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Cragnolini
Moradas Nietzscheanas
Del s misino, del otro y del "entre"
La Cabra
Monica B. Cragnolini es Doctora de la
Universidad de Buenos Aires (rea:
Flesofa), profesora regular del
Departamento de Filosofa de la
Facultad de Filosofa y Letras de la
USA. e investigadora del CONICET.
Aurora de Razn imaginativa, identidady
erica en la obra de Paul Ricoeur, 1993, y de
Sktzsche: camino y demora, 1998, 2003;
compiladora de Modos de lo extrao.
- u dad i subjetividad en el pensamiento
'X^r:i:zscheano, 2003, y co-compilado-
ra. con G. Kaminsky de Nietzsche actual
naciual. Yol I y Vol II, 1996, y con R.
Malandi de La razn y el minotauro,
Directora de Perspectivas
.vcsc-vc\:s. luego Instantes y Azares.
Escriruras nietzscheanas, se dedica a la
temtica rietzscheana y sus resonan
cias e~ el pensar contemporneo.
Moradas Nietzscheanas
Del s mismo, del otro
y del entre"
Mnica B. Cragnoini
Moradas Nietzscheanas
Del s mismo, del otro
y del "entre
Monica B. Cragnolini
Moradas nietzscheanas.
Del s mismo, del otro y del "entre
-la ed. - Buenos Aires ;
Ediciones La Cebra, 2006.
208 p .; 23x15 cm.
SBN-10: 987-22884-1-0
ISBN-13: 978-987-22884-1-9
1. Filosofa Contempornea. I. Ttulo
CDD 190
@ Mnica B. Cragnolini
Ediciones La Cebra, 2006
lacebr a@speedy. com. ar
Editor:
Cristbal Thayer C.
Motivo de tapa:
Hidra del Bestiario de Oxford Manuscrito Ashmole 1511 de la
Biblioteca Bodleain, Aspids, F 81 v
Foto solapa:
Matas Corral
7
amigo, el viajero y el ultrahombre estn signando una continua des-apropiacin de s:
el "entre" de las fuerzas implica una tensin entre lo mismo y lo otro, entre el azar y
la necesidad, tensin que impide toda posibilidad de aseguramiento total de lo real y
con ello, de apropiacin de la otredad.
Por eso, el final del libro habla del amor, y queda, en cierto modo, inconcluso (l
nea de fuga), porque es a partir de aqu que se plantea esa respuesta ante el llamado
del otro. La cuestin del amor nos deja siempre ante los lmites de las palabras, nos
deposita en un umbral que atemoriza y atrae al mismo tiempo. Pero creo que todo lo
que hacemos con este girar en tomo y gracias a las palabras, no tendra sentido sin ese
riesgo.
***
1 La investigacin en tomo a estas temticas fue posible en el marco de mis planes de trabajo 1997-2000 como
Investigadora de la Carrera de Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(CONICET), y de un Subsidio en apoyo de proyectos, obtenido en el Concurso Ciencias y Humanidades 1999,
Fundacin Antorchas, tema: "La constitucin de la subjetividad desde la perspectiva de una razn ampliada (la
identidad como "entre" -Zwischen)". A ambas instituciones, mi agradecimiento.
8
Apostilla de agosto de 2006
M BC
SIGLAS UTILIZADAS PARA
LAS OBRAS DE NIETZSCHE
Las obras de Friedrich Nietzsche se citan segn las Samtliche Werke. Kritische
Studienausgabe in 15 Banden, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berln,
Walter de Gruyter/Deutsehe Taschenbuch Verlag, 1980. Se cita como KSA, indicando
previamente la obra segn las siglas que propone la edicin, luego el pargrafo o parte
correspondiente, posteriormente el tomo de la KSA, y finalmente la pgina. Se indican
a continuacin las siglas utilizadas:
AC Der Antichrist.
DD Dionysos Dithyramben.
EH Ecce Homo.
FW Die frhliche Wissenschaft.
GD Gtzen- Dammerung.
GM Zur Genealoga der Moral.
HL Vom Nutzen und Nachteil der Historie f r das Leben (Unzeitgemiifie Betraehtungen II).
JGB Jenseits von Gut und Bse.
M Morgenrote.
MA Mensehliches, Allzumenschliches (I-II).
WL ber Warheit und Liige in aussermoralischen Sinne.
WS Der Wanderer und sein Schatten.
Za Also sprach Zarathustra
Los Nachgelassene Fragmente se citan como NF, indicando aos de redaccin y tomo
de la KSA, junto con los nmeros adjudicados a ios mismos segn los manuscritos, y
nmero de pgina.
