. La causalidad es creada por
el pensamiento, el cual introduce una necesidad en el hecho de la sucesion. De
esta manera surge cierta comprensin, hemos humanizado el hecho" (NA, p. 978).
14. NA, p. 674.
15. NA, p. 489; cfr. tambin pp. 679-680.
173
 la voluntad de poder se especializa, bsicamente, como
voluntad de nutricin, de apropiacin, de instrumenta_
lizacin, desplegando una actividad configuradora: Lla-
mamos vida a una multiplicidad de fuerzas unidas por
un mismo proceso de nutricin. A este proceso de nu-
tricin, como medio de su posibilidad, corresponden los
llamados sentimientos, imaginaciones, pensamientos,
etc..16
No slo, pues, la voluntad de poder hace referencia
a una lucha dinmica de fuerzas, sino indisociablemente
tambin a la ordenacin interna de estas fuerzas por una
evaluacin como incorporacin o separacin (ein Abs-
chdtren in bezug auf Einverleibung oder Abscheidung).17
La voluntad de poder slo puede desplegarse cuando
. umentan continuamente el mbito
tes, conhguradoras'"a ritu" no es ms que un instru-
de su poder [...] El esprri .d . de la elevacin
mento al servicio de la VIe: ~~~~r~frdesarrollo del es-
de la vida." Acaso'J.u~s~che_ va a resultar, finalmen-
pritu -se pregunta {.ed~d del cuerpo, de la formacin
te, que se trata, e? re~ 1 d ') 'y que nuestra necesidad
de un cuerpo mas e eva ,o., e e una forma que el cuer-
de conocimiento no es rr:as qu). ue lo ue se jue-
mplea para perfeccionarse>, <.Y q q ,1
po e la historia mediante experiencias y tanteos :;u _
ga en iombre -el cual debe ser supera 0-,
t~plesl' nO es ~~ hodr::lo orgnico a grados cada vez ms
I
SIllO a e evacion
1 )21

a tos. 1 ., la concepcin del conoci-

encuentra resistencia; por eso busca lo que se le resiste. Es, ante todo, e? re aC~:t~r del cuerpo como volun-
Tal es ya la tendencia primordial del protoplasma como miento, que este hIlof con 1 s perspectivas ms revolu-
tendencia a la apropiacin, a la incorporacin, voluntad d d der va a o recer a d 1
ta e. po . incluso a decir que to o e
de aduearse, de dominar y de transformar hasta que cionanas. Nletzs~he lle.~ad se debe transformar con el
el elemento dominado quede integrado bajo su poder, idealismo de la ~lIr:~m a es decir en aceptacin de la
hacindolo crecer. y cuando la incorporacin no es po- pensamiento en mhIllsm~ sentid~ de todo lo que exis-
sible es cuando la voluntad de poder, en lucha por no absoluta falta de valor y e b llegar a asumir que el
dejar escapar 10 conquistado, se duplica en dos volunta- 22 E t as palabras: se d e e .
tel' n o.~ del conocimiento cientfico, necesano pa:-a
des." Cuando una voluntad no basta -dice Nietzsche- va or propi btener seguridad, no es mas
para organizar todo 10 acumulado, entra en accin una dominar la naturalez,a.y o El conocimiento no es sino
contravoluntad: un nuevo centro de organizacin apare- que un valor pragmatico. d d P r tan-
ce, despus de una lucha con la voluntad originaria. 19 error til, ~mposible de.~rasc~~~e~x~~~a c:e~: e~r~r uni-
En el protoplasma, la escisin en dos partes se produce to, ni siqurera su consi e~a~l~ de un saber absoluto. De
cuando la potencia primera no basta ya para dominar versal puede tene~ e~ carac e largo de la historia del
el material incorporado. En conclusin, (da mayor com- lo
hecho, el descubnmler:~~' ~ errores y contradicciones
plejidad, la separacin, la accin colateral de los rga- pensamie~t~, de los mu ~~ ~~cho posible, finalmente, la
nos y de las funciones perfeccionadas, con la desapari- del conocimiento -q~e d t do conocimiento como
cin de los miembros intermedios: si todo esto es consideracin generahzada e da e ver en el plantea-
perfeccin, expresa una voluntad de poder en el proce- ' '1 uede tener na a qu ,
error uti -, ?O p 1 .d de un progresivo acer-
so orgnico en virtud de la cual, las fuerzas dominan- a
miento de Nletzsche , cdonb 1 e : aunque sea negativa:
. t una verd a a so 1u t ,
carmen o a de una ilusin
La prdida .., - diICe Nietzsche- no engen-
16. NA, p. 874; cfr. tambin p. 449.
17. NF, III, p. 874.
18. NA, p. 522.
19. NA, p. 859.
20. NA, p. 895.
21. NA, pp. 900-901.
22. NA, p. 895.

174
175

7
 d:a una verdad, sino solamente un poco ms de ignoran-
CI~, un ensanchamiento de nuestro vaco, un engrandec].
m!ento de nU,estro desierto." Este recorrido no es, para
Nietzsche, mas que el trabajo de superacin de la vida
por mediacin de voluntades diferentes. Lo cual se corn.
pren,de si. se tier:e en cuenta que la voluntad de poder no
es solo m ese~cIal~ente bsqueda de la utilidad para la
autoconservaclOn, smo esfuerzo de autosuperacin tambin
en la forma del combate intelectual. De ah que Nietzsche
pregunte si, en el desarrollo del espritu, lo que anda en
Juego es, no la cuestin de la salvacin del hombre en su
encuentro ltimo con la verdad, sino la elevacin del cuer-
p.o a una forma superior de vitalidad. Si los dbiles nece-
srtan ?e .la fe en el ideal, resultndoles insoportable el re-
conOCImIento de la ausencia de verdad, en los fuertes
suced~ lo contrario: ese reconocimiento constituir la prue-
ba mas alta del valor del individuo que la supera.
El. de.sarrollo de la ciencia, en el proceso histrico del
conocImIento, habra transcurrido descubriendo cada vez
ms la condicin del conocimiento -entendido como ex-
presin de una verdad- precisamente en cuanto deseo-
n?c!m~ent?, o sea, en cuanto error til. y ello aurique la
dinmica I?tema del conocimiento significa aparentemente
lo contrano, es decir, significa la reconduccin continua
de lo que resulta desconocido -en cuanto ingobernable-
en algo conocido, es decir, asimilable. Pero, en resumidas
cuentas, el proceso histrico del conocimiento habra pre-
parado u?a. soberana ignorancia, la evidencia de que no
hay conocimenm y de que soar con conocer fue una for-
ma de orgullo." Ahora no basta tan slo con reconocer
esta ignorancia. Hay que quererla y aprenderla; hay que
tener la voluntad de esta ignorancia como la condicin
de la forma de vida ms elevada.
23. NA, p. 446.
lid 24. NA: p',862. Para Nietzsche ese soar Con conocer no es ms que la canso-
acin hlstonca de dete~mi~adas interpretaciones que, como tal, est lejos de
I garanlI:ar su verdad o de justificar su exclusividad. La verdad es tan slo como
r un sueno que eternamente se repitiese y que, por ello, llega a ser considerado,
sentido y Juzgado como realidad" (WL, p. 318).
176
Nietzsche admite, en ms de una ocasin, que la cr-
tica de Kant representa, en este proceso de desmitifica-
cin del conocimiento, uno de los avances ms decisivos,
aunque su aportacin debe, sin embargo, ser completa-
da mediante la denuncia y rectificacin de algunos pre-
juicios que la desvirtan. Por ejeI?~lo, a Nietzsch.e le p~-
rece casi cmico ver a Kant exigiendo que la filosofa
comience con la crtica de la razn pura. Porque el in-
telecto -dice Nietzsche- no puede criticarse a s mis-
mo porque no puede compararse con otros intelectos
conformados de otra manera, y porque su capacidad de
conocer slo se revelara frente a la "verdadera realidad".
Es decir, porque para criticar al intelecto deberamos
ser seres superiores dotados de un conocimiento abso-
luto. Esto significa suponer que, aparte de todas las for-
mas de conocimiento particulares, hay algo dado, algo
en s. Sin embargo, la deduccin psicolgica de la creen-
cia en las cosas nos prohbe hablar de cosas en s."
Es absurdo pensar que el rgano del conocimiento pue-
de llevar a efecto su propia crtica, pues cmo podra
un instrumento medir su propia eficacia, sus lmites, su
xito o su fracaso? No representara esto un conoci-
miento de s mismo del conocimiento, o sea, algo as
como un estmago que se digiere a s mismo?" As es
como Nietzsche declara imposible el proyecto kantiano
de una teora del conocimiento en cuanto prolegmeno
a todo uso cognoscitivo y a toda determinacin de lo
real. Si Kant lleva a cabo su proyecto se debe a que no
prescinde de su prejuicio teolgico, de su dogmatis-
mo inconsciente." Es decir, porque a pesar de estable-
cer como principio que toda determinacin de lo real
no puede disociarse del anlisis de sus condiciones gno-
seolgicas de posibilidad, hace caso omiso de este prin-
cipio y contina utilizando la distincin entre fenme-
no y cosa en s, una distincin, segn l mismo, impo-
25. NA, p. 877.
26. NA, p. 863 Y p. 499.
27. NA, pp. 484-486.
177
 sible, puesto que no cabe inferir del fenmeno una cosa
en s: Que las cosas puedan tener una naturaleza en
s, independiente de la interpretacin y de la subjetivi-
dad, resulta una hiptesis perfectamente ociosa. Ello su-
pondra que la interpretacin y la subjetividad no son
esenciales, que una cosa, desligada de todas sus rela-
ciones, es todava una cosa." Continuar hablando de
cosas en s, de hechos, como, por ejemplo, del hecho del
conocimiento, resulta un contrasentido explicable slo
porque Kant no abandona nunca la creencia en la COsa
en s, sino que la mantiene en el centro mismo de su
crttica."
Si se pregunta, por tanto, cules son las condiciones
de posibilidad de todo uso cognoscitivo y de toda de-
termina~in de lo real, hay que rebasar -para respon-
der. debidarnentec., el plano del conocimiento mismo y
abnrse a la voluntad de poder, es decir, a la motivacin
del conocimiento como voluntad de hacer cognoscible
el mundo, bien para que el devenir origine la ilusin
del. ser, o bien para imprimir, por el contrario, al de-
venir los caracteres del ser. Aqu <da medida del poder
determina cul es el ser que posee la otra medida de
poder; bajo qu forma, bajo qu fuerza, bajo qu moti-
vacin acta o resiste;" En cualquier caso, en el pro-
ceso de conocimiento, el entendimiento no est determi-
nado por una esencia ni por una categora preexistente.
Somos nosotros quienes configuramos las cosas, y de
tal modo que es perfectamente legtimo pensar, con-
tra lo que se desprende de la universalidad a priori
de las categoras kantianas, que podra existir an una
diversidad de maneras de producir un mundo fenom-
28. N F, 9 (40), VIII2, p. 17.
29. "Cmo es posible el conocimiento? Qu es el conocimiento? Si no sa-
bemos lo qu~ es el conocimiento no podemos contestar a la pregunta de si
hay conocimiento. No se puede plantear racionalmente la cuestin de si hay
conocimiento si no se da de antemano por supuesto que lo hay, que puede ha-
I berlo. Kant cree en el hecho del conocimiento, es una ingenuidad lo que l pre-
tende: [el conocimiento del conocim iento! , (NF, 7 (4), VIII-l, p. 272).
30. NA, p. 769.
178
nico. Real es lo que da su ser a las cosas. Pero es la
voluntad, que motiva el conocimiento, la que crea el tipo
de valor de esa realidad que, para nosotros, debe tener
el mundo. Contra el trascendentalismo de Kant, Nietz-
sche opone as la voluntad de poder como condicin de
posibilidad del mundo fenomnico, ese mundo ordena-
do y selectivamente conocido por nosotros segn valo-
res; en el caso del conocimiento cientfico, segn el va-
lor de la utilidad para la vida. Con ello, el lugar de las
kantianas categoras a priori y de su unificacin por la
apercepcin trascendental de la autoconciencia," lo
toma la lucha de las voluntades de poder entre s: cada
centro de fuerza adopta una perspectiva propia sobre todo
lo dems, que viene determinada por su voluntad activa
o reactiva. A la presin de los otros respondemos enton-
ces con nuestra verdad, con la que presionamos, por
nuestra parte, sobre ellos a la vez que nos defendemos.
El conflicto de las interpretaciones equivale al conjunto
de las acciones y reacciones que se producen desde la plu-
ralidad de los centros de voluntad de poder, unificado por
el afecto o impulso hacia el poder. Voluntad de poder o
mundo seran palabras para designar el juego de esta
actividad en su conjunto. No hay ms realidad que esta ac-
cin y esta reaccin plural de los individuos entre s y res-
pecto del conjunto. O sea, no hay ningn mundo verdadero
sin accin y sin reaccin. Ni siquiera en la forma de un
sistema universal de las categoras. Tampoco se puede ha-
cer, por tanto, de esta lucha un devenir lgico, determina-
do a acabar siempre en una sntesis con la absorcin del
adversario; un devenir presidido por una teleologa que
se desarrolla de acuerdo con los pasos de la dialctica,
a la manera de Hege1. 32
31. Kant, L, o. cit., p. 155.
32. NA, pp. 895-896. El sentido de la verdad, cuando la moralidad de! deber
de no mentir es rechazada, debe legitimarse ante otro foro: como medio de con-
servacin del hombre, como voluntad de poder. Igualmente nuestro amor a lo
bello es tambin voluntad de crear formas. Ambos sentidos guardan una relacin
entre s: el sentido de lo real es e! medio de configurar las cosas a nuestro gusto
(NA, p. 425).
179
 No, pues, conocen>, sino esquematizar, imponer al
caos una regularidad y humanizar el mundo de tal modo
que sirva a nuestros fines prcticos. Todo el mecanismo
del conocimiento cientfico es un aparato de abstrac-
cin y simplificacin no encaminado al conocer, sino a
adquirir poder sobre las cosas." Hay en nosotros un
poder [Macht] ordenador, simplificador que falsea y se-
para artificialmente. Verdad es la voluntad de apoderar-
se de la multiplicidad de las sensaciones: organizar los
fenmenos con determinadas categoras." Mas si el
conocimiento cientfico est determinado por esta volun-
tad de utilidad y dominio prctico del mundo, es, no obs-
tante, a travs de l como la voluntad de poder se supe-
ra hacia niveles cada vez ms elevados de poder. Estos
niveles se expresan en el pensamiento dionisaco, del
cual, en la creacin artstica, Nietzsche ve su imagen ms
prxima. El nivel ms alto de este pensamiento sera
aquel en el que la ficcin no pretende ya valer como ver-
dad, el pensamiento que acepta el devenir y comprende
10 transitorio como goce de la fuerza creadora y des-
tructora, o sea, como recreacin constante." De modo
que los momentos de innovacin crtica o de transfor-
macin reconstructiva, que impulsan el movimiento as-
cendente de la voluntad de poder en el proceso del co-
nocimiento, pueden ser identificados, por Nietzsche,
como momentos de pensamiento dionisaco comparables,
en cierta medida, a acciones de libre creacin artstica.
Pues son los momentos de creacin de nuevas catego-
ras para la organizacin de la experiencia, y de nuevos
lenguajes que amplan el dominio y el poder sobre el
mundo, momentos que resultan de una confrontacin in-
telectual en la que se expresa una situacin de eleva-
cin de la voluntad de poder. Por eso Nietzsche hace alu-
sin a ellos identificando su condicin con la de arte:
Son los poderosos quienes han impuesto los nombres a
,.
I 33. NA, p. 442.
34. NA, p. 542.
35. NA, p. 497.
180
las cosas, y, entre los poderosos, los ms grandes artis-
tas de la abstraccin son quienes han creado las catego-
ras." A partir de estas acciones de innovacin y de
transformacin, Nietzsche comprende el funcionamien-
to propio de la actividad cognoscitiva como proceso de
retraduccin continua de unos lenguajes a otros, la cual,
cuando se ejerce por parte de una voluntad debilitada
-es decir, por una voluntad no artstica como voluntad
de simulacin y de juego-, se desarrolla inmersa en la
creencia en la verdad de los conceptos que utiliza: En
ltima instancia -dice Nietzsche-, el hombre no en-
cuentra en las cosas sino lo que l mismo ha puesto en
ellas. Este volver a encontrar se llama ciencia; introdu-
cir se llama arte."
Kant tiene razn, en definitiva, cuando afirma que
no hay leyes lgicas que no estn en nosotros; que estn
en las cosas. Las sntesis cognoscitivas son construccio-
nes subjetivas en las que intervienen nuestros sentidos
y nuestro intelecto. As es como, en un mundo en el que
el ser no se nos da, organizamos los fenmenos para de-
sarrollarnos en l, construimos un mundo simplificado,
habitable, instrumentalizable. Pero, para Nietzsche, no
es ms que este valor pragmtico el que decide acerca
de su realidad para nosotros. Ese mundo es, para noso-
tros, un mundo verdadero en cuanto que nos permite
vivir. Y esa es la prueba ltima de su verdad para noso-
tros. Como tal, pues, el mundo que hemos acomodado
logificndolo y humanizndolo con proyecciones antro-
pomrficas, en cuanto simple conjunto de relaciones
creadas por nosotros, no posee ningn carcter de ne-
cesidad lgico-metafsica. Puede cambiar si se cambian
las perspectivas que se adoptan sobre l, perspectivas
que, en su pluralidad y diversidad, resultan inconmen-
surables e irreductibles entre s. De modo que si el mun-
do fenomnico, construido por la actividad de nuestros
sentidos y nuestro intelecto, tiene, para nosotros, esa
36. NA, p. 914.
37. NA, p. 482.
181
 fuerza de realidad, no es porque sea el efecto de un algo
en s no perceptible -ya se considere ese algo en s
como el mundo inteligible de Platn, o como la absur-
damente incognoscible cosa en s kantiana-, ni por la
universalidad a priori de las categoras con las que se
organiza. La razn de este efecto -que hace posible la
comunicacin como mutua referencia a lo mismo-
tiene su raz ya en el proceso mismo de formacin de
los conceptos, pero, sobre todo, en la accin prolongada
de la reiteracin y la costumbre.
As que si se preguntase an -reformul~mdo, en fun-
cin de lo dicho, la cuestin kantiana- por las condi-
ciones de posibilidad del conocimiento, y especficamen-
te del conocimiento cientfico, habra que distinguir, por
una parte, la voluntad de hacer cognoscible el mundo,
en este caso para que el devenir origine la impresin
del ser; y, por otra, la creencia del intelecto en la reali-
dad y en la verdad de lo que imagina, consolidada por
este tipo de voluntad a la manera como los sentidos se
convencen de la realidad de lo que perciben. Empece-
mos -para clarificar este nuevo planteamiento acerca
de las condiciones de posibilidad de la ciencia- por ana-
lizar el proceso de conocimiento preguntando: qu es,
ante todo, un concepto para Nietzsche y cmo se for-
ma? Un concepto -nos dice ya en el temprano escrito
Sobre la verdad- es una elaboracin mental de impre-
siones que sirve para designar una multitud de cosas
ms o menos semejantes, o sea, en rigor no iguales, sino
diferentes, pero equiparadas. Su funcin como concepto
est, pues, ligada al olvido de las diferencias individua-
les. De modo que si la voluntad de uso de este instru-
mento es muy intensa -lo que refleja su propia debili-
dad y decadencia- el olvido llega hasta el punto de
afirmar la existencia en s del concepto como Idea a
modo de original en s del que las cosas empricas
son tan slo apariencias torpes e imperfectas que lo imi-
tan. Es lo que sucede en el platonismo como efecto de
,., la ideologizacin socrtica de la decadencia. En reali-
dad, el concepto lo formamos nosotros abstrayendo un
182
esquema que no existe, como tal, en la naturaleza. Pero
luego olvidamos este origen y nos acostumbramos a.c?,n-
siderarlo como realidad. La palabra es la ~raspos.IclOn
en sonidos del concepto elaborado con las impresiones
sensibles. La palabra no es, pues, algo que se aade al
\\\
concepto, sino el mismo concepto en cuanto esc;uema?,a
no intuitivo sino sonoro." Por tanto, el lenguaje fU?CI~-
na sobre la base del mismo olvido que afecta al ejerc-
cio del concepto. De ah su accin fetichizadora, o sea,
su efecto seductor en favor de la metafsica sobre el que
Nietzsche llama la atencin. Nietzsche habla entonces
de imgenes lingsticas. intentando re.sal~ar que se
trata slo de la apariencia sonora de las imgenes ela-
boradas por el entendimiento con las i~presiones sen-
sibles, sin que se pueda inferir una reahdad causal ex-
terna a ellas."
He aqu nuestro modo de logificar: simplificando, dis-
poniendo, ordenando el caos de las impresiones y pro-
duciendo la realidad para nosotros. Para que la rela-
cin intersubjetiva Y la comunicacin sean po.sibles, es
preciso fijar y simplificar las cosas. El mat~n~l de los
sentidos es entonces dispuesto por el entendImIento, re-
ducido a esquemas generales, con lo que la multiplici-
dad y el caos se humanizan." No habra nada. q~e se
pudiera llamar conocimiento si antes e~ en~~ndImIen.to
no hubiera hecho del mundo una orgaruzacion de obje-
tos y casos idnticos a ellos mismos. Slo en virtud de
esta operacin hay verdad y falsedad." ~ cual mue~-
tra suficientemente la voluntad que motiva el conoCI-
miento lgico: voluntad de asimilacin y de domi?io ~e-
diante la reduccin de diferencias y la generalizacin.
La vida disuade de cualquier otra especie de razn ms
38. NA, pp. 431-432.
39. WL, p. 33l.
40. NA, pp. 534-535. .
41. NA, p. 909. Qu es la verdad? lnertia: la hiptesis que nos produce ma-
yor satisfaccin, menos gasto de fuerza espiritual. La doctnna del ser, de las
unidades fijas y puras
evolucin [...] La lgica
es mucho ms fcil que la doctnna del devenir, de la
fue pensada como facilitacin, como medio de expre-
sin, no como verdad (NA, p. 494).
183
 r~spet,uosa, que tuviera que esforzarse ms por discer-
rnr mas. Pues, en este caso, el mundo se hara demasia-
do complicado y poco operativo. Lo que Nietzsche des-
taca ~n~onces es que esta voluntad que motiva el
cono.c~mIento se supera a medida que deviene capaz de
admitir, como tal, el olvido requerido por la formacin
de los conceptos, solidificado luego por el poderoso efec-
to de la reiteracin y la costumbre. Para Nietzsche la
accin ~e innumerables repeticiones que, a lo largo' de
generacrones, evocan una misma conexin entre un con-
cepto-palabra y determinadas impresiones sensibles, es
la causa de la fe en la realidad de nuestro conocimien-
~o:del mismo modo que un determinado gnero de vida
etico, proclamado y experimentado durante mucho tiem-
p? como normativo, acaba por imponerse a la concien-
CIa a modo de ley, hacindose venerable, intocable sa-
grado, ~erdadero. Es el mismo proceso de olvido -~ no
cualquier otra cosa- que ha terminado haciendo de las
categor~as kantianas esquemas universales a priori:
Despues de muchos ensayos -dice Nietzsche- y tan-
teos, en los que se puso a prueba su utilidad, lleg un
momento en que se las pudo sintetizar y hacerlas valer
a la conciencia en su conjunto como normativas. Desde
entonces pasaron por ser a priori, por estar ms all
de la experiencia, por ser indemostrables. Sin embargo,
s.u ver~ad no consiste, de hecho, ms que en su uti-
lidad.
Ahora esto debe ser reconocido como tal. Y hacn-
dolo, la voluntad de poder no expresara inmediatamen-
te un impulso de autoconservacin, sino el gozo mismo
del poder, la exuberancia de la fuerza en la victoria so-
.,42. NA, p. 762. Ya en 1873, Nietzsche daba esta definicin de la verdad' "Un
ejercito de metforas, metonimias, antropomorfismos, Un conjunto de relacio-
nes hu~anas que, ennoblecidas y adornadas por la retrica y la potica a con-
lsecuencia de un largo us o fiiIJad o por e l pue bl o, nos parecen cannicas y' vincu-
ant~s, Las verdades son ilusiones de las cuales se ha olvidado que lo son;
I
metaforas que paulatinamente pierden su utilidad y su fuerza' monedas que
f
pierden su efigie y no pueden ser consideradas ms que como metal no como
tales monedas (WL, p. 314). '
184
bre un mundo menos cmodo y seguro, menos lgico
e instrumentalizable, ms plural y cambiante, pero ms
estimulante y enriquecedor. Ya en el escrito de 1873 So-
bre la verdad, cuando todava Nietzsche no haba elabo-
rado su pensamiento sobre la voluntad de poder, avanza
ya, sin embargo, una comparacin que arroja luz sobre
esta elevacin que, sobre el conocimiento cientfico ac-
tual, representa el pensamiento dionisaco, un pensa-
miento que resulta capaz de abrirse a lo fantstico, a
lo mtico, a lo incierto, a lo imaginativo. No son dos for-
mas distintas de conocer, sino una misma forma deter-
minada, en cada caso, por un tipo de voluntad diferen-
te: Nunca se muestra el intelecto, ese maestro de la
interpretacin, ms libre, exuberante, orgulloso, hbil y
audaz que cuando se siente relevado de su funcin de
esclavo y puede engaar sin perjudicar. Entonces cele-
bra sus saturnales [...] Entonces cambia las metforas
como un verdadero artista traspasando los lmites de las
abstracciones [...] Entonces arroja lejos de s la marca
del esclavo. Antes se esforzaba por proporcionar al po-
bre individuo, por una oscura actividad, los medios y
el camino para conservar la vida. Ahora es seor y des-
tierra de su semblante la expresin de la indigencia.
Todo lo que ahora hace lleva, en comparacin con lo que
antes haca, el sello de la simulacin, como antes el de
la caricatura. Copia la vida humana, la considera como
una cosa buena, y parece estar bien avenido con ella.
Toda la gran estructura de conceptos, en la que busca-
ba refugio de la vida el hombre indigente, es ahora un
escenario en el que representa sus obras de arte el inte-
lecto emancipado. Y si ahora lo destroza, lo confunde
y lo vuelve a componer irnicamente, uniendo los ele-
mentos ms extraos y separando los ms afines, da a
entender de este modo que ya no necesita las muletas
de antao, y que ahora ya no se gobierna por concep-
tos, sino por intuiciones, que no conducen al reino es-
quemtico de la abstraccin. Para ellas no est hecha
la palabra. El hombre enmudece cuando las ve, o habla
en metforas prohibidas o inusitadas para, de este modo,
185
 destruyendo las barreras y lmites conceptuales, dar la
impresin de una libertad creadora."
Es as, desde la perspectiva de lo que, sobre el pen-
samiento dionisaco, proyecta la ptica del arte -un pensa
miento que no se resiste ya al devenir en la pluralidad
de sus diferencias, sino que se entrega a l, se identifica
con l motivado por una sobreabundancia de fuerza-,
desde la que Nietzsche puede referirse al conocimiento
cientfico como mecanismo de falsificacin, entendien-
do por tal la simplificacin reductora y la f,?rmaliz.acin
violenta a la que queda sometido en l el devemr del
mundo. Para el conocimiento cientfico, el carcter del
mundo, que est en su devenir, no es formulable, es fal-
so, se contradice .44 Conocimiento y devenir se exclu-
yen. Mas el criterio para hablar aqu de falsificacin no
est dado por ningn otro conocimiento distinto del de-
venir como comprensin verdadera de su ser mvil e in-
finitamente complejo. El pensamiento dionisaco nada
tiene que ver con un tipo de conocimiento como ade-
cuacin o desvelamiento del ser: El conocimiento ten-
dr -dice Nietzsche-, en una especie de hombre ms
alta, nuevas formas que ahora no son todava necesa-
ras." Es decir, para el superhombre el conocimiento
significa otra cosa de lo que significa para el hombre
del nihilismo. Si Nietzsche habla de falsificacin, lo hace
sin abandonar la perspectiva de la voluntad de poder
43. WL, pp. 320321.
44. NA, p. 442. Es decir, los objetos de la percepcin sensible no perrnane-
cen idnticos a s mismos en el tiempo. Sufren cambios incesantes, se deshacen
y se rehacen sin cesar. Esta diversidad sucesiva de los fenmenos no puede pro-
porcionar al conocimiento objetos estables ms que si su variedad es recondu-
cida a relaciones constantes, universales y necesarias sobre las que reposa la
objetividad de la representacin cientfica. Por tanto, el devenir del mundo hace
imposible una estable contraposicin entre sujeto y objeto, pues para estable-
cer esta contraposicin se necesita fijar, al menos, unos confines estables entre
dos mundos O aspectos del ser y estos confines se encuentran siempre envuel-
tos, tambin ellos, en el devenir general de las cosas. De modo que el carct~r
evolutivo del mundo resulta informulable, pues tal formulabilidad significan~,
,.
I
si intentase realizarse, un modo de interpretacin necesariamente estable y n-
gida. La lgica no maneja sino frmulas que corresponden a cosas estables.
45. NA, p. 439.
186
que motiva el conocimiento cientfico, as como, dentro
de l, del movimiento de superacin que la anima hacia
niveles cada vez ms elevados de poder.
La condicin de posibilidad del conocimiento cient-
fico es, en suma, una voluntad de hacer cognoscible el
mundo de modo que el devenir produzca la ilusin del
ser, o sea, de un orden de leyes y verdades estables. Slo
que, de hecho, en el desarrollo histrico del proceso de
conocimiento, la voluntad de ilusin se ha ejercido de tal
modo que ha necesitado tomar por realidad el mundo
de apariencias y ficciones que ella misma haba cons-
truido. A la lgica le ha sido necesaria la creencia en
la realidad de que existen casos idnticos. La voluntad
de verdad lgica no ha podido realizarse sin el auto con-
vencimiento de la verdad incuestionable de esa falsifi-
cacin elemental a la que se somete el devenir," Como
tal, la elaboracin a la que el entendimiento somete el
material bruto de los sentidos, o la informacin que le
aportan otras interpretaciones con las que se encuentra,
no est regida por ninguna intencin de verdad, sino por
una voluntad de asimilacin. Nuestras funciones -dice
Nietzsche- se ejercen sin escrpulos morales de nin-
gn tipo. El mandar y el obedecer tienen lugar aqu en
su grado ms extremo. Es, pues, la voluntad de verdad
lgica la que genera ese tipo de pensamiento que gira
en torno a oposiciones excluyentes s-no, verdadero-falso,
bueno-malo, y que, para poder razonar y juzgar, necesi-
ta la fe incuestionable en el valor incondicionado de lo
que ha creado. Dar algo por falso o por verdadero, por
bueno o por malo, es una operacin vinculada a la creen-
cia en valores absolutos, a la creencia en que el conoci-
miento existe como conocimiento, y que la razn permi-
te alcanzar la realidad en s. Y, sin embargo, la lgica
no es ms que el mecanismo de comprensin del mun-
do bajo un esquema del ser fijado por nosotros." La
confianza en la razn y en sus categoras, la fe en la
46. NA, p. 476.
47. NA, p. 537.
187
 dia~ctica, la valoracin de la lgica, slo demuestran
el tipo de voluntad que las inspira, as como su utilidad
para lograr lo que pretende: Los supuestos cardinales
del ser vivo y de su vida: cierto nmero de creencias
la posibilidad de juzgar, la ausencia de dudas sobre va~
lores esenciales. Por tanto, lo necesario es que algo deba
ser tenido por verdadero, no que algo sea verdadero."
y es que es la lucha misma la que se encuentra en
el origen de las funciones lgicas y la que preside su evo-
lu~in. El t,ipo ~e hombre que ha encontrado los procedi-
ml~ntos mas ef~aces para imponerse es el que ha preva-
lecido. Las funciones que se han mostrado eficaces para
conservar a una determinada especie de vivientes son las
que se consolidan y se propagan, refinndose cada vez
ms. Esto es lo que sucede tambin en la evolucin del
espritu: entre los innumerables tipos de juicios y razo-
namientos que se producen, los ms tiles para conser-
var'y hacer triunfar a un determinado tipo humano -es
decir, los que ofrecen a los individuos que los practican
las posibilidades ms favorables en su confrontacin con
los dems- son los que prevalecen, sin que esto diga nada
en favor o en contra de su verdad en s.
No es posible concluir de otra manera sobre el ca-
rcter y el valor del conocimiento si se adopta el cuer-
po como hilo conductor para la interpretacin en gene-
ral. El _conocimiento es asimilacin de lo heterogneo
y extrano y transformacin en lo igual como forma de
c~ecer y aumentar el poder. La vida se despliega me-
d~ante esta operacin de configuracin en la que inter-
viene ur:a eS'p~cie de facultad digestiva. Nuestro gusto
por la simplicidad, la claridad, la regularidad, procede
de una fuerza poderosa que rige nuestras actividades
sensibles, reduciendo, regulando y organizando el caos
de nuestras percepciones. Este ejercicio artstico -este
imprimir nuestra propia alma en lo que es extrao a
nosotros-, constituye nuestra actividad permanente,"
48. NA, p. 556.
49. NA, p. 867.
188
en la cual, la lgica de nuestra interpretacin conscien-
te no constituye sino la forma ms superficial y grosera
del pensamiento que nuestro organismo produce, del
pensamiento del que nosotros no tenemos idea. Cuando
la incorporacin ha saturado ya la capacidad organiza-
dora del centro de voluntad de poder que la ejecuta, de
tal modo que ste no es capaz ya de continuar crecien-
do a partir de lo acumulado, es cuando un nuevo ele-
mento de organizacin aparece, despus de una lucha
con el punto de vista originario. As, la elevacin de la
vida tiene lugar tambin a travs de la superacin de
interpretaciones, que se han hecho cada vez ms restrin-
gidas, por otras capaces de incorporar nuevas perspec-
tivas y que permiten vislumbrar nuevos horizontes."
Puesto que no hay hechos, la interpretacin no es
nunca explicacin, sino posicin de un significado.
Puesto que el mundo no tiene ningn sentido en s, in-
terpretar es darle uno. Esto es lo que sucede tambin
en relacin al destino de los pueblos, susceptible de
distintas interpretaciones y orientaciones. Es la volun-
tad de poder la que asigna el fin para forjar, sobre l,
la realidad efectiva." Pero esto no significa que se tra-
te aqu de un proceso arbitrario. La donacin de senti-
do no es una creacin ex nihilo, ni el proceso de trans-
formacin histrica del conocimiento es un proceso
modificable segn el capricho. En general, toda inter-
pretacin nueva supone la reelaboracin de interpreta-
ciones antiguas que han terminado volvindose incom-
prensibles, y que ahora ya no son, para el intrprete, ms
que signos (Zeichen). Es un proceso de escisin de una
nueva forma, respecto de lo anterior, mediante un pro-
ceso de lucha. Las interpretaciones son evaluaciones
perspectivas en virtud de las cuales cierto tipo de horn-
50. NA, p. 497. Incluso la fascinacin de Scrates entre los atenienses se de-
bi a su descubrimiento de una especie de agn: En esto fue el primer maes-
tro de esgrima para los crculos aristocrticos de Atenas. Fascinaba en la medi-
da en que remova el instinto agonal de los helenos. Introdujo una variante en
la lucha pugilista entre los jvenes y adolescentes (el, p. 41; cfr. NA, p. 879).
51. NA, p. 552.
189
 bre se conserva y crece en su poder. Una concepcin del
mundo representa una forma de vida, plasmada en un
T cin no es ni un desvelamiento ni un acto de posesin
lenguaje, en el que se cristalizan juicios de valor que
median el despliegue de la voluntad de poder. De ah
que resulte imposible evitar [...], en virtud del dominio
y la direccin inconsciente ejercidas por funciones gra-
maticales idnticas, que todo se halle dispuesto de ante-
mano para un desarrollo y sucesin homogneos de los
sistemas filosficos, lo mismo que para que se cierre
el camino a ciertas posibilidades distintas de interpre-
tacin." Es decir, en el sucederse de las interpretacio-
nes, el lenguaje establece una relacin de parentesco -es
decir, de dependencia- de las nuevas respecto de las
antiguas, que determina sus posibilidades concretas y
que, en conjunto, les proporciona la apariencia de un
sistema, comparable al que forman todos los miem-
bros de la fauna de una parte de la tierra." De modo
que ninguna interpretacin sobre el mundo, la historia
o la sociedad representa, propiamente, un descubrimien-
to, sino, ms bien, un recordar de nuevo algo deposi-
tado antes all que, al recuperarse, recobra nueva vida.
Pero, a su vez, un volver hacia atrs y un repatriarse
a aquella lejana, antiqusima economa global del alma,
de la cual haba brotado en otro tiempo aquella. estruc-
tura de conceptos." Y es que en el proceso de reno-
vacin de significados, de vigencias y de importancias,
es la voluntad de poder la que interviene. La interpreta-
52. BM, p. 42.
53. BM, p. 41.
54. Ibid No existe principio ms importante para toda especie de ciencia
histrica que ese que se ha conquistado con tanto esfuerzo, pero que tambin
debera estar realmente conquistado, a saber, que la causa de la gnesis de una
cosa y la utilidad final de sta, su efectiva utilizacin e insercin en un sistema
de finalidades, son hechos totalmente separados entre s; que algo existente, algo
que de algn modo ha llegado a realizarse, es interpretado una y otra vez, por
un poder superior a ello, en direccin a nuevos propsitos, es apropiado de un
modo nuevo, transformado y adaptado a una nueva utilidad; que todo acontecer
I
en el mundo orgnico es un subyugar, un enseorearse y que, a su vez, todo
'
subyugar y enseorearse es un reinterpretar, un reajustar en los que, por nece-
sidad, el sentido anterior y la finalidad anterior tienen que quedar obscureci-
dos o incluso totalmente borrados (CM, pp. 8788).
190
del ser, sino la vicisitud misma del ser, el movimiento
de su llegar a ser y del acrecentamiento de su poder:
Alles Dasein essentiell ein auslegendes Dasein ist-.? La
interpretacin es la voluntad de poder misma en cuan:o
Selbstberwindung, accin incesante de poner para Ir
ms all de; imposibilidad de detenerse en un sistema
cerrado y concluso de conceptos y, por tanto, urgencia
de abolir toda forma estable, toda posicin ya lograda,
toda concepcin del mundo como forma de vida part~-
cular; consideracin de toda consecucin como transi-
cin a superar.
Vida como superacin de s misma
(Selbstberwindung)
La voluntad de poder, como nica fuerza constituti-
va y motriz de todo el universo, .tanto del m~~do ?rg-
nico como del inorgnico, constituye una hiptesis de
explicacin extensible a todos los fenmenos. Las .co~~s
_y no se pierda de vista que cosa es ya una ficcin
nuestra- no se comportan de un modo regular, en cum-
plimiento de leyes que las gobiernan; ni ta~~oco se con-
ducen bajo la coaccin de ningn deterrninismo prees-
tablecido. No hay, en todo lo que sucede, ms que un
devenir de acciones y resistencias de fuerzas, determi-
nado por la voluntad insaciable de alcanzar un .pod~r
cada vez mayor: Querer es siempre querer devenir ~as
fuerte, querer crecer y querer tambin todos los medios
necesarios para ello ." Si resulta -dice Nietzsche-
que, para nuestros clculos, conseguimos expresar esto
en frmulas y leyes, podemos estar satisfechos. Pero ello
no significa que hayamos descubierto ninguna realidad,
ninguna moralidad en el mundo, sino que tan slo nos
lo hemos imaginado obediente." No hay leyes. Es el
55. nI!; af. 374, p. 250; cfr. NA, pp. 679680.
56. NA, p. 679.
57. NA, p. 776,
191
 deseo de poder el que, en cada instante, motiva todo
acontecer. Y es en el hecho de que el poder encuentra
generalmente un modo determinado de actuar como
modo mejor para acrecentarse, en donde se basa la calcu-
labilidad. Puesto que la fuerza no se define sino por la
accin y la resistencia, la traduccin de este devenir en
el mundo visible slo se comprende mediante el concepto
de movimiento. Sin embargo, tampoco este concepto debe
significar que se pueda sobreentender lcitamente la exis-
tencia de una cosa que pone en movimiento a otra cosa
que se deja mover. No hay sujeto-objeto, agentes separa-
dos de la accin, la accin separada de aquello que la
produce. El lenguaje nos seduce, como nos seducen los
sentidos, por una semitica del movimiento que no in-
dica nada en s.
Segn Nietzsche, la ciencia ha hecho posible hasta
ahora la comprensin del universo sobre la base de dos
ficciones fundamentales. Por una parte, el concepto de
movimiento, configurado a partir del lenguaje y su se-
duccin; por otra, el concepto de tomo, configurado a
partir de la creencia en nuestro yo. La propuesta de
Nietzsche no significa, frente a esta comprensin, tanto
la aportacin de nuevos conceptos cuanto una reelabo-
racin de los ya existentes que transfigura su sentido
y su valor. Una reelaboracin que gira, sobre todo, alre-
dedor de su desmetafisizacin y desustancializacin; de
la denuncia de la permanente seduccin que el lenguaje
ejerce en el sentido de una fetichizacin del referente
de estos conceptos. Tanto el movimiento como los to-
mos deben aludir, para Nietzsche, a cantidades din-
micas en relacin de tensin con otras cantidades di-
nmicas, cuya esencia consiste en esta relacin, o sea,
en su recproca interaccin. La voluntad de poder no es
un ser, ni un devenir, sino un pathos [...] del que resulta
precisamente un devenir."
Con esta caracterizacin, Nietzsche descarta, ante
todo, la idea de la unidad de la voluntad de poder como
58. NA, p. 778.
192
esencia del mundo incompatible con su pluralidad y de-
venir, a costa de rebajar la pluralidad y el devenir al
rango de mera apariencia. Para Nietzsche, el mundo fe-
nomnico es el nico mundo real, y ningn otro tras-
mundo de mayor realidad lo inferioriza. De modo que
la voluntad de poder no da al mundo una unidad a cos-
ta de separarse de aquello que caracteriza: Separar la
accin del agente, el acontecimiento de alguien que sea
el autor del acontecimiento, el proceso de algo que no
es proceso, sino cosa duradera, sustancia, cosa, cuerpo,
alma, etc., es la tentativa de comprender lo que sucede
como una especie de desviacin y de cambio de posi-
cin respecto del ser, de lo que perdura. Esta vieja mi-
tologa fij la creencia en causas y efectos, proporcionn-
! I
dose una frmula slida en las funciones lingstico-
gramaticales." Como voluntad de poder siempre en I
busca de su posibilidad mxima, la voluntad de poder
no consta, por una parte, de la fuerza activa y, por otra,
del fin o la meta. No es causa eficiente ni causa final
en sentido metafsico. Desde la perspectiva de Nietzsche,
ninguna accin puede concebirse causada por un agen-
te autnomo e independientemente en cuanto ser, o por
un fin que la determina: Medios y fines son slo inter-
pretaciones en las que ciertos aspectos de un mismo he-
cho se han elegido y destacado a expensas de los de-
ms." La intrnseca condicin de su propia naturaleza
exige la pluralidad de la voluntad de poder; es decir, exi-
ge la suposicin de centros particulares de poder que
interaccionan entre s en el espacio y en el tiempo, dan-
do lugar a un tipo de movimiento como variacin cons-
tante, en cantidad e intensidad, de la energa que da vida
al mundo.
Lo cual no debe implicar la recada en un atomismo
de los centros de fuerza como polos sustantivos de la
voluntad de poder. No se postulan unidades ltimas in-
mutables, tomos, mnadas. Tambin con ello -dice
59. NA, p. 490.
60. NA, p. 876.
193
 Nietzsche- el ser sera introducido por nosotros." La
voluntad de poder no es una energa que los centros de
poder puedan, si quieren, desplegar o no. La voluntad
de poder no existe sin resistencias, sin la rivalidad mu-
tua. No es concebible sin los contrastes y la confronta-
cin entre puntos de fuerza que tratan, cada uno por
su parte, de sobreponerse al otro. Por tanto, se habla aqu
de centros de poder, de polos de esta lucha incesante
y mltiple, nicamente por una servidumbre del lengua-
je: Tenemos necesidad de unidades para poder contar.
Pero esto no quiere decir que tales unidades existan.62.
De ah que Nietzsche insista, una y otra vez, en afirmar
que la voluntad de poder no es, en ltimo trmino, sino
pathos, esfuerzo (Streben) hacia un mximum de poder.
Tal es la naturaleza de los centros de fuerza constituti-
vos del universo, puntos de voluntad que constantemen-
te aumentan o pierden su poder." Y nada ms. Por lo
dems, estos centros de voluntad de poder constitutivos
del mundo son, a todos los efectos, centros de eficien-
cia y accin no dualizados en materia y energa, que
adoptan, al interactuar, una posicin activa o reactiva.
La posicin activa es la caracterstica de toda voluntad
de poder no afectada de agotamiento, es decir, espont-
neamente emprendedora, que toma la iniciativa para el
c~rnbate y la conquista. La posicin reactiva, en cam-
bIO, es la de toda voluntad de poder que acta en virtud
de la provocacin de excitaciones externas; su fuerza no
es sino derivada, al depender, para ejercerse, de otra
fuerza desencadenante.
As que tampoco la voluntad de poder, como esfuer-
zo permanente por ser ms, permite concebir el movi-
miento por el que la vida se supera a s misma, en la
perspectiva de Nietzsche, como un nuevo intento por des-
cubrir, en el devenir del mundo, otra finalidad, otra te-
leologa: Me rebelo -dice Nietzsche- contra la idea
61. NAo p. 685.
62. NAo pp. 777-778.
63. NAo p. 685; cfr. tambin pp. 775-776.
194
de dar a la realidad una frmula moral; abomino del
cristianismo porque cre las palabras y los gestos su-
blimes para dar a una realidad terrible la apariencia de
la legalidad, de la virtud, de la divinidad." De hecho,
Nietzsche contrapone su concepcin del mundo como vo-
luntad de poder, tanto a la comprensin cristiano-hege-
liana del devenir -entendido en ella como despliegue
de una voluntad absoluta que se propone la autosupera-
cin de s misma-, cuanto a los distintos determinis-
mos que postulan una explicacin del proceso de la vida
constreido por motivos externos: la perfeccin, el en-
torno, etc. Contra toda pretensin de encontrar un sen-
tido en s al devenir del mundo, Nietzsche argumentar
que no existe la voluntad como sustancia; que sta es
tan slo una ficcin simplificadora del intelecto, un efec-
to del lenguaje que ha olvidado lo que es. La necesi-
dad, por ejemplo, como ley inexorable que rige los acon-
tecimientos, no es ms que un instrumento creado por
nosotros para explicarnos lo que sucede: Del hecho de
que yo ejercite una accin no se debe concluir que la
ejercite obligado. La coaccin no es demostrable en las
cosas: la regla demuestra tan slo que una cosa que su-
cede no es, al mismo tiempo, otra cosa." El hecho de
haber introducido agentes como responsables indepen-
dientes de los acontecimientos es la causa de este espe-
jismo de una necesidad. Si admitimos, e? cambi?, ~ue
la voluntad, el sujeto, no es algo que actua por SI, SIllO
tan slo una ficcin para designar una relacin, se si-
gue de ello, ante todo, la cada de toda ~ausalidad de
tipo metafsico: Si no creemos ya en el SUjetoque obra,
la creencia en los objetos que obran, en la accin de cau-
sa y efecto [oo.], se desvanece." Es decir, se desvanec~
el mundo de los tomos agentes, y de toda cosa en SI
-sustancia, materia, espritu y otros seres hipotticos
fetichizados-, derivados de la creencia en un sujeto en
64. NAo p. 748.
65. NA, p. 540.
66. Ibd.
195
 s. Nos desembarazamos -dice Nietzsche- de la mate-
rialidad. Y abandonando el sujeto que acta, se disuel-
ve tambin el objeto sobre el que acta. La estabilidad,
la identidad consigo mismo, el ser, no son algo inheren-
te, ni a lo que se llama sujeto ni a lo que se llama obje-
to. Son complejidades de lo que sucede, en relacin con
otras complejidades, tambin en apariencia duraderas
y diferentes entre s.
No hay, en suma, un telas que dirija el devenir y haga
de l una historia universal. Lo que toda teleologa re-
vela es una voluntad de verdad como estabilizacin de
la accin; el propsito de hacer del devenir un ser. Pues
no hay una verdad que est en el mundo y que se pudie-
ra encontrar y descubrir. Slo hay un crear, una fuerza
que interpreta para lograr la victoria, y que en s mis-
ma carece de finalidad; Introducir la verdad es un pro-
ceso al infinito, una determinacin activa, y no el acce-
so a la conciencia de .algo fijo y determinado." La
vida exige la creencia en procesos estables, en regulari-
dades que se repiten, como condicin necesaria para el
aumento del dominio sobre el mundo. Se trata, pues, tan
slo de proyecciones fuera de s mismo, hechas por el
hombre, de su voluntad de verdad, de su finalidad,
para hacer del mundo el mundo del ser existente por
s. El impulso creador del hombre inventa as el mundo
en el que puede desarrollarse, lo anticipa, y esa antici-
67. NA, p. 541. Todas las finalidades, todas las utilidades son slo indicios
de que una voluntad de poder se ha enseoreado de algo menos poderoso y
ha impreso en ello, partiendo de s misma, el sentido de una funcin; y la histo-
ria entera de una cosa, de un rgano, de un uso, puede ser as una ininterrum
pida cadena indicativa de interpretaciones y reajustes siempre nuevos, cuyas
causas no tienen siquiera necesidad de estar relacionadas entre s, antes bien
a veces se suceden y se revelan de un modo meramente casual. El desarrollo
de una cosa, de un uso, de un rgano es, segn esto, cualquier cosa antes que
su progressus hacia una meta, y menos an un progreso lgico y brevsimo,
conseguido con el mnimo gasto de fuerza y costes, sino la sucesin de proce-
sos de avasallamiento ms o menos profundos, ms o menos independientes
entre s, que tienen lugar en la cosa, a lo que hay que aadir las resistencias
, utilizadas en cada caso para contrarrestarlos, las metamorfosis intentadas con
" una finalidad de defensa y de reaccin as como los resultados de contraaccio-
nes afortunadas (CM, p. 88).
196
pacin es su sostn. Pero haci~ndo esto olvida que, de
hecho, toda accin se produce mmersa en una prepar~-
cin mecnica antes de ser querida; olvida que el fm
surge, en realidad, en el cerebro cuando todo est dis-
puesto ya para rea liIzar 1o'.68 .
El desarrollo de todo ser VIVOno tiene lugar en el es-
cenario de un cosmos, sino a partir de un caos en el
que no hay ms orden ni ms armona que la que l mis-
mo se crea. No hay historia universal como proceso de
la humanidad hacia una meta unitaria, sino luchas ml-
tiples entre centros desiguales de poder. Los repr?c~es
de Nietzsche a toda explicacin finalista o determImsta
se centran, desde su perspectiva, en la tendencia que
muestran a olvidar la actividad propia de los individuos
en favor de una variedad de causas ajenas imaginarias.
Nietzsche las acusa de confiscar el concepto mismo de
actividad a los individuos en favor de construcciones
como la adaptacin, una actividad de segundo ran-
go, una mera reactividad. Con ello -dice- se descono-
ce la esencia de la vida, su voluntad de poder; con ello
se pasa por alto la supremaca de principio que poseen
las fuerzas espontneas, agresivas, invasoras, creadoras
de nuevas interpretaciones, de nuevas direcciones y for-
mas, por influjo de las cuales viene luego la adapta-
cin." Se trata del olvido que lleva a buscar causa.s
externas para el devenir, enajenando en conceptos feti-
chizados la fuerza primaria desencadenan te, con lo .que
se hace reactivos a los individuos. La propuesta netz-
scheana contra esta manera de proceder, quiere que se
reconozca la voluntad de poder de los seres vivos como
actividad antes que como reactividad. Desde el momen-
to en que nos imaginamos a alguien o a algo co~o r~s-
ponsable de nuestro ser y de nuestro actuar, atnbuyen-
dole nuestra conservacin, nuestra felicidad o nuestra
perfeccin como si todo esto fueran intenciones suy.as,
estropeamos la inocencia del devenir; pues es otro quien
68. NA, p. 913.
69. CM, p. 90.
197
 quiere alcanzar a~g? p~r nosotros y para nosotros. Hay
que devolv~r la eficiencia creadora a lo que, bajo el efec-
to de duahsmos religiosos y metafsicos, ha sido consi-
derado como simple materialidad o reactividad, y com-
prender la transformacin del mundo como resultado
de esa eficiencia.
Todo ser vivo es activo ante todo. No necesita siem-
pre un estmulo extrao para actuar. Sus cambios evo-
l~tivos deben.e?tenderse como voluntad de poder, es de-
CIr, como actividad propia del dominio sobre el medio
para orientar en su provecho las posibilidades que le
ofrece. Con ello se transforma tambin a s mismo den-
tr~ de ciertos lmites. Pues siempre que acta el ser vivo
-mcluso cuando lo hace bajo la presin de otras fuer-
zas sobre l- lo hace en su propio beneficio a favor
d.e,su propia expansin. En este proceso, la iu'terpreta-
c.lOn,hecha en funcin de los cambios de vitalidad cons-
ttuye la mediacin esencial. No existe obedienci~ a le-
yes generales que regulan uniformemente las relaciones
entre los seres vivos y su medio, determinando cada va-
riacin subsiguiente. No hay comportamientos previsi-
bles sobre la ba~e del funcionamiento de estas leyes. El
~undo no es mas que un sucederse de interpretaciones
dIfer~ntes proyectadas por los centros de poder que lo
constItuyen. Por tanto, la historia o la evolucin del mun-
do no estn orientadas a metas universales, determinan-
tes de los comportamientos de los individuos. Toda meta
es el resultado provisional de interpretaciones que se
producen en el enfrentamiento entre voluntades de po-
de:, . las cuales no buscan ms que su posibilidad
maxima.
Establecidas estas posiciones de base, Nietzsche dis-
cu~e en detalle. algunas de las formas en que se ha atri-
buido ~n ~entIdo a la vida por parte de la filosofa y
de l~ CIenCIa.Ante todo, discute la idea de Schopenhauer
s~~un la cual el sentido de la vida reside en el querer
v~~Ir,en la voluntad de autoconservacin. En clara al u-
sion a su maestro de otros tiempos, Nietzsche dice: No
ha dado ciertamente en el blanco de la verdad quien dis-
198
par hacia ella la frase de la voluntad de existir. Esa
voluntad no existe! Pues lo que no es no puede querer.
y lo que est en la existencia, cmo podra seguir que-
riendo la existencia? Slo donde hay vida hay tambin
voluntad. Pero no voluntad de vida, sino voluntad de po-
der. Muchas cosas tiene el viviente en ms alto aprecio
que la vida misma. Pero en el aprecio mismo habla la
voluntad de poder." El autodesarrollo como aumento
del poder es el objetivo esencial del viviente; no un es-
fuerzo continuo por permanecer en lo que ya es. Nietz-
sche ejemplifica esta idea aludiendo a la ms primitiva
accin del protoplasma, imposible de derivar -en su
opinin-, de un instinto de autoconservacin. El proto-
plasma -dice- absorbe insensatamente mucho ms de
lo que puede necesitar para su conservacin, adems de
que, por otra parte, haciendo esto no se conserva en su
ser, sino que se disgrega. De modo que la voluntad con
la que se trate de explicar esta actividad debe ser capaz
de explicar este instinto de no conservacin. Hablar de
hambre es slo una interpretacin unilateral, si no se
la comprende como forma ya especializada y ms tar-
da de aquel otro instinto primitivo. El hambre es ya re-
sultado de una divisin del trabajo hecha en favor de
un instinto ms elevado que la comprende." En contra,
pues, tambin de cierta fisiologa, no se puede admitir
el hambre como motivacin bsica. Ni, en consecuen-
cia, la autoconservacin. Porque el hambre no significa,
. en ltima instancia, la simple reparacin de una prdi-
da energtica, sino una de las funciones por las que la
voluntad de poder tiende a su satisfaccin." En conclu-
sin, <<I~ fisilogos deberan dudar en poner el instinto
de conservacin como instinto fundamental del ser vivo.
Pues lo que vive quiere desplegar su fuerza. La conser-
vacin es slo una de las consecuencias de esto. Hay que
precaverse contra los prejuicios teleolgico s superfluos,
70. Z, p. 172.
71. NA, pp. 672-673.
n NA, p. 713.
199
 a los que pertenece el concepto de instinto de conser-
vacin."
Otro de los intentos de fijar un sentido a la vida cri-
tica~o t~mbin por Nietzsche, es el que representa~ las
exphcaclO~es eudemonistas y hedonistas, para las cua-
les el sentido de la accin es la bsqueda de la felici-
da? o del placer. Para Nietzsche, en primer lugar, ha-
bna que recordar a estos moralistas que para
comprender lo que es vivir, qu especie de esfuezo y ten-
sin es la vida, la frmula debe valer tanto para los r-
~oles y las hierbas como para los hombres. Hacia qu
tiende la planta? [...] Por qu combaten entre s los r-
boles de una selva? Por la felicidad? No, por el poder!
El hombre que se ha adueado de las fuerzas naturales
que se ha hecho dueo de su propio salvajismo [...], e
hombre por referencia a un homnido representa una
en~rme cantidad de poder, no un aumento de felicidad.
Como se puede pretender que haya aspirado a la felici-
dad?." En realidad -dice Nietzsche-c-, el hombre no
~usca ~l placer ni evita el dolor. Placer y dolor no son
fines, sino consecuencias, fenmenos concomitantes. Lo
que todo ser vivo quiere es el aumento del poder; el pla-
cer y el dolor se siguen del esfuerzo por lograrlo, El do-
lor lo produce la resistencia necesaria para el ejercicio
de la voluntad de poder. Es, por tanto, un elemento nor-
mal, inevitable en todo acontecer orgnico. Constante-
mente hay necesidad de l, pues toda victoria, todo pla-
cer, supone una resistencia vencida. Nietzsche recurre
una ve~ ms, al ejemplo del protoplasma: El protoplas~
ma extIe~de sus falsos pednculo s para buscar algo que
se le resista. No por hambre, sino por voluntad de po-
der. Luego hace la tentativa de vencer dicha resistencia
de apropirsela, de incorporrsela .75 ' l no hay ms que el azar, el sinsentido, la sinrazn; nin-
As que ese primer artculo de fe de ciertos moralis-
tas y psiclogos, para quienes el hombre tiende siem-
,.
I
73. NA, p. 504.
74. NA, p. 675.
75. BM, p. 34; cfr. NA, p. 712.
200
pre a la felicidad, no es ms que una deformacin, acu-
acin de moneda falsa. Ni la felicidad, ni el placer,
son el soberano bien, el fin, el telas del ser vivo. La vida
es un esfuerzo de cada centro de fuerza hacia ms fuer-
za que la otra. Todo expandirse requiere vencer resis-
I I
tencias y, por tanto, situaciones que suponen estados de
displacer. Con esta manera de entender el sentido de la
vida, quienes lo hacen proponen como fin el placer de
los agotados. Es decir, ni siquiera el placer inherente
a la lucha: Los agotados quieren reposo, bostezos, paz,
silencio; esa es la felicidad de las religiones y de las fi-
losofas nihilistas. Los ricos y los vivos quieren la victo-
ria, quieren adversarios vencidos, quieren extender su
poder sobre territorios ms extensos que los que ocu-
pan en la actualidad. Todas las funciones sanas del or-
ganismo tienen esta necesidad, y todo el organismo es
un complejo de sistemas que luchan por el aumento de
los sentimientos de poder."
Por ltimo, Nietzsche discute la idea de Darwin de
una evolucin de las especies, guiada por el mecanismo
de la seleccin natural, a modo de progreso unilineal
irreversible hacia formas superiores ms perfectas de
vida. Tal vez en ninguna otra discusin como en esta sea
visible, por lo dems, la delimitacin exacta que Nietz-
sche hace de su propia posicin acerca de la vida como
movimiento de autosuperacin y de progreso. Ante todo,
Nietzsche discute la idea de un perfeccionamiento cre-
ciente como sentido determinado y necesario de la evo-
lucin: Se cuenta con la lucha por la supervivencia, con
la muerte de los ms dbiles y la permanencia de los
ms fuertes y mejor dotados. Y as se imagina un pro-
greso constante de perfeccin en las criaturas." Para
guna gua causante de un perfeccionamiento unilineal.
Pues el azar sirve tanto a los fuertes como a los dbi-
les, la fuerza puede ser sustituida por la astucia, y la
76. NA, p. 713.
77. NA, p. 740.
201
 herencia es una cosa caprichosa. En realidad el h
b . h '
re como espeCIe no a progresado. Su domesticacin
Oll}-
no alcanza una gran profundidad. y si acaso la ha 1
canzado en a~~n caso, se ha transformado sbitamen~~
en degeneraclOn. Se han logrado algunos tipos superio_
res, pero no se conservan. Tampoco el hombre, en cuan-
t~ tal, representa un progres.o frente a las dems espe-
CI:S. El. mundo ~egetal y animal no evolucionan de lo
mas ~aJo a, lo mas alto, segn el criterio defendido por
Darwm. Mas bien se produce un desarrollo simultneo
de todo, de unas cosas mediante las otras, y sobre todo
como res~ltado de unas cosas en lucha con otras: Que
la~ espe.c,Ies representen un progreso es la ms absurda
afirmacin del mundo. Por ahora stas representan un
nivel. Que l~s rganos ms elevados se hayan desarro-
llado a partir de los ms bajos, es algo que no se de-
muestra hasta hoy por ningn ejemplo concreto. Sin em-
bargo, s que es visible que los inferiores preponderan
a cau.sa de su mayor nmero, de su prudencia y de su
astucIa.78
En efecto, para Nietzsche, contra Darwin, casi habra
que hablar ms bien, en el terreno de los hechos de una
contraseleccin. Pues la lucha por la existencia, ms que
hacer desaparecer a los dbiles en provecho de los fuer-
tes,. da lugar a lo contrario. Las formas ms ricas y com-
plejas de vida son las que ms fcilmente sucumben a
causa de su fragilidad, mientras que las ms simples
se conservan cmodamente. Sobre todo, esto sucede en-
t-:e los hombres: perecen ms fcilmente los tipos supe-
riores. Los casos felices de la evolucin estn ms ex-
puesto~ a toda clase de decadencia porque coordinan una
suma mc~mparabl~mente mayor de elementos, por lo
que el peligro de dIsgregacin es tambin en ellos mu-
cho m.s grande: El genio es la mquina ms sublime
que existe: ~or eso tambin es la ms frgil." De
modo que mas que una seleccin natural de los mejor
78. NA, pp, 748.749.
79. NA, p. 741.
202
dot a dos habra que hablar, en realidad,
.,
de una supre-
., natural de los tipos supenores y mejor 1ogra dos',
sIOn d .. d 1 di de
eS d e CI'r, el continuo pre orrnruo. e os me iocres,,
los vulgares, a causa de su astucia y de su mayor nu~e-
Nietzsche puede ofrecer, de este hecho, una explica-
r?: a partir de su hiptesis de la vida como voluntad
cIOn 'd
de poder: Los ms fuertes y ~os ~as ~fortuna os s.?n
'b'les cuando tienen contra SI los mstmtos del rebao,,
del,
pusilanimidad y la prepotencia de su mayona nume-
su
rica." Porque no es lcito determinar 1a sup~:lOn iorid a d
la inferioridad de los tipos de vida, en funcin de su
~uracin o su conservacin. Lo que en realidad les dis-
tingue es la intensidad de vida que representan, su sa-
lud o su enfermedad como cualidades de la volu~t~d de
poder. Si til, en el sentido de la biologa darwiniana,
significa lo ventajoso en la lucha con ot-:os. seres, para
Nietzsche el criterio de valor es el crecimiento en po-
der independientemente de lo til para la lucha." Es
mu~ distinto lo que vale porque acele~~ e~,ritmo de la
voluntad, de lo que vale para la mera fijacin y conser-
vacin de lo que evoluciona. Es ms, lo que pued~ se.r
til para la duracin del individuo, puede ser perjudi-
cial para su fuerza y su plenitud, pues lo que conserva
al individuo puede, precisamente por ello, tenerle e?-ce-
rrado e inmovilizado en una de sus posibilidades. NIe.t~-
sche rechaza el criterio darwiniano de valor como utili-
dad para la conservacin. Desde su perspect~va, incluso
una degeneracin, un retroceso, pueden servir como e.s-
tmulos de otros rganos, mientras que el pro~eso h~cIa
la conservacin como condicin de existencia, detiene
al individuo en' un nivel en el que se sostiene simple-
mente." ..
En qu medida, bajo frmulas del tipo darwIm~~o
de la evolucin, el perfeccionamiento, la seleccI~n
natural, no subyace ms que un residuo de la creencia
80. NA, p. 748.
81. NA, p. 894.
82. NA, pp. 899890.
203
 e~ la providencia divina -esa creencia de otro tiempo,
dice Nietzsche, que paraliza la mano y la razn- que
conecta virtud y felicidad? Para Nietzsche, la teora de
Darwin contina inspirada en la absurda creencia en la
marcha de los acontecimientos sub specie boni, con-
secuencia inconsciente de una larga fe en la voluntad
de Dios. Como si no dependiera de nosotros que todo
marchase bien! Como si no tuviramos derecho a dejar
que las cosas marchen como ellas quieran!" Prueba de
ello es que, si se prescinde de esa fe, entonces la afir-
macin de que un rgano surge en funcin del fin de
la conservacin es una afirmacin inexplicable. Pues lo
lgic? es deducir que, en el largo perodo en que una
propiedad se forma, sta no conserva al individuo lo
deja desprotegido frente a sus enemigos y su ento;no.
Es gratuita la suposicin de una causacin de las cir-
cunstancias externas como determinante de la evolucin
de la vida. Lo esencial en el proceso vital es la fuerza
de creacin de formas y la configuracin que, de dentro
afuera, transforma las circunstancias. Nada de esto se
hace para un fin, sino como resultado pasajero de una
lucha que las crea por su utilidad parcial.
Nietzsc.he.no destruye, pues, la nocin de progreso
como movirmenro de superacin de la vida. Simplemen-
t~ reformula su significado desde una perspectiva dis-
t~nta a la de Darwin. Para l, todas las finalidades y uti-
lidades no son ms que expresiones de que una voluntad
de poder consigue dominar a otra ms dbil imprimien-
do en ella, a partir de s misma, el sentido de una fun-
cin: La historia entera de una cosa, de un rgano, de
un uso puede ser as una ininterrumpida cadena indi-
cativa de interpretaciones y reajustes siempre nuevos,
cuyas causas no tienen siquiera necesidad de estar rela-
cionadas entre s, antes bien, a veces se suceden y se
relevan de un modo meramente casual. El desarrollo de
un~ cosa, de un uso, de un rgano, es, segn esto, cual-
quier cosa antes que un progressus hacia una meta _y
83. NA, p. 632.
204
menos an un progreso lgico y brevsimo, conseguido
con el mnimo gasto de fuerza y de costes-, sino la su-
cesin de procesos de avasallamiento ms o menos pro-
fundos, ms o menos independientes entre s, que tie-
nen lugar en la cosa; a lo que hay que aadir las
resistencias utilizadas en cada caso para contrarrestar-
las las metamorfosis intentadas con una finalidad de
defensa y de reaccin, as como los resultados de con-
traacciones afortunadas." Es decir, en lugar de evolu-
cin unilineal necesaria y nica hacia lo mejor, una ca-
dena de interpretaciones y reajustes que resultan de
procesos de sojuzgamiento, de resistencias, de acciones
y reacciones; un sucederse de variaciones discontinuas,
azarosas, de avances y retrocesos en los que tienen lu-
gar adquisiciones y prdidas, aumentos y disminucio-
nes de poder.
A partir de esta concepcin del progreso, Nietzsche
puede hablar del hombre actual como embrin del
hombre del porvenir s" sin miedo a resultar darwinia-
no. Pues lo que significa esta afirmacin es que los hom-
bres del presente poseen en s mismos todas las fuerzas
creadoras necesarias para configurar el tipo superior.
Con cada esfuerzo particular de interpretacin y la mo-
dificacin que produce en el conjunto, cambia el mbi-
to de las posibilidades que se abren. No hay aislamiento
del individuo. Si Nietzsche dice que el yo es mucho ms
que una simple unidad en la cadena de los miembros
'de la especie, que es la cadena misma, completamen-
te," ello no significa una profesin de fe darwinista.
Lo que fluye entre los individuos es la mutua repercu-
sin de sus propias acciones. Por eso Nietzsche puede
pedir al hombre del presente su ms alto sacrificio: La
grandeza de un progreso se mide por la masa de todo
lo que hubo que sacrificarle; la humanidad en cuanto
masa, sacrificada al florecimiento de una nica y ms
84. CM, pp. 8889.
85. NA, p. 759.
86. NA, p. 586.
205
 fuerte especie de hombre: eso sera un progreso." El
sacrificio debe ser tanto mayor cuanto ms depende de
l el porvenir, pues el ms grande de los sufrimientos
es la condicin de la ms alta creacin. Precisamente
la atrofia, la prdida del sentido, la muerte del hombre
viejo, la consumacin del nihilismo, en definitiva, son,
en la concepcin de Nietzsche, condicin del verdadero
progreso, el cual aparece en forma de una voluntad y
de un camino hacia un poder ms grande, que se impo-
ne siempre a costa de innumerables poderes ms pe-
queos."
El eterno retorno
Ese magno sacrificio, que consuma el nihilismo y per-
mite la existencia del superhombre -y que Nietzsche
plantea a la humanidad como la ms grave exigencia
que jams se haya hechov=," es la aceptacin del eter-
no retorno, pensamiento en el que se renen la ms radi-
cal negacin del mundo metafsico y de todo consuelo
procedente de los trasrnundos, con la ms alta afirma-
cin a la que se puede llegar en absoluto." Slo cuan-
do el devenir no es rechazado en favor de ninguna gran
unidad totalizadora, de ninguna finalidad oculta que se
realiza a travs suyo; slo cuando se admite que toda
unidad y toda finalidad proyectadas sobre el universo
no son ms que ilusiones construidas para responder
a necesidades psicolgicas, sin arraigo ninguno en una
realidad en s; slo entonces irrumpe esa forma extre-
ma del nihilismo que, prohibindose todo subterfugio
a falsos dolos, afirma el mundo como es, expresando
de este modo la vitalidad ms saludable. La intencin
ltima del pensamiento de Nietzsche no es otra que la
87. CM, p. 89.
88. Ibid.
('
89. EH, p. 15.
90. EH, p. 93.
206
de colaborar a hacer posible esta situacin, que repre-
senta, para l, la condicin de la capacidad productiva
ms elevada. A favorecerla est dirigido todo su esfuer-
zo por demostrar que no hay verdad ninguna, sino slo
interpretaciones; que no hay cualidades absolutas en las
cosas, sino slo valoraciones perspectivistas; que no exis-
te, en definitiva, nada en s. Con el pensamiento del eter-
no retorno, Nietzsche logra condensar en una frmula
todo ese esfuerzo de negacin, pudiendo plantearla en-
tonces como conjuro contra toda concepcin de la exis-
tencia que intente hacer valer los principios de finalidad,
de unidad o de verdad: Pensemos -dice Nietzsche-
esta idea en su forma ms terrible: la existencia, tal cual
es, sin sentido y sin finalidad, pero volviendo constante-
mente de una manera inevitable, sin un desenlace en la
nada: el eterno retorno. Esta es la forma extrema del
nihilismo [das ist die extremste Form des Nihilismus]: la
nada (el "absurdo") eterna [das Nichts -das "Sinnlose"-
ewig]. La energa del saber y de la fuerza obliga a seme-
jante creencia. Es la ms cientfica de todas las hip~e-
sis posibles. Negamos las causas finales [...] Es la afir-
macin de que "todo es perfecto, divino, eterno" la que
nos obliga a admitir el eterno retorno."
Ante todo, pues, Nietzsche debe hacer valer las razo-
nes de su negacin de las causas finales y de su recha-
zo a toda concepcin del progreso histrico como movi-
miento general del devenir hacia una meta universal,
englobante de las finalidades particulares de los indivi-
duos. Desde su planteamiento, que concibe el universo
como pluralidad de centros de fuerzas que luchan entre
s por el aumento de su propio poder, se vuelve incon-
cebible la idea de una orientacin de todos los esfuer-
zos hacia una meta comn. Las acciones individualiza-
das de cada centro de voluntad de poder no estn
coordinadas, de antemano, por un mismo objetivo: Cada
centro de fuerza -y no slo cada hombre- construye
todo el resto del mundo a travs de s, o sea, lo estima,
91. NA, p. 854.
207
 lo palpa, lo configura segn su propia fuerza." No
superior, ni el aumento del amor y de la armona entre
hay ms que pluralidad de fines particulares, posicio- los seres, ni la realizacin progresiva de un estado de
nes de valor como condiciones de conservacin y aumen-
felicidad universal, ni la formacin de especies biolgi-
to del poder que crece o disminuye en funcin de las
cas ms perfectas. Ni siquiera tiene lugar la disolucin
posibilidades de asimilacin que esas posiciones de va-
paulatina del mundo en una nada unive.rsal, como. t~:n-
lor abren. Nietzsche niega toda teleologa en el aconte-
poco el cambio continuo y eterno que evita la repetICI?n.
cer. del mundo, y slo admite el sucederse de interpre-
Todas ellas son formas distintas de otorgar un sentido
taciones perspectivistas, relacionadas entre s, a travs
al devenir: La antigua costumbre -dice Nietzsche- de
~e las ~uales crece o decrece la vitalidad de una plura.
pensar en una finalidad de todo lo que sucede y en un
Iidad siempre diferenciada de individuos.93
Dios creador que gua al mundo, es tan fuerte que el
':' si no hay, en la evolucin del devenir, ninguna fi-
pensador tiene difcil el no imaginar q~e la ~~sm~ fal-
nalIdad como direccin unitaria de los esfuerzos hacia
ta de finalidad en el mundo sea una intencin. No
u.na meta, tampoco en el universo, horizontalmente Con-
hay finalidad de ningn tipo. Ni siquiera el nihilismo
sIderado, existe unidad a causa de la pluralidad univer-
puede ser pensado de conformidad con este esquem~.
sal de los centros de voluntad de poder: Suprimire-
Si se rechazan fines particulares; si se niega el deterrni-
mos -pregunta Nietzsche- la idea de la finalidad en
nismo como sistematizacin universal de lo que sucede
el proceso pero seguiremos afirmando, a pesar de ello, el
a la manera de un gobierno superior o de un inexorable
proceso? Esto sera lo que ocurrira si, en el transcurso
encadenamiento de causas y efectos que lo liga todo,
de este proceso, en cada uno de sus momentos, se al-
tambin debe rechazarse la ausencia intencional de toda
canza~e algn f~n que fuera siempre el mismo. Spinoza
meta como significado del devenir del mundo. Pues esto
conquisto semejante posicin afirmativa en el sentido
no sera ms que la forma negativa de proporcionarle
de que, para l, cada momento tiene una necesidad lgi-
una, a saber, el pretender no tenerla. El planteamie~to
ea." En un mundo de voluntades de poder, que no son
de Nietzsche es radicalmente incompatible con cualquier
otr~, cosa que mltiple e incesante interaccin y confron-
concepcin del mundo como tendencia a u~ esta~? en
ta~I~n de fuerzas, no hay lugar para ninguna finalidad
el que se cumpliese o se realizase alguna mtencion o
umfIcante supraindividual, ni trascendente ni inmanen-
propsito objetivamente comprensible. .
t~..En el devenir nada se realiza. Lo que da lugar al ni-
Para apoyar esta posicin, Nietzsche desphega argu-
hIlIsmo es este descubrimiento de la inanidad de todo
mentos que se orientan, tanto a la negacin de una crea-
pretendido fin del devenir, ya se refiera este descubri-
cin del mundo a partir de la nada, por parte de un ser
miento a fines determinados, o se refiera a la constata-
trascendente, como a la delimitacin de un concepto no
cin general de la insuficiencia de todas las hiptesis
pantesta del universo entendido como un .monstruo de
de momsmo o teleologas ofrecidas hasta ahora."
fuerza sin principio ni fin: Lo que ha sido superado
~or tanto, en el proceso del mundo y de la historia
-dice Nietzsche- es el Dios moral. Pero, tiene sentido
no tiene lugar el cumplimiento de ningn canon moral
un Dios ms all del bien y del mal?." Si se niega la
existencia del Dios trascendente del cristianismo, se nie-
92. NA, p. 704. ga la creacin ex nihilo. Pero podra pensarse todava
,.
1 93. NA, p.
94. NA, p.
685.
853.
95. NA, p. 676. 96. NA, p. 459.
97. NA, p. 853.

