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I. ARISTOTELE: I CORPI INTERMEDI E LO STATO.

ARISTOTELE, Politica, a cura di Carlo Augusto Viano, Bur, Milano, 2002

pp. 73 ss.:

1252 a, 26 ss.:

Guardando al modo in cui le cose nascono dal loro principio, anche in questo
campo, come negli altri, si otterranno risultati migliori. Prima di tutto necessario
unire i termini che non possono sussistere separatamente, per esempio la femmina e
il maschio in quanto strumenti di generazione (e tali non sono perch se lo
propongono, ma perch naturale per luomo come per gli altri animali e piante il
mirare a lasciare un qualche altro essere simile a s), chi naturalmente disposto al
comando e chi naturalmente disposto ad essere comandato, in quanto la loro
unione ci per cui entrambi possono sopravvivere, perch chi per le sue qualit
intellettuali in grado di prevedere per natura comanda e per natura padrone,
mentre chi, per le doti inerenti al corpo, in grado di eseguire deve essere comandato
ed naturalmente schiavo, sicch la stessa cosa vantaggiosa al padrone e allo
schiavo.

1252 b, 12 ss.:

Da queste due comunit sorge prima di tutto la famiglia (). La comunit che si
costituisce per la vita di tutti i giorni per natura la famiglia, i cui membri Caronda
chiama compagni di pane, Epimenide di Creta commensali.

La prima comunit, che deriva dallunione di pi famiglie volte a soddisfare un


bisogno non strettamente giornaliero, il villaggio. Anzi si potrebbe dire che il
villaggio per natura una colonia della casa i cui componenti alcuni chiamano fratelli
di latte, e figli e figli di figli ().

La comunit perfetta di pi villaggi costituisce la citt, che ha raggiunto quello che si


chiama il livello dellautosufficienza: sorge per rendere possibile la vita e sussiste per
produrre le condizioni di una buona esistenza. Perci ogni citt unistituzione
naturale, se lo sono anche i tipi di comunit che la precedono, in quanto essa il loro
fine e la natura di una cosa il suo fine; cio diciamo che la natura di ciascuna cosa
quello che essa quando si conclusa la sua generazione, come avviene per luomo,
il cavallo, la casa. Ora, lo scopo e il fine sono ci che vi di meglio; e
lautosufficienza un fine e quanto vi di meglio.

1253 a, 2 ss.:

Da ci dunque chiaro che la citt appartiene ai prodotti naturali, che luomo un


animale che per natura deve vivere in una citt e che chi non vive in una citt, per la
sua natura e non per caso, o un essere inferiore o pi che un uomo (). Perci
chiaro che luomo animale pi socievole di qualsiasi ape e di qualsiasi altro animale
che viva in greggi. Infatti, secondo quanto sosteniamo, la natura non fa nulla invano,
e luomo lunico animale che abbia la favella: la voce segno del piacere e del
dolore e perci lhanno anche gli altri animali, in quanto la loro natura giunge fino ad
avere e a significare agli altri la sensazione del piacere e del dolore. Invece la parola
serve a indicare lutile e il dannoso, e perci anche il giusto e lingiusto. E questo
proprio delluomo rispetto agli altri animali: esser lunico ad avere nozione del bene e
del male, del giusto e dellingiusto e cos via. E proprio la comunanza di queste cose
che costituisce la famiglia e la citt.

Aristotele: la citt non solo a parole

1280a, 31 1281, 10

... la citt [non] si costituisce semplicemente perch i suoi membri possano vivere,
ma perch possano vivere bene ..., n essa si propone per fine la costituzione di
un'alleanza volta a impedire il danno reciproco o a favorire uno scambio vicendevole
di servizi, perch in questo caso gli Etruschi e i Cartaginesi e tutti quelli che hanno
dei patti di intesa reciproca dovrebbero essere cittadini di una sola citt. Eppure
questi che hanno s tra loro patti commerciali sulle importazioni ed esportazioni,
convenzioni giudiziarie e trattati scritti di alleanza militare, non hanno magistrature
comuni; anzi si reggono con istituzioni diverse gli uni dagli altri, non si curano delle
loro rispettive qualit, non prendono provvedimenti perch non si compiano
ingiustizie o qualche altra colpa da parte di coloro che sono compresi nell'alleanza,
ma badano solo che siano rispettati i termini del trattato. Alla virt e malvagit
politica stanno attenti coloro che si curano del buon governo, perch evidente che
della virt politica si deve preoccupare una citt degna di questo nome e che non sia
tale solo a parole. Altrimenti la comunit cittadina diventerebbe un'alleanza militare
differente dalle altre, quelle tra alleati lontani, solo per la posizione geografica dei
contraenti, e la legge sarebbe una mera convenzione e ... una garanzia dei mutui
diritti, ma non sarebbe in grado di rendere buoni e giusti i cittadini. E ribadisce,
dopo aver esaminato tutte le condizioni materiali necessarie perch si dia una
convivenza, che la citt non si riduce all'unit materiale fondata su quei mezzi, perch
fine della citt ... la buona vita ... una vita perfetta e indipendente ... una vita vissuta
in modo bello e felice. Perci bisogna ammettere che la comunit politica abbia come
fine le belle azioni e non semplicemente la convivenza. Quanti contribuiscono nella
misura pi alta alla vita di questa comunit partecipano alla citt in grado pi alto di
quelli che, uguali ad essi per la libert in cui sono nati ... o [superiori] in ricchezza, ne
sono superati in virt. Da ci che si detto risultato chiaramente che coloro che
discutono sulle costituzioni colgono solo una parte di ci che veramente giusto.

II. THOMAS HOBBES: LA SOCIET SI DISARMA E ARMA UNO SOLO

T. HOBBES, De cive. Elementi filosofici sul cittadino (1646), a cura di Tito


Magri, Editori Riuniti, Roma, 1981

pp. 63-64:

Alleccellentissimo Guglielmo, conte del Devonshire, mio onorevole signore,

() Certamente, si afferma con verit sia che luomo per luomo un dio, sia che luomo
per luomo un lupo. Quello, se poniamo a confronto dei concittadini; questo, se
poniamo a confronto degli Stati. Nel primo caso si giunge ad assomigliare a Dio per
la giustizia e la carit, le virt della pace. Nel secondo, a causa della protervia dei
malvagi, anche i buoni devono ricorrere, se vogliono difendersi, alla forza e
allinganno, le virt della guerra; cio, alla ferocia delle belve. E sebbene gli uomini si
rimproverino a vicenda per questa ferocia, perch per costume innato considerano le
proprie azioni, negli altri, come se fossero riflesse in uno specchio, scambiando la
sinistra per la destra, e la destra per la sinistra; tuttavia non pu essere un vizio quello
che un diritto naturale, derivato dalla necessit della propria conservazione.

pp. 80-82:

I, 2:

La massima parte di coloro che hanno trattato delle repubbliche, suppongono, o


pretendono, o postulano, che luomo sia un animale atto per nascita alla societ, i
greci dicono ; e su questo fondamento edificano la dottrina civile,
come se per conservare la pace e governare lintero genere umano non occorresse
altro che il consenso degli uomini riguardo a certi patti e condizioni, che chiamiamo
senzaltro leggi. Questo assioma, sebbene accolto da molti, falso; e lerrore
derivato da una considerazione troppo superficiale della natura umana. Infatti,
esaminando pi a fondo le cause per cui gli uomini si riuniscono e godono della
societ reciproca, risulter senzaltro evidente che ci non avviene in modo che per
natura non possa accadere diversamente, ma per accidente. Se infatti luomo amasse
luomo naturalmente, cio in quanto uomo, non vi sarebbe nessuna ragione perch
ciascuno non dovesse amare ugualmente ciascun altro, in quanto ugualmente uomo,
o perch dovesse preferire di frequentare coloro, dalla cui societ possono derivare a
lui (piuttosto che ad altri, onore e utile. Quindi non cerchiamo per natura dei soci, ma
di trarre da essi onore e vantaggio: questi desideriamo in primo luogo, quelli
secondariamente. Lintento con cui gli uomini si riuniscono si pu ricavare da quello
che fanno dopo essersi riuniti. Se infatti si incontrano per commerciare, ciascuno si
cura dei propri affari, e non del socio. Se si incontrano per adempiere alle loro
incombenze, nasce unamicizia esteriore, che ha pi del timore reciproco che
dellamore, e da cui pu sorgere una fazione, ma non un vero affetto. Se si
incontrano per intrattenersi, e divertirsi, ciascuno si compiace delle cose che
suscitano il riso, grazie a cui pu (secondo la natura del ridicolo) giungere ad
unimmagine pi gradevole di s, confrontandosi con laltrui bruttezza e debolezza. E
anche se ci talvolta innocuo e inoffensivo, resta per chiaro che costoro non si
dilettano della compagnia, ma della loro gloria. Del resto, in queste riunioni per lo pi
di d addosso agli assenti, se ne esaminano, giudicano, condannano e volgono in
ridicolo la vita, i detti e i fatti. E neppure chi partecipa alla conversazione
risparmiato, non appena abbandona la riunione; cos che non aveva tutti i torti quella
persona che era solita lasciare per ultima il luogo della conversazione.