11
_=
ZWISCHEN Y ESCRITURA
13
1. La re-sistencia del pensar
(filosofa nietzscheana de la tensin)
Habla...
Mas no escindas el No del S.
Paul Celan
1Tal vez el concepto "alienacin" ya no sea til como herramienta metodolgica cuando se acepta que no existe
un "propio", un suelo fundamental y originario, sin embargo, la no existencia de un "propio" verdadero no
significa que se deban desconocer los aspectos criticables de la existencia del hombre massmeditico (como as
tampoco los aspectos "posibilitadores").
15
Mnica B. Cragnolini
- r. \ietzsche, FW, "Vorrede zur zweiten Ausgabe", 2, KSA 3, p. 348, trad. La ciencia jovial. La Gaya Scienza,
rad. de j. jara, Caracas, Monte Avila, 1990, p. 3.
La resistencia del pensar
Si y no en tensin
3 Si "no hay hechos, sino slo interpretaciones" a partir del operar de la voluntad de poder, la "inmediatez
no es posible.
* FW 346, KSA 3, pp. 579-581.
Por eso la imagen del espritu decadente es la del camello, que se carga con los "deberes" y se arrodilla para
que lo carguen. Vase Za, "Von den drei Verwandlungen", KSA 4, pp. 29-31, trad. As habl Zarathiistra, trad. A.
Snchez Pascual, ed. revisada, Barcelona, Alianza, 1997, pp. 53-55.
6 "Monotono-Theismus" es el trmino utilizado para caracterizar los sistemas metafsicos basados en un
principio-arkh. Vase GD, KSA 6, p. 75.
17
Mnica B. Cragnoiini
;.e apur.ra con esta critica. Si la misma se desarrollara "en el interior" de los sistemas,
' 3 5 ; destructivas tendran que ser fundamentalmente argumentativas: un sistema
se cc-rs truve con argumentaciones y con ellas se refuta. Sin embargo, lo que determina
3 aceptacin o rechazo de un sistema se relaciona con la voluntad de poder. Por ello,
\ otzsche criticar los "efectos" de los argumentos y no los argumentos mismos -y
cuando critique argumentos, lo har de manera tal de dejar abierto siempre el camino
a la contradiccin, tal vez con el fin de mostrar que lo importante no se halla en la re
futacin, sino en otro mbito. Criticar los efectos implica tener en cuenta qu es lo que
ios grandes sistemas han producido, ms all de las esterilidades de las argumentacio
nes y contrargumentaciones: cmo en torno a los fundamentos se ha organizado la po
ltica y la sociedad, cmo a partir de fundamentos y de grandes ideales se han asesina
do y exterminado a razas y pueblos, cmo en nombre de razones morales se ha some
tido a la violencia a individuos e ideas. Por ello, lo que se opone a la voluntad de ver
dad de los sabios que aspiran a tornar pensable lo que existe desde la construccin de
redes-telaraas conceptuales en las que todo lo que "cae" queda paralizado, momifi
cado y muerto, es la "voluntad de veracidad" (Wahrhaftigkeit) del hombre que se va al
7
desierto sin sus dioses. Se podra decir que sta es la Stimmung propia del filsofo cr
tico, lo que implica comprender el conocimiento como lucha, y ia crtica como "instru
mento" del pensador para derrotar los viejos ideales. De all el carcter de "mscara"
atribuible a la misma: el "no", ia crtica, no son, en ningn momento, "fondos" para
el filsofo, no son fundamentos, sino slo posibilidades.789*Por ello, si el intento apunta
ms a los efectos que a los elementos internos de los sistemas, el mantenimiento de la
tensin del pensar se constituye en uno de los medios que impiden retomar a lo mis
mo que se critica: la detencin en posiciones ltimas.
Ahora bien, es sabido que Nietzsche seala que esta figura del espritu libre cr
tico es una "figura de trnsito", y que debe "dar paso" a la del filsofo artista. En este
sentido, se podra pensar, en primera instancia, en una dialctica superadora de la ne
gacin: el "no" sera, en esta interpretacin, el "medio" que permitira luego la afirma
cin creadora. Que el "no" sea antecedente del "s" ("he dicho 'no' siempre para decir
s", indica Nietzsche) no tiene por qu significar que uno anulara al otro: por el con
trario, lo que parece mostrar la filosofa nietzscheana en su ejercicio perspectivstico,
es que el "no" y el "s" se requieren mutuamente en una tensin que resulta insoluble
e insuperable. La negacin y la afirmacin no son, entonces, instancias del pensamien
to sucesivas, sino siempre presentes, y presentes en estado de tensin.
