Diego Rodstein Rodrigues

CONSCINCIA E NADIFICAO

Dissertao submetida ao Programa de

Ps-Graduao em Filosofia, a
Universidade Federal de Santa
Catarina, como requisito parcial para
obteno do grau de mestre em
Filosofia, sob orientao do Prof. Dr.
Celso Reni Braida.

Florianpolis
2014
Este trabalho dedicado a minha famlia. Entendo
famlia como pessoas as que participam
ativamente da minha vida.
E sem formular claramente nenhum pensamento,
eu compreendia que tinha encontrado a chave da
Existncia, a chave das minhas Nuseas, da minha
prpria vida. De fato, tudo quanto pude alcanar
em seguida me fez voltar noo desse absurdo
fundamental. Absurdo: outra palavra, afinal;
debato-me com palavras; no jardim cheguei a
atingir as coisas. Mas gostava de fixar aqui o
carter absoluto daquele absurdo. Um gesto, um
acontecimento no pequeno mundo colorido dos
homens nunca absurdo seno relativamente: em
relao s circunstncias que o acompanham. As
palavras de um doido, por exemplo, so absurdas
em relao situao em que ele se encontra, mas
no em relao ao seu delrio. Mas eu, ainda
agora, tive a experincia do absoluto: o absoluto
ou o absurdo.
(Jean-Paul Sartre)
 Resumo

O que se busca ao desenvolver esse trabalho demonstrar que todas as

estruturas ligadas conscincia dentro da ontologia sartreana
convergem em direo ao nada primordial da conscincia, a condio
negativa imutvel de sua existncia. Ser apresentado aqui como se
constri a conscincia dentro da teoria sartreana, usando como base
principal a obra magna do autor, O Ser e o Nada. H um caminho
devidamente conectado entre os conceitos fundamentais que compem o
ser principal da filosofia sartreana. Quando se v a conscincia em
Sartre, nota-se um ser que retorna ao nada em todas as aes que
constituem sua condio no mundo.

Palavras-chave: Fenomenologia, Nada, Conscincia, Liberdade,

Ontologia
 Abstract

The main goal of this work is to show that all the structures connected to
the conciousness, whithin Sartres ontology, converge towards the
primordial nothingness from the conciousness, the imutable negative
condition of its existence.This work will present how the concept of
conciousness inside sartres theory is built, using his main work, Being
and Nothingness, as the major frame. There is a path connected by
fundamental concepts that composes the main being of sartres
philosophy. Studying conciousness in Sartre its realized a being that
always return to nothingness in all of his actions that constitutes its
condition in the world.

Keywords: Phenomenology, Nothingness, Conciousness, Freedom,

Ontology.
SMARIO
1 INTRODUO ................................................................................ 13
2 O FENMENO DE SER E O SER DO FENMENO ................. 19
2.1 A IMAGEM E A IMAGINAO .............................................. 25
2.2 O SER DO EM-SI ....................................................................... 31
2.3 A NOO DE CONSCINCIA OU PARA-SI ......................... 34
3 AS ESTRUTURAS DA NADIFICAO ..................................... 39
3.1 A LIBERDADE .......................................................................... 41
3.2 A ANGSTIA ............................................................................ 44
3.3 A M-F: A MENTIRA NTIMA ............................................. 47
3.4 A MORTE ................................................................................... 50
4 A TEMPORALIDADE: A RENOVAO DA TEORIA SOBRE
O TEMPO ............................................................................................ 55
4.1 O PASSADO............................................................................... 56
4.2 O PRESENTE ............................................................................. 58
4.3 O FUTURO ................................................................................. 60
4.4 A NADIFICAO DA CONSCINCIA NA
TEMPORALIDADE ......................................................................... 63
4.5 O NADA E A TEMPORALIDADE: SNTESE DA CONDIO
HUMANA......................................................................................... 65
5 O SER-PARA-OUTRO.................................................................... 69
5.1 O PROBLEMA DA INTERSUBJETIVIDADE: DISCUSSO
ENTRE HEGEL E SARTRE ............................................................ 71
5.2 A VERGONHA COMO INDICATIVO DE SI .......................... 74
5.3 O CORPO ................................................................................... 77
5.4 CONDUTAS DE ASSIMILAO ............................................ 79
5.4.1 a linguagem ......................................................................... 80
5.4.2 o amor ................................................................................. 81
5.4.3 o masoquismo ..................................................................... 82
5.5 CONDUTAS DE APROPRIAO ........................................... 83
5.5.1 a indiferena ....................................................................... 83
5.5.3 o sadismo ............................................................................. 85
5.5.4 o dio ................................................................................... 86
6 CONSIDERAES FINAIS .......................................................... 89
7 BIBLIOGRAFIA .............................................................................. 93
 13

1 INTRODUO

A presente dissertao tem como intuito inicial abordar questes

relacionadas ao sujeito, partindo do pressuposto do absurdo da
existncia, buscando tornar concreto o que se apresenta em teoria, para
ento chegar ao foco principal de entender a conscincia e seu ser em
constante nadificao.
Em 1946, Sartre publica O existencialismo um humanismo,
obra que surgiu de uma conferncia feita por ele em Paris, e que
popularizou ainda mais sua teoria por se propor a mostrar que o
existencialismo no consistia em uma teoria do quietismo perante a
condio gratuita da existncia. O homem nada mais do que aquilo
que ele faz de si.
Apenas a critrio de contextualizao cabe verificar a situao do
autor em questo e a possvel relao que ser feita com a teoria. A
Frana da guerra e o ps-guerra o palco mais propcio para a
afirmao de caractersticas determinantes da vida. Enquanto muitos
tentam largar a responsabilidade por seus atos nos ombros de outros,
Sartre propem que um indivduo s pode ser plenamente livre,
autenticamente livre, se agir coerentemente com seu projeto e assumir a
total responsabilidade pelas suas aes. Da mesma forma, o cenrio
poltico contemporneo caracteriza-se pela tentativa infrutfera de
indivduos concretos, e por vezes naes inteiras, eximirem-se de suas
responsabilidades frente s consequncias indeclinveis de suas aes.
Sartre desenvolve seu primeiro tratado filosfico, O Ser e o Nada,
Ensaio de uma Ontologia Fenomenolgica, no seio dessa conturbada
poca francesa, abrindo dilogo com o modo que se via a questo do
humano, caracterizando-o, enquanto responsvel, por carregar a
humanidade em suas costas e definindo-o filosoficamente como
preenchido de seu nada, como projeto inacabado, criticando desta
maneira o modo da tradio filosfica essencialista. O homem lanado
gratuitamente ao mundo, e ele livremente dever escolher, assumindo as
responsabilidades pelas escolhas. A realidade humana, como define o
autor, uma constante transformao que no pode ser definida por
nada que venha anterior sua existncia.
Assumindo tal posio, Sartre busca em Husserl as bases para seu
pensamento, base essa iniciada no artigo Uma Ideia Fundamental da
Fenomenologia de Husserl: A Intencionalidade (1939).
"Husserl reinstalou o horror e o encanto nas coisas. Restituiu-nos o
14

mundo dos artistas e dos profetas: espantoso, hostil, perigoso, com

ancoradouros de amor e de graa" (SARTRE, 1968, p.31).
As influncias do pensamento de Husserl foram diretas na obra
sartreana. O autor alemo cunha de forma concisa o conceito de
intencionalidade, ressaltando as questes do fenmeno, dando origem a
ideia de que toda conscincia conscincia de algo,definio essa que
servir de base para todo desenvolvimento de sua proposta de ontologia
fenomenolgica. A fenomenologia de Husserl serviu como ferramenta
para uma radicalizao da teoria sartreana, onde Sartre, preocupado em
no assumir posies idealistas ou realistas, se utiliza de conceitos
husserlianos para evitar teorias que pressupunham uma natureza
humana. No entanto, Sartre vai afirmar posteriormente que o prprio
Husserl tinha ainda vestgios idealistas em sua teoria.
Radicalizar a noo husserliana de intencionalidade traz
consigo a noo de conscincia e junto dela os conceitos de liberdade,
nada, o outro e temporalidade. As estruturas fundamentais da
conscincia so todas compostas por esse aspecto negativo: dizer de
conscincia dizer de um ser que o que no e no o que pois ,em
todos os momentos de sua existncia, a conscincia se mantm em sua
radical diferena de si e do mundo. Logo, abordar as estruturas da
conscincia no dar a elas essncias que vieram previamente sua
existncia.
O existencialismo de Sartre teve uma abordagem diferenciada
ao impor para a conscincia uma liberdade dada como negativa. A
liberdade apresentada pelo autor foge da noo positiva de senso
comum, para dizer da conscincia como um ser que possui o Nada como
fundamento de si. Ao se lanar no mundo, a conscincia busca dar
sentido a si e verifica nos seres do mundo sua radical diferena de si.
Em outras palavras, a conscincia d sentido ao mundo, mas no d
sentido a si. Entender essa liberdade entender como a conscincia,
fadada em sua gratuidade, se lana em direo ao mundo em busca de
seu projeto fundamental.
Aps rpida exposio histrica da trajetria do pensamento
sartreano, ser abordada agora a estrutura do texto. A dissertao
dividida estruturalmente em quatro grandes captulos. O fenmeno de
ser e o ser do fenmeno, As Estruturas da Nadificao, A temporalidade
:A renovao da teoria sobre o tempo e O Ser-para-Outro.
O objetivo inicial ser uma exposio introdutria, levantando os
conceitos chave que permearo o vocabulrio durante toda a dissertao,
buscando tornar a leitura mais dinmica. Sendo assim, primeiramente,
tenta-se expor as escolas que influenciaram o pensamento existencialista
 15

sartreano, para ento entrar na discusso sobre o fenmeno de ser e o ser

do fenmeno. Dessa forma, quando Sartre aborda o tema, o dilogo com
o idealismo alemo se faz necessrio.
As divergncias e convergncias entre as tradies filosficas
essenciais do melhor entendimento e explanao do conceito de
fenmeno e do ser que o traz tona. Ainda sobre o tema do fenmeno,
inicia-se a abordagem sobre a intencionalidade. A radicalizao
sartreana da intencionalidade servir como base para desenvolver o
intento desse trabalho: a conceitualizao da noo de nada e
conscincia. Para tal, a discusso com Husserl se faz necessria.
Ser feita ento uma abordagem das estruturas que constituem os
processos nadificatrios. A conscincia assume aspecto de
intencionalidade lanada ao mundo se perguntando por seu ser nos
objetos e, ao lanar-se ao mundo, ela transcende os objetos em sua
busca. Mas essa busca acaba por refletir a si sua radical diferena de
mundo, ou seja, a conscincia ao tentar verificar seu ser no mundo,
verifica apenas que ela nada. por ser pura transcendncia que no
possvel deduzir uma estrutura transcendental pura e abstrata da
conscincia, como faz Kant. apenas nos modos paradigmticos de sua
transcendncia que se pode apreender o que a conscincia ,como a
liberdade e a negatividade, intrnsecas conscincia, que constituem a
base ontolgica desse transcender e dos modos de ser dela.
na radical diferena da conscincia com o mundo, que o nada
ontolgico se apresenta. A negatividade imanente da conscincia d
espao ao que Sartre chama de um verme que corri as paredes da
conscincia. o nada no pode nadificar-se a no ser sobre um fundo de
ser: se um nada pode existir, no antes ou depois do ser, nem de modo
geral, fora do ser, mas no bojo do ser, em seu corao, como um verme
(SARTRE, 1997, p. 64). por via de seu nada que a conscincia se
mantm na condio de ser sem fundamento, pois toda sua
transcendncia em direo a seu ser sofre um processo de nadificao.
Ao posicionar-se em relao ao mundo para responder sobre si, ela
encontra nada. Ou seja, ela nadifica toda transcendncia, processo esse,
que faz com que a conscincia reflita mundo, e ao refletir mundo, ela
refletida para si. Seu reflexo apenas diz que seu ser nada, seu ser
refletidor-refletido. O reflexo que a conscincia faz do mundo a remete
ao seu nada. Ao transcender mundo ela age livremente procurando seu
ser. Assim, a liberdade se constitui como um argumento chave para sua
busca e coincide com a nadificao de seu ser, dando assim, a fluidez
negativa do projeto.
16

A liberdade entendida pelo autor como liberdade de ao. A

conscincia livre no que projeta ser. Porm, em nenhum momento ela
deixa de agir. Assim, a conscincia sartreana se encontra fadada a
carregar a liberdade. Mas por que chamar de fado? Alguns pontos
demonstram que tal liberdade no se encaixa numa forma positiva e
cotidiana. A liberdade em questo acompanhada de uma
responsabilidade, responsabilidade essa, provinda da ao da
conscincia. A conscincia como ser que molda mundo, fica
responsabilizada por toda mudana. O problema dessa responsabilidade
de seus atos encontra-se no fato de que ela jamais pode deixar de agir,
pois, a prpria inao uma ao; assim, livremente ela busca o que
quer ser, o ser da conscincia est sempre num projetar-se de ser. Por
esse fato seu ser verifica sua falta de ser e a responsabilidade do mundo
em suas costas, angustiando-se perante sua condio.
Aps essa exposio o tema conscincia e nadificao poder ser
melhor abordado, facilitando assim a discusso com os captulos
seguintes sobre a temporalidade.
Assim ser apresentada uma breve discusso usando as teorias
que expunham o tempo em uma categoria de ser fora da conscincia.
Dessa forma, busca-se explorar no mais uma noo de tempo, mas sim
de temporalidade, onde as ek-stases temporais no so mais
pertencentes a um mundo externo conscincia, mas sim, a um fluxo
temporal da conscincia, se lanando em direo as suas possibilidades,
nadificando-se.
Ainda sobre a temporalidade, renovam-se tambm os conceitos
de passado, presente e futuro. A abordagem de passado, presente e
futuro tambm sofrero com mudanas dentro do existencialismo
sartreano, ao dar ao tempo a conceitualizao de temporalidade,
evitando que a negatividade da conscincia entre em contradio com
alguma noo positiva de tempo.
E por fim, ser explanado o problema do outro. Para Sartre,
existe uma conexo entre a conscincia e o outro. Assim, o intento
inicial se d no notar da conscincia de uma intersubjetividade. O
mundo que ela est povoado por outras conscincias, que assim como
ela, tambm esto exercendo seu projeto existencial. O outro surge
como um mediador da conscincia consigo mesma, mediao dada
primeiramente pelo olhar. Ao mostrar-se diante de um outro, a
conscincia refletida perante sua condio negativa, porm ao mesmo
tempo que a conscincia refletida como nada, ela se torna tambm
objeto da conscincia do outro. Tal apropriao e nadificao sofrida
 17

pela conscincia faz com que ela assuma condutas diversas frente a esse
reflexo.
As estruturas emergentes da conscincia so de grande
importncia para um novo rumo da filosofia francesa. O objetivo central
desse trabalho verificar a engenhosa explanao sobre a conscincia
em seu constante intento de livrar-se de sua condio negativa e
justificar-se como algo no mundo: tentar chegar a uma definio do
que descrito pelo autor como o ser que o que no e no o que .
Ela constantemente negatividade, como aquele ser que no tem
como fundamentar-se, e ao mesmo tempo persegue um fim para si
mesmo: uma essncia que a defina como em-si. Essa relao dbia que a
conscincia vive repetida durante toda a obra sartreana, frisando o
carter radical da conscincia como total diferena de si mesma. Assim,
durante a exposio, ser visado compreender como possvel um ser
que em seu ser seu prprio nada.
18
 19

2 O FENMENO DE SER E O SER DO FENMENO

Em um esforo contra uma tradio anterior, Sartre tenta suprimir

os dualismos da representao, o que rompe com autores como Hume,
Descartes e Kant. Aparncia e ser, essncia e fenmeno, finito e infinito,
so dados de um ponto de vista, de um paradoxo possvel em sua teoria,
pois a ontologia fenomenolgica passa a ser suficiente para suprir tais
paradoxos. Os dualismos perdem fora, pois, para ele, tais dualismos
no falam de um ser primeiro, mas sim de uma experincia
epistemolgica que no diz nada sobre o ser em si mesmo.
S h uma possibilidade para a conscincia saber sobre si frente a
um objeto. A conscincia sartreana um notar-se em um ser que no
ela. Essa afirmao cai na mxima de que ser conscincia ser
conscincia de algo.
Uma mesa no est na conscincia, sequer a ttulo
de representao. Uma mesa est no espao, junto
janela, etc. A existncia da mesa, de fato, um
centro de opacidade para a conscincia; seria
necessrio um processo infinito para inventariar o
contedo total de uma coisa. Introduzir essa
opacidade na conscincia seria levar ao infinito o
inventrio que a conscincia pode fazer de si,
convert-la em coisa e recusar o cogito.
(SARTRE, 1997, p.22)

Em contrapartida ao idealismo alemo, Sartre se ope aos

dualismos de interior e exterior contido em Kant; a erscheinung deixa de
ser um aspecto do ser, no h mais a representao, mas sim a real
expresso plena de Ser. Dessa forma, Sartre deixa de lado qualquer
possibilidade de uma potncia latente da representao do em-si,
estabelecendo o que chamado de o monismo do fenmeno.

No h mais aquela segunda relatividade da

Erscheinung kantiana, e por que o ser deve sair da
imanncia. Eis a maneira pela qual Sartre
interpreta Husserl. Resulta daqui, evidentemente,
uma diferena em relao a Kant, pois, no caso
kantiano, o fenmeno ainda se ope ao em si,
Entretanto, justamente por conta dessa oposio
que a objetividade do fenmeno vai remeter
apenas ao sujeito. (MOUTINHO, 2003, p.124)
20

Kant pergunta no pelo ser fundamental, mas sim pelas condies

que possibilitam o conhecimento; a teoria tem carter epistemolgico.
Em Kant existem duas esferas que delimitam o conhecer: a experincia
e o fenmeno. Desta forma, no h conhecer do mundo fora do mbito
fenomnico, o que implica em um sujeito que representa objetos do
mundo por via dos dados brutos da experincia e os conceitos do
entendimento do forma a esses dados brutos, ento representados por
via da faculdade da imaginao do fenmeno, o que o torna um objeto
para a conscincia, um objeto que no expressa exatamente o em-si. J
em Sartre, assumir tal posicionamento iria contra o que o autor prope
em funo dessa abordagem dualista.
Para melhor esclarecer essa grande quantidade de conceitos, cabe
bem a pergunta sobre o subttulo da obra magna sartreana: o que uma
ontologia fenomenolgica?
Faz-se necessrio falar sobre o ser do fenmeno e o fenmeno de
ser, a eliminao do interior e exterior dando uma nova roupagem para a
idia de fenmeno. A aparncia no tem mais o aspecto de algo que
surge do Ser e o ofusca. A apario exatamente o que o ser aparenta,
pois o fenmeno indicativo de si mesmo.

O fenmeno continua a ser relativo porque o

"aparecer" pressupe em essncia algum a quem
aparecer. Mas no tem a dupla relatividade da
Erscheinung kantiana. O fenmeno no indica,
como se apontasse por trs de seu ombro, um ser
verdadeiro que fosse, ele sim, o absoluto. O que o
fenmeno , absolutamente, pois se revela como
. Pode ser estudado e descrito como tal, porque
absolutamente indicativo de si mesmo. (SARTRE,
1997, p.15)

Da mesma forma, cai por terra a dualidade de potncia e ato.

Tudo est contido na aparncia, pois o fenmeno algo relativo e
absoluto ao mesmo tempo. Relativo para o observador e absoluto
enquanto encerra sua aparncia sendo indicativo de si mesmo. Pelo fato
do fenmeno ser o que , ele totalmente descritvel, acessvel e
estudvel, dando assim o aspecto da ontologia fenomenolgica, pois
sendo idntico a si, pode-se dizer sobre o Ser por via do fenmeno.
 21

Ao mesmo tempo vai acabar a dualidade de

potncia e ato. Tudo est em ato. Por trs do ato
no h nem potncia, nem hexis, nem virtude.
Recusamos a entender por gnio, por exemplo
no sentido em que se diz que Proust tinha gnio
ou era um gnio uma potncia singular de
produzir certas obras que no se esgotasse
justamente produo. O gnio de Proust no
nem a obra considerada isoladamente nem o poder
objetivo de produzi-la: a obra considerada como
conjunto das manifestaes da pessoa. (SARTRE,
1997, p. 16)

Surge ento uma nova questo relativa aos fenmenos, j que no

h mais o dualismo da aparncia. Agora, o tempo entra em pauta. Ao
desenvolver dessa forma , Sartre afirma um novo dualismo a ser
superado: o do finito e infinito. No se pode reduzir a srie de aparies
como finita, pois isso caberiam duas hiptese: a de que uma apario
jamais poderia reaparecer ou que todas as aparies possveis se dariam
de uma vez s. Tais hipteses para o autor so absurdas. Para Sartre, o
que se tem um infinito contido no finito. O sujeito ao verificar a
apario a transcende em direo a srie do qual ela indica. Da mesma
forma que a dualidade da aparncia dada como um absoluto relativo, o
problema da finitude da srie de apario, podendo-se dizer que a srie
de aparies absoluta e infinita em relao a si mesma e relativa e
finita em relao a um sujeito. O objeto est dessa forma totalmente
contido em si mesmo e totalmente dado para fora de si.