(). Dunque chiaro per esperienza a tutti coloro che hanno esaminato con
attenzione le cose umane, che ogni riunione spontanea conciliata dal bisogno
reciproco o dal desiderio di gloria; e che coloro che si uniscono, cercano di ricavare
un vantaggio, stima e onore presso i soci. Alla medesima conclusione si giunge con la
ragione, a partire dalle stesse definizioni di volont, bene, onore e utile. Poich infatti la
societ si stringe volontariamente, in ogni societ si deve cercare loggetto della
volont, cio quello che a ciascuno di coloro che si uniscono sembra essere il proprio
bene. Ma tutto ci che sembra bene, piacevole, e si riferisce agli organi o allanimo.
Ogni piacere dellanimo consiste nella gloria (cio nellavere una buona opinione di
s), o si riferisce in ultimo alla gloria. Gli altri beni sono sensuali, e possono tutti
essere designati con il nome di utile. Dunque, ogni societ si forma per lutile o per la
gloria, cio per amore di s e non dei soci. Ma nessuna societ, duratura e numerosa,
pu avere inizio dalla ricerca della gloria, perch il gloriarsi, come lonore, consiste
nel confronto e nella superiorit; e quindi non spetta a nessuno, quando spetta a tutti.
Se poi qualcuno trova in s motivo per gloriarsi, non pu trarre nessun giovamento
dalla societ altrui. Infatti il valore di ciascuno consiste in quello che pu fare senza
laiuto degli altri. Sebbene poi le cose utili a questa vita possono essere accresciute
con laiuto reciproco, questo pu avvenire molto meglio con il dominio sugli altri,
piuttosto che entrando in societ con essi; per cui non si deve dubitare che, se non vi
fosse il timore, gli uomini sarebbero portati dalla loro natura molto pi a desiderare il
dominio che la societ. Si deve quindi stabilire che le societ grandi e durevoli hanno
tratto origine non dalla benevolenza reciproca degli uomini, ma dal timore
reciproco.

p. 83:

I, 3:

La causa della paura reciproca consiste in parte nelluguaglianza naturale degli


uomini, in parte nella volont di nuocersi lun laltro. Da questo viene che non siamo
in grado n di attendere da altri la sicurezza, n di garantircela noi stessi. Se infatti
guardiamo degli uomini adulti, e consideriamo quanto sia fragile la compagine del
corpo umano (la cui rovina trascina con s ogni sua forza, vigore, sapienza), e con
quanta facilit un uomo debolissimo possa ucciderne uno pi forte, non c motivo
per cui qualcuno, fidando nelle sue forze, si creda superiore agli altri per natura. Sono
uguali coloro che possono fare cose uguali luno contro laltro. Ma coloro che
possono fare la cosa suprema, cio uccidere, possono fare cose uguali. Dunque tutti
gli uomini sono per natura uguali fra di loro. La disuguaglianza ora presente stata
introdotta dalla legge civile.

pp. 84-85:

I, 7:

Considerati i molti pericoli di cui la cupidigia naturale degli uomini minaccia ogni
giorno la vita di ciascuno, non si deve biasimare se prendiamo cura di noi stessi, dato
che non possiamo volere agire diversamente. Ciascuno infatti portato a desiderare
ci che per lui bene, e a fuggire ci che per lui male, soprattutto il massimo dei
mali naturali, che la morte; e questo con una necessit naturale non minore di quella
per cui una pietra va verso il basso. Perci non assurdo n biasimevole, n
contrario alla retta ragione, se ci si adopera a difendere e preservare il proprio corpo e
le membra dalla morte e dai dolori. Ma quello che non contrario alla retta ragione,
tutti lo dicono fatto giustamente e con diritto. Infatti il nome di diritto non significa
altro che la libert, che ciascuno ha, di usare delle facolt naturali secondo la retta
ragione. Cos il fondamento ultimo del diritto naturale che ciascuno difenda la sua vita e
le sue membra per quanto in suo potere.

I, 8:

Poich tuttavia ha invano il diritto al fine chi si vede negato il diritto ai mezzi
necessari, ne segue che, avendo ciascuno il diritto di conservarsi, ciascuno deve anche
avere il diritto di ricorrere a tutti i mezzi, e compiere tutte le azioni, senza cui non pu
conservarsi.

I, 10:

La natura ha dato a ciascuno il diritto a tutte le cose (cio nello stato di mera natura,
prima che gli uomini si vincolassero reciprocamente con dei patti, ciascuno poteva
legittimamente fare qualsiasi cosa nei confronti di chiunque altro; e possedere, usare,
godere di tutto ci che volva e poteva). Poich infatti tutte le cose che uno vuole,
proprio in quanto le vuole, gli sembrano buone, e possono condurre alla sua
conservazione, o almeno sembrare di condurvi (), ne segue che nello stato di
natura lecito a tutti fare e possedere tutte le cose. E questo quello che
comunemente si dice: la natura ha dato tutto a tutti ().

p. 86:

I, 11:

Ma non stato affatto utile agli uomini, lavere avuto un simile diritto comune su tutte
le cose. Infatti leffetto di questo diritto quasi quasi lo stesso, che se non esistesse
alcun diritto. Sebbene infatti ciascuno potesse dire di ogni cosa, questo mio, non ne
poteva godere a causa del vicino, che con uguale diritto e uguale forza pretendeva che
la stessa cosa fosse sua.

I, 12:

Se alla naturale inclinazione degli uomini a provocarsi a vicenda, inclinazione che


essi derivano dalle passioni e soprattutto dalla falsa stima di s, si aggiunge il diritto di
tutti a tutto, grazie a cui luno con diritto attacca, e laltro con diritto gli tiene testa, e da
cui sorgono in ognuno continui timori e avversioni nei confronti di tutti gli altri; e la
difficolt di premunirsi in pochi, e con poche risorse, contro un nemico che ci attacca
con lintenzione di schiacciarci ed opprimerci, non si pu negare che lo stato naturale
degli uomini, prima che si riunissero in societ, era la guerra; non solo, ma una guerra
di tutti contro tutti. Cos infatti la GUERRA, se non il tempo in cui si dichiara a
sufficienza, con le parole e con i fatti, la volont di lottare con la forza? Il tempo
restante si chiama PACE.

pp. 87-88-89:

I, 13:

Si giudicher facilmente quanto poco una guerra perpetua sia idonea alla
conservazione del genere umano, e di ciascun individuo. Ma questa guerra per sua
natura perpetua, perch non pu concludersi con nessuna vittoria, a causa
delluguaglianza dei contendenti: infatti, anche sui vincitori incombe sempre il
pericolo, e si deve considerare un miracolo se qualcuno, per quanto forte, muore di
vecchiaia (). Dunque, chiunque pensa che si debba rimanere nello stato in cui tutto
lecito a tutti, contraddice se stesso. Infatti ciascuno desidera per necessit di natura
il suo bene, e nessuno pensa che sia il suo bene la guerra di tutti contro tutti, per
natura legata a tale stato. Cos accade che, per paura reciproca, pensiamo che si debba
uscire da tale stato, e cercare dei soci, affinch, se si deve affrontare la guerra, non sia
contro tutti, n senza aiuti.

I, 15:

Ma per luguaglianza delle forze, e delle altre facolt umane, gli uomini che si
trovano nello stato di natura, cio, nello stato di guerra, non possono attendersi una
durevole conservazione di s. Perci, che si debba cercare la pace, finch resta qualche speranza
di ottenerla; e, quando non si pu ottenerla, che si debbano cercare aiuti per la guerra, un dettame
della retta ragione, cio, una legge di natura, ().

II, 1:

la retta ragione come una legge, che (poich fa parte della natura umana non meno
di goni altra facolt o passione dellanimo) pu anche essere detta naturale. Dunque
la legge naturale , per definirla, un dettame della retta ragione riguardo ci che si deve
fare o non fare per conservare, quanto pi a lungo, possibile, la vita e le membra.

pp. 90-91:

II, 2:

La prima e fondamentale legge di natura che si deve cercare la pace, quando la si pu avere, e
quando non si pu, si devono cercare aiuti per la guerra. Abbiamo mostrato infatti () che
questo precetto un dettame della retta ragione; e abbiamo appena definito le leggi
naturali come dettami della ragione. Questa legge la prima, perch le altre derivano
da essa, e prescrivono i modi in cui procurare la pace o la difesa.

II, 3:

Una delle leggi naturali derivate da quella fondamentale che il diritto a tutto non deve
essere conservato, ma che certi diritti devono essere trasferiti o abbandonati. Se infatti ciascuno
conservasse il proprio diritto a tutto, ne seguirebbe di necessit che alcuni con diritto
attaccherebbero, e altri terrebbero loro testa (ciascuno per necessit naturale infatti si
sforza di difendere il proprio corpo, e quanto necessario per averne cura). Ne
seguirebbe dunque la guerra. Perci chi non recede dal suo diritto a tutto agisce contro
le ragioni della pace, cio contro la legge naturale.

II, 4:

Si dice che recede dal suo diritto chi vi rinuncia in assoluto, o lo trasferisce ad altri. Vi
rinuncia in assoluto chi dichiara, con un segno o dei segni adeguati, di volere che non gli
sia pi lecito fare una cosa, che prima poteva fare con diritto. Lo trasferisce ad un
altro chi, con un segno o dei segni adeguati, dichiara allaltro, che vuole accettare
questo diritto, di volere che non gli sia pi lecito resistergli quando compir una certa
azione, cui prima poteva opporsi legittimamente ().

p. 127:

V, 7:

Questa sottomissione delle volont di tutti loro alla volont di un solo uomo o di un solo
consiglio, ha luogo quando ciascuno con un patto si obbliga verso ciascun altro a non
resistere alla volont di quelluomo o di quel consiglio, cui si sottomesso (). E viene
chiamata UNIONE ().

V, 9:

Lunione cos fatta si chiama Stato, o societ civile, e anche persona civile (). Dunque lo
STATO (per definirlo) una persona unica, la cui volont, per i patti di molti uomini, va
ritenuta coma la volont di tutti costoro; cos che pu usare delle forze e delle facolt
dei singoli, per la pace e la difesa comune.

p. 167:

X, 1:

in primo luogo paragoniamo in generale i vantaggi e gli svantaggi dello Stato,


perch non si creda che sia meglio vivere ciascuno a proprio arbitrio, piuttosto che
costituire uno Stato. Fuori dello stato civile, ciascuno ha una libert del tutto
completa, ma sterile, poich chi, per la sua libert, fa tutte le cose a suo arbitrio, per la
libert degli altri patisce tutte le cose, ad arbitrio altrui. Invece, una volta costituito lo
Stato, ciascuno dei cittadini conserva tanta libert, quanta basta per vivere bene e con
tranquillit; e agli altri ne viene tolta tanta, da non renderli pi temibili. Fuori dello
Stato ciascuno ha diritto a tutte le cose, ma nessuno pu godere di nessuna di esse.
Nello Stato, invece, ciascuno gode con sicurezza di un diritto limitato. Fuori dello
Stato, chiunque pu essere legittimamente spogliato e ucciso da chiunque altro. Nello
Stato, soltanto da uno. Fuori dello Stato, siamo protetti soltanto dalle nostre forze.
Nello Stato, dalle forze di tutti. Fuori dello Stato, il frutto dellindustria non sicuro
per nessuno; nello Stato, per tutti. Infine, fuori dello Stato, il potere delle passioni,
la guerra, la paura, la miseria, la bruttura, la solitudine, la barbarie, lignoranza, la
crudelt; nello Stato, il potere della ragione, la pace, la sicurezza, la ricchezza, lo
splendore, la societ, la raffinatezza, le scienze, la benevolenza.

