SOBRE LA NOCIN DE PERSONA

JjA nocin de persona es de los grandes temas en que tienen

que hablar al par la teologa, la metafsica del hombre y la
teora jurdica. Buscar cmo se ha fraguado en la cultura occi-
dental es una tarea difcil y jugosa de la inteligencia moderna.
Lo que sigue es una simple nota, sin valor concluyente, y
que sirve a estudios ms amplios sobre historia de la idea del
hombre. El lector tiene que perdonar muchas deficiencias y li-
mitaciones, derivadas de mi escasez de capacidades. A pesar de
ello no juzgo sin valor, en estos momento en que de modo tan
exclusivo nos preocupamos de la distincin entre naturaleza y
existencia humana (la nocin de subsistencia est confundida,
sin saberlo, en ella), aportar un estudio de fuentes clsicas. Tam-
poco, por separado que parezca el tema de una teora poltica,
deja de tener profundas repercusiones sobre ella, si el lector es
capaz de una atenta meditacin.
i. El mundo clsico alcanz en la teora del hombre re-
sultados que, pese a su valor, nos dejan hoy insatisfechos. El
gran horizonte desde que vio al hombre fue el de naturaleza,
(pot. y la insercin en la naturaleza, de la cual era el contem-
plador, 8c<upT|Ttxo'(;, le priv de destacar la condicin de autor
de su vida. Lo cual no se corrobora primordial ni principal'
mente con la conocida cita de que Aristteles considera todava
la psicologa como parte de la biologa, sino viendo el desarrO'
lio de la teora helnica del alma. Cuando sta irrumpe en una
escuela filosfica, en los pitagricos, el alma toma un carcter
csmico. El alma individual es slo un fragmento de un con-
junto. Igual que la especulacin milesia buscaba un principio
vital ilimitado e indeterminado, este principio anmico supera
toda limitacin humana. Esto llevaba consigo, respecto al hom-

104
bre, una insatisfaccin del estado actual y el deseo de uno me--
jor, libre de la rueda de las reencarnaciones. Nace, as, un dua-
lismo todava tenue entre el alma y cuerpo, o mejor, entre
alma y hombre concreto. De l resultan una serie de proble-
mas decisivos: Cmo es este alma que trasciende al cuerpo?
Cul su relacin con l? Qu resulta de ello para el hombre
singular? (Cfr. Stenzel, Metaph. des Altertums, Handb. der Ph-,
editado por Baeumler y Schroeter, pg. 43).
Dos grandes lneas de solucin brindan al hombre heleno-
las religiones de misterios, a las que tst tan unido el pitago-
rismo. Los misterios tienen, en primer lugar, un contenido re'
ligioso y moral. Ofrecen a la comunidad de los hombres, some--
tidos a un msero destino, individuales socorros. El reprobado,-
mortal y hombre, deviene un elegido. El alma se puede libe-
rar del cuerpo. A partir de aqu caban dos secuencias, que~
Uevan implcitas dos teoras del alma y que se manifiestan en
los dos grandes dioses helnicos, no ciertamente sin relacin,-
Dionysios y Apolo. El primero provoca un delirio que es x>-
tasis, esto es, salida de s. El sujeto debe ser posedo por un
eros que le conduce fuera de s. La dualidad entre alma y cuer-
po se hace ms poderosa: el alma es slo tributaria del Dios'
y tangencial el cuerpo. De otro lado se halla Apolo. Apolo
es el dios de la luz. El oro no slo brilla en sus cabellos,
sino en muchos de sus otros atributos, por eso es llamado'
oopo?, el brillante, y xpuoox|nrc,. Dios solar, l presidir eF
equilibrio regulado de las estaciones e impondr su disciplina-
a la naturaleza entera. Todas sus actividades se rigen por la
armona. Dios msico, curador, legislador (Cfr. Hirschfeld, art.-
Apollom, en Paulj'Wissovjas R. E. der kh Altertumsw., I,
col. io9, Attribute u. Symbole). As, si Dionysios lleva fuera de-
s al hombre y su culto ayuda a concebir el alma como exter-
na al cuerpo, Apolo lo mantiene en la norma de su naturaleza,--
como gran principio csmico que le domina porque le trascien-
de (cfr. Kern, Re. der Griechen; Hirschfeld, art. cit.; Gernet,
Le genie grec dans la religin; Farnell, Cults of the Greek'
Staates, 5 vols.).
Ambos elementos jugarn, sin excluirse, como polos dia-
lcticos, en la metafsica helnica de la vida humana. En la_'