Mas se a transcendncia do objeto se baseia na

necessidade que a apario tem de sempre se fazer
transcender, resulta que um objeto coloca, por
princpio, como infinita a srie de aparies.
Assim, a apario, finita, indica-se a si prpria em
sua finitude, mas, ao mesmo tempo, para ser
captada como apario-do-que-aparece, exige ser
ultrapassada at o infinito. (SARTRE, p. 17,
1997)

Em um objeto particular natural que se note aspectos distintos

contidos nele, como cor, forma, etc. Apesar de que um atributo
particular, na sua particularidade, no determina a essncia do objeto, a
essncia mesma no exclui a particularidade como tal. Sartre quer
22

eliminar os dualismos da metafsica tradicional e para isso deve tambm

revelar as ligaes fundamentais entre a essncia e as particularidades
do objeto. A essncia do objeto se d nessa ligao entre o sentido do
objeto e suas particularidades.
Existe uma co-dependncia para que tal essncia possa ser dada.
De forma que o ser, no nem sentido, nem caracterstica isolada de
objeto e ao falar de ser do objeto, busca-se dizer sobre algo externo ao
prprio objeto. Mas a pergunta fundamental no o ser do objeto, mas
sim a verdade do ser.
O fenmeno de ser indica o ser do fenmeno, apesar de o ser no
se encerrar em tal fenmeno. No est em jogo uma diferena entre
interior e exterior, mas sim a totalidade que chamada ser no reduzvel
ao fenmeno, ainda que o fenmeno mesmo, seja via nica de acesso ao
ser. Evitando um vcio lgico, Sartre indica que o fundamento do
fenmeno, o ser do fenmeno, ainda que seja indcio no fenmeno
mesmo, deve ser transfenomnico.

Levando em conta no o ser como condio de

desvelar, mas o ser como apario que pode ser
determinada em conceitos, compreendemos antes
de tudo que conhecimento no pode por si
fornecer a razo do ser, ou melhor, que o ser do
fenmeno no pode se reduzir ao fenmeno do
ser. Em resumo, o fenmeno de ser
ontolgico, no sentido em que chamamos de
ontolgica a prova de Santo Anselmo e de
Descartes. (SARTRE, 1997, p.20)

Logo, a ontologia fundamental pretendida jamais se resumir a

mera teoria do conhecimento. O que est em jogo no so os meros
processos cognitivos da conscincia, no mero psicologismo, mas a
pergunta radical pela existncia e pela essncia, isto , a pergunta pelo
ser nos seus modos de apario, o que para Sartre significa perguntar do
ser enquanto ser.
No se pode resumir a questo das aparies ao seu aparecer
dizendo que o fenmeno apenas aquilo que ele aparece. Para ele o ser
do conhecer acontece no mbito do percipi.

Natureza do percipere Se, de fato, toda

metafsica presume uma teoria do conhecimento,
 23

em troca toda teoria do conhecimento presume

uma metafsica. Significa, entre outras coisas, que
um idealismo empenhado em reduzir o ser ao
conhecimento que dele se tem deve, previamente,
comprova de algum modo o ser do conhecimento.
Ao contrrio, se comeamos por colocar o ser do
conhecimento como algo dado, sem a
preocupao de fundamentar seu ser, e se
afirmarmos em seguida que esse est percipi, a
totalidade percepo-percebido, no sustentada
por um slido, desaba no nada. Assim, o ser do
conhecimento no pode ser medido pelo
conhecimento: escapa ao percipi(SARTRE,
1997,p. 21)

O percipere e o percipi fogem compreenso do prprio percipi,

ou seja, tal ser deve ser dado alm do prprio conjunto de apario, ele
transpassa o fenmeno o tornando dessa forma um ser transfenomenal,
caindo numa forma de percipiens ou como melhor define o autor: a
conscincia. Tal conscincia, que para o autor, desprovida de
qualquer tipo de essncia.
A conscincia por ser essa constante negativa existencial busca
seu ser fora de si. Ao agir em busca de seu ser a conscincia se lana no
mundo se perguntando sobre seu ser. Esse movimento de transcendncia
da conscincia no fundamenta os outros objetos do mundo nem muito
menos fundamenta a si. Ao fazer isso a conscincia d sentido aos
objetos de mundo, porm esses objetos possuem sua essncia intacta e
imutvel. Desta forma, Sartre garante a objetividade dos em-si e a
constante subjetividade da conscincia.
Ao falar do cogito cartesiano, Sartre nega qualquer possibilidade
de um mundo representacional da conscincia. O fenmeno acaba sendo
radicalmente reduzido a sua srie de aparies. O fenmeno
absolutamente o que se revela. Por outro lado a conscincia pura
negatividade, ela no tem a medida do aparecer, ela puro percipiens,
ou seja, a conscincia transcendncia em direo ao fenmeno e da
mesma maneira se esgota.

Partimos assim da pura aparncia e chegamos a

pleno ser. A conscincia um ser cuja existncia
coloca a essncia, e, inversamente , conscincia
de um ser cuja essncia implica a existncia, ou
24

seja, cuja aparncia exige ser. O ser est em toda

parte. Por certo, poderamos aplicar conscincia
a definio que Heidegger reserva ao Dasein e
dizer que um ser para o qual, em seu prprio ser,
est em questo o seu ser, mas seria preciso
complet-la mais ou menos assim: a conscincia
um ser para o qual, em seu prprio ser, est em
questo o seu ser enquanto este ser implica outro
ser que no si mesmo. (SARTRE, 1997, p. 35)

A noo de intencionalidade da conscincia d o que o autor

chamar de a prova ontolgica. A conscincia se coloca como um ser
que possui um mundo inteiro de objetos diferentes dela. Os objetos so
ditos como em-si, com seu ser em-si mesmo. Doravante, a conscincia
tem seu ser para-si, no se deve entender o para como algo que est
voltado para, mas sim em direo h. A conscincia o ser que seu
prprio ser est fora dela, logo seu movimento em direo para fora de
si, pois seu prprio si est fora dela. Desta foram ela pura
transcendncia, transcendendo-se de forma intencional em direo ao
objeto. E por ser pura transcendncia, pura negatividade.

A conscincia conscincia de alguma coisa:

significa que a transcendncia estrutura
constitutiva da conscincia, quer dizer a
conscincia nasce tendo por objeto um ser que ela
no . Chamamos isso de prova ontolgica. Sem
dvida, dir-se-, essa exigncia da conscincia
no prova que ela deva ser satisfeita.(SARTRE,
1997, p. 34.)

Retornando a questo puramente do fenmeno, Sartre diz que at

ento s foi dito sobre o fenmeno de ser e busca por uma anlise sobre
o ser do fenmeno, para isso o autor busca referncia na teoria
husserliana. Contra o idealismo, o fenmeno no se aplica a uma
epistemologia, tal fenmeno puramente ontolgico. Em outras
palavras, Sartre retira o primado do conhecimento como vis possvel de
conhecer do ser do fenmeno. Nesse sentido o filosofo francs no vai
admitir que o objeto seja medida de conhecimento, o ser do fenmeno.
 25

De certa forma, Sartre quer que a epistemologia do fenmeno

seja realocada para uma ontologia do fundamento.

O que mede o ser da apario , com efeito, o fato

de que ela aparece. E, tendo limitado a realidade
ao fenmeno, podemos dizer que o fenmeno tal
como aparece. Por que ento no levar a ideia in
extremis e dizer que o ser da apario seu
aparecer? Apenas uma maneira de escolher
palavras novas para revestir o velho esse est
percipi de Berkley. (SARTRE, 1997, p. 21,).

Existem bases fenomenolgicas de grande valia para Sartre,

porm ele rompe com ela afirmando que no se pode associar as
aparies a conhecimento que se tem dessas aparies, Sartre faz isso
deixando de lado toda uma tradio ligada ao realismo alemo anterior a
ele. A concepo realista da conscincia como subjetiva e de um em-si
totalmente idntico a si.
O que Sartre quer dizer quando chama sua obra de Ensaio de
ontologia fenomenolgica, que ele busca tirar qualquer primazia da
epistemologia de sua teoria, evitando que o mundo seja dado por um
vis de representaes. Evitar que o fenmeno seja permeado por
formas epistemolgicas da representao, em sua teoria, a nica forma
de se alcanar sobre o ser do fenmeno na conscincia que
constantemente intenciona em direo a um fenmeno que
completamente diferente dela e idntico a si mesmo, portanto, o ser em-
si idntico a si, um ser que se difere da conscincia e no passvel de
representaes, pois ele o que . O ser do fenmeno mostra no fim das
contas que o que se pode dizer sobre esse ser de fenmeno que ele
pura apario, fora da conscincia. Em outras palavras, o ser do
fenmeno o que , pois indicativo de si mesmo.

2.1 A IMAGEM E A IMAGINAO

O problema da representao discutido por Sartre est ligado a

tradio filosfica do sculo XVIII ao XIV. Para Kant o sujeito
cognoscente , em certo sentido, um sujeito criador de imagens.
26

Na filosofia kantiana, no campo da epistemologia, representao

e imagem so atividades conexas da prpria razo. Por um lado, a
representao a fora do entendimento agindo sob os dados da
sensibilidade com a finalidade de dar-lhes conceito. A representao,
entretanto, s se d para o entendimento depois da ao da faculdade da
imaginao. A imaginao produz as imagens que so apresentadas ao
prprio eu, ou melhor dizendo, representa os objetos que sero
conhecidas pelo sujeito. H uma dupla dependncia entre o objeto e o
sujeito cognoscente numa tal teoria: por um lado, a do objeto que s se
faz presente ao sujeito por uma imagem e por outro a de um sujeito que
s conhece a imagem do objeto.
A faculdade da imaginao est completamente atrelada a um
sistema que reduz as possibilidades de conhecimento, ao mundo
fenomnico apenas apreensvel pela sensibilidade ou por conceitos
puros. Na dupla dependncia acima assinalada, a imaginao no s
atividade subjetiva que causa tal dependncia, como tambm
duplamente dependente na relao.
O que est em jogo na teoria kantiana que Sartre acertadamente
chama de teoria da imagem-coisa. A imagem se torna um objeto a mais,
entreposto a meio caminho do objeto e da conscincia. Agora no mais
apenas a imaginao permanece presa a um sistema de representaes,
mas a prpria conscincia refm de um sistema de imagens. Todo seu
conhecimento a contemplao dos quadros por ela mesma pintados, a
partir de temas pr-definidos pela experincia do sujeito. Como alegoria
pode-se dizer que o sistema de imagem-coisa tal como um pretenso
viajante: ao invs de caminhar pelas ruas das cidades que pretende
conhecer, passa dias e dias lendo manuais de viagem e vendo fotos. Da
mesma forma, a conscincia em tal sistema no sai de si mesma em
direo ao objeto, mas, fechada em si mesma, como num sistema
teolgico em que o princpio contempla apenas a si mesmo, a
conscincia, fecha-se sobre suas prprias fotos.

Um reino do pensamento radicalmente

distinto do reino da imagem; um mundo de puras
imagens; um mundo de fatos-imagens, atrs do
qual preciso reencontrar um pensamento, que
no aparece a no ser indiretamente, como a nica
razo possvel da organizao e da finalidade que
se pode constatar no universo das imagens(um
 27

pouco como Deus, no argumento fsico-teolgico,

se deixa concluir a partir da ordem do mundo): eis
as trs solues que nos propem as trs grandes
correntes da filosofia clssica. Nessas trs
solues a imagem guarda uma estrutura idntica.
(SARTRE, 1984b, p. 54)

Sartre tenta minar esse aspecto imagem-coisa durante a obra A

imaginao retirando a primazia da epistemologia e da imagem como
imagem-coisa e voltando para conscincia como um intencional livre,
tornando a imagem uma atividade livre da conscincia, ou seja, ela
ato.

A existncia da conscincia se desvanece

totalmente atrs de um mundo de objetos opacos
que retiram , no se sabe de onde, uma espcie de
fosforescncia distribuda, alis, caprichosamente
e que no desempenha nenhum papel ativa.
Por outro lado, para chegar a reconstruir
todo o pensamento com a ajuda de imagens,
associacionismo obrigado a se defrontar com
toda uma categoria de pensamentos cujo objeto,
como haviam compreendido muito bem os
cartesianos, no se d por meio de nenhuma
impresso sensvel. (SARTRE, 1984b, p. 42)

Sartre faz uma separao entre a metafsica geral, ocupada

basicamente em definir a questo da realidade, e a metafsica especial,
que se preocupa com a filosofia do natural. Descartes parte da dvida
como constituinte primeira do mtodo da filosofia, dessa forma a
conscincia cartesiana se constitui como sujeito, dando metafsica a
categoria de detentora sobre todo saber fundamental do mundo.
Em seguida apresenta a ideia de Spinoza. A teoria tem como
pretenso demonstrar que a imagem fundamental no se encerra
plenamente na prpria imagem, mas sim no entendimento. Sendo assim,
ocorre uma ciso entre a teoria das imagens e a epistemologia, tornando
a imagem uma afeco corprea e dando imaginao uma via
28

duvidosa de conhecer mundo, pois ela pode muitas vezes te fornecer um

ponto de vista errneo sobre o objeto.
A imagem concebida em um aspecto dbio: ao mesmo tempo
totalmente distinta da ideia enquanto pensamento finito do homem e se
comporta como ideia enquanto fragmento do mundo infinito do
conjunto de ideias. O pensamento spinoziano dado por uma deduo
geomtrica que consiste na interao do intelecto sob o objeto.
Em Hume, os objetos possuem aspectos distintos que causam as
impresses e, a partir de tais impresses, a mente desenvolve ideias
simples que por via da faculdade da imaginao so conectadas criando
ideias complexas. Tais ideias complexas resultam na formao de
imagens partir da prpria experincia do sujeito cognoscente. Hume
estreita a ligao entre a memria e a faculdade da imaginao.
recorrendo a memria que a imaginao cria livremente ideias
complexas, tais como as quimeras. Recorrendo a memria via hbito, ou
seja, as sucesses de experincias que partindo da mesma causa tem o
mesmo efeito, que a imaginao desempenha um papel fundamental
inclusive na formulao daquilo que para Hume ser o conceito de causa
e efeito: a ideia de conexo necessria.
Tais solues se colocam como possveis para o autor, porm, ao
mesmo tempo que aceitas como possveis, tambm so dadas como
defeituosas para ele. Essas solues, para o autor, so formas de dar-se
imagem o estatuto de objeto da conscincia. Uma imagem no pode nos
dar informaes seguras em relao a nada, pois como visto durante a
exposio, todas as solues apresentadas tratam o problema da imagem
como representaes dos objetos, aspecto que Sartre quer negar
incessantemente em sua teoria.

Permanece uma coisa. Apenas se modificam suas

relaes com o pensamento, de acordo com o
ponto de vista que se assumiu a respeito das
relaes do homem com o mundo, do universal
com o singular, da existncia como objeto com a
existncia como representao da alma com o
corpo. Seguindo o desenvolvimento contnuo da
teoria da imagem atravs do sculo XIX, talvez
verifiquemos que essas trs solues so as nicas
possveis, desde que se aceite o postulado de que a
imagem nada mais do que uma coisa e que
 29

todas elas so igualmente possveis e igualmente

defeituosas.(SARTRE, 1977b, p.44)

Sartre tenta distanciar-se de toda a fenomenologia dizendo que

a imaginao parte de uma conscincia imaginativa que no
relacionada nem com a memria, nem com a percepo. Tal conscincia
se d como ato de imaginar, como contedo. A imagem perde o estatuto
de coisa, de exterioridade e torna-se um ato intencional da conscincia.
As imagens-coisa se mostram como objetos, em outras palavras, a
conscincia pela imaginao intenciona o objeto ausente na imagem
presente, fazendo assim um fluxo de nadificaes dentro da prpria
ideia de imagem.
A conscincia imaginante a partir de evidncias fenomnicas e de
maneira imediata cria imagens. Tais imagens no so snteses de
aparies, mas pura inteno da conscincia em direo s imagens-
coisa. O fenmeno da imagem-coisa dado como algo quase-
observvel, pois ao mesmo tempo que a percepo da sntese de
aparies se d externamente conscincia, as imagens-coisa so
presenas em sua totalidade imediata, processo interno da conscincia
imaginante.

A psicologia positiva conservou a noo de

imagem tal como a havia herdado desses
filsofos. Mas, entre trs solues, que eles
propuseram para o problema imagem-pensamento,
ele no soube nem pde escolher. Ns nos
propomos mostrar que devia ser assim
necessariamente, desde que se aceitava o
postulado de uma imagem-coisa. Mas, para
marc-lo mais claramente, preciso partir de
Descartes e fazer uma breve histria do problema
da imaginao.(SARTRE, 1977b, p. 37)

na imagem que Sartre encontra um vis de correlao entre

a conscincia posicional, criadora de imagem, pura exteriorizao e
vazia, e o fenmeno. A consequncia de uma conscincia que for
apenas exteriorizao de si mesma sem o conceito de imagem seria
auto destrutiva, pois tendo em vista que, para que o fenmeno de
30

certa forma faa sentido para a conscincia, ela deve criar tal
imagem para poder dizer sobre o objeto. Vale frisar que tais
processos no se do no tempo e no so uma consequncia de
outro, pois isso acabaria com a espontaneidade da imagem.
A imagem uma forma da conscincia intencionar livremente
o objeto na ausncia do mesmo. A imagem no substitui o fenmeno
e no alocada onde deveria estar o objeto.Iisto seria uma teoria da
metafsica clssica da representao.
O fenmeno indicativo de si mesmo e nada mais o . Uma
representao no sentido clssico sinal de objeto, ou est
ocupando o lugar de objeto.
Como em Kant, o objeto mesmo no est na conscincia,
mas apenas sua imagem, a sua representao, fruto do trabalho do
entendimento e da faculdade da imaginao. Em Sartre pode-se
notar o inverso: a prpria conscincia que no seu movimento
transcendental livre, transcende o objeto dado. A imagem no perde
significncia, mas muito pelo contrrio, ela ganha outro papel: ela
agora no indicativo do objeto, mas o indicativo da prpria
conscincia agindo como tal.

Pois bem espero meu amigo Pedro, que pode

chegar de um momento para o o outro, e
represento para mim mesmo seu semblante; fui
ontem noite casa de Joo e me lembro de seus
trajes. Penso, em seguida, nos colarinhos postios
que esto em meu guarda-roupa, depois no meu
tinteiro,etc., etc. Todas essas imagens familiares,
no so contraditas por nada de real. A porta da
sala de espera est aberta sobre a penumbra. Nada
impede que eu projete a imagem de Pedro sobre
esse fundo negro. E, se o fizesse, como ele tem a
chave do apartamento, eu no teria nenhuma
razo para pr em dvida a realidade dessa
imagem.(SARTRE, 1984b ,p. 82)

A imagem, pelo que foi dito, claramente no fenmeno,

caracterstica prpria do objeto, mas pura ao da conscincia, visa o
fenmeno ainda que na sua ausncia.
 31

Agora que foi entendida a radicalizao fenomenolgica

pretendida por Sartre e delimitado o ser do fenmeno no em-si, cabe a
pergunta de como descrito esse ser dentro da teoria sartreana.

2.2 O SER DO EM-SI

A definio do termo em-si conceitualmente deficitria, ideia

essa que o prprio autor concorda. Referindo-se ao em-si, ao analisar o
termo no francs (en-soi) nota-se que a partcula soi no aponta para a
mesma direo que a teoria sartreana deseja construir; soi em sua raiz se
aproxima mais de algo que reflexividade, o em-si sartreano seria algo
mais como um ser todo dado em si.
Apesar de sua postura crtica em relao a tradio metafsica,
Sartre em certa medida um herdeiro da tradio dialtica nascida sobre
o solo do idealismo alemo. O termo em-si (an-sich), j aparece nas
filosofias de Kant, Fichte, Schelling e especialmente Hegel, onde o
carter reflexivo do si, tpico da gramtica ocidental, cede lugar a uma
reflexividade que s vai se operar na conscincia.
H trs afirmaes sobre o em-si: o ser ; o ser em si; o ser o
que ele . Na primeira afirmao Sartre diz que a elucidao do sentido
de ser s vlida quando se diz sobre o ser do fenmeno, como sendo
aquele que no conscincia. A segunda afirmao dada como uma
elucidao provisria sobre o ser como em-si. H uma separao entre
duas formas de ser possveis que so chamadas pelo autor de o ser do
cgito pr-reflexivo e o ser do fenmeno. O problema de um ser prvio e
criador colocado em pauta,e tal problema dado pelo autor como um
preconceito generalizado que chamaremos de
criacionismo(SARTRE,1997,p.37). Como suposto na tradio
metafsica, Deus deu ao mundo o ser, o que pressupem uma noo de
exnihilo1. Tal forma de descrever o surgimento do ser no cumpre com
os aspectos necessrios para esse fim, pois como foi concebido na mais
pura intra-subjetividade, ele no tem a possibilidade ou vontade de criar
o objetivo ou objeto, sequer cumprindo com uma possibilidade de
representao. Em contraponto, se for pensado o ser como pura
subjetividade, ele ser um ser para o criador e ao mesmo tempo um ser

1
A expresso Exnihilo d a noo de nada, que ser explicada posteriormente,
mas cabe para esse artigo, no momento, traduzir do latim o termo por vindo do
nada.
32

contra o criador, fazendo com que tal ser se perca na subjetividade de

seu criador.2 Mesmo sendo criado por um ser pensante prvio ao ser,
esse em-si retornaria ao seu prprio ser, negando sua criao e no
podendo ser explicado novamente por uma teoria criacionista.
No se pode partir tambm de um ser fenomnico que se auto
cria, pois a autocriao se leva a pensar num objeto sem fundamento no
ser, ou a contradio formal de que algo anterior a si mesmo. Pode-se
notar certa similaridade com a primeira e a segunda antinomias
kantianas da razo pura.