III. I CORPI INTERMEDI NELLA SOCIET MODERNA

F. TNNIES, Comunit e societ, Edizioni di comunit, Milano, 1963:

pp. 45-47:

Le volont umane si trovano tra loro in relazioni molteplici; ed ognuna di tali


relazioni costituisce unazione reciproca che, in quanto compiuta o data da una parte,
viene subita o ricevuta dallaltra (). Il gruppo formato da questo rapporto positivo,
concepito come essere o oggetto agente in maniera unitaria allinterno allesterno,
pu essere detto ASSOCIAZIONE. Il rapporto in s, e quindi lassociazione, viene
concepito o come vita reale o organica e questa lessenza della COMUNITA o
come formazione ideale e meccanica e questo il concetto della SOCIETA ().
Ogni convivenza confidenziale, intima, esclusiva (cos scopriamo) viene intesa come
vita in comunit; la societ invece il pubblico, il mondo. In comunit con i suoi
una persona si trova dalla nascita, legata ad essi nel bene e nel male, mentre si va in
societ come in terra straniera. Il giovane viene messo in guardia contro la cattiva
societ; ma parlare di cattiva comunit contrario al senso della lingua. I giuristi
possono bens parlare della societ domestica, se conoscono soltanto il concetto
sociale di unassociazione; ma la COMUNITA domestica, con i suoi infiniti effetti
sullanima umana, viene SENTITA da chiunque ne sia diventato partecipe. Cos pure
gli sposi sanno bene di entrare col matrimonio in una completa comunit di vita
(communio totius vitae); una societ di vita sarebbe una contraddizione in termini. Si sta
insieme in societ; ma nessuno pu TENERE comunit a un altro. Si viene ammessi
nella comunit religiosa; le SOCIETA religiose cos come le altre unioni che
perseguono uno scopo qualsiasi esistono soltanto per lo stato e per la teoria, che
stanno al di fuori di esse. Comunit di lingua, di costume, di fede ma societ di
profitto, di viaggio, delle scienze. () la comunit la convivenza durevole e
genuina, la societ soltanto una convivenza passeggera e apparente. E quindi
coerente che la comunit debba essere intesa come un organismo vivente, e la
societ, invece, come un aggregato e prodotto meccanico.

p. 67:

La vita comunitaria si sviluppa in una relazione durevole con il campo e con la casa.
Essa trova la sua spiegazione soltanto in se stessa, poich il suo germe e quindi, in
qualche misura, la sua realt la natura delle cose.

p. 83:

La teoria della societ muove dalla costruzione di una cerchia di uomini che, come
nella comunit, vivono e abitano pacificamente luno accanto allaltro, ma che sono
non gi essenzialmente legati, bens essenzialmente separati, rimanendo separati
nonostante tutti i legami, mentre l rimangono legati nonostante tutte le separazioni.

. DURKHEIM, La divisione del lavoro sociale, Edizioni di comunit, Milano,


1962:

pp. 84-85:
E lecito supporre () che neppure le grandi societ politiche possano mantenersi
in equilibrio se non grazie alla specializzazione dei compiti; che cio la divisione del
lavoro sia la fonte principale, anche se non lunica, della solidariet sociale (). Se
tale ipotesi fosse dimostrata, la divisione del lavoro sosterrebbe una parte molto pi
importante di quella che le viene attribuita abitualmente. Non servirebbe soltanto a
dotare le nostre societ di un lusso superfluo, anche se, forse, invidiabile; essa
sarebbe una condizione della loro esistenza. La loro coesione sarebbe assicurata dalla
divisione del lavoro, o almeno sarebbe soprattutto assicurata da essa; essa
determinerebbe le caratteristiche essenziali della loro costituzione.

pp. 144-146:

[Esistono] due tipi di solidariet.

La prima forma non pu essere forte che nella misura in cui le idee e le tendenze
comuni a tutti i membri della societ oltrepassano in numero e in intensit le idee e le
tendenze che appartengono personalmente a ciascuno di essi. Quanto pi
considerevole tale eccedenza, tanto pi energica la solidariet. Ma lelemento
costitutivo della nostra personalit ci che ciascuno di noi ha di proprio e di
caratteristico ci che lo distingue dagli altri. Questa solidariet pu dunque
aumentare soltanto in ragione inversa alla personalit (). La solidariet che deriva
dalle somiglianze al suo maximum quando la coscienza collettiva ricopre esattamente
la nostra coscienza totale, e coincide punto per punto con essa: ma in quel momento
la nostra individualit scomparsa. Essa pu nascere soltanto se la comunit lascia in
noi un certo margine ().

Completamente diverso il caso della solidariet prodotta dalla divisione del lavoro.
Mentre la precedente implica una somiglianza tra gli individui, questa presuppone la
loro differenza. La prima possibile soltanto nella misura in cui la personalit
individuale assorbita dalla personalit collettiva; la seconda possibile soltanto se
ognuno ha un proprio campo di azione, e di conseguenza una personalit. La
coscienza collettiva deve quindi lasciare scoperta una parte della coscienza
individuale, affinch in essa si stabiliscano le funzioni specifiche che essa non pu
regolare; e pi questa ragione estesa, pi forte la coesione che risulta da tale
solidariet Infatti, da un lato, quanto pi diviso il lavoro, tanto pi strettamente
lindividuo dipende dalla societ, e dallaltro, quanto pi specializzata lattivit
dellindividuo, tanto pi essa personale. Indubbiamente, per quanto circoscritta,
essa non mai completamente originale; perfino nellesercizio della nostra
professione ci conformiamo a certi usi e a certe pratiche che sono comuni a noi e a
tutta la nostra corporazione. Ma, anche in questo caso, il giogo che subiamo ben
meno pesante di quello che la societ ci impone quando grava tutta intera su di noi e
lascia un margine ben pi grande al libero gioco della nostra iniziativa. Lindividualit
del tutto si accresce quindi contemporaneamente a quella delle parti; la societ impara
sempre pi ad agire in perfetto accordo, nello stesso tempo in cui ognuno dei suoi
elementi acquista una maggior autonomia. Questa solidariet assomiglia a quella che
osserviamo negli animali superiori. Ogni loro organo ha infatti la sua fisionomia
specifica e la sua autonomia; tuttavia lunit dellorganismo tanto maggiore quanto
pi accentuata lindividuazione delle parti. A causa di questa analogia proponiamo
di chiamare organica la solidariet dovuta alla divisione del lavoro.

pp. 161 ss.:

Basta () gettare uno sguardo sui nostri Codici per constatare lo spazio ridotto che
occupa il diritto repressivo, in rapporto al diritto cooperativo. Che cosa rappresenta il
primo nei confronti del vasto sistema formato dal diritto domestico, dal diritto
contrattuale, dal diritto commerciale e cos via? Linsieme delle relazioni sottomesse
alla regolamentazione penale rappresenta soltanto la pi piccola frazione della vita
generale, e di conseguenza i vincoli che ci collegano alla societ e che derivano dalla
comunit delle credenze e dei sentimenti sono molto meno numerosi di quelli che
risultano dalla divisione del lavoro.

pp. 185 ss.:

E quindi una legge storica che la solidariet meccanica, che allinizio sola o quasi,
perda progressivamente terreno e che la solidariet organica diventi a poco a poco
preponderante. Ma quando si modifica la maniera in cui gli uomini sono solidali, la
struttura della societ non pu non mutare (). C dunque una struttura sociale di
natura determinata, alla quale corrisponde la solidariet meccanica. Ci che la
caratterizza il fatto che essa costituisce un sistema di segmenti omogenei e simili tra
loro.
La struttura delle societ in cui prevale la solidariet organica completamente
diversa (). Questo tipo sociale riposa su principi talmente differenti da quelli del
precedente, che non pu svilupparsi se non nella misura in cui laltro scompare.
Infatti gli individui sono aggruppati non pi in base ai loro rapporti di discendenza,
ma in base alla natura specifica dellattivit sociale alla quale si consacrano. Il loro
ambiente naturale e necessario non pi lambiente nativo, bens quello
professionale. Non pi la consanguineit reale o fittizia, ma la funzione che assolve,
contraddistingue il posto che ciascuno occupa.

pp. 231 ss.:

[Riassumendo]:

La vita sociale deriva da una duplice fonte: luniformit delle coscienze e la divisione
del lavoro sociale. Nel primo caso lindividuo socializzato perch, non avendo
unindividualit propria, si confonde con i suoi simili in seno allo stesso tipo
collettivo; nel secondo caso perch, pur avendo una fisionomia e unattivit personale
che lo distinguono dagli altri, dipende da essi proprio nella misura in cui da essi si
distingue, e perci dipende dalla societ che risulta dalla loro unione. Luniformit
delle coscienze d origine a certe regole giuridiche che determinano la natura e i
rapporti delle funzioni divise, la cui violazione produce soltanto misure riparatrici,
prive del carattere di espiazione.