105
 IN O 1 A S

jprimera visin filosfica de gran estilo del hombre, que nos

ofrece el pensamiento griego, en la de Platn; la filosofa, como
eros, es el gran hecho que denuncia la condicin ms profun-
da del ser humano. Filosofa es vivir filosofando, en dilogo y
paideia; pero vivir filosofando ts vivir desde el alma y para
el alma. A partir de aqu se encadenan todas las secuencias
platnicas. Vivir desde el alma, es, en efecto, y si bien se mira,
-vivir fuera de las contingencias del mundo: desde las ideas
y, per tanto, desde la suprema de ellas: la del Bien. (Cfr. so-
mbre la nocin de sabidura platnica, mi exposicin en El pen-
amiento filosfico de Surez, de prxima publicacin.) Este es
-el gran hecho indubitable: la conexin almi e idea. Pero este
hecho est rodeado de una atmsfera dubitable. Recordemos
las frases del Timeo: puesto que nada hay seguro, mitologi-
cemos (Ttm. 29 d). La filosofa (amor a las ideas en la situacin
desfalleciente del hombre) es la gran aventura que slo puede
explicarse mticamente. Desde el alma y su destino se mani-
iesta la vida singular como un sector parcial de un aconteci-
miento mtico. El espritu es mito. El hombre, individuo mor-
-tal, es, mirado desde el alma, una figura mtica en un mundo
mtico (cfr. Robn, Th. Plat. de l'amour, i9o8; Jaeger, Paideia,
tomo II; Groethuysen, P/. Antrop., en Handb., de Baeumler
y Schroeter).
Comienza el gran desfile de mitos platnicos. Detengamos
slo la atencin en el impresionante con que termina la Rep-
blica, pues es el que roza ms el problema de la T^TJ, del des-
tino personal. El alma est unida a un destino mtico que
pesa sobre ella. Y a esta faz, la antropologa platnica nos des-
cubre de pronto su propia limitacin. Robin ha sealado con
agudeza que en tal mito hay dos cosas evidentes: Platn no
quiere renunciar a un destino gloriso al par que gravoso para
el alma y, de otro, quiere disculpar a los dioses de los males
que hacemos. Las dificultades que resultan interesan profun-
damente al platonismo, pero aqu no pueden ser cuestin. Lo
nico que cabe sealar es que se desconocen los ms profun-
dos estratos del acto humano. En un pasaje de su ltima obra,
~Nmoi, nos compara con marionetas movidas por hilos, de les
-cuales uno slo, de oro, es flexible y debe ser obedecido. En