208
209
 en un pantesmo o Dios ms all de la moral Es d . . cesante de los centros de voluntad de poder no da
d ' . ecn-
po na suponerse un surgimiento continuo e inmanent~ 10
lugar, en su planteamiento, a un flui .
UJO universa 1 que d'1-
de la rea~ldad del. mundo a partir de la nada, a la rnan-, fiere eternamente de s mismo. No hay otro modo de
ra de Spmoza. Nietzschs, se prohbe esta salida al d pensar el mundo sin finalidad y sin sentido alguno
b . es-
cu nr que no se. t.rata ms que de una forma residual que pensado co~o .eterna~ente retornante, ? sea, como
de mantener la ~IeJa fe ~n el Dios trascendente. El mun- identidad transcclica -solo pensable, creble, nunca
do, aun no habIendo sido creado por Dios, se piensa constatable- del juego plural de voluntades de poder.
como poseedor de la fuerza divina de crear como Para Nietzsche, pues, slo el devenir que retorna ince-
" d ' ex-
presin e un infinito poder de transformarse incesa _
temente. Esto significa atribuirle una intencionalidad santemente sobre s mismo; que, en consecuencia,
tiende hacia ninguna meta como manera de cumplirse,
no

no recaer ~olun~a~!amente en formas ya pasadas, d: es el devenir inocente, el devenir autnticamente libera-

creerle en dI.S~?SICIOnde los medios necesarios para evi-
tar ta~ repencion. Este sigue siendo -dice Netzschec..
e~ antiguo modo de pensar y desear; una especie de as-
~:>IraCIOn~ ~reer que, de cualquier modo, el mundo es
Igual al VIeJODios amado, infinito, ilimitadamente crea-
dorrque, en ~odo caso, el viejo Dios vive an. Es la aspi-
r~cIOn de Sp~~oz.a, que se condensa en su expresin Deus
szve na:~ra. SI se ve en el mundo un poder 'de trans.
formacj que continuamente renueva todo lo que exis-
te, y al mismo tiempo se asegura la permanencia eterna
de. esa capacidad .~readora, no se atribuye con ello al
u~llverso la mtencIOn de no repetirse jams? Si el deve-
lll~ es una renovacin continua, creadora, divina, no rn-
plica esto el aumeI?to arbitrario de la fuerza que debe
procurarse los medos para hacer posible esa diferencia
perpetua, para evitar toda reiteracin de formas anti-
guas, para controlar todo movimiento que puede dar lu-
gar a la repeticin?
Puesto q~e l? que pret~nde es eliminar todo signif-
~ado, toda ~ma~Idad gratUItamente impuesta al mundo,
mc~uso la fmalIdad de no tener finalidad, incluso la f-
nalidarl de evitar toda repeticin -ello supondra inevi-
table~ent~ la admisin implcita de un ser, distinto al
~eve~llr mismo, que hubiese impuesto al devenir esa
fmalIda~~, Niet~sche no puede pensar el devenir como
I produccIOn contmua de diferencias. El enfrentamiento
I
do de toda sujecin a una totalidad que reduce inevita-
blemente el sentido y el valor de la pluralidad realmen-
te existente. Porque el eterno retorno ya no puede, a su
vez, ser pensado como una meta dada al devenir, en la
medida en que resulta de la naturaleza del mundo y de
sus limitaciones. En definitiva, Nietzsche se ve abocado
a explicar cmo el eterno retorno puede ser, a la vez,
necesidad interna de lo que es el mundo, y azar que es-
capa a cualquier forma de obligacin ejercida desde fue-
ra o desde dentro por algn tipo de razn.
Se podra decir que el resorte ntimo del que depen-
de la concepcin nietzscheana del eterno retorno no es
otro que la idea misma de la voluntad de poder como
fuerza constitutiva del mundo, la cual, en cuanto fuer-
za slo es concebible como interaccin entre pluralidad
internamente diferenciada de centros desiguales de po-
der, que se despliegan necesariamente en virtud de lo
que son. Cada centro no es otra cosa que una cualidad
de fuerza, cuantitativamente limitada, en pugna por al-
canzar ms poder que la que la limita. Pues esta con-
cepcin es incompatible, tanto con la hiptesis creacio-
nista como asimismo con la idea de una fuerza infinita
y nica q~e transfor~a el mundo, tal como la pien-
sa el pantesmo. Esta idea de fuerza infinita es, para
Nietzsche, simplemente inconcebible, porque la fuerza,
por exigencia de su propia definicin, requiere lmites

98. NA, p. 459.

y otras fuerzas: La fuerza y la permanencia como iden-
tidad consigo mismo son cosas que se contradicen. La