Ognuno di questi corpi di regole giuridiche daltra parte accompagnato da un corpo


di regole puramente morali. Dove il diritto penale molto voluminoso, la morale
comune molto estesa: c quindi una molteplicit di pratiche collettive poste sotto la
custodia dellopinione pubblica. Dove il diritto restituivo molto sviluppato, per ogni
professione c una morale professionale. Allinterno di un gruppo di lavoratori esiste
unopinione, diffusa in tutta lestensione di questo aggregato ristretto, che pur
essendo sprovvista di sanzioni legali si fa tuttavia obbedire. Vi sono costumi e
usanze, comuni ad un dato ordine di funzionari, che nessuno di essi pu infrangere
senza incorrere nel biasimo della corporazione. Questa morale per si distingue dalla
precedente mediante differenze analoghe a quelle che separano le due forme
corrispondenti di diritto. Essa infatti localizzata in una regione limitata della societ;
inoltre il carattere repressivo delle sanzioni ad essa connesse sensibilmente meno
accentuato. Gli errori professionali determinano un movimento di riprovazione
pubblica molto pi debole di quello suscitato dagli attentati contro la morale
pubblica.

Tuttavia, le regole della morale e del diritto professionale sono imperative come le
altre; esse obbligano lindividuo ad agire in vista di scopi che non sono i suoi, a fare
concessioni, a consentire a compromessi, a tener conto di interessi superiori ai suoi.
Di conseguenza, anche dove la societ riposa completamente sulla divisione del
lavoro, essa non si risolve perci in una miriade di atomi giustapposti, tra i quali non
possono stabilirsi che contatti esterni e passeggeri; ma i suoi membri sono uniti da
vincoli che si estendono ben al di l dei brevi momenti in cui avviene lo scambio.
Ognuna delle funzioni che esercitano sempre dipendente dalle altre, e forma con
esse un sistema solidale: dalla natura del compito scelto derivano quindi doveri
permanenti. Dal momento che adempiamo a questa o a quella funzione domestica o
sociale, siamo coinvolti in una rete di obbligazioni dalle quali non abbiamo il diritto
di renderci indipendenti. C soprattutto un organo nei confronti del quale il nostro
stato di dipendenza aumenta sempre pi lo Stato. I punti in cui siamo in contatto
con esso si moltiplicano, al pari delle occasioni nelle quali esso ha lincarico di
richiamarci al sentimento della solidariet comune. Perci laltruismo non destinato
a diventare () una specie di piacevole ornamento della vita sociale, ma ne
costituir sempre la base fondamentale. Come potremmo infatti farne a meno? Gli
uomini non possono vivere insieme senza capirsi e, di conseguenza, senza sacrificarsi
luno verso laltro, senza vincolarsi reciprocamente in modo efficace e duraturo. Ogni
societ una societ morale. Sotto certi aspetti, questo carattere perfino pi
pronunciato nelle societ organizzate. Dal momento che lindividuo non
autosufficiente, egli riceve dalla societ tutto ci che gli necessario, in quanto lavora
per essa. Si forma cos in lui un sentimento vivissimo dello stato di dipendenza in cui
si trova, ed egli si abitua a stimarsi per quello che vale, cio a non considerarsi che la
parte di un tutto, lorgano di un organismo. Sono questi i sentimenti che, per la loro
stessa natura ispirano non soltanto i sacrifici giornalieri che assicurano lo sviluppo
regolare della vita sociale quotidiana, ma anche, alloccorrenza, atti di rinuncia
completa e di abnegazione senza restrizioni. Da parte sua la societ impara a
considerare i membri che la compongono non pi come cose sulle quali ha diritti, ma
come cooperatori dei quali non pu fare a meno e nei confronti dei quali ha doveri.
A torto, dunque, si contrappone la societ che deriva dalla comunit delle credenze a
quella che ha per base la cooperazione, e si accorda soltanto alla prima un carattere
morale, mentre non si vede nella seconda che un aggruppamento economico. In
realt la cooperazione ha essa pure una moralit intrinseca. Abbiamo per ragione di
credere () che nelle societ attuali questa moralit non ha ancora tutto lo
sviluppo che sarebbe fin da ora necessario.

Costantino Mortati: il principio pluralista. I confini tra le associazioni


volontarie - e le formazioni sociali involontarie si attenuano.

C. MORTATI, Istituzioni di diritto pubblico, I, IX ed., Cedam, Padova, 1975:

pp. 157-158:

il principio pluralista segna il pi netto distacco fra le nostre costituzioni e quelle


dell800, riflettenti la concezione individualista propria del movimento rivoluzionario
francese, la quale poneva gli individui isolati di fronte allo stato e negava la legittimit
dei gruppi intermedi, considerati quali diaframmi dannosi al diretto contatto fra gli
uni e laltro. Si , in contrapposto, voluto affermare che solo nella societ con i suoi
simili luomo acquista, con la piena consapevolezza di se stesso, i mezzi necessari
allintegrazione delle proprie capacit, i tramiti che di grado in grado, dalla comunit
naturale della famiglia a quelle religiose, scolastiche, culturali, professionali, politiche,
gli rendono possibile la partecipazione attiva alla vita dello stato.

C. MORTATI, Istituzioni di diritto pubblico, II, IX ed., Cedam, Padova, 1976:

p. 1159:

Il termine formazione sociale pu essere inteso in senso comprensivo di ogni


specie di entit superindividuale identificandosi cos con quello di associazione. Un
significato diverso pu assumere quando si adoperi a designare solo quelle entit
corrispondenti ad interessi tipici che trovano nella costituzione i principi regolatori:
significato che, sotto questo aspetto appare pi limitato, ma si amplia invece se
conduce a comprendere non solo lentit formata su base volontaria ma anche quelle
necessarie come sono gli enti pubblici a carattere corporativo, o altri risultanti dalla
mescolanza di fattori volontari e necessari (come la famiglia). Si chiede se la
denominazione di corpi intermedi sia utilizzabile a contrassegnare le formazioni di
cui si parla. Si dovrebbe rispondere affermativamente se con essa sintenda mettere in
rilievo la funzione da queste adempiuta dellavvicinamento allo stato di una societ
pluralistica come la nostra poich, pur nei contrasti che possono determinarsi fra
loro, tutte concorrono in ultimo alla formazione della volont comune. Per alcune di
esse poi quella qualifica pare pi propria, e precisamente per quelle (come per es.
sono i partiti) cui spetta il compito specifico di immettere negli organi di indirizzo
politico gli orientamenti di cui sono portatrici.

IV. MAX WEBER: LO STATO IL MANTENIMENTO MEDIANTE


LUSO DELLA FORZA DI UN DOMINIO ORDINATO SOPRA UN
TERRITORIO E SOPRA I SUOI OCCUPANTI.

M. WEBER, Economia e societ, trad. it. a cura di Pietro Rossi, Milano, 1961, 2
voll.:

capitolo VIII:

Per comunit politica intendiamo una comunit il cui agire rivolto a riservare un
territorio () e lagire delle persone che lo occupano stabilmente, o anche
temporaneamente, al dominio ordinato dei partecipanti, mediante la predisposizione
della forza fisica e normalmente anche della forza delle armi (). Una comunit
politica in questo senso non esistita sempre e in ogni luogo. Come comunit
separata, essa assente in tutti i casi in cui la difesa armata contro il nemico
rappresenta un compito che viene assolto in caso di bisogno dalla singola comunit
domestica o dal gruppo di vicinato o da un altro gruppo che persegue essenzialmente
interessi economici. Ma essa non nemmeno esistita sempre e ovunque nel senso
che il suo minimum concettuale cio il mantenimento mediante luso della forza di
un dominio ordinato sopra un territorio e sopra i suoi occupanti abbia
necessariamente costituito la funzione di ununica e medesima comunit. Sovente
questi compiti sono stati suddivisi tra pi comunit, di modo che lagire delluna in
parte integrava e in parte intersecava quello dellaltra. Spesso, ad esempio, il ricorso
alla forza e la difesa verso lesterno spettano in parte al gruppo fondato sullaffinit
di sangue (e cio al gruppo parentale), in parte ai gruppi di vicinato, e in parte ancora
ad associazioni di guerrieri di volta in volta costituiti ad hoc (). Ma in ogni caso una
comunit politica esiste come formazione distinta soltanto se, e nella misura in cui,
la comunit non una pura comunit economica, e cio possiede ordinamenti che
disciplinano materie diverse rispetto alle dirette disponibilit di beni e servizi. Quali
contenuti lagire di comunit persegua, oltre la dominazione violenta di un territorio e
di uomini contenuti che possono variare indefinitamente, dallo Stato predatore
allo Stato di benessere, allo Stato di diritto e allo Stato con fini culturali
cosa per noi concettualmente irrilevante. In virt del carattere drastico dei suoi
strumenti di azione, il gruppo politico ha la capacit specifica di avocare a s tutti i
contenuti possibili di un agire di gruppo; in effetti non vi probabilmente nulla al
mondo che in qualche tempo o in qualche luogo non sia stato oggetto di un agire di
comunit di gruppi politici. Daltra parte la comunit politica pu limitarsi ad un agire
il cui contenuto consista esclusivamente nel garantire in modo continuativo il
dominio di fatto sul territorio; in effetti ci accade abbastanza spesso. In questa
stessa funzione la comunit politica anche dove lo stato generale del bisogno non
necessariamente arretrato rappresenta spesso un agire intermittente, che divampa in
caso di minaccia o di una propria improvvisa inclinazione alluso della forza violenta,
comunque motivata; mentre nei normali periodi di pace sussiste praticamente una
specie di anarchia, in quanto la coesistenza e lagire di comunit degli abitanti di un
territorio si svolgono sotto forma di un mutuo rispetto puramente effettivo della
sfera economica usuale, senza predisposizione di alcuna coercizione all esterno o
all interno. Per costituire una comunit politica distinta sono sufficienti un
territorio, la predisposizione della forza fisica per dominarlo, e un agire di
comunit che regoli le relazioni tra gli abitanti, senza esaurirsi semplicemente in
unimpresa economica per la copertura comune del fabbisogno. Gli avversari contro i
quali si rivolge lagire di comunit, con eventuale impiego della forza, possono essere
esterni o interni al territorio in questione. () la comunit politica una di quelle
comunit il cui agire implica, almeno di regola, la coercizione mediante la minaccia e
la distruzione della vita e della libert di movimento, tanto di soggetti estranei alla
comunit quanto dei partecipanti stessi. Ci che qui si esige dallindividuo che egli
affronti eventualmente anche la morte, se gli interessi della comunit lo richiedono.
E questo che imprime alla comunit politica il suo pathos particolare, ponendo anche
i suoi fondamenti emotivi durevoli. Comuni destini politici cio in prima linea le
comuni lotte politiche per la vita o per la morte fondano comunit di memorie che
spesso agiscono pi fortemente dei vincoli della comunit culturale, linguistica o di
stirpe. Sono questi comuni destini che () costituiscono lelemento decisivo, in
ultima analisi, della coscienza di nazionalit.