106
 NOTAS

otro se habla de nuestra accin moral cerno una contribucin

que nos ha fijado naturaleza. Desde la relacin alma e idea no
se llega as al hombre singular, a la persona. Pero tampoco
desde otro punto de vista. Pues, en efecto, cuando el liberado
vuelve a la caverna y tiene que rescatar los dems prisioneros,
cuando el filsofo-rey tiene que contemplar los hombres como
una totalidad psicofsica, buscar justificacin para ellos consi-
derndolos slo como elementos de un todo. Tampoco aqu,
mirando al hombre en su unidad emprica, conseguimos una
nocin de persona (Robin, La morle antique, cap. III).
La Tyr es un concepto no natural sino personal, nos dir
Aristteles (sobre la nocin de --/T y 'j-|iaTov, cfr. Aristte-
les. De Gener. et corrupt., B 6, 33 b 7; Phys., B 6, i97 a 37.
197 b 2 1 ; sobre la conexin entre destino y persona, Eth.
Nic, A. 1101 a). Pero l ha considerado fundamentalmente al
ser humano como ser natural. El hombre se encuentra en el
mundo como una forma en un conjunto ordenado de formas.
El hombre est en el mundo y descifra su sentido (Met'
phys. A 7, 1017 a 23 s.). Las cosas hablan un lenguaje que
l entiende, tiene un peculio que l utiliza, poseen una capa-
cidad de servicio que l emplea. Las cosas usuales entran as
en el dominio del hombre y, con ello, en el de la filosofa. El
hombre, residenciado en el mundo, palpa estas cosas. Este pal-
par pone en contacto con las cosas palpitantes. A esta efecti-
vidad del palpitar llam el griego la actualidad de las cosas
(Zubiri). El hombre es actuante en un mundo de la actualidad.
Todo acta desde s, todo es un desarrollo de determinadas
capacidades: el hombre y las cosas (Phys., B 8; Eth. Nc,
i.o99 b). Por eso no hay nada que 110 fuese ya algo: lo que
era el ser (M:etaph., Z 4, 1030 b 5 ss.). Y este ser algo significa
limitacin, conformacin. El alma es forma (De An., B 2, 414
a ss.). El hombre un ser con forma, sentido y fin.
Pero, este concepto alcanza a comprender todo el conjun-
to de la vida humana? El destino no es natural, pero hace su-
frir, luchar, gozar al hombre concreto. El hombre no slo se
ve como forma en un conjunto armnico de formas, sino como
persona en medio de la pluralidad imprevisible del acontecer.
.Ahora bien, cmo librarse de esta contingencia? Cmo apo-

107
 NOTAS

yarse slidamente en s mismo? El problema pasa de Aristte-

les a las escuelas helensticas. Elijamos, como ejemplo de la in-
capacidad del pensamiento helnico en este respecto, la escuela
estoica. En el estoicismo el hombre quiere afirmar su personali-
dad. El ideal del sabio es tenerse, poseer en s mismo el prin-
cipio de su seoro, administrar el caudal posedo frente a las con-
tingencias del mundo. Slo as se afirma a s y al mundo. En
cuanto se disgrega mediante las pasiones, se enajena y enferma.
En cuanto se domina, es en s y en el todo. Es ciudadano del
mundo: obedece la razn del cosmos (cfr., por ejemplo, Epicte-
to, Ench., i, i ; Marco Aurelio, Solil., XII, 3, etc., etc.). Es,
segn la frase de Empdocles que recuerda Marco Aurelio, una
esfera redonda, orgullosa de su plenitud en gozo solitario. Pero
la transposicin ha sido tan fuerte, que nuevamente caemos en
la naturaleza. La nocin del sabio, nica y suficiente personali-
dad, lleva una contradiccin en s. Para que existiera, tal como
plantea la Escuela su problema, tendra que ser idntico con la
razn coextensiva en el mundo y, al par, una parte distinta.
El sabio, nica personalidad humana, tendra, para existir, que
ser radicalmente necesario (cfr. Howald, Ethik des Altertums, p-
ginas 49 ss.; Robin, La morle antique, pgs. 56 ss). La pr-
dida del hombre en la naturaleza comporta la prdida de la
conciencia de la persona. Cmo el neoplatonismo acenta esta
prdida es cosa que aqu no podemos considerar.
2. Indiquemos nicamente algo sobre Roma. La palabra
que nos ocupa tiene un origen latino. Pero en la misma len-
gua latina tiene un significado fundamental que nos desazona.
Segn se sabe, este primitivo y originario significado, del cual
la palabra ha pasado a designar el sujeto humano, fue objeto de
controversias, que hoy parecen resueltas. Stowasser supuso que
la voz persona vendra de un participio perscmatus, a, m, del
verbo personare, que significaba revestirse o disfrazarse y que
derivaba de una voz que se encuentra en Plauto: sona =
c>vr ; de donde persona significara primero revestimiento o
disfraz, luego mscara (Wiener Studien, XII, pg. 157 s.). Tal
derivacin fue acogida por Walde en su Diccionario timo*
lgico Latino. Pero contra ella militaban copiosas razones, que
no hay porqu especificar (el lector las encontrar resumidas-