210
211
 cantidad de fuerza, como dimensin, debe ser limitad
El carcter fundamental de toda fuer~a es. actuar CO?-
y su esencia fluida." La energa que constituye y mu:~
resistencias que la limitan. Lo cual implica, ademas
ve al mundo h~ de ser una cantidad finita, bordeada por tra . . la I .,
de una limitacin o finitud constItu:Iva, a .mteraccIOn
la nada, que m aumenta ni disminuye en su magnitud
otras fuerzas. Esto impide concebir el universo como
total, sino que internamente se transforma acumul _ con fuerza nica y continua, en acnvi . id a d cons t an t e .con-
una
do.se aqu al mismo tiempo que se reduce all. Com:
pnr~~r paso de su d~mostracin, Nietzsche tendr que tra la nada, como piensa el pantesmo.
. .. Pensar el 1umver-
de este modo es pensarlo sm movimiento rea , es no
J~stIfIcar, p~es, esta Idea del mundo como dimensin
verlo como lugar de cambios mltiples a velocidades di-
fija y broncnea de fuerza, que no aumenta ni dsrnm ve
ferentes. Nietzsche niega que la fuerza del e uni
universo pu~-
ye, que no se agota, sino que se transforma simplemen_
da ser infinita y nica. Para l, se tra.ta de ~na magrn-
te; una magnitud invariable como totalidad, una econo-
tud total limitada e internamente dIfer~nClada com?
ma sin gastos ni prdidas, pero tambin sin incremento
pluralidad de puntos activos que intera~cIOnan e~tr~ ~l.
encerrada en la nada como en su lmite [...L incrustad~
Es esta pluralidad -donde toda unidad no. fICtICIa
en un espacio definido y no en un espacio que estara
vaco en alguna parte."? falta-, la que da al mundo, segnJ0'p'iens~ N~e:zsch~,
su condicin de caos. Pues es multiplicidad individuali-
. Nietzsche dic.~ que la fuerza del universo, como mag-
zada de centros de fuerzas que se ejercen si~ desc~nso,
nitud total, es fija y que, por tanto, no disminuye, ba-
perspectivistamente, unos contra otros. La diferencia de
sndose en que, si as fuese, a lo largo de la infinidad
los centros de fuerza entre s llega a ser tal que no es
del tiempo -el tiempo es infinito una vez excluida la
posible que se den dos centros. to.ta~m~nte idntico~ nu~-
idea de la creacin-, ya se hubiera extenuado comple-
ea, pues ello supondra gnesis idnticas, lo que I.mplI-
tamente. Puesto que vemos que el mundo sigue activo,
cara a su vez la identidad de todo. La fuerza exige la
que las cosas se mueven y se transforman, ello significa
diver~idad cu~litativa y la desigualdad cuantitativa de
que la fuerza persiste y persistir siempre. Pero tampo-
los polos entre los que se tiende. .,
co aumenta la cantidad total de fuerza del universo in-
Es posible afirmar que, para la formula~IOn de esta
defi~1id.aI?ente porque, si as fue re, habra llegado ya a
concepcin del mundo, Nietzsche no p~escmde de. los
ser infinita, y una fuerza infinita es algo inconcebible.
conceptos y resultados bsicos de la fsica de su tiem-
De ah.que Nietzsche concluya: Cul es el principo y la
po, aunque tampoco los acepta tal y como se le pres~n-
creencia [Glaube] con la que se formula ms precisamen-
tan. Los reelabora profundamente, desde su persp~ctIva
te el cambio decisivo, esto es, la preponderancia ahora
filosfica, y da a su hiptesis central -la del un?v~rs?
l~grada p~r el espritu cientfico sobre el espritu reli-
como fuerza en accin, energa incesantemente dmam~-
gIOSOfabricador de dioses? Tal vez sta: el mundo como
ca- un alcance y una significacin nuevos. Pues los f-
fuerza, no debe ser imaginado como infinito, ~orque
sicos -dice Nietzsche- todava creen, a su manera, en
no puede ser imaginado as. Rechazamos el concepto de
el mundo como en la realidad en s, una sistematiza-
una fuerza infinita como incompatible con el concepto
de fuerzas.!" cin de tomos fija, igual para todos los seres, sistema-
tizacin de movimientos necesarios. Para los fsicos, el
mundo fenomnico se reduce a ese aspecto del ser en
99. NA, p. 446.
general y generalmente necesario, que acc~de a cada ""
100. NA, pp. 916-917.
lO!. NA, p. 459. segn su cualidad. Pero los fsicos se eqUlvoc~n. ~: ato-
rno que ellos suponen no es ms que una derivacin de
212
213
 la percepcin de la conciencia. Por tanto, es una ficcin
subjetiva. La imagen que del mundo esbozan no se des-
vincula de una pura imagen imaginaria, construida con
sentidos ciertamente ms refinados, pero con nuestros sen-
tidos Si el universo de Nietzsche se parece al univer-
102
so ?escrito P?r atomistas como Boscovich, no hay que
olvidar, en pnmer lugar, que, para l, ya el concepto mis-
mo de tomo no puede expresar ningn tipo de sustrato
solidifi~a~o de la fuerza. En segundo lugar, tampoco pue-
den existir, desde su punto de vista, tomos idnticos
, 1 103Y
segun e ases. en tercer lugar, no hay ms movi-
mientos necesarios en el universo que los que se pro-
duce~ en virtud de lo que las mismas fuerzas que lo
cons.tIt~y~n son: lo cual excluye la existencia de leyes
o principios racionales determinantes. La sustancializa-
~i~~ del tomo no es, para Nietzsche, ms que un pre-
JUICIO, un efecto del lenguaje. y la hiptesis de tomos
iguales es incompatible con su idea del devenir abso-
luto del mundo. Por tanto, el atomisrno de Nietzsche
-si es que an se quiere designar as a su concepcin
del universo- lo sera nicamente bajo la condicin de
entender los tomos como cantidades infinitesimales va-
riables de fuerza, o sea, quanta de energa que pasaje-
ramente se combinan en niveles diferentes de organiza-
ci?n. Por o~ra parte, no puede perderse de vista que
Nietzsche piensa, en realidad, la fuerza del universo no
como fuerza ciega y bruta, sino como voluntad de po-
der, es decir, como fuerza que se ejerce siempre en la
mediacin de una interpretacin: La voluntad de po-
102. NA, p. 704.
103. BM, p. 33. "Cuando pienso en mi genealoga filosfica me siento en co-
nexin con el movimiento antiteleolgico de nuestro tiempo, pero con la dife-
rencia de que yo considero una ilusin tambin el fin, y la voluntad en noso-
tros. As tambin me siento unido al movimiento mecanicista (reduccin de todos
los problemas morales y estticos a problemas fisiolgicos, de los problemas
fisiolgicos a problemas qumicos, y de stos a problemas mecnicos). Pero con
la diferencia de que no creo en la materia y considero a Boscovich como una
de la~ grandes fechas de la historia, y no creo que se hagan buenas investigacio-
nes sin el hilo conductor del cuerpo; no una filosofa como dogma sino como
regulador provisional de la investigacin (NF, VIII-3 p. 345).
214
der se expresa en la interpretacin, en el modo de usar
la fuerza. La transformacin de la energa en vida y el vi-
vir elevado a la suprema potencia se constituyen enton-
ces como necesidad.'?' Mi concepcin -dice Nietz-
sche- es que todo cuerpo especfico se esfuerza por
hacerse dueo de todo el espacio y por extender su pro-
pia fuerza, su voluntad de poder, y por rechazar .todo
lo que se opone a su expansin. Pero choca contmua-
mente con esfuerzos iguales de otros cuerpos, y termi-
na ajustndose, unificndose con aquellos que le son su-
ficientemente afines, y, entonces, tienden juntos al
poder?" Y as en un proceso continuo que Nietzsche
concreta cuando afirma que cada consecucin de nue-
va fuerza y de extensin del poder abre nuevas perspec-
tivas y significa vislumbrar nuevos horizontes, que toda
elevacin lleva consigo la superacin de interpretacio-
nes ms restringidas .106
Afirmar, pues, que en virtud de la limitacin total
de la fuerza del universo, ste no es ms que un caos
104. NA, pp. 585-586. Heidegger recuerda cmo Schelling, en las Investiga-
ciones sobre la esencia de la libertad humana, ya afirmaba que, en ltima y
suprema instancia, no hay otro ser que el querer. El querer es, para Schelling,
el ser originario (Ursein) y slo a l se aplican sus predicados: ausencia de fun-
damento, eternidad, independencia del tiempo, afirmacin de s. Por lo que toda
filosofa habra sido el esfuerzo de encontrar esta afirmacin suprema. Sche-
lling no entiende aqu la voluntad de este querer como facultad del alma huma-
na, sino como el ser de lo que es en su totalidad. Tambin mucho antes, Leibniz
defina el ser de lo que es como mnada, constituida como unidad de perceptio
y appetitus, como unidad del representar y el tender, o sea, como voluntad. Pen-
samiento que luego pas a Kant y a Fichte en aquella voluntad racional sobre
la que tanto meditaron Schelling y Hegel. Aunque en otros trminos, tambin
Schopenhauer piensa la esencia del mundo como voluntad y representacin. Que
Nietzsche elaborara su idea de voluntad de poder teniendo en cuenta esta ela-
boracin, en el pensamiento moderno, de la idea de voluntad como con.sistencia
propia de la energa que constituye el mundo, es algo que no parece discutible.
S lo es, en cambio, afirmar, como hace Heidegger, que la concepcin nietzschea-
na del mundo como voluntad de poder sea una concepcin metafsica. La vo-
luntad de poder no es una tesis metafsica, la expresin categrica del ser del
mundo, sino interpretacin a modo de hiptesis operativa que plantea si no se-
ra mejor entender el mundo como voluntad de poder, confrontacin que se me-
dia a travs de interpretaciones que se oponen, y entre las cuales la del mundo
como voluntad de poder es una ms.
105. NA, pp. 704-705.
106. NA, p. 497.
215
11
-
de luchas repetidas sin cesar entre centros individual].
zados de voluntad de poder, es afirmar que lo nico que
preside el devenir del mundo es el azar: Esas manos
de hierro de la necesidad, que echan los dados del azar,
continan su juego indefinidamente. Suceder, pues, for-
zosamente que ciertos golpes se parezcan a la finalidad
y a la sabidura. Quiz nuestros actos de voluntad, nues-
tras causas finales no sean otra cosa que esto: golpes.
y que nosotros seamos demasiado cortos y vanidosos
para comprender nuestra extrema estrechez de espritu,
que no sabe que somos nosotros mismos los que echa-
mos, con manos de hierro, los dados, y que en nuestros
actos ms deliberados no hacemos otra cosa que jugar
el juego de la necesidad-.:" He aqu una imagen del
azar como juego de dados que va a tener, en la concep-
cin de Nietzsche, una gran importancia. Porque no slo
ilustra la idea de una ausencia de leyes que prescriben,
al margen de nuestra voluntad, trayectorias y regulari-
dades intransgredibles al mundo -es decir, no slo en-
sea que somos nosotros quienes, en virtud de la nece-
sidad de lo que nuestra voluntad es, echamos los
dados-, sino que, rechazadas las leyes naturales, podr
hacer comprensible la articulacin del pensamiento del
ciclo, explicando el retorno eterno de lo mismo presidi-
do por el azar. Pues, para Nietzsche, el azar no es la
negacin de la necesidad. Azar quiere decir simplemen-
te que no existen leyes eternas que regulen racionalmente
el juego del devenir, prescribiendo una finalidad o una
contrafinalidad a la que ste deba someterse. El azar es,
no lo contrario de la necesidad, sino lo opuesto a la fi-
nalidad. El acontecer del mundo no puede ser sino ne-
cesario, porque la fuerza no tiene libertad para elegir
si se ejerce o no. Sin embargo, se trata de una necesi-
dad no prescrita por algo distinto a la fuerza. Es la mis-
ma fuerza que se despliega inevitablemente en virtud
de lo que es, con consecuencias sobre su naturaleza cua-
, esta fuerza determinada; que sta no conduce respecto de una cantidad de re-
l'
107. M, af. 130, pp. 1100-1101;para el concepto nietzscheano de azar cfr. FW,
af. 277; Z, pp. 237-243.
216
litativa y cuantitativa. lOS El azar indica que no existe
ms necesidad que la que resulta del carcter interno
de las fuerzas, que actan y se despliegan en virtud de
lo que son. Y si a Nietzsche le era tan necesaria l~ hiJ?-
tesis del mundo como magnitud de fuerza cuanntatrva
y espacialmente limitada, se debe a que slo en razn
de esta limitacin y de la interna pluralidad de fuerzas
que implica, puede explicarse la lucha necesaria de la
voluntad de poder, sin que ningn fin ni ningm impe-
rativo rijan el polemos universal que se desarrolla bajo
el signo del azar.
El universo, en suma, no es un organismo viviente,
ni una mquina perfecta construida con alguna finali-
dad, ni un cosmos ordenado: La condicin general del
mundo es, por toda la eternidad, el caos. No por la
ausencia de una necesidad, sino en el sentido de una
falta de orden, de estructura, de forma, de belleza, de
sabidura y cualesquiera que sean los nombres de nues-
tros esteticismos humanos-.:" Si no hay ms necesidad
que la que se deriva de lo que la misma fuerza es, guar-
dmonos entonces de suponer razones que, desde fuera
o desde dentro, determinan el mundo haciendo de l un
cosmos. Los procesos de organizacin y disgregacin de
los equilibrios momentneos de fuerzas no estn regu-
lados por ningn tipo de ley natural. Cualquier ley na-
tural no es ms que algo que nosotros ponemos de
nuestra parte en la percepcin, en el tiempo, en el espa-
cio. Es decir, relaciones de sucesin y cantidades [...] Todo
lo admirable que encontramos en la contemplacin de
las leyes naturales estriba exclusivamente en el rigor ma-
temtico y la continuidad de las representaciones espa-
108. La necesidad absoluta de que las cosas sucedan de modo igual en el
camino del mundo como en todo lo dems no es un determinismo de lo que
sucede, sino simplemente una expresin del hecho de que lo imposible no es
posible; que una fuerza determinada no puede ser otra cosa que precisamente
sistencia de fuerza, diversamente de como exige su propia dimensin: suceder
y suceder necesariamente constituye una tautologa (NA, p. 586).
109. FW, af. 109, pp. 115-116.
217
 cio-temporales. Pero stas las producimos en nosotro
. d
Y a partrr e nosotros con la misma necesidad que la
araa teje su tela. Si estamos forzados a comprender
todas las cosas a travs de estas formas, no es marav],
lla que veamos en todas las cosas estas mismas formas.
Pues todas ellas deben llevar en s la ley del nmero
y el nmero es lo admirable en las cosas.!" Nadie ha;
en la natu:aleza que mande o que obedezca, que premie
o que castigue. El mundo no participa de nuestra mora-
lidad ni de nuestros juicios estticos porque no est he-
cho a imagen y semejanza del hombre. Nietzsche critica
a la ciencia que vive convencida de que expresa, con sus
descripciones matemticas, regularidades csmicas. Des-
cribir un proceso matemticamente no significa, sin em-
bargo, haber explicado su realidad interna, sino tan slo
h~berlo colonizado superficialmente, pues ni siquiera se
atiende, con esta descripcin, a la cualidad interna de
las fuerzas que se mueven. Cualquier regularidad en la
~uce~in de los f~nmenos no es ms que una expresin
imaginada a partrr del hecho de que relaciones de fuer-
za semej~ntes se expresan por procesos semejantes, sin
q~e se de e? el.lo la intervencin de ninguna ley deter-
mmante. Mas bien los golpes desgraciados a juicio de
nuestra razn -o sea, el azar- Son la regla general. Las
aparentes excepciones de la regla -por ejemplo el or-
den perceptible en que se mueven los astros- no per-
miten albergar esperanza alguna en leyes secretas en s
que no sean meras construcciones humanas. La misma
expresin golpe desgraciado no se comprende sino
como una humanizacin de algo que sucede, lo mismo
que la palabra azar no tiene sentido sino desde la idea
de fifo1~lidad:Cuando sepis que no hay fines, sabris
tambin que no hay azar, pues slo en un mundo de fi-
nes tiene sentido !a palabra azar s.!" En conclusin, hay
que aceptar que simples juegos de fuerzas bastan cuan-
do se encue'ntran en relaciones aproximad;mente
1l0. WL, p. 318.
111. FW. af. 109, p. 116.
218
s semejantes, para dar una cierta regularidad a los. pro-
cesos naturales. No hay leyes, sino slo interpretaciones
antropomrficas. El mundo no es ni racional ni irracio-
nal. No se deja englobar bajo estas categoras purame_n-
te humanas. Sin embargo, liberado de la tela de arana
de la razn, se abren infinitas posibilidades de int~:pre-
tarlo sin usurparle su misterio: Toda interp~etacIOn e.s
un signo de engrandecimiento o de decad.encI~. La UnI-
dad (el monismo) expresa una voluntad de mercIa: la plu-
ralidad en la explicacin es, sin embargo, un SIgno de
fuerza. No debemos querer arrebatar al mundo su ca-
rcter enigmtico! .112
As pues, el mundo es movimiento incesante qu~ .nu~-
ea se interrumpe por el hecho de alcanzar un equilibrio
ltimo. Si el mundo -piensa Nietzsche-fuese capaz de
lograr una situacin de este tipo, si pudiese estabilizar-
se detenerse inmovilizarse, si pudiese alcanzar un esta-
d~ de armo~a porque tuviera en s la posibilidad de
la invariabilidad duradera, la posibilidad del de una vez
por todas, en suma -dice Nietzsche-, para hablar me-
tafsicamente, si el devenir pudiese desembocar en el ser
o en la nada este estado debera ya haberse alcanzado.
Pero no se ha alcanzado-.!" Un estado de equilibrio
perfecto, pensable en un mundo de relaciones de fue~-
zas, en el mltiple combinarse de las fuerzas entre SI,
tendra que haberse alcanzado ya de ser una ?e l~s po-
sibilidades reales en el nmero de las combinaciones.
y si as hubiese sido, el mundo se habra quedado en
esta situacin de equilibrio perfecto sin moverse nunca
ms. Pues , (.'cmo volvera a comenzar el movimiento., a
partir de un reposo absoluto, sin ningur:a inte.rvencIOn
divina desde el exterior? Si el mundo deviene, SI se mue-
ve y no existe ningn Dios que inicie su movimie.nt~, en-
tonces es que nunca comenz a devenir. Su movI~~ent~
es eterno y nunca se ha estabilizado ni s.e estabilizar
en el ser: Si el movimiento del mundo tuviese una meta,
112. NA, p. 428.
113. NA, pp. 703-704.
219
sta debera ser alcanzada. Pero el nico hecho funda-
mental es este: que aquel movimiento no tiene ninguna
meta, y toda filosofa o hiptesis cientfica que, como
el mecanicismo, exige una meta, queda refutada por este
hecho fundamental. Yo busco la concepcin del mundo
que se halla conforme con este hecho s.!"
Por tanto, la eternidad del mundo de la que Nietz-
sche habla, no tiene ningn parecido con aquella otra
eternidad intemporal del Dios cristiano o del ser supra-
sensible pensado por la metafsica. Nada existe sin tiem-
po. El cambio forma parte de la esencia de la fuerza
y, por consiguiente, tambin su condicin ternporal.!"
Pero, puesto que el mundo es fuerza y sta es cambio
permanente, sin principio ni fin, el tiempo temporaliza
eternamente; la temporalidad es eterna. Mientras, para
Kant, el tiempo no era ms que una forma a priori de
la sensibilidad, y, para Hegel, no hay tiempo concreto,
particularizado en momentos distintos de presente, pa-
sado y futuro, sino slo un presente eterno y absoluto
que comprende toda sucesin, para Nietzsche el tiem-
po, aunque no es una realidad en s -slo tenemos co-
nocimiento del tiempo por la percepcin de los cambios
en las cosas=.:" tampoco es algo irreal y ahistrico. Es
la misma fuerza plurl y semoviente, inconcebible inde-
pendientemente del tiempo. La voluntad de poder lo im-
plica, pues, como implica el devenir mismo.
y una vez establecida as la idea del mundo como
magnitud determinada de fuerza o como cantidad limi-
tada de centros de voluntad de poder que eternamente
combaten entre s -en una especie de batalla heracl-
tea que tiene lugar en todos los niveles de la realidad,
si bien, para Nietzsche, no est presidida por la justicia
sino por el azar-, Nietzsche puede formular ya su idea
del eterno retorno sin mayores dificultades: En un tiem-
po finito toda combinacin debe ser tambin realizada
114. NAo p. 684.
115. NAo p. 446.
116. NAo pp. 457-458.
220
una vez. 0, mejor dicho, debe ser realizada infinito n-
mero de veces. Como entre todas las combinaciones y
su prximo retorno deberan desarrollarse todas las com-
binaciones en general an posibles (y cada una de estas
combinaciones condiciona toda la sucesin de combina-
ciones de la misma serie), estara con ello demostrado
un crculo de series absolutamente idnticas. Se dem.as-
trara que el mundo es un crculo que ya se ha repetido
una infinidad de veces y que seguir repitiendo hasta
el infinito su juego?" sea, puesto que el nmero ?e
las combinaciones posibles del juego de dados de la eXIS-
tencia es limitado, deben acabar repitindose un nme- 11
ro infinito de veces en la infinidad del tiempo. El deve-
nir retorna eternamente constreido por la necesidad de
la voluntad de poder que lo constituye. \
As es como el eterno retorno hace que el devenir no
sea una produccin continua de diferencias, ~n flujo ~m-
\
parable que eternamente huye de s mismo, smo la reite-
racin transcclica de lo mismo: Que todo retorno es la
aproximacin extrema del mundo del. de~~nirll;l mundo
11
del ser: he aqu la cspide de la meditacin. La con~-
tancia de la energa total del mundo, movida por la aspi-
racin de las voluntades de poder que la integran al lo-
111
gro de un mximum de poder, alcanzara un determina~o
\
nivel cenit al de organizacin slo a la manera de un ver-
tice -como suma de las fuerzas en juego- en la jerar- 11
quizacin interna del mundo, el cual, una vez al~a~z.ado,
se hundira disgregndose de nuevo en una ~~ltlphc~d~?
anrquica. Y esto en un crculo eterno: L~ umca posibili- 1
dad -dice Nietzsche- de prestar un sentido al concepto 11
de dios sera esta: dios entendido, no como fuerza impe-
lente sino como estado mximo, como una poca, un vr-
11 \
tice en el desarrollo de la voluntad de poder. Con lo que
se explicara tanto la sucesiva evolucin de lo que suce-
, 119
de, cuanto lo que ha precedido hasta aquel momento. 1
117. NAo pp. 703-704.
118. NAo p. 895.
119. NAo p. 585.
\ I
1
221
 Dionisos es ese dios, un dios que muere despedazado
y vuelve a renacer de s mismo, como consecuencia de
lo que la naturaleza es en cuanto pluralidad de volunta-
des de poder. El caos del mundo no contradice el orden
de un retorno cclico y regular. Ambas cosas proceden
de lo que la voluntad de poder es. El devenir, dentro del
ciclo, se origina en la lucha incesante de las voluntades
de poder que buscan ms poder. A su vez, este devenir
se repite, idntico a s mismo, eternamente, inocen-
temente.
Pues, explicado sin recurrir a causas finales, el de-
venir se justifica por s mismo. O mejor dicho, puesto
que no es valorable en s, ningn futuro sanciona el pre-
sente, ni ningn origen le da su explicacin: La necesi-
dad no tiene la forma de una fuerza complexiva abar-
cante, determinante, o de un primer motor. Todava
menos hay que entenderla como la necesidad de condi-
cionar lo que vale."? Ninguna concepcin complexiva
del devenir, ningn Dios que desvalorice el devenir es
ya admisible. El devenir no tiene meta, no concluye en
el ser. No es la apariencia de un ser suprasensible. Por
tanto, no tiene valor ni no-valor, ya que falta un patrn
de medida con el que poderlo medir y en relacin al
cual la palabra misma valor tendra sentido. Cualquier
fin, introduciendo una escisin entre l y el mundo, se
erigira en valor supremo y en criterio desde el que se
despreciara la vida y su devenir. Por tanto, la apuesta
por la inocencia del devenir exige el rechazo ms radi-
cal de cualquier finalidad, de cualquier sentido; exige
la nada, el absurdo (das Sinnlose) eterno. Incluso la jus-
ticia de Herclito que, en su pensamiento, dirige el eter-
no retorno, supone la moralizacin del mundo, o sea,
atribuir a un principio humano el sentido y el valor del
movimiento. Para Nietzsche todo espritu es tambin
devenir. 121
En suma, todos los planteamientos propuestos hasta
120. NA, p. 684.
121. NA, pp. 458-459; cfr. el, p. 46.
222
ahora para apoyar distintas formas de conferir un sen-
tido al devenir deben ser arruinados por el pensamien-
to del eterno retorno. Debe invalidarse, por tanto, la hi-
ptesis de una eficacia creadora trascendente (Platn,
Cristianismo), la de un monismo pantesta como reali-
zacin inmanente de Dios en el mundo (Spinoza, Hegel),
y la de una esencia universal que hace de la pluralidad
individual una mera apariencia (Schopenhauer). As debe
lograrse la consumacin del nihilismo, condicin de una
renovacin del mundo consistente, para Nietzsche, en vol-
ver a imponer a una fuerza finita y determinada como
es la del mundo, la milagrosa capacidad de una nueva
configuracin infinita de sus formas y de sus situacio-
nes .122Es la configuracin que resulta de la afirma-
cin de la vida entera sin exclusiones, nicamente posi-
ble para una voluntad de poder fuerte y desbordante,
capaz de asumir la idea del retorno, ese gran pensa-
miento de la seleccin que dar a muchos el derecho
a suprimirse-.:" Una voluntad de poder capaz de aco-
ger las contradicciones y el sufrimiento de la existencia
y resolverlo sin negarla. En definitiva, es abrirse a la
existencia trgica que aprueba el sufrimiento ms te-
rrible, porque se es para ello lo suficientemente fuerte
y completo: Dionisos contra el Crucificado, aqu tenis
la oposicin. No es esta una diferencia de martirio. En
el primer caso, la vida misma, su eterna fecundidad y
su retorno determinan el tormento, la destruccin, la
voluntad de destruccin. En el segundo, el sufrimiento
+-el Crucificado inocente- es una objecin contra esta
vida, la frmula de su condenacin-.!"
- 122. NA, p. 459.
123. NA, p. 429.
124. NA, pp. 772-773.
223
 PARTE TERCERA

DEL NIHILISMO AL SUPERHOMBRE

Sobre las condiciones de realizacin
de la potencialidad y magnificencia
sumas del tipo hombre
 Tres transformaciones del espritu os mencio-
no: cmo el espritu se convierte en camello, y el
camello en len, y e! len, por fin, en nio.
Hay muchas cosas pesadas para el espritu,
para el espritu fuerte, paciente, en el que habita
la veneracin: su fortaleza demanda cosas pesa-
das, e incluso las ms pesadas de todas.
Qu es pesado? As pregunta el espritu pa-
ciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quie-
re que se le cargue bien [...]
Pero en lo ms solitario del desierto tiene lu-
gar la segunda transformacin: en len se trans-
forma aqu e! espritu, quiere conquistar su liber-
tad como se conquista una presa, y ser seor en
su propio desierto.
Aqu busca a su ltimo seor: quiere conver-
tirse en enemigo de l y de su ltimo Dios; con
el gran dragn quiere pelear para conseguir su
victoria.
Quin es e! gran dragn, al que el espritu no
quiere seguir llamando seor ni dios? T debes
se llama e! gran dragn. Pero el espritu de! len
dice yo quiero [...]
Hermanos mos, para qu se precisa que haya
el len en el espritu? Por qu no basta la bestia
de carga, que renuncia a todo y es respetuosa?
Crear valores nuevos. Tampoco e! len es an
capaz de hacerlo. Pero crearse libertad para un
nuevo crear: eso s es capaz de hacerlo el poder
del len.
Crearse libertad y un no santo incluso frente
al deber: para ello, hermanos mos, es preciso el
len.
Tomarse el derecho de nuevos valores: ese es
el tomar ms horrible para un espritu paciente
y respetuoso. En verdad, eso es para l robar, y
cosa propia de un animal de rapia.
En otro tiempo, el espritu am el t debes
como su cosa ms santa: ahora tiene que encon-
trar ilusin y capricho incluso en lo ms santo,
de modo que robe el quedar libre de su amor'
ese robo se precisa el len. . para CAPTULO V
Pero decidme, hermanos mos, qu es ea
de hacer el nio que ni siquiera el len ha pol~z
EL NIHILISMO EUROPEO
~acerlo? Por qu el len rapaz tiene que con: o
nrse todava en nio? er-
Inocencia es el nio, y olvido un nuevo corni
zo . 'Ien
, un Jue~o, una rueda que se mueve por s mis.
ma, ~n pnmer movimiento, un santo decir s.
S.I, hermanos mos, para el juego del crear se
precisa un santo decir s: el espritu quiere aho
su voluntad, el retirado del mundo conquista ah~~
ra su mundo.

[2, pp. 4951]

La concepcin de la historia

Nietzsche entiende bsicamente la consumacin del

nihilismo como paso de una poca histrica a otra; con-
cretamente como final de la era cristiana y del proyecto
existencial que inspiran sus opciones de valor, y comien-
zo de una poca dionisaca, que subvierte las antiguas
tablas e instituye nuevos valores: Conozco mi suerte.
Algn da ir unido a mi nombre el recuerdo de algo
gigantesco, de una crisis [..-1 de la ms profunda coli-
sin de conciencia, de una decisin tomada, mediante
un conjuro, contra todo lo que hasta ese momento se
haba credo, exigido, santificado [...] Transvaloracin de
todos los valores: esta es mi frmula para designar un
acto de suprema autognosis de la humanidad, acto que
en m se ha hecho carne y genio.'
Segn este texto del ltimo Nietzsche, la renovacin
histrica tendra lugar, en primer lugar, en virtud de una
decisin tomada mediante un conjuro contra valores ab-
solutizados y sacralizados; y, en segundo lugar, tendra

1. EH, pp. 123124.

229
 el carcter de una transvaloracin que se entiende a
, su
vez, como acto de supremo autoconocimiento de la h _
manidad. Por ltimo, Nietzsche dice que este acto se hs
T ropia autonoma y de la necesidad de identificarse con
~n destino propio. Todo lo cual sita el sentido y e~ va-
lor de la doctrina del eterno retorno dent-:o de la hI~t,O-
hecho en l genio y carne, dando a entender que tOd:
ria, la pone como creencia (Glaube), co~o interpretacin
su obra no t~~ne ms significacin que la de promover
enea lgicamente vinculada a una cualidad de la volun-
l~ consumaCIOn de este paso, si bien no tanto en el sen-
~ad de poder, que viene a sumarse a la serie de las con-
tido de producirlo directamente por s misma, cuanto
cepciones del mundo y de las posiciones. de valor cu?,a
en e~ de, colaborar es.encialmente a su realizacin, pro-
validez est en funcin nicamente de sus reperc.uslO-
porcIOnandole el conjuro que precisa -la doctrina del
nes sobre la vida que aumenta o disminuye, y de nm?,u-
eterno ret?:no- y los elementos necesarios para la auto-
na manera en funcin de su conformidad o adecuacIOn
comprensIOn de la que debe surgir una nueva tabla de
valores. con lo real. El valor de cualquier creencia se mide por
un criterio distinto al de su adecuacin a lo real, a sa-
. Esta importante matizacin tiene la mayor relevan-
ber, por el de su eficacia prctica, por su capacidad para
CIa puesto que nos permite delimitar el sentido y el va-
conmovernos y transformarnos profundamente. Por eso,
lor exactos que Nietzsche atribuye a su propia doctrina
piensa Nietzsche, de igual modo .que la creencia en la
del eterno retorno: Haba necesidad de una doctri-
condenacin eterna pudo convertir a los hombres y de-
~a lo bastante fuerte como para producir efectos educa-
terminar en tan alto grado sus acciones, el pensamiento
tIvOS,y que paralizase y refutase a los cansados del rnun-
de la posibilidad del eterno retorno tambin podr ha-
dO.2La doctrina del eterno retorno no es la teora ver-
cerlo si bien en una direccin muy diferente. Por otra
dadera sobre el universo, sino el gran pensamiento
selectivo, un instrumento, concretamente un martillo parte, ese acto de profunda autogn.~sis de la humanidad
del que debe surgir la transvaloracin -y que no es otro
a. utilizar, no tanto para demoler las construcciones an-
tIguas, levantadas Con pretensiones de eternidad y de va- que el de la aceptacin misma del eterno retorno- re-
salta en este contexto el pensamiento inherente a esta
lor absoluto, cuanto para detectar su interioridad hue-
doctrina segn el cual es preciso hacer volver los valo-
ca, p,ara escuchar y sentir un vaco, para desencadenar
res morales, pretendidamente desligados de la nat.ura-
el mas extremado pesimismo. El cometido a cumplir por
leza y, en consecuencia, desnaturalizados, a su ongen
la d~~trina del eterno retorno es, pues, ante todo, el de
natural, o sea, a su amoralidad natural.' La transvalo-
modIfIcar la comprensin de la historia, el de hacer evi-
racin de los valores cristianos no se comprende tanto
dente. que no existen finalidades transhistricas. Como
como inversin, sustitucin, relevo de unos valores por
el uni vers o, la historia no es sino el escenario del en-
otros cuanto -una vez asumida la homogeneidad de los
frentamiento de fuerzas que persiguen nicamente fines
hechos morales en cuanto interpretaciones perspectivas,
particulares. Sin embargo, esta ausencia radical de te-
sin bien ni mal absolutos- como inocencia que acepta
los devuelve la .ibertad .de decisin al individuo para
otorgar un sentI?o propio a sus acciones. A partir de y asume el hecho de que una evo!ucin.o.rientada ha-
esta labor de conjuro, la doctrina del eterno retorno debe cia una mayor plenitud de vida esta condI~IOna~a nece-
sariamente por el progreso de la amoralIdad.
~odificar, poco a poco, el curso mismo de la historia,
La filosofa de Nietzsche implica, pues, una concep-
Impregnando a la humanidad del convencimiento de su
2. NA, p. 430. 3. NA, p. 544.
4. NA, pp. 582-583.

230
231
 cion de la historia en la que la accin renovadora que
se desea promover no significa un corte, el final de la
historia y el comienzo de un ms all, sino tan slo un
cambio que se produce dentro de la historia, una trans-
formacin cuya estructura no es sustancialmente distinta
a la estructura misma del devenir histrico y del deve-
nir del mundo en general. Nietzsche piensa, en efecto,
la transvaloracin como invalidacin radical -mediante
un conjuro- de las pretensiones de absoluto hechas va-
ler por las concepciones y sistemas axiolgicos que se
trata de superar. La piensa, pues, bsicamente como una
confrontacin entre interpretaciones, o sea, como un
acontecimiento ms en la cadena de luchas y enfrenta-
mientos entre centros desiguales de poder, en torno a
los que gira, como sobre su eje, el conjunto de todo lo
que existe. Slo que se trata de un acontecimiento de-
terminado por el triunfo de un tipo de voluntad de po-
der que representa la reorientacin del curso de la his-
toria en una direccin distinta a la que, hasta ese
momento, le daban el predominio de otras relaciones de
fuerzas.
Se podra preguntar, no obstante, si la idea misma
de la historia, que implica -tambin para Nietzsche-
el origen o comienzo de algo y un desarrollo suscepti-
ble de variaciones no determinsticamente predetermi-
nadas, no es contradictoria con la doctrina del eterno
retorno de lo mismo; es decir, si no se trata acaso de
ideas incompatibles. Pero la respuesta que se puede dar
a esta observacin, disuelve la aparente contradiccin
entre historicidad y eterno retorno simplemente reafir-
mando matizadamente lo que se acaba de decir: no hay
contradiccin si no se concibe la doctrina del eterno re-
torno como una teora cientfica sobre el funcionamien-
to fctico del universo. El eterno retorno no es un he-
cho csmico, cientficamente establecido y sujeto a
mecanismos de comprobacin. La concepcin de la fuer-
za y de sus condiciones internas, de la que Nietzsche
deriva la idea del retorno de lo mismo, ni puede remitir
a la percepcin sensorial ni a ninguna otra clase de ex-
232
periencia verificadora. Es algo que se infiere por va de
razonamiento y que no se demuestra de una manera ab-
soluta, lo mismo que se infiere el creacionismo -incluso
mediante razonamientos mucho ms frgiles-, el cual
tampoco demuestra su pretensin de verdad. El eterno
retorno no pretende ser, en el planteamiento de Nietz-
sche, una ley objetiva universal de la naturaleza, inclu-
so aunque Nietzsche lo presente en ocasiones con for-
mulaciones que podran dar motivo para entenderlo as.
Estas formulaciones deben leerse ms como efecto de
los elementos cientficos que Nietzsche se apropia en su
trabajo de elaboracin de la doctrina, que como inten-
tos de una fundamentacin de sta en un sentido cosmo-
lgico. La apariencia de contradiccin entre historia y
eterno retorno se produce porque estamos habituados
a confundir historia y teleologa. El eterno retorno es
incompatible con toda finalidad o teleologa, pero no con
la idea de historia como tal. Pues, de hecho, la doctrina
del eterno retorno remite a una decisin singular de un
individuo en la historia, es decir, se autocomprende a
s misma como acontecimiento histrico. Sin embargo,
por ser experiencia de la eternidad de la temporalidad
histrica, significa, para quien la hace, la ruptura ms
extrema con toda idea de la historia como progreso uni-
lineal, homogneo y universal hacia una meta, o como
cumplimiento de un significado racionalmente compren-
sible. En conclusin, la aceptacin del eterno retorno
puede dar lugar a una reorientacin de la historia con
valor de novedad sobre lo que ya haba, y determinar
su curso en la direccin precisamente que no permiten
las concepciones teleolgicas, a saber, en la direccin
de una libre creacin del destino de la humanidad al
convencer a sta de la ausencia de leyes internas ocul-
tas, de sentidos preestablecidos respecto de los cuales
los individuos slo son servidores e instrumentos.
As cumple el eterno retorno, ante todo, una funcin
desmitificadora, desestabilizadora, corrosiva de la com-
prensin metafsica de la historia y del sentido de la
vida, abriendo a un nuevo concepto de la historia como
233
 ecuacin particular de necesidad y azar. La historia es
por. ~na parte, fruto de la necesidad en cuanto que lo~
individuos que la hacen actan en funcin de lo que son,
voluntades de poder que se autoafirman a travs de in-
terpretaciones y posiciones de valor. Por otra es, en cam-
bio, fruto del azar en cuanto que ninguna necesidad su-
perior al individuo ordena la historia al cumplimiento
de un fin colectivo universal. No hay ms racionalidad
en la historia de la humanidad que en el resto de la na-
turaleza. Por eso, la heterogeneidad de tipos humanos
y la posibilidad de romper moldes muy consolidados es
posible en virtud de que la humanidad no est obligada
a progresar, como tal, en su conjunto, de una manera
unitaria, sino que est abierta a posibilidades distintas
que slo dependen de s misma. En suma, si la d'octrina
del eterno retorno muestra que el universo no es la obra
de ningn legislador extramundano que, imponiendo le-
yes, ha introducido en l la finalidad, esto mismo es v-
lido para la historia. La nica necesidad existente es la
de la vida y su impulso de autosuperacin. No se pro-
duce en la historia ni el cumplimiento de una morali-
da~ ,eterna, ni el progreso hacia la felicidad, ni la adap-
tacin del hombre al medio, ni la disolucin paulatina
de su ser en un cataclismo de nada. La historia de la
humanidad, como el mundo, est ms all de todo bien
y de todo mal absolutos. O sea, no hay otra historia real
que la que se ofrece a todo observador, un juego amo-
ral d.evoluntades de poder interpretantes y mltiples en
continua contraposicin, sin unidad. No existe la huma-
~idad c~mo totalidad cerrada, sino como multiplicidad
irreductble de procesos vitales ascendentes y deseen-
dentes, sin una juventud, una madurez y una vejez. Las
etapas estn mezcladas e interpuestas, lo que significa
~,ue dentro de algunos milenios se pueden dar tipos ms
Jovenes de hombres de los que podamos sealar hoy.'
La doctrina del eterno retorno es, en suma, una in-
terpretacin que remite a una experiencia intrahistri-
S. NA, p, 662.
234
ea mediante la cual se consuma el nihilismo, es decir,
se vive la inanidad de todo sentido credo como signifi-
cado o ley en s del mundo y se descubre la inconsisten-
cia de pretendidos valores absolutos. En virtud de su
aceptacin, el individuo toma conciencia de que la his-
toria misma no es otra cosa que una confrontacin in-
cesante de interpretaciones y opciones de valor en la que
se autoafirman las diversas voluntades de poder y den-
tro de la cual la consumacin del nihilismo es un acon-
tecimiento de este tipo. Slo que, desde dentro de la his-
toria, sin erigirse en dogma intemporal o en verdad
absoluta, la experiencia del eterno retorno puede cam-
biar el curso de la historia inaugurando una etapa de
mayor autonoma y emancipacin individual. Se equi-
vocan, pues, quienes afirman que la consumacin del ni-
hilismo da, en el planteamiento de Nietzsche, un nuevo
sentido, aunque negativo, a la historia, encerrndola en
una totalidad. El nihilismo, ante todo, no alude en Nietz-
sche a la historia como tal, sino slo a una poca de
la historia, a la nuestra, presidida por la fe cristiana y
sus consecuencias. Pero adems, la consumacin del ni-
hilismo no puede hacer pensar en una teleologa catas-
trfica determinada por un destino como necesidad su-
perior." El destino del que Nietzsche habla como
destino del nihilismo es la necesidad que se sigue de
una opcin histrica que, en cuanto tal, no es nada pre-
determinado, sino un punto de partida azaroso. El des-
tino que obra en la historia del nihilismo es algo que
determinadas decisiones humanas crearon y que, por
tanto, puede ahora ser reencauzado en vistas a que la
humanidad pueda amarlo (amor fati) y logre identificar-
se con l.
La historia, pues, no tiene unidad, no es una totali-
dad cerrada entre un principio y un final nicos. Es sin
principio ni fin. Lo cual no significa que carezca de con-
tinuidad y sea, por ello, incomprensible e inarticulable.
Tiene la continuidad que implica la sucesin ininterrum-
6. EH, p. 131.
235
 pida de las interpretaciones y las posiciones de valor
continuidad que Nietzsche coricibe en trminos de pa. comportamientos; y, por otra, se reconoce, ~n ~o~exin
con esa afirmacin, la pertenencia de todo individuo a
rentesco. Hay entre los sucesivos acontecimientos de la
las cosas dichas por las grandes voces de los creadores
historia un vnculo orgnico comparable a los lazos de
de discursos, as como a las decisiones que otros han
sangre y a la transmisin de caracteres hereditarios 7
tomado ya condicionando el mundo y la historia que l
Niet~sche compara metafricamente la configuracin d~
recibe. Por tanto, no hay un yo frente al mundo, como
u~a mterpre~acin a partir de la recepcin y el procesa-
ha credo el pensamiento de la modernidad, sino ser en
miento de diversos elementos histricos, con la forma-
el mundo. Tambin en Nietzsche, el sentido histrico lle-
cin de un ser vivo a travs de diferentes fases. En el
va a cuestionar la tesis ilustrada de la primaca del jui-
plano de las interpretaciones, las relaciones, pues, de in-
cio en el comportamiento del hombre respecto a la his-
fluen~~a entre antecesores y seguidores, modelo y pro-
toria. Slo erige el juicio en tribunal una filosofa que
seCUCIOndel modelo, adquieren la consistencia de un lazo
hace de la objetividad -cuyo modelo lo prop~rc~onan
corporal, de una vinculacin orgnica. Slo que de ellos
las ciencias fsicas- la medida de todo conocirmento:
no se deduce, para Nietzsche, que las interpretaciones
o sea la filosofa que, partiendo de Descartes, hace de
actuales, en las que se expresan valores, sean un resul-
la conciencia metdica la llave de nuestra relacin con
tado. lgico, ~n producto racional del desarrollo de pen-
el ser. Pero, en el pensamiento de Nietzsche, este sent~-
sar~lIentos o mterpretaciones anteriores. Si las interpre-
do histrico est muy lejos de conducir a un entendi-
taciones actuales estn en estado embrionario en las que
miento de la pertenencia a la historia como obediencia
les han precedido, no lo estn, sin embargo, en s, abso-
a una autoridad que se nos impone inexorablemente,
lutamente, sino en virtud de mltiples relaciones entre
como sucede en Gadamer. Si, tambin para Nietzsche,
las que se incluyen, no slo las de tipo intelectual sino
todo comportarse del Dasein libremente resp~~to a su
tambin las referentes al conjunto de las circunst;ncias
ser no puede retroceder por detrs de la facticidad de
histricas y, sobre todo, a las decisiones del individuo
ese ser esto no implica que el Dasein encuentra como
q~e interpreta. Es a este complejo de relaciones al que
NIetzsche llama destino. un pres~puesto irrebasable todo lo que al mis~o tiem-
po hace posible y limita su proyectar." Para Nietzsche,
La expresin parentesco designa, por tanto, un
el hombre es factor creador de la historia, no slo un
modo de encadenamiento de las situaciones histricas
lugar de paso a travs del cual se autorrepresenta una
que es, al mismo tiempo, una manera de articular la tem-
poralidad histrica. Semnticamente, esta expresin re- Ueberlieferung como acontecimie~to d~ verda? , .
En el encadenamiento de las situaciones histricas,
coge la ecuacin de azar y necesidad que, para Nietz-
el concepto clave en el pensamiento de Gadamer es el
sche, compone la estructura de la historia. La relacin
de reconocimiento (Anerkennung), el cual, en efecto, no
de pa:-en.te.sco se inicia con una decisin libre por par-
equivale simplemente al de obediencia ciega, sino que
t~ de individun., que quieren emparentarse y procrear en
virtud de lo que son. A partir de esta toma de decisin, implica cierto momento crtico." Sin embargo, J~
,com-
el proceso est sujeto a un destino. As se afirma, por prensin gadameriana de la historia como tradIcI~n. :10
puede evitar tener un sentido bien ~a~c~do: la tradicin,
una parte, la autonoma del individuo en la realizacin
en cuanto matriz en la que todo individuo se forma y
de su historia y el influjo destinal de sus decisiones y
7. NA, p. 654. 8. Gadamer, H.G., Verdad y mtodo, ed. cit., p. 330.
9. Gadamer, H.G., ibid., p. 347.