La comunit politica non stata affatto e non certo nemmeno oggi lunica nella
quale la responsabilit mediante la propria vita costituisca una parte essenziale dei
doveri di comunit. Alle stesse conseguenze estreme conduce anche il dovere della
vendetta del sangue inerente al gruppo parentale, il dovere del martirio di certe
comunit religiose, il codice dnore di certe comunit di ceto; e lo stesso vale per
molte comunit sportive, per comunit del genere della camorra, e soprattutto per
ogni comunit costituita allo scopo di unappropriazione violenta di beni economici
altrui. Dal punto di vista sociologico la comunit politica si differenzia da queste
comunit soltanto per il fatto della sua esistenza particolarmente durevole ed evidente,
in forma di potere di disposizione consolidato su un territorio o anche su uno spazio
di mare. Perci questa posizione particolare sempre meno caratteristica della
comunit politica quanto pi si risale nel passato. Quanto pi sistematicamente lagire
di comunit politico cessa di essere un puro agire occasionale, che interviene in caso
di una minaccia diretta, per trasformarsi invece in unassociazione istituzionale a
carattere continuativo nella quale ormai il carattere drastico ed efficace dei suoi
mezzi coercitivi si congiunge con la possibilit di un razionale ordinamento casistico
della loro applicazione tanto pi la distinzione quantitativa dellordinamento
politico tende a diventare, nella concezione dei partecipanti, una distinzione
qualitativa. Infatti la posizione moderna dei gruppi politici dipende dal prestigio che
ad essi conferisce la specifica credenza dei partecipanti in una consacrazione
particolare, cio nella giuridicit dellagire di comunit da essi ordinato, anche e
proprio in quanto comprende la coercizione fisica, incluso il potere di vita e di morte:
da ci deriva lo specifico consenso di legittimit che si riferisce a questo potere. Tale
credenza nella specifica giuridicit dellagire del gruppo politico pu aumentare
come avviene effettivamente nei rapporti politici moderni fino al punto in cui
esclusivamente certe comunit politiche (che prendono il nome di Stati) sono
considerate capaci di fondare, in virt di un mandato o di una concessione, un
esercizio conforme al diritto della coercizione fisica da parte di qualsiasi altra
comunit. Per lesercizio e la minaccia di questa coercizione esiste perci, nella
comunit politica pienamente sviluppata, un sistema di regolamenti casistici, ai quali
si soliti attribuire quella specifica legittimit. Essi costituiscono l ordinamento
giuridico, che si ritiene oggi trovare la sua origine normale nella comunit politica, in
quanto essa ha di regola effettivamente usurpato il monopolio della coercizione fisica
necessaria per far osservare quellordinamento.

V. VIOLENZA E DIRITTO.
IL CARTEGGIO FRA ALBERT EINSTEIN E SIGMUND FREUD:
PERCH LA GUERRA?

Lettera di Einstein a Freud - Gaputh (Potsdam), 30 luglio 1932

Caro signor Freud,

La proposta, fattami dalla Societ delle Nazioni e dal suo Istituto


internazionale di cooperazione intellettuale di Parigi, di invitare una persona di mio
gradimento a un franco scambio dopinioni su un problema qualsiasi da me scelto, mi
offre la gradita occasione di dialogare con Lei circa una domanda che appare, nella
presente condizione del mondo, la pi urgente fra tutte quelle che si pongono alla
civilt. La domanda : C un modo per liberare gli uomini dalla fatalit della guerra?
E ormai risaputo che, col progredire della scienza moderna, rispondere a questa
domanda divenuto una questione di vita o di morte per la civilt da noi conosciuta,
eppure, nonostante tutta la buona volont, nessun tentativo di soluzione purtroppo
approdato a qualcosa.

Penso anche che coloro cui spetta affrontare il problema professionalmente e


praticamente divengano di giorno in giorno pi consapevoli della loro impotenza in
proposito, e abbiano oggi un vivo desiderio di conoscere le opinioni di persone
assorbite dalla ricerca scientifica, le quali per ci stesso siano in grado di osservare i
problemi del mondo con sufficiente distacco. Quanto a me, lobiettivo cui si rivolge
abitualmente il mio pensiero non maiuta a discernere gli oscuri recessi della volont
e del sentimento umano. Pertanto, riguardo a tale inchiesta, dovr limitarmi a cercare
di porre il problema nei giusti termini, consentendoLe cos, su un terreno sbarazzato
dalle soluzioni pi ovvie, di avvalersi della Sua vasta conoscenza della vita istintiva
umana per far qualche luce sul problema. Vi sono determinati ostacoli psicologici di
cui chi non conosce le scienze mentali ha un vago sentore, e di cui tuttavia non riesce
a esplorare le correlazioni e i confini; sono convinto che Lei potr suggerire metodi
educativi, pi o meno estranei allambito politico, che elimineranno questi ostacoli.

Essendo immune da sentimenti nazionalistici, vedo personalmente una


maniera semplice di affrontare laspetto esteriore, cio organizzativo, del problema:
gli Stati creino unautorit legislativa e giudiziaria col mandato di comporre tutti i
conflitti che sorgano tra loro. Ogni Stato si assuma lobbligo di rispettare i decreti di
questa autorit, di invocarne la decisione in ogni disputa, di accettarne senza riserve il
giudizio e di attuare tutti i provvedimenti che essa ritenesse necessari per far applicare
le proprie ingiunzioni. Qui sincontra la prima difficolt: un tribunale unistituzione
umana che, quanto meno in grado di far rispettare le proprie decisioni, tanto pi
soccombe alle pressioni stragiudiziali. Vi qui una realt da cui non possiamo
prescindere: diritto e forza sono inscindibili, e le decisioni del diritto savvicinano alla
giustizia, cui aspira quella comunit nel cui nome e interesse vengono pronunciate le
sentenze, solo nella misura in cui tale comunit ha il potere effettivo di impone il
rispetto del proprio ideale legalitario. Oggi siamo per lontanissimi dal possedere una
organizzazione sovrannazionale che possa emettere verdetti di autorit incontestata e
imporre con la forza di sottomettersi allesecuzione delle sue sentenze. Giungo cos al
mio primo assioma: la ricerca della sicurezza internazionale implica che ogni Stato
rinunci incondizionatamente a una parte della sua libert dazione, vale a dire alla sua
sovranit, ed assolutamente chiaro che non v altra strada per arrivare a siffatta
sicurezza.

Linsuccesso, nonostante tutto, dei tentativi intesi nellultimo decennio a


realizzare questa meta ci fa concludere senzombra di dubbio che qui operano forti
fattori psicologici che paralizzano gli sforzi. Alcuni di questi fattori sono evidenti. La
sete di potere della classe dominante in ogni Stato contraria a qualsiasi limitazione
della sovranit nazionale. Questo smodato desiderio di potere politico si accorda con
le mire di chi cerca solo vantaggi mercenari, economici. Penso soprattutto al piccolo
ma deciso gruppo di coloro che, attivi in ogni Stato e incuranti di ogni
considerazione e restrizione sociale, vedono nella guerra, cio nella fabbricazione e
vendita di armi, soltanto un occasione per promuovere i loro interessi personali e
ampliare la loro personale autorit.
Tuttavia laver riconosciuto questo dato inoppugnabile ci ha soltanto fatto
fare il primo passo per capire come stiano oggi le cose. Ci troviamo subito di fronte a
unaltra domanda: com possibile che la minoranza ora menzionata riesca ad
asservire alle proprie cupidigie la massa del popolo, che da una guerra ha solo da
soffrire e da perdere? (Parlando della maggioranza non escludo i soldati, di ogni
grado, che hanno scelto la guerra come loro professione convinti di giovare alla
difesa dei pi alti interessi della loro stirpe e che lattacco spesso il miglior metodo
di difesa.) Una risposta ovvia a questa domanda sarebbe che la minoranza di quelli
che di volta in volta sono a1 potere ha in mano prima di tutto la scuola e la stampa, e
perlopi anche le organizzazioni religiose. Ci le consente di organizzare e sviare i
sentimenti delle masse rendendoli strumenti della propria politica.

Pure, questa risposta non d neanchessa una soluzione completa e fa sorgere


una ulteriore domanda: com possibile che la massa si lasci infiammare con i mezzi
suddetti fino al furore e allolocausto di s?

Una sola risposta si impone: perch luomo ha dentro di s il piacere di odiare


e di distruggere. In tempi normali la sua passione rimane latente, emerge solo in
circostanze eccezionali; ma abbastanza facile attizzarla e portarla alle altezze di una
psicosi collettiva. Qui, forse, il nocciolo del complesso di fattori che cerchiamo di
districare, un enigma che pu essere risolto solo da chi esperto nella conoscenza
degli istinti umani.

Arriviamo cos allultima domanda. Vi una possibilit di dirigere


levoluzione psichica degli uomini in modo che diventino capaci di resistere alle
psicosi dellodio e della distruzione? Non penso qui affatto solo alle cosiddette masse
incolte. Lesperienza prova che piuttosto la cosiddetta intellighenzia cede per prima
a queste rovinose suggestioni collettive, poich lintellettuale non ha contatto diretto
con la rozza realt, ma la vive attraverso la sua forma riassuntiva pi facile, quella
della pagina stampata.