108
 NOTAS

por Schlcssmann, en la Zeitsch. der Savigny'Stiftung fuer RG.,

Rom. Abt., XXVII, ]9o6, pgs. 359 y sigs.). La investigacin
moderna ha acogido !a tesis de Skutsch (Arch. fuer lat. Lex.,
XV, pig. 155). La palabra persona tendra su origen en una voz
etrusca -sersus, que el autor descubri en una inscripcin de la
necrpolis de Corneto Tarquinii, junto a dos personas enmas-
caradas. De ella el latn perso; ste, quiz, como caupo, onis,
debi declinarse, y de ello resultara un verbo personare, como
cauponari, y por derivacin retrgrada pudo surgir la voz que
nos ocupa. Ello se confirma si tenemos en cuenta las conexiones
entre el teatro romano y les etruscos. (Cfr. Meillet, Dict. etyn.
de la lang. lat., Schlossmann, op. cit.; del mismo autor Per-
sona u. -poacoxwv im Recht und in chr. Dogma, i9o6). Aqu
slo nos interesra que, segn lo dicho, persona es una voz que
viene del lxico teatral romano, y significa, primeramente,
mscara; luego, el papel que se desempea dentro de un con-
junto.
Papel externo, por tanto, y valorable socialmente. Es desde
la sociedad desde donde se delimita la personalidad, y no desde
s mismo. Por eso, aunque se contraponga persona, y res (Cfr.
Gayo, Cicern, etc.), librndose as el hombre de la natura-
leza, la persona se descompone en la teora de los status. Ello
est profundamente de acuerdo con la visin romana del mundo.
El hombre es mirado desde fuera, desde la sociedad: desde la
ms impersonal de la sociedad, el derecho. Slo as se aprieta
y delimita su figura, que sigue siendo, en cierta manera, msca-
ra, perfil: papel jurdico social. El hombre proyecta su vida
en la dimensin social. No hay tampoco un sentimiento de la
persona ni una elaboracin filosfica de la nocin. Ni an si-
quiera, justo es decirlo, una suficiente elaboracin juiidica (re-
curdense las dificultades para la determinacin de la persona
social).
Pero dejemos esta espinosa materia, tan acotada y especiali-
zada por los romanistas. Volvamos a nuestro menester.
3. La nocin filosfica de persona va a elaborarse muy tra'
bajosamente en las polmicas trinitarias y cristolgicas de los
primeros siglos de la Iglesia y va a alcanzar su pleno latido