236
237
 encuentra sus posibilidades de autorrealizacin, ejerce
por ello mismo su autoridad determinando nuestro ser
finito; impone su influencia poderosa (Gewalt) sobre
nuestra forma de pensar y de actuar, de la cual no po-
demos escapar. Para Nietzsche, esta autoridad y esta de-
terminacin annima no es ms que la coaccin del es- tes de tener conciencia histrica. Una de ellas es la he-
pritu de rebao sobre todo individuo, a la que ste
puede y debe sobreponerse. No hay en la historia la auto-
rrepresentacin de un proceso universal de verdad en
el que el individuo participa y al que sirve con sus in-
terpretaciones. Puesto que ni el mundo ni la historia tie-
nen ningn sentido a priori, es slo el individuo quien
decide. Y esta decisin compete, sobre todo, a la signifi-
cacin y el valor a dar al pasado histrico en el que se
encuentra inmerso y que exige ser reafirmado o trans-
formado. No existen leyes, ni en el individuo ni fuera
de l, en virtud de las cuales la historia deviene univer-
sal. Como dice Gadamer, la movilidad histrica de la
historia estriba precisamente en que no hay una vincu-
lacin absoluta a una determinada posicin, y en este
sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados. El
horizonte es ms bien algo en lo que hacemos nuestro
camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte
se desplaza al paso de quien se mueve." Pero Nietz-
sche puntualizara enseguida que quien se mueve en la
historia y hace que el sentido del horizonte del pasado
vare es el individuo, no la tradicin annima o Ueber-
lieferung. No es -dice Gadamer- la conciencia hist-
rica la que pone en movimiento al horizonte limitador,
sino que, en la conciencia histrica, este movimiento tan
slo se hace consciente de S;11 en esto es en lo que
Nietzsche discrepa profundamente. Ciertamente, el in-
dividuo no puede salir de la historia para interpretarla
y ejercer un dominio absoluto sobre ella, es decir, no
puede sustraerse a su condicionamiento. Sin embargo,
para poder vivir, el individuo debe poseer la fuerza de
10. Gadamer, H.G., ibid., p. 375.
11. Ibd.
238
romper un pasado y aniquilarlo, y es preciso que em-
plee esa fuerza de cuando en cuando. Lo consigue po-
niendo ese pasado contra la pared, incoando un serio
juicio sobre l y, por ltimo, condenndolo." .
Habra que distinguir, en suma, dos maneras diferen-
geliana, tachada por Nietzsche en la segun~a ~~ sus Con-
sideraciones intempestivas de enfermedad histrica, y que
es en gran medida, la que encontramos en Gadamer:
el' pasado es un peso que nos aplasta, un movimiento
irresistible e ineluctable de los acontecimientos que exige
de nosotros que nos pongamos de rodillas y adoremos
el orden establecido; el individuo no es ms que un ins-
trumento de lo que se realiza en la historia. Pero hay
otra forma de tener conciencia histrica: la de apropiarse
el pasado como conjunto de tanteos experi.m.e?tales,
como un laboratorio en el que se ensayan posibilidades
mltiples an por desarrollar, la de ver en el pasado un
germen del que puede terminar brotando una planta ma-
ravillosa. El sentido histrico -dice Nietzsche- es an
una cosa tan pobre y tan fra que hay hombres que se
sienten congelados por l y ms pobres y fros. Para
otros, en cambio [oo.] es el sentimiento del que sabe con-
siderar la historia de la humanidad en su conjunto como
su historia, experimentado, en una enorme generaliza-
cin, toda la afliccin del enfermo que suea con la sa-
lud, del enamorado privado de su amada, del mrtir
cuyo ideal ha sido destruido, del hroe en la noche de
una batalla cuya suerte ha estado indecisa y de la que
conserva las heridas y el pesar de la muerte de un ami-
go. Llevar esta suma de miserias de toda especie, poder
llevarla y ser, a la vez, el hroe que saluda, en el segun-
do da de la batalla, la llegada de la aurora, la llegada
de la felicidad, puesto que se es el hombre que tiene
delante y detrs de s un horizonte de mil aos, siendo
el heredero de toda nobleza, de todo espritu del pasa-
do, heredero obligado, el ms noble entre todas las anti-
12. UB, II, p. 229.
239
 guas noblezas y, al mismo tiempo, el primero de una
nueva nobleza de la que no se ha visto cosa semejante
en ningn tiempo." Esta es una forma de conciencia
histrica que no est dominada ya tanto por la mirada
retrospectiva, cuanto por el impulso hacia nuevas posi-
bilidades de futuro. Ya no nos aflige la tirana de lo
que otros han hecho y dicho antes que nosotros, porque
comprendemos que de este pasado podemos hacer un
futuro distinto. En vez de quedar absorbidos por la his-
toria, el individuo absorbe, en este caso, l mismo la
historia, la pone tras l, debajo de l para, apoyndose
en ella, afirmar la suerte de un maana.
Por otra parte, si Gadamer, llenando de contenido la
dialctica formal de la efectualidad histrica y la recep-
cin historiogrfica con la dialgica concreta de la pre-
gunta y la respuesta, muestra una concepcin de la su-
cesin de las interpretaciones en la historia a la manera
de un dilogo cuyo acuerdo queda garantizado como algo
constitutivo del ser, para Nietzsche, el sucederse de las
interpretaciones no es un acontecer pacfico, amistoso,
dirigido por un consenso de fondo. En cierto modo, el
reproche que Habermas ha dirigido a Gadamer de ha-
ber olvidado peligrosamente el fenmeno ideolgico, es
un reproche que, como tal, se desprende tambin de la
perspectiva de Nietzsche. Pues para ste, cualquier mo-
mento histrico es, bsicamente, tensin entre valores
en la que se expresa el combate por el dominio de unos
seres sobre otros. La apropiacin del pasado, exigida por
la conciencia histrica no enferma, implica conquistar
y defenderse. El sucederse de las interpretaciones no es
sino la parte superficial de un polemos en el que unas
voluntades tratan de apropiarse de otras y conquistarlas.
Nietzsche rechazara ya ese paradigma hegeliano-
gadameriano del dilogo como modelo ilustrativo de la
dinmica de la historia en cuanto que, de acuerdo con
tal paradigma, la pregunta no surge del sujeto sino de
la tradicin. Este era el fondo de la crtica de Hegel a
13. FW, af, 337, pp. 197198.
240
la subjetividad frente a Fichte y Schelling, crtica que
luego Gadamer ha repetido contra el historicismo. Ins-
pirndose en un motivo platnico -para Platn, la pre-
gunta no es algo que nosotros hacemos, sino algo que
se nos plantea, que surge porque se ha roto l~ firmeza
de una opinin general existente-, Hegel consideraque
la dialctica no puede ser sino una marcha que SIgue
el automovimiento de los conceptos y expone, al mar-
gen de toda transicin operada desde fuera, la conse-
cuencia inmanente del pensamiento en continua progre-
sin. Sobre esta idea, Gadamer aporta una correccin
consistente en desplazar el centro de gravedad, de los
contenidos pensados, al movimiento del pensar," .Si?
embargo, para Nietzsche es inaceptable la sustanClal,l-
zacin del lenguaje como realidad envolvente que reu-
ne, en su propio movimiento, a sujeto, actividad y conte-
nido, constituyndose en acontecimiento que los rene
fundando su mutua pertenencia." No hay una garanta
ontolgica de este tipo para el acuerdo, por lo que. e.s
el individuo el que pregunta, a no ser que haya decidi-
do someterse, sin ofrecer resistencia, a las presiones ni-
veladoras del rebao." Pero es igualmente rechazable,
para Nietzsche, el paradigma del dilogo para compren-
der el devenir histrico por el olvido que supone del fe-
nmeno ideolgico. El sucederse de las interpretaciones
es el sucederse de las ideologas en las que se expresan
intereses contrapuestos y voluntades de poder. Esto debe
reconocerse as. Slo que, al hacerlo, se debe tener con-
ciencia al mismo tiempo, para Nietzsche, de su inevita-
bilidad, de su universalidad, puesto que no existe cono-
cimiento alguno que no sea ideologa encubridora de un~
voluntad de poder. Por consiguiente, desde la perspecti-
va de Nietzsche, el problema no es el de si el fenmeno
14. Gadamer, H.G., o. cit., pp. 415 Y ss. .
15. Gadamer, H.G., Zur Problematik des Selbstverstandnisses, en Kleine
Schrijten Bd, 1, Mohr, Tbinga, 1976, p. 73. .
16. La admisin de casos iguales presupone "almas iguales", con fines de
comprensin y de dominio: esto revela la clase de instintos que favorece la lgi-
ca, los instintos de rebao (NA, p. 892; cfr. NA, pp. 543544 Y p. 519).
241
 ideolgico constituye o no un obstculo a la compren_
s~on que puede ser disuelto por el ejercicio mismo del
d.llogo o por procedimientos explicativos no dialgicos,
SInOe.l de la cla~e de voluntad de poder que inspira a
unas InterpretacIOnes o a otras.
Lo que distancia, sobre todo, a Habermas de Nietz-
sche reside en que aqul todava hace del lenguaje y de
su estructura el apriori de la comunicacin, garantizan_
do as la posibilidad de un acuerdo verdadero ms all
de lo ideolgico. Aun dentro de la ideologa es posible
para Habermas, la crtica de la ideologa porque cabe
referirse a un criterio no ideolgico para denunciar la
ausencia de verdad. Para Nietzsche, esto representa es-
tar en la creencia de que es posible la abolicin de la
falsa conciencia y el logro de la autotransparencia en
la verdad, una creencia que expresa de lleno la ideolo-
ga del nihilismo. Para l, comunicarse no es un camino
para encontrar la verdad, sino una. forma de ejercer el
poder sobre los dems. Incluso llega a hablar de ins-
tinto de comunicacin como metamorfosis de un prirni-
ti:,o lenguaje -el lenguaje de darse a entender por me-
dIO de golpes-, en virtud de la cual los signos vehicu-
lan el impulso de unas voluntades sobre otras: El com-
prender tiene mucho de reconocimiento del poder de
otro." Se puede aspirar a una determinacin crtica
de los elementos que preceden a toda argumentacin,
es decir, a sus condiciones de posibilidad. Pero tales con-
d~ci.onesno son, para Nietzsche, otras que las opciones
bsicas de la voluntad de poder: afirmacin o nega-
cin." Toda creacin del espritu es el reflejo de lo que
la vida vale para el que I produce o se adhiere a ella,
el signo de su fuerza o de su debilidad, de su salud o
de su enfermedad como estados del cuerpo. Por eso, tal
determinacin crtica es, en Nietzsche, genealoga, lec-
tura, a travs del sntoma, del origen, o sea, del tipo de
voluntad que subyace a la verdad.
17. NA, p. 499.
18. NA, p. 556.
242
11
Segn Haberrnas, con ocasin del trabajo humano,
se ejercen fenmenos de dominio de unos hombres so-
bre otros que tienen su expresin sublimada en las ideo-
logas. stas constituyen una distorsin del lenguaje en
la esfera de la accin comunicativa, o sea, en el ejerci-
cio pleno de la competencia lingstica. Tales distorsio-
nes son desconocidas para los miembros de la comuni-
dad lingstica, ya que no se originan en el uso, como
tal, del lenguaje, sino en el trabajo y el poder, lo cual
es especfico del fenmeno ideolgico. Pero, puesto que,
segn Haberrnas, este desconocimiento es insuperable
por la va directa del dilogo, es posible y necesario
desenmascarar la ideologa mediante procedimientos ex-
plicativos y no simplemente comprensivos. Estos proce-
dimientos requieren un instrumental terico que no se
puede derivar de una hermenutica que, como la de Ga-
damer, generaliza a toda interpretacin lo que, de ma-
nera espontnea, tiene lugar en una conversacin afor-
tunada. Es decir, se necesitan conceptos como los que
proporciona el psicoanlisis. De ah el desarrollo haber-
masiano, en la tercera parte de Conocimiento e inters,
de un Sprachanalyse desde el que la comprensin del
sentido tiene lugar por reconstruccin de la escena pri-
mitiva puesta en relacin, por una parte, con la escena
de orden sintomtico y, por otra, con la escena artifi-
cial de la situacin de transfert." Desde la perspectiva
de Nietzsche, la voluntad de poder es el nico a priori
que queda tras eliminar toda finalidad y todo sentido
en s del mundo y de la historia; la voluntad de poder
que se expresa en las interpretaciones haciendo de ellas,
inevitablemente, ideologa. Se puede tomar conciencia
de su carcter de ideologa mediante la crtica geneal-
gica, pero no se puede disolver esta condicin mediante
la accin de procedimientos de contraste con un crite-
rio no ideolgico porque no existe ninguna verdad en
s. La voluntad de poder, que es esencialmente interpre-
19. Habermas, L, Conocimiento e inters, trad. cast. M. Jimnez Redondo,
Taurus, Madrid, 1982, pp. 193 Y ss.
243

tacin,
. establece
d significados segn valores ,rs-
evala pe
pectvamente e manera constante. Y no hay otros si
mifiica dos que esos, diferentes entre s tan slo por Ig-1
cualidad o.el tipo de voluntad de poder que los inspir:
Par~ .Nletzsche, en suma, la historia es la sucesin
de pOSICIOnesde valor y significados perspectivistas e
lucha, a travs de las cuales diferentes tipos de indivi.
duos tratan de justificarse y predominar sobre los de-
ms: C~da individuo -dice Nietzsche-, cada pueblo,
cada SOCIedad,expresa, con las interpretaciones que hace
o a las. que s~ acoge, una creencia, la creencia de que
determmado tIP? de pensamiento y de conducta respon-
de a sus condiciones de existencia. Errneo e inmoral
e~ lo que, para s, conduce a la ruina. Cuando esas so-
ciedades desaparecen, algunas de sus afirmaciones vuel-
ven a ser ~ubrayadas porque la comunidad que las he-
reda .l~s tiene, a su vez, por necesarias. Sin embargo,
tambin puede reformularlas o invertirlas."
Precisamente, el primer efecto de la doctrina del eter-
no ret~rno, de cuya aceptacin se hace depender la con-
suma~In de~ nihilismo, era el de abolir la pretensin
d.e vahdez universal de cualquier normatividad que qui-
~Ie~a.hacerse valer como absoluta, englobante de todo
mdlvldu~ y a la. ~ue el individuo debiera someterse por
su valor incondicionado y ahistrico. Lo que la doctrina
d~l eter~o retorno muestra es la historicidad de toda doc-
trina -mcluida ella misma-, y de toda moral. Lo ver-
dadero y ~o bueno son siempre algo verdadero y bueno
pa:a alguien, porque lo verdadero y lo bueno para al-
guien son,. a su vez, algo falso y malo para otros. A todo
lo que aphcam~s ~l predicado verdadero o el predicado
bueno, debe ~phcarsele, pues, tambin, el predicado fal-
so o el predicado malo. No existen la verdad en s lo
buen.o en s, lo bello en s, sino posiciones histricas y
rel~~Ivas de valor. Lo que Nietzsche designa transvalo-
rac~~n de los valores del nihilismo, no es sino la deri-
vacion de este acto de autocomprensin en virtud del
20. NA, p. 902.
244
cual se acepta la amoralidad del mundo y de la histo-
ria: Mi propsito -dice Nietzsche- es demostrar la
absoluta homogeneidad de los hechos morales y que la
aplicacin de toda diferencia axiolgica est relativiza-
da por la perspectiva; demostrar que todo aquello que
es alabado desde el punto de vista moral, es esencial-
mente de la misma naturaleza que lo inmoral." El jue-
go de las voluntades de poder es amoral, por lo tanto
no hay ideologas falsas ni malas en s, sino provecho-
sas o perjudiciales relativamente, desde la ptica de la
vida, a un individuo o grupo de individuos.
Acabar la poca del nihilismo
La vida, en su movimiento de auto superacin Y en
el polemos que este movimiento engendra, constituye la
estructura de la sucesin histrica, por lo que es vlido
afirmar que, en cada uno de los momentos de esta su-
cesin, se juega el ocaso de un mundo y el nacimiento
de otro. Avanzando en las consideraciones que entraa
la concepcin nietzscheana de la historia, habra que dis-
tinguir, no obstante, en la continuidad ilimitada de la
sucesin histrica, pocas bien delimitadas a la manera
de perodos, diferenciables entre s sobre la base de las
tablas de valores distintas en torno a las cuales se articu-
lan. Hy momentos histricos que son momentos de
transicin entre pocas, y hay pocas que se presentan
como perodos histricos identificables porque se man-
tienen a lo largo de ellas, de una manera relativamente
estable, la preponderancia de unas opciones de valor so-
bre otras. La continuidad histrica conoce as, en su pro-
pia sucesin interna, comienzos y finales que la infle-
xionan. En concreto, Nietzsche identifica la poca del
nihilismo sealando su duracin entre dos momentos de
transicin: en su comienzo -que coincide aproximada-
mente con la cada del Imperio romano, si bien se pre-
21. NA, pp. 582-583.
245
~ I
para ya desde Scrates y Platn-, se sita la victoria
de los valores del resentimiento sobre las tablas anti-
guas; en su final, la contraofensiva del eterno retorno
que debe dar paso a una nueva poca presidida por op-
ciones de valor diferentes. Por lo dems, estos cambios
de poca, que suponen una revolucin de valores, no son
cambios annimos, producidos por un devenir colectivo
impersonal. Son el efecto de la accin de determinados
individuos a los que Nietzsche denomina profetas. Los
profetas, como Scrates, Cristo, Mahoma, Zaratustra, etc.,
son los creadores de nuevos valores, o sea, los que lo-
gran hacer prevalecer su propia visin del mundo y su
estimacin de la vida sobre los dems, dando una direc-
cin nueva a la existencia de generaciones. La historia
humana gira, pues, en torno a estos profetas que crean
e inauguran la vigencia de nuevos valores.
Hay que insistir, pues, a la vista de esta considera-
cin, en que los valores son siempre, para Nietzsche, va-
lores que se crean, valores que ciertos individuos esta-
blecen y que, por tanto, son perecederos. Los valores no
son el fundamento metafsico determinante del devenir
de la historia," sino fenmenos relativos a quienes los
establecen. No existen ms que como posiciones particu-
lares de valor elegidas en funcin de lo que es y de lo
que quiere aquel que las adopta y las defiende. Slo el
dogmatismo moral, caracterstico del nihilismo, recha-
za la posibilidad de muchas morales y la comparacin
entre ellas en trminos equitativos. Sin embargo, esa op-
cin dogmtica, por la que se afirma que slo una mo-
ral es la nica vlida, supone ya una posicin de valor
relativa que se descubre finalmente como tal: No se me
ha preguntado, pero se debera haberme preguntado, qu
significa cabalmente en mi boca, en boca del primer in-
moralista, el nombre de Zaratustra; pues lo que consti-
tuye la inmensa singularidad de este persa en la histo-
ria, es justo lo contrario de esto. Zaratustra fue el
primero en advertir que la autntica rueda que hace mo-
22. NA, p. 759.
246
verse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal; la
tras posicin de la moral a lo metafsico com~ fuerza,
fin en s es obra suya. Mas esa pregunta sena ya en
el fondo 'la respuesta. Zaratustra cre "". erro.r; el, m~s
fatal de todos, la moral; en consecuencia, tambin el tie-
ne que ser el primero en reconocerlo. No es slo que
l tenga en esto una experiencia mayor y ms ex~ensa
que ningn otro pensador. La hist?ri~ ~ntera constltuy~
la refutacin experimental del prmcipro de la denomi-
nada ordenacin moral del mundo. Mayor importancia
tiene el que Zaratustra sea ms veraz q~e ningn otr?
pensador. Su doctrina, y slo ell.a, ~~nsIdera la ve.raCl-
dad como virtud suprema. Esto significa lo contrano de
la cobarda del idealista que, frente a la realidad,
huye." .
Si se pregunta, pues, por el fund~~ento de .la POSI-
cin de los valores, el mtodo genealgico de NIetzsche
remite inmediatamente al cuerpo como ltima instan-
cia hipottica de nuestras elecciones y creaciones axio-
lgicas. Los valores no son tampoco, para Nietzsche, ,la
consecuencia de una interaccin social o de una accion
comunicativa, sino la expresin de una vitalidad que pre-
cede y comprende a esa interaccin. Constituyen una re-
lacin de mediacin entre un cierto tipo de voluntad de
poder y condiciones especficas de existen~i~. Si. no :,e
quiere enajenar la fuent~ activa d~ ~oda ehcIenCl~ ~IS-
trica, atribuyendo a entidades annimas ~al. ~spIntu,
a la economa, a la adaptacin, a la comuntcacion, etc.-
lo que pertenece al individuo, entonces hay que. ~acer
de la vida el origen de todo juicio y de toda actividad.
Toda vida evala constantemente circunstancias Y acon-
tecimientos externos a partir de s misma, crendose una
moral. Por eso, Nietzsche define la moral como lengua-
je simblico de las pasiones, las c.uales, a su vez, se ~n-
raizan en las funciones del organismo. Con lo cual VIe-
ne a querer decirnos que cualquier moral n~ es ms ~ue
el producto de una racionalizacin de fenomenos vita-
23. EH, p. 125.
247
 le~ que, como tales, nada tienen de racional. Lo deter_
mmante es la vitalidad de un individuo o de una socie_
dad, que se expresa en los valores que defiende.
Se debe distinguir, no obstante -dada la confusin
creada por el dogmatismo occidental al afirmar una ni-
ca moral posible-, entre la acepcin de moral en senti-
do general y la moral del nihilismo, en sentido particu-
lar, que se ha pretendido hacer pasar por nica y
absoluta. En s~ntido general, la moral no es ms que
el ~odo evolu~~onado -y, por tanto, ms complejo- de
re.ahzar la aCCIOnde evaluar caracterstica de toda vida.
Nietzsch~ ~bserva que el hecho de valorar comienza ya
en Ja actividad de los sentidos." El ver es ya un pre-
ferir, un aceptar en oposicin a un rechazar y a un
no querer ver. En todas las actividades de los sentidos
se ocultan valoraciones de este tipo, y tambin en las
funciones orgnicas, que se incorporan lo que estiman
b~eno desde una determinada perspectiva. Estos meca-
n!smos se hacen ms complejos al convertirse en condi-
cienes temporales de existencia de determinados indivi-
duos y transmitirse, a lo largo de generaciones, en forma
de creencias y hbitos: Bello y feo, verdadero y falso,
bueno y malo, estas separaciones y antagonismos reve-
lan condiciones de existencia y gradaciones, no slo en
el hombre en general, sino en cualquier ser que quiere
separ~~se de sus adversarios. La lucha que de este modo
se origma es el fenmeno esencial." Lo cual no quie-
re decir que la relacin que vincula a un individuo con
un de.ter~inado tipo de valores sea una relacin fija, ne-
c~~ana, mexorable. El estimar orgnico, como la adop-
CIOnde valores por un hombre, son una operacin de
la voluntad que prefiere, que elige entre posibilidades.
No ~ct.a a<:Juuna fuerza ciega de carcter puramente
mecamco, smo una fuerza como querer, como voluntad.
En cualquier situacin, pues, que el individuo se encuen-
tre, tiene necesidad de evaluaciones morales en virtud
24. NA, pp, 873-874.
25. NA, p. 565.
248
de las cuales autoafirmarse a s mismo y distinguirse
ante los dems: Cuando hablamos de valores lo hace-
mos bajo la inspiracin, bajo la ptica de la vida: la vida
misma es la que nos constrie a establecer valores, la
vida misma es la que valora a travs de nosotros cuan-
do establecemos valores." La moral, en sentido gene-
ral, es una necesidad vital.
En sentido particular, la moral del nihilismo es, sin
embargo, la que se caracteriza por constituir un siste-
ma de normas en las que se expresa, como necesidad
vital, precisamente la negacin de la vida, apareciendo,
por tanto, desde la perspectiva que ofrece el sentido de
la moral en general, como una norma moral contrana-
tural. 27 Pues representa un modo de valorar particular
vuelto contra el cuerpo y contra todo impulso hacia la
vida ascendente, y que ha sido eficazmente propagado
con efectos graves de domesticacin humana y de nive-
lacin de toda diferencia." Es, en suma, la moral que
expresa las condiciones necesarias para la conservacin
de un tipo de hombre empobrecido y vitalmente dege-
nerado: Una condena de la vida por parte del viviente
no deja de ser, en ltimo trmino, ms que el sntoma
de una especie determinada de vida [...] De qu espe-
cie? De la vida descendente, debilitada, cansada."
Nietzsche no condena, pues, toda moral. En realidad, no
condena ninguna moral: esto sera pretender refutar con-
diciones de existencia. Se limita a sealar que la moral
del nihilismo es contraria a la vida, y que lo es, ante
todo, por su pretensin de hacerse pasar por absolut~.
Esta distincin entre un sentido general y un senti-
do particular del trmino moral tiene la virtualidad
inmediata de contradecir las pretensiones exclusivistas
de la moral del nihilismo, introduciendo una pluralidad,
al menos como posibilidad, de posiciones distintas de
26. CI, p. 57.
27. NA, p. 887.
28. A, pp. 96 Y ss.
29. CI, p. 57.
249
 valor. Estableciendo analogas y tipificando rasgos que
se repiten regularmente, Nietzsche cree poder identifi-
car al menos dos formas de moral, de origen y orienta-
cin bien distintos/o e identificar la poca del nihilis-
mo como poca del predominio de una de estas formas
sobre la otra. En La genealoga de la moral es donde ex-
plicita la condicin de este predominio como soberana
de los esclavos tras la inversin judeocristiana de los
valores nobles de Roma. El cristianismo, sobre cuyos ci-
mientos se ha construido la historia occidental, ha sig-
nificado, para Nietzsche, desde su comienzo, la entroni-
zacin de los peores, de todos aquellos que tienen
motivos para suicidarse pero que carecen del valor para
hacerlo.3! Proclamando el hallazgo de una nueva cla-
se de felicidad en la mayor de las paradojas que se po-
dan ofrecer al hombre antiguo -a saber, la paradoja
de un Dios que se quiere nico, de una fe que se quiere
absoluta y que significaba el sacrificio de la vitalidad
y de la afirmacin mltiple de la vida inherentes al
politesmo-, el cristianismo logr engaar a aquella so-
ciedad amante de las paradojas: Se anunci: "la salva-
cin viene de los judos". Y esta era una afirmacin con-
tra la cual no poda resistir durante mucho tiempo el
mundo antiguo: "probemos, pues, con los judos". As
clamaba la voz interior que puso al espritu de parte
de este gran movimiento." El evangelio se present
como una forma de seduccin que deba consagrar uni-
versalmente el espritu de rebao, la sumisin, la obe-
30. BM, pp. 222 Y ss.
31. NF, 25 (168), vn-z. p. 54.
32. NA, p. 667. La invencin de dioses, de hroes, de superhombres de to-
das clases, as como de hombres conformados diferentemente, de seres subhu-
manos, de enanos, de hadas, de centauros, de stiras, de demonios y de diablos
era la preparacin inapreciable para justificar el egosmo y la glorificacin del
individuo; era la libertad que se conceda a un dios respecto de los dems dio.
ses, y acabse por concederla a los hombres respecto de las leyes, de las coso
tumbres y de los otros hombres ... En el politesmo encontramos la imagen pri-
mera del librepensamiento y del pensamiento mltiple del hombre: la virtud
de crearse ojos nuevos y personales, cada vez ms nuevos y ms personales,
de suerte que, entre todos los animales, slo el hombre carece de horizontes
y perspectivas definitivas (FW, af. 143, p. 135).
250
diencia, la resignacin, la humildad, los consuelos del
ms all. El efecto de su xito ha sido la condena de
los sentidos y de los impulsos de independencia, el debi-
litamiento y la depauperacin vital, la mediocridad del
europeo de hoy. Cmo se ha afianzado y mantenido du-
rante tanto tiempo el predominio de este tipo de hom-
bre? Mediante estrategias proselitistas y de terror. Por
una parte, el cristianismo ha procurado, por tod~s los
medios atraerse en su favor el poder de la mayona nu-
mrica: Para ello ha fomentado siempre, con el mximo
cuidado, el espritu de apostolado, las condiciones del
misionero, pues quera extender su buena nueva por
todos los confines de la tierra. Pero, por otra parte, ha
logrado mantenerse, sobre todo, utili~an~o: sin ~scrpu-
los la denigracin y la calumnia del individuo indepen-
diente, sano, sensual, resistiendo contra este tipo de in-
dividuos y condenndolos como exponentes del mal. El
cristianismo ha exigido que se creyera en l, mandando
al infierno a todo aquel que se negara a hacerlo. As,
la configuracin de un tipo de hombre y su ap~geo por
medio de la absolutizacin de una moral dommante y
exclusivista, ha sido, en suma, el fenmeno primordial
que ha caracterizado la poca del nihili.smo. ,
Se puede decir, por tanto, que lo propio de esta e~o-
ea ha sido constituirse y transcurrir inmersa en una m-
versin de la jerarqua natural de fuerzas que con~titu-
yen la vida: la decadencia avanza y se autoafa~za
mientras que el crecimiento de la vida se obstaculiza
y se impide." La reaccin tiene la iniciativa sobre la
accin. Prevalece el espritu de venganza en cuanto sen-
timiento, no de que se ha cometido una injusticia, .sino
de que, como vencido y fracasado en la vida, reaccIO~o
exigiendo una compensacin a cualquier precio. La hIS-
toria europea es as el acontecimiento inmens~ por el
que las fuerzas reactivas ms numerosas ~dqUle~en.,la
supremaca, oprimiendo todo impulso de dIf~renCl~cIOn
propiciadora de la vida ascendente. Ha habido, CIerta-
33. NA, p. 824.
251
 mente, momentos de regeneracin, como el Renacimien_
to, en el que ~sistimos a una estimacin de los valores
naturales demgrados por el cristianismo; y tambin per-
sonas en las que, de manera individual, la jerarqua na-
tur~l se ~a expresado brillantemente, como fue el caso,
segu? Nietzsche, de Napolen. Pero rpidas reacciones
ConsIgUIentes a estos fugaces intentos -as, la Reforma
luterar:a,. que acab con la revitalizacin renacentista;
el socialismo, que restablece la tirana de los medio-
c~es- sofocan su empuje contrarrevolucionario rnante.
menda, hasta hoy, el predominio del espritu de rebao
y anulando toda iniciativa vitalmente superior,"
En funcin de este tipo de consideraciones, Nietzsche
destaca la necesidad de acabar la poca del nihilismo
l~, cual habr de tener lugar mediante la transvalora~
CIOn ?e sus valores invertidos y desnaturalizados. En
esencia, esta transvaloracin supone, ante todo, asumir
que los valores del nihilismo -y la entera concepcin
del mund~ que apoyan.- no son absolutos, para lo que
ha de servir, como conjuro, la doctrina del eterno retor-
no del profeta Nietzsche-Zaratustra. A la vez, y como con-
secuencia de este acto de autognosis, la transvaloracin
sup~n~ una renaturalizacin de la moral, su puesta al
serVICIO~e l~ autosuperacin de la vida que exige que-
rer por SI misma y autodiferenciacin.
Nietzsche es consciente de que, dada la intensa con-
solidacin de la mor~l del nihilismo y de su concepcin
del hombre y de la ~,Ida en cuanto condicionantes pode-
rosos de la formacIOn de nuestra individualidad y del
mundo al que pertenecemos, la consumacin de este
pas? no ser empresa fcil: No debemos minusvalorar
-dIce- aquello que durante veinte siglos ha disciplina-
do ,moraln:e?~e nuestro espr itu ." La moral y la ideo-
loga del mhIlIsmo, como conjunto de las creencias arrai-
gadas, de las formas de pensar y de los hbitos de accin
34. Para la opinin de Nietzsche sob re el so.cialismo. cfr NA pp 428 437
469471. 793794, 845. ' . , .
35. NA, p. 482.
252
que hacen posible todava nuestra existencia, constitu-
yen nuestras condiciones de vida. I?e ah el interrogante
de Nietzsche: Sobre nuestros labios parece pesar una
pregunta que, sin embargo, no qui.ere ser formulada:
'cmo podramos permanecer conscientemente en la no-
~erdad? [...] Toda la vida humana est sumergida en la
no verdad. Mas el individuo no puede sacarla de este
pozo sin tomar aversin al mismo tiempo a su pasado,
sin encontrar sus motivos presentes, como los del ho-
nor, desprovistos de ritmo y de razn, sin oponer a las
pasiones que nos lanzan al porvenir y a una felicidad
en el porvenir, la irona y el desprecio. Pues ya no que-
da sino una manera de ver que arrastra, tras de s,
como conclusin personal, la desesperacin y, como con-
clusin terica, la separacin y la destruccin de uno
mismo." Ahora bien, de esto es de lo que se trata.
Nietzsche seala a continuacin en este mismo texto la
necesidad de un golpe decisivo de una accin final
del conocimiento como acto de fuerza de determina-
dos individuos -para cuya seleccin y educacin l mis-
mo ha elaborado la doctrina del eterno retorno-, los
cuales, consolidando nuevas opciones de valor, inaugu-
ran y extienden condiciones distintas de existencia.
Slo desde la perspectiva del nihilista, es decir, de
quien se sabe pertenecer todava a la cultura del ni.hi-
lismo, Nietzsche, en uno de los apuntes preparatorios
a Der Wille zur Macht, anuncia la consumacin del nihi-
lismo como la llegada del ms inquietante de todos los
huspedes." Porque todo cuanto el hombre haba cre-
do hasta ahora por encima de s, lo que se le haba pre-
dicado durante tanto tiempo como medio de elevarse por
encima de la simple animalidad, de repente se le descu-
bre carente de valor, incapaz de cumplir la funcin que
prometa." Es la colisin de conciencia que da a
36. MA, I af. 34, pp. 472-473.
37. NA, p. 645.
, , 38. "El sentimiento. de la falta de valor como secuela de la desvalorizacin
de los valores superiores no. es la causa del nihilismo, sino. su resultado (NA,
7 [8]. VIII-I, p. 300). Corno no. nos enterarnos del nihilismo. como un movirmen-
253
 nuestro presente el carcter de una encrucijada histri-
ca, lo que lleva a Nietzsche a calificar la consumacin
del nihilismo como un estado patolgico intermedio
siendo lo patolgico la generalizacin monstruosa l~
conclusin de que nada tiene sentido." En el hom'bre
de nuestro tiempo hay como una sintomatologa en la
que asoma, de un modo u otro, una decisiva mutacin
cultural. Es el ltimo hombre, un trnsito y un oca-
SO.40 En l ha de tener lugar la autosuperacin del ni-
hilismo europeo, de la moral platnico-cristiana y del
dualis~o.metafsico. Aspectos de esa sintomatologa son
el sentrmento de absurdo y el escepticismo. Pero lo ni-
co que estos expresan es la no validez del mundo mo-
derno, no del mundo y de la existencia en general."
El nihilismo se muestra finalmente -dice Nietzsche-
no porque el disgusto de la existencia se ha hecho ms
grande que en otro tiempo, sino porque, de una manera
general, nos hemos vuelto desconfiados respecto de la
si~nific~cin que pueda tener el mal y, si se quiere, la
existencia. Pero lo nico que se ha destruido ha sido una
interpretacin, slo que, como pasaba por ser la nica
podra parecer que la existencia no tena ningn sent-
do y que todo era vano."
La patologa del nihilismo no significa, en definitiva,
una enfermedad insuperable. El sentimiento de absur-
do no es el resultado de un convencimiento generalizado
y p~rali~ante del sinsentido y de la falta de valor (Wer-
tlosigkeits del mundo en s, sino de la inanidad de la in-
terpretacin metafsico-moral del mundo. Ahora el mun-
to histrico que durara ya hace mucho tiempo, y cuyo fundamento esencial des.
cansa en la metafsica misma, incurrimos fcilmente en el funesto afn de pre-
sentar coma ~ihilismo fenmenos que son ya consecuencias y slo consecuen-
eras del nihilismo, o de presentar como causas del nihilismo lo que son sus
consecuencias y repercusiones" (Heidegger, M., La frase de Nietzsche "Dios
ha muerto't, en Sendas perdidas, trad. cast. J. Rovira Armengol, Losada, Bue-
nos AIres, 1960, p. 185).
39. N F, 9 (35), VIII-2, p. 15.
40. Z, p. 36.
41. NF, 7 (8), VIII-I, p. 300.
42. NF, 5 (71), VIII-I, p. 216.
254
do puede tener el sentido que nosotros queramos darle.
En gran parte, la sintomatologa del ltimo hombre
no es ms que el sndrome de una decepcin profunda
por el desengao ante la insostenibilidad de la creencia
en valores y verdades en s. De pronto, nos parece que
todo el esfuerzo desplegado en busca de la verdad no
consegua ms que abrazar sombras cada vez con ma-
yor ardor; que todo el camino recorrido ha sido un ca-
mino hacia la nada, siendo Dios la mscara de esta nada.
Ante esta terrible experiencia cabe, en efecto, la acti-
tud de la reaccin de frustracin ante la prdida de una
seguridad como la que proporcionaban sistemas tico-
racionales bien asimilados; el sentimiento de descora-
zonamiento y de absurdo: Todo es vano y falso. Aqu
la vida enmudece; las ltimas cornejas cuya voz aqu se
oye dicen: para qu? En vano! [Nada l." Sin embar-
go, el hombre fuerte y valiente no se lamentar, sino que,
mirando lo que est por venir como un pjaro profeta,
dejar el nihilismo (el cual ha vivido en su alma) tras
de s, por debajo de s, fuera de s." La consumacin
del nihilismo, dice Nietzsche, debe suponer un gran es-
tiramiento de miembros para un hombre que, como cam-
pen del conocimiento, se encuentra en lucha con ver-
dades sencillamente odiosas." Si Nietzsche dice ser
un alegre mensajerov" es porque, con este 'paso, vuel-
ve a haber de nuevo esperanzas, tareas, caminos que tra-
zar a la cultura. Hay motivos para sentirse, en realidad,
deseoso de hacer todas las conversiones de todos los
valores que han tenido curso y de todos los deseos que
se han visto satisfechos hasta hoy, [...] pues tenemos de-
lante, como recompensa, un pas desconocido, [...] un
mundo tan rico en cosas bellas, dudosas, terribles y di-
vinas que nuestra curiosidad, tanto como nuestra sed
de posesin, pueden salirse de sus goznes. Cmo po-
43. CM, p. 179.
44. NA, p. 634.
45. NA, p. 497.
46. EH, p. 112.
255