Concludendo: ho parlato sinora soltanto di guerre tra Stati, ossia di conflitti


internazionali. Ma sono perfettamente consapevole del fatto che listinto aggressivo
opera anche in altre forme e in altre circostanze (penso alle guerre civili, per esempio,
dovute un tempo al fanatismo religioso, oggi a fattori sociali; o, ancora, alla
persecuzione di minoranze razziali). Ma la mia insistenza sulla forma pi tipica,
crudele e pazza di conflitto tra uomo e uomo era voluta, perch abbiamo qui
loccasione migliore per scoprire i mezzi e le maniere mediante i quali rendere
impossibili tutti i conflitti armati.

So che nei Suoi scritti possiamo trovare risposte esplicite o implicite a tutti gli
interrogativi posti da questo problema che insieme urgente e imprescindibile.
Sarebbe tuttavia della massima utilit a noi tutti se Lei esponesse il problema della
pace mondiale alla luce delle Sue recenti scoperte, perch tale esposizione potrebbe
indicare la strada a nuovi e validissimi modi dazione.

Molto cordialmente

Suo Albert Einstein

La risposta di Freud

Caro signor Einstein,

Quando ho saputo che Lei aveva intenzione di invitarmi a uno scambio di


idee su di un tema che Le interessa e che Le sembra anche degno dellinteresse di
altri, ho acconsentito prontamente. Mi aspettavo che Lei avrebbe scelto un problema
al limite del conoscibile al giorno doggi, cui ciascuno di noi, il fisico come lo
psicologo, potesse aprirsi la sua particolare via daccesso, in modo che da diversi lati
sincontrassero sul medesimo terreno. Lei mi ha pertanto sorpreso con la domanda
su che cosa si possa fare per tenere lontana dagli uomini la fatalit della guerra. Sono
stato spaventato per prima cosa dallimpressione della mia - starei quasi per dire: della
nostra - incompetenza, poich questo mi sembrava un compito pratico che spetta
risolvere agli uomini di Stato. Ma ho compreso poi che Lei ha sollevato la domanda
non come ricercatore naturale e come fisico, bens come amico dellumanit, che
aveva seguito gli incitamenti della Societ delle Nazioni cos come fece lesploratore
polare Fridtjof Nansen allorch si assunse lincarico di portare aiuto agli affamati e
alle vittime senza patria della guerra mondiale. Ho anche riflettuto che non si
pretende da me che io faccia proposte pratiche, ma che devo soltanto indicare come
il problema della prevenzione della guerra si presenta alla considerazione di uno
psicologo. Ma anche a questo riguardo quel che cera da dire gia stato detto in gran
parte nel Suo scritto. In certo qual modo Lei mi ha tolto un vantaggio, ma io viaggio
volentieri nella sua scia e mi preparo perci a confermare tutto ci che Lei mette
innanzi, nella misura in cui lo svolgo pi ampiamente seguendo le mie migliori
conoscenze (o congetture).

Lei comincia con il rapporto tra diritto e forza. certamente il punto di


partenza giusto per la nostra indagine. Posso sostituire la parola forza con la parola
pi incisiva e pi dura violenza? Diritto e violenza sono per noi oggi termini
opposti. facile mostrare che luno si sviluppato dallaltro e, se risaliamo ai
primordi della vita umana per verificare come ci sia da principio accaduto, la
soluzione del problema ci appare senza difficolt. Mi scusi se nel seguito parlo di ci
che universalmente noto come se fosse nuovo; la concatenazione dellinsieme mi
obbliga a farlo.

I conflitti dinteresse tra gli uomini sono dunque in linea di principio decisi
mediante luso della violenza. Ci avviene in tutto il regno animale, di cui luomo fa
inequivocabilmente parte; per gli uomini si aggiungono, a dire il vero, anche i conflitti
di opinione, che arrivano fino alle pi alte cime dellastrazione e sembrano esigere,
per essere decisi, unaltra tecnica. Ma questa una complicazione che interviene pi
tardi. Inizialmente, in una piccola orda umana, la maggiore forza muscolare decise a
chi dovesse appartenere qualcosa o la volont di chi dovesse essere portata ad
attuazione. Presto la forza muscolare viene accresciuta o sostituita mediante luso di
strumenti; vince chi ha le armi migliori o le adopera pi abilmente. Con
lintroduzione delle armi la superiorit intellettuale comincia gi a prendere il posto
della forza muscolare bruta, bench lo scopo finale della lotta rimanga il medesimo:
una delle due parti, a cagione del danno che subisce e dellinfiacchimento delle sue
forze, deve essere costretta a desistere dalle proprie rivendicazioni od opposizioni.
Ci ottenuto nel modo pi radicale quando la violenza toglie di mezzo lavversario
definitivamente, vale a dire lo uccide. Il sistema ha due vantaggi, che lavversario non
pu riprendere le ostilit in altra occasione e che il suo destino distoglie gli altri dal
seguire il suo esempio. Inoltre luccisione del nemico soddisfa uninclinazione
pulsionale di cui parler pi avanti. Allintenzione di uccidere subentra talora la
riflessione che il nemico pu essere impiegato in mansioni servili utili se lo
sintimidisce e lo si lascia in vita. Allora la violenza si accontenta di soggiogarlo,
invece che ucciderlo. Si comincia cos a risparmiare il nemico, ma il vincitore da ora
in poi ha da fare i conti con la smania di vendetta del vinto, sempre in agguato, e
rinuncia in parte alla propria sicurezza.

Questo dunque lo stato originario, il predominio del pi forte, della


violenza bruta o sostenuta dallintelligenza. Sappiamo che questo regime stato
mutato nel corso dellevoluzione, che una strada condusse dalla violenza al diritto,
ma quale? Una sola a mio parere: quella che passava per laccertamento che lo
strapotere di uno solo poteva essere bilanciato dallunione di pi deboli. Lunion fait
la force. La violenza viene spezzata dallunione di molti, la potenza di coloro che si
sono uniti rappresenta ora il diritto in opposizione alla violenza del singolo. Vediamo
cos che il diritto la potenza di una comunit. ancora sempre violenza, pronta a
volgersi contro chiunque le si opponga, opera con gli stessi mezzi, persegue gli stessi
scopi; la differenza risiede in realt solo nel fatto che non pi la violenza di un
singolo a trionfare, ma quella della comunit. Ma perch si compia questo passaggio
dalla violenza al nuovo diritto deve adempiersi una condizione psicologica. Lunione
dei pi deve essere stabile, durevole. Se essa si costituisse solo allo scopo di
combattere il prepotente e si dissolvesse dopo averlo sopraffatto, non si otterrebbe
niente. Il prossimo personaggio che si ritenesse pi forte ambirebbe di nuovo a
dominare con la violenza, e il giuoco si ripeterebbe senza fine. La comunit deve
essere mantenuta permanentemente, organizzarsi, prescrivere gli statuti che
prevengano le temute ribellioni, istituire organi che veglino sullosservanza delle
prescrizioni - le leggi - e che provvedano allesecuzione degli atti di violenza conformi
alle leggi. Nel riconoscimento di una tale comunione di interessi sinstaurano tra i
membri di un gruppo umano coeso quei legami emotivi, quei sentimenti comunitari
sui quali si fonda la vera forza del gruppo.

Con ci, penso, tutto lessenziale gia stato detto: il trionfo sulla violenza
mediante la trasmissione del potere a una comunit pi vasta che viene tenuta
insieme dai legami emotivi tra i suoi membri. Tutto il resto sono precisazioni e
ripetizioni.

La cosa semplice finch la comunit consiste solo di un certo numero di


individui ugualmente forti. Le leggi di questo sodalizio determinano allora fino a che
punto debba essere limitata la libert di ogni individuo di usare la sua forza in modo
violento, al fine di rendere possibile una vita collettiva sicura. Ma un tale stato di pace
pensabile solo teoricamente; nella realt le circostanze si complicano perch la
comunit fin dallinizio comprende elementi di forza ineguale, uomini e donne,
genitori e figli, e ben presto, in conseguenza della guerra e dellassoggettamento,
vincitori e vinti, che si trasformano in padroni e schiavi. Il diritto della comunit
diviene allora espressione dei rapporti di forza ineguali allinterno di essa, le leggi
vengono fatte da e per quelli che comandano e concedono scarsi diritti a quelli che
sono stati assoggettati. Da allora in poi vi sono nella comunit due fonti
dinquietudine - ma anche di perfezionamento - del diritto. In primo luogo il
tentativo di questo o quel signore di ergersi al di sopra delle restrizioni valide per
tutti, per tornare dunque dal regno del diritto a quello della violenza; in secondo
luogo gli sforzi costanti dei sudditi per procurarsi pi potere e per vedere riconosciuti
dalla legge questi mutamenti: dunque, al contrario, per inoltrarsi dal diritto ineguale
verso il diritto uguale per tutti. Questo movimento in avanti diviene particolarmente
notevole quando si danno effettivi spostamenti dei rapporti di potere allinterno della
collettivit, come pu accadere per lazione di molteplici fattori storici. Il diritto si
pu allora conformare gradualmente ai nuovi rapporti di potere, oppure, cosa che
accade pi spesso, la classe dominante non pronta a tener conto di questo
cambiamento, si giunge allinsurrezione, alla guerra civile, dunque a una temporanea
soppressione del diritto e a nuove testimonianze di violenza, in seguito alle quali
viene instaurato un nuovo ordinamento giuridico. C anche unaltra fonte di
mutamento del diritto, che si manifesta solo in modi pacifici, cio la trasformazione
dei membri di una collettivit, ma essa appartiene a un contesto che pu essere preso
in considerazione solo pi avanti.