Se existe frente a Deus, o ser sua prpria

sustentao e no conserva o menor vestgio de
uma criao divina. Em uma palavra: mesmo se
houvesse sido criado, o ser-Em-si seria
inexplicvel pela criao, porque retomaria seu ser
depois dela. (SARTRE, 1997, p. 37)

Em outras palavras, o ser incriado, o que no leva a concluso

de que tal ser criador de si mesmo, pois isso seria pressupor que ele
anterior a prpria criao, ele si-mesmo. Desta forma, h um ser que
no nem passividade, nem atividade, noes derivadas de uma
concepo especfica a respeito das condutas humanas; s h atividade
quando se busca um fim em relao a tal, o que no significa que Sartre
tem uma concepo teleolgica, mas que a prxis uma dimenso
importante de sua ontologia e s h passividade sobre os objetos que
sofrem perante a atividade humana. Por fim, s h passividade ou
atividade por que h ser, o que o isenta de ser passivo ou ativo, ele a
inerncia de si mesmo, indicativo de si, ou seja, como Sartre melhor
define, o ser em si.

Imanncia que no pode ser realizar, afirmao

que no pode se afirmar, atividade que no pode
agir, por estar pleno de si mesmo. como se, para
libertar a afirmao de si no seio do ser, fosse
necessria uma descompresso do ser. (SARTRE,
1997, p. 38)

2
Sartre desenvolve essa afirmao negando o conceito de Leibniz de
selbststndigkeit (auto-suficincia)
 33

Afirmar que o ser em si, quer dizer que o ser no se refere a si,
o ser o que . Tal ser esconde em nada sua relao plena a si mesmo,
totalmente isolado em si, sem poder fazer qualquer tipo de relao com
o mundo. O em-si a pura passividade, pura positividade, sendo assim
no assume nenhum tipo de alteridade, pois isso o tiraria de sua
passividade. Sua passividade to extrema que escapa a conceitos como
movimento e temporalidade. Tal ser no passvel de noes
impositivas ou necessrias.
Nada pode mudar a estrutura do em-si. Sua relao com o outro
no altera sua forma de ser e o ato de conhecer o em-si no cria ou
modifica as caractersticas de sua essncia. Pode ser feita a aproximao
terica da teoria sartreana a teoria de Parmnides, dizendo que o ser
inteiramente ele ou no . Ao afirmar isso, Sartre exclui de forma
contundente o nada de dentro da estrutura do em-si, tornando-o ser
pleno e positivo, no deixando que haja brechas em sua essncia para
uma possvel tomada do nada dentro dele, tem-se a pura positividade
dada, desta forma, em sua essncia.
Apesar de todas as afirmaes positivas em relao ao ser, o
conhecimento de sua estrutura interna, enquanto fundamento de ser,
uma impossibilidade. Segundo o prprio autor, no h como fazer um
levantamento de um banco de dados, onde constem os aspectos de tal
estrutura, mesmo que o conhecimento do fenmeno seja pelo indicativo
de si. O ser do fenmeno no diz sobre a estrutura interna do ser que
fundamento ontolgico de todos os seres.
Por consequncia, a reduo do em-si s caractersticas
dicotmicas de tradies anteriores perde o sentido, pois sendo essa
estrutura interna to bem fechada e completa de si, este tipo de
determinao no cabe sobre ela. S possvel dar determinao ao em-
si quando ele se submete perante a uma conscincia, que o transcende
em sua forma de fenmeno. Porm, como apresentado desde o
princpio, o conhecimento dado negativamente na teoria, em outras
palavras, o ato de conhecer o em-si no acrescenta em nada nele. O ato
de conhecer no cria ser, mas ele faz com que haja ser, o que de
forma alguma define internamente o ser. O que est em jogo a questo
da constituio da subjetividade. Para Sartre o termo sujeito esvaziado
na definio da ao negativa da conscincia. A cincia e o positivismo
lgico, bem como as metafisicas que compactuam com esse sistema
positivo ou negativamente, ainda so dependentes do esquematismo
transcendental do entendimento. Sem dvida que uma questo
34

mereolgica fundamental se impe: como esta parte( oespcimen)

adequa-se com o universal (o paradigma, o modelo)? A mesma
pergunta pode ser formulada da seguinte maneira: como uma
conscincia reconhece que esse exemplo corresponde aquele
exemplar?
A resposta ontolgica tradicional nos aponta para o
esquematismo do entendimento, apesar de que a prpria deduo das
categorias do entendimento operada por Kant na Crtica da Razo Pura,
se no so de toda obscuras, no so auto evidentes. Mesmo o
neokantismo s conseguiu dar respostas ao esquematismo por meio de
uma antropologia das formas simblicas, como fez Ernest Cassirer.
Sartre resolve esse problema pela simples suplantao de qualquer
possibilidade de uma estrutura transcendental a priori a partir do
conceito da conscincia como negatividade pura.
Se algo pode ter estrutura, esse o algo em sentido prprio, isto
, o em-si. E obviamente essa estrutura no epistemolgica, ainda que
responda s demandas epistmicas do prprio desenvolvimento da
ontologia.
Aps a apresentao sobre o ser do em-si, cabe partir para o ser
que significa esse em-si por via dos fenmenos. A conscincia ou Para-
si, dada na teoria como negatividade, como a completa diferena de em-
si se desenvolve como tema central da tese existencial sartreana.

2.3 A NOO DE CONSCINCIA OU PARA-SI

Sartre afirma que a conscincia no possui contedo, ela

transcendncia em direo ao ser e em relao ao fenmeno, ou em
outras palavras , a conscincia constante transcendncia de si . A
conscincia abertura para o mundo mas no para ela mesma, pois seu
si est fora dela. Logo, quando a conscincia se transcende, ela
transcende em direo ao ser, sendo esse movimento constante. Esse
constante transcender-se algo essencial na teoria, pois dizer sobre a
conscincia dizer sobre essa transcendncia e no deve ser entendida
como um sistema circular, como se a conscincia fosse uma volta
reflexiva cartesiana. O que se apresenta um para-si no qual o si pura
diferena em relao a si, pois no ser que ele busca o ser. A busca pelo
si a busca por um outro que no a prpria conscincia, entretanto o
movimento dela um movimento para chegar a si mesma.
 35

Significa que o ser da conscincia no

coincide consigo mesmo em uma adequao
plena. Essa adequao, que a do Em-si, se
expressa por uma frmula simples o ser o que
.(...) A caracterstica da conscincia, ao contrrio,
ser uma descompresso de ser. Impossvel, de
fato, defini-la como coincidncia consigo mesmo.
(SARTRE, 1997, p, 122)

Em sua obra, o Ser e o Nada, Sartre apresenta as teorias

anteriores que se ocuparam em discutir aspectos do ser da conscincia,
partindo do pressuposto husserliano que toda conscincia conscincia
de algo. Quando dizemos que "toda conscincia conscincia de"
alguma coisa, queremos significar que a conscincia constantemente se
transcende, e se h alguma unidade das conscincias que tenho do
mundo(...) (SILVA 2004, p. 38).Desta forma, toda conscincia busca
necessariamente o seu si no outro. Conscincia conscincia de ser
conscincia, pois ela consciente de objeto. Tal afirmao reside na
ideia de que se no houvesse tal estrutura, a conscincia cairia num
paradoxo com toda a teoria, onde a conscincia seria e no seria ao
mesmo tempo conscincia de objeto. Ela conscincia de objeto por
que afirma a existncia de objeto e tal afirmao se d, pois esse objeto
existe para a conscincia.
O fenmeno de ser remete conscincia. A primeira impresso
dada do fenmeno em relao a conscincia pr-reflexiva. Assumir
uma conscincia que constante transcender-se, dar a ela um
constante posicionar-se a tudo que lhe apresentado, porm ao se
posicionar para tudo que lhe apresentado, a conscincia escapa do
posicionar-se para si. Tem-se ento uma conscincia que posicional
em relao aos fenmenos, mas no-posicional em relao a si mesma.
A conscincia perante aos objetos plena abertura, e por ser plena
abertura, no volta-se para si, pois nessa constante abertura no h para
onde voltar-se. Tal conscincia, explicitada pelo autor, caracteriza-se
por posicionar os objetos para ela. Ela no posiciona-se diante deles,
pois no consegue posicionar-se diante de si.

A conscincia imediata de perceber no me

permite julgar, querer, envergonhar-me. Ela no
conhece minha percepo, no a posiciona: tudo
que h de inteno na minha conscincia atual
36

acha-se voltado para fora, para o mundo. Em

troca, est conscincia espontnea de minha
percepo constitutiva de minha conscincia
perceptiva. Em outros termos, toda conscincia
posicional do objeto ao mesmo tempo
conscincia no-posicional de si.(SARTRE 1997,
p. 24)

Sartre d uma reviravolta na explicao afirmando que tal

conscincia pr-reflexiva o que d a possibilidade de haver uma
conscincia reflexiva, posicional ou ttica. Dessa forma tem-se uma
conscincia que se nota como conscincia.
A reduo da conscincia ao conhecimento, com
efeito, presume introduzir na conscincia a
dualidade sujeito-objeto, tpica do conhecimento.
Mas se aceitarmos a lei da dade cognoscente-
conhecido, ser necessrio um terceiro termo para
que o cognoscente se torne por sua vez conhecido,
e ficaremos frente a este dilema: ou paramos em
um termo qualquer da srie conhecido
cognoscente conhecido cognoscente conhecido
pelo cognoscente, etc., e ento a totalidade do
fenmeno cai no desconhecido, quer dizer,
esbarramos sempre com uma reflexo no
consciente de si como derradeiro termo ou ento
afirmamos a necessidade de regresso ao infinito
(ideaideaeideae etc.), o que absurdo. (SARTRE,
1997, p.23)

A conscincia reflexiva intencional, mas o que se pode entender

por intencional?
Pode-se definir a intencionalidade da conscincia de trs formas
que se somam. A intencionalidade fala primeiramente de uma
conscincia que busca por um ser que no ela mesma; a
intencionalidade tambm a conscincia como um ser que se d fora-
de-mim, uma conscincia de outro ser; e por fim a intencionalidade
existe numa conscincia que no pode ser definida como dentro ou fora
de si, pois ela vazia, e sendo vazia no pode ser inferida diretamente.
A intencionalidade esse constante movimento em busca de seu
ser. A transcendncia da conscincia se d num mbito da
intencionalidade, pois ela intenciona no objeto sua busca pelo ser que
 37

no ela. Desta forma, Sartre define em seu artigo Uma ideia

fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade: A esta
necessidade, que tem a conscincia de existir como conscincia
diferente dela, chama Husserl intencionalidade. (SARTRE, 1968,
p.30) .
A conscincia s existe porque h um mundo que ela pode
compreender e s h mundo porque existe uma conscincia que pode
falar sobre ele3. Isto vlido partindo da ideia de que a conscincia est
sempre se exteriorizando na busca pelo ser fora dela, buscando fora de si
um ser que no ela e indo em direo ao objeto. O fenmeno de objeto
no tem mais a dualidade de aparncia e ser, ou seja, o fenmeno s se
d na medida em que h uma conscincia para apreende-lo e a
conscincia s se transcende por que h constantemente fenmenos para
apreender. Este constante movimento da conscincia faz com que ela
seja nada, seja vazia, totalmente desprovida de qualquer essncia, pois
ela sempre ser aquilo que ela ainda no . A conscincia no est em si,
ela projeta-se em direo de si mesma, sem nunca chegar a um ser
prprio, como observa o professor Franklin Leopoldo e Silva:

- Conscincia irrefletida, que apenas conscincia

do objeto transcendente.
- Conscincia reflexionante, que reflete sobre a
conscincia irrefletida.
Em ambos os casos h conscincia de si. No
primeiro, espontnea e no-posicional: a
conscincia do objeto no se volta sobre si
mesma. No segundo, conscincia posicional da
conscincia refletida.(SILVA, 2004, p. 40)

na relao entre os objetos do mundo e conscincia, entre o ser

e o nada, que Sartre encontra a justificativa para a necessidade de ambas
as partes para que sua ontologia triunfe, pois a condio de existncia da
conscincia e dos objetos se d na relao entre os dois, fundada no
cgitopr-reflexivo de uma conscincia dada como nada.

3
Movimento noema e noesis apresentado por Husserl.
38

A conscincia nada tem de substancial, pura

aparncia, no sentido de que s existe na
medida em que aparece. Mas precisamente por ser
pura aparncia, um vazio total(...), por essa
identidade que nela existe entre aparncia e
existncia, a conscincia pode ser considerada o
absoluto.(SARTRE,1997,p.28)

Agora ser necessrio partir para um novo paradigma, tendo em

vista a explicao do em-si como algo que no possibilita nada alm de
um afirmar que ele o que e qualquer tentativa de dizer algo a mais
sobre o em-si passa pelo crivo de um fenmeno dependente de uma
conscincia, tal processo no revela o em-si. A conscincia cai
novamente em seu nada, em seu vazio, um vazio que permeia toda a
estrutura da conscincia enquanto movimento constante de
transcendncia.
 39

3 AS ESTRUTURAS DA NADIFICAO

Como dito anteriormente, o em-si idntico a si mesmo,

preenchido de ser, sem lacunas e fechado em si mesmo. Tais aspectos o
tornam apenas objeto de investigao da conscincia, mas no sujeito a
conscincia, o que torna o conhecimento dos objetos do mundo pura
negatividade, pois ele nada. Negatividade pura na perspectiva de que a
conscincia em seu movimento no acrescenta nada ao em-si, h apenas
uma conscincia de conscincia de objeto, o que leva a conscincia a
no ser nunca o objeto, tornando-a vazia e negativa.
Tal conscincia questionamento sobre si mesmo: (...) a
conscincia um ser para o qual, em seu prprio ser, est em questo o
seu ser, enquanto este ser implica outro ser que no si
mesmo.(SARTRE. 1997, p.35). No se deve na verdade acreditar que
todo em-si um dia ter sua queda ao nada, o nada se manifesta no
mundo por via de um ser que se questione sobre seu nada. Ele vem por
meio de um ser que possa perguntar sobre o nada de seu prprio ser e tal
ser a conscincia. nessa tentativa de auto questionar-se, que o nada
se expressa e vaza toda a conscincia a deixando vazia.

Assim, o nada esse buraco no ser, essa queda do

Em-si rumo a si, pela qual se constitui o Para-si.
Mas esse nada no pode ser tendo sido salvo se
a sua existncia emprestada seja correlata a um
ato nadificador do ser. Este ato perptuo pelo qual
o Em-si se degenera em presena a si o que
denominaremos ato ontolgico. O nada o ato
pelo qual o ser coloca em questo seu ser, ou seja,
precisamente conscincia ou para-si. (SARTRE.
1997, p.127/128)

Partindo da premissa que a conscincia questionamento pelo

prprio ser, ela possui a conscincia de nada. Assim, a conscincia se d
como abertura total ao mundo e sendo abertura total abre espao para
questionar-se, ou seja, o em-si dissipa-se em um para-si.
Sartre se utiliza de uma alegoria para melhor exemplificar o
modo que o nada infesta o interior da conscincia. Ele descreve um
encontro com um personagem fictcio chamado Pedro e nesse encontro,
entre Sartre e Pedro, Sartre se atrasa e nota que Pedro no est no bar.
Por mais povoado que esteja esse bar, todas as coisas assumem aspecto
40

de pano de fundo, mesmo que elas no estejam dispostas para tal. O que
acontece uma primeira nadificao das coisas. A conscincia faz sua
primeira nadificao, colocando fora de evidncia tudo que no Pedro.
Elas so apenas condies para o expressar de Pedro. Este processo
dado pela conscincia. Processo de nadificao de todos os seres no-
Pedro do ambiente, sendo Pedro nesse momento um nada, pois Pedro
no parte do bar, ele ausncia em todo ambiente. nessa nadificao
tanto de Pedro quanto do bar que a conscincia demonstra essa
capacidade de nadificao, pois preciso uma realidade autnoma que
permita que o nada ocupe o ser. A ausncia de Pedro no bar no est
condicionada ao juzo de negao de Pedro, o juzo de negao de
Pedro que se condiciona ao no-ser, ao nada.

(...)De modo que oferecida intuio uma

espcie de ofuscao do nada, o nada do fundo ,
cuja nadificao atrai e exige a apario da forma,
a forma nada, que desliza na superfcie do
fundo como nada. Portanto, o fundamento para o
juzo Pedro no est a captao intuitiva de
dupla nadificao.(SARTRE , 1997, p. 51)

A possibilidade de nadificao da conscincia d a ela uma

abertura para que se pergunte por si e ao se perguntar por isso ela
encontra o nada, de tal forma que ela infestada de nada. esta
infestao que o nada faz de ser.
Ao afirmar este infestar do nada o ser da conscincia, chega-se a
uma concluso: o nada no existe previamente ou posteriormente ao ser,
ele divide simultaneamente o ser.
Assim, como o nada no pode provir de um em-si, pois ele no
admite nenhuma interao que altere sua plenitude de ser e muito menos
vir de algo que no seja um ser, entende-se ento que o nada algo
como uma estrutura fundamental da conscincia.

Condicionando a estrutura da conscincia, o nada

condiciona a totalidade do ser, que o apenas pela
conscincia e na conscincia. Sartre reala o
significado negativo dos termos aparentemente
positivos com os quais Heidegger descreve ou
caracteriza a existncia. Que o Dasein esteja fora
de si, no mundo, que seja "um ser da distncia,
 41

que seja cuidado, que seja as suas prprias

existente em si e como no existente no mundo ".
Estas caractersticas pertencem todas ao ser-para-
si, isto , ao ser da conscincia. Daqui deriva a
tese fundamental de Sartre: o ser devido ao qual o
nada surge no mundo deve ser o seu prprio nada.
A conscincia o seu prprio nada na medida em
que se determina perpetuamente a no ser o em-si.
(SARTRE, 1997, p. 54)

Ao considerar o nada como algo constituinte da conscincia,

abre-se discusso para que seja questionado algo sobre a obra de Sartre:
de quem parte o ato nadificador? Em Sartre, o nada surge com a
conscincia quando ela, em um ato de perguntar-se por si, relaciona-se
com o mundo. Para o investigador existe portanto a possibilidade
permanente e objetiva de uma resposta negativa. Com relao a isso,
aquele que interroga, pelo mesmo fato de interrogar, fica em estado de
no-determinao.(SARTRE 1997, p.45). Dessa forma, toda vez que a
conscincia age perguntando-se no mundo, ela nota-se em sua condio
negativa.
Desta forma, pode-se ver que Sartre modifica o pensamento
tradicional retornando toda a teoria da representao para uma teoria da
subjetividade. Se em Descartes o ego se encontrava isolado em sua
dvida, em Sartre pode-se notar que pelo prprio fato de duvidar que
ele seu prprio nada. Sartre reverte o quadro da conscincia, expondo
uma nova forma de dizer sobre ela: a conscincia a radical diferena
de si.
Mas o que d conscincia esta constante transcendncia e
nadificao do mundo? Sartre diz que a liberdade, o homem em seu
ser liberdade. A realidade humana dada como nada de ser, ou seja,
pura indeterminao e, ao questionar-se por si, a conscincia molda o
mundo de forma que cumpra com suas exigncias de projeto de ser e
tais moldes feitos pela conscincia so atos livres, que s acontecem
pois ela este eterno vir a ser.