dr.amos satisface.rnos ya con los hombres actuales? No
miramos., ya sus fines y sus esperanzas ms dignas SIno . en l~ desdicha de una humanidad dbil Y mediocre. Si
con nsa. mal contemda y " quiz ni las miramos ya P
. ues
otro Ideal surge. ante nos~tros, un ideal singular, tenta-
dor, lleno de ~ehgros, un Ideal que no querramos reco-
mendar a nadie, porque a nadie reconocemos fcilmen_
te el derecho
.. . a este ideal: es el ideal de un espritu que
se regocija I.nocentemente, es decir, sin intencin, por-
que su plemtud y su poder desbordan de todo lo que
h~s.ta el present~ se ha llamado sagrado, bueno, puro,
dIVI~O[...]; es el Ideal de un bienestar y de una benevo.
lencia humanas-sobrehumanas; un ideal que parecer
en m~chos sentidos, inhumano, por ejemplo si se lo co~
~oca Junto a lo que ?asta ahora se ha tenido por serio,
Junto a toda solemmdad moral; que parecer la parodia
viva involun~aria de todo esto, pero con el cual, a pesar
de ello, comienza tal vez la gran seriedad, pues con l
se plantea el verdadero problema del destino del alma'
con ~l la. aguja marcha, la tragedia empieza." '
SI se tiene ante los ojos esta perspectiva y esta tarea
de futuro, cmo podra alguien lamentarse por lo que
se supera? Y ~mo no evaluar negativamente, a partir
de. tal perspectiva, ~l curso de la historia occidental y
el Id~a.l que la preside? En cuanto movimiento del pre-
dominio de la decadencia, la historia europea ha arras-
trado a individuos y a grupos de individuos ponindo-
los ~n contradiccin con la vida que les constituye y
lanzandolos a la persecucin de metas quimricas cuya
posibilidad de ser alcanzadas se les aseguraba falsarnen-
te ~ :ravs de los esfuerzos conjugados de la teora (me-
tafsica) y de la prctica asctica (moral). Con estas pro-
mesas. se l~s enajenaba de su libertad y se les enseaba
a sentir miedo de su propio poder. A qu pone trmino
la consumacin del nihilismo? A la cultura europea como
cultura de la autoescisin y el desdoblamiento procla-
mados como manera de autoprocurarse un mundo ideal
sin fallos, un ser sin devenir, la ilusin de una presen-
47. nv, af. 382, p. 258.
256
. sin ausencia. Pues tras todos esos ideales y valores
CIa
s tras su plenitud figurada, no se encuentra mas
que ." d d d .
nuestra creatividad ha SIdo ex~resIOn . e eca encia es
porque, en ella, la voluntad quiere obh~ua~ente,. ~ tra-
.s de ideales que descalifican cualquier situacion de
~~cho; es voluntad que quiere con un Niedergangs-Ins-
tinkte o una Wille zum Nichts, y no con un Aufga~~-
Instinkte o una Wille zum Leben. La moral y la metafsi-
ca europeas son el resultado de este querer obl.icuo <:J.ue
proyecta, en un mundo suprasensibl~, valores Irreal~za-
bles frente a los cuales todo queda SIempre desvalonza-
do. La idea de Dios, como sntesis de toda idealidad tras-
cendente clave de bveda de la concepcin ontolgico-
moral del ser, cumple en este sistema la funcin de g~-
rantizar, en ltima instancia, el acuerdo entre las eXI-
gencias morales del hombre y el ser, protegerl~ cont.ra
la contradiccin del devenir y el dolor de la eXIstencIa,
ofrecindole el fundamento de un mundo de valores en
s y de verdades eternas. La muerte de Dios significa
que la fe en esta idea desaparece Y que, en consecuen-
cia , la moral se desmorona al faltarle la fe que era su
fundamento.
Pero, sobre todo; la consumacin del nihilismo pone
fin al ltimo hombre. Nietzsche ha comprendido el
ideal que presida la poca del nihilismo, el i~e~l ascti-
co como una bsqueda de sentido al sufnmIento. El
hombre como animal acostumbrado a sufrir, no slo no
niega ei sufrimiento sino que lo quiere si se le muestra
un sentido al mismo. y el ideal asctico le daba uno,
el nico con el que se contaba para colmar el in~:n-
so vaco de un nihilismo suicida: La interpretacIOn,
no cabe duda, traa consigo un nuevo sufrimiento, ms
profundo, ms ntimo, ms venenoso, ms devo.rador de
vida: situaba todo sufrimiento en la perspectiva de la
culpa. Pero, a pesar de ello, el hombre quedaba .salvado,
tena un sentido [...]; ahora poda querer algo; indepen-
dientemente de lo que quisiera, por qu lo quisiera y
con qu lo quisiera, la voluntad misma estaba salva-
257
---
da." Frente a este hombre del ideal asctico, en la ca-
tegora de ltimo hombre Nietzsche incluye, por un lado
a. aquellos. en quienes la vida reactiva todava sigue que~
nendo oblcuamente, tras la muerte de Dios, ficciones ex-
trapoladas en su lugar como lmites irrebasables o prin.
CIpIOSa los que se subordina el destino de la humanidad
Slo. que se trata ya de dolos sustitutivos, creados a la
medida de una excepcional mezquindad. Por eso constitu-
yen un tipo de hombres de peor calidad an que el cre-
yente tradicional. Por otra parte, esta categora engloba
tambin a. aquellos hombres en los que se cumple, de un
modo radical y extremo, la voluntad de nada; es decir, a
los que se abandonan simplemente al placer del absurdo
que imagina, pasivamente, un movimiento general por el
que todo ser se desvanece inexorablemente en el no-ser.
Es el enfermo que expira, y al que la doctrina del eterno
retorno debe ayudar a desaparecer. La consumacin del
nihilismo representa, pues, frente al hombre del ideal as-
ctico, una nueva interpretacin del sufrimiento no como
odio contra lo humano, sino al contrario, corno voluntad
de hombre y de tierra. Y frente al ltimo hombre, confir-
mando el no sentido de la vida, significa la desesperacin
q~e ha de llevarle a la propia autosupresin. Porque, eli-
mmando los trasrnundos, la consumacin del nihilismo
mediante la afirmacin del eterno retorno, entraa el re-
conocimiento de la realidad, no por resignacin o servi-
lismo, sino por fuerza. Existe una correspondencia entre
la doctrina del eterno retorno y el tipo de hombres a quie-
nes este pensamiento es tolerable. Son los hombres de la
afirmacin dionisaca de la existencia, del cuerpo, de los
sentidos, de la tierra, de la belleza, de la apariencia, del
devenir, incluso del sufrimiento y de la muerte. Pues no
es ya la resignacin la que los mueve, sino un sentimien-
to desbordante de felicidad, tan grande que les lleva a de-
sear que se repita un nmero infinito de veces cada uno
de los acontecimientos que ya viven.
El pensamiento del eterno retorno supone, en suma,
48. CM, p. 185.
258
la configuracin prctica de un destino tal que pueda
ser querido tan intensamente como para desear que se
repita eternamente. En este sentido represe?ta lo con-
trario del destino creado, para el hombre OCCIdental,por
el ideal asctico; un destino insoportable ante el que era
preciso buscar refugio y consuelo huyend? a cualquier
trasmundo. Haciendo insostenible la creencia en los tras-
mundos, volviendo deseable la eternidad del no sentido
en s del mundo y del no valor en s del mundo, el pen-
samiento del eterno retorno vuelve al nihilismo contra
s mismo y, en virtud de este movimiento, lo supera. El
nihilismo queda vencido por s mismo.
La redencin del destino o el querer hacia atrs
La concepcin del destino, que el Sturm und Dr~ng
y el romanticismo haban divulgado, como un poder me-
xorable perteneciente a la naturaleza de las cosas del
que el hombre trgicamente no dispone, es, en parte, .as~-
mida por Nietzsche, pero, en lo que respecta a su sIgn~-
ficacin esencial, fuertemente contestada por su doctri-
na del eterno retorno. Pues, por un lado, Nietzsche tiene
en cuenta lo que de destino hay en el hecho de que el
hombre no sea libertad espiritual absoluta, sino, en lo
referente al qu de su ser, que sea cuerpo, voluntad de
poder que no puede elegir si acta o no, sino sl~ cmo
orientar su actuacin; y, en lo que respecta al como de
este qu, que sea necesariamente ser en ~l mundo,. ser
con las cosas y con los otros. Por tanto, Nietzsche tiene
en cuenta lo que de destino hay en esa herencia, in~o-
luntariamente recibida por cada individuo, de lo ya SIdo
antes, de lo decidido, pensado, dicho y credo por otros.
Precisamente el mayor obstculo con que se tropieza la
decisin de acabar la poca del nihilismo reside en el
hecho de que todo individuo y toda sociedad incorporan
esencialmente un pasado que condiciona poderosa~~n-
te su presente. Pero el reconocimien~o de este con~lClO-
namiento destinal no adquiere en Nietzsche el caracter
259

de una creencia fatalista en la imposibilidad de que las
cosas puedan ser de otro modo a como siempre han sido.
Se neutraliza toda posibilidad de renovacin histrica
si <doya sido o lo que actualmente queda por encima
de la limitacin humana es visto fatalistamente como
algo invencible o insuperable. Cmo el pensamiento del
eterno retorno vuelve superables estos lmites, abriendo
la posibilidad de una elevacin del hombre nihilista por
encima de s mismo? La respuesta, que habremos de de-
sarrollar detalladamente, es sucintamente la siguiente:
1) negando el finalismo y afirmando el azar, lo que per-
mite el reconocimiento de la independencia de la volun-
tad y su capacidad creadora; y 2) al negar toda ley cs-
mica o histrica como verdad en s, muestra que los
lmites del destino son lmites realmente autoimpuestos
y, por tanto, rebasables en virtud de una decisin supe-
radora.
En el discurso de Zaratustra que lleva por ttulo De
la redencin, Nietzsche expresa su rechazo a la concep-
cin clsica del destino al mismo tiempo que muestra
el punto de vista desde el que esta concepcin pierde
todo lo que tiene de paralizante. Zaratustra comienza
confesando que la existencia en el mundo le sera autn-
ticamente insoportable si no tuviera el convencimiento
de que es posible la redencin de lo que ya ha sido. Re-
dimir lo que ya ha sido equivale a anular su carcter
de imposicin contraria a nuestra voluntad, equivale a
hacer de lo no deseado, de lo no decidido por uno mis-
mo, de lo determinado o decidido por instancias aje-
nas a nuestra voluntad, algo querido y deseado por no-
sotros mismos como si nosotros mismos lo hubisemos
elegido y dispuesto: Transformar todo fue en un as lo
quise: slo eso sera para m redencin." Y el pensa-
miento del eterno retorno es lo que proporciona a Zara-
tustra el convencimiento en la posibilidad de una reden-
cin as. En cambio, para quienes no participan en este
pensamiento y, por tanto, no tienen aquella esperanza
49. Z, p. 204.
260
de redencin, no cabe otra cosa que la pura aceptacin
del destino, un amor fati a la manera de una resigna-
cin spinozista; resignacin como aceptacin del hecho
de que la voluntad tenga su l~it.e efectivo en lo ?a
sido; resignacin como reconocImIento de que tan sol~
se puede querer hacia adelante, no el pasado, que e:~a
ya fijo y yace inmvil. El pasado escapa a toda aCCI?n
de la voluntad. No cabe ms que aceptarlo con resrg-
nacin.
Ahora bien reconocer esto no sera propiamente un
querer, sino q~e significa ms b~e~.la anulacin de una
parte muy importante de la~ po.slbIhdades del qu~~er.:n
sentido propio. La idea schilleriana de la r~~on~~hacIOn
entre destino y libertad es una pseudoreconClhacIOn, por-
que anula la verdadera ~iberta? .que se expr~sa como ca-
pacidad de crear sin ImpOSICIOnesextranas. ~or eso
Nietzsche-Zaratustra proclama: La voluntad misma es
todava un prisionero [oo.] Cmo se llama aquello ~ue
mantiene todava encadenado al libertador? Fue: aSI se
llama el rechinar de dientes y la ms solitaria t~ibula-
cin de la voluntad. Impotente contra lo que ha sido he-
cho es la voluntad un malvado espectador para todo lo
pas~do.50 El libertador es la volun~ad que quier~ el
eterno retorno de lo mismo. Pero, como el pensa~I~~-
to del eterno retorno devuelve a la voluntad las posIb.I~I-
dades ntegras del querer, permitiendo qu;rer t~mbIen
hacia atrs, redimiendo todo fue en un aSI lo quise que
no es pura resignacin? Ante todo, mostrando l~ nece-
dad y la demencia que inspiran esta cr~~ncIa e~ un
destino inexorable Y esta actitud de resgnacon fatalista.
En las ltimas pginas de La genealoga de la .moral,
Nietzsche establece una correlacin entre el destmo del
hombre nihilista, el sufrimiento y la voluntad, que aporta
claves importantes para la aclaracin de cmo se ha
constituido esta creencia Y cmo se ha fomentado esta
actitud. Puesto que, en virtud de lo que es, el hombre
ha preferido querer ficciones nihilista s antes que no que-
50. Ibid.
261
 rer en absoluto, a la pregunta por el porqu del sufri-
miento del querer, el ideal asctico ha ofrecido un senti-
do. Pero un sentido que sita todo sufrimiento en la pers-
pectiva de la culpa. De este modo, el hombre est salva-
do, pues dispone de un sentido que lo libera del vaco
del querer para nada; ahora puede querer. Sin embar-
go, es un modo necio este en el que la salvacin se plan-
tea, porque significa, al mismo tiempo, una condena, la
recada en una prisin igual de espantosa. El ideal as-
ctico supone una liberacin de la voluntad, pero slo
a condicin de hacer a la voluntad condenable como res-
ponsable del dolor. No hay liberacin sino en cuanto ven-
ganza contra la voluntad que quiere y hace sufrir. Por
eso, el pensamiento del eterno retorno se concreta como
redencin de esta condena, como liberacin del espritu
de venganza: Que el hombre sea redimido de la ven-
ganza: ste es, para m, el puente hacia la esperanza su-
prema y la calma despus de la tempestad."
Psicolgicamente, la sed de venganza significa una
accin contraria a algo o alguien de lo que uno se quie-
re vengar; indica una contraposicin en virtud de la cual
se intenta rebajar al oponente hasta ponerse uno mis-
mo, frente a aquello o aquel a quien se rebaja, en posi-
cin de superioridad y restablecer as el propio valor.
La venganza equivale, pues, a lo que ms arriba ha que-
dado tematizado como dinmica propia de la voluntad
de poder reactiva. Vengarse es una reaccin, el impulso
propio de quien se siente vencido y ha sufrido un dao.
No es el sentimiento de que se ha cometido una injusti-
cia, sino de que he sido vencido y exijo una compensa-
cin. Sentimiento, pues, de que el ataque a mi voluntad
de poder es lo que me aflige y, sobre este sentimiento,
examen, reflexin de cmo podr aumentar de nuevo ese
sentimiento de poder. En primer lugar, pues, defensa,
deseo de compensacin y, a partir de l, reflexin acer-
ca de cmo ser posible restablecer el sentimiento de
poder. De acuerdo con este anlisis, la salvacin de la
51. Z, p. 151.
262
voluntad que representa el ideal asctico se inspira en
un sentimiento de humillacin, que se media en la afir-
macin de que all donde hay sufrimiento es seal de
que hay culpa y, en consecuencia, de que debe haber
castigo. Esta es la base sobre la que descansa la con-
cepcin del destino como poder inexorable del que na-
die escapa y, por tanto, como limitacin del querer ha-
cia atrs: Castigo se llama a s misma, en efecto, la
venganza. Con una palabra embustera se finge hipcri-
tamente una buena conciencia. Y como en el volente hay
sufrimiento de no poder querer hacia' atrs, por ello el
querer mismo y la vida deben ser castigo."
En suma, para el hombre del resentimiento, para el
que se siente ofendido por la vida, para el decadente
cuya reaccin logra imponerse y mantenerse en los va-
lores que enmarcan la poca del nihilismo, se sufre por-
que se es culpable, y se es culpable porque se vive y
se quiere. La vida es culpable, y slo se salva uno de
la vida no querindola en absoluto, neutralizando el
querer-vivir, queriendo no vivir, es decir, la nada. Un sen-
timiento de venganza suscita una reflexin que busca
una compensacin, que quiere restablecer un sentimien-
to de poder rebajando aquello que ofende y se conside-
ra causa del 9.010r,despreciando la vida, tratndose de
situar por encima de ella. Sin embargo, se trata de una
reflexin necia porque no conduce, en ltimo trmino,
sino a un rebajarse y un condenarse uno mismo. Es la
demencia de la reflexin del nihilismo. Sobre lo que me-
jor han reflexionado los hombres hasta ahora -dice
Nietzsche- es sobre el espritu de venganza. El espritu
52. Z, p. 205. Sea dicho de paso que este anlisis hecho por Nietzsche de
lo que significa la venganza es un anlisis psicolgico, no metafsico como pre-
tende Heidegger. Para ste, Nietzsche concibe la venganza como el espritu que
impregna y determina la relacin de! hombre con todo lo que es. Heidegger
insiste en que Nietzsche entiende la esencia y e! carcter de la venganza en
trminos metafsicos. Sin embargo, en realidad, la venganza como relacin del
hombre con e! ser es, para Nietzsche, un modo de relacin histrica y no meta-
fsica, ceida a una poca bien delimitada, la poca del nihilismo, por lo que
no se condena a todo hombre, por esencia, en todo tiempo y en todo lugar, a
relacionarse con el ser en una relacin de venganza.
263
 de veng~nza ha sido el a priori que ha determinado el
pensamiento del hombre del nihilismo sobre s mismo
y so?re el mun~o, el motivo que lo ha inspirado, el a
partir d.e reactivo sobre el que este pensamiento se ha
c?nstrUld.o- No hay mejor prueba de ello que su ro-
pio desplIegue como posicin de ideales supratemp~ra_
les frente a los cuales la vida, el devenir el cambio
d d . d " que-
an ~sautonza os, disminuidos, anulados, negados como
no-ser, un desarrollo como afirmacin de un orden m
del mundo que r~ge: a la manera de un destino inve~~~_
ble, tod~ aC?~teclmlento y juzga toda accin de acuerdo
con su JUstICIa y su castigo: Se acumul nube sob
n~~e ~n el espritu, hasta que por fin la demencia pr:~
~ICO: .Tod.o.perece, por ello todo es digno de perecer'"
y la jU,StICla.consiste en aquella ley del tiempo seg~
la c~al, este trene que devorar a sus propios hijos" as'
predic la demencia. "Las Cosas estn reguladas ~ica~
~e~te sobre la base del derecho y el castigo", as pre-
dIC~ l~, demencia." No hay salvacin ms que como
expracion. El no querer nunca en absoluto es impos.
ble,. por lo que si toda voluntad es culpable, si ninguna
a~clOn puede ser anulada porque no se puede querer ha-
CIa atr~s, enton~es .~l castigo es inevitable. La existencia
es c~StIgo y e~pI~clOn. Hay que resignarse. a que la exis-
tenc~a tenga Irnites, a que todo fue sea una piedra ina-
mOVIble.
. En c~anto pensamiento que invalida bsicamente la
afirmacin de un orden moral del mundo de fi Ii
d d 1 h . , una ma l-
a en a istora, el pensamiento del eterno retorno di-
suelve todo deber-ser absoluto desde el que la vida que-
~a .desvalorada y, por referencia al cual, se muestra
lImItada y despreciable. El pensamiento del eterno re-
torno red~ce toda finalidad a pura nada. En la historia
~o se realiza "" ord~n mo:al, una necesidad en s que
juzga, desde SI, la existencia del individuo. Toda finali-
dad, ~o~o.sentido dado al mundo y a la historia, toda
ley histrica como deber-ser, no Son ms que interpre-
53. Z, pp. 205.206.
264
tacin, perspectiva, hiptesis, producto de una determi-
nada voluntad de poder. Por tanto, no hay ms destino
que el que los hombres se han construido. Lo que para-
liza toda decisin de verdadero progreso, no dejando ms
alternativa que la de la resignacin, es la creencia en
un poder autnomo, en s, insuperable, que determina
soberanamente la historia. Pero no existe tal poder. Slo
porque se cree en un orden moral del mundo que se
1 cumple inexorablemente, o en leyes cientficas de la na-
turaleza, o en la insuperable condicionalidad de las de-
cisiones tomadas por otros; slo porque se asume, en
definitiva, que es siempre otro quien decide, la impo-
tencia del individuo es efectiva, y nicamente queda so-
meterse a lo establecido y padecerlo pasivamente. El pen-
samiento del eterno retorno es un pensamiento liberador
porque disuelve toda presunta inexorabilidad de condi-
cionamientos histricos respecto a las posibilidades exis-
tenciales del presente. El amor fati, que es su corolario,
lejos de ser una especie de resignacin fatalista, ser
amor de un destino que hemos elegido, tomando las de-
cisiones capaces de hacer de l algo digno de ser amado.
En realidad, no se trata de que la voluntad que acep-
ta el eterno retorno llegue a ser capaz de querer hacia
atrs en el sentido de anular realmente lo ya sido para
comenzar completamente de nuevo. El efecto de la acep-
tacin del eterno retorno, que supera el espritu de ven-
ganza, consiste simplemente en hacer sentir que tanto
el yo como la circunstancia actual, configurados a par-
tir de lo ya sido y querido por otros, no son algo que
se impone como limitaciones irrebasables y negacin de
las posibilidades de todo ser nuevo; su efecto es, pues,
el de remover as el principal obstculo que impide toda
renovacin. La venganza misma -deca Zaratustra- es
la aversin de la voluntad contra el tiempo y su [ue?
La vida, en cuanto devenir, es el origen del sufrimiento
para el hombre nihilista. Vengarse de la vida equivale,
en su pensamiento, a rebajar todo lo que cambia, la tie-
54. Z, p. 206.
265
 rra y todo lo que pertenece a ella como lo que propia-
mente no debe ser; rebajarlo, como hace Platn, a un
m-on. Por tanto, vengarse, para el hombre metafsico
significa vengarse de no poder querer hacia atrs, ven-
g.arse de no poder detener el tiempo ni la voracidad del
tiempo, Cuando Nietzsche dice, frente al espritu de ven-
ganza -o sea, frente al convencimiento del nihilista en
que to~o lo que fue, fue, y su secreta rabia de no po-
der evitarlo-i-, que el pensamiento del eterno retorno
es redenci?n de, este espritu porque hace posible un
q~erer hacia atras, con ello no est diciendo nada impo-
sIble: Pue~ querer hacia atrs no significa aqu la arro-
gan~Ia ~~hrante de una omnipotencia divina. Simplemen-
te significa que se cuestiona el hbito inveterado de
pensar, solidificado en dogma, que hace que la sucesin
cronolgica y la causalidad histrica equivalgan a lo mis-
~o; que se rechaza, en consecuencia, la idea o la creen-
CIa d~ que un individuo o una circunstancia presente
son SIempre el resultado necesario del desarrollo ante-
rior. Nietzsche extrae la conclusin que se deriva de una
doble consideracin relativa al tiempo. 55 Por una parte,
.55. Significativo en sumo grado es tambin el discurso De la visin y del
en~gm~, en el que Z:,ratustra habla as con el espritu de pesadez: Alto! Ena.
no., dIJ~. Yo! O tu! Pero yo soy el ms fuerte de los dos: t no conoces mi
pensamiento abismal! Ese no podras soportarlo!
Entonces ocurri algo que me dej ms ligero: pues el enano salt de mi
hombro, el c~noso! Y se puso en cuclillas sobre una piedra delante de m. Ca-
balmente all donde nos habamos detenido haba un portn.
[Mira e~e po,:n! Enano!, segu diciendo: tiene dos caras. Dos caminos con.
ver~e.n aqui: nadie lo~ ha recorrido an hasta su final. Esa larga calle hacia
atraso dura una eternidad. y esa larga calle hacia adelante es otra eternidad.
Se c~ntraponen esos caminos: chocan derechamente de cabeza. Y aqu, en este
p~:ton, es donde convergen. El nombre del portn est escrito arriba: "Instan.
t~ . Pero SI alguien recorriese uno de ellos cada vez y cada vez ms lejos, crees
tu, enano, que esos caminos se contradicen eternamente?
"Todas las cosas derechas mienten", murmur con desprecio el enano "Toda
verdad es curva, el tiempo mismo es un crculo." . hay otro pasado ms lejano, y as por toda la eternidad. Y lo mismo ocurre
T, espritu de la pesadez, dije encolerizndome, no tomes las cosas tan
a la ligeral. .. Desde este portn llamado instante corre hacia atrs una calle
larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad. Cada una de las cosas
que pueden correr, no tendr que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada
una de las cosas que pueden ocurrir, no tendr que haber ocurrido haber sido
hecha, haber transcurrido ya alguna vez? Y si todo ha existido ya: qu pien-
266
es cierto que todo pasado permanece vivo en el presen-
te; que todo presente hunde sus races en un tiempo an-
terior. Pero, por otra, tambin lo es que el futuro condi-
ciona, no slo el presente, sino incluso el pasado ms
remoto: lo que viene modifica el sentido de lo que ha
sido y de lo que es. Lo ya sido y querido por otros, los
acontecimientos y las decisiones pasadas, no slo estn
presentes en m, sino que tambin yo estoy presente en
ellas como un desarrollo en germen. No otra cosa suce-
de con la consumacin misma del nihilismo y con el pen-
samiento del eterno retorno. La negacin de los valores
en s y de las verdades en s est ya en germen -dice
Nietzsche-, de modo implcito y latente, en la construc-
cin platnico-cristiana de la metafsica y de la moral.
En virtud de la misma honestidad y veracidad que el
nihilismo alentaba como su virtud ms preciada, su sis-
tema ideolgico llega a la autonegacin. Es, pues, una
realidad nada extraordinaria que lo que va sucediendo
transforma el sentido que dbamos al pasado. El pasa-
do no es, pues, algo en s que inexorablemente nos con-
diciona, trazando lmites insuperables a lo que ya so-
mos. Se puede querer hacia atrs, es decir, se puede
cambiar el valor de lo ya sido a partir de nuestro que-
rer hacia adelante, de nuestra voluntad de futuro y de
la decisin de crearnos un destino mejor: Todo fue es
un fragmento, un enigma, un espantoso azar, hasta que
sas t, enano, de este instante?, no tendr tambin este portn que haber exis-
tido ya? Y no estn todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que este
instante arrastra tras de s todas las cosas venideras? Por tanto incluso a s
mismo? (2, pp. 225-226). El enano representa en esta alegora la concepcin
lineal del tiempo contra la que se enfrenta Zaratustra. Desde un instante dado
hay, detrs, un pasado fijo e inamovible, y, delante, un futuro todava abierto.
El instante es el cruce de dos caminos que, hacia atrs y hacia delante prosi-
guen en lo infinito. Detrs de cada pasado, por muy alejado que est, siempre
respecto al futuro. Por lo que el tiempo es un crculo. Pasado y futuro se funden
en lo infinito. De esta doble infinidad del tiempo Zaratustra concluye: si existe
un pasado infinito, entonces todo lo que puede suceder ha tenido que haber
sucedido ya. Nada puede faltar en l, estar por venir todava. El tiempo infinito
no puede tener nada fuera de s, por lo que todo lo que puede acontecer tiene
que haber sucedido ya y volver a transcurrir infinitas veces en el futuro.
267
 la voluntad creadora aade: pero yo lo quise aS!; hasta
que la voluntad creadora aada: pero yo lo quiero aS!
yo lo querr as! Ha hablado ya ella de este modo?
Y cundo lo har? Se ha desuncido ya del yugo de
su propia tontera? Se ha convertido ya la voluntad para
s misma en un libertador y en un portador de alegra?
Ha olvidado el espritu de venganza y todo rechinar de
dientes? Y quin le ha enseado a ella la reconcilia_
cin con el tiempo, y algo que es superior a toda recon-
ciliacin? .56
Por el carcter que el pensamiento del eterno retor-
no tiene para Nietzsche, en cuanto pensamiento selecti-
vo, creencia, hiptesis, experiencia, etc., no tendra sen-
ti~o la pregunta de si la doctrina del eterno retorno, que
afirma la repeticin indefinida de lo mismo, no repre-
senta acaso, por su parte, un fatalismo mucho mayor
que el de la creencia en la irrebasabilidad de los lmi-
tes impuestos por los condicionamientos histricos. No
excluye la doctrina del eterno retorno, como doctrina de
la repeticin eterna de lo idntico, cualquier cambio en
el curso de la historia? No significa entonces una creen-
cia todava ms paralizante de cualquier empresa hist-
rica de renovacin, al mostrar toda iniciativa absoluta-
mente vana e intil? En cierto modo, los reproches
dirigidos por Heidegger a la doctrina del eterno retor-
no de Nietzsche y a su pretensin de redimir al hombre
del nihilismo del espritu de venganza, se formulan des-
de una perspectiva no del todo extraa a estos interro-
gantes. Heidegger pone en duda que un acto de volun-
tad, la decisin de aceptar la doctrina del eterno retorno,
pueda ser capaz de disolver la impasibilidad del pasa-
do y hacer que sus contingencias sean conformes a lo
que la voluntad de futuro quiere. Para Heidegger, que-
rer hacer de todo fue un as lo quise, no significa su-
bordinar el Sein al Sollen, y ni siquiera al Wollen, a la
manera del ms vulgar platonismo? Qu tipo de prue-
ba hay de que la contingencia puede transformarse en
56. Z, p. 206.
268
vo 1un tad?. (.'Qu especie de decisin
. puede convertir
. ?E . a
una vctima del azar en demiurgo de un destino s Im-
posible, dice Heidegger, transformar el ~~~ado en ~n. fu-
turo por querer, en virtud de una decisin que um~a-
mente expresa, al formularse, la consumacin de~ destino
de la metafsica de la presencia co~o pensamiento de
la dominacin absoluta. El pensarruento del ~terno re-
torno no significa una superacin del pe~samlento ?~n-
sado hasta aqu, no supone una superaCIon. del espmtu
de venganza en cuyo medium est~ pensamiento se des-
pliega. Por el contrario, el pensamento del eterno retor-
no esconde an la aversin contra el puro pasar .Y'. por
tanto, un espritu de venganza supremamente esplnt~a-
lizado [oo.] As hay que decirlo para llamar la ~tencIOn
de cmo y hasta qu punto el pensan:~ento de Nietzsche
se mueve en el espritu de la reflexin tal como se. ha
determinado hasta ahora [oo.] En todo caso, el pensarruen-
to tal como ha sido hasta ahora, es metafsica, y el pen-
samiento de Nietzsche representa probablemente su
l .
cump Imlen o. t 57
.. ,
No se hizo esperar la reaccin a esta mterpretacion
del pensamiento de Nietzsche, a la que se ha acusado,
bsicamente, de apoyarse en un equvoco grav.e: el de
afirmar que la doctrina del eterno retorn~, tiene, e~
Nietzsche, el carcter de una nueva concepcion m~tafI-
sica del ser. En su gran obra sobre Nietzsche, Heideg-
ger afirma tajantemente: El trmino voluntad de po-
der enuncia lo que es el ente como tal, o sea, lo que
es en su constitucin. El trmino eterno retorno de lo
mismo, cmo es, en su totalidad, el ente de u~a tal cons-
titucin. La quiddidad (lo que es) codeterrnina el ~uo-
modo (cmo es) del ser de todo ente. 58 H elid egger plen-
~Heidegger, M., "Wer ist Nietzsches Zarathustra? (1953), en Vortriige und
Aujtsdt ze Neske, Pfullingen, 1954, pp. 79-80. .
58 H~idegger, M., Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961, Bd .. n. p. 230. Tle~e ra-
zn D'errida al insistir en que el intenso y prolongado estu~lO del p~nsamle~;o
de Nietzsche por parte de Heidegger, cuyo resultado quedo plasma o, no s~ o
en la obra en dos volmenes sobre Nietzsche, de 1961, s.mo .en otros muc os
textos, no pue d e simp
. lifcarse
I I en la discusin de una tesrs discutible. Pues no
269
 sa, pues, que la voluntad de poder y el eterno retorno
son la respuesta de Nietzsche a la tradicional cuestin
ontolgica que se pregunta por el ser del ente. Incluso
si en algn momento posterior a esa gran obra, que con-
tiene los trabajos sobre Nietzsche elaborados entre 1936
y 1941fundamentalmente, Heidegger parece suavizar su
posicin al advertir, en relacin al eterno retorno, que
no es posible olvidar que se trata de una visin y un
enigma, o sea, algo que no se puede demostrar sobre
bases empricas o lgicas, sin embargo se mantiene hasta
el final la posicin mantenida desde el principio de un
modo que no deja lugar a dudas: Que Nietzsche -dice
Heidegger en 1953- interprete y experimente su pensa-
miento ms abismal en trminos dionisacos atestigua
slo que l poda pensarlo todava nicamente de modo
metafsico y de ninguna otra manera." As que, para
Heidegger, la voluntad de poder, en cuanto presencia
constante a s misma, en cuanto constante sacrificio de
s, en cuanto infinita Selbstberwindung, es el signo del
anillo (Ring) cuyo luchar (Ringen) retorna sobre s mis-
mo y as obtiene (erringt) siempre el retorno de lo igual.
Por tanto, Zaratustra se presenta como el portavoz del
hecho de que todo ente es voluntad de poder, la cual,
como voluntad creadora que choca contra s misma, su-
fre y as se quiere a s misma en el eterno retorno de
lo igual. Tal es la definicin con la que Heidegger ha
contestado a su pregunta sobre quin es el Zaratustra
de Nietzsche.
slo se debe valorar en esta relacin el anlisis del pensamiento de Nietzs-
che por parte del intrprete Heidegger, sino que no se debera desligar este an-
lisis del impacto profundo y duradero que la obra de Nietzsche tiene en el pen-
samiento de Heidegger. Pues Heidegger no pretende hacer una presentacin im-
parcial y adecuada de la filosofa nietzscheana, mientras que, por otra parte,
por inexacta que pueda ser su lectura de Nietzsche, ste se sabe, por s mismo,
defender muy bien. Cfr. Derrida, J., Eperons. Les styles de Nietzsche, Flamrna-
rion, Pars, 1976, p. 58; para el resto de las referencias de Derrida sobre este
tema, cfr. De la gramatologie, Minuit, Pars, 1967, pp. 31-33; Marges de la philo-
sophie, Minuit, Pars, pp. 161-164; L'ecriture et la diffrence, Seuil, Pars, 1967,
pp. 412-413.
59. Heidegger, M., Wer ist ..., p. 82; cfr. Was heisst Denken?, ed. cit., sobre todo
leccin s.a.
270
Ya se han discutido antes las razones de por qu, des-
de la perspectiva que adoptamos en este libro, la doctri-
na del eterno retorno no puede ser comprendida como
una nueva concepcin metafsica del ser, ni tampoco
como la concepcin que lleva a la metafsica occidental
a su cumplimiento absoluto. El eterno retorno tan slo
se plantea como una creencia (Glaube) intrahistrica que
un individuo puede aceptar desde dentro de la historia
para modificar su comprensin de sta y, como efecto
de esta comprensin, cambiar poco a poco la orienta-
cin de su curso. La doctrina del eterno retorno no tie-
ne otro carcter que el de una experiencia a realizar:
si crees que todo retorna, qu se sigue de ello para ti
y para el mundo? Por tanto, los reproches que Heideg-
ger dirige a Nietzsche pierden su acidez desde el mo-
mento en que se repara en que el pensamiento del eter-
no retorno no pretende enunciar el carcter metafsico
del ser ni hacerse valer como la teora verdadera de la
temporalidad, una teora que, mediante la refutacin po-
lmica, pretendiera sustituir a otras falsas. Nietzsche ca-
lifica explcitamente en mltiples ocasiones a la doctri-
na del eterno retorno de profeca, anuncio de un
acontecimiento que se producir en la medida en que
el hombre acoja ese anuncio y se deje transformar por
l, provocando con esta transformacin su cumplimien-
to mismo. Es notorio, pues, que Heidegger soslaya las
mltiples advertencias que Nietzsche hace acerca de su
doctrina, dirigidas a impedir precisamente una compren-
sin de ella como concepcin metafsica del ser. Ade-
ms, es imposible conferir a la voluntad de poder y al
eterno retorno, en el marco de la formulacin de estos
conceptos en Nietzsche, ni el carcter de la objetividad
ni el de la subjetividad. Como ha explicado M. Haar,
el eterno retorno no puede ser erigido en ley univer-
sal y objetiva de la naturaleza porque depende de una
.afirmacin singular. Pero tampoco puede decirse que
sea algo puramente subjetivo porque ello representa-
ra situarse totalmente en el punto de vista ficticio de
una objetividad en s situada fuera de toda perspecti-
271