Vediamo dunque che anche allinterno di una collettivit non pu venire


evitata la risoluzione violenta dei conflitti. Ma le necessit e le coincidenze di interessi
che derivano dalla vita in comune sulla medesima terra favoriscono una rapida
conclusione di tali lotte, e le probabilit che in queste condizioni si giunga a soluzioni
pacifiche sono in continuo aumento. Uno sguardo alla storia dellumanit ci mostra
tuttavia una serie ininterrotta di conflitti tra una collettivit e una o pi altre, tra unit
pi o meno vaste, citt, paesi, trib, popoli, Stati, conflitti che vengono decisi quasi
sempre mediante la prova di forza della guerra. Tali guerre si risolvono o in
saccheggio o in completa sottomissione, conquista delluna parte ad opera dellaltra.
Non si possono giudicare univocamente le guerre di conquista. Alcune, come quelle
dei Mongoli e dei Turchi, hanno arrecato solo calamit, altre al contrario hanno
contribuito alla trasformazione della violenza in diritto avendo prodotto unit pi
grandi, al cui interno la possibilit di ricorrere alla violenza venne annullata e un
nuovo ordinamento giuridico riusc a comporre i conflitti. Cos le conquiste dei
Romani diedero ai paesi mediterranei la preziosa pax romana. La cupidigia dei re
francesi di ingrandire i loro possedimenti cre una Francia pacificamente unita,
fiorente. Per quanto ci possa sembrare paradossale, si deve tuttavia ammettere che
la guerra non sarebbe un mezzo inadatto alla costruzione dellagognata pace eterna,
poich potrebbe riuscire a creare quelle pi vaste unit al cui interno un forte potere
centrale rende impossibili ulteriori guerre. Tuttavia la guerra non ottiene questo
risultato perch i successi della conquista di regola non sono durevoli; le unit appena
create si disintegrano, perlopi a causa della insufficiente coesione delle parti unite
forzatamente. E inoltre la conquista ha potuto fino ad oggi creare soltanto
unificazioni parziali, anche se di grande estensione, e sono proprio i conflitti sorti
allinterno di queste unificazioni che hanno reso inevitabile il ricorso alla violenza.
Cos lunica conseguenza di tutti questi sforzi bellici che lumanit ha sostituito alle
continue guerricciole le grandi guerre, tanto pi devastatrici quanto meno frequenti.

Per quanto riguarda la nostra epoca, si impone la medesima conclusione a cui


Lei giunto per una via pi breve. Una prevenzione sicura della guerra possibile
solo se gli uomini si accordano per costituire unautorit centrale, al cui verdetto
vengano deferiti tutti i conflitti di interessi. Sono qui chiaramente racchiuse due
esigenze diverse: quella di creare una simile Corte suprema, e quella di assicurarle il
potere che le abbisogna. La prima senza la seconda non gioverebbe a nulla. Ora la
Societ delle Nazioni stata concepita come suprema potest del genere, ma la
seconda condizione non stata adempiuta; la Societ delle Nazioni non dispone di
forza propria e pu averne una solo se i membri della nuova associazione - i singoli
Stati - gliela concedono. Tuttavia per il momento ci sono scarse probabilit che ci
avvenga. Ci sfuggirebbe il significato di unistituzione come quella della Societ delle
Nazioni, se ignorassimo il fatto che qui ci troviamo di fronte a un tentativo
coraggioso, raramente intrapreso nella storia dellumanit e forse mai in questa
misura. Essa il tentativo di acquisire mediante il richiamo a determinati princpi
ideali lautorit (cio linfluenza coercitiva) che di solito si basa sul possesso della
forza. Abbiamo visto che gli elementi che tengono insieme una comunit sono due:
la coercizione violenta e i legami emotivi tra i suoi membri (ossia, in termini tecnici,
quelle che si chiamano identificazioni). Nel caso in cui venga a mancare uno dei due
fattori non escluso che laltro possa tener unita la comunit. Le idee cui ci si appella
hanno naturalmente un significato solo se esprimono importanti elementi comuni ai
membri di una determinata comunit. Sorge poi il problema: Che forza si pu
attribuire a queste idee? La storia insegna che una certa funzione lhanno pur svolta.
Lidea panellenica, per esempio, la coscienza di essere qualche cosa di meglio che i
barbari confinanti, idea che trov cos potente espressione nelle anfizionie, negli
oracoli e nei Giuochi, fu abbastanza forte per mitigare i costumi nella conduzione
della guerra fra i Greci, ma ovviamente non fu in grado di impedire il ricorso alle
armi fra le diverse componenti del popolo ellenico, e neppure fu mai in grado di
trattenere una citt o una federazione di citt dallo stringere alleanza con il nemico
persiano per abbattere un rivale. Parimenti il sentimento che accomunava i Cristiani,
che pure fu abbastanza potente, non imped durante il Rinascimento a Stati cristiani
grandi e piccoli di sollecitare laiuto del Sultano nelle loro guerre intestine. Anche
nella nostra epoca non vi alcuna idea cui si possa attribuire unautorit unificante
del genere. fin troppo chiaro che gli ideali nazionali da cui oggi i popoli sono
dominati spingono in tuttaltra direzione. C chi predice che soltanto la penetrazione
universale del modo di pensare bolscevico potr mettere fine alle guerre, ma in ogni
caso siamo oggi ben lontani da tale meta, che forse sar raggiungibile solo a prezzo di
spaventose guerre civili. Sembra dunque che il tentativo di sostituire la forza reale
con la forza delle idee sia per il momento votato allinsuccesso. un errore di calcolo
non considerare il fatto che il diritto originariamente era violenza bruta e che esso
ancor oggi non pu fare a meno di ricorrere alla violenza.

Posso ora procedere a commentare unaltra delle Sue proposizioni. Lei si


meraviglia che sia tanto facile infiammare gli uomini alla guerra, e presume che in
loro ci sia effettivamente qualcosa, una pulsione allodio e alla distruzione, che
pronta ad accogliere unistigazione siffatta. Di nuovo non posso far altro che
convenire senza riserve con Lei. Noi crediamo allesistenza di tale istinto e negli
ultimi anni abbiamo appunto tentato di studiare le sue manifestazioni. Mi consente,
in proposito, di esporLe parte della teoria delle pulsioni cui siamo giunti nella
psicoanalisi dopo molti passi falsi e molte esitazioni?

Noi presumiamo che le pulsioni delluomo siano soltanto di due specie, quelle
che tendono a conservare e a unire - da noi chiamate sia erotiche (esattamente nel
senso di Eros nel Convivio di Platone) sia sessuali, estendendo intenzionalmente il
concetto popolare di sessualit, - e quelle che tendono a distruggere e a uccidere;
queste ultime le comprendiamo tutte nella denominazione di pulsione aggressiva o
distruttiva.
Lei vede che propriamente si tratta soltanto della dilucidazione teorica della
contrapposizione tra amore e odio, universalmente nota, e che forse
originariamente connessa con la polarit di attrazione e repulsione che interviene
anche nel Suo campo di studi. Non ci chieda ora di passare troppo rapidamente ai
valori di bene e di male. Tutte e due le pulsioni sono parimenti indispensabili, perch
i fenomeni della vita dipendono dal loro concorso e dal loro contrasto. Ora, sembra
che quasi mai una pulsione di un tipo possa agire isolatamente, essa sempre legata -
vincolata, come noi diciamo - con un certo ammontare della controparte, che ne
modifica la meta o, talvolta, solo cos ne permette il raggiungimento. Per esempio, la
pulsione di autoconservazione certamente esotica, ma ci non toglie che debba
ricorrere allaggressivit per compiere quanto si ripromette. Allo stesso modo la
pulsione amorosa, rivolta a oggetti, necessita un quid della pulsione di
appropriazione, se veramente vuole impadronirsi del suo oggetto. La difficolt di
isolare le due specie di pulsioni nelle loro manifestazioni ci ha impedito per tanto
tempo di riconoscerle.

Se Lei disposto a proseguire con me ancora un poco, vedr che le azioni


umane rivelano anche una complicazione di altro genere. E assai raro che lazione sia
opera di un singolo moto pulsionale, il quale daltronde deve essere gi una
combinazione di Eros e distruzione. Di regola devono concorrere parecchi motivi
similmente strutturati per rendere possibile lazione. Uno dei Suoi colleghi laveva gi
avvertito, un certo professor G. C. Lichtenberg, che insegnava fisica a Gottinga al
tempo dei nostri classici; ma forse egli era anche pi notevole come psicologo di quel
che fosse come fisico. Egli scopr la rosa dei moventi, nellatto in cui dichiar: I
motivi per i quali si agisce si potrebbero ripartire come i trentadue venti e indicarli
con nomi analoghi, per esempio Pane-Pane-Fama o Fama-Fama-Pane. Pertanto,
quando gli uomini vengono incitati alla guerra, possibile che si destino in loro
unintera serie di motivi consenzienti, nobili e volgari, quelli di cui si parla
apertamente e altri che vengono taciuti. Non il caso di enumerarli tutti. Il piacere di
aggredire e distruggere ne fa certamente parte; innumerevoli crudelt della storia e
della vita quotidiana confermano la loro esistenza e la loro forza. Il fatto che questi
impulsi distruttivi siano mescolati con altri impulsi, erotici e ideali, facilita
naturalmente il loro soddisfacimento. Talvolta, quando sentiamo parlare delle atrocit
della storia, abbiamo limpressione che i motivi ideali siano serviti da paravento alle
brame di distruzione; altre volte, trattandosi per esempio crudelt della Santa
Inquisizione, che i motivi ideali fossero preminenti nella coscienza, mentre i motivi
distruttivi recassero loro un rafforzamento inconscio. Entrambi i casi sono possibili.