3.1 A LIBERDADE

A conscincia liberdade em seu prprio ser, ela

permeada pela liberdade. A prpria conscincia, como o ser que
nadifica, puro ato de liberdade, como visto anteriormente. Toda ao
42

da conscincia uma ao por princpio intencional. Unindo os pontos

pode-se notar que tanto a conscincia quanto sua ao so dadas em
funo deste nada. De fato, a nadificao que a conscincia possui
permeia totalmente a realidade humana, dando assim ao uma radical
indeterminao.
O ato de liberdade como impulso da conscincia para se dar o
seu modo de ser. A liberdade a forma que a conscincia age para
esboar um mundo que melhor se adqe a sua busca por ser, o ser dito
livre aquele que pode realizar seus projetos(SARTRE, 1997, p. 594).
Partindo disso, pode-se concordar tambm que a conscincia que
decide o modo ser de si mesma. Esse modo de moldar o mundo da
conscincia no pode ser entendido como uma mudana em-si do
mundo, mas sim do modo que ele significa para ela, em outras palavras,
a conscincia escolhe seu modo de ser no mundo. Tal movimento se d
perante possibilidades apresentadas pelo mundo para que isso acontea.
Nota-se que no afirmada uma liberdade onde basta desejar para que
seja feita a vontade da conscincia, o que verificado uma liberdade
consciente de suas possibilidades. Ao encontrar um obstculo
intransponvel pelas aptides fsicas do homem, apenas resta a ele no
ultrapassar tal obstculo. Nota-se aqui, porm, que mesmo que o
obstculo seja verificado como intransponvel, a ideia de transponvel
vem tona e s aps a verificao de todas as possibilidades chega-se
concluso de que tal objeto intransponvel. Desta forma tem-se uma
conscincia que em seu pleno estado livre avalia totalmente as
possibilidades. Equivale dizer, segundo Sartre, que ele no em si, que
no a si mesmo numa proximidade imediata e que ultrapassa o mundo
na medida em que se coloca a si mesmo como no formas e chega
concluso que no existe outra possibilidade a no ser aquela de no
passar tal obstculo.
necessrio, alm disso, sublinhar com clareza,
contra o senso comum, que a frmula ser livre
no significa obter o que se quis, mas sim
determinar-se por si mesmo a querer(no sentido
lato de escolha).(SARTRE, 1997, p. 595)

pela liberdade que o nada se instaura na conscincia, pois a

liberdade anterior a qualquer tipo de insero na conscincia. Conclui-
se com tal afirmao que o homem no pode de forma alguma ser
anterior a sua liberdade, pois isso daria a liberdade a ideia de um
atributo da conscincia.
 43

Ainda que no apresentado um arcabouo suficiente para abordar

temas como a temporalidade e a interao da liberdade com outras
estruturas que no a conscincia, pode-se partir daqui para uma anlise
feita, pelo autor, sobre a forma da relao entre o nada e a liberdade.
As possibilidades oferecidas conscincia so constantemente
transcendidas e tais transcendncias se do como um movimento livre
da conscincia, que ao fazer tal movimento mantm-se em um constante
estado presente e abdica de um passado imediato, pois houve um
nadificar. Esse romper com o passado o que d conscincia essa
constante negao de si mesma, Um ser pode nadificar-se
perpetuamente, porm, na medida em que se nadifica, renuncia a ser
origem de outro fenmeno, mesmo uma segunda
nadificao(SARTRE, 1997, p.71). Esta constante nadificao o
modo da liberdade na conscincia.
essa ausncia de si mesmo que faz com que a conscincia se
lance ao mundo. a partir de sua facticidade que Sartre entende o
mundo dado no mbito de uma pura contingncia. O vazio da
conscincia d ela o aspecto de contingente ao mundo, pois no h
uma predeterminao que afirme que a conscincia seja algo
imprescindvel para que o mundo acontea e no h no mundo um ser
sequer que fuja da contingncia cotidiana. No h formas de a
conscincia ter em si algo necessrio, pois sendo vazia, contingente
ao mundo. Em sua obra A nusea Sartre expe a ideia de contingncia:

O essencial a contingncia. O que quero dizer

que, por definio, a existncia no a
necessidade. Existir simplesmente estar
presente; os entes aparecem, deixam que os
encontremos, mas nunca podemos deduzi-
los.(SARTRE, 1986, p. 193)

A liberdade estando fundada como algo da conscincia gera

uma gama de consequncias. Se a conscincia tem em seu ser a
liberdade e esta liberdade age justamente como o movimento de
transcender-se para que a ela tente buscar no mundo sua significao,
tem-se uma liberdade que se revela como uma liberdade que o ser no
pode se libertar dela. A liberdade tem o aspecto de ser um fado da
conscincia, pois o ser livre para tudo, menos para deixar de ser livre.
A liberdade no um atributo do ser, o ser condenado a ser livre, a
conscincia no pode se livrar do seu movimento de constante
44

transcendncia, logo no pode se livrar da liberdade. Ela no pode

abdicar-se de si mesma como movimento de transcendncia. Toda essa
construo o que o autor vai chamar de realidade humana.
Sartre quer negar as concepes anteriores que do conscincia
uma ideia de coisa. Ele quer abrir mo de uma conscincia que seja uma
coisa subordinada a outras coisas. A conscincia no pode ser um
reflexo das condies subjetivas, ela uma singularidade que filtra as
nuances do mundo em si, e no pode de forma alguma abdicar de tais
nuances. Ao notar-se do fado desta condio, a conscincia cai em
angstia, pois percebe que seu ser no pode de forma alguma deixar a
liberdade de lado, e nota-se como aquela que questiona o seu prprio ser
e que se mantm num presente dado por um processo sucessivo de
nadificaes.

3.2 A ANGSTIA

Com o nada habitando seu mago, a conscincia age em busca de

uma resposta para seu ser, mas ao notar que esse movimento livre de
busca por si sempre um retorno a seu ser nadificado, ou seja, seu ser
no estando ali, ela cai em angstia e essa angstia possui certos
aspectos positivos na questo da conscincia.
O nada se iguala liberdade. Esse ser livre, que a conscincia,
age de forma livre. Porm, ao notar tal condio intransponvel de ser
livre ele cai em angstia, pois nota seu nada, nota a negatividade de seu
ser e percebe a gratuidade completa que est fadado a carregar como
aquele ser que ainda no . Como o autor de A Nusea diz, a angstia
a forma que a liberdade tem de apontar a conscincia da condio que
ela est presa. Ou como o prprio autor define: (...) se se prefere, a
angstia o modo de ser da liberdade como conscincia de ser, na
angstia que a liberdade est em seu ser colocando-se a si mesma em
questo(SARTRE, 1997, p.72). A angstia de uma conscincia onde
seu passado perece de qualquer tipo de determinao essencial e um
futuro que no garante um ser a conscincia refora o aspecto negativo
de sua existncia.

Isso quer dizer que a angstia revela a liberdade

quando a possibilidade aparece inelutavelmente
vinculada a mim e somente a mim. Porque esse
Eu, de que depende a possibilidade, a rigor no
 45

nada, se entendermos que ser ser dotado de

alguma essncia ou propriedade determinada.
(SILVA, 2004, p.75)

A conscincia se depara sempre com um conjunto possvel de

escolhas. Deste conjunto a conscincia acaba por optar por apenas umas
das vrias possibilidades a ela apresentadas e ao optar por apenas uma
dessas possibilidades ela nadificada as outras possibilidades em torno
dela. Vale frisar que a conscincia, ao decidir por alguma das
possibilidades, apenas age por uma mera contingncia, pois ao escolher
por no escolher tal possibilidade , a conscincia d a aquele possvel
um carter de no-dever mantido(SARTRE, 1997, p.74). Assim, nota-
se que a escolha faz com que a conscincia abdique de uma gama de
possibilidades paralelas que no se realizaram, pois foram nadificadas.
As escolhas da conscincia fazem com que o mundo que ela habita seja
mudado. Quando se opta por algo, sua imagem perante a humanidade se
molda de forma diferente da que era anteriormente. Uma pessoa que age
positivamente para seu meio vista como uma pessoa que colabora e os
outros lhe do votos de confiana e agradecimento por isso; uma pessoa
que desagrada por seu modo ser, recebe dos outros reprovao e
vergonha4. Sendo assim, a conscincia no s decide a si mesmo, como
decide por toda uma humanidade ou como melhor define o autor
escolhendo-me, escolho o homem (SARTRE,1984, p.7). Diante de tal
problema, como age a conscincia?
Frente a sua condio a conscincia possui duas formas citadas
pelo autor de se posicionar. A primeira como aceitao ou conscincia
ativa e a segunda como negao ou conscincia passiva.
A conscincia ativa aquela que se nota nesta condio onde no
h sada para tal. Ao notar-se em tal condio, como dito anteriormente,
a conscincia se angustia. Essa angstia indicativo de liberdade, mas
tambm indicativo de que o projeto existencial est sendo cumprido
dentro dos padres, ou seja, a conscincia que se nota e se aceita como
um ser fadado a carregar sua angstia uma conscincia que est se

4
Sartre no Ser e o Nada dedica um captulo inteiro dizendo sobre a imagem que
o outro v e indica como positiva ou negativa pelo seu olhar. Ele chama esse
olhar julgador como o olhar da vergonha.
46

questionando por si, logo est na busca de seu ser. 5 Porm perante
tamanha carga angustiante em seu ser, a conscincia busca um cessar de
sua condio. Esta busca a de negar tal condio, por mais que no
haja negao possvel para tal condio.
Por outro lado, a conscincia passiva passiva tambm em seu
comportamento perante sua condio. Ela nega que est imersa nesse
fardo de ser, ignorando a prpria condio. Porm, a negao de sua
condio consciente, consciente no sentido em que ela a ignora
sabendo que ignorante. Ao ignorar toda sua condio, a conscincia
vive de forma ilegtima e totalmente contra a real busca de seu ser. A
conscincia ignora a sua liberdade, tornando-se um ser que cai numa
forma de apatia existencial. Essa condio dbia da conscincia, dbia
no sentido em que ela se aliena em relao prpria condio, entra em
um estado de negao de si mesma.
Tais condies apresentadas aqui, tanto a de uma conscincia
passiva quanto ativa, no so dadas como posicionamentos estticos da
conscincia. Uma conscincia que se coloca como passiva pode a
qualquer momento aceitar sua angstia e buscar por si mesma, da
mesma forma que uma conscincia ativa pode cair em estado de
negao de si por um perodo. Afirma-se isso pois ,para o autor, a
conscincia esse ser em constante mudana, constante vir a ser, ou
seja, no se pode dar a conscincia um aspecto dogmtico onde ela se
torne algo, pois ao fazer isto dar-se-ia a ela um ser em si, ou seja, seria
cessado seu movimento e juntamente a isso seria cessada sua angstia,
encerrando assim qualquer posicionamento em relao a essa condio.
A angstia se instaura num patamar ontolgico do ser da conscincia. O
que se pretende com isso, na verdade, demonstrar as formas de reao
da conscincia perante sua condio angustiante, reaes essas que
seguem com o carter de busca do ser. Muitas vezes, por esta busca ser
angustiante, a conscincia se coloca no carter de passiva e nega para si
mesmo que est presa a tal condio. Esta mentira para si mesmo o
que ser chamado na teoria como a m-f, a mentira ntima do ser.

5
Vale aqui ressaltar que por mais que a conscincia note-se e aceite-se nessa
angstia permanente de seu ser ela, jamais ir alcanar o seu ser, pois nada
infere o ser do outro, ela apenas transcende o fenmeno e o nadifica, pois por
mais que o seu ser esteja em algum lugar que no nela, o ser do outro continua
ser um ser que no o dela.
 47

3.3 A M-F: A MENTIRA NTIMA

Foi apresentada anteriormente a postura da conscincia perante

sua angustiante existncia, causada pela sua liberdade. As aes de m-
f se embasam em pilares de areia, pois para Sartre elas so definidas
como a mentira para si mesmo, uma mentira ntima. A m-f a
ignorncia, enquanto um ignorante informado de sua ignorncia. Tal
ao tem por princpio uma tentativa de fuga da prpria condio
existencial, fuga esta que no possvel de se concluir, pois para isso o
sujeito teria que abdicar de seu prprio ser.

Na m-f, no h maneira cnica nem sbio

preparado de conceitos enganadores. O ato
primeiro da m-f para fugir do que no se pode
fugir, fugir do que se . Ora, o prprio sujeito
revela m-f uma desagregao ntima no seio
do ser, e essa desagregao o que ela almeja ser.
(SARTRE, 1997, p.118)

A conscincia age basicamente de duas formas na sua tentativa

infrutfera de livrar-se de seu fado existencial. A primeira forma a de
dar ao prprio ser uma designao que no o pertence. Esta forma de se
expressar da m-f, pode ser melhor descrita como a representao de
um papel teatral, como se o sujeito agisse perante uma gama de padres
na tentativa de tornar-se em-si, uma representao de uma funo na
tentativa de tornar tal funo um fundamento de seu ser. Para melhor
elucidar tal ideia cabe aqui o exemplo da Experincia de Milgram6.

Um voluntrio apresentava-se para o experimento e era

encarregado de assumir o papel de um professor numa experincia de
aprendizagem. Ele era colocado em um sala perante a uma mquina que
deferia choques. Do outro lado de uma parede havia um sujeito com

6 A Experincia de Milgram foi um experimento cientifico desenvolvido pelo

psiclogo Stanley Milgram no ps-guerra e visava entender como indivduos
tendem a obedecer ordem de seus superiores. Tal experimento tinha como
objetivo uma tentativa de explicar as atrocidades cometidas no regime nazista.
48

uma aparncia frgil, que estava preso a uma cadeira e ligado a mquina
de choque. O professor tinha viso do sujeito, mas o sujeito no tinha
viso do professor. O professor era instrudo por um cientista a dar
choques todas as vezes que o sujeito errasse uma resposta. medida
que a intensidade dos choques aumentava, a pessoa queixava-se cada
vez mais at que se recusava a responder. O experimentador ordena ao
sujeito para continuar a administrar choques, e o sujeito acaba por acatar
a ordem do cientista, pois o enxerga como um superior.
No exemplo acima, nota-se um sujeito se colocando como um
professor. Esse professor possui uma funo pr determinada, ele possui
a designao de ser daquela forma. A conscincia do sujeito do
professor tenta assim tornar-se algo como uma coisa-professor, tenta dar
a essncia de professor, que no existe, ao seu ser e como uma
marionete ele age seguindo tal designao que deu a si mesmo. Assim, o
fascnio da marionete, leva ao questionar central da conscincia, o
que somos ns?. Responder essa pergunta seria dar conscincia toda
uma bagagem essencial e finalmente o cessar de sua angstia. A m-f
age como uma falha maquiada, que se alienando de sua condio, diz
conscincia que ela alcanou o fim de seu projeto existencial.
Por mais que a conscincia assuma todos os aspectos da funo
de ser professor, ela nunca dar a ela mesma a essncia de professor,
exatamente pelo fato de que professor no algo, mas apenas uma
funo. A funo de professor posterior a constituio ontolgica da
conscincia. Desta forma jamais poder ser dado conscincia uma
essncia de professor. Cabe aqui dizer que alm do aspecto ontolgico
de tal fascnio, h tambm uma crtica aos moldes da sociedade, onde
um sujeito submetido a uma funo, que o aliena perante todas as
questes que esto a sua volta. O sujeito no possui nenhuma
designao, a sua nica designao a de ser livre, a de ser gratuito em
sua existncia.
A segunda forma apresentada a de tentar dar justificativa as
suas aes, retirando o aspecto contingente delas e desta forma tentar de
alguma forma livrar-se da responsabilidade de suas aes.
O sujeito est preso a uma condio de ser livre. O sujeito livre
para tudo, menos para deixar de ser livre, ou seja, mesmo quando decide
por no agir, h uma ao imbuda nessa inao, e as consequncias
dessas aes so de total responsabilidade do sujeito. Ao tentar justificar
suas aes, a conscincia tenta por retirar a responsabilidade das
consequncias causadas por tal ao. pertinente retornar Experincia
de Milgram. Deve-se assumir aqui que o professor da Experincia
acatou em continuar com os choques, independente do que acontea
 49

com o sujeito do outro lado da parede e ao faz-lo ele afirma que s

continuou com o experimento, pois est obedecendo ordens de um
superior. Ao fazer isso, a conscincia desse sujeito est agindo de m-f,
pois est justificando seus atos numa escala hierrquica inexistente no
nvel ontolgico. Ele tenta se eximir da responsabilidade de estar
eletrocutando algum, pelo fato de estar sob o comando de ordens de um
superior. A questo que mesmo que a conscincia afirme que exista
uma justificativa de suas aes, tentado repassar para outro a
responsabilidade daquela ao, ela jamais deixar de ser aquele ser que
escolheu agir daquela forma, logo jamais deixar de ser responsvel por
tal ao. O que se verifica aqui que, independente da forma assumida
pela conscincia para tentar negar sua condio sempre uma tentativa
de negao de sua condio.
A m-f pode ser descrita pela f, a f como crena, como crer
em algo que no se . O fascnio da marionete se d no ser que cr que
ele no livre. Ele volta sua f para um ponto de vista de onde ele
alcanou a plenitude de um em-si, porm ele ciente de que aquilo tudo
uma farsa. Por mais que seja uma farsa, a conscincia tem, nem que
seja por um instante, a sensao de que toda aquela angstia se foi. Ela
se aliena de sua condio e dessa forma passa a crer que ela tornou-se
em-si, porm ela tem plena conscincia de que ela est enganando-se.
Pode-se definir tal f como m, pois ela possui total negatividade na
conscincia, negatividade no sentido em que ela a f que se encerra
enquanto f. Esta f tem em seu bojo a conscincia de que se est crendo
em algo. Estar consciente saber que tudo aquilo que a conscincia est
depositando f, no fundo embasado em uma mentira e ao ser
consciente dessa mentira ela perde o aspecto de f, ela torna-se uma f
negativa.

Como podemos crer de m-f em conceitos que

forjamos expressamente para nos persuadir?
Observe-se, com efeito, que o projeto de m-f
deve ser ele prprio de m-f: no sou de m-f
apenas ao fim de meu esforo, depois de ter
construdo meus conceitos anfibolgicos e deles
me persuadir. Para dizer a verdade, no me
persuadi: na medida em que pude estar
persuadido, estive sempre assim. Foi preciso que,
no momento mesmo em que me dispus a me fazer
de m-f, j fosse de m-f com relao a minhas
disposies. (SARTRE,1997, p.115)
50

Ao ver-se presa a isto, a conscincia busca por mecanismos para

se livrar de tal condio. Tais mecanismos podem ser descritos como
tentativas infrutferas da conscincia dar a seu ser um propsito. Tentar
conferir a ela uma designao de um ser-em-si fundamentar suas aes
a partir de uma justificativa. Um bom exemplo da justificao de seus
atos como m-f , novamente, o da Experincia de Milgram, onde
pessoas eram submetidas em duas posies diferentes. O professor, ao
acatar a ordem do pesquisador, assume de forma radical o papel de
professor, designando a si uma objetificao que no o pertence.
Diferentemente da explicao anterior da m-f, aqui nota-se o
professor no mais justificando seus atos em outro, mais sim em sua
objetificao falseada que deu a si mesmo.
Concluda a explanao sobre a m-f, parte-se agora para o novo
paradigma. Visto que as possibilidades da conscincia so futuras e seu
ser um total retorno ao nada, seria possvel encaixar a morte dentre
essas nadificaes?

3.4 A MORTE

Certamente Sartre sofreu influncia do pensamento alemo para

desenvolver sobre sua teoria e na questo da morte no diferente.
Porm, sua exposio sobre o tema no segue exatamente as teorias
vigentes da poca. Ao apresentar seu conceito de morte, Sartre vai na
contramo do pensamento heideggeriano apresentando uma viso
negativa da morte.
Durante sua exposio nOSer e o Nada ,Sartre apresenta duas
possibilidades de enxergar o conceito: por via do realismo e por via do
idealismo. No vis realista, a morte vista como um fim, limite final de
uma srie da vida.

Assim, podemos dizer que em correlao com

as grandes teorias realistas houve uma
concepo realista da morte, na medida em que
esta apareceria como contato imediato com o no-
humano; com isso, a morte escapava ao homem,
ao mesmo tempo que o moldava como o absoluto
no-humano (SARTRE, 1997, p. 652)
 51

Porm a viso idealista no podia aceitar que o homem se

encontrasse de certa forma com seu inumano. A proposta idealista visou
dar morte um valor. A morte passou a ter significado maior do que o
de fim da vida.
O vis idealista explicava a morte como algo que podia ser
esperado em vida. A morte deixa de ser algo do inumano para assumir o
posicionamento de ltimo fenmeno de vida, redirecionando assim toda
a existncia para morte e dando a ela o estatuto de sentido da vida.
Mas alm do sentido da vida, a morte tambm apontada como o
sentido de minha vida, individualizando-a e voltando a
responsabilidade de morrer ao prprio sujeito. O carter de finitude
contido no idealismo limita a vida a um ser-para-a-morte 7 , definindo
assim a realidade humana.
O estatuto de ser-para-morte que o idealismo aponta vai na
contramo da teoria sartreana. Ao assumir a morte como uma
possibilidade da vida, cria-se assim um determinismo ao ser e d-se um
aspecto positivo a ele. Ao afirmar a morte como a ltima das
possibilidades, como o acorde de resoluo da melodia da vida, afirma-
se uma morte esperada, mas no da morte mesma. O carter particular
da morte no a coloca em um ponto de vista elevado da vida, pois no
existe nenhum tipo de afirmao que possa ser feita sobre o ser que no
seja dado como dele. Dizer minha morte se assemelha ao afirmar
meu amor, minha raiva, minhas emoes, meus desejos, ou
seja, a particularidade afirmada da morte to particular quanto
qualquer uma das outras particularidades apontveis do ser, em outras
palavras, o amor mais banal , tal como a morte, insubstituvel e nico:
ningum pode sentir por mim(SARTRE, 1994, p. 655). A nica forma
que pode-se afirmar a morte como minha morte inserindo-a ao
conceito de subjetividade de uma conscincia particular. Porm, a
prpria subjetividade j extrai a morte de si como algo fora de suas
possibilidades e tira dela o papel de dar a ipseidade da conscincia.