va.6~La ~fi~macin del eterno retorno no es ni objeti-
va m. s~bJetlva. Es, en cuanto creencia, una afirmacin
condI~IOnal relativa a una posibilidad tan elevada que
ta? solo algunos hombres tendrn la capacidad de asu-
mIrla., ~ero, por eso, es bsicamente una doctrina anti-
metafsica, J?orque se formula en condicional, hipotti-
came~t~, mientras que lo propio de todo enunciado
n:etafIsIco es proponerse como tesis y afirmarse categ-
ricamente, En todo caso, la doctrina del eterno retorno
expr~sara, no cmo es el ser, sino cmo sera la exis-
tencia para aquel que afirmase, sin restricciones ni re-
servas, el eterno retorno de lo mismo. Es claro, en suma,
que el eterno retorno no tiene, para Nietzsche, el carc-
ter de un pensamiento metafsico; no es el contenido de
u~ enuncIado. sobre el ser de lo que es, sino un pensa-
mIe~to selectivo, un pensamiento para una experiencia
posible del mundo como experiencia de eternidad. Pero
como ta! experiencia de eternidad no es un pensamien-
to paralizante, pues slo representa el conocimiento del
retorno formal del pasado. No es la evidencia irrefuta-
ble y c~mprobada de un retorno concreto. Sera parali-
zante SI el modo de conocimiento que supone fuese el
mod~ cientfico que se autoconvence de la correspon-
den~Ia, emprica o lgica, entre sus proposiciones y la
realidad del mundo. Pero el eterno retorno se sabe in-
terpretaci.~, cuyo valor no se mide por el criterio de
la adecua~IOn, smo por su eficacia existencial. Ms que
u~a doctrma para el saber, el eterno retorno es invita-
c~?n a un mod? de actuacin, una llamada para la deci-
SIOn,el anuncio de un acontecimiento del que depende
un cambio de poca. Se presenta como ensayo, experi-
mento o prueba a la que la humanidad debera some-
ters~ para produ~ir un hombre nuevo. Las imgenes que
lo figuran ~el J.uego y el nio, el fuego, el anillo, la
rueda- estan orientadas a indicar un determinado tipo
de actuacin. El eterno retorno es, a travs de una re-
. 60. Haar, M., La critique nietzschenne de la subjectivit en Nietzsche Stu-
d en, 1983 (12), p. 106.
272
presentacin cosmolgica de tipo mtico-cientfico, la
frmula suprema de afirmacin a que se puede llegar
en absoluto .61Lo que expresa es un amor de eterno re-
conocimiento Y eterna satisfaccin de la existencia.
Heidegger dice que Nietzsche piensa la venganza Y
el espritu de venganza en trminos metafsicos Y que,
por ello, el pensamiento del eterno retorno no supone
la superacin de este espritu, sino su ms astuta ra-
dicalizacin. Qu entiende Nietzsche -se pregunta
Heidegger- por venganza cuando dice que es el carc-
ter que afecta a toda la reflexin del hombre occidental
en cuanto reflexin metafsica sobre el ser del ente? Y
contesta: puesto que la voluntad es un trmino que in-
dica la esencia del ente en su totalidad Y no slo el que-
rer del hombre, la contraposicin Y el rebajamiento en
que consiste la venganza, tienen su lugar en el interior
de la relacin al ser del ente en cuanto contraposicin
entre ser y tiempo, entre ser Y devenir. La venganza es,
por consiguiente, aversin de la voluntad (el ser) contra
el tiempo (el devenir) como pasar y su condicin de cosa
pasajera (sein Vergangliches). Este pasar es, para la vo-
luntad, algo contra lo que ella no puede hacer nada, algo
contra lo que su querer choca constantemente. El tiem-
po como pasar es la aversin de la cual la voluntad s.u-
fre. Por lo que, sufriendo de tal modo, la voluntad mIS-
ma deviene sufrimiento por el pasar, sufrimiento que
quiere el propio pasar Y quiere, por tanto, en genera~,
que todo sea digno de pasar. Por tanto, concluye HeI-
degger, afirmar lo que la aversin del espritu de ven-
ganza niega, o sea, el tiempo, pretendiendo con ello la
61. EH, p. 94. El problema psicolgico del tipo Zaratustra consiste en cmo
aquel que niega con palabras, que niega con hechos, en un grado maudlto, todo
lo afirmado hasta ahora, puede ser, a pesar de ello, la anttesis de un espritu
de negacin; en cmo el espritu que porta el destino ms pesado, ,una tarea
fatal, puede ser, a pesar de ello, el ms ligero y ultraterreno, en como aquel
que posee la visin ms dura, ms terrible de la realidad, aquel que ha pensado
el pensamiento ms abismal, no encuentra en s, a pesar de tod~, nmguna obje-
cin contra el existir y ni siquiera contra el eterno retorno de este, antes bien
una razn para ser l mismo el s eterno dicho a todas las cosas, el inmenso
e ilimitado decir s y amn (EH, p. 103).
'
273
redencin, no significa ms que la afirmacin de que
el pasar permanezca y que, por ello, no se vea rebajado
a la nada. Cmo puede el pasar permanecer? Puede en
cuanto que, como pasar, no siempre va, sino que tam-
bin siempre viene. Slo puede permanecer el pasar y
lo que en l es pasajero si retorna, en su venir, como lo
igual. El eterno retorno es algo permanente nicamente
si es un retorno eterno. Nietzsche atribuye el predicado
de la eternidad, que la metafsica atribua al ser del ente
al tiempo como pasar. As, el ser del ente se representa:
en el pensamiento de Nietzsche, como eterno retorno de
l~ igual." Este pensamiento no slo no supera el esp-
ntu de venganza que ha dominado a la reflexin metaf-
sica hasta hoy, sino que representa su ms extrema ra-
dicalizacin.
Este razonamiento de Heidegger sera, ciertamente,
irreprochable si la doctrina del eterno retorno hubiera
sido realmente formulada por Nietzsche como una doc-
trina metafsica. Pero que as sea es tan slo la inter-
pretacin de Heidegger, y no la posicin de Nietzsche.
El de Heidegger es un pensamiento metafsico basado
en la distincin entre lo que es verdaderamente y lo que,
frente a esto, constituye el mbito de lo que no es. El
de Nietzsche, en cambio, es un pensamiento que comien-
za plantendose, como tarea propia, el cuestionamiento
genealgico de lo que significa y vale la voluntad de ver-
dad; un pensamiento que concluye argumentando que
la superacin del espritu de venganza implica la supe-
racin de esta voluntad de verdad y el reconocimiento
de toda verdad como creencia, como simple tener-por-
verdadero, producto relativo de una voluntad de poder
que perspectivamente la adopta. No hay una verdad on-
62. Heidegger entiende el eterno retorno como intemporalidad: Lo que Za-
ratustra deber decirse a s mismo en el fondo de su ser es: que un da y un
tiempo, futuro y pasado, son como el hoy. Pero el hoyes como el pasado y el
~uturo. Las tres fases del tiempo convergen como lo igual hacia lo igual, en un
umco presente, en un continuo ahora. El continuo ahora la metafsica lo llama
eternidad. Tambin Nietzsche piensa las tres fases del tiempo a partir de la
etermdad como continuo ahora. S6lo que la continuidad no consiste para l en
un estar, smo en un retorno de lo igual (Heidegger, M., Wer ist ..., p. 71).
274
tolgica ni una verdad como adecuacin ent~e pen.s.a-
miento y realidad. As que e~ cuestiona~le la af~maclOn
mayor de Heidegger en su mt~rpretaclO~ de Nletzsche,
a saber, la de que el pensamIento de Nletzs~h~ repre-
senta una inversin del platonismo. La m~tafsl.ca.sub-
sistira, efectivamente, si Nietzsche se hubIera limitado
a darle la vuelta a la jerarqua platnica entre lo sensi-
ble y lo suprasensible, para que lo sensi~le ocupe a~ora
el lugar que antes ocupaba lo sup.rasenslble. Pero Nietz-
sche no hace esto. Ms bien considera que lo suprasen-
sible, el ser de la metafsica, se ha convertido en fbula,
por lo que al eliminarse como mundo verdader?, se ha
eliminado tambin toda distincin entre lo ~enslble y l?
suprasensible. El mundo verdadero, tant~ SI se le CO~CI-
be como mundo inteligible de las esenCIas, ~om.o SI se
lo afirma como mundo sensible de las apartencias. de-
viene pura nada. El ser es producto de la voluntad de
poder; el ser en cuanto cosa, en c~anto form~,. en cuan-
to sentido o valor, no es ms que mterpretaclO~. y fue-
ra de este ser slo est el caos incognoscible e mapren-
sible para nosotros."
Un equvoco grave, pues, que puede crearse en .rela-
cin al pensamiento de Nietzsche es el de confundir su
nocin de voluntad de poder con la esencia del ente en
su totalidad. Probablemente no faltan textos en los que
Nietzsche puede dar motivo para ver en la volu?t~d .de
poder un concepto sustancialista, el sustrat~ biolgico
o la vida universal. En este caso, su pensamIento no se
habra alejado demasiado del de Schopenhauer y, en ge-
neral, del de la metafsica tradicional. Sin embargo: s~n
multitud los pasajes en los que el aparente susta?Clahs-
mo de la voluntad de poder se encuentra corregido por
una idea no realista de la voluntad de poder en cua~:o
interpretacin perspectivista que se realiza en funcin
de una determinada relacin de fuerzas. y no es que
exista una contradiccin entre estos dos conceptos de
la voluntad de poder en la obra de Nietzsche, de modo
63. el, pp, 51-52; cfr. NA, p. 691.
275
 que el intrprete deba optar por uno u otro. El punto
de vista de la voluntad de poder como energa nica del
mundo es compatible con su condicin de juego de fuer-
zas dispersas en multiplicidad de perspectivas. La iden-
tidad de la voluntad de poder no contradice aqu su di-
ferencia, ni su unidad resulta incompatible con su
pluralidad. Es al mismo tiempo una y mltiple en s mis-
ma y en cada uno de los centros desiguales de fuerza
desde los que se ejerce como voluntad. Y es que la vo-
luntad de poder no designa un tipo de vida nico que
se escinde en una pluralidad de individuos o centros de
f~erza, sino que alude al hecho de que todo punto indi-
vldualizado de vida tiene una estructura nica y, por
tanto, se encuentra afectado por una misma necesidad.
La unidad de la voluntad de poder es compatible con
su pluralidad porque no representa una unidad sustan-
cial, sino simplemente estructural.
Por ello, al rechazar que la voluntad de poder sea
un concepto metafsico que exprese la esencia de lo que
es, debe variar la tesis heideggeriana segn la cual toda
voluntad es sufrimiento por el pasar y querer que todo
sea digno de pasar. Esto es lo propio tan slo de un tipo
de voluntad, de la voluntad reactiva caracterstica del
hombre del nihilismo, que predomina en una poca con-
creta de la historia. Slo es imposible imaginar la posi-
bilidad de que la voluntad pueda lograr querer de otro
modo que no sea el del espritu de venganza, si se hace
de la voluntad un ser metafsico con propiedades deri-
vadas inexorablemente de lo que, por su condicin esen-
cial, es en s invariablemente.
Por su parte, la interpretacin que K. Lowitz ha ofre-
cido de la relacin, en Nietzsche, entre destino y volun-
tad, permite tomar conciencia de las dificultades in-
herentes a esta relacin en su formulacin concreta.
Lwitz, que tiene en cuenta el carcter experimental de
la filosofa de Nietzsche, considera las dos disertacio-
nes del Nietzsche adolescente, Fatum und Geschichte y
Willensfreiheit und Fatum, como el comienzo de un in-
tento bsico de reencontrar el camino del pensamiento,
276
ms all de la poca cristiana del hombre occidental,
y reconquistar la experiencia del mundo anterior al cris-
tianisrno." A partir de esta consideracin, formula el
concepto de destino como necesidad natural de un ser
as y de ningn otro modo que se impone a la volun-
tad: Como necesidad que se impone a la voluntad, el
fatum se relaciona con la historia del querer humano,
pero en realidad escapa al poder del hombre. El destino
pertenece al dominio de la naturaleza, que es tal como
es y no puede ser de otro modo." Mas qu sentido
tiene entonces el querer hacia atrs al que Zaratustra
se refiere en su discurso De la redencin? Lowitz opina
que es necesario suponer que la humanidad inmanen-
te es el resorte ntimo del reloj del ser, o sea, supo-
ner que la voluntad libre es el fin ltimo de la necesi-
dad csmica. La voluntad, que ahora se muestra
contraria e insatisfecha con su destino, se ver converti-
da en el superhombre en amor a la necesidad csmica
libremente aceptada. Lo cual ser posible porque la doc-
trina del eterno retorno identifica lo que procede del des-
tino csmico con lo que exige el destino de autoaniqui-
lacin del nihilismo: Una decisin de la voluntad que,
en el extremo final de la libertad, prefiera querer la nada
ms que no querer, y una inspiracin en la que el ser
se d a s mismo en lo decidido, constituyen juntas el
problemtico acceso de Nietzsche a la doble verdad que,
entendida como doctrina de la autosuperacin del nihi-
lismo, significa su credo quia absurdumw"
Sin duda no es nada fcil aventurar conjeturas acer-
ca del significado que se debera dar a la frmula nietz-
scheana ego fatum. Alude a una voluntad que transfi-
gura la pertenencia a un destino? O bien, se refiere a
una voluntad transfigurada por su pertenencia al desti-
no? En todo caso, es importante la dificultad que repre-
64. Lowitz, K., Niet zsches Philosophie der ewigen Wiedeskehr des Gleichen,
Kohlhammer, Stuttgart, 1956; Nietzsche et sa tentative de rcupration du mon-
de, en Nietzsche. Cahiers de Royaumont, n," VI, Minuit, Pars, 1967, pp. 45-85.
65. Lowitz, K., Nietzsche et sa tentative ..., p. 48.
66. Lowitz, K., De Hegel a Nietzsche, ed. cit., p. 276.
277
 preocupacin ni inquietud por lo ~ue. ser. Una exist~ncia,
senta, para el pensamiento, el radical cuestionamiento
en fin, que es nocencia porque coincide con el devemr del
que esta, frmula :epresenta de la oposicin sujeto-objeto.
mundo que impide toda escisin entre ser Y deber ser.
Pero, como considerar, como sentido del destino, el de
La pregunta a formular tras estos interrogantes e~:
una necesidad csmica no condicional, sin entrar en co-
.se puede pensar en una necesidad csmica que ~UIe
lisin con la disolucin extrema de todo mundo verda-
~l universo; en un sentido en s de ste, sin s~poner me-
dero que, para Nietzsche, representa la doctrina misma
vitablemente con ello la existencia de un legislador su-
del eterno retorno? Si el amor fati significa que final-
praterrestre que, imponiendo un destino, ha intr?,duci-
mente el ego y el fatum son lo mismo, se puede evitar
do la finalidad? La crtica de Nietzsche a la nocion de
hacer del superhombre un ideal en sentido metafsico)'
ley natural deja, sin embargo, libre a la pluralida.d uni-
Slo se llega a ser lo que se es -dice Lowitz=- porque
versal de todo peligro de unificacin por el exterior. El
el supremo astro del ser est en la necesidad." Si en
mundo comprendido como una cantidad enorme, ~ero
lugar de aplicar esto a un superhombre ideal, lo aplica-
limitada, de centros de fuerza, diversificados Y autono-
mos al hombre sin ms, el fatalismo es extremo e inevi-
mas, no puede ser una unidad indiferenciada. P~~ tant~,
table. No hay un querer hacia atrs si se ha de tratar
queda excluida toda posibilidad d~ una evoluclOn ~m-
del querer del tener que ser as y no de otro modo'
versal hacia un tipo nico y superIor. No ha~ un ~mal
a este amor no se le podra llamar ya querer. Dentro
de la historia en el que se detengan la plurahdad mco-
~e la rbita de la voluntad eternamente retornante del
herente de orientaciones e intereses vitales, de propsi-
tiempo .Y?el ser, t~~bin la voluntad misma pasa de
tos parciales puestos a partir de s por centros de fuerza
un movmiento rectilneo, recorrido en un infinito des-
particulares. El pensamiento de N~etzsche no es compa-
provist~ de fin, a un crculo que de antemano quiere vol-
tible con concepciones que transfIguren, de un modo u
ver atra~ [...] En el amor fati, el todo del tiempo y del
otro, el porvenir haciendo de l una situacin .perfecta.
ser se CIerran en el futuro que ya ha sido, propio de
El superhombre no es el hombre que ya no quiere na~a
un ser en constante devenir. As el alma de Zaratustra
porque es olvido e inocencia csmic.a. La permanencIa
que se precipita en el placer del acaso, es la ms nece-
de la historia supone la permanencIa ~el quere~ y de~
saria, porque en ella, entendida como la ndole supre-
conflicto; es decir, el desarrollo intermmable mas alla
ma de todo ~nte, ~odas las cosas fluyen y refluyen y tie-
del sentido y del no-sentido, del bien y del mal.
nen su 'pr~p,1OflUJOy reflujo. Tal es el concepto mismo Tambin, en cierto modo, sobre la base de estas ~on-
de lo dionisaco, cuya frmula no se encuentra en la vo-
sideraciones, la interpretacin ofrecida por G. Vatt~mo
luntad de destino, sino en el destino en cuanto fatum de Nietzsche, en su obra Il soggetto e la wiaschera: Nietz-
es decir, como un destino que est sobre el destino.s"
sche e il problema della tiberazione. sera suscep~Ible. de
Ahora bien, no obliga esto a imaginar al superhombre
algunas observaciones puntualizadoras. ~al vez mS~Ira-
como un hombre. ideal y conciliado, redimido del que-
do por Heidegger, para quien el pensa~,Iento ~e Nietz-
rer, que ya no quiere nada, que no tiene ni voluntad ni
sche se puede interpretar como pretenslOn de h?erar al
aver~in (Widerwillen)? Una existencia infantil, una exis-
hombre occidental del espritu de venganza, VattIm~ rea-
tenca que es ?lvido, pu~s en cada instante vive el pre-
liza una lectura de este pensamiento como pe?SamIent?
sente entero, sm memoria ni pesar por lo que fue, y sin
de la liberacin en el logro de esa inaprens~ble plem-
tud de la vida, gozosa Y dolorosa, a la q~,e m.Ira.l~ gran
67. Lowitz, K., ibd., p. 275. nostalgia por el superhombre. La redenclOn significa en-
68. Ibd.

279
278
tonces la aceptacin del eterno retorno, en virtud de la
que se cumple una suprema esperanza de conciliacin.
Concretamente, Vattimo destaca la destruccin que el
pensamiento del eterno retorno lleva a cabo de la viven-
cia lineal del tiempo, fundamento concreto de la sepa-
racin entre existencia y significado, de la que nace el
espritu de venganza. No es que el pensamiento del eter-
no retorno permita cerrar los ojos ante el tiempo para
imaginar una humanidad sin pasado ni futuro, pero s
que transforma la vivencia del tiempo de tal modo que
ste deja de experimentarse ya como ejercicio de autoes-
cisin: El eterno retorno culmina la destruccin de la
concepcin metafsica, estructurada por la oposicin en-
tre ser y deber ser, al destruir la concepcin lineal del
tiempo sobre la que esta conciencia se funda."
Vattimo observa cmo, en la concepcin metafsica,
ningn momento del tiempo tiene su sentido dentro de
s mismo, sino en otro, en los momentos que le prece-
den o le siguen. Cada instante -deca Schopenhauer-
slo es en cuanto mata al anterior, su padre, para inme-
diatamente ser l igualmente muerto por el siguiente.
Cada momento del tiempo, linealmente concebido y vi-
vido, tiende a apoderarse del sentido anulando a los de-
ms, en una continua lucha que tiene lugar segn ,el mo-
delo del conflicto edpico. Puesto que la conciencia del
hombre metafsico se estructura sobre esta concepcin
de la temporalidad, que nunca permite la conciliacin
de lo que es y lo que debe ser, de presente y sentido,
el eterno retorno viene a constituir la cima del pensa-
miento de Nietzsche como expresin de lo que sera ne-
cesario para una total renovacin de la existencia. La
redencin, que permite la autoidentidad, requiere una
voluntad creadora, una decisin. La aceptacin del eter-
no retorno es la decisin eternizante que nos trans-
porta a la intensidad y eternidad a la que aspira todo
placer verdadero, al retorno del pathos creador que ge-
nera el sentimiento de la plenitud en el desbordamiento
69. Vattimo, G., 11 soggetto e la maschera, ed, cit., p. 278.
280
que elimina el temor a la muerte. Por ello, para el hom-
bre metafsico, la doctrina del eterno retorno resulta tan
absurda y rechazable. Pues, en cuanto sujeto vertebralmen-
te escindido entre ser y deber ser, coinciden en l la con-
ciencia aspirante, que busca siempre un sentido ms all
de s misma, y la vivencia del tiempo lineal, sobre la que
la tensin de tal aspiracin siempre insatisfecha, discu-
rre. El eterno retorno de lo mismo, como anulacin de
la sucesin lineal, representa, para este sujeto dividido, la
insoportable visin de la anulacin de toda meta futura,
de todo sentido separado y ms all de la existencia, es
decir el hundimiento en el absurdo. Dejar de existir y de
actuar en funcin de valores absolutos, y vivir la propia
vida como plena coincidencia de ser y valor es, sin em-
bargo, la transformacin que operara la decisin de rea-
lizar el eterno retorno, convirtiendo al sujeto en una rue-
da que gira sobre s misma, un juego, inocencia y olv~do.
Sin embargo, a la vista de esta esperanza que motiva-
ra la decisin eternizante, no se est interpretando la
decisin misma como activacin de una conciencia revo-
lucionaria dentro del proceso autoaniquilador del nihilis-
mo? Vattimo confiesa acertadamente que el puente hacia
el superhombre no puede ser tendido por la simple idea
del eterno retorno, en la medida en que, como tal, perma-
nece en el plano terico, sino que necesita concretarse en
decisin prctica y englobar dentro de s todas las deci-
siones por las que la voluntad se libera, en virtud de la
destruccin, de la dependencia de la moral, de la creen-
cia fatalista en la inexorabilidad de lo ya sido, del deseo
ansioso de seguridad y, finalmente, de ella misma y de
la violencia que comporta, confiriendo un significado po-
sitivo a la esencial negatividad de estas acciones destruc-
tivas. Sin embargo, este tipo de decisin, que niega la
creencia nihilista en el progreso, no basa, a su vez, su
esperanza en una razn histrica que espera la salva-
cin por la catstrofe? No supone esa idea del superh~m-
bre como conciliacin final de ser y deber ser producida
en virtud de la destruccin de la vivencia lineal del tiem-
po, un modo concreto de dramatizacin histrica de la pre-
281
sencia del ahora (Jetztzeit), en la que la ruptura con el ni- CAPTULO VI
hilismo y el salto a un ms all constituyen un acto revo-
lucionario? Esta perspectiva de interpretacin mostrara, EL SUPERHOMBRE
si ese fuera su caso, afinidad con pensadores como Ben- Y LA CRISIS DE LA MODERNIDAD
jamin, para quien el olvido en la detencin (Stillstellung)
postrevolucionaria no impide el recuerdo de momentos del
pasado que, en el interior del devenir histrico, remiten
a la posibilidad de una redencin en la presencia del aho-
ra." y no es que se quiera equiparar, con esto, la inter-
pretacin que hace Vattimo de la decisin eternizante
a un decisionismo esttico. Slo se intenta subrayar la
comprensin que expresa del superhombre como objeto
estticamente fascinante, respecto de la cual el propio Vat-
timo se ha ido apartando progresivamente. En efecto, en
escritos posteriores a la obra a la que nos referimos,"
Vattimo toma conciencia de hasta qu punto el escepti-
cismo de Nietzsche en relacin a la idea del sujeto impi-
de una comprensin del superhombre que signifique, del La renaturalizacin de la cultura
modo que sea, una reorientacin de las esperanzas a la
ltima esfera posible de una experiencia de conciliacin. Al pensamiento de la modernidad europea le ha sido
El superhombre slo podra representar, en ltimo trmi- muy querida la idea de que el proceso histrico significa
no, la recuperacin de experiencias histricas que se res- el itinerario a travs del cual la humanidad alcanzaba
catan, en virtud de una elevada capacidad para entregar- su mayora de edad al tiempo que se liberaba de un
se a todo tipo de experiencias. No se puede identificar, estado imperfecto de sujecin y de ignorancia.' Esta
pues, la decisin de aceptar el pensamiento del eterno re- relacin entre historia y utopa se ha visto, sin embargo,
torno con esa idea militante segn la cual de la destruc- fuertemente cuestionada por importantes movimientos
cin se sigue, por s misma, la salvacin. El choque de de pensamiento contemporneo, que han acusado a
las dimensiones polticas y ticas de esta idea con las opi- quienes la establecieron de haber confundido lo que slo
niones postmodernas ha sido suficiente para que se es progreso tcnico y econmico, con el progreso hacia
muestre la intensa carga de pura ilusin que esta idea con- lo mejor, concretamente con el progreso de la humanidad
tena. En realidad, el pensamiento de Nietzsche expresa hacia la razn. Pues, ms que el final de la servidum-
por s solo tal cantidad de desilusin, que es muy difcil bre y de la falsa conciencia, en lugar de una progresiva
poder extraer an de l una esperanza cualquiera de sal- desaparicin de la ignorancia y de la miseria, para buena
vacin. parte de la conciencia crtica de nuestra poca, el

70. Benjamn, W, Central Park, en New German Critique, 1985 (34), pp. 50 ss,
71. Cfr. Vattimo, G., Las aventuras de la diferencia, trad. cast. 1. C. Gentile, Pe- 1. He desarrollado con ms detenimiento las caractersticas de esta
nnsula, Barcelona, 1985, pp. 85 Y ss.; Al di la del soggetto, Feltrinelli, Miln, 1984, concepcin de la historia, con especial referencia a Kant, en mi artculo La
pp. 27-50; Introduccin a Nietzsche, trad. cast. 1. Binaghi, Pennsula, Barcelona, idea de un progreso de la humanidad como tal en san Agustn y Kant, en
1987, pp. 124 ss. Anuario Jurdico Escurialense, 1987-1988 (19-20), pp. 209-254.

282 283
 proyecto histrico de la modernidad se ha convertido
de hecho, en un proceso de incesante racionalizacin'
burocratizacin y cientifizacin de la vida social. Dadas
las .e~peranzas que despertaba el devenir de la razn en
el filsofo moderno, este devenir qued reforzado sobre
t~d~ a. partir de la Ilustracin, en la forma de una
dialctica de la historia que se ha visto reducida despus
al mero progre~o de una racionalidad tcnica, progreso
que. ha. d.etermmado la subordinacin de la autonoma
del I~dI.vIduo ~ Jas exigencias prcticas de los procesos
economIco-polItIcos de produccin y de organizacin. As
que. esa razn, que opera histricamente en el proceso
de ~lus~rac~~n,acaba absolutizndose pero reducida a
r~z.on cientfica, u~a razn identificante, niveladora, pla-
mfIcadora y totalizante: la razn que, como ha sea-
~ado Adorno, despliega su interna tendencia reificante e
mstrumentaliz.ante propi~ del pensamiento conceptual. 2
~l pensamiento de Nietzsche, que es internamente
reacio a toda utopa que suponga la consecucin final
para la humanidad de una meta de universal felicidad
y perfeccin, representa una posicin crtica compleja
frente al proyecto. ,histrico de la Ilustracin, pues
aunque su recusacin de la equiparacin moderna de
:azn y utopa se encuentra animada tambin por un
Im~ulso.de defensa del individuo frente a la nivelacin y
umformId~d que la plasmacin prctica de esa creencia
ha producido, las motivaciones de su posicin crtica
nada tienen que ver con ninguna clase de humanismo
La discusin que Nie~zsche sostiene con el proyect~
c~ltural. de la modernIdad como racionalizacin de la
vId~ social, adopta una ptica distinta a la que represen.
tara una toma de posicin discrepante respecto de tal
forma de t:ansformar el mundo para hacer de l un
mundo mejor. Lo caracterstico, para Nietzsche del
hom?re dionisaco, que ha de suceder al nihilista, no es
la busqueda de la felicidad, de la suya o de la de todos,
2. Adorno, Th., Dialctica negativa, trad. cast. J.M. Ripalda Taurus Mad id
1986, pp, 19 ss.
284
sino la afirmacin de la vida. Y lo que Nietzsche re-
procha bsicamente a la idea de una racionalizacin de
la cultura es que tal cultura impide al hombre dionisaco
asignar l mismo, por su propia existencia, un sentido
a la historia; que le impide crear sus valores y legislar,
con sus opciones de valor y sus interpretaciones, el
porvenir. El punto de vista de Nietzsche frente a la
modernidad y sus ideales de cultura implica, pues, la de-
fensa del individuo pero como aquel cuya actitud es
descuidar la felicidad del mayor nmero, entendien-
do por felicidad la paz del alma, la virtud, el confort, la
mezquindad angloinglesa como la entiende Spencer. Sa-
ber crearse enemigos y, en el peor de los casos, saber
hacerse un enemigo aun de s mismo. Contradecir cons-
tantemente al gran nmero, no con palabras, sino con
acciones.'
Pero si no es el humanismo comunitario el resorte
ntimo de la crtica nietzscheana a la modernidad,
tampoco lo es el individualismo particularista, aunque
as pudiera parecerlo en lo que expresa, por ejemplo,
el texto que acabamos de citar. Pues Nietzsche piensa,
con su frmula ego [atum, en una armona entre el yo
y su mundo que, por una parte, no anula la dialctica
histrica fundada en la oposicin del yo y su mundo y
su recproca transformacin, pero, por otra, tampoco
hace del individuo el instrumento de ningn Espritu
popular o universal. El amor fati es siempre singular,
slo que en l, el querer del destino no tiene nicamente
el sentido de un genitivo subjetivo, sino tambin objetivo,
pues es el mundo, el fatum el que quiere en el querer
de la pluralidad de los individuos. Por tanto, en lugar de
suponer que en el amor fati la voluntad del individuo
queda anulada por el [atum, es posible sostener que la
afirmacin sin reservas del fatum significa que ste se
afirma a travs de m. No hay un primado de la
subjetividad individual que pueda seguir mantenindose
contra los efectos de la racionalizacin. La afirmacin
' , n ,
3. NA, p. 419.
285
del fatum a travs de mi afirmacin transfigura la vo-
luntad suprimiendo el aislamiento del yo. Por eso Nietzs-
che dice: "El hombre no es slo un individuo, sino el
conjunto de lo que es orgnico y contina viviendo den-
tro de una determinada lnea." "El yo es mucho ms
que una simple unidad en la cadena de los miembros
de la especie. Es la cadena misma, completamente. Y la
especie es una pura abstraccin de la multiplicidad de
esa cadena y de sus parciales semejanzas.s" En suma,
no se puede separar lo que pertenece al yo y lo que
pertenece al fatum. No hay individuo aislado, sino ser
en el mundo. Lo dicho, hecho, credo y querido por otros
es tambin lo dicho, hecho, credo y querido por m.
As pues, si se nos permite enunciar en categoras
del lenguaje poltico las alternativas de motivacin de
la crtica de Nietzsche al proyecto ilustrado de cultura,
entonces habra que decir que ni el humanismo socia-
lista ni el individualismo liberal son las suyas. l aboga
por una renaturalizacin de la cultura en trminos que
recuerdan, aunque a cierta distancia, ideas de Goethe
e incluso del Romanticismo. Y la distancia aqu no la
marca sino su posicin decididamente contraria al hu-
manismo. La cultura naturalizada en la que Nietzsche
piensa se ha desembarazado de toda sensiblera rous-
seauniana y de todo moralismo decadente para plantear-
se, no como regresin a la violencia y a la indistincin
de la animalidad, sino como articulacin de diferencias,
elevacin de la sensualidad, espiritualizacin de las pa-
siones.
La crtica de Nietzsche a la concepcin del devenir
de la razn como progreso hacia lo mejor, as como los
trminos de su anlisis de las consecuencias que la
plasmacin histrica de esta concepcin ha tenido sobre
el hombre y la sociedad actuales, muestran sin lugar a
dudas hasta qu punto resulta inconsistente, para l, el
proyecto ilustrado y sus esperanzas utpicas de felicidad
4. NA, p. 878.
5. NA, p. 586.
286
universal para la humanidad, y la alienacin y el sufri-
miento absurdo que han ocasionado. Pues, frente a Hegel
y su optimismo histrico, lo propio de Nietzsche es com-
prender el progreso histrico de la civilizacin europea
como progreso hacia la razn, pero invirtiendo el signo
de su valoracin. La evolucin de la razn en la cultura
no significa sino el nihilismo, un proceso en virtud del
cual la razn acaba negndose a s misma radicalmente,
tanto en lo referente al valor de sus contenidos sistem-
ticos, como en lo que respecta al de sus propios mtodos
de pensamiento y de accin. Todo ese mundo de ideas,
verdades, metas, paradigmas eternos y en s, superfe-
tados como transcendencia ideal inteligible, sucumbe
al desgaste de la historia, diluyndose al fin como un
humo que se evapora." La misma crtica genealgica de
Nietzsche no se autocomprende a s misma sino como
la consumacin del destino" autodestructivo del siste-
ma de la razn, bajo la presin ejercida sobre l por uno
de sus mismos principios fundamentales, el de la vera-
cidad traducida en conciencia crtica y en probidad
intelectual a cualquier precio.' Lo que Nietzsche hace,
en definitiva, no es ms que radicalizar las posibilidades
destructivas de la razn ilustrada -la argumentacin
dialctica, los resultados de la ciencia, el sentido his-
trico, la pasin por el conocimiento, la exigencia de
6. el, pp. 51-52. Hegel -escribe E. Fink- lleva a cabo la inmensa labor
de la comprensin conceptual, pues repiensa e integra todas las variaciones de
la autointeleccin humana, conjunta en la unidad superior de su sistema todos
los temas antagnicos de la historia de la metafsica, llevando as a sta a su
conclusin. Para Nietzsche, esa misma historia no es ms que la historia del
error ms prolongado, y por ello la ataca con una pasin desmedida (Fink,
E., La filosofa de Nietzsche, trad. cast. A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1975,
p. lO).
7. EH, pp. 123 Y ss.
8. Qu es aquello que, si preguntamos con todo rigor, ha alcanzado
propiamente la victoria sobre el Dios cristiano' La moralidad cristiana misma,
el concepto de veracidad tomado en un sentido cada vez ms riguroso, la
sutilidad de la conciencia cristiana traducida y sublimada en conciencia
cientfica, en limpieza intelectual a cualquier precio [...] Despus de que la
veracidad cristiana ha sacado una tras otra sus conclusiones, saca al final su
conclusin ms fuerte, su conclusin contra s misma. Y esto sucede cuando
plantea la pregunta: qu significa toda voluntad de verdad? (CM, p. 183).
287
 ~e~dad- volvindolas contra ella misma, pues su ob.
jetvo no es ya -no puede ser todava- encontrar la
v~rdad refutando las vicisitudes del nihilismo, sino
simplemente referirlas o vincularlas al tipo de voluntad
de poder que las origina. No hay ninguna relacin de
causa-efecto entre realidad y verdad, ni de adecuacin
entre representacin y cosa en s. Es ilusorio pensar en
verdades en s, en significados universales, en metas
a?solutas ms all del devenir de la cotidianeidad hist-
rica, capaces de guiar a la humanidad y de encaminarla
a la consecucin final de la perfecta identificacin de
su existefo1~ia~,onella~. ~n realidad, la razn no produce
la r~c.onCIhacIOn.Lo unico que hay son interpretaciones,
POS~CIO~~S de ~al.or perspectivistas en las que se media
el e~ercIcIOpr.actIco de una pluralidad de intereses y de
opcIOne~,partIc~la.res de, poder, La vida se despliega en
la creacron de ficciones tiles, de mentiras, de ilusiones
CO?ayuda de las cuales se domina el mundo con fines
pracncos,
Ya desde los comienzos de su configuracin como
pr~yecto ideolgico, el reforzamiento moderno del totali-
tansmo de la razn haba suscitado movimientos de
resistencia tan poderosos como el Romanticismo. Sin
emb~r~o, .tambin el Romanticismo permaneca a su vez
SubsIdIano de la confianza, tpicamente moderna en la
realizacin de una utopa final para la humanidad. Slo
q~e no suea ya en una humanidad reconciliada consigo
mIs,ma !' con la naturaleza por obra del progreso de la
razon, SInOque confa este cometido a las fuerzas transf-
g~~adoras de la sentimentalidad y de la experiencia es-
tetca. Frente al apogeo de la objetivacin en detrimen-
to. de la sentim.e~~alidad, que profundiza el desgarra-
m~ent? y la eSCISIOnentre espritu y naturaleza, razn
e Inst?~to, la experiencia esttica representa, para el Ro-
mantIcIsmo, el mbito de la libertad como conciliacin
de l~ ~ealidad con el i~eal, conciliacin que se anticipa
provISIOnalmente en dicha experiencia estimulando al
rest~blecimiento definitivo y universal de la identidad
perdida. Ya hemos expuesto, en los dos primeros captu-
288
los de este libro, cmo el joven Nietzsche particip de esta
iniciativa antiilustrada y de la esperanza renovadora que
la animaba, y cmo pronto tom conciencia de que esta
comprensin romntica de la experiencia esttica, que
proclama el arte como mbito de la libertad -el objetivo
de la educacin esttica es realizar la armona entre forma
y materia, entre ideal y vida-, no supone, de hecho, otra
cosa que el travestimiento de la escisin del individuo y
de su condicin decadente: el arte, como expresin de la
idealidad, se contrapone a la existencia cotidiana; frente
a la naturaleza, el arte se erige en dominio autnomo que
debe ser preservado y defendido contra toda limitacin,
pues slo en l es posible la verdad y la libertad. Por lo
que, consolidando esta oposicin entre arte y naturaleza,
la enajenacin metafsica de la conciencia persiste y se
refuerza a travs de la educacin esttica. Para Nietzsche,
es tambin inconsistente el proyecto romntico de una
renovacin de la cultura a travs de la educacin esttica,
pues este proyecto contina vertebrndose sobre el dis-
tintivo de un dualismo metafsico entre un mundo ideal
al que se aspira, y otro aparente y falso en el que se
est." La solucin esttica al problema de la decadencia
no redime al individuo de lo que, para Nietzsche, cons-
tituye la causa de la condicin decada. El arte, mientras
se comprende como puente para acceder a la idealidad
paradigmtica o a la esencia liberadora de una cosa en
s, lo mismo que el pensamiento metafsico o la conciencia
moral, se alimenta de la escisin y la enajenacin de la
vida. Todo mundo ideal, como todo ser normativo, suponen
una distancia tal entre lo emprico y el ms all propuesto,
que lo fctico queda siempre en un estado insatisfactorio
9. El arte por el arte, principio peligroso: se introduce con l en las cosas
una oposicin y se termina por una calumnia de la realidad. Cuando se arranca
un ideal de la realidad, se la rebaja, se la empobrece, se la calumnia. La belleza
por la belleza, la verdad por la verdad, el bien por el bien: estas son las tres
frmulas del mal de ojo para la realidad. El arte, el conocimiento, la moral, son
medios: en vez de reconocer en ellos la intencin de hacer la vida ms intensa,
se les ha puesto en relacin con una oposicin a la vida, con Dios, en cierto modo
como revelaciones de un mundo superior al que se ve, de vez en cuando, a travs
de ste (NF, 11 [411],VIII-2, p. 432).
289
 de imperfeccin por referencia a l. Al proyectar la existen_
cia incesantemente ms all de s misma, el mundo ideal . lidad iams coincide del todo con
rno m~do que la ~Clo:ea Hegef est salpicada de irona y
y el deber ser hacen de la cultura un mecanismo de la realidad. La o ra d b kantiano que nunca
alienacin, pues el mundo ideal, en cuanto anticipacin ' it de este e er ser
burlas a proposi o 1 d la razn que se considera
esttica, religiosa, tica, o metafsica del todava-no de una es del ideal que no es rea y el do Para l la con-
11

esperanza, despoja continuamente al individuo de la ' li en e mun . ,

impotente para rea lza~e d la filosofa debe realizar
unidad de su ser l mismo y relega su existencia a la nada. ciliacin es una .neces~ ade I~esubjetividad emprica res-
Frente a esta perspectiva, Nietzsche, por su parte, piensa: y expresar. La dls~~nCla , ue resolverse en esfuerzo
Yo podra imaginar un golpe decisivo en virtud del cual pecto al ideal espiritual, mas ~ . , moral el deber, en
naciera una vida mucho ms sencilla, ms depurada de ., nvierte la asplraClOn, d
de superacion, co li 1 lib rtad con el peso e
pasiones que la actual [...] Se vivira entre los hombres ., e neutra Iza a 1 e d
y consigo mismo como en la naturaleza, sin alabanzas ni
reproches, alimentndose, como de un espectculo, de
simple coaccion qu .
la ley. De ah el confl:~to e In u~tes
d 1 . di 'duo con la socieda
a arecen como un
Y sus instituciones polticas, lals e l' ., Phace de Dios un
muchas casas de las que hasta entonces no se poda hacer . P parte a re rgion
poder opresivo. or su , trascendente, separado
ms que temerlas [...] Un alma segura, dulce y en el fondo objeto. Nos lo pres~nta como un ser ritu mientras la voca-
dichosa, una disposicin que no tuviera necesidad de estar del mundo y exten.o: a nlues~roe~p~la ~ez a la conciencia
en guardia COntra las sacudidas y los espasmos sbitos cin del sujeto esprtua es e~~
y que, en sus manifestaciones, no tuviera necesida del tono de s, de Dios y de llas c?sads. lo que l llama el des-
grun ni del aspecto hosco, odiosos caracteres, como se Ah bi Hege ennen e
ora ien, . ) del su' eto en su pro-
sabe, de los perros viejos y de los hombres que han estado doblamiento, la escisin (Entzdwellung. qUI'et~d de la con-
mucho tiempo condenados a galeras. Pero este hombre . causa e a In
pia sustancia, como. d 1 sfuerzo por superar su
emancipado de los lazos ordinarios de la vida hasta tal ciencia en cuanto ongen e el di o 13 La dualidad
punto que no contine viviendo ms que en vista de ha- . ., , . elevarse a o lvm. .
condicin empirica y. 1 f de una oposicin reali-
cerse cada vez mejor, debe renunciar, sin envidia ni des- interior es captada bajo ~ o~~~esentaciones de la con-
pecho, a muchas cosas, o a casi todo lo que se cotiza entre zante que .s~ expresa :n d::er Pser superada por el pro-
los dems hombres. Debe estar satisfecho de su situacin ciencia religiosa, y qu .. , de este proceso ha de
como de la ms deseable, y volar libremente, sin temor, d 1 rit La descripcin 1
greso . e esprn u. . ente en un recor rido histrico en e
por encima de los hombres, de las costumbres y las apre- traducirse necesanam id . it al quedan expuestas
ciaciones tradicionales de las cosas. 10 que las expresiones de la VI.a eSRln u
En cierto modo, en la recusacin de esa escisin como en su esencial encadenamle~to. 'unto Nietzsche excla-
mecanismo bsico de un proyecto de cultura decadente, Ante este planteamiento e c~l~J 'o'n'tiene que querer
Nietzsche se apropi de algunos de los aspectos caracte- . a toda reconCI laCI ,
ma: Algo supenor d d der." Nietzsche esta
rsticos de la crtica que Hegel haba formulado contra la voluntad que es volunta e po
Kant. Para Kant, la voluntad no alcanza nunca la santidad,
que es el trrnino de un proceso infinito y que, en su -- . hi des Rechts oder Naturrecht und
actualidad, como tal, es propiedad exclusiva de Dios. El 11 Hegel G.w.F., Grundlinien des. Philosop le k Bd VII ed. H. Glockner, ed.
'. 'h a[t im Grundrisse, Samtliche Wer e,
Staatswissensc . ,
ser nunca se adecua totalmente Con el deber ser, del mis-
cit. 12. 19-21. GW..F , Phcano menologie des Geistes, ed. cit., pp. 109 ss.
pp. Hegel,
13 Hegel G.w.F, Q. cit., p. 127.
10. MA, l, af. 34, pp. 472473.
14.., Hegel, GW.F., Q. cit.,
. pp. 63-102.
15. Z, p. 206.
290
291
 muy lejos de creer, con Hegel, que la conciliacin sea
posible en el interior del sistema de la razn y Como , , es ya el modo de salir de l, de dejarlo tras de
macion
consumacin final de ste, Pues, mientras la Fenomenologa s, debajo de, ~., " d la historia como devenir de
del espritu relata la historia de la conciencia que, a travs En su anlisis crrnco e , mente los
de rodeos, contrastes, escisiones y, por tanto de la des- la razn, Nietzsche no d~sta~~~a;~~s~J~:)~a autonoma
dicha, sale de su individualidad, alcanza la universalidad efectos disolvent~s d~ ~a rac~~a ~, demuestra el carcter
y se reconoce como razn que es realidad y realidad que y la libertad del mdlVl~~o, a~ :i::ulacin con un deter-
es razn, el recorrido histricO-Criticode Nietzsche a travs
de las contradicciones de la cultura occidental le muestra
ntimo d~ esadconcep~lOny
minado tipo e mora -
1= inconsistencia de la forma
, la razn -ni tampoco la
a l la reduccin al absurdo de esta cultura y la disolucin cultural en que se plasma, N~ 'moral- producen la
de sus mismos procesos de razonamiento, La perspectiva ' , tti o la expenenCIa
experiencia es e ica , ' ete el acceso del
de Hegel es la de la conciencia desdichada que no sabe reconciliacin, El ideal ascetl~o, que ~~:sa, Bajo esa as-
que es toda la realidad, por lo que se encuentra dividida individuo a una verdad en SI,;s :terminadas opciones
en diferencias, oposiciones, conflictos, de los que se libera piracin fundamental se es~on de~en ser contrarrestadas,
al llegar a la autoconciencia y a la justificacin absoluta de valor, c~yas consecl~:~~Ia;ue~ es el significado, para
de la propia totalidad interna, El punto de vista de Nietz- Lo que de e ser re~a, de' un ideal de cultura que cree
sche, en cambio, es el de la decadencia de la cultura que la vida, del predominio uencias A este respecto,
no se supera mientras sigan absolutizndose verdades, ' , o sus consec, ,
en la razon, as com t do que Europa, inclui-
valores, ideales que impiden la autosuperacin de la vida N' h dice: Hemos encon ra d
ietzsc e,11 ' en que e1 m ' flui
UJO de Europa es o-
en su exigencia de autodiferenciacin, La originaria identi-
ficacin parmendea de pensamiento y ser, y la oposicin
platnica de un mundo verdadero y otro aparente, que
d~s aque os paises
mmante, se ha vuelto
En Europa se sabe ~Vl ~~
w:r nime en todos los juicios morales,
temente aquello que Scrates
famosa serpiente prometi
consolidan el dualismo esencial al sistema de la razn, deca no saber y que ~ vl~Ja y , s el bien y qu es el
constituyen, histricamente, la victoria del espritu de ven- un da ensear: se sa e OYdquee dura y llegar mal
ganza, la mala conciencia y la ideologa de la decadencia mal. Por el1, o tiene que sonar " e manera otra vez en
como elementos constitutivos del proyecto entero de cul- a los odos, el '.lue n~slotroi~~t;~:;~:o ~a ~e aqu cree
tura occidental.
esto: es el mstmt? e an 1 banzas y sus censuras, se
Es, pues, su propio desarrollo, su despliegue y su plas- b le aqui con sus a a , '
sa er, e qu, " Iifi de bueno en SI mismo.
macin como forma concreta de vida, lo que ha puesto glorifica a SI mismo, s~ ea 1 l~a reponderar predominar
de manifiesto el fracaso del ideal occidental de civilizacin Ese instinto ha logrado irrumpir; p ,
presidido por la primaca de la razn y de la moral como dos I d ms instintos."
sobreQ to, ha os e eLid
os supuesto 1 ea
1 de cultura que entroniza 1 la
instancias Supremas de la existencia, Ahora se pone de
manifiesto no slo el significado de ese ideal como victoria u~ ., la felicidad de su progreso?: a ge-
racionalizacin y espe:a dIe logra imponerse
histrica de la reaccin sobre la cultura natural del mundo l' , , d un tipo e mora qu ,
nera izacion e , d t 'la autoafirmacin de cier-
antiguo, sino tambin, y sobre todo, en la medida en que como nica por encima e o ra~, admiten compa-
esa interna contradictoriedad puede ser reconocida y ra- 1 alores en SI, que no
tos va o~es,com?, v valores distintos. Una religin, el
dicalizada, se muestra cmo es posible transformar la racin m discusin por d 1 rvicio de los deseos ms
forma de vida y de cultura que ha inspirado, Pues experi- cristianismo, que ha esta o a se
mentar el nihilismo corno movimiento llegado a su consu-
16, BM, p. 133.