109
 NOTAS

humano en San Agustn. La Edad Media marchar a partir d r

aqu, heredera de un gran pasado.
La novedad del empeo se aprecia en las dificultades, in-
cluso terminolgicas, con que luchan los Padres, de una y otra
fraccin: tanto de la Iglesia griega como de la latina (cfr. San
Juan Damasceno, Dialect., cap. XXX; Patr. Gr., 9q, c. 592 y
nota 22 de los editores a este texto, col. 591-594. Para todo lo
que se sigue fundamentalmente: Regnon, Etudes de theologte
positive sur la sainte Trinit, tres tomos; Michel, Hypostase,
en D. 77. cath., L'evolution du concept de personne dans les
rappots de la philosophie chretienne avec la theologie, en Rev.
de philos, I 9 I 9 , pgs. 351 y sigs., 487 y sigs.; Zubiri, Natw-
raleza, Historia, Dios). Las palabras guardan resonancias extra-
as, que dificultan su empleo. As, los griegos tienen un trmi-
no: 'u^doxact<;, nico que le dota su lengua (xf/a>-o>v, faz,
es usado muy restrmgidamente, y en los primeros tiempos con
desconfianza). Pero 'uzcoxaon; tena el sentido de realidad, de
ser subsistente y, por tanto, poda ser lo mismo la esencia que la
persona. Con lo cual, para el latino este trmino pareca sospe-
choso de arrianismo y llevar a la afirmacin de tres sustancias
en la Santsima Trinidad. En cambio los latinos empleaban
la voz persona; pero los griegos, traduciendo por cpdoto~<ov,
teman un sabelianismo, que atribuyese slo tres faces distintas a
una idntica realidad divina. La dificultad crece, se repliega
sobre s misma, no halla salida. Pero ya San Basilio, en su car-
ta XXXVIII a San Gregorio Niceno, pone un principio de
orden: La usa, nos dice, es lo comn a los individuos de la
misma especie, que todos poseen igualmente, por lo cual se les
designa con un nico vocablo, que no expresa ninguno en par-
ticular. Esta usa no podra existir realmente ms que a condi-
cin de ser completada por los caracteres individuantes que la
determinan... Si se unen estos caracteres individuantes a la
usa tendremos la hipstasis. La hipstasis es el individuo de-
terminado, existente por s, que comprende y posee la usa,
pero que se opone a ella como lo propio al comn, lo particu-
lar a lo general (XXXVIII, 1-4). La hipstasis es xb Kot&'eKaa-
xov. Apesar del hallazgo de este feliz trmino, la nocin acer

IIO
 U OTAS

caba peligrosamente el trmino hipstasis a la sustancia in~

dividual. San Gregorio, por eso, aade, para caracterizarla, las
notas de totalidad, independencia, inteligencia y libertad (Orat.,
XXI, 16). Esto permita el desenvolvimiento de la nocin de la.
hipstasis que requiere la Cristologa. Mientras que continuara
la posibilidad de equvoco entre hipstasis y sustancia indiv-
dual, podan resultar una serie de peligrosas consecuencias. -
Es preciso distinguir la sustancia individual de su modo de
subsistencia. Las bases para la solucin las da la carta XXVII
de San Len a Flavio, distinguiendo persona y naturaleza, por
muy completa, perfecta y acabada que fuera. As caba afirmar
que Jess tena una persona, divina y dos naturalezas, divina
y humana, sin que halla confusin, transformacin, divisin ni
separacin entre ellas, aoifjrTox;, zpr.xwz, dS'.ape-uoc, ayunto.
TOK, pues la diferencia de las dos naturalezas no est supri'
mida en ninguna forma por la unin, ms bien los atributos
de cada naturaleza estn salvaguardados y subsisten en una sola
persona y en una sola hipstasis (Concilio de Calcedonia,
cfr. Dentzinger, Enchir., 1865, nm. 134, pgs. 44-46).
Las mentes de factura clsica se resisten a la solucin del'
problema. En el Imperio sasnida, el abad de Yzla; en otros
lados, las distintas sectas monofisitas descomponen hacia uno-
u otro lado el equilibrio dogmtico. Por ello, los pensadores-
catlicos son obligados a un trabajo de precisin. De l resul-
tan abundantes frutos. Entre otros, la nocin de enhipostasiado.
vu-oTotTov, en los griegos, y de inexistencia en los latinos-
Como este ltimo surge en un texto de Rstico, que polemi-
za sin nombrarlo con Boecio, refirmonos en primer lugar a
ste. Boecio, en su obra Liber de persona et duabus naturis
contra Eutychetem et Nestorium (Patr. Lat., tom. LXIV) distin-
gue naturaleza y persona. Naturaleza es unamquatnque rem in*
formans specifica differentia (cap. I, P. L. LXIV, col. 1.342);
persona, naturae rationalis, individua substantia (III, ib.,
col. 1.343), definicin que ser la seguida por casi toda la Edad
Media. En ella, el trmino hipstasis se traduce por sustancia
y no por subsistencia, como debiera. Por ello Rstico se aparta
de la misma. Corrigiendo a Boecio, sin nombrarle, advierte que