Neste caso, a morte no poderia se caracterizar

como minha morte pelo fato de ser morte, e,
consequentemente, sua estrutura essencial de
morte no basta para torn-la este acontecimento

7
Sabe-se da larga discusso sobre a morte com Heidegger que feita diante da
teoria sartreana, porm no intento desse trabalho apresent-la.
52

personalizado e qualificado que podemos esperar.

(SARTRE, 1994, p. 656)

Assim a morte no pode ser dita como algo esperado pelo ser. Ela
no fazer parte do dia a dia de possibilidades da conscincia. Se a
conscincia assumir a morte por velhice como esse acorde final, acaba-
se por limitar toda a vida a essa espera. Todavia, a composio
infinitesimal de acontecimentos durante a vida impede que a conscincia
seja assegurada de uma morte por velhice. Nada impede que amanh o
ser, preso a sua subjetividade, tenha uma morte sbita e que toda a
espera seja adiantada em um supeto mortal. Assim, definir a existncia
como algo que delimitado pela morte defini-la dentro da absurdidade
do esperar.
Como j foi dito anteriormente e resgatando o tema foco desse
texto, no se pode dar morte o estatuto de significante da vida. Ao se
falar de liberdade, sabe-se de uma liberdade negativa, nadificadora, que
em seus atos retorna e reflete a conscincia a sua condio subjetiva.
Delimitar o ser como ser-para-morte pode ser interpretado como o fim
de sua subjetividade. Desta forma, se diz da morte no como
possibilidade vigente da liberdade, mas sim como uma nadificao
sempre possvel de meus possveis e que est fora de meus
possveis(SARTRE, 1994, p. 658). Assim a morte ainda inserida no
contexto como parte da nadificao da conscincia,afirmao esta que
remete a outra questo relacionada a morte: a temporalidade da morte.
O presente se faz na teoria como um momento nadificado de uma
conscincia que se lanou ao futuro e se coisificou em passado. O
atributo de em-si do passado da conscincia o torna imutvel como todo
em-si do mundo, em outras palavras, o passado no pode ser alterado.
Ao falar da morte Sartre radicaliza. Ao morrer a conscincia torna-se
um em-si-para-outro, dado que no se tem mais possibilidades para a
conscincia presentificada se lanar. A morte torna a conscincia um ser
que depende de outros para ser lembrada, torna-se apenas seu
passado. Ao dizer de algum que j morreu, apenas pode ser dito algo
que seu ser passado. Afirmaes como Juca adorava correr aos
domingos, nunca podero ser feitas pelo prprio Juca, pois tanto Juca,
quanto o atributo de correr aos domingos so passados e no h um Juca
presentificado que possa trazer esse passado tona, restando apenas
para um outro dizer sobre o Juca-passado. Deve-se entender com isso
que a morte reduz o Para-si-Para-outro ao estado de simples Para-
outro.(SARTRE, 1994, p.164). Em outras palavras, aps a morte, a
 53

conscincia continua com sua existncia, porm na dependncia do

outro para traz-la como lembrana e caso tal existncia caia em
esquecimento, ela e seus passados sero aniquilados, ou como diz Sartre
Estar morto ser presa dos vivos(SARTRE, 1994, p. 666).
Retomando a afirmao de que uma nadificao sempre possvel
de meus possveis e que est fora de meus possveis, pode-se perceber
que o papel da morte na teoria sartreana se inverte, retirando dela
qualquer delimitador em vida; a morte deixa de ser a reta final do ser.
Sendo assim, a morte no nada para a conscincia, pois enquanto h
vida no h morte, ela est alm da possibilidade, est fora da vida.
54
 55

4 A TEMPORALIDADE: A RENOVAO DA TEORIA SOBRE

O TEMPO

Ao falar de tempo em Sartre, deve-se voltar novamente a

preocupao de manter a subjetividade da conscincia, por isso quando
se diz sobre um tempo, no pode-se afirmar algo que delimite a
conscincia dentro de algo. O tempo em Sartre nasce junto com a
conscincia, no podendo ser compreendido por analises objetivas.
Assumir o tempo como algo universal assumir que a conscincia est
sob limitao temporal, indo no sentido oposto a toda explanao de sua
liberdade, o que faria com que a conscincia assumisse um papel de um
em-si dado no mundo. Sendo assim, no se diz mais de tempo, mas sim
de um fluxo temporal da prpria conscincia, uma temporalidade.
Seguindo a linha de raciocnio, a conscincia d a si mesma todas
as suas possibilidades podendo tornar-se qualquer uma delas. Porm tais
possibilidades s se mostram, pois esto num ponto do tempo que ainda
no so. Em outras palavras, no tempo que a conscincia tem a
possibilidade de realizar seus possveis, pois sem tempo ela no teria a
situao dessas possibilidades e isso o que seu nada interior lhe
fornece, um ser de possveis. A existncia da conscincia lacunada por
um possvel que ainda no , para um nada que tendo-sido e isso s se
possibilita, j que a nadificao de seu ser s acontece porque h
temporalizao.
A temporalidade entendida como algo que compe a sntese
original da conscincia, determinando as dimenses de natureza
ontolgica de relao entre as vrias conscincias no mundo e o
relacionamento delas com os objetos.
Sartre entendia que o tempo no podia ser secularizado em trs
formas estticas, como um futuro que ainda no veio um passado que j
passou e o presente como um momento indescritvel. O que Sartre
pretendia era organizar a temporalidade nessa sntese original, que
consiste em afirmar o tempo no como um conjunto de instantes, que ou
j foram ou ainda no so, ele deseja dizer a temporalidade como uma
totalidade.
Dizer do tempo como uma temporalidade que no se encaixa
como um em-si, mas como algo que faz parte da nadificao da
conscincia faz com que se rompa com moldes tradicionais de dizer
sobre o tempo.
Por fim, o que Sartre quer que o tempo no seja algo paralelo
conscincia, mas sim que a temporalidade seja uma atividade da
56

conscincia, atividade na busca por se reconhecer. As ek-stases

temporais so dividas apenas com intuito de esclarecer melhor o que
Sartre entende por esse fluxo continuo de temporalidade da conscincia.

4.1 O PASSADO

Existem muitas formas de senso comum que abarcam teorias

sobre o passado e curiosamente quando se fala de passado se fala de
memria, memria como algo que se lembra do passado. Sartre comea
sua anlise sobre o passado falando sobre duas concepes que ele
considera igualmente vagas. A primeira a partir da afirmao de que o
passado no mais.
O passado visto como algo quem um dia foi, faz com que apenas
o presente possua algum tipo de ser, posio essa que de acordo com o
autor a de Descartes. A pressuposio de que o passado no mais
deu origem a chamada teoria das impresses cerebrais. De forma
resumida, a teoria prope que como o passado j se foi, somente resta a
memria falar em momento presente sobre tal passado, tornando tudo
em estado presente, tudo em ato e o passado como impresso presente
do corpo(SARTRE , 1997, p. 159). Assim, o passado reduzido a um
mero resgatar de memrias antigas no estado presente.
Ao afirmar a certeza primeira por via do cogito, Descartes cai
numa definio de existncia que pode ser descrita em instantes
infinitesimais, sendo cada instante representado como um presente
desconectado do passado e do futuro e excluindo qualquer relao
possvel entre as dimenses temporais. Alm disso, Descartes destina a
Deus o passado e o futuro, deixando o homem apenas com o momento.
O problema de uma criao ex-nihilo, est na falta de conexo entre os
instantes vividos. O instante que se deu j no mais parte do sujeito
que o viveu, deixando a critrio de Deus a relao entre esse sujeito e o
tempo. Alm do mais, afirmar o passado desta maneira, aceitando-o
apenas como a memria de algo que j se foi e no como uma dimenso
temporal, faria com que o ser no tivesse discernimento entre imagem e
recordao, pois qualquer recordao ligada ao passado seria como uma
imagem presente na conscincia, gerando assim um argumento
inconsistente. Porm, responder o problema do instante em Descartes
no cessa as variantes das teorias populares sobre memria.
Sartre contesta a filosofia cartesiana e aponta em Bergson uma
soluo mais plausvel. Desta forma, o tempo no mais o foco
principal, mas sim a relao entre o sujeito e a sua representao da
mudana constante entre esses momentos fazendo com que a relao
 57

sujeito e tempo acontea por uma via de exterioridade. o sujeito que

entende o tempo e no h mais uma separao total entre ele e as
dimenses temporais, o que torna o entender temporal como uma
atividade do sujeito em direo aos seus instantes
A diviso do tempo bersoniana d um aspecto de fluidez esses
instantes, ligando as dimenses entre si como uma s. Porm,
novamente, o problema dos instantes fechados entra em cena e vem
tona. Dado desta forma, o passado torna-se um em-si que no possui
eficcia no momento presente.

Porque, se o Passado, como afirma, o

no-atuante, s pode permanecer atrs, jamais
poder penetrar o presente em forma de
recordao a menos que um ser presente tenha
assumido a tarefa de existente tambm ek-
taticamente no Passado. E sem dvida aquilo que
dura , segundo Bergson, um nico e mesmo
ser.(SARTRE, 1997, p. 191)

A soluo sartreana retornar questo do nada. Diferentemente

de Descartes, a conscincia sartreana no algo substancial, ela seu
prprio nada e, sendo seu prprio nada, ela no pode assumir seu
passado como algo de seu ser. Mas a conscincia tem passado e seu
passado um em-si que j se passou. Aqui, a distncia, concebida
como distncia de si, no nada real, nada que seja de maneira geral
como Em-si: simplesmente nada, o nada que tendo sido como
separao(SARTRE, 1997, p. 193). Assim, a conscincia s pode
abarcar seu passado colocando-se como distncia e por mais que a
conscincia faa o esforo de tentar viver seu passado, isso seria s mais
uma atividade frustrada dela tentando tornar-se em si.
Aps essa exposio, conclui-se que o passado um em-si,
porm um em-si de uma conscincia que j passou, uma definio
momentnea da srie infinita de suas nadificaes, a conscincia como
ser ultrapassado. Por conseguinte, a formulao do cogito cartesiano
deveria ser: penso, logo fui.(BORNHEIM, 1971,p. 67).
importante ressaltar que a conscincia s pode ser seu passado
por que ela consiste nesse ser que constantemente negao de si
mesmo. No h uma ruptura entre passado e o estado presente da
conscincia, mas sim o passado como uma conscincia tendo-sido.
58

O que Sartre quer uma temporalidade contnua e conectada

conscincia, pois sem isso s restaria conscincia, em qualquer uma
das hipteses, o seu momento presente. Uma conscincia que transite
em todas as dimenses temporais temporalidade. que o passado seja,
como querem Bergson e Husserl, ou no seja mais, como quer
Descartes, isso carece de importncia se comearmos por cortar as
pontes entre ele e nosso presente(SARTRE, 1997, p.161).
Elucidada a questo do passado, cabe agora partir para a pergunta
de como se d o presente.

4.2 O PRESENTE

Escapando do sistema cartesiano, Sartre parte para a abordagem

do presente e para tal ser necessrio responder questo sobre o ser do
presente. Foi afirmado at agora o passado como um em-si, porm no
se pode afirmar o presente dentro da mesma forma, pois isso entraria em
conflito com o ser da conscincia.
Novamente negando o sistema do tempo dividido em instantes,
o sistema de um futuro que ainda no se deu, um passado que j foi e
um presente como um instante infinitesimal como uma contradio
geram uma forma objetiva da conscincia, tornando seu ser em-si e
encerram a possibilidade de sua nadificao.
O que o autor quer um fluxo temporal no qual a conscincia
transite em suas nadificaes. Assumir o tempo desta forma dizer o
passado, o presente e o futuro como nada, pois passado um ser em-si
da conscincia, o futuro ainda no , mas possibilidade da conscincia
e o presente fuga da conscincia em direo a suas possibilidades.
Primeiramente, o presente oposio ao passado e a ausncia, logo ao
falar em presente remete-se diretamente a algo que est em presena.
Quando um chefe diz a seu funcionrio que ele deve estar presente na
reunio no horrio exato, o que ele busca com essa afirmao? Estar
presente para o que? Quando um aluno responde a chamada em alto e
bom som com um Presente!, o que ele se refere dizendo isso? Qual o
ser do presente? Tais perguntas ligam a uma primeira afirmao
possvel: presente estar em presena para algo. Estar presente
necessariamente estar presente a algo, estar presente para um em-si,
porm estar presente para algo s pode ser enquanto no sendo esse
algo, ou seja, sendo para-si.
A relao acima apresentada s pode acontecer entre a
conscincia e o em-si. A conscincia como aquele ser que faz a
 59

totalidade do em-si vir tona como presena, em outras palavras O

Para-si presena a todo ser-Em-si(SARTRE, 1997, p. 175). A
conscincia aquele ser que unifica todas as presenas, fazendo dessa
relao uma co-presena de todos os seres-em-si presentes. o que
Sartre chama de o sacrifcio ek-sttico do para-si.

Os seres se revelam como co-presentes em um

mundo onde o Para-si os une com seu prprio
sangue, pelo total sacrifcio ek-sttico de si que
denominamos presena. Antes do sacrificio do
Para-si seria impossvel dizer se os seres existiam
juntos ou separados.(SARTRE, 1997, p. 175)

A proposio de Sartre ento torna a conscincia como aquele ser

que traz o presente ao mundo. Ela condio de presente no mundo,
pois sem ela no se faria a relao de presena; os em-si se fazem co-
presentes para a conscincia na medida que a conscincia se faz presente
para os em-si.
A pergunta sobre a presena continua em aberto. A pura
coexistncia entre dois seres no suficiente para descrever a presena,
pois todos os seres se fazem presentes para a conscincia. A conscincia
aquele ser que faz o presente enquanto ek-stase temporal, ento se faz
necessrio dizer sobre um terceiro na relao. Esse terceiro termo
existe no caso de coexistncia das coisas no meio do mundo: o Para-si
que estabelece esta coexistncia fazendo-se co-presente a todas elas
(SARTRE, 1997 p. 176). descartada a hiptese desse terceiro se a
relao for direta entre conscincia e em-si. Essa relao to direta ao
ser da conscincia que Sartre afirma que nem mesmo um Deus poderia
estabelecer tal relao.
De qualquer forma, nenhum em-si poderia assumir o papel de ser
responsvel pela presena. A conscincia responsvel por esse papel,
pois seu ser aquele que d a coexistncia dos seres se notando
enquanto coexistente. Ela se nota coexistncia, pois seu ser a pergunta
por si e tal pergunta tem sua origem na aderncia entre a conscincia e
as coisas do mundo e tal aderncia chamada na teoria por conexo
original.
A conexo original o que d condio de possibilidade
presena da conscincia perante o em-si. Significa ento, que a
conscincia testemunha de seu ser enquanto aquele ser que no . O
60

ser da conscincia se intenciona em direo a um ser que no ela para

responder a questo fundamental de seu prprio ser.
Dizer o presente como no sendo, como nada, remete ao nada
imbricado da conscincia, ou seja, a conscincia se faz presente aos
seres, mas ela mesma no aquele ser para o qual se intenciona, fazendo
assim o momento presente como negao de si. A conscincia o ser
que d a possibilidade do nada incutir no existente, pois em momento
presente ela negao de mundo.
Assim, afirma-se ento, que o presente no , pois o ser que d o
presente nada em seu ser. impossvel captar o Presente em forma
de instante, pois o instante seria o momento em que o presente . Mas o
presente no , faz-se presente em forma de fuga. (SARTRE, 1997, p.
177). Desta forma, afirmar o presente no quer dizer afirmar um
momento que algo, mas sim dizer o presente como fuga da conscincia
em relao a seu prprio ser, fuga em direo ao ser que ele ainda no ,
ou seja, fuga em direo ao futuro.

4.3 O FUTURO

Contrariamente ao senso comum, Sartre no adota a noo de

futuro como um instante que ainda no se deu no presente, pois isso
retornaria a questo j abordada aqui de um tempo composto por
instantes lacunados entre si. O futuro para ele o que a conscincia
busca para si, o ser dela, na medida que ela tem-de-ser. Dada a
conscincia como negao de presente e, tendo-sido passado, resta a ela
ento, ser enquanto fuga para futuro, ou seja, seu ser busca no futuro a
resposta sobre si mesma.
Essa fuga rumo a algo que ela ainda no pode ser o modo de ser
da conscincia, pois quando ela se direciona rumo ao futuro h nela a
nadificao de seu ser, ou seja, direcionar-se ao futuro estabelecer-se
como ser que nega seu prprio ser.
Quando se afirma uma fuga, afirma-se junto a isto uma fuga de
algo. A conscincia escapa do em si em direo s suas possibilidades
ainda no realizadas, pois ao realizar sua possibilidade ela torna-se em-
si e cai na reificao de seu passado. Fugir do em-si intentar em
direo a seu ser, pois ao intencion-lo a conscincia no o encontra.
Esta fuga a contnua busca por transcender o mundo em direo a um
ser que ela no .
Essa fuga em direo ao futuro s acontece porque a conscincia,
enquanto ser presente, fuga de sua presena, ela falta. O possvel o
 61

que falta para seu ser, em outras palavras, a apario a distncia

daquilo que sou (SARTRE, 1997 , p. 180), ou seja, a falta o motor
para que a conscincia intencione em direo a seus possveis e no
futuro que ela v essa falta que seu ser. nesta falta que seu ser se
mantm como presena de ser e, caso no houvesse tal falta, a
conscincia teria se tornado por fim um em-si, teria adquirido sua
identidade final e no mais se projetaria no futuro.

O futuro o ser determinante que o Para-si tem-

de-ser para-alm do ser. H um futuro porque o
Para-si tem-de-ser seu ser, em vez de
simplesmente s-lo. Este ser que o Para-si tem-de-
ser no pode ser maneira dos Em-sis co-
presentes, seno apenas seria, sem ter-de-ser sido;
no cabe, pois, imagin-lo como um estado
completamente definido ao qual faltasse somente
presena(...) (SARTRE, 1997,
p. 180)

A projeo ao futuro o que garante conscincia ao menos um

poder-ser. Assim, pode-se afirmar sobre a conscincia que para alm de
seu ser s lhe restam os seus possveis, seu ser se faz no futuro.
O mundo futuro para a conscincia mundo refletido, mundo
enquanto o por vir da conscincia. A conscincia em direo a seus
possveis segue com seu projeto fundamental. Ela foge indo ao
encontro com um ser que ainda no e o modo dessa fuga direcionado
ao futuro, pois no futuro o seu ser prprio se encontra. Logo Sartre
conclui:

Nesse sentido, o Para-si tem-de-ser seu futuro,

porque no pode ser fundamento do que salvo
adiante de si e para alm do ser: a natureza mesmo
do Para-si consiste em dever ser um vazio sem
futuro. Por isso, jamais ter chegado a ser, no
Presente, o que tem-de-ser, no Futuro. Todo o
futuro do Para-si presente cai no Passado como
futuro, juntamente com esse mesmo Para-si.
(SARTRE, 1997, p. 182)
62

Porm, o cumprir dessa possibilidade futura de encontrar seu ser

inatingvel, pois ao alcanar o futuro automaticamente ele recai em
passado como possibilidade realizada, como ex-futuro. Assim, a
conscincia se revela novamente dentro de sua facticidade pelo nada que
lhe constitui. Essa a condio chamada pelo autor de decepo
ontolgica. A conscincia jamais chegar a se estabelecer como algo
justificado no mundo, seu em-si inalcanvel e, por mais que ela
projete no futuro uma possvel essncia, ela escapa conscincia caindo
em-si e deixando de ser possibilidade para ela.
Em contraponto decepo ontolgica, exatamente pelo futuro
ser possibilidade da conscincia que ela possui o poder de decidir o que
fazer ou no com seu projeto. Ela que decide o caminho a ser traado do
que deseja ser no futuro e esse futuro sempre ser distncia de si. A
conscincia, por fim, s tem o poder de querer ser algo, mas no de se
realizar como algo no futuro, pois ela sempre se encontrar separada de
si mesma pelo seu prprio nada. A busca pelo seu ser comea e encerra-
se em seu prprio ser. por via de sua condenao livre que a
conscincia direciona-se para o essencial de seu ser no futuro, mas
exatamente essa liberdade que faz com que a distncia se mantenha.