292
293

sublimes del animal de rebao, ha ayudado a que la
expresin visible de esa moral se consolide en hbitos
inveterados e instituciones. El resultado de ello en el
hombre y en la sociedad contemporneos son el empeque-
ecimiento y la mediocridad del europeo de hoy, su rebaja-
miento de valor; un individuo que no cree que el futuro
del hombre es voluntad suya; un individuo que ni siquiera
cree en la posibilidad de cambios importantes en el orden
establecido; una especie nueva de budismo; hombres, en
definitiva, degenerados en animales enanos. As que la ms
grave consecuencia del proceso histrico de apogeo de la
razn es la situacin que ha creado de gregarismo, de
mediocridad y de indiferencia en la humanidad actual.
Cules son los valores que, en un mundo totalmente
racionalizado, deben prevalecer? Qu se exige de todo
individuo para que entes abstractos como el Estado o la
economa hagan posible la felicidad universal? Nietzsche
responde: se le exige que sea pacfico, justo, sobrio,
humilde, respetuoso, delicado, casto, honrado, fiel, creyente,
confiado, resignado, piadoso, servicial, responsable, sencillo,
dulce, desprendido, caritativo, paciente, obediente, altruista,
trabajador, etc. Pero estas cualidades no son medios para
llegar, por eleccin de la voluntad, a un fin determinado.
Son la medida de la sociedad, del rebao, el medio para
que se cumplan sus objetivos; las cualidades que se
necesitan para su mantenimiento y progreso. Por tanto, no
son ms que la consecuencia de un autntico instinto de
rebao en el individuo." Es decir, se exige al individuo
que no se distinga de los dems, que no tenga voluntad
propia ni quiera por s mismo, que sea incapaz de pro-
ponerse metas y perseguirlas con entusiasmo: Toda la
moral europea tiene por fundamento la utilidad del rebao.
La fatalidad de los hombres grandes e infrecuentes con-
17. NA, pp. 543-544. Las virtudes son tan peligrosas como los vicios cuando
nos dominan desde fuera como autoridad y ley, en vez de ser engendradas por
nosotros mismos, como sera lo justo, como necesidades nuestras, como
condiciones de nuestra existencia y de nuestro desarrollo, conocidas y reconocidas
por nosotros, indiferentes a si otros se desarrollan en las mismas condiciones
que nosotros o no (NA, p. 889).
294
siste en que todo lo que les hace desc~llar les. acarrea la
d'famacin y la calurnriia." El rebano considera la ex-
~pcin tanto la que se encuentra por debajo como la que
~e enc~entra por encima de l: como. algo q~geadopta,
respecto a l, una actitud hostil y pehgrosa., .
El impulso bsico a hacer valer una verdad umca, ~a
moral nica como impulso propio del sistema de la r:azon,
y el xito generalizado de este impulso du~nte la epo~:
del nihilismo, han producido, en CO~cluslO.n,la fuer
actual del instinto de rebao. En la raz~n ~c~ldental habla
el instinto de rebao, que quiere que lo mdiv~dual n? ten~a
valor ms que en relacin con una determmada Idea e
la totalidad Y en beneficio de ella; que ~e opone a lla
independencia individual Y fomenta ~l disgusto de dOS
individuos consigo mismos." Po~ .eso Impone sus ver. a-
des y sus valores como incondlclOnados. Al haber sido
ordenados durante el ms largo tiempo, las verda~~s de
la razn acaban por parecer instintivamente condiciones
reales de las cosas, y los preceptos de la I?o~l 2~caban
sintindose como prescripciones de la conc.lenCIa: cuan-
do unas y otros, son slo condiciones de existencia ~e un
de~erminado tipo de humanidad, que ha optado por ejercer
su voluntad obligando a que tales verdades y valore~ sean
considerados indiscutibles: En otro tiempo. ~e haca este
razonamiento: la conciencia rechaza es~a accion, por tanto
esta accin es reprobable. De hecho, sin embargo, ~a:n-
ciencia reprueba una accin porque se :e h.a ~n~ena a
re robarla durante largo tiempo. La con~lenCIaunlcame~te
re~ite, no crea valores. Lo que originanaI?en~e dete~~lI~a
a rechazar ciertos actos no es la conciencia, smo ~n JUlC~O
o prejuicio sobre sus consecuencias. La aprobaclOn ded ~
conciencia, el sentimiento de bienestar ~ue causa, sonbe.
mismo orden que el placer de un artista ante su ora.
22
no prueba na da.
18. NA, p. 861.
19. NA, p. 621.
20. NA, p. 906.
21. NA, pp. 271-272.
22. NA, p. 802.
295
 Una cultura, una sociedad, se articulan sobre la base
d~ determinados criterios de valor, de determinadas creen-
CI~S~e las que se sigue cierto tipo de conducta. Esos
cntenos y esas creencias representan sus condiciones
bsicas de existencia, por lo que, ms o menos estable-
mente, se transmiten de unas generaciones a otras a travs
de.l~ educacin. En la propagacin de la moral platnico-
cristiana y de los valores que sustentan el sistema de la
ra~n,.se ha pasado, sin embargo, de un dominio mucho
mas firme de su eficacia a un debilitamiento notable de
su influen~ia debido al escepticismo cada vez mayor que
ha producido la constatacin creciente de la contradiccin
entre sus prescripciones y las exigencias de la vida." La
muerte de Dios ha acarreado finalmente el hundimiento
e? la nada, d~ l.os fundamentos en los que se apoyaba e
s~stema ont~l~gIco-moral del mundo occidental. Pero per-
sisten .los hablto~ que durante tanto tiempo la accin de
este SIstema ha Ido consolidando, hasta el punto de que
r~sulta difcil i~cluso ver un problema en lo que cons-
tltu~e nuestra vida y nuestros hbitos ms arraigados s"
Persisten las instituciones que prolongan, aun sin funda-
~e~~o, el predominio de la vida reactiva y fomentan el
nihilismo pasivo: A dnde tendremos que acudir noso-
tros -se p~e?unta Nietzsche- con nuestras esperanzas?
A fo1~evosfilsofos, no queda otra eleccin. A espritus
sufIcIente.mente fuertes y originarios como para empujar
a v~loraclOnes contrapuestas y para trasvalorar, para in-
vertir; valores "eternos". A precursores, a hombres del fu-
turo, ~ue aten en el presente la coaccin y el nudo, que
c?acc~~nen a la voluntad de milenios a seguir nuevas
vas.
La creacin de nuevos valores, por parte de ese filsofo
profeta, pasa, ante todo, por el restablecimiento de un or-
den in~ertido en el sistema de la razn. El predominio del
gregansmo, sobre la excepcin y la opresin de sta, se
23. NA, p. 866.
24. NA, p. 906.
25. BM, p. l35.
296
ha producido sobre la base de la condena de la naturalidad
como algo malo: lo recto es ir contra la naturaleza."
Para asegurarse el sometimiento ms completo a las exi-
gencias gregarias, una moral desnaturalizada ha separado
los actos de los hombres que los ejecutan, haciendo creer
que existen actos que son buenos o malos por s mismos:
Renaturalizar la moral significa considerar que todo acto,
tomado en abstracto, est desprovisto de valor." En
cambio, mediante la teora del libre albedro, ha fomentado
la creencia de que el hombre es responsable de sus ac-
ciones, de sus pensamientos y estados. Se ha inventado las
virtudes como disposiciones previas que preceden a deter-
minados hechos de la voluntad." Pero es, sobre todo, el
impulso mismo a hacer prevalecer una moral como ab-
soluta lo que deber ser superado, Los nuevos valores no
exigirn ser reconocidos por todos. Por tanto, no se pre-
dicarn ni se har propaganda de ellos. No presuponen
virtud, sino fuerza. No hacen sufrir por el hecho de que
no se sientan compartidos, pues se les considera como algo
que distancia y eleva. Son lo opuesto del espritu de rebao
y, por tanto, estn libres de moralina."
La debilidad del animal de rebao hace prevalecer, en
suma, una moral que ha consolidado y ha generalizado
una enfermedad. Las religiones de la decadencia han do-
mesticado al hombre haciendo de l un animal enfermo.
Fomentando el odio a lo natural, han privado al individuo
de un centro de gravedad propio. Sus distintos impulsos
ya no se integran en un conjunto armnico, sino que cada
uno pugna por su propia satisfaccin. La salud, por el
26. NA, p. 904.
27. NA, p. 619.
28. La doctrina de la responsabilidad est ligada a esta psicologa que ensea
que la voluntad es una causa y que es preciso ser conscientes de que slo depende
de uno mismo hacer o decir tal cosa: [Ou falso es decir que el valor de un
acto depende de lo que le ha precedido en la conciencia! Y con este criterio se
ha medido la moralidad, e incluso la criminalidad. El valor de un acto debe ser
medido por sus consecuencias, dicen los utilitaristas, pues es imposible conocer
el origen [...) Pero ni conocemos el origen ni conocemos las consecuencias. Por
tanto, un acto, tiene, en general, algn valor? En realidad, slo tenemos el acto
mismo (NA, p. 707).
29. NA, p. 596.
297

contrario, requiere el equilibrio de todas las potencias
elevadas a un mximo de creatividad, equilibrio que slo
se produce por el adecuado funcionamiento de una regu-
lacin del conjunto. Las diversas potencias se reparten
entonces las funciones, se jerarquizan presididas por una
misma orientacin, y as mantienen el equilibrio a travs
de sus desarrollos. La ausencia de este principio regulador,
por la inversin de la jerarqua de las fuerzas creativas,
origina la impotencia caracterstica del hombre decadente,
su debilidad y su continua necesidad de proteccin y de
consuelo. De ningn modo este principo de regulacin
podra ser la razn, el control racional sobre los instintos,
pues el predomino de la razn no regula las pasiones y
los impulsos instintivos, sino que los combate y trata de
anularlos: Tener que combatir los instintos: esa es la
frmula de la decadencia."
No hay progreso si no es como progreso hacia la salud:
"Progreso en el sentido que yo lo entiendo: tambin yo
hablo de una vuelta a la naturaleza y a la naturaleza ele-
vada, libre, incluso terrible, que juega, que tiene derecho
a jugar con grandes tareas." Si en algn momento,
Nietzsche pens en el superhombre -y tal vez ciertos
textos pueden dar motivo para creerlo as- como un mo-
mento final de la evolucin de la vida en su movimiento
de superacin," en El Anticristo lleva a cabo una revisin
a fondo de esta idea. El punto de vista de esta reformu-
lacin es, no qu reemplazar a la humanidad en la serie
de los seres (el hombre es un jinab, sino qu tipo de hom-
bre se debe criar, se debe querer, como tipo ms valioso,
ms digno de vivir, ms seguro de futuro. Este tipo ms
valioso ha existido ya con bastante frecuencia, pero como
caso afortunado, como excepcin, nunca como algo que-
30. el, p. 43.
31. CI, p. 125. La nocin metafsica de progreso supone el moralismo ontolgico,
bien y mal como valores sustrados a toda temporalidad. Pues implica que el estado
actual de lo que progresa es un estado de imperfeccin y de menos ser en relacin
a lo que sera en un futuro. Los valores de referencia son los de la moral tradicional
(cfr. NA, pp. 796-798 Y pp. 573-574).
32. Z, pp. 34-36; NA, pp. 900-902.
298
rido. Antes bien, justo l ha sido lo ms temido, l fue
hasta ahora casi lo temible. Y por temor se quiso, se cri,
se alcanz el tipo opuesto, el animal domesticado, el ani-
mal de rebao, el animal enfermo." Es decir, el super-
hombre el hombre del posnihilismo, no representa una
evolucin universal hacia algo mejor o ms organizado,
o ms armnico, o ms perfecto al modo como hoy se
cree en eso. Para Nietzsche, pensar que una evolucin
posterior es, sin ms, por una necesidad. c~alquiera, una
elevacin, una intensificacin, un fortalecimiento [...] no es
ms que una idea moderna, es decir, una idea falsa."
El europeo de hoy sigue estando, en su valor, profun-
damente por debajo del europeo del Renaci~iento. En l~s
ms diversos lugares de la tierra y en medio de las mas
diversas culturas, aparecen hombres singulares con los que
un tipo de hombre superior hace de hecho la prese.ntacin
de s mismo; algo que, en relacin con la humamdad en
su conjunto, es una especie de superhombre. Estos ~asos
afortunados han sido posibles y siguen siendo posibles,
Incluso generaciones -dice Nietzsche-, estirpes, pueblos
enteros, pueden representar, en determinadas circunstan-
cias, tal golpe de suerte. .
El problema bsico del progreso, como progreso hacia
la salud, es, pues, ante todo, el de las circunstancias que
en parte habra que crear y en parte habra q~e aprove-
char para que el superhombre surja; el pensam~ent.o.y la
prueba presumible mediante los cuales un ~nd.IVIduo
ascendera a una altura y un poder tales que sntiese la
necesidad de valores bajo cuya presin una conciencia se
templara, un corazn se transformara en "?ronce hasta
el punto de poder soportar el peso de semejante respon-
sabilidad." La medida de la salud viene dada por la ca-
pacidad de escapar al imperio de la moral absoluta: Po-
dramos imaginar un nivel tan alto que, en l, el concepto
de virtud hallase tan poco eco que sonase como virt, al
33. A, pp. 28-29.
34. A, p. 29.
35. BM, p. 136.
299
 estilo del Renacimiento, o sea, extramoralmente.36 El
modelo grandioso: el hombre en la naturaleza. 37Los
hombres que han brillado en la historia no han sido nunca
asnos cargados de virtudes morales, sino que su
grandeza interior era la medida de su poder." Es falso
pues, que, para Nietzsche, renaturalizar la moral signifiqu~
la inmo:-alidad. En .todo caso, supone la amoralidad por
referer:cI~ a determmada moral que pretende imponerse
como urnca: Supone la introduccin de un punto de vista
no absoluto que busca la salud Soportando el peso de la
respo?sabilidad que ello supone: No nos apuremos: se
necesita mucha moralidad para ser inmoral de la manera
ms pura. Pongamos un ejemplo: un fisilogo que se inte-
resa por una enfermedad y un enfermo que quiere ser
curado por l no tienen los mismos intereses. Supongamos
que dicha enfermedad es la moral y que nosotros los
europeos somos los enfermos. Qu sufrimientos no se
originaran si nosotros los europeos fusemos a la vez
fisilogos? Llegaremos a desear seriamente vemos libres
de la moral, independientemente de si podemos ser cu-
rados?.39
P?r .ltimo, un~ cultu~ sana es la que no aspira ya
a aniquilar las pasiones, smo que busca espiritualizarIas,
embellecerIas. En este sentido, la cultura griega arcaica
puede .servi.~de ejemplo aproximado de cmo es posible
la subhmacIOn de las tendencias impulsivas hasta hacerIas
36. NA, p. 619.
37. NA, p. 491.
38. NA, p. 603.
39. NA, pp. 908-909. Nietzsche dice que renaturalizar la moral equivale a
devolver al dolor su InOCenCIa,desligndolo de toda conexin necesaria Con la
culpa y la mala conciencia; eliminar toda sospecha calumniosa contra el placer
Y la voluptuosIdad, el orgullo y la audacia; llamar por su nombre a la debili-
dad y a los sentimientos cobardes, a la falta de valor, para que no sigan siendo
deseados bajo .Ia mscara de nombres sagrados; anteponer el amor a s mismo
a toda renuncia y sacrificio por los dems, a todo despojamiento de la propia
personalIdad presentado como el ms alto conocimiento o el saber ms profundo'
hacer del amor el acto de posesin de las almas ms ntegras, y no el acto de
entrega y de abandono de s mismo; en definitiva, sentir la vida como una dicha
Y no, como un castigo, la pasin como una fuerza creadora y no como algo
diablico, la confianza en s mismo como un signo de buena salud y no como
una cosa impa (cfr. NA, pp, 519-520).
300
creadoras. Los griegos son sensualistas con la mayor
buena fe, pues conceden a los sentidos un valor. I?s
fundamental que a aquel tamiz o aparato para sutilizar
y empequeecer a lo que, en la lengua del pueblo, se llama
espritu." La fuerza y el poder de los sentidos son algo
esencial en un hombre bien constituido y completo. Hay
que conservar la fe en los sentidos, p:~sarlos de modo
completo. La antisensualidad de la metafsica y de la moral
occidentales es slo un juicio de criaturas mal logradas.
El gusto de la apariencia y la simulacin: un, ?ran
sentimiento de gratitud a la vida y a sus cambios tIpICOS,
todo esto pertenece a la ptica que compren~e el mundo
como fenmeno artstico fundamental, como VIdaque crea
en las circunstancias ms desfavorables y del modo ms
lento. Lo transitorio es explicado entonces como el goce
de la fuerza creadora y destructora, como creacin cons-
tante. Es preciso conseguir que el espritu est en los sen-
tidos como en su casa, y que los sentidos estn en el
espritu tambin familiarmente; que t~~o lo que se ~esa-
rrolle en el espritu desencadene tambin en los sentidos
una extraordinaria y delicada felicidad. Y vicev~rsa.41
Nietzsche piensa en Goethe como exponente aproximado
de este fenmeno, y ve en el ideal asctico su ima~en ms
contraria. Renaturalizar la cultura, en suma, sena hacer
posible aquella elevacin de gozo en la que el hombre se
siente a s mismo y se siente completamente como una
forma divinizada y como una autojustificacin de la na-
turaleza; hacer posible de nuevo aquella ~legra de ciu-
dadanos sanos y de sanas criaturas medio hombres y
medio animales, toda aquella larga enorme esca~ade luces
y colores de la felicidad a la q~e e~~r~ego,no sm el grato
estremecimiento del que ha SIdo iniciado en un secreto,
y no sin un religioso silencio y precaucin, llamaba con
el nombre de un dios: Dionisos."
40. NA, p. 861.
41. NA, p. 462.
42. NA, p. 463.
301
Individuo y sociedad
Si se considera que el hombre es el animal an no
fijados" y que slo l posee las fuerzas creadoras ne-
cesarias para lograr el ms alto nivel de potencialidad
y magnificencia posibles en su tipo, entonces la moral
platnico-cristiana, que fija como ideal tipo definitivo
de humanidad una especie empequeecida, un ser dcil
y mediocre, e impide, con la imposicin dogmtica de
ese tipo, toda diferenciacin y todo progreso, represen-
ta el ms grave atentado llevado a cabo contra la vida.
Nietzsche acusa a esta moral, sobre la que ha descansa-
do la cultura de Occidente, de haber causado la nivela-
cin de toda diferencia y la mediocridad que afecta al
europeo contemporneo, de haber hecho de l un ser de-
pendiente y necesitado de tiranos que le dicten lo que
debe pensar y cmo debe comportarse: No parece, en
efecto, que durante dieciocho siglos ha dominado sobre
Europa una sola voluntad, la de convertir al hombre en
un aborto sublime? Pero quien a esa degeneracin y a
esa atrofia casi voluntarias del hombre que es el euro-
peo se acercase con necesidades opuestas, [...] con un di-
vino martillo en la mano, ste tendra ciertamente que
gritar con rabia, con compasin, con espanto: Oh voso-
tros majaderos presuntuosos y compasivosl, qu habis
hecho? Cmo me habis deteriorado y mancillado mi
piedra ms hermosa! .44El derecho, las instituciones, la
educacin, el Estado en su conjunto, inspirados en esta
moral, se han convertido en los instrumentos ms efica-
ces para hacer que la debilidad del animal de rebao se
consolide frente a toda otra iniciativa. La sociedad europea,
que se ha venido constituyendo en la poca del nihilismo,
no ha dudado nunca en suprimir el derecho de indivi-
duos que parecan contrarios a su bien comn, esta-
blecido como bien en s. Ha desprestigiado las costum-
bres, las acciones, las actitudes de pueblos o individuos
43. BM, p. 88.
44. BM, p. 90.
302
extraos como inmorales, peligrosas, anormales, delic-
tivas, enfermas, invadindolos y subyugndolos una vez
debilitados. Ha creado en todo intento de quebrantar la
norma la mala conciencia que resulta de la necesidad
insatisfecha de ser reconocido por los mejores, lo.s
virtuosos. Y se ha considerado en todo momento legi-
timada para llegar incluso, mediante razonamientos y
medios aceptables para s, al exterminio fsico de tales
pueblos y de tales individ.uos. I:J~ aq~ algunas de las
derivaciones de aquella afirmacin primera, hecha por
la moral cristiana y por la razn socrtica, de .repres~n-
tar ellas solas, y de una manera absoluta, el tIpO.~e In-
dividuo y de sociedad que valen por s, afirmacin de
la cual ha extrado el derecho a combatir y destruir todo
lo que era diferente, hostil a su modelo, como ~a~o en
s. Para Nietzsche, por esta afirmacin, transmitida y
mantenida como creencia fundamental, la cultura eu~o-
pea, desde la ptica de la vida, ha sido una cultura In-
moral.
Se podra decir resumiendo, que la afirmacin de una
moral y una razn nicas, como base sobre la q~~ ~e
ha apoyado la humanidad europea Y ~u cultura nihilis-
ta, ha cumplido bsicamente tres funciO~e.sdestac~bles.
En primer lugar, la de justificar y magnificar las. nten-
ciones y comportamientos de un determma?o. tipo de
hombre frente a otros, exigiendo el reconocimiento de
determinadas cualidades, condiciones y actitudes, y ~l
desprecio de otras. Para poder experimentar. su p:opla
fuerza, este tipo de hombre no se basta consI~o ~~smo,
sino que necesita el reconocimiento y la ~dmIraciOn de
los dems. Para lo cual exige que se admita el valor de
sus valores. La estimacin de valores distintos a los su-
yos significa, para l, su negacin, un~ amenaza para
su autoafirmacin.45 Por otra parte, afirmando sus va-
lores como nicos y absolutos, se pone a cubierto. con-
tra valores opuestos, creando un vnculo de semejanza
y de uniformidad entre la mayora por el que se refuer-
45. NA, p. 513.
303
 zan las posibilidades hegemnicas de su moral. En con-
clusin: un deteminado tipo de hombre, que lleva en
su cuerpo la nece~idad de comportarse de un modo es-
pecfico y peculiar, ha querido justificarse elevando sus
normas de conducta a normas de valor general."
En segundo lu~ar, al mismo tiempo que ha servido
para la autojustifi cacin y engrandecimiento de un de-
terminado tipo de hombre, la moral europea afirmada
como nica ha serVido para el anonadamiento y someti-
miento de otros, al establecer una jerarqua en la que
el tipo glorificado por ella ocupa el rango ms elevado.
Nietzsche observa que, si se acepta que las condiciones
de valor expresan condiciones de existencia de un tipo
de hombre, exigirl renunciar a su moral significa exi-
girle que transforrrte su carcter, que cambie de piel
y que borre su pas~do; es decir, que deje de diferenciar-
se de otros tipos ht..lmanos y, por tanto, que se deje inva-
dir por ellos; en resumen, significa exigirle que perez-
ca. De ah que concluya: La exigencia de humanizacin,
cristianizacin, culturizacin de sociedades por parte de
una sociedad que se cree en poder de la frmula mgi-
ca de lo humano, eS la hipocresa que sirve a una espe-
cie de hombre para llegar al dominio de pueblos primi-
tivos. Pero en ello, lo que triunfa es el instinto de
rebao." Por la desacreditacin de los valores contra-
46. NA, p. 734. De ah lliJ definicin nietzscheana de la moral como el len-
guaje cifrado del cuerpo, o sea, una mera racionalizacin provisional de pasio-
nes y afectos que expresan, a su vez, funciones biolgicas del organismo. Cfr.
NA, p. 913. Lo que determirr= el carcter de la moral es, en ltimo trmino la
cualidad de la voluntad de poder que la origina, la vitalidad del individuo o
grupo de individuos que la profesan o defienden. Lo que no implica, sin embar-
go, que exista un vnculo de necesidad entre la voluntad de poder y determina-
do tipo de moral. Es inheretlte a la voluntad la libertad de desplegarse a tra-
vs de acciones diferentes. Si se orientan las acciones a la bsqueda de la
felicidad, entonces es que se ha optado por encauzar la tensin a travs de valo-
res determinados por esta btJsqueda. Lo mismo cabe decir si el objetivo elegido
es la utilidad, la autopreserVacin o la pura afirmacin de s mismo. Se pueden
distinguir, pues, las morales sobre la base del criterio que proporciona la cuali-
dad, activa o reactiva, de la voluntad de poder que las origina (cfr. NA, p. 485).
47. NA, p. 513. Nietzsche llega a burlarse de la justicia del castigo penal pre-
guntndose si, al suponer que las penas deben ser proporcionadas a la cuanta
del delito para ser justas, (lO habra que medir, de antemano, la sensibilidad
304
rios, desde una moral que se hace valer como exclusiva,
y la negacin que ello supone de condiciones determi-
nadas de existencia, se produce el sojuzgamiento de otros
individuos o sociedades, llegndose incluso a su aniqui-
lacin. En todo caso, se invalida aquello en lo que el tipo
humano contrario tiene su fuerza, proclamndolo como
malo e inmoral.
Por ltimo, la absolutizada moral europea ha servi-
do para preservar, por eliminacin constante de disiden-
tes y condenacin de desviaciones, el tipo de vida y de
humanidad que expresa en las normas de comportamien-
to que formula. Es el proceso al que Nietzsche llama
domesticacin del hombre europeo: Ha intentado con-
servar, mantener con vida [...] a los malogrados, a los
dolientes, otorgando la razn a los que sufren de la vida
como de una enfermedad y quisieran lograr que otro
modo de sentir la vida fuera considerado falso y se vol-
viera imposible [...] Cuando proporcionaba consuelo a los
dolientes, nimo a los oprimidos y desesperados, sostn
y apoyo a los falsos de independencia [...] qu tena que
hacer adems para trabajar, con conciencia tranquila,
en la conservacin de todo lo enfermo, es decir, traba-
jar real y verdaderamente por el empeoramiento de la
raza europea? Poner cabeza abajo todas las valoracio-
nes, eso es lo que tena que hacer!, y quebrantar a los
fuertes, debilitar las grandes esperanzas, hacer sospe-
chosa la debilidad inherente a la belleza, pervertir todo
lo soberano, varonil, conquistador, deseoso de poder, to-
dos los instintos que son propios del tipo superior y me-
jor logrado de hombre, transformando esas cosas en
del individuo delincuente para el dolor? Se pueden determinar penas a priori?
Puede existir un cdigo penal? Puesto que no es empresa fcil hacer para cada
criminal una escala de placer y dolor, se debera renunciar a toda imposicin
de penas. Nietzsche afirma que todo legislador no tiene otro propsito que el
de dar a muchos actos un carcter despreciable, de modo que aparezcan ver-
gonzosos. As se nos hace sentir la criminalidad. Para l, la censura, el premio,
la recompensa, no se justifican ms que como fuerzas plasmativas. Por tanto,
disociadas de la cuestin moral del deber. Los catigos sociales son signo de in-
timidacin, de que la virtud de los gobernantes no es lo suficientemente gran-
de. Por consiguiente, un signo de interrogacin sobre su propio poder.
305
 inseguridad, tormento de conciencia, autodestruc-
cin." Cuando Nietzsche habla de seleccionar un tipo
de hombre, que sera el superhombre, no habla de do-
~es.tica~in, sino de educacin, de formacin. Hay que
distinguir la labor de doma y debilitamiento, realizada
por la moral cri~tiana,. de la verdadera educacin que
se propone el mejorarmento de la humanidad de acuer-
do con un concepto diferente del valor de la moral. En
Crepsculo de los dolos y El Anticristo, Nietzsche se re-
fiere a un ejemplo de educacin de este tipo, represen-
tado en el cdigo de Man."
Nietzsche denuncia as la contradiccin existente
dentro de la moral europea, entre sus prescripciones con-
cretas y la inmoralidad de los procedimientos con los
que se ha impuesto. Estos procedimientos son obra de
fuerzas, pasiones y sentimientos que, como tales, son
condenados por las opciones de valor que expresamen-
te se proclaman: La virtud llega al poder por los mis-
mos medios que un partido poltico: la calumnia, la sos-
pecha, la destruccin subterrnea de los partidos que se
opon~r: a nuestros designios y que poseen ya el poder;
cambindolsj, sus nombres, desbautizndolos mediante
la persecucin y la burla sistemtica. Por tanto, no de
otro modo que por medios inmorales." Los valores
cristianos se han impuesto, de hecho, a travs de me-
dios ms bien propios de sus antivalores lo cual hace
inmoral a la moral cristiana por relacin a s misma.
Lo peor, no obstante, es su inmoralidad por relacin a
48. BM, pp. 8889.
49. el, pp. 7275; A, pp. 96.99.
50. NA, p. 523 Y p. 887; cfr. el, p. 75. Nietzsche insiste en el mecanismo util-
z~do para hacer prevalecer la virtud a pesar de los cambios de poca: introdu-
cir nuevas vanantes bajo el nombre de la virtud antigua, utilizar la calumnia
contra los que se resisten y convertir adeptos en fanticos. La poltica de la
Virtud es el maquiavelismo (cfr. NA, pp. 687688). Tambin, no sin falta de hu-
mor, alude a otros procedimientos: "Se condimenta el vicio Con algo completa.
mente amargo que nos lo haga aborrecer. Ese es el clebre caso de Tannhauser,
el cu~1, puesto fuera de s por la msica de Wagner, no puede soportar ya a
la senora Venus. Entonces, para l, adquiere de nuevo encanto la virtud: una
virgen tunngla adquiere ahora el valor ms alto. Y para decir lo ms grave:
hasta le gusta la meloda de Wolfram von Eschenbach , (NA, p. 622).
306
la vida. Lo propio de la vida, como voluntad de poder,
es su impulso de autosuperacin que tiende a la mxi-
ma diferenciacin en sus manifestaciones: Cuanto ms
fuerte es el impulso hacia la unidad tanto ms es de
suponer que existe una debilidad; cuanto mayor es el
impulso a la variedad, a la diferencia, a la disgregacin
interna, tanto mayor fuerza existe." Contra este impul-
so, la moral cristiana condena las tendencias naturales
y suprime toda divergencia para realizar dogmticamen-
te un tipo de vida nico y uniforme. Por su parte, los
filsofos moralistas no han hecho otra cosa que reafir-
mar la uniformidad de este tipo instituido por la moral
cristiana como lo eternamente vlido. En ausencia de
todo sentido histrico, han operado siempre con creen-
cias absolutas. As, en lugar de preguntarse, qu fuer-
za expresa esta moral?, qu es de la humanidad bajo
su direccin?, qu cualidades alienta y qu otras des-
truye?, nos hace ms sanos, ms artistas, ms valero-
sos, o bien ms dbiles y enfermos?, moralistas como
Kant y Schopenhauer se han quedado dentro de esta mo-
ral aceptndola, de antemano, como absoluta, reafirman-
do, por tanto, su canon que prescribe la uniformidad y
pone freno a toda diferencia.
Pero desenmascarada la inmoralidad de la moral
europea por el mismo trabajo crtico de la historia, aho-
ra habra que recuperarse de sus efectos de enajenacin
de la voluntad, domesticacin y desnaturalizacin de la
cultura, poniendo en marcha una accin educadora
orientada a producir un tipo de hombre saludable y fuer-
te." Nietzsche llama a esta accin seleccin, compren-
diendo bajo este trmino un conjunto de elementos que
van, desde una moral nueva, a una disciplina corporal pa-
sando por una determinada concepcin del mundo y del
hombre. Esta accin selectiva debe conducir al surgimiento
y la multiplicacin de individuos completos, entendiendo
por tales aquellos en los que la ms alta espiritualidad
51. NA, p. 457.
52. NA, p. 810.
307
 va unida a la mayor fuerza de voluntad. Con ella, Nietz.
sche propone querer en adelante, como meta, lo que has-
ta ahora ha estado abandonado al azar, favoreciendo con
ello el impulso ms ntimo de la vida hacia su propia
superacron.
Probablemente, el objetivo mximo de esta accin
educadora no sea otro que el restablecimiento de una
jerarqu~ -?~tural que ha estado invertida durante la po-
ca del. r:llhIlIsmo.Un restablecimiento consistente en que
la accion vuelva a tomar la iniciativa sobre la reaccin
y ell~ en una perspectiva unitaria que engloba, al mis~
~o tiempo, a individuo y sociedad. Si no hay ms su-
Jeto enJa ~isto~ia que la vida -es el hombre quien hace
su propia hI~tona, y no Dios, el Espritu, la adaptacin,
etc.-, y la VIda como contraposicin constante de fuer-
zas desiguales, entonces un determinado tipo de hom-
bre d.ebe tomar la iniciativa para construir el porvenir
y forjar un nuevo destino. 53 Hasta ahora no se ha he-
cho ms que sufrir la historia; ahora podemos hacerla.
Hasta ahora los impulsos nihilistas han anulado toda
diferencia, contradiciendo la tendencia de la vida hacia
su superacin; ahora podemos favorecer esa tendencia
y. crear un tipo superior, hombres que, con su superio-
ndad y su grandeza de cuerpo y de alma transfiguren
este mundo siempre de nuevo y, cada vez, de un modo
nuevo; hombres que sientan al mismo tiempo la fuer-
za de la intelectualidad y el estmulo y la fascinacin
de las cosas sensuales de un modo difcil de imaginar:
A lo.s m~ altos e ilustres goces humanos, en los que
l~ existenca celebra su propia transfiguracin, llegan
solo ~nos pocos individuos raros y bien logrados, y es-
tos mismos llegan a ellos despus de haber andado ellos
mi~mos y sus antepasados una larga trayectoria prepara-
tO~Ia.[...] Entonces, una desbordante riqueza de fuerzas
multI?les, y al mismo tiempo la ms gil potencia de
una libre voluntad y de una disposicin soberana, habi-
tan afectuosamente en un mismo hombre. Es verosmil
53. Z, pp, 38-40; BM, p. 203.
308
que en tales hombres perfectos y bien constitu~dos, las
vicisitudes ms sensuales acaben por ser transfiguradas
por una multitud de imgenes propia de l~ ms ~l~a.es-
piritualidad. Ellos sienten en s una especie de diviniza-
cin del cuerpo." Son los hombres genio del cora-
zn, de los que habla Ms all del bien y del mal; genio
del corazn tal como lo posee Dionisos, maestro de la
seduccin, de cuya maestra forma parte el saber susci-
tar, en quienes lo siguen, el deseo de acercarse cada vez
ms a l, para seguirle de un modo cada vez ms nti-
mo y radical. El genio del corazn, que pule a las al-
mas rudas y les da a gustar un nuevo placer: el de estar
quietas como un espejo para que el cielo profundo se
refleje en ellas; el genio del corazn, que a la mano tor-
pe y apresurada le ensea a coger las cosas con mayor
delicadeza, que adivina el tesoro oculto y dulce de la
espiritualidad escondida [oo.]; el genio del corazn, de
cuyo contacto todo el mundo sale ms rico, no agracia-
do y sorprendido, no beneficiado y oprimido como por
un bien ajeno, sino ms rico de s mismo, ms nuevo
que antes." . ..
Si la humanidad no existe como totalidad umtana
sino como diversidad de tipos de vida, entonces no hay
fundamento para creer en una evolucin unnime, uni-
versal y automtica hacia algo mejor. Hay que sospe-
char de sueos escatolgico s y de utopas revoluciona-
rias que imaginan una sociedad armnica, pacificada y
desalienada. El progreso depende de una accin sobre
la historia orientada, no a la felicidad de todos -esta
es slo la ideologa encubridora que resulta eficaz para
someter a todo individuo y hacer de l un animal de
rebao-, sino a que cada uno llegue a ser lo que es.
No es cierto, pues, que la jerarqua natural, que el su-
perhombre exige como superacin de la uniformidad a
la que lleva el espritu de rebao, implique la opresin
o el esclavizamiento del tipo contrario, y menos an su
54. NA, p. 463; el, p. 92.
55. BM, p. 252.
309
ext~rI?~nio.Lo que nicamente supone esa jerarqua es la
pO~IbIlIdadde la diferencia y del derecho a la diferencia.
~I el hombre de excepcin trata precisamente a los me-
dIOcre~con unos dedos ms delicados que a s mismo y
a sus I.guales, eso no es meramente cortesa de corazn.
Es seClllament~ su deber.s" Es incontestable que Nietz-
sch~ .no recomienda la. eliminacin de los dbiles por su
debilidad y de los medIOc.respor su mediocridad. El gran
hombre y ~l hombre mediocre deben coexistir con sus va-
lores propios y sus metas diferentes. El primero ms
expuesto a degenerar" y relativamente menos exte~dido
pero. dejando ser al otro como alteridad partcipe de s~
plerutud y magnanimidad."
~Qu significan, entonces, para Nietzsche, los califi-
C~tlVOSde seor y esclavo, usados por l para de-
s~gnar la moral de los fuertes y la de los dbiles respec-
tivamente?" El ~scl~vo es el individuo que no es capaz
d~,valorarse a SI mismo, por lo que necesita de la opi-
mon y el reconocimiento de otros para estimarse; es
aquel qu.e no puede querer desde s, sino que necesita
que a.lgUIen-:-.~na ley, un suceso, otro hombre- le haga
reaccIOna: dicindole qu ha de hacer o cmo ha de pen-
sar. El senor por el ~on.trario, es el que, por su propia
fuerza, se manda a SI mismo: no necesita de las alaban-
zas. de los dems; no depende del juicio de otros para
estllI~arse a s mismo; y tiene la serena seguridad de su
P~~pIOvalor. Mientras el esclavo necesita recibir un sig-
mfca~o, que alguien le proponga una meta para sentir-
se sa~Isfecho y valorar su vida positivamente, el seor
necesita crear,_engendrar, imprimir su propia imagen en
cuerpos extranos, dar su sello de plenitud a otros, ya
sea. com? maestro, ya sea como artista. Este instinto
-dIC~ Nietzsche=- s~ ~lama amor, amor a aquel a quien
se quiere hacer partcipe de la propia abundancia."
56. A, p. lO\.
57. BM, p. 136.
58. NA, p. 592.
59. BM, p. 223.
60. En el amor, Nietzsche encuentra el arte como funcin natural, pues, as
310
Remitindose al hilo conductor del cuerpo para la
interpretacin de la sociedad -como se lo exige su idea
del mtodo-, Nietzsche vuelve a hacer presente su con-
cepcin del cuerpo como pluralidad de puntos de fuer-
za y de vida ordenados jerrquicamente y, en conjunto,
cada uno en su funcin, afirmando una existencia ni-
ca. Como sucede en el cuerpo, la sociedad entraa un
condicionamiento recproco entre sus integrantes, que no
es distinto al que rige la dinmica de la pluralidad de
fuerzas en los organismos vivos. Los que mandan sir-
ven, en cierto modo, a su vez, a los que obedecen. y s-
tos, a veces, cambian de papel y mandan tambin. No
existe el individuo aislado de la interaccin con otros
individuos. No existe un equilibrio interindividual jerar-
quizado de una vez por todas. La interaccin social debe
ser susceptible de variacin en los centros de su je-
rarqua.
Decir, pues, que el superhombre es aquel hombre en
el que la accin vuelve a tomar la iniciativa sobre la reac-
cin, es sealar en l a un tipo de individuo que quiere
desde s mismo actuar sobre los acontecimientos Y so-
bre otros individuos y modificarlos. Con qu motivo y
de qu modo? Nietzsche seala que la accin del super-
hombre se caracteriza, frente a la reaccin del hombre
nihilista, por estar presidida y determinada por la afir-
como en el mundo animal, el amor produce nuevos colores, pigmentos, formas,
nuevos movimientos, nuevos sonidos de seduccin, nuevos encantos, en el hom-
bre que ama de manera plena, su economa es ms rica, ms poderosa y com-
pleta que en el que no ama. El que ama se hace generoso, sobreabundante, atre-
vido, se siente aventurero, capaz de grandes acciones y de grandes virtudes.
Belleza, amor Y plenitud van unidos. Lo feo, en cambio, es la contradiccin del
arte, tiene un efecto depresivo. La falta de amor es lo que produce la degenera-
cin, el empobrecimiento de la vida, la impotencia, la descomposicin. La deca-
dencia slo es capaz de producir fealdad. Cuando se est enfermo aumenta la
capacidad de fantasear sobre lo feo. La eleccin de cosas, de problemas, se hace
entonces de otro modo que cuando se est sano. La potenciacin de la vida por
el amor aumenta, pues, el poder de comprensin y de comunicacin, sobre todo
si pensamos que, fundamentalmente, nos comunicamos movimientos, estmu-
los, gestos, signos que luego reduciremos a pensamientos y a conceptos. Nietz-
sehe habla del estado de nimo esttico como fuente de todo lenguaje, del len-
guaje de los sonidos como del de la mmica. Un fenmeno de plenitud est
siempre al comienzo. (cfr. el, p. 92).
311
 macion. Por tanto, no se trata, en absoluto, de una ac-
cin motivada por la insatisfaccin que le causara el
estado actual del mundo o la resistencia de otros indi-
viduos respecto a sus deseos de felicidad o de poder.
Lo que motiva al hombre dionisaco a actuar no es un
sentimiento de carencia, la disconformidad consigo mis-
mo o con lo que le rodea, sino su propia sobreabundan-
cia. Tener que cambiar una realidad que no nos satisfa-
ce es reaccin si significa obrar por efecto de una fuerza
extraa sobre nosotros. La accin, como tal, es la que
se deriva de un impulso interno de plenitud, de sobrea-
bundancia de fuerza que quiere formar, dar forma a un
caos y sentido a la accin misma de crear. Si el hroe
hegeliano es un individuo grandioso porque ha tomado
conciencia del espritu de la comunidad y, conformn-
dose a l, realiza lo que l reclama, el superhombre de
Nietzsche no es el instrumento de voluntades extraas
o de un espritu universal. Ms bien siente su poder
como coincidencia temporal con un pueblo o con un mi-
lenio. Ese engrandecimiento del sentimiento de s mis-
mo como causa y voluntad no se entiende bien si se lo
entiende como altruismo. El gran hombre se siente im-
pulsado a buscar los medios con los que expresarse y
comunicarse. Todos los grandes hombres son creadores
de semejantes medios. Quieren forjarse a s mismos den-
tro de comunidades grandes, pues quieren dar una sola
forma a lo mltiple y discordante [...] Hay un amor de
esclavos que se somete y cede, que idealiza y engaa.
y hay un amor divino que ama y transfigura, que eleva
a la criatura arriada."
Todo individuo se constituye por el destino de lo
transmitido, y no se hace a s mismo sino en la totali-
dad del mundo que lo comprende, comprendindose en
l. No es concebible, para Nietzsche, una accin sobre
la historia ejercindose independientemente de las con-
diciones generales de su presente. Incluso, pues, cuan-
do el superhombre acta contra su tiempo, acta por
61. NA, p. 536.
312
s mismo, y no motivado por una carencia o u?,a necesi-
dad cualquiera de dominar. Tampoco el ~edlO. es, por
lo tanto, una determinacin de su actuacin. NI e~ me-
dio natural ni la sociedad, por s, son causas de mngu-
na evolucin, pues la eficacia de ambas cosas depen?e
del individuo, de la estimacin del individuo, de su afir-
macin o de su negacin. Con lo cual.rio se reduce a
la nada la influencia del medio y de la sociedad: stos
son la alteridad necesaria para una voluntad de poder
que se caracteriza como tensin de superacin perma-
nente. No son, en definitiva, un poder soberano que re-
duce al individuo a la pura pasividad.
As pues, tiene razn Heidegger cuand~ d~ce que en
el superhombre de Nietzsche debemos eliminar tO,das
las resonancias falsas que puedan llevar a ver en el o
un ejemplar particularmente per~ecto del hombre actual,
o una especie de hombre que deja a un l~d~ lo huma~o
y erige en ley de sus acciones. el pu~o arbitrio o la funa
titnica: El Uebermensch -dIce Heidegger-> es, toman-
do el trmino exactamente al pie de la letra, aquel hom-
bre que va ms all [ber] del hombre as co~o h,a sid~
y como es." Heidegger interpreta que este Ir ~as all~
(ber) lo lleva a cabo el superhombre co?duCle~do fi-
nalmente al hombre actual a su esencia mas propia, que
es la de dominador de la tierra. Por lo que la preocupa-
cin educadora de Nietzsche sera la de si el hombre
actual est preparado para asumir el dom~nio de la tie-
rra. y si no lo est, qu cambios debe sufn~ para e,star-
lo. En nuestra opinin, es justa la observacin segun ~a
cual el ber, en el Uebermensch, no alude a ningn mas
all de la historia, sino slo a un ms all del homb.re
nihilista. Nietzsche se atiene a lo que existe ya y ha eXIS-
tido como excepcin. Pero el superhombre ~o es, como
dice Heidegger, el consuma dar .de la ese~cIa del hom-
bre ni el que completa esta esencia estableciendo al hom-
-;;-Heidegger, M., Wer ist ..., p. 69. Para los precedentes histrico~. del con-
cepto de superhombre en Feuerbach, Hess, Bauer, Stirner, etc., cfr. Lowitz, K.,
De Hegel a Nietzsche, ed. cit., pp. 236 Y ss.
313
bre en ella. El superhombre es el hombre afirmativo por
desea el eterno retorno de lo mismo. Y si frente al hom-'
oposicin al hombre nihilista y, por tanto, un hombre
bre gregario y comn, este hombre de excepcin puede
que contrasta con el tipo actualmente ms extendido el
parecer inhumano ms que sobrehumano, es debido
animal de rebao. Lo sobrehumano de este superhom-
a que, por su poder de afirmacin, se sita ms all de
bre reside nicamente en lo que le diferencia del hom-
los valores que reconfortan la debilidad de aqul."
bre bueno, del cristiano, del dbil, del hombre que todo
Pues si la mentira -dice Nietzsche- reclama a toda cos-
lo subordina a la bsqueda de una felicidad imaginaria
ta, para su ptica, la palabra verdad, entonces no que-
porque no es capaz de afrontar la vida como es. Sobre
da ms remedio que buscar al autnticamente veraz bajo
este punto, Nietzsche no deja lugar a dudas: [Vosotros
los peores nombres.
los h?mbres supremos con que mis ojos tropezaron! Esta
es rm duda r~specto a vosotros y mi secreto rer: apues-
to a que a rm superhombre lo llamarais demonio! 'Tan
Posnihilismo y posmodernidad
extraos sois a lo grande en vuestra alma que el super-
hombre os resultara temible en su bondad! .63En Ecce
El proyecto histrico de cultura, configurado e impul-
Horno, Nietzsche se refiere expresamente a este prrafo
sado por la Ilustracin, ha hecho de la racionalizacin
de Zaratustr~ y puntualiza: De este pasaje, y no de otro,
de la vida social la condicin de una felicidad univer-
hay que part~r para comprender lo que Zaratustra quie-
sal. Hoy, ante las consecuencias negativas de reideologi-
re: esa especie de hombre que l concibe, concibe la rea-
zacin y alienacin que este proyecto ha acarreado, el
lidad tal como ella es. Es suficientemente fuerte para
pensamiento actual ha adoptado bsicamente dos acti-
hacerla, no e~ una especie de hombre extraada, aleja-
tudes crticas diferentes. Por una parte, en algunos pen-
da de la realidad, es la realidad misma, encierra toda-
sadores franceses sobre todo, se parte de la proclamacin
va en s todo lo terrible y problemtico de sta' slo
del fracaso del proyecto de cultura de la modernidad
as puede el hombre tener grandeza." '
para plantear la necesidad de asumir e incorporar en
Tal vez pocos textos como este encierren de un modo
el pensamiento y en la vida social las consecuencias
tan preciso, el pensamiento de Nietzsche acerca del tipo
liberadoras-desestabilizadoras de su disolucin. Para Lyo-
de h~~~re con el que se debera inaugurar la poca del
tard, por ejemplo, el adis a las grandes narraciones de
posnihilisrno, Lo que le caracteriza es, bsicamente, un
la racionalidad del mundo, del progreso en la historia
poder sublime de afirmacin que le distingue del hom-
o de la emancipacin de la humanidad, debe significar
bre dbil y ~esignado, porque l tiene la fuerza de que-
tambin la ruptura con cualquier modalidad de pensa-
re~ una realidad acorde con la vida, y no un ideal cual-
miento totalizante y el abandono de toda ilusin de uni-
quiera ~onstruido, por miedo, contra ella. Pero, por otra
ficacin de la pluralidad de formas de vida, de perspec-
parte, siendo lo opuesto al animal de rebao no es un
tivas y de lenguajes. En la ciencia posmoderna -dice
i~dividualista que nicamente quiere lo que' le benefi-
Lyotard- se ha desatado autnomamente el poder de
era o le causa placer: Es la realidad misma dice de
subvertir el significado de cualquier discurso legitimi-
l Nietzsche. Es el hombre que se identifica de tal modo
zador," Si antes los discursos cientficos tendan a legi-
con su mundo, con el destino que l quiere y crea, que