Si el "s" o el "no" implicaran una afirmacin total o una negacin detenida, se re
tornara a aquellas figuras del pensamiento que se consideran decadentes, esforzadas
en dar respuestas ltimas. Si el "s" "superara" al "no", Nietzsche se encontrara den
tro del mismo modelo de racionalidad que no slo critica, sino que, adems, intenta no
7As como el camello (el hombre decadente) se transforma en len (espritu libre) en el desierto (Za, "Von
den drei Werwandlungen", KSA 4, p.30), porque "En el desierto han habitado desde siempre los veraces (die
Wahrhafiigen), los espritus libres, como seores del desierto" (Za, "Von den berhmten Weise", KSA 4, p. 133).
8JGB, 210, KSA 5, p. 144.
9 Parece obvio, pero no est de ms aclarar que, en ltima instancia, nada es "fondo" en una filosofa que critica
los fundamentos. Vase /GB, 289, KSA 5, pp. 233-234, en el que aparece la figura del eremita que sabe que toda
filosofa es "filosofa de primeros planos", y que detrs de cada fondo hay un abismo.
18
La resistencia del pensar
Voluntad de poder;
tensiones de la unin y de la disgregacin.
13 Para este interpretacin vase mi Nietzsche, camino y demora, Buenos Aires, EUDEBA, 1998.
11 Para una insistencia en el aspecto "logicizador"de la Wilie zur Macht (insistencia derivadle, en parte, de una
lnea de interpretacin heideggeriana) vase M. Caceiari, Krisis. Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de
Nietzsche a Wittgenstein, trad. R. Medina, rev. de }. Aric, Mxico, Siglo XXI Editores, 1982.
12 NF 1885-1887, 9 [106], KSA 12, p. 395, Vase tambin, en el mismo tomo, el fragmento 9 [91], p. 385: "La vida
est fundada en ia presuposicin de una creencia en alguna cosa durable que retorna regularmente, en tanta
ms fuerte es la vida, tanto ms necesario es que el mundo sea hecho siendo, por as decirlo. Logicizacin,
racionalizacin, sistematizacin, en tanto expedientes de la vida".
' "Esa necesidad de formar conceptos, especies, formas, fines, leyes - un mundo de casos idnticos'- no se debe
comprender en el sentido de que nosotros seramos capaces de fijar un mundo verdadero; sino en tanto necesidad
de preparar un mundo donde nuestra existencia sea posible, nosotros crearnos de este modo un mundo
calculable, simplificado, comprensible". NF 1885-1887, 9 [144], KSA 12, p. 418.
Mnica B. Cragnolini
tintivo, realiz la misma tarea. Lo que adems tiene en cuenta la voluntad de pode
entendida segn el modo de operar de una razn imaginativa, es la singularidad, 1
diferencia, aquello que en la mayora de los sistemas filosficos Nietzsche caracteriz
como "el involuntario olvido del caso particular filosfico".14 Utilizo la expresin "ra
zn imaginativa"15porque con ella deseo hacer referencia a un modo de operar que e
:as teoras modernas de las facultades del espritu se atribuye a la razn, por un lado, j
a la imaginacin, por el otro. En estas teoras, se considera como lo propio de la raz
la posibilidad universalizadora, estructurante y esquematizadora, y como caracters
tica de la imaginacin el poder de singularizar, recrear y re-estructurar. En este con
cepto de voluntad de poder entendida al modo de una idea de razn imaginativa esta
ran presentes ese carcter estructurador-universalizador de lo real propio de la razi
-que fija lo que es, "aferra" en el concepto (begreifen, Begrifj)- pero a la vez y al mism
tiempo el aspecto "recolector" y singularizador de la imaginacin, que puede multipli
car las perspectivas, y jugar con las posibilidades de lo que an no es o de lo que es de
infinitas formas y maneras. En la medida en que la bsqueda de lo universal por parte
de la razn supone dejar de lado las singularidades (entendidas slo como ejemplos o
"casos" en camino a la abstraccin y el concepto), y en tanto la imaginacin multiplica
perspectivas, recoge sentidos diversos, teniendo en cuenta precisamente las singulari
dades; lo caracterstico de una idea de razn imaginativa sera la posibilidad de abar
car -sin sntesis, sino en estado de tensin constante- ambos aspectos: lo universal y lo
singular, lo estructurado y lo desestructurado. Con esta nocin de razn imaginativa
es posible caracterizar el operar interpretativo y configurador de la realidad de la vo
luntad de poder, que, en dicha tarea, realiza un constante movimiento de aglutinacin
de fuerzas en tomo a un centro -estructuracin- y de dispersin de las mismas -des-
estructuracin- para nuevas creaciones de sentidos. Esto es lo propio del perspectivis-
mo: en la medida en que los modos de filosofar criticados por Nietzsche (el egipticis-
mo filosfico, el monotono-tesmo) suponen la necesidad de afirmaciones ltimas; la ge
neracin de perspectivas implica la posibilidad del cambio de las mismas, de acuerdo
a las circunstancias y a su valor "al servicio de la vida". Esa necesidad de los nihilis
tas decadentes de "detenerse en los extremos" es una voluntad de aseguramiento de
lo real, voluntad enmascarada en la idea de voluntad de verdad. El carcter provisio
nal de las perspectivas implica, por el contrario, un modo de pensar que no busca se
guridades ltimas (fundamentos, puntos arquimdicos, puntos finales) sino que ope
ra a partir de un continuo movimiento, que genera sentidos como modo de enfrenta
miento con lo catico, pero que recrea esos sentidos en una tarea continua de disgre
gacin de los mismos.