Em vo pretender o Para-si encadear-se a seu

Possvel, como ser que ele fora de si, mas o
com certeza: o Para-si s pode ser
problematicamente seu Futuro, pois dele se acha
separado por um Nada que ele ; em suma, livre,
e sua liberdade o prprio limite de si mesmo.
Ser livre ser condenado a ser livre. (SARTRE ,
1997,p. 183)

Aps a explanao das trs dimenses temporais, nota-se

claramente o embate da conscincia consigo mesma. O Projeto
existencial entra em voga novamente e mostra claramente uma
conscincia que no se encaixa em si mesma, pois seu nada interior no
permite. Assim, novamente nota-se as estruturas da conscincia
convergindo em direo a condio negativa primordial dela, o nada.
 63

4.4 A NADIFICAO DA CONSCINCIA NA TEMPORALIDADE

A conscincia descrita at agora pode ser afirmada como um

constante movimento. Movimento em direo do que ainda no e
deixando pra trs algo que foi. Impulsionado pela sua dvida original,
pelo seu nada de ser, acontece sob o aspecto de que seu ser
temporalidade.
A conscincia no apenas negao de si por si mesma, mas
tambm um ser que se perde em si na sua prpria temporalidade, visto
que, como j foi dito, o passado um tendo-sido da conscincia, o
futuro o que ela deve ser e o presente no .
Perder-se nas ek-stases temporais um modo de ser da
conscincia tentando dizer sobre seu ser, tentando dar justificao de si.
A conscincia, em seu modo refletido, tenta verificar em seu ser alguma
justificativa de sua existncia, caindo em nada. Ento, em modo
reflexivo, migra para uma ek-stase temporal que no o seu presente.
Esta forma de tentar verificar seu prprio ser o que Sartre vai chamar
de segundo esforo para se fundamentar (SARTRE, 1997, p.211).
Porm, tal movimento s pode cair em apenas um fim: o seu ser
novamente notando sua gratuidade e verificando seu ser como falta.
Como vimos, o reflexivo est separado do refletido por um nada.
Assim, o fenmeno de reflexo uma nadificao do Para-si que no
lhe vem de fora, mas que ele tem-de-ser.(SARTRE, 1997, p. 211). O
que o motiva a buscar outra forma de se conhecer?
A reflexo da conscincia faz dela um ser consciente de perda, ou
seja, em modo reflexivo a conscincia percebe-se em sua temporalidade
e nota-se como ser em constante perda de si. O problema a ser levantado
aqui de qual forma a conscincia, puramente negativa, pode
fundamentar o em-si? Ao se lanar no mundo em sua transcendncia, a
conscincia tenta fundamentar-se. Ao fazer isto, ela acaba apenas por
tornar-se para si e verificar seu prprio ser, ou seja, seu prprio nada.
Parafraseando Sartre, um ser que tenta ser fundamento de si mesmo
apenas pode chegar a uma concluso: que ele sem fundamento. A
conscincia em sua busca por sua resposta original est dada no mundo,
em outras palavras, a conscincia o ser que fundamento de seu
prprio nada.
Para melhor entender como se desdobra o argumento da
temporalidade, cabe diferenciar duas estncias da conscincia: a
conscincia pura, enquanto simples presena dela em estado reflexivo e
a conscincia impura, dada como refletida e embasada sob uma
64

reflexo pura. Ela encerra a reflexo pura, mas a transcende por

avanar mais longe em suas pretenses.(SARTRE, 1997, p. 213).
A reflexo pura visa as experincias tais como elas se deram
originalmente, retomando a conscincia no-reflexiva da experincia na
lembrana e podendo assim chegar a purificao da reflexo. Essa forma
de se dar da conscincia, como purificao da reflexo, necessria para
que haja uma relao entre o presente negativo da conscincia e sua
interao com seu ser passado em-si. Afirmar algo sobre o passado s
possvel pois h uma relao entre uma conscincia presente e no
personalizada com uma conscincia passada, tambm no personalizada.

Consideremos uma experincia reflexiva de dio.

Eu vejo Pedro, sinto uma profunda perturbao de
repulso e de clera ao v-lo (estou j no plano
reflexivo): a perturbao conscincia. No posso
enganar - me quando digo: experimento neste
momento uma violenta repulso por Pedro. Mas o
dio esta experincia de repulso?
Evidentemente que no. Ele no se d, para alm
disso, como tal. Com efeito, odeio Pedro h muito
e penso que o odiarei sempre. Uma conscincia
instantnea de repulso no poderia ser, portanto,
o meu dio. Se eu a limitasse ao que ela , a uma
instantaneidade, no poderia mesmo falar mais de
dio. Eu diria: tenho repulso por Pedro neste
momento e, dessa maneira, eu no
comprometeria o futuro. Mas, precisamente por
essa recusa de comprometer o futuro, eu cessaria
de odiar. (SARTRE, 1994, p. 59/60)

A conscincia na reflexo pura tem por intento tornar-se uma

totalidade. Em contrapartida, tal totalidade no alcanvel a faz existir
apenas como transcendente e esta condio a leva a uma verdade direta:
seu ser refletido por excelncia (SARTRE, 1997, p. 216).
Ao contrrio de uma reflexo pura, a impura no cabe mais sobre
sua memria de passado, mas transcende em direo ao futuro. A
conscincia impura visa em suas possibilidades conjecturar sobre seu ser
que ainda no . Ao fazer isso, a conscincia se volta a uma
temporalidade que no ontolgica, mas sim uma temporalidade
psquica descrita nOSer e o Nada como composta por fatos psquicos.
 65

O objeto transcendente aparecido detrs do Para-si

refletido o nico ser a respeito do qual o
reflexivo, nesse sentido, pode dizer que no .
Mas uma sombra de ser, correlato necessrio e
constante da reflexo impura, que os psiclogos
estudam sob o nome de fato psquico.(SARTRE,
1997, p. 220)

A conscincia os sintetiza numa gama de estados, qualidade e atos e, ao

fazer isto, seu intento de dizer algo sobre seu ser cai em passado, tornando-os
em-si. Os fatos psquicos da reflexo impura j no pertencem mais a ek-stase
temporal do futuro, pois foram reificadas e tornadas passado. A reflexo impura
cai em contradio, pois tenta dar a conscincia o estatuto de em-si sem que
deixe de ser conscincia, como sombra de ser.
A temporalidade psquica ganha forma de conscincia de durao, como
aquela que intenta por projetar no em-si a temporalidade ontolgica da
conscincia. Ao fazer isto, a conscincia recai novamente em seu ser faltoso. A
sombra de ser de um em-si na conscincia cabe apenas como uma possibilidade
latente que no se realizar e, novamente, a sentena o ser o que no e no
o que entra como definitiva para o argumento da conscincia.
A temporalidade aqui fica definida ento pela sntese dos objetos
temporais e, sendo objetos, s podem ter estatuto de passado na conscincia,
como um tendo-sido dela e cabe ao futuro uma ek-stase que s pode ser
entendida como um aps passado-presente. Assim, explica-se como a
conscincia fundamenta o em-si.
A conscincia assume carter de totalidade destotalizada, pois seu ser
aquele que d aos seres do mundo totalidade. Seu prprio ser em totalidade
aquilo que tem-de-ser, ou seja, seu ser uma totalidade incompleta. O mundo
no pode ser algo que est desconexo das interaes da conscincia s por via
do subjetivo que o mundo se mostra como fundo de cada percepo.
A questo da temporalidade acaba por ligar-se de forma radical noo
de falta da conscincia. Seu ser, mantendo-se em futuro como possibilidade, faz
com que a conscincia seja a busca por ser lanada ao futuro e coisificada em
passado, o que cria o fluxo contnuo da conscincia nas ek-stases temporais, em
outras palavras, a temporalidade base para o dar-se da liberdade enquanto
nadificao atravs do tempo.

4.5 O NADA E A TEMPORALIDADE: SNTESE DA CONDIO

HUMANA

Como foi concludo, o ser da conscincia um ser que se mantm em

constante separao de si mesmo, pois seu nada o impede de qualquer
66

possibilidade de inferir algo sobre si. A conscincia lana-se no mundo em sua

transcendncia e, ao fazer isso, molda seu projeto de ser. Sua transcendncia,
como visto anteriormente, movimento de temporalidade em fuga ao futuro
para dizer sobre algo que seu ser ainda no . Sendo assim, o ser em sua
temporalidade se faz presena para dizer sobre seu ser, mas ao se fazer presena
para algo, a conscincia se nota dentro de sua gratuidade, se faz ser refletido-
refletidor. Esse modo de ser da conscincia um fado que ela jamais ir poder
abdicar. Seu ser constante transcender-se em sua temporalidade em direo a
resposta de si e em sua liberdade, ao mesmo tempo que o faz buscar seu ser,
tambm o faz retornar ao nada.
A noo de projeto em si mesma j d a sensao de algo inacabado,
voltado para um futuro que no se concretizou ainda, algo que pretende um dia
ser concludo e no dia que tal fato acontecer, deixar de ser um projeto,
migrando para um novo paradigma do ser, tornando-se objeto.8 Desta forma, a
liberdade moldar de projeto visando transcender o passado e buscando atingir
seu futuro de possibilidades de ser. Seu nada proveniente da pergunta por si faz

8 interessante tentar fazer uma espcie de analogia, a qual no se pode afirmar

que o prprio Sartre tenha feito, mas que pode ser de uma certa utilidade para o
intento desse trabalho. Faa-se aqui uma breve anlise. As palavras sujeito,
objeto e projeto, so ditas em francs: sujet, objet, projet. Tal como na lngua
portuguesa, essas palavras tem sua origem em um jogo de prefixos e
significaes em torno do radical latino jacere, que em portugus, por exemplo
deu origem a palavra jazer.

Jacere, como vrias palavras latinas, possui um campo semntico que beira o
contraditrio, se por um lado da origem a jazer, ou seja, quilo que nega toda
dinamicidade do movimento e que por tanto aponta para o esttico em si, em
latim tambm significa aquilo que lanado: latrina ejaciatur est, isto o lixo
foi jogado fora. Jacere no apenas um pr para fora do mbito das relaes
presentes, mas um lanar e at mesmo um lanar fora, o que chama a ateno
para a simplicidade e tambm a violncia do movimento. O verbo
jacere, tem seu particpio passado composto em jectum: aquilo que j foi
lanado, ou apelando para o sentido contraditrio e usando um neologismo,
aquilo que est jazido, deste particpio substantivado formam-se os seguintes
substantivos derivados: sub-jectum, o jectum que est sob, abaixo de, que d
sustentao a; ob-jectum, o que lanado a frente de, ou seja, na relao
epistemolgica tradicional, aquele que lanado para as capacidades cognitivas
de um cognoscente. Todo outro o sentido de pro-jectum. O sufixo pro invs de
acrescentar uma relao semntica diversa, refora a polissemia do prpria
conceito de jectum. O pro-jectum o irredutivelmente lanado, no a frente de
um outro, mas estabelecendo uma relao de diferena baseada no prprio ser
esttico e a dinamicidade de um movimento que no se deixa deter
 67

com que a conscincia nunca possa deixar de lado a sua condio de ser
constante transcendncia de si.
A condio humana se encontra intrinsecamente ligada ao nada, a
conscincia o ser que faz do nada seu ser perante o mundo. Ao intencionar
mundo, a conscincia faz surgir entre os em-si seu ser sem ser, negando-se seu
passado em-si e lanando-se livremente para as possibilidades de seu tem-de-
ser.

Na relao propriamente existencial entre passado

e o presente, o passado pode ser colocado entre
parnteses, e este seria o nico sentido vlido da
epoch. Mas posso anular o mundo e por isso no
posso anular o passado. Mas, na passagem do
passado ao presente, algo como um espao vazio
se introduz, e nele o passado fica em suspenso e,
portanto, no exerce sua fora motivadora e
determinante. O ato de nadificao significa que a
conscincia se constitui em relao ao seu passado
separando-se dele. nesse intervalo que surge o
nada que a conscincia segrega. A liberdade,
portanto, o ser da conscincia, est a, nesse vazio
de determinao, e no ato livre a conscincia no
seu passado, por a liberdade surge a partir da
negao, e no da reiterao do que j foi ou do
que tem sido. Essa negao do passado uma
forma de situar-se perante ele, precisamente a
forma da nadificao(SILVA, 2004, p.72/73)

Desta forma, perante a afirmao de Silva, pode-se concluir ento

que a conscincia constitui-se em uma dupla negao de seu ser:
negao de seu tendo-sido passado e negao de seu tem-de-ser futuro.
Esta dupla negao movida por uma liberdade que move a conscincia
em suas ek-stases temporais para dizer sobre seu ser corrodo por nada.
A realidade humana, portanto, a capacidade que a conscincia
possui de transcender os objetos do mundo por um segregar nadificador
impulsionado pelo movimento de liberdade. Afirmar isso dizer que a
conscincia seu prprio projeto de ser. Por buscar fundamento a si
que a conscincia aquele ser que pode dizer sobre um encerrar de seu
projeto no futuro. vista disto, conscincia movimento de liberdade
se temporalizando em busca de concluir seu projeto existencial. na
68

ao que ela escolhe suas possibilidades no mundo e visa um fim para

essas possibilidades.
As possibilidades so postas s situaes criadas pelas aes da
conscincia, ou seja, a liberdade liberdade de agir e de escolher seu
prprio ser. O projeto sempre ser interligado com a condio
primordial da conscincia de que ela facticidade.
A realidade humana a negao de si no mundo, perceber que
seu ser sempre outro. Negao por via de uma liberdade movida na
nadificao. Sendo a conscincia seu prprio nada, ela a nadificao
de seu em-si, pois no pode s-lo na liberdade que lhe constitui. A
afirmao fatalista de que a conscincia um ser condenado a ser livre
entra em pauta. A conscincia aquele ser que se projeta na
temporalidade para um plano dado por suas possibilidades em direo
ao seu tem-de-ser, em outras palavras, a liberdade a fora nadificante
de sua realidade.
 69

5 O SER-PARA-OUTRO

Os ininterruptos processos de nadificao fazem com que a

conscincia caia sob inmeros aspectos ligados a tais processos. O
sujeito consciente, sendo livre, molda o mundo e ao fazer isto molda
toda uma humanidade que o circunda. por via de seu ato nadificador
que o mundo se torna um peso de pura responsabilidade em suas costas.
A conscincia ganha o aspecto daquele ser responsvel por tudo e
tambm por todos. Assim, ser na relao entre sua ao e seu projeto
existencial que a conscincia perceber a importncia de uma outra
conscincia que no ela.
A presena do outro interfere diretamente no fluir do projeto
existencial, As significaes dadas pela conscincia j no so mais as
nicas que o mundo recebe. O mundo deixa de ser um plano de uma
conscincia buscando conhecer-se e toma aspecto de abrangncia plural.
O outro identificado de forma direta pela conscincia.
A inferncia do outro no dia-a-dia da conscincia gera uma srie
de consequncias que influenciam na forma que a conscincia
desenvolve seu projeto. O outro o olhar externo da conscincia, aquele
que diz para a conscincia algo sobre si mesma. No romance Sursis, o
autor francs descreve um personagem chamado Daniel que se v
perante o olhar do outro.
Esto me vendo, no. Nem mesmo isso: alguma
coisa me v. Sentia-se objeto de um olhar. Um
olhar que o perscrutava at o fundo, que o
penetrava a golpes de punhal e que no era o seu
olhar; um olhar opaco, a prpria noite, que o
esperava no fundo dele mesmo e o condenava a
ser ele mesmo, covarde, hipcrita, pederasta para
sempre. Ele mesmo, palpitando sob esse olhar e
desafiando esse olhar. O olhar. A noite. Como se a
noite fosse um olhar. Estou sendo visto.
Transparente, transparente, transpassado. Mas por
quem? No estou s, disse Daniel em voz
alta(SARTRE, 2005, p.131)

O autor introduz uma nova dimenso nas estruturas vigentes para

o transcender da conscincia da existncia do outro, porm tal existncia
no provada. O olhar do outro d a conscincia um aspecto de ser-
objeto-para-Outro, olhar este como conscincia de ser visto.
70

Sartre no busca a prova do outro, pois tal existncia no

passvel de prova, mais precisamente, no conjecturo a existncia do
outro, eu a afirmo(SARTRE,1997, p.324). O outro escapa do
prognstico da conscincia sobre ele, o outro deve aparecer ao cogito
como no sendo eu (SARTRE, 1997, p. 326). Desta forma, Sartre
nega a tradio idealista, pois ao tornar um outro como aquele que no
o Eu, ele nega tambm as possibilidades do outro ser um mero objeto de
conhecimento da conscincia. O outro deixa de ser apenas objeto-outro,
no podendo assim compor o conhecimento de mundo da conscincia.
Ele o que a conscincia no e, a conscincia no o que o outro
ou, em outras palavras, constitui-se o outro como no ser o Eu e o Eu
constitui-se como no sendo o outro. Porm, h uma estrutura onde a
conscincia note o outro como alm de um mero objeto e uma
denominao objetiva.
Notar o outro gera para a teoria uma aspecto dual. O outro
aparecer para a conscincia como um objeto, mas tambm como
sujeito. A percepo do outro notada como algo diferente dos em-si do
mundo. A conscincia nota-o como um ser que no corresponde soma
de coisas que existem naquele ambiente. Aquele sujeito percebe o
mundo de uma forma diferente do Eu da conscincia. Ela nota-o como
um ser que lhe roubou o mundo 9(SARTRE, 1997, p. 330) e o fez,
pois a conscincia no acessa o outro, da mesma forma que no acessa a
essncia de um objeto, porque ela sabe que aquele ser est vendo
mundo, mas ela jamais vai saber o que ele est vendo. Novamente,
apresenta-se aqui a questo do olhar do outro. A conscincia nota o
outro como um sujeito, pois ela nota o olhar que o outro lana ao
mundo, como aquele ser que faz da conscincia objeto de apreenso do
mundo e que nota o Eu como um outro ser, aquele que olha e percebe o
Eu.
Ser notado ser refletido perante sua condio. A conscincia
que tem seu mundo roubado pelo outro tem sua condio negativa
exposta a si. Desta forma, a conscincia notando-se em negatividade se
envergonha diante de tal condio.

9 Sartre afirma nOSer e o Nada que a conscincia percebe uma distncia entre
o sujeito e as coisas do mundo, essa distncia algo como uma descontinuidade
no ambiente. Essa distncia pode ser dita como um voltar dos fenmenos no
mais apenas para a conscincia do Eu, mas tambm para uma conscincia outra.
 71

5.1 O PROBLEMA DA INTERSUBJETIVIDADE: DISCUSSO

ENTRE HEGEL E SARTRE

Como visto, para Sartre a conscincia um ser para-si-para-

outro, ou seja, uma conscincia s se entende como o ser que d ao
mundo sentido, porm no d sentido a si. O outro surge como um
mediador entre a conscincia e ela mesma, como aquele que expe a
conscincia sua condio negativa fundamental. O outro possui um
liberdade singular e projeto prprio, buscando realiz-lo de forma
independente. O outro aparece na teoria como um ser que a
negatividade do eu do sujeito. O sujeito reconhece no olhar do outro
uma outra conscincia subjetiva tentando se realizar.
O conceito do outro est inserido em uma tradio anterior a
Sartre e que ser importante para o desenvolvimento da tese sartreana.
O dilogo com Hegel ser crucial para entender a relao conflitante
entre duas conscincias subjetivas lanadas no mundo. Em contraponto,
a noo de uma conscincia-objeto deve ser destruda dentro dessa
tradio para que a proposta sartreana possa se manter.
As influncias do idealismo alemo, principalmente de Hegel, so
claras perante a forma que Sartre aborda a questo do outro. A
Fenomenologia do Esprito d a Sartre a bagagem terica que vai
embasar o argumento sobre a conscincia. em Hegel que Sartre busca
a construo de uma conscincia que foge do mbito do esttico, uma
conscincia de pura transcendncia, de puro movimento.