Ho qualche scrupolo ad abusare del Suo interesse, che si rivolge alla


prevenzione della guerra e non alle nostre teorie. Tuttavia vorrei intrattenermi ancora
un attimo sulla nostra pulsione distruttiva, meno nota di quanto richiederebbe la sua
importanza. Con un po di speculazione ci siamo convinti che essa opera in ogni
essere vivente e che la sua aspirazione di portarlo alla rovina, di ricondurre la vita
allo stato della materia inanimata. Con tutta seriet le si addice il nome di pulsione di
morte, mentre le pulsioni erotiche stanno a rappresentare gli sforzi verso la vita. La
pulsione di morte diventa pulsione distruttiva allorquando, con laiuto di certi organi,
si rivolge allesterno, verso gli oggetti. Lessere vivente protegge, per cos dire, la
propria vita distruggendone una estranea. Una parte della pulsione di morte, tuttavia,
rimane attiva allinterno dellessere vivente e noi abbiamo tentato di derivare tutta
una serie di fenomeni normali e patologici da questa interiorizzazione della pulsione
distruttiva. Siamo perfino giunti alleresia di spiegare lorigine della nostra coscienza
morale con questo rivolgersi dellaggressivit verso linterno. Noti che non affatto
indifferente se questo processo spinto troppo oltre in modo diretto; in questo caso
certamente malsano. Invece il volgersi di queste forze pulsionali alla distruzione nel
mondo esterno scarica lessere vivente e non pu non avere un effetto benefico. Ci
serve come scusa biologica a tutti gli impulsi esecrabili e pericolosi contro i quali noi
combattiamo. Si deve ammettere che essi sono pi vicini alla natura di quanto lo sia
la resistenza con cui li contrastiamo e di cui ancora dobbiamo trovare una
spiegazione. Forse Lei ha limpressione che le nostre teorie siano una specie di
mitologia, in questo caso neppure festosa. Ma non approda forse ogni scienza
naturale in una sorta di mitologia? Non cos oggi anche per Lei, nel campo della
fisica?

Per gli scopi immediati che ci siamo proposti da quanto precede ricaviamo la
conclusione che non c speranza di poter sopprimere le tendenze aggressive degli
uomini. Si dice che in contrade felici, dove la natura offre a profusione tutto ci di
cui luomo ha bisogno, ci sono popoli la cui vita scorre nella mitezza. presso cui la
coercizione e laggressione sono sconosciute. Posso a malapena crederci; mi
piacerebbe saperne di pi, su questi popoli felici. Anche i bolscevichi sperano di
riuscire a far scomparire laggressivit umana, garantendo il soddisfacimento dei
bisogni materiali e stabilendo luguaglianza sotto tutti gli altri aspetti tra i membri
della comunit. Io la ritengo unillusione. Intanto, essi sono diligentemente armati, e
fra i modi con cui tengono uniti i loro seguaci non ultimo il ricorso allodio contro
tutti gli stranieri. Daltronde non si tratta, come Lei stesso osserva, di abolire
completamente laggressivit umana; si pu cercare di deviarla al punto che non
debba trovare espressione nella guerra.

Partendo dalla nostra dottrina mitologica delle pulsioni, giungiamo facilmente


a una formula per definire le vie indirette di lotta alla guerra. Se la propensione alla
guerra un prodotto della pulsione distruttiva, contro di essa ovvio ricorrere
allantagonista di questa pulsione: lEros. Tutto ci che fa sorgere legami emotivi tra
gli uomini deve agire contro la guerra. Questi legami possono essere di due tipi. In
primo luogo relazioni che pur essendo prive di meta sessuale assomiglino a quelle che
si hanno con un oggetto damore. La psicoanalisi non ha bisogno di vergognarsi se
qui parla di amore, perch la religione dice la stessa cosa: ama il prossimo tuo come
te stesso.

Ora, questo un precetto facile da esigere, ma difficile da attuare. Laltro tipo


di legame emotivo quello per identificazione. Tutto ci che provoca solidariet
significative tra gli uomini risveglia sentimenti comuni di questo genere, le
identificazioni. Su di esse riposa in buona parte lassetto della societ umana.

Labuso di autorit da Lei lamentato mi suggerisce un secondo metodo per


combattere indirettamente la tendenza alla guerra. Fa parte dellinnata e ineliminabile
diseguaglianza tra gli uomini la loro distinzione in capi e seguaci. Questi ultimi sono
la stragrande maggioranza, hanno bisogno di unautorit che prenda decisioni per
loro, alla quale perlopi si sottomettono incondizionatamente. Richiamandosi a
questa realt, si dovrebbero dedicare maggiori cure, pi di quanto si sia fatto finora
alleducazione di una categoria superiore di persone dotate di indipendenza di
pensiero, inaccessibili alle intimidazioni e cultrici della verit, alle quali dovrebbe
spettare la guida delle masse prive di autonomia. Che le intrusioni del potere statale e
la proibizione di pensare sancita dalla Chiesa non siano favorevoli ad allevare cittadini
simili non ha bisogno di dimostrazione. La condizione ideale sarebbe naturalmente
una comunit umana che avesse assoggettato la sua vita pulsionale alla dittatura della
ragione. Nientaltro potrebbe produrre ununione tra gli uomini cos perfetta e cos
tenace, perfino in assenza di reciproci legami emotivi. Ma secondo ogni probabilit
questa una speranza utopistica. Le altre vie per impedire indirettamente la guerra
sono certo pi praticabili, ma non promettono alcun rapido successo. E triste
pensare a mulini che macinano talmente adagio che la gente muore di fame prima di
ricevere la farina.

Vede che, quando si consulta il teorico estraneo al mondo per compiti pratici
urgenti, non ne vien fuori molto. E meglio se in ciascun caso particolare si cerca di
affrontare il pericolo con i mezzi che sono a portata di mano. Vorrei tuttavia trattare
ancora un problema, che nel Suo scritto Lei non solleva e che minteressa
particolarmente. Perch ci indigniamo tanto contro la guerra, Lei e io e tanti altri,
perch non la prendiamo come una delle molte e penose calamit della vita? La
guerra sembra conforme alla natura, pienamente giustificata biologicamente, in
pratica assai poco evitabile. Non inorridisca perch pongo la domanda. Al fine di
compiere unindagine come questa forse lecito fingere un distacco di cui in realt
non si dispone. La risposta : perch ogni uomo ha diritto alla propria vita, perch la
guerra annienta vite umane piene di promesse, pone i singoli individui in condizioni
che li disonorano, li costringe, contro la propria volont, a uccidere altri individui,
distrugge preziosi valori materiali, prodotto del lavoro umano, e altre cose ancora.
Inoltre la guerra nella sua forma attuale non d pi alcuna opportunit di attuare
lantico ideale eroico, e la guerra di domani, a causa del perfezionamento dei mezzi di
distruzione, significherebbe lo sterminio di uno o forse di entrambi i contendenti.
Tutto ci vero e sembra cos incontestabile che ci meravigliamo soltanto che il
ricorso alla guerra non sia stato ancora ripudiato mediante un accordo generale
dellumanit. Qualcuno dei punti qui enumerati pu evidentemente essere discusso:
ci si pu chiedere se la comunit non debba anchessa avere un diritto sulla vita del
singolo; non si possono condannare nella stessa misura tutti i tipi di guerra; finch
esistono stati e nazioni pronti ad annientare senza piet altri stati e altre nazioni,
questi sono necessitati a prepararsi alla guerra. Ma noi vogliamo sorvolare
rapidamente su tutto ci, giacch non questa la discussione a cui Lei mi ha
impegnato. Ho in mente qualcosaltro, credo che la ragione principale per cui ci
indigniamo contro la guerra che non possiamo fare a meno di farlo. Siamo pacifisti
perch dobbiamo esserlo per ragioni organiche: ci poi facile giustificare il nostro
atteggiamento con argomentazioni.

So di dovermi spiegare, altrimenti non sar capito. Ecco quello che voglio
dire: Da tempi immemorabili lumanit soggetta al processo dellincivilimento (altri,
lo so, chiamano pi volentieri questo processo: civilizzazione). Dobbiamo ad esso il
meglio di ci che siamo divenuti e buona parte di ci di cui soffriamo.
Le sue cause e origini sono oscure, il suo esito incerto, alcuni dei suoi caratteri
facilmente visibili. Forse porta allestinzione del genere umano, giacch in pi di una
guisa pregiudica la funzione sessuale, e gi oggi si moltiplicano in proporzioni pi
forti le razze incolte e gli strati arretrati della popolazione che non quelli altamente
coltivati. Forse questo processo si pu paragonare alladdomesticamento di certe
specie animali; senza dubbio comporta modificazioni fisiche; tuttavia non ci si
ancora familiarizzati con lidea che lincivilimento sia un processo organico di tale
natura. Le modificazioni psichiche che intervengono con lincivilimento sono invece
vistose e per nulla equivoche. Esse consistono in uno spostamento progressivo delle
mete pulsiona!i. Sensazioni che per i nostri progenitori erano cariche di piacere, sono
diventate per noi indifferenti o addirittura intollerabili; esistono fondamenti organici
del fatto che le nostre esigenze ideali, sia etiche che estetiche, sono mutate. Dei
caratteri psicologici della civilt, due sembrano i pi importanti: il rafforzamento
dellintelletto, che comincia a dominare la vita pulsionale, e linteriorizzazione
dellaggressivit, con tutti i vantaggi e i pericoli che ne conseguono. Orbene, poich la
guerra contraddice nel modo pi stridente a tutto latteggiamento psichico che ci
imposto dal processo civile, dobbiamo necessariamente ribellarci contro di essa:
semplicemente non la sopportiamo pi; non si tratta soltanto di un rifiuto
intellettuale e affettivo, per noi pacifisti si tratta di unintolleranza costituzionale, per
cos dire della massima idiosincrasia. E mi sembra che le degradazioni estetiche della
guerra non abbiano nel nostro rifiuto una parte molto minore delle sue crudelt.

Quanto dovremo aspettare perch anche gli altri diventino pacifisti? Non si
pu dirlo, ma forse non una speranza utopistica che linflusso di due fattori - un
atteggiamento pi civile e il giustificato timore degli effetti di una guerra futura -
ponga fine alle guerre in un prossimo avvenire. Per quali vie dirette o traverse non
possiamo indovinarlo. Nel frattempo possiamo dirci: tutto ci che promuove
levoluzione civile lavora anche contro la guerra.

La saluto cordialmente e Le chiedo scusa se le mie osservazioni Lhanno


delusa.

Suo Sigm. Freud