63. Z, pp. 210-211. 65. BM, p. 252.

64. EH, p. 128. 66. Lyotard, J.F., La condicin postmoderna, trad. cast. M. Antoln, Ctedra,
Madrid, 1984, pp. 73 ss.

314
315
 timizarse a s mismos por referencia a un metadiscurso
ahora la ciencia posmoderna rechaza cualquier metana.
rrativa homogeneizadora -el Espritu, el significado, la
emancipacin del proletariado, la produccin de rique-
za, etc.-, junto con cualquier procedimiento que busque
readaptar discursos legitimatorios ya superados. Pues
no hay ms criterio para valorar las interpretaciones y
los lenguajes, desde la perspectiva de lo que pudiera ser-
vir de principio uniforme de aceptacin, que el puro efec-
to pragmtico que se deriva de ellos.
Mas, por otra parte, la misma ruptura con la razn
totalizante ha adoptado, en particular en los pensado-
res de la tradicin dialctica, la forma de una exigencia
de autotrascendimiento de la razn que se orienta, bien
a la movilizacin de la conciencia histrica -se trata
de convertir la destruccin, la opresin y la regresin
en elementos positivos de una accin histrica final
liberadora-, bien a la recuperacin del potencial
einancipatorio-ilustrado de la razn moderna, separn-
dolo de sus energas reificantes y destructivas para
hacerlo actuar sobre ellas. En el primer caso, la des-
cripcin que hace Benjamin en Einbahnstrasse de la de-
sintegracin contempranea de la vida por la invasin
de la reificacin, por ejemplo, se mueve dentro de la con-
viccin de que sera posible el rebasamiento de la reifi-
cacin por la misma accin destructiva que, exhaustivi-
zando los recursos de la autoextincin, hara estallar al
fin su propia miseria: La conciencia -dice Benjamin-
de estar haciendo saltar el continuum de la historia es
peculiar de las clases revolucionarias en el momento de
su accin." En el segundo caso, Adorno, aun renun-
ciando a la articulacin conceptual de una autotrascen-
dencia de la razn ms all de los excesos del poder de
sus energas opresivas sobre el individuo y su libertad,
67: Benjamin, w., Discursos interrumpidos I, trad. casto J. Aguirre, Taurus,
Madrid, 1982, p. 188; cfr. Raulet, G., De la modernidad como calle de direccin
nica a la postmodernidad como callejn sin salida, en Pico, J. (ed.), Moderni-
dad y postmodernidad, Alianza, Madrid, 1988, pp. 322 Y ss.
316
la ejemplifica, sin embargo, en el entrelazamiento de m-
mesis y racionalidad capaz de cumplirse en la filosofa
y, sobre todo, en la obra de arte. La creacin artstica
vuelve a ser, para Adorno, una presencia, un testimonio
de lo que no puede ser pensado ni dicho ni representa-
do, es decir, de la realidad en estado de reconciliacin,
la cual se anticipa aqu y ahora como signo de una po-
sibilidad real."
Tambin Habermas apuesta, por su parte, con su teo-
ra del consenso, por una autosuperacin de la razn mo-
derna, aunque tal vez fuera mejor decir, en su caso, que
apuesta por completar el proyecto mismo de la moder-
nidad, inacabado en su opinin. Lo cual hace inevitable
el choque de sus argumentaciones en favor de la reno-
vacin del discurso ilustrado, en la temtica de la ac-
cin comunica tiva, con el punto de vista de aquellos para
quienes no es posible distincin alguna entre las fuer-
zas destructivas inherentes al proyecto histrico de la
modernidad y sus impulsos ilustrados, ya que tambin
la normatividad que anima a stos sucumbe bajo el efec-
to de aqullas." Pero sin entrar en los detalles de esta
controversia, es incuestionable la importancia de la obra
de Habermas por el esfuerzo que supone de integracin
de las aportaciones de la crtica a la tradicin, slo que
desde una clara intencin de alcanzar, ms all de sus
resultados puramente negativos, una situacin de pen-
samiento en la que las cuestiones prcticas puedan ser
referibles otra vez a criterios de verificacin, es decir,
puedan resultar de nuevo transparentes a la razn, sin
que esto suponga regresin alguna al nivel anterior a
la destruccin crtica. Desde el punto de vista de Lyo-
tard, la habermasiana racionalidad comunica tiva se atie-
68. Adorno, Th., Minima moralia, trad. cast. J, Chamorro, Taurus, Madrid,
1987, p. 250; cfr. Wellmer, A., Truth, semblance, reconciliation. Adorno's aesthe-
tic redemtion of modernity , en Telos, 1984-1985 (62), pp. 89-115.
69. Watson, S., Haberrnas and Lyotard. Postmodernism and the crisis of ra-
tionality , en Philosophy and Social Criticism, 1984 (lO), pp. 1-24; Rorty, R., Ha-
bermas y Lyotard sobre la postmodernidad, en AAVV,Habermas y la moderni-
dad, Ctedra, Madrid, 1988, pp. 253-276.
317
ne al pensamiento reconciliador y totalizante de la uni-
dad de verdad, libertad y justicia. Por su parte, Haber-
mas opina que si la operatividad instrumental de la
racionalidad se ha convertido en nica, es porque se ha
partido reductivamente de una estructural irracionali-
dad e irreconciliabilidad de significados e intereses en
lucha. Lo cual es discutible a la luz de la universalidad
implcita en las estructuras normativas, o sea, en la pre-
tensin misma de validez de los valores, significados e
intereses que tratan de hacerse aceptar," En la vida so-
cial =-piensa Habermas- actuamos presuponiendo un
consenso de fondo, implcitamente aceptado como vincu-
lante. Y esta aceptacin es la que hace posible la accin
social sirviendo de condicin de posibilidad a la praxis.
Por tanto, debe ser considerada como trascendental, aun-
que su validez no depender ya de una universalidad
ahistrica de normas o categoras, sino de su constitu-
cin, como tal, en virtud de la argumentacin intersub-
jetiva. Con lo cual simplemente se ha cambiado el senti-
do de la trascendentalidad, sin necesidad de destruir su
concepto mismo.
Es este desplazamiento de la ltima instancia, de la
pura lucha de voluntades de poder a la intersubjetivi-
dad de la accin comunicativa, lo que distingue al pen-
samiento de Habermas, confirindole ese carcter pre-
dominantemente constructivo al que se reprocha resultar
demasiado optimista en relacin a las posibilidades rea-
les de la sociedad. La accin social no se basa, para Ha-
berrnas, en equilibrios momentneos de fuerzas a modo
de compromisos en los que los intereses expresan su
irreductibilidad, sino que remite a las condiciones del
consenso racional y a la validez misma de una teora
consensual de la verdad. Nihilismo significara, desde
esta perspectiva, ausencia de racionalidad prctica, al
mismo tiempo que reconocimiento de la imposibilidad
70. Habermas, J., Teora de la accin comunicativa, vol. I: Racionalidad de
la accin y racionalizacin social, trad. casto M. Jimnez Redondo Taurus Ma-
drid, 1987, pp. 493 ss. ' ,
318
de una completa racionalizacin. Por tanto, necesidad de
un proceso de formacin democrtica de la voluntad
como presupuesto indispensable para el progreso de la
racionalidad, completar el proyecto histrico de la mo-
dernidad sera as desarrollar el potencial normativo-
emacipatorio de la razn ilustrada del que las mismas
crticas a la modernidad se han nutrido. Con lo cual,
podra hacerse al mismo tiempo comprensible, segn Ha-
bermas, en qu medida la radicalizacin posmoderna de
las posibilidades destructivas de la racionalidad es sim-
ple consecuencia del fracaso en el uso de ese potencial
para la crtica.
En sntesis, Habermas defiende una sociedad presi-
dida y regulada por la racionalidad prctica sobre la
base de posiciones que, en cierto modo, entran en clara
colisin con la crtica de Nietzsche, de la cual parecen
hacerse eco autores como Lyotard. Esta compleja discu-
sin contempornea acerca de los lmites de la moder-
nidad y de las dificultades que entraa el avance -de
cualquier manera que se lo piense- ms all de ella,
encuentra en s en los argumentos que dan vida a este
contraste un motivo importante de reflexin. Que Nietz-
sche sea un interlocutor insustituible en el actual deba-
te acerca de la crisis de la modernidad, es, pues, algo
que nadie cuestionara, como tampoco el que deba in-
sistirse en la importancia de su punto de vista para la
reconfiguracin prctica de nuevas alternativas.
Probablemente, la diferencia mayor entre Habermas
y Nietzsche debera ser situada en el punto de partida
de la reflexin filosfica de ambos. Nietzsche piensa uni-
tariamente el mbito de las motivaciones humanas y la
dinmica de la energa csmica y biolgica con su con-
cepto de voluntad de poder. Para Haberrnas, en cambio,
el mbito de las motivaciones humanas supera el plano
de lo pulsional y admite, sobre la base de las condicio-
nes del proceso de socializacin como proceso de inte-
raccin comunicativa y junto a las formas restringidas
que representan el inters cognoscitivo prctico y el in-
ters cognoscitivo tcnico, un inters por la emancipa-
319
cin, por la razn misma que, en cuanto autorreflexin,
unifica conocimiento e inters." Para Habermas, el mis-
mo hecho de plantearse la racionalidad comunicativa ex-
presa ya una motivacin que no es la del puro ejercicio
prctico de la razn, sino que revela una decisin inter-
na de eleccin por ella, por la emancipacin y el con-
senso social. Este inters no supondra un valor relati-
vo, limitado, como el que representa el inters prctico
y el inters tcnico. En cuanto inseparable de la racio-
nalidad trascendentalmente fundada, constituye un va-
lor universal, vinculante en las actuales condiciones his-
tricas de existencia. En definitiva, es la racionalidad
comunicativa la que completa el proyecto terico-
prctico de la modernidad, superando el proceso que ha
conducido, en nuestro presente, a la absolutizacin irra-
cional de la razn instrumental.
Esta diferencia en el principio bsico supone, pues,
en primer lugar, un replanteamiento por parte de Ha-
bermas de la reduccin prctica del sujeto trascenden-
tal llevada a cabo por Nietzsche, y su reconversin en
un nuevo concepto de racionalizacin en virtud de la
cual los integrantes de la sociedad pueden llegar a la
conciencia de los motivos que presiden sus acciones y
liberarse as de su enajenacin por el dominio ideolgi-
co. Despus del reconocimiento kantiano del carcter de
mera apariencia del mundo fenomnico, Nietzsche ha-
ba completado la crtica de la razn moderna disolvien-
do el sujeto trascendental mediante su reduccin a mero
producto social. As, imposible ya toda fundacin tras-
cendental absoluta independientemente de la praxis, se
elimina toda viabilidad de justificacin del valor abso-
luto de la verdad. Si la verdad no es un trascendental
del ser, tampoco extrae su validez universal de estruc-
turas a priori de una subjetividad trascendental pura.
Verdad es tan slo un valor que se atribuye a ciertas
proposiciones relativas a objetos que forman los indi-
viduos. Pero Habermas reformula la operatividad que
71. Haberrnas, J., Conocimiento e inters, ed. cit., p. 213.
320
Nietzsche atribua a este respecto a la voluntad de po-
der, al asignrsela a la intersubjetividad, con lo que el
conocimiento, como ficcin til al servicio de la conser-
vacin de la vida y de su autoengrandecimiento, vuelve
a adquirir cierto carcter de universalidad y de verdad.
En realidad, Habermas se incorpora, de la crtica
de Nietzsche a la subjetividad, slo una de sus deriva-
ciones, la que muestra como imposible el carcter teo-
rtico puro de la trascendentalidad, obligando a una
comprensin del conocimiento como correlato de la pra-
xis, en vez de como estructura por encima de ella: La
frmula de que el inters es inherente a la razn slo
tiene sentido suficiente en el idealismo, esto es, mien-
tras estemos convencidos de que la razn puede hacer-
se transparente a travs de una autofundacin. Pero si
comprendemos la accin cognitiva y la fuerza crtica de
la razn a partir de una autoconstitucin de la especie
humana bajo condiciones naturales contingentes, enton-
ces es la razn la que es inmanente al inters." Pues,
es esta reduccin prctica del sujeto trascendental -que
no anula, sin embargo, su carcter de condicin de po-
sibilidad del conocimiento-, la que disuelve la eficien-
cia, atribuida a l por el idealismo, de constituir la rea-
lidad y la verdad del conocimiento. Si para Haberrnas,
es posible mantener an la objetividad y la verdad del
conocimiento -pudindose hablar, en lo sucesivo, no
slo de errores tiles- se debe a que, aunque su cons-
titucin no es independiente de los intereses y de las
necesidades prcticas, o sea, de la contingencia histri-
ca, s depende, en cambio, de las estructuras normati-
vas en las que se concretiza la praxis.
En suma, al desconectar el conocimiento y el lenguaje
de su vinculacin con la voluntad de poder en el senti-
do que esta vinculacin tiene para Nietzsche," y refe-
rirlos a los procesos intersubjetivos. es decir, a las con-
diciones de intersubjetividad del entendimiento entre los
72. Haberrnas, J., ibd., p. 283.
73. nv, af. 354, p. 220.
321
 participantes en la interaccin," Habermas formula
un nuevo concepto de trascendentalidad a partir del ins-
trumental terico que le proporciona el movimiento de
superacin de la filosofa de la conciencia por parte de
la reflexin sobre el lenguaje y el anlisis lgico del sig-
nificado. La especie humana se desarrolla, no como un
despliegue ms de la vida en su movimiento de incesan-
te autosuperacin, sino a travs de la actividad social-
mente coordinada mediante la comunicacin, lo que su-
pone la exigencia del cumplimiemnto de las condiciones
de racionalidad inmanentes a la accin comunicativa. El
proceso de desarrollo de la humanidad -dice Haber-
mas- depende de las operaciones interpretativas de los
sujetos que coordinan sus acciones a travs de preten-
siones de validez susceptibles de crtica." No hay se-
mejanza entre el comportamiento humano y el de las
dems manifestaciones de la vida, porque los impulsos,
las necesidades, las sensaciones humanas, se ven siem-
pre mediatizados lingsticamente. Toda interpretacin
se subordina a una gramtica comunicativa y a una l-
gica del consenso que presiden la interaccin social.
Es claro que la ptica de la vida de Nietzsche supo-
ne una perspectiva desde la que esta subordinacin de
la voluntad de poder a las prescripciones de una gra-
mtica comunicativa adquiere significados negativos.
Desde esta ptica, la normatividad de ese a priori de
la comunicacin no tiene otro fundamento que la utili-
dad, por lo que su validez sera relativa y debera po-
nerse en dependencia de una decisin de aceptacin por
parte del individuo para no resultar alienante: La prc-
tica -dice Nietzsche-, o sea, la utilidad que hay en en-
tenderse recprocamente con motivo de los valores su-
periores llega a una especie de sancin. Con lo que la
reflexin y la crtica se paralizan en este terreno .76
Porque, probablemente, Nietzsche atiende, sobre todo, a
74. Habermas, J., Teora de la accin .., vol. I, p. 500.
75. Habermas, J., ibid. p. 506 .'
76. NA, pp. 761762.
322
determinadas repercusiones que este predominio de la nor-
matividad comunicativa tiene para una concepcin del in-
dividuo en la dinmica social: La idea -dice-, aparen-
temente desconcertante, de que un individuo deba tener
en ms la accin que realiza pensando en su prjimo que
la que realiza para s mismo, y que el prjimo debe ha-
cer, a su vez, lo mismo; que las acciones slo se deben
llamar buenas cuando al realizarlas no pensamos en no-
sotros mismos, sino en el bien de los dems; esto tiene
un sentido: es el instinto del rebao, el sentimiento de co-
munidad, que est basado en el juicio nihilista de que el
individuo vale poco en s mismo, pero que vale mucho
en unin con los dems [...] Es decir, se trata de una espe-
cie de educacin de la mirada en una direccin muy con-
creta, de una educacin de la voluntad por un punto de
vista que quiere hacer imposible el mirarse a s mismo.
Entonces el individuo ya no tiene fines propios y puede
ser sacrificado, servir de instrumento."
La preocupacin de Habermas es vincular el para-
digma de la racionalidad -Habermas utiliza la expre-
sin Vernnftigkeit para distinguirla de la Rationalitiit
weberiana- a la estructura misma de la comunicacin,
que incluye tambin, como elementos esenciales, el in-
ters en cuanto motivacin, y la reflexin en cuanto for-
ma de hacer argumentativamente conscientes las accio-
nes prcticas, o sea, de racionalizarlas. La accin
comunicativa se despliega en el medium de un consen-
so que presupone la veracidad de los comunicantes, la
correccin en el empleo del medio comunicativo adecua-
do, la comprensibilidad de lo que dice y su carcter de
verdad. Todos estos elementos presuponen una raciona-
lidad que no puede ser objeto de eleccin arbitraria o
producto de un acto de voluntad. Son condiciones gene-
rales de la comunicacin que, como tales, pueden ser
argumentativamente explicitadas y enjuiciadas en cuan-
to al cumplimiento de su pretensin de validez. Aho-
ra bien, no se puede discutir la pretensin de validez
77. NA, p. 207.
323
 como tal sin estar ya suponindola. He aqu el trascenden.
tal que incluye la razn, sin que tenga sentido preguntarse,
a su vez, por el fundamento de este trascendental. Al ha-
cerla se estara ya dando por aceptado lo que se quisiera
que fuera demostrado," Pero, para Nietzsche, este razona-
miento significa dar por absoluto el valor de la lgica,
mientras l opina que es precisamente esa valoracin la
que debera ser genealgicamente examinada. El nivel de
su crtica se pretende ms radical, descendiendo al ori-
gen de toda posicin de valor y de toda interpretacin:
No hay hechos morales, sino interpretaciones morales de
estos hechos cuyo origen es de naturaleza extramoral."
Es cierto que la habermasiana racionalidad de la
accin comunicativa no se plantea como absoluta. Tam-
bin, para Habermas, la racionalidad es algo histri-
camente determinado, en cuanto que sus propios pro-
cedimientos argumentativo-reflexivos, es decir, su propio
valor como razn, dependen de condiciones histricas
determinadas. La racionalidad no slo est en funcin
del cumplimiento de determinadas condiciones forma-
78. "Quien con el objeto de entenderse, ejecuta una accin lingstica ha de
alzar implcitamente cuatro, exactamente cuatro, pretensiones de validez. En su
condicin de universales, estas pretensiones se encuentran de tal manera enquis-
tadas en las estructuras del discurso que en cualquier acto lingstico aceptable
nadie puede por menos de pretender: para su expresin, comprensibilidad; para
la intencin expresada como interlocutor, veracidad; para el contenido proposi-
cional sostenido o mencionado, verdad; y para la relacin interpersonal que se
ofrece con el acto locutorio (en lo concerniente al trasfondo normativo de lo ex-
presado), correccin. Ahora bien, llegados a ese punto se puede mostrar que la
verdad de enunciados (o, en su caso, teoras) y la correccin de acciones (o, res-
pectivamente, normas) representan pretensiones de validez que slo pueden satis-
facerse en va discursiva, esto es: con los medios de la conversacin argumenta ti-
va. Todo el que acta orientndose hacia la comprensin tiene, pues, en la medida
en que inevitablemente alza una pretensin de verdad y correccin, que haber
reconocido implcitamente que su actuacin se reconduzca a la argumentacin
como nica va de prosecucin de la accin racional en el caso de que las preten-
siones de validaz cndidamente planteadas y reconocidas fcticamente resulten
problematizadas. Tan pronto como hacemos explcito el sentido de pretensiones
de validez solventables en forma discursiva, se nos toma consciente el hecho de
que ya en la actuacin consensual estamos presuponiendo la posibilidad de la
argumentacin (Habermas, J., La reconstruccin del materialismo histrico, trad.
cast. M. Jirnnez, Taurus, Madrid, 1982, p. 307; cfr. Teoria y praxis. Estudios de
filosofa social, trad. casto S. Mas y C. Moya, Tecnos, Madrid, 1987, p. 28).
79. NA, p. 485.
324
les, sino de su propio devenir en cuanto configuracin
de circunstancias histricas. Pero, por qu, entonces,
en la actualidad, esta circunstancia histrica de super-
fetacin irracional de la tcnica y de la organizacin en
detrimento de la libertad y la autonoma del individuo,
convierte a la opcin por la razn en opcin universali-
zable? Habermas responde que este valor se lo confiere
su misma condicin de inters por una situacin ms
racional de vida; lo cual est en conformidad con su con-
cepcin del a pripori como trabajo, comunicacin e in-
ters por la emancipacin. Para Nietzsche, la sociedad
nunca se antepone como tal al individuo. Descansa so-
bre l, que es quien la construye. Todo ser vivo evala
a partir de s y por s. Los fenmenos externos reciben
su significado de quien interpreta, que es la voluntad
de poder. Por tanto, constituyen un nivel fctico secun-
dario en relacin al individuo, elemento decisivo como
centro de interpretacin, de voluntad y de decisin.
En resumen, la estructura teortica de la racionali-
dad descubre en Habermas, como motivacin interna,
un inters por la emancipacin. El discurso argumenta-
tivo-reflexivo no tiene sentido si no est determinado por
un inters por la razn. Si la fundacin depende, tam-
bin para Habermas, de la voluntad, esta dependencia
adquiere, sin embargo, en su caso un significado muy
distinto al que tiene para Nietzsche. Pues la voluntad
de fundacin es, para Habermas, voluntad de justifica-
cin argumentativa de las estructuras de sentido que la
accin comunicativa presupone irreflexiblemente a fin
de intercambiar informacin. De modo que es voluntad
de consenso acerca de la validez del plano intersubjeti-
va como plano metacomunicativo de las interacciones
sociales. El valor de la verdad se establece sobre la base
de este proceso argumentativo-fundativo, As que no se
puede hablar de fundacin absoluta y universal, al modo
metafsico. Pero ello no impide que pueda haber una ver-
dad, puesto que las condiciones estructurales de la
argumentacin-fundacin no dependen, para Habermas,
del individuo. Se trata de condiciones objetivas inheren-
325
 tes a la estructura del lenguaje en el que se actualiza toda
comunicacin. Son las condiciones que funcionan como
supuestos implcitos en todo consenso fctico, y que, en
cuanto trascendentales, pueden ser pensadas como condi-
ciones de la comunicacin ideal. Trascendentalidad de es-
tas condiciones quiere decir que esta comunicacin, para
producirse, ha de atenerse necesariamente a ellas, las ha
de presuponer, ha de anticipar su idea. Negar esta antici-
pacin sera negar la comunicacin misma."
Basndose en estos razonamientos, Habermas devuel-
ve a la crtica el sentido de bsqueda de la verdad. Aun
dentro de la ideologa es posible la crtica de la ideolo-
ga, porque cabe referirse a un criterio no ideolgico
para denunciar la ausencia de verdad. No har falta que
insistamos, de nuevo, en que, para Nietzsche, el ejerci-
cio de la crtica genealgica -que averigua tambin las
condiciones de posibilidad en las que una argumenta-
cin determinada se apoya en su pretensin de verdad,
pero que no distingue otro origen de tales condiciones
que no sea la voluntad de poder que afirma o niega-
no instituye ningn tipo de relacin del hombre con la
verdad en la que se situara sin una consideracin de
utilidad o de poder. El mismo paso del pragmatismo vi-
tal, del error til, a lo que Nietzsche llama pasin del
conocimiento, filologa rigurosa, probidad intelec-
tual, es una superacin de la vida por la mediacin de
interpretaciones diferentes. Pues slo los nobles resul-
tan capaces de tomar conciencia de la ausencia de ver-
dad; slo ellos pueden quererse a s mismos como pers-
pectivas singulares y diferentes sin la necesidad de la
ilusin de un consenso universal. Tal singularidad es,
precisamente, el signo de su grandeza y de su poder de
afirmacin. Los dbiles, en cambio, son los que no pue-
den soportar la relatividad de sus perspectivas y nece-
sitan la ilusin de la universalidad. Por tanto, el reco-
80. Haberrnas, J., Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der komuni-
kativen Kompetenr; en Haberrnas, J., y Luhmann, N., Theorie der Gessellscho]t
oder Sozialtecnologie - Was heistet die Systemforschung?, Shurkamp, Frankfurt
a. M., 1971, P. 94.
326
nocimiento al que la crtica genealgica conduce del carc-
ter puramente aparente, perspectivista, ficticio de toda ver-
dad, su subordinacin a la vida, no supone la superacin
del relativismo hacia un saber vlido en s. El sentido de
la crtica no es otro que el de comparar las perspectivas
para jerarquizarlas. Para Nietzsche es impensable una su-
bordinacin de la vida al conocimiento, pues es la vida la
que se supera por el conocimiento. Lo cual significa que no
se sale nunca de lo ideolgico; que no se puede superar el
plano del error til porque no es posible ningn criterio
no ideolgico como verdad reguladora. No existe un nivel
de argumentacin que se sustraiga a la determinacin de
la voluntad de poder, de modo que las condiciones vitales
puedan quedar subordinadas a su juicio. Toda argumenta-
cin y todo conocimiento remite a condiciones de existen-
cia que, como tales, no pueden ser refutables lgicamente.
Ahora bien, si el plano de lo ideolgico es insupera-
ble, s es posible la denuncia -y tal es el sentido de
la crtica genealgica- de interpretaciones malas me-
diante la confrontacin entre interpretaciones: Palabras
hermosas, resplandecientes, tintineantes, solemnes, son:
honestidad, amor a la verdad, amor a la sabidura, in-
molacin por el conocimiento, herosmo del hombre ve-
raz. Hay en ellas algo que hace hincharse a nuestro or-
gullo. Pero nosotros los eremitas y marmota s, nosotros
hace ya mucho tiempo que nos hemos persuadido, en
el secreto de una conciencia de eremita, de que tambin
ese digno adorno de palabras forma parte de los viejos
y mentidos adornos, cachivaches y polvos de oro de la
inconsciente vanidad humana, y de que tambin bajo ese
color y esa capa de pintura halagadores tenemos que
reconocer de nuevo el terrible texto bsico hamo natu-
ra. Retraducir, en efecto, al hombre a la naturaleza; adue-
arse de las numerosas, vanidosas e ilusas interpreta-
ciones y significaciones secundarias que han sido ga-
rabateadas y pintadas hasta ahora sobre aquel eterno
texto bsico hamo natura" Si slo hay interpretacio-
81. BM, p. 180.
327
nes, todo texto es, a su vez, una interpretacin. Lo que
Nietzsche llama aqu texto bsico est constituido por
las interpretaciones primarias de la voluntad de poder, su
orientacin afirmativa o negativa, y slo ellas pueden ser-
vir de referente para juzgar el valor o no valor de otras
interpretaciones que se garabatean, ms o menos deslum-
bradoramente, sobre este texto fundamental.
Para Nietzsche, el hombre no puede evitar soar, y
nicamente el que tiene la pasin del conocimiento sabe
que suea, y esta es la paradoja." Por tanto, si no so-
mos tan insensatos -dice Nietzsche=- como para con-
ceder a la verdad ms valor que a la apariencia porque
estamos resueltos a vivir, entonces no debemos estar des-
contentos de que todo tenga nicamente un carcter de
apariencia. Pues si admitimos que vivimos en virtud del
error, qu puede significar entonces la voluntad de ver-
dad? Desear un mundo que no cambie, que no engae,
que no dependa de nadie en particular su verdad: este
es todava el pathos del deseo moral de un maestro que
no engae, de un absoluto en el que descansar. La false-
dad de un argumento no es, como tal, una objecin con-
tra l. Por eso no se lo puede disolver, de hecho, con
otro argumento: No se puede impugnar un juicio de-
mostrando su condicionalidad, pues con ello no queda
abolida su necesidad como condicin de vida. Los fal-
sos valores no se desarraigan con razonamientos [...] Hay
que comprender la necesidad de su existencia contin-
gente. Son efectos de causas que nada tienen que ver
con las razones."
Ante cualquier argumento, pues, la cuestin crtica
no es, para Nietzsche, la de su verdad o falsedad sino
en qu medida estimula y engrandece la vida. Es' posi-
82. "Yo tambin, que busco el conocimiento, danzo al ritmo de todo el mun-
do. Que el conocimiento es un medio para prolongar la danza del mundo y que,
en razn de esto, forma parte de todos los maestros de ceremonias de la vida'
que la sublime consecuencia y el lazo de todos los conocimientos es, y seguir
Siendo, el medio supremo para mantener la generalidad del ensueo la inteli-
gencia entre ellos de todos los soadores, y, por esto mismo, la duracin del
ensueo (FW, af. 54, p. 73).
83. NA, p. 831.
328
ble que argumentos falsos resulten de lo ms indispen-
sable. Por lo que si los negamos como falsos, esta negati-
va supondra la renuncia prctica a nosotros mismos. Sin
embargo, admitir la falsedad como condicin de vida
significa tan slo que se abandona una determinada esti-
macin que hace de la verdad un valor universal, al que
la vida debe subordinarse. El hombre es, ante todo, un ani-
mal que juzga. Pero en el juicio oculta sus creencias ms
antiguas y arraigadas. En el fondo de toda creencia hay
una afirmacin, un tener por verdadero algo. La fuerza de
asimilacin, funcin orgnica elemental en la que se basa
todo crecimiento, se incorpora todo lo que se apropia del
medio. La voluntad de poder se expresa en este compren-
der de nuevo bajo las formas de lo antiguo, de lo ya expe-
rimentado y que permanece en la memoria.
Habermas admite que la referencia a las condicio-
nes ideales de la comunicacin no distorsionada no ga-
rantiza, por s sola, la obtencin real de consensos ver-
daderos. Pero s que garantiza su posibilidad. Pues a todo
argumento que cumpliera las condiciones de la comuni-
cacin ideal habra de drsela el valor de verdadero. No
se puede negar, a priori, la realizabilidad de una socie-
dad de la comunicacin no distorsionada si se dieran
las condiciones histricas adecuadas. Y estas pueden fa-
vorecerse precisamente en virtud de la relacin crtica
que respecto a ellas establece la referencia a la situa-
cin de comunicacin ideal. De modo que la teora con-
sensual se transforma, prcticamente, en crtica de las
ideologas, esto es, en cuestionamiento incansable de
las condiciones histricas que impiden su perfecta rea-
lizacin. La relacin entre situacin de comunicacin
ideal y situacin histrica concreta es la de una tensin
crtica de denuncia de la falsedad de determinados con-
sensos que no legitiman satisfactoriamente su preten-
sin de verdad." La racionalidad comunicativa se pre-
senta as como un proceso de formacin democrtica
84. Habermas, J., Ciencia y tcnica como ideologa, trad. casto M. Jimnez
Redondo, Tecnos, Madrid, 1983, pp. 53 ss.
329
 de la voluntad, en virtud de la introduccin de estructu-
ras argumentativo-reflexivas adecuadas en la interaccin
social." stas no tienen como meta el progreso del co-
nocimiento, sino la verificacin de las pretensiones de
verdad que se tratan de hacer valer y de su correccin
normativa. Su objetivo es el ensanchamiento de la con-
ciencia colectiva acerca de los motivos de su propia di-
nmica, para hacer posible el reconocimiento de necesi-
dades e intereses y disolver los obstculos que impiden
la comunicacin ideal. Mediante la crtica de todo pre-
supuesto implcito, de toda tradicin impuesta o de todo
inters encubierto, la racionalizacin como reflexin
emancipa el dominio de normas o de relaciones comu-
nicativas no libremente aceptadas, injustas. En suma,
cabe conceptualizar la autorreflexin como la interio-
rizacin de un discurso teraputico." Pues, al igual
que el psicoanlisis, la crtica de las ideologas se pro-
pone reforzar el poder de la razn de modo que la hu-
manidad, mediante la progresiva superacin de sus fan-
tasas narcisistas, de su impotencia infantil, mediante
el desengao, entre en razn y sea capaz, dentro de cier-
tos lmites, de dominarse y autodeterminarse a s mis-
ma. Era, en lo esencial, la estrategia tambin de Horkh-
eimer y Adorno cuando aceptan la crtica weberiana de
la modernidad como proceso de racionalizacin y desen-
canto, y al mismo tiempo critican su concepto de racio-
nalidad puramente formal e instrumental como concepto
truncado de razn, que no permite pensar en la socie-
dad ms que como mundo burocratizado (verwaltete Welt).
La dimensin normativa, desde la que se despliega esta
crtica, debe suministrar las posiciones necesarias para en-
juiciar, como irracionales, las actuales sociedades deshu-
manizadas. Dialektik der Aufkliirung aboca, as, a un con-
cepto de ilustracin de la Ilustracin y de su nocin de
racionalidad formal como mecanismo de nivelacin y
de dominio. Lo cual permite la esperanza en la posibili-
85. Habermas, 1., La reconstruccin ..., pp. 273 ss.
86. Habermas, 1., Teora y praxis, ed. cit., p. 37.
330
dad de una autotrascendencia de la razn en su propio
medio,"
Tal vez la pregunta que suscita la formulacin de es-
tos objetivos, cuando se tiene a la vista el planteamiento
de Nietzsche, haya de girar en torno a la mayor o menor
adecuacin entre los medios que se proponen y la meta
-la autonoma del individuo en una sociedad sana- que
se pretende conseguir; o bien por el contrario, si para lo-
grar tal objetivo ser preciso -como lo cree Nietzsche-
orientar nuestros esfuerzos al abandono de todos los re-
siduos del desprecio de la naturaleza por el valor de la
moral, por el valor en s de la autorrenuncia, por el culto
del altruismo, por la fe en la bondad y en el genio como
frutos de la renuncia; es decir, si ser mejor dejar de fa-
vorecer la prolongacin de un orden que sancione, en la
vida social, el predominio de estos valores, y que sigue
obstaculizando la enseanza desestabilizadora de la his-
toria." La preocupacin fundamental de Nietzsche se re-
fiere a qu tipo de hombre se quiere favorecer y, en tal
sentido, l opina que el hombre moral, por el hecho de
serlo, pertenece a una especie inferior. No es un hombre,
pues suvalor procede del hecho de que se conforma a un
esquema de rebao fijado de una vez por todas. No es
un individuo nico, sino que tiene muchos semejantes;
puede ser comparado y confundido con otros muchos."
Ciertamente, un aspecto bsico que determina buena
parte del contraste entre los argumentos aqu es la dife-
rente concepcin del individuo y de su situacin en la so-
ciedad. Para Habermas, como para Hegel, la plenitud del
sujeto individual pasa, en buena medida, por la totaliza-
cin del sujeto universal que sintetiza y conserva los mo-
mentos superados. Para Nietzsche, el individuo no se rea-
87. El concepto lleva consigo la sujecin a la identidad, mientras carece de
una reflexin que se lo impida; pero esa imposicin se deshara con slo darse
cuenta del carcter constitutivo de lo irracional para el concepto. La reflexin
del concepto sobre su propio sentido le hace superar la apariencia de realidad
objetiva como una unidad de sentido (Adorno, Th., Dialctica negativa, ed. cit.,
p. 21).
88. NA, p. 583.
89. NA, p. 604.
331
 liza ms que olvidndose como pseudounidad y entregn-
dose a un devenir de perspectivas y de roles; su plenitud
NDICE
es siempre transitoria. El movimiento ms afirmativo re-
quiere la mxima diferenciacin del yo, y no su mxima
integracin. Pues el yo no es un s mismo, sino un yo cs-
mico y plural que quiere. De ah su propuesta poltico-
social, contraria a la de Hegel. Se trata de que las masas
dejen de sentir la necesidad de seguridad y de orden tan
fuertemente. Esto favorece que determinadas instancias de
tirana se organcen y ejerzan todo su poder de alienacin,
pero no por otra cosa que por la exigencia misma que
los dbiles muestran de amos. Una sociedad ms saluda-
ble requiere que las cosas que nos rodean sean ms inse-
guras para ser mejores. Es deseable el desarrollo de un
mayor nivel de prudencia y de valor. El economicismo exa-
cerbado -lo que Nietzsche llama la demencia del Estado
industrial- es el primer interesado en una burocracia-
niera lo ms pesada posible, pues quiere seguridad, m-
xima proteccin de toda clase de peligros. Pero con la anu- Abreviaturas utilizadas 7
lacin de todo desorden, de todo riesgo, se anula tambin
Prlogo . 9
el valor y la vitalidad. Al espritu comercial le son com-
pletamente contrarias motivaciones que favorezcan la auto-
noma y la elevacin del hombre. Inocula en cada hom- PARTE PRIMERA
bre metas de competitividad y de consumo orientadas a
hacer posible su completa subordinacin a la pura super- DIONISOS
vivencia del sistema. Nivela a todos los individuos y les El joven Nietzsche ante la comprensin romntica
protege del ingenio como de una disipacin. En ltimo de la experiencia esttica
trmino, configura un tipo de hombre universal semejan-
te en sus caractersticas al esclavo antiguo: En qu me- CAPTULO 1. DEBERES DE UNA FIDELIDAD INTEMPESTIVA 23
dida los hombres de negocios de toda clase, las personas La crtica a Kant y a Hegel . . . . . . 23
vidas de lucro, que funcionan a base de dar y pretender El distanciamiento de Schopenhauer y de Wagner 35
obtener crdito, tienen necesidad de impulsar el carcter La deuda con los griegos . 51
hacia la uniformidad y semejanza de valores. El comercio
mundial y el intercambio bajo todas sus formas constri- CAPTULO 11. EL VALOR DEL SUFRIMIENTO 67
en a la virtud y, en cierto modo, la compran." La ptica del arte. . . . . 67
El conflicto trgico como polemos 81
Autoafirmacin versus resentimiento 93

90. NA. p. 513.

332 333
 PARTE SEGUNDA

EL MUNDO COMO VOLUNTAD DE PODER

Hacia el ms all de todos los pases

y rincones del Ideal

CAPTULO III. EL EJERCICIO CRTICO DE LA PTICA DE

LA VIDA . 111
El mtodo genealgico 111
La fbula del mundo verdadero y las seducciones de
la gramtica 128
La ficcin del sujeto . 150

CAPTULO IV. IMPRIMIR AL DEVENIR LOS CARACTERESDEL

SER . 167
Conocimiento como interpretacin 167
Vida como superacin de s misma (Selbstberwin-
dung) 191
El eterno retorno . 206

PARTE TERCERA

DEL NIHILISMO AL SUPERHOMBRE

Sobre las condiciones de realizacin de la potencialidad

y magnificencia sumas del tipo hombre

CAPTULO V. EL NIHILISMO EUROPEO 229

La concepcin de la historia . 229
Acabar la poca del nihilismo 245
La redencin del destino o el querer hacia atrs 259

CAPTULO VI. EL SUPERHOMBRE Y LA CRISIS DE LA MO-

DERNIDAD 283
La renaturalizacin de la cultura 283
Individuo y sociedad . 302
Posnihilismo y posmodernidad 315

334