(...)o que antes atribua coisa e o que agora

atribui, resulta que a conscincia faz de si mesma
e da coisa alternativamente ou o puro uno sem
multiplicidade ou um tambm dissolvido em
matrias subsistentes. Por meio dessa comparao
a conscincia descobre pois, que no somente a
sua apreenso do verdadeiro que tem em si a
diversidade do apreender e do retornar em si de
uma outrossim que a coisa, o prprio verdadeiro,
se apresenta nessa dupla maneira de ser. Com isso
est presente a experincia pela qual a coisa se
representa de uma maneira determinada
conscincia que a apreende mas, ao mesmo
tempo, est fora do modo com o qual se oferece
refletida em si, ou seja, tem em si mesma uma
verdade oposta. (HEGEL, 1980, p. 68)
72

Em Hegel, o outro surge como uma via necessria para a

conscincia de si. A conscincia de si apreende a si mesma, pois
equivalente a si mesma. no outro que ela afirma-se enquanto um eu
consciente de si. O outro reflete o Eu e, ao fazer isso, ele o torna um eu-
objeto para mim e, da mesma forma que ele este eu-objeto, o Eu um
objeto para ele tambm. Assim, o ser-para-outro recebe a tarefa de ser
necessrio para o desenvolver de uma conscincia de si. O ser s se
realiza, s se faz completo perante ao outro, se o reconhecimento do
outro como idntico a mim colabora para o conhecer de meu ser.
H dois momentos distintos do posicionar-se da conscincia de si
em relao a outra conscincia de si. A conscincia de si que est em
relao consigo mesma por via do intermdio de outra conscincia de si
chamada de senhor. O senhor aquele que ao transcender o outro, o
torna um eu-objeto e, ao fazer isso, ele nega tambm a vontade do outro
para o cumprir de seu prprio projeto. O outro, neste caso chamado
tambm por escravo, abre mo de uma liberdade factual para manter
aquilo que pode ser considerado uma mera liberdade estoica, interior,
psicolgica . Isto no significa, entretanto, que ele abra mo da
realizao de seu projeto, mas que na nsia de preservao da prpria
vida, realiza-se enquanto realizao do projeto de um outro, resumindo,
aliena-se, trabalha.
H pelo menos um ponto do qual Sartre discorda da dialtica
hegeliana. Especificamente na questo do conhecimento, Sartre afirma
uma forma de solipsismo em Hegel. Nota-se esse solipsismo na
conscincia de si enquanto ser consciente de si. A conscincia de si
hegeliana em sua estrutura idntica a si mesma, ela afirma-se no
Eu=Eu e, desta forma, apreende-se em si mesma dependendo do outro
apenas como uma validao de sua existncia. Ao afirmar uma dialtica
do senhor e do escravo, afirma-se tambm uma noo plural de
conscincias que ao se relacionarem se excluem.
Hegel aborda a relao entre a conscincia e o outro do ponto de
vista de que, todo o ser que no seja a conscincia de si j dado como
um sujeito-objeto, reduzindo assim, o ser da conscincia ao
conhecimento. O que Sartre quer evitar exatamente esse movimento
do qual a conscincia do Eu se torne o centro referencial do mundo.
Para ele, afirmar isto seria afirmar uma representao do mundo que
calharia num subjetivismo da conscincia de si. A conscincia nunca
poder dizer sobre a conscincia do outro da mesma forma que diz sobre
si mesma, no sentido em que ela acabar apenas por poder afirmar a si
mesma, se fechando apenas em sua certeza, ou seja, Sartre busca evitar
 73

o solipsismo que a teoria pode acarretar, pois como afirma Silva a

proximidade imediata do sujeito a si mesmo acarreta a distncia, talvez
instransponvel, entre ele e o outro.(SILVA, 2012, p. 23)
A ao (Tun) uma das palavras decisivas tambm na filosofia
hegeliana. A conscincia agente a que descobre na alteridade o seu
prprio modo de ser. Claro que um sistema que termina de forma to
positiva quanto o hegeliano deixa pouco espao para a angstia, a no
ser como um momento da conscincia na direo de sua realizao. Sim,
h angstia na conscincia para Hegel na medida em que o homem se
estranha enquanto estranha o mundo. S a ao compartilhada com os
outros agentes pode minimizar essa angstia, construindo o que para
Hegel a reconciliao: a sociedade e o Estado.
S no outro, por meio de outro e atravs de outro transcendendo-
o, que a conscincia reconhece a sua condio. A conscincia
dialgica e, por conseguinte, dialtica. Se so inegveis as contribuies
de Husserl ao mtodo sartreano, ainda que tomadas pela negativa, ou os
temas do pensamento de Heidegger, a considerao do carter dialgico
da conscincia na sua relao de alteridade constitui-se como a marca
mais notvel de uma tradio dialtica. Ser para outro o modo
fundamental de ser para si mesmo e de dar-se conta do prprio modo de
existncia.
O olhar e a voz daquele que no sou obriga
o homem a perceber - se na sua mais ntima
condio. Olhar nos olhos do outro e ouvir sua
voz fora de automanifestao incontrolvel da
prpria conscincia. A no se pode mais
simplesmente silenciar. Esta voz e este olhar
convocam o sujeito porque o subjetivam des-
subjetivando - o, a destotalizao da totalidade
que a conscincia (SARTRE, 1997).

A relao de dominao que aparece na dialtica da servido

hegeliana, ou na dialtica da relao conflituosa entre conscincias n O
Ser e o Nada, coloca a claro que o processo de subjetivao, a to
sonhada autarquia grega ou a autonomia iluminista, s so possveis
porque h uma negao dialtica no processo de reconhecimento, tanto
em Hegel quanto em Sartre.
Mas, mesmo nas proximidades, as diferenas mantm-se. Hegel
resolve essas diferenas, que sempre se mantm na contradio, numa
sntese superior, em um terceiro termo, a dialtica, que a diferena entre
74

a diferena e a igualdade suprimida. Sartre no faz uso de tal

expediente: sua dialtica no chega a um terceiro termo. O projeto
sempre negado e na negao que a conscincia encontra sua fora para
continuar a tentar tornar-se algo, mesmo que esse algo no seja
alcanvel.
Hegel, ainda que mais crtico que muitos de seus
contemporneos, assume vrios elementos do pensamento iluminista. A
realizao da autonomia individual, tornada realizao intersubjetiva no
processo do esprito, parece preservar o sonho da comunidade de naes
da filosofia do direito kantiano. Talvez seja impossvel negar que o
Iluminismo tenha tido alguma influncia sobre o brade de Sartre.
Entretanto, este tem razes para produzir sua filosofia muito diferente
do otimismo da autonomia idealista. A sua liberdade, ainda que
condio ontolgica fundamental, tambm uma conquista laboriosa no
mundo onde grassa o comportamento mais arriscado para o homem, o
de tentar se desresponsabilizar por aquilo que se origina na
responsabilidade da sua prpria liberdade.
No mais fundo das angstias humanas e dos partos dolorosos da
histria aparece a filosofia na sua mais antiga e mais jovem busca: a
Verdade, que aparece tanto como cincia pura do conceito como a mais
elevada autenticidade.
Apresentada uma base terica, pode-se agora partir para uma
anlise mais profunda sobre as relaes diretas entre a conscincia e o
outro. Em primeiro lugar, cabe a pergunta de como a conscincia nota o
outro, o impacto que o reconhecimento causa em seu projeto e como se
d a transcendncia desta outra conscincia.

5.2A VERGONHA COMO INDICATIVO DE SI

A vergonha abordada por Sartre para ilustrar uma das maneiras

das quais a conscincia reage perante o olhar do outro. O olhar do outro
revela uma forma de reprovao ou aprovao das aes da conscincia.
Ao ser reprovada pelo olhar do outro, a conscincia pode cair em
vergonha, porm essa vergonha no do outro, mas sim de si mesma. A
conscincia sente vergonha do que . No h fenmeno de vergonha de
si. A vergonha se resume num sentimento sobre si mesma, um
sentimento de ter agido de forma negativa perante o meio, perante o
outro. Mesmo que no haja uma verificao do outro, a conscincia
pode se envergonhar sozinha, A vergonha, portanto, refere-se sempre
ao que eu pareo a outrem. O juzo de outrem coloca-me em estado de
 75

formular sobre mim um juzo como se eu fosse um

objeto.(JOLIVET,1975, p.237)
Alm da vergonha, Sartre tambm explicita o temor e o orgulho
como modos de sentir-se perante o outro.
O temor resulta em ser consciente que o outro tem o mesmo
poder que a prpria conscincia sob as possibilidades do mundo, de
forma que a conscincia nota que seu projeto existencial est sendo
afetado sem que haja controle por parte dela.
O orgulho caracterizado na teoria como dbio, pois ao mesmo
tempo que a conscincia nota que aquele ser do outro minou as
possibilidades dela, ela tambm se nota como responsvel pelo outro.
Todos esses sentimentos podem ser postos de forma neutra, pois da
mesma maneira que agem assertivamente na conscincia, como
compreenso da ipseidade e tambm como indicativo de meu ser,
tambm possuem carter negativo, pois demonstram conscincia sua
gratuidade causando-lhe novamente a angstia e mostrando-lhe que o
ser do outro ser sempre aquele ser inalcanvel para o ser da
conscincia.
Mas o que pode ser definido por vergonha? O outro no causa
conscincia vergonha. Ele serve apenas como um mediador entre a
conscincia e ela mesma. Sentir vergonha perante ao outro s diz
respeito prpria conscincia que sente essa vergonha, pois ela se
reconhece e ao notar no outro uma reprovao ,envergonha-se de si.
Desta forma, possvel afirmar que a vergonha no pode ser dada numa
conscincia reflexiva, pois ela se d perante um ato que est sendo
vivido naquele momento e a conscincia reflexiva s diz sobre o que j
foi vivido. Por mais que a conscincia tente de m-f dar a ela uma fuga
desta anlise, no lhe resta outra opo a no ser aceitar que seu ser
divide espao com outros e que tal olhar ser sempre um olhar que est
ali avaliando seu ser.
Ser partindo desta ideia ento que pode notar-se que o outro se
caracteriza tambm como um olhar julgador do ser da conscincia. Tal
juzo da conscincia, no como um juzo que justifica sua gratuidade,
mas sim um juzo perante o ser da conscincia objetificado frente ao
outro, diz respeito apenas ao que o outro v diante da conscincia, mas
no o que a conscincia diz sobre si mesma, o que no nega a constante
gratuidade de sua existncia.

(...)a negao interna porque o outro se

constitui como outro si-mesmo pela negao de
76

mim- mesmo: o outro no eu. Mas eu no sou

o outro do mesmo modo que eu no sou a mesa.
Pois, o modo como no sou o outro vai incidir na
maneira como me aprenderei enquanto sendo eu
mesmo (SILVA, 2004, p.186-187).

Apreender o ser da conscincia depende da vivncia com o outro,

pois no outro que ela v a possibilidade de um olhar externo. Este
olhar mostra a ela sua gratuidade, colocando em evidncia seu ser.
Porm, ao mesmo tempo que coloca em evidncia, o ser da conscincia
escapa a ela mesma. Assim o que se tem uma conscincia que v no
outro todas as suas possibilidades sendo alienadas. no outro que ela v
seu ser como transcendncia transcendida e, ao se notar nessa condio
de ser transcendncia transcendida, a conscincia se envergonha do que
.
Retornando ao exemplo citado no captulo anterior, Daniel ao
notar-se sob o olhar do outro, se v como objeto de investigao do
outro e, se vendo desta forma, entende que seu ser s pode saber sobre
si, como sendo um objeto para o outro.
Por fim, a vergonha pauta-se em ser o sentimento que coloca o
ser perante uma via sem sada de seu ser. ao perceber que a
conscincia est sob o julgamento de outro que ela nota que no h
possibilidades de agir sem angustiar-se, que ela passa a notar-se
enquanto ser preso a sua gratuidade, pois o outro em sua facticidade a
transcende e suas aes moldaram o mundo de forma que sua liberdade
foi limitada. A vergonha revela a conscincia em seu modo objetificado.
O outro lana seu olhar sob ela e a julga, a torna transcendncia
transcendida e, desta forma, d conscincia um ato de transcendncia
que no o dela, mas sobre ela. Tal movimento coloca a conscincia
perante o que Sartre chama de o pecado original: Pecado original a
existncia do outro e a vergonha assim como o orgulho a apreenso de
mim como natureza (1997, p. 338). Tal pecado o fato de saber que a
essncia da conscincia no est unida a liberdade de seu ser. A
vergonha do juzo que o outro age na conscincia como um despir da
verdade por trs de seu ser, a verdade de que ela nunca chegar a ser um
ser pleno.
O corpo um aspecto ftico que a conscincia carrega consigo e
que possibilita que ela note e seja notada no mundo. O corpo na teoria
no aparece apenas como um objeto que a conscincia carrega em sua
existncia, mas sim uma via da conscincia se posicionar diante de suas
 77

possibilidades. Deve-se entender agora o papel do corpo dentro da teoria

sartreana.

5.3 O CORPO

As relaes entre conscincia e o outro fogem da anlise da

conscincia abstrata e recaem num ponto no qual o corpo recebe estatuto
ontolgico. O notar do olhar depende de uma interao fsica, porm o
autor alerta os leitores que h uma ordem ontolgica que deve ser
seguida para delimitar a exposio sobre o corpo.
Pode-se assumir duas maneiras de tratar o corpo: o corpo
concreto ou o corpo como conscincia, que pode ser dito como o corpo
sem influncia do meio, ou seja, o corpo do ponto de vista da
conscincia. A outra forma a do corpo abstrato e tal forma d-se numa
conscincia reflexiva que se nota sendo vista perante o outro. Essa
delimitao do corpo da conscincia, ou concreto, e o corpo para o outro
(abstrato) so cruciais para dizer sobre duas formas ontolgicas
diferenciadas da abordagem do tema. Vale frisar que no so dois
corpos diferentes, mas sim duas formas diferenciadas de dizer sobre o
corpo. O corpo concreto apreendido como aquele corpo que no
possui diferena entre conscincia e corpo e o corpo abstrato
apreendido de forma reflexiva, no qual o outro diferencia corpo e
conscincia. Aps essa breve exposio vale a pergunta, o que o
corpo?
H trs dimenses que dizem sobre o corpo. O corpo enquanto
conscincia diz sobre o corpo concreto, ou seja, no h diferenas entre
corpo e conscincia e tal dualismo cairia novamente na questo do
conhecimento que Sartre tanto nega. No se trata ento de dizer do
corpo como um objeto que est unido a uma conscincia, mas sim como
um ser inteiramente psquico. Neste caso, pode-se afirmar o corpo como
contingncia que vem por meio de sua facticidade. O corpo no pode ser
pensado sem a determinao do homem como um ser-no-mundo.No h
corpo que no possua conscincia e vice versa. O corpo d o carter de
coisa e, por ser coisa, ocupa lugar no tempo e espao. J a conscincia
aquele ser que se relaciona com o mundo, que molda o mundo. Desse
modo, o que se tem um conjunto corpo-conscincia chamado de
homem.
Assim, o que se apresenta um homem que est pelo corpo
presente num ponto especifico do tempo/espao e uma conscincia que
78

arranja o mundo. A juno desses dois conceitos d ao homem corpo e

conscincia unidos por um vis factvel.

O outro uma transcendncia (posto que um

para-si que se lana sempre para alm do que
dado, da situao) transcendida (posso faz-lo de
objeto para mim). O corpo a facticidade dessa
transcendncia transcendida, na medida em que
atravs dele que eu estabeleo meu contato mais
imediato com o outro, que eu objetivo.(
SCHNEIDER, 2011, p.121 )

A segunda maneira apresentada por Sartre para explicar o corpo

o corpo para o outro, ou seja, um corpo abstrato. O sujeito enquanto
corpo concreto pode se verificar enquanto corpo abstrato, como por
exemplo, uma pessoa que ao olhar sua nova tatuagem verifica se seu
corpo est bonito com aquele novo adereo. Ao verificar seu corpo, a
conscincia reifica o prprio corpo para dizer algo sobre ele, tomando
distncia de seu prprio corpo e assumindo uma posio de outro em
relao a esse corpo-objeto.
Mas o que Sartre pretende aqui uma relao entre o sujeito e o
Outro. No h diferena entre a forma que o corpo do sujeito aparece
para o outro ou como o outro aparece para o sujeito. O que importa
que a relao com o outro uma negao interna do ser do sujeito.
Entende-se o outro como aquele que capta o sujeito como objeto, mas
no como um utenslio do meio e sim como um ser que primeiramente
notado como existente para depois ser notado como corpo. Desta forma,
o sujeito v no outro a extrema diferena de si mesmo.

O corpo do outro no deve ser confundido com

sua objetividade. A objetividade do outro sua
transcendncia como transcendida. O corpo a
facticidade desta transcendncia. Mas
corporeidade e objetividade do outro so
rigorosamente inseparveis.(SARTRE, 1997 p.
441)

Por fim, o sujeito para o outro e este outro mostra ao sujeito aquilo que
ele . Assim se d a relao fundamental com o outro, sendo o para si visto pelo
outro de forma reificada dentro da total facticidade do sujeito. A terceira
 79

dimenso se d como um unir das duas dimenses anteriores, no qual o sujeito

no mais visto apenas como um concreto ou um abstrato. O outro se d como
um corpo-conscincia e verifica o ser do sujeito como tambm corpo-
conscincia.
No olhar do outro, a conscincia nota seu ser objetificado e tal objeto
apenas para o outro. Perante este olhar, a conscincia nota-se como objeto para
o outro, partindo ento para o explicitar da facticidade da conscincia e agindo
como um reflexo da condenao do ser dela. Neste momento, Sartre afirma a
experincia da timidez. A timidez se d quando a conscincia se torna
consciente de que seu corpo revelado ao outro e essa revelao no vai se
cessar, desta forma ela se v tmida perante o que .

(...) o vivido designado converte-se em designado

como coisa fora de minha subjetividade, em meio
de um mundo que no o meu. Meu corpo
designado como alienado. A experincia de minha
alienao faz-se em e por estruturas afetivas,
como a timidez(SARTRE, 1997, p.443)

A linguagem sinaliza as estruturas do corpo da conscincia enquanto

ser-para-outro. Porm, essa linguagem s possvel partindo de uma
conscincia reflexiva, ou seja, a conscincia vai assumir um ngulo do outro,
pois no h possibilidades da conscincia ter uma perspectiva partir da prpria
facticidade.
A constante constatao da conscincia na presena do outro, de que seu
ser se manter em subjetividade, a torna novamente a sua angstia existencial.
Isto acarreta em condutas que visam por tentar livrar-se da existncia do outro.
Tais condutas so separadas na teoria entre condutas de assimilao e condutas
de apropriao; a primeira diz de uma conscincia que tenta encerrar a prpria
liberdade para fundamentar-se e a segunda que tenta minar a liberdade do outro
para que sua condio no seja mais refletida.

5.4 CONDUTAS DE ASSIMILAO

Eu j no sou mais mestre da situao. Assim o autor define

parte da relao do ser da conscincia com o outro. O conflito entre as
conscincias do mundo o que define tal convivncia. A dominao que
se d por via do olhar do outro coloca o ser da conscincia perante seu
ser sob julgamento do outro, sem poder de forma alguma defender-se de
tal julgamento. Sendo assim, o olhar do outro tiraniza o ser da
conscincia. O conflito de foras entre as conscincias do mundo
calham em uma constante tentativa de superao do outro enquanto
80

aquele que reifica a conscincia. O que a conscincia deseja retomar as

rdeas de seu projeto existencial e deixar de ser transcendncia
transcendida. exatamente neste conflito que se verifica as condutas de
assimilao: ou a conscincia assimila o outro, ou ela se torna objeto de
investigao dele.
As formas de assimilar o outro so: a linguagem, o amor e o
masoquismo. Ser necessrio tratar uma a uma para melhor defini-las.

5.4.1 A linguagem

A primeira conduta de assimilao a ser apresentada a

linguagem. Sartre entende que a linguagem oriunda da relao do ser-
para-outro. A conscincia, enquanto vir a ser, desenvolve seu projeto em
um movimento de transcendncia. Seus atos so exteriorizados e,
consequentemente, a linguagem tambm externa. Porm, no se pode
reduzir a linguagem uma criao da subjetividade da conscincia.
Sartre entende a linguagem como uma condio da conscincia e tal
condio a relao que ela tem com o outro. A linguagem possui
aspecto ontolgico e condio de reconhecimento do outro. Vale frisar
que para Sartre, linguagem vai alm do mbito das palavras, ela
entendida como qualquer forma de exteriorizao.

A linguagem no um fenmeno
acrescentado ao ser-Para-outro: originalmente o
ser-Para-outro; ou seja, o fato de uma
subjetividade experimentar-se como objeto para o
outro. Em um universo de puros objetos, a
linguagem no poderia de forma alguma ser
inventada, pois presume originariamente uma
relao com outro sujeito; e, na intersubjetividade
dos Para-outros, no necessrio invent-la, posto
j dada no reconhecimento do outro. (SARTRE,
1997, p.464)

Como dito anteriormente, a conscincia movimento de

transcendncia, ela constante fora de si, acarretando que seus atos,
assim que praticados, no a pertenam mais. Dadas essas aes, no
existem mais formas da conscincia dizer sobre o que o outro pensa
sobre ela, o que d a linguagem um papel de objeto fora da conscincia,
que ser passvel de todo e qualquer julgamento ao olhar do outro.
 81

A linguagem pode ser usada como ferramenta da conscincia

para ludibriar o outro. Ela pode ser utilizada pela conscincia como
meio de fascinar o outro em prol de sua vontade. por via da linguagem
que algumas das condutas que sero apresentadas agem.

5.4.2 O amor

O amor resultado da interao entre conscincias, das quais

uma delas deixa ser objeto de transcendncia e suas possibilidades
sejam limitadas pelo outro. Na conduta do amor, um se posiciona como
amante e outro como o amado, tendo assim uma relao amante-amado.
O amante tenta ser todas as possibilidades que o amado quer. De certa
maneira, h uma tentativa de voltar todas as possibilidades vigentes para
a direo do amante. O amante se projeta como o mundo de condies
para o amado, caindo na aceitao de ser reificado, mas ao mesmo
tempo que aceita ser o mundo do amado, o amante tambm quer ser a
resposta para o ser do outro. Ele quer que as possibilidades de seu
amado se encerrem apenas nele e que nele o amado encontre a
justificativa de seu ser.
A objetificao, de certa maneira forada, que o amante busca
perante o amado pode ser descrita como vinda da inteno de ganhar o
olhar do outro. Relembrando a questo da vergonha, a conscincia
frente ao olhar do outro envergonha-se pelo que . O amante ao se
deixar como objeto tem como inteno fazer com que o olhar de seu
amado no lhe cause mais a vergonha de seu ser. Ele quer ser o objeto
mais amado entre os objetos e ao intentar tal olhar, o amante tem por
fim cessar a transcendncia do outro, acabar com a liberdade dele para
que no haja mais mundo entorno dele e cessar as possibilidades de seu
amado.