III
 NOTAS

.'la naturaleza es la especie comn; la hipstasis, una subsistencia

.racional. He aqu el texto fundamental: In sermone... contra
Nestorianos, demonstratum est quod natura quidem communem,
sicut dici solet, speciem repraesentent, persona vero sit con'
jcursus eorum quae describunt subsistentiam rationalem. (Contra
.acephalos disputatio, P. L., tomo LXVII, col. 1.238). Y a con-
tinuacin advierte que esta subsistencia individual es como el
.fundamento y el soporte de todos los accidentes, en el sentido
que nada puede existir sin este fondo. Todo existe en ella.
El texto, por extenso que sea, merece la transcripcin el su-
.brayado es mo): Individan* vero subsistentiam esse circa pro'
J>ortionem velut fundamentum in quo incumbunt quae .irta
sunt reliqua, sicut ipsum nomen ostendit, et tanquam mxime
propriam causam, in qua universa quae accidentia nominatur,
ut color, ut mores, ut habitus et dispositiones, et quae iis sunt
.similia, et proprietales confluunt ipsae: interempto enitn primo
subiecti eorum quae circa sunt individuorum, nihil ultra esse
possibile est: a mxima vero causa ut sit unumquodque, id vero
EST IN QUO icumbit ipsa totietas nominatur, id est. ab illo
subiecto quod tanquam fundamentum et iis quae circa sunt,
Jota consistentia, subsistencia nominatur. (P. L., tomo citado,
xol. 1.238). De aqu concluye que la persona es una subsistencia
racional e individual.
Paralela a esta nocin se halla, en los Padres griegos, la de
enhipostasiado, vurcdara'ov, que, an surgida antes de l, ha
.de aclarar Len de Bizancio. Naturaleza e hipstasis son distin'
tas. La naturaleza implica la idea del ser, la perfeccin; la
hipstasis, adems y principalmente, la de ser por s, Ka&'ao
TO'V ; la primera implica la especie, la segunda revela el indivi'
-do; aqulla tiene los caracteres de lo universal, sta del comn
-y propio (P. G., LXXXVI, col. i.29o; cfr. Michel, op. cit.).
Se comprende fcilmente que la naturaleza en una hipstasis
puede llamarse enhypostasiada o, como gustara ms tarde
de decir Teodoro de Abucara, hiposttica (Cfr. Opuscula,
disp. XXIX, P. G., XCVII; cfr. tambin las numerosas citas
de este autor que los editores de San Juan Damasceno han
-puesto al pie de sus cbras). As se haba llegado a precisar al