Em resumo, identifico-me totalmente com meu

ser-visto a fim de manter minha frente a
liberdade olhadora do outro, e, como meu ser-
objeto que pode me ser instrumento para operar a
assimilao a mim da outra liberdade (SARTRE,
1997, p. 456)

Contudo, isso se revela como um falha no projeto. A estabilidade

de tal relao pode se desfazer a qualquer momento. Basta que o amado
perca o interesse para que o amante se torne apenas mais um objeto do
82

meio, ruindo com todo o amor. Outra fraqueza apresentada pelo autor
vem do olhar de um terceiro, basta que os amantes sejam vistos juntos
por um terceiro para que cada qual experimente a objetivao, no
apenas de si, mas tambm do outro.(SARTRE, 1997, p. 469/470).
Apesar dos belos olhos voltados para o amor pelo senso comum,
Sartre expe uma faceta negativa da relao conflituosa do amor.
Analisando tal conduta, nota-se que para o autor o amor no passa de
um egosmo que est destinado ao fracasso por tamanha fragilidade
perante ao meio.

5.4.3 O masoquismo

Diferentemente do amor, a conduta masoquista no tem como

inteno ser objeto final das transcendncias do outro. O masoquista
quer apenas ser parte do meio, ser mais um objeto entre outros,
assumindo a culpa por ser objeto para o outro. Assumindo essa culpa, a
conscincia busca negar completamente a condenao de seu ser para
tentar repousar no outro. O masoquismo pressupe querer ser objeto
degradado aos olhos do outro, em vez de um objeto privilegiado para
outra pessoa, que o que o amor busca(REYNOLDS, 2013, p. 151).
O masoquista se aliena de sua condio para que o olhar do outro
no o aliene. Novamente a questo da vergonha retorna pauta. A
conscincia deixa ser objetificada, pois ela clama por no sentir
vergonha de si. Ao clamar por isto, ela acredita que o olhar do outro no
mais lhe infringir vergonha, ento no lhe importa mais o que o outro
julgue sobre ela, pois at mesmo situaes embaraosas no lhe sero
mais vergonhosas.
(...)fazer com que eu me constitua um objeto pelo
outro, de tal modo que apreenda no-teticamente
minha subjetividade como um nada, em presena
do em-si que represento aos olhos do outro. O
masoquismo caracteriza-se como uma espcie de
vertigem: no a vertigem ante o princpio da rocha
e terra, mas frente ao abismo da subjetividade do
outro.(SARTRE, 1997,p. 471)

No entanto, novamente apresenta-se uma conduta fadada a falhar.

O masoquista para assumir-se completamente como objeto teria que
alcanar a subjetividade do outro, apreendendo assim o que ele para o
outro, fato inalcanvel na teoria. Tambm pode ser apontado que o
 83

simples fato de querer se tornar objeto j rompe com o plano, pois

demonstra subjetividade. Sartre ainda ressalta que o momento no qual a
conscincia tenta negar sua subjetividade um dos momentos de maior
autoconscincia, pois para negar a subjetividade a conscincia tem que
ser consciente de ser subjetiva. E por fim, a decadncia do masoquismo
se mostra na tentativa de fazer com que o outro veja o masoquista como
objeto. Ao intentar tal modo de ser, o masoquista assume o papel de
controle da situao, pois deve de alguma maneira, fazer com que o
outro seja manipulado a aceitar sua vontade, mostrando sua liberdade e
assim caindo em contradio com sua busca.

5.5 CONDUTAS DE APROPRIAO

Dadas as condutas de assimilao, Sartre aponta uma outra forma

de relao com o outro, as condutas de apropriao.
Na assimilao, a conscincia tenta negar a prpria subjetividade,
deixando que o outro a objetifique e por consequncia acaba por
objetificar o outro tambm. Agindo assim, a conscincia tem por fim
apropriar outro como objeto para que ela repouse na conscincia do
outro. J nas condutas de apropriao a ao inversa. A conscincia
busca unicamente a objetificao do outro, tentando suprir todas suas
possibilidades. Essas condutas so para o autor: a indiferena, o desejo,
o dio e o sadismo.

5.5.1 A indiferena

Trata-se pois de uma cegueira com relao ao outro(SARTRE,

1997, p.474). Assim se inicia a exposio sobre a indiferena, pelo
autor. Sartre chama de cegueira a conduta de indiferena, pois seria
como se a conscincia fechasse seus olhos para a subjetividade do outro.
Tal conduta visa negar que o outro possa ter olhar e possa de alguma
forma objetificar o ser da conscincia, o que afirmado como um
solipsismo. Afirmar a conscincia indiferente em relao ao outro
afirmar algo num crculo vicioso, que no chega a nada. Esta conduta
pode ser descrita como forma de proteo contra olhar do outro, pois ao
apenas tratar o outro como um objeto do meio, a conscincia engana-se
afirmando a si mesma que no existem outros como ela, mas
exatamente por se enganar que a conduta de indiferena dita pelo autor
como uma forma de m-f e mais uma vez Sartre afirma que a conduta
fadada ao fracasso.
84

Ao afirmar para si mesma que o outros so em-si inertes, que no

a julgam, a conscincia tenta conferir ao outro justificao de existncia,
como por exemplo dizer que o piloto existe apenas com a funo de
pilotar. Fazer isto torn-los ferramentas do meio para seu bel-prazer. A
conscincia estaria negando um aspecto estrutural de seu ser, o fato de
ser-para-outro, e isso causa a instabilidade da indiferena, pois um
deslize de tal conduta ser o suficiente para que ela volte a notar-se
como ser no mundo e retorne a angstia de sua condenao.
Mesmo que a conscincia tente por agir dessa forma ela nunca
chegar realmente completa indiferena, pois por mais que a
conscincia negue a existncia de outras conscincias, ela ainda saber
em seu mago que est sendo olhada por outros.

5.5.2 O desejo

O desejo descrito pelo autor como uma conscincia que se torna

corpo, mas se tornar corpo visa apenas a apropriao da carne10 do
outro. Explicada como uma ruptura com a conduta amorosa, Sartre
desenvolve sua teoria sobre o desejo afirmando o desejo sexual e o
diferenciando das outras formas de desejo. O desejo sexual,
diferentemente do desejo de fome ou sede ou qualquer outro desejo que
possa ser citado, relacionado ao apoderar do ser do outro por via do
corpo carnal, ou seja, atravs do sexo. Seria como se a subjetividade da
conscincia mostrasse-se como carne para tomar a carne do outro. O
processo feito pela conscincia para tentar chegar a essa encarnao do
outro vem por uma via que pode ser descrita de forma quase que
ritualstica. Sartre aponta a carcia como artimanha da conscincia em
direo sua tentativa de apropriao do corpo do outro. Porm, no se
pode afirmar a que a conscincia busca apenas o corpo do outro; ao
desejar o outro ela deseja o corpo, alm disso, capt-los com este
instrumento particular que o corpo enquanto empasta a conscincia
(SARTRE, 1997, p. 484).
Agindo desta forma, a conscincia visa apropriar-se da liberdade
do outro por via de sua carne e cessar as possibilidades do outro se
apropriando de seu ser enquanto corpo. Mas exatamente neste
momento que Sartre indica o erro.
Tentar alcanar a subjetividade do outro por via do corpo tentar
dizer algo sobre a subjetividade, o que cai em uma ambio impraticvel

10 (...)fao-me carne em presena do outro para me apropriar da carne do

outro.
 85

e paradoxal perante a teoria. Outro ponto divergente o fato que no

momento que a conscincia torna a sua ateno para o prazer, ela deixa
de ver o outro como carne e assume o outro como objeto de seu prazer,
distanciando-se do objetivo inicial e caindo novamente no uso do outro
apenas como um instrumento de seu prazer.
compreensvel que o desejo entre como uma conduta da
conscincia. A abordagem do desejo volta-se para um nvel ontolgico.
A conscincia quer que, numa unio fictcia entre corpo objeto e
conscincia, ela alcance a subjetividade do outro.

5.5.3 O sadismo

O sadismo tem sua origem no desejo. O sdico no busca

reciprocidade, ele encara o outro como um objeto do meio apenas como
um instrumento de seu prazer, ou como Sartre define: o sdico trata o
outro como instrumento para fazer aparecer a carne do Outro; o sdico
o ser que apreende o Outro como instrumento cuja funo sua prpria
encarnao (SARTRE, 1997, p. 499). O sdico em questo busca se
reapoderar de seu corpo negando sua facticidade. Se assemelhando a
conduta de desejo, o sdico visa tornar o outro carne, porm ao contrrio
da conduta do desejo, ele quer transcender a prpria encarnao em
direo a apropriao da carne do outro.

O sdico ressalta a apropriao instrumental do

outro encarnado. Ele busca encarnar o outro por
meio da violncia. S que ele no quer que o
processo seja recproco. Ele gosta de ser um poder
livre e apropriador, defrontando-se com uma
liberdade capturada pela carne. No o corpo por
amor ao corpo que o sdico procura dominar, mas
a liberdade do outro. O sdico no visa a suprimir
a liberdade daquele a quem tortura, e, sim, obrigar
essa liberdade a identificar-se livremente com a
carne torturada (GILES, 1975, p. 298).

no conflito vigente, tambm na relao sexual, que o corpo se

torna ferramenta do mtodo sexual do sdico. O corpo pode ser
encarnado, todavia a conscincia relutante a aceitar tal condio. O
sdico aquele que no se sente satisfeito apenas com a dominao do
86

corpo. Ele quer que o corpo e a conscincia tornem-se uma pura

conjuno carnal e o meio adotado por ele por via de dor e sofrimento.
Ao infringir dor e sofrimento, a facticidade acaba por invadir a
conscincia, tornando a conscincia do outro pura encarnao, em
outros termos, a conscincia que est sob a tortura do sdico no
consegue desviar seus pensamentos da dor. Sua capacidade reflexiva
minada pela dor e sofrimento, minando junto a possibilidade do outro de
objetificar a conscincia.
Esta conduta, assim como todas as outras apresentadas,
problemtica. A conscincia torturada ainda possui sua liberdade e, por
ser livre, ela pode a qualquer momento voltar seu olhar ao sdico,
fazendo-o novamente experimentar o seu ser-para-outro. Por mais que o
sdico chegue ao extremo de suas atitudes e mate aquela conscincia,
seu intento de dominao falho, pois no h mais conscincia a ser
dominada.

5.5.4 O dio

Ao contrrio do desejo, o dio o distanciar total de qualquer

interao com o outro, em outras palavras, no dio que a conscincia,
no intento de no ser objeto de nenhuma outra conscincia, julga todas
elas como negativas. O julgamento precoce de todas as conscincias tem
o propsito de suprimir a liberdade de seus juzes.

Em vez de querer possuir uma conscincia livre, o

dio abandona qualquer pretenso de unio com o
outro. Em um esforo por evitarmos nos sentir
alienados ou preocupados com os juzos de outras
pessoas, ao odiarmos tomamos a iniciativa e
julgamos primeiro todas as pessoas de um modo
negativo. (REYNOLDS, 2013, p. 158)

O ponto fracassado do dio consiste no fato de que a conscincia

quer suprimir a transcendncia do outro, mas por mais que numa
hiptese longnqua ela consiga, a conscincia jamais poder suprimir a
existncia passada do outro e jamais encerrar o fato de que o outro,
pelo menos, existiu. Outro ponto que volta o dio para um fim em si
mesmo o fato que quanto mais mpeto de dio despendido sobre o
outro, mais concedo a ele significao e mais ele ser notado como um
ser que faz do ser da conscincia uma transcendncia transcendida.
 87

O dio, portanto, caracteriza-se como uma atitude desesperada da

conscincia de fugir da angstia de sua condio existencial e esta
conduta odiosa fecha-se em um crculo vicioso.
Assim, visto que independente da conduta assumida pela
conscincia frente as adversidades e possibilidades que a ela so
apresentadas, suas estruturas fundamentais so sempre nadificantes. A
conscincia e sempre ser um ato nadificantes. Sua existncia
permeado completamente por uma busca infindvel de um ser que no a
pertence e seu ser se encontra sempre fora de si mesma. Por mais que
possa ser dito um pessimismo dentro dessa concepo, deve ver alm
disso. A conscincia enquanto ato uma constante de mudanas o que a
faz ser algo alm de pr determinaes negativistas de sua existncia. A
concepo sartreana de nada para toda a existncia da conscincia a
possibilita de se criar a todo momento assumir o que melhor para si,
dar a si um caminho que a torne o que ela considera o melhor para si. O
que se conclui sobre toda essa condio negativa uma teoria que
impede que os maniquesmos pr determinem um sujeito como bom ou
mau, o sujeito e o toda a humanidade so o que desejam ser e a todo
momento tem-se um novo paradigma de ser que jamais poder ser
esttico, pois na mudana que se faz.
88
 89

6 CONSIDERAES FINAIS

Aps explanao dos conceitos, a primeira considerao a ser

feita deve ser que o mundo no pode mais ser dito como algo inerente e
dependente da conscincia para existir. Por mais que o mundo seja
definido partindo das significaes que a conscincia doa a ele, sua
existncia no mais se caracteriza por uma dependncia da existncia de
conscincia. A realidade como se apresenta, porm seu significado
apenas dado pela conscincia. Assim como em Husserl, Sartre
concorda que s possvel falar de um mundo de significados a partir de
um significante, caso contrrio, o mundo se reduziria a um amontoado
de seres se mantendo em-si sem relao entre eles, todos fechados
hermeticamente em-si.
A conscincia entra como pea chave para o mundo que depende
dela para poder expressar algo sobre o mundo contingente. Ao buscar
fundamentar-se no mundo, ela o reflete e relaciona e ao fazer isso cai em
seu nada de ser. Sartre afirma que um ser que busca ser fundamento de
si mesmo, pode apenas fundamentar o seu prprio nadatudo como se a
realidade humana, fundamentando e justificando a si mesma, precisasse
se transformar em algo para tentar remediar a contingncia e gratuidade
original do Em-si.
partindo de um ser que tem como sua caracterstica
fundamental a falta de fundamento, que o mundo dos fenmenos vem
tona exatamente como ele . Evitando os dualismos anteriores a ele,
Sartre desenvolve sua ontologia fenomenolgica afirmando que o
fenmeno transcendido pela conscincia diz exatamente sobre o em-si.
O Erscheinung kantiano foi colocado de lado para uma nova teoria que
no depende mais de um mundo de representaes, mas sim de uma
conscincia que diz sobre a existncia dos seres, acarretando um ser que
no possui ser, mas que d sentido aos seres do mundo. Sua constante
nadificao torna a conscincia incessantemente mudana de si.
Independentemente do que ela refletir, ela sofrer a mudana de seu ser
em uma condio de nunca chegar a dizer algo de seu prprio ser. A
radical diferena do em-si faz da conscincia o ser que mudana em
seu mago, caracterizando a subjetividade.
A conscincia tem o intento de dizer sobre seu ser e, para isto, ela
precisa tentar verificar no mundo seu ser. Ao faz-lo ela se depara com
um mundo infestado de seres-em-si e eles possuem sua essncia
definida, so imutveis e no precisam saber de si, pois simplesmente
so. Eles so dados como hermticos em si, so seres revelados em sua
90

estaticidade, em outras palavras, o ser que faz a prova ontolgica

possvel um ser que em-si, pois apenas tendo sua essncia em-si que
algo pode revelar seu ser. O em-si impenetrvel a qualquer tipo de
modificao de seu ser. Ele expressa sua completude por via de seus
fenmenos, porm fazer isto em nada o modifica, um ser que o que
. Tendo como caracterstica fundamental ser a total diferena de si
mesmo, a conscincia se volta para o mundo buscando atingir plenitude
para seu ser. Desta forma, Sartre apresenta uma fenomenologia que
exclui possibilidade de dualidades do ser. A conscincia verifica uma
aparncia, o prprio em-si se mostra como apario frente a conscincia.
Para no cair numa dualidade Sartre se preocupou em dizer que todas as
operaes da conscincia so dadas como atos dela. Assim a conscincia
imaginante no precedente ao objeto. A teoria apontou que em ato
que a conscincia cria o objeto-imagem e interage com ele de forma
intencional, como um objeto do mundo. Sendo assim, a conscincia
presa a sua condio negativa tem a possibilidade de dar sentido a tudo
no mundo, mas no d sentido a si, ela reflete o mundo porm no
reflete a si, dando ao seu ser um aspecto de fluidez e mudana constante,
o que a mantm em dinmico ciclo de nadificao. Assim como o em-si
imutvel e totalmente positivo, a conscincia mudana e totalmente
negativa.
Dizer a conscincia como essa negatividade d a ela a
possibilidade de se lanar, de agir atrs de seu ser. A ao da
conscincia no pode ser pr determinada por nada, seu ser livre de
qualquer designao anterior a prpria existncia. Assim quando se diz
de uma conscincia preenchida de nada, fala-se tambm de um ser que
total liberdade de agir e buscar o que quer para si. Novamente se v um
conceito de uma conscincia em constante mudana, pois seus atos
livres a moldam a cada instante em um ser novo que retorna a sua
condio negativa, retornando a tal condio pode-se notar que a
liberdade no tem o apelo positivo do senso comum. O nada intrnseco
da conscincia a fora a carregar o fado de ser livre, de constantemente
agir na busca por um si em suas possibilidades. Entende-se assim que a
liberdade constitui a conscincia como um ser que ato a todo momento
e a possibilidade da inao se torna inalcanvel, pois no h maneiras
dela abdicar de seu nada, logo no pode tambm deixar de agir em
busca de si, condio essa que foi vista como angustiante. Por via da
angstia a liberdade pode ser notada pela conscincia. Todo ato da
conscincia reflete sua condio negativa e frente a essa condio a
conscincia se angustia, o que a leva a tentar dar um sentido a si mesmo.
 91

Foi verificado que durante sua existncia a conscincia tenta a

todo momento encerrar com o nada que infesta seu ser, dar um sentido a
si, porm, todas as vezes que pergunta sobre si no mundo ela apenas
encontra a total diferena de si, fazendo com que a conscincia busque
dar sentido a si mesma.Como foi visto, qualquer ser que tenta ser
fundamento de si mesmo apenas fundamenta seu nada. Este movimento
da conscincia tentando dar sentido a si foi chamado de m-f. Foi visto
a m-f no no sentido do senso comum, mas sim como uma forma de
mentira ntima, pois a conscincia coloca para si uma funo, uma
essncia, que no dela, mas ela se designou e a abraou erroneamente
como se fosse o sentido da prpria existncia.
Sartre apresenta a temporalidade como sendo mais uma estrutura
fundamental da conscincia. Os problemas com teorias anteriores, que
diziam do tempo como um passado e afirmaes de instantes
incalculveis, no servem mais como pano de fundo para dizer de uma
conscincia atuante. O problema apresentado pelo autor que falar de
um passado que j foi, um futuro que ainda no e um presente
instantneo geraria para conscincia uma limitao de sua liberdade.
Sartre quer desenvolver um conceito de conscincia que flua em todas
as ek-stases temporais. Para tal, Sartre abdica de uma noo de tempo
que delimite as aes da conscincia e introduz um conceito de
temporalidade intrnseca dela. A liberdade torna-se uma ruptura com um
passado que o em-si de uma conscincia tendo-sido. Esta ruptura
imediatamente liga a conscincia s suas possibilidades do que ela busca
ser. A conscincia ento, em um movimento livre de fuga em direo as
suas possibilidades futuras, busca ser seu tem-de-ser. Ao cumprir
com qualquer de suas possibilidades, a conscincia automaticamente
torna-as em-si e as nadifica em seu ser, fazendo do momento presente
um constante nada.
Ao ser abordada a questo do outro, deve-se notar primariamente
que o que circunda toda interao entre as conscincias o conflito.
Frente a imensido de conscincias do mundo e projetos distintos, cada
conscincia tenta cumprir sua prpria busca e cada busca interfere
diretamente na busca do outro. Pode-se dizer de um conflito de
interesses no mundo que se torna insustentvel a todo momento pois os
projetos a princpio no colaboram entre si e h sempre uma conduta das
conscincias que tentar cessar a liberdade do outro ou objetificar-se
perante o outro por vergonha ou por angstia de sua condio negativa.
Mas visto que todas as condutas apresentadas pelo autor tem
invariavelmente seu fim no fracasso, pois tanto a vontade de se tornar
92

objeto ou de objetificar o outro, so aes que no podem ser

concludas. A conscincia sempre retornar ao seu ponto inicial, a sua
pergunta fundamental, que lhe apontar apenas para o seu nada
essencial. Logo, as condutas que caracterizam o conflito entres as
conscincias do mundo ficam presas as meras aes vazias e gratuitas
que se encerram em nada.
Conclui-se que em todas as formas de dizer da conscincia, o que
se alcana sempre um retorno ao estado negativo. O ser chave da obra
sartreana no tem alternativas a no ser aceitar a condio de nada, que
carregar at o fim de sua existncia. Por mais maligna e fatalista que
parea tal condio, pode-se notar que h um horizonte longnquo, uma
ponta de romantismo em existir. A busca por um projeto de si , de certa
forma, dar rumo e autenticidade prpria existncia. Vendo de um
ponto de vista mais positivo, o que se tem em Sartre no uma filosofia
do quietismo, mas uma filosofia da ao, da busca por ser algo. A
conscincia aberta em seu nada no pode ser definida dentro dos
maniquesmos do mundo moderno, podendo sempre ao menos almejar
algo melhor para si. Sendo assim, a teoria existencialista no um
pessimismo esttico angustiado, mas um ato de constantemente
escolher-se.
 93

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