112
 NOTAS

hilo de dos dogmas, el trinitario y el cristolgico, una serie

de finos conceptos, cuyo valor intentaremos estimar despus.
4. Pero antes detengmonos un momento en San |uan Da-
masceno.
San Juan Damasceno es, segn sabido, el gran sistemtico
entre todos los Padres griegos. Aqu slo nos interesa destacar
su aportacin al problema que tratamos. En la obra que los la-
tinos llamaron Foro scientiae, dedica una primera parte a la
dialctica. Dentro de ella, que es un resumen sistemtico del
saber de su tiempo, se incluyen las precisiones que ahora nos
preocupan. Inicialmente, despus de ocuparse del conocimiento,
nos describe el fin de su trabajo: tratar de la filosofa. De la
filosofa hay distintas nociones que l enumera: conocimiento
de las cosas que son en cuanto que son; ciencia de las cosas di-
vinas y humanas; meditacin de la muerte; imitacin de Dios;
arte de tedas las artes y ciencias de las ciencias; amor de la sa-
bidura. Y como slo Dios es la verdadera sabidura, el gape
o dileccin hacia Dios es la filosofa verdadera (Dialect., III,
P. G., XCIV, col. 533). La filosofa se divide en terica y prc-
tica. En la primera se incluye la teologa, que trata de las cosas
exentas de cuerpo y materia: Dios, los ngeles, el alma. Desde
aqu se jerarquizan los distintos conocimientos. En todo caso,
como la filosofa trata de lo que es, hay que ocuparse del ente,
comenzando por la dialctica o lgica, que ms que parte es
instrumento de todo saber (Ibid., P. G., XCIV, col. 536).
Esto le obliga a definir una serie de nociones. El ser, que
es nombre comn de todo lo que existe (KOIVOV vo|ia itdvttov
Toiv SVT<V, id, col. 535). Sustancia que tiene existencia en s
misma y no en otra cosa (dos versiones, algo distintas, en
col. 537), o, como dice en otro lugar, existente por s ("pc aa-
taaiv ). Accidente, lo que existe en la sustancia (ibid). Sustan-
cia y accidente componen el individuo completo. Esto plantea
ya el problema de la hipstasis.
En la Dialctica se ocupa de la hipstasis en varios lugares.
Los principales son: captulo XVII, sobre las predicaciones;
XXIX, sobre hipstasis, enhipstasis y anhipstasis; XX, so-
Ire sustancia, naturaleza, individuo, persona e hipstasis;
 NOTAS

XLII, sobre la hipstasis; XLIII, sobre la persona; XL1V, so~

bre enhipostasiado; XLV, scbre anhipostasiado, y en el LXV11,
sobre la divisin de la sustancia.
A lo largo de estos pasajes hay un conjunto de modifica--
ciones leves que conviene precisar. Dejando para el final e\
primero, empecemos por el captulo XXIX. Dos sentidos tiene-
la voz hipstasis, nos dice San Juan:
i) LO que existe pura y simplemente (tr ( v'
)
2) El individuo y la persona distinta o separada d e
los.otros (dc>opi3-iKov) (ibd., col. 589).

Enhispostasiado designa:
1) El ser pura y simplemente (T r.'Kihc 5v ), y
as conviene tanto a la sustancia como al accidente.
2) Lo que por s es hipstasis (KctiVaoT zooTaaiv)1-
(ibid.).

Quedan as las nociones diseadas en sus rasgos ms genC'-

rales. Por eso en el captulo XXX indica: Lo que existe
aparte (|isptK(i)TEpov) se llama hipstasis en el lenguaje de Ios-
filsofos y de algunos Padres de la Iglesia. Luego precisa. Se-
gn los Padres, la hipstasis es sustancia con accidente, sub-
sistente por s, efectivamente y en acto. Tres notas, pues.,
otorga a la hipstasis:

2) Ka p
3) svp-feia.

Es imposible que dos hipstasis que difieren en nmero no-

difieran por los accidentes. Al hablar de accidentes nos refe-
rimos a las particularidades, a las diferencias especficas, lo que
en este texto llama San Juan las propiedades caractersticas,
xct ^apaKT7|pt0TiK i8'.c|iaTa (cfr. la nota 23 de los editores, en
donde se destacan las otras denominaciones dadas a estas pro-
piedades por San Juan: zoota-iKcic, 3ioopc;, w>tdTr,Tac,, compa-
rndolas con un precioso texto de Teodoro Abucara, [De diff~
proprs).

114
 NOTAS

Llegamos al captulo XL1I. Nuestro autor se limita a sea-

lar que nicamente las hipstasis subsisten. La naturaleza no
puede subsistir sin hipstasis.
Por tanto (cap. XLIII), la hipstasis se dice por la subsisten-
cia, -ipdt scsxvai. La persona es perspicua y evidente por
sus operaciones y propiedades, y se diferencia ante nosotros
de aquello que es de la misma naturaleza por su aspecto o ex-
presin (fiipvcta).
Con ello llegamos al captulo XLIV, que es, con el primero
indicado, el ms importante. El Damasceno nos dice:
La voz enhipostasiado significa, a veces, la existencia pura
y simple, y en este sentido la aplicamos, tanto a la sustancia
como al accidente, aunque ste propiamente no sea enhipos-
tasiado (svozoaxaxov), sino ms bien hipostasiado en algo dis-
tinto ( xspoToaxaxov ). Algunas veces enhipostasiado significa
el ser que subsiste por s (xrv Kaft'aoxo -doxoaiv), esto es, el
individuo, aunque en rigor ste no sea enhipostasiado, sino la
hipstasis misma. Pues, propiamente, enhipostasiado es lo que
no subsiste por s, si no es considerado en las hipstasi. As, la
forma o naturaleza humana no se aprecia en una hipstasis
propia (traduzco as v Oa .), sino en Pedro, Pablo o las
otras hipstasis de hombres. Tambin enhipostasiado se llama
a lo que se une con alguna cosa distinta en cuanto la sustan-
cia, componiendo un todo y formando una sustancia comple-
ta. As el hombre est compuesto de alma y cuerpo; ni el alma
ni el cuerpo solos son llamados hipstasis, sino enhipostasiados,
y lo que resulta de ambos es la hipstasis de los dos. Pues es'
trictamente dcese hipstasis lo que subsiste en s, por su propia
e individual subsistencia:

T KaVaox 8oauaxT(o<; auxxfievov (col. 616).

Terminemos con el captulo XVII, que aporta una impor-

tante precisin.
Una es la categora de lo que es; otra cul es el sujeto.
Cuando se nos pregunta sobre la de lo que es, por ejemplo,
qu es el hombre? decimos: animal. Si nos interrogan cul
animal, respondemos animal racional, mortal. La hipstasis no
 NOTAS

manifiesta lo que es o cul es el sujeto, sino quin es (y, oroa-

taat<; oSe ~'J T OT; Sr(Xfjl, o'j?s 'orolov t o-iv, lX zic, otiv). Las
diferencias de naturaleza hacen una u otra cosa(>.lo xa aXXo);
las de hipstasis una y otra persona (XIo; K<xt a.01;). Decimos,
pues, uno es Pedro y otro Pablo; pero no decimos que una cosa
es Pedro y otra Pablo. Y termina viendo las tres posibles ma-
neras de diferenciacin: segn el quid, quale e hipstasis.
Ms citas poda encontrarse en las otras obras de San Juan
Damasceno. Para nuestro menester bastante con lo dicho.

Todo lo anterior tiene varias dimensiones. En primer lu-

gar, la dimensin teolgica. En segundo, la propiamente me-
tafsica, y, con ella, la antropolgica. A sta no se llega sino
desde aqulla. Pero no nos interesa sino subrayar lo siguiente:
El hombre se ha destacado de la naturaleza. Su unidad no es
puramente natural, sino personal. Todo lo que en l hay de
naturaleza est enhipostasiado, tiene in-existencia, es algo que
se me da, que poseo en la unidad de mi persona. San Juan
Damasceno lo ha dicho: La naturaleza no puede subsistir sin
hipstasis (cap. XLII), y en la naturaleza humana el qu no
puede subsistir sin una persona, sin un quin. La persona es
el principio para la subsistencia de la naturaleza. La conexin
entr naturaleza y persona estar determinada por cmo se
tiene la naturaleza, que en ltimo trmino depender de para
qu se tiene la naturaleza. Lo que se llamar relacin de origen
y vocacin se destaca as con propio relieve. Ricardo de San
Vctor tendr mucho que decir sobre esto. As la persona hu-
mana tiene la naturaleza en una intimidad consigo, que es l-
tima soledad frente a todo. Ultima solitudo la llamar Duns
Escoto.
Pero sobre todo ello hablar en la segunda parte de esti
Nota.

ENRIQUE GMEZ ARBOLEYA

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