Este doble aspecto de la voluntad de poder significa una tensin constante, ya
que la interpretacin no retorna a figuras ltimas, sino que las figuras que genera es
tn sometidas a una tarea de destruccin-disgregacin. Pero aqu nuevamente desta-
14 NF 1885-1887, 9 [64], KSA 12, p. 370. En este fragmento se hace referencia a los filsofos que construyen
sistemas como colecciones de argumentos, y Nietzsche destaca el aspecto "involuntario" del olvido filosfico
del particular. Esta "involuntariedad"-en el sentido psicolgico corriente- se basa en una Wille zur Machi dbil,
incapaz de aceptar la multiplicidad.
13 Caracterizo esta idea de "razn imaginativa" en Razn imaginativa, identidad y tica en la obra de Paul Ricoeur,
Buenos Aires, Almagesto, 1993.
20
La resistencia del pensar
Se suele sealar que, o bien en Nietzsche existe una mera destruccin de la nocin
ce subjetividad16 -lo que implicara un predominio de la negatividad- o bien, como
contrapartida, una afirmacin exultante del yo en la idea de Ubermensch, es decir, una
configuracin de la nocin de yo desde la afirmacin total. Sin embargo, desde ese ca
rcter de unidad-disgregacin de la Wille zur Machi, el "yo" nietzscheano puede ser
-concebido como "entre" -Zw ischen- de las fuerzas. Nietzsche piensa la idea de sujeto
como ficcin lgica necesaria para reunir momentneamente las fuerzas, y elabora su
oropia concepcin de la subjetividad desde la nocin de Selbst, como sujeto mltiple.
Pero este Selbst es una continua construccin-destruccin de figuras provisorias de la
identidad, como ficciones para la determinacin de la mayor densidad de las fuerzas -
que estn en constante cam bio- en una determinada circunstancia.
Desde la consideracin de la voluntad de poder en ese operar de la razn imagi
nativa como fuerza interpretante, las ideas de "sujeto" y de "yo" son "errores tiles"17:
'soamos" sabiendo que lo hacemos, que la necesidad de un mundo formulable, logi-
cizable, comprensible, nos obliga a la categora de sujeto, como ficcin lgica necesa
ria para reunir momentneamente las fuerzas. La nocin de Selbst,18 contrapuesta a la
de Ich cartesiano, permite pensar en la posibilidad de un sujeto mltiple, en el cual la
ficcin de la identidad es concebida como juego constante y provisorio de estructura-
cin-desestructuracin. "Yo", "alm a", "sujeto", son algunos de los trminos posibles
para hacer referencia a la unificacin temporaria de las diversas fuerzas, unificacin
que permite interpretar, y configurar sentidos. Este sujeto mltiple asume distintas for
mas posibles en la filosofa de Nietzsche, como figuras "provisorias" de lo que ante
riormente se denominaba "identidad": la del Wanderer, caminante sin meta ltima, la
del "espritu libre", aquel que rompe con los viejos dioses, la del "amigo", figura por
excelencia del Zwischen.'9
Que se hable de "identidad" en Nietzsche puede parecer un despropsito. All
est el mensajero de la multiplicidad, de la presencia constante de los varios yoes en
16 Por ejemplo, desde la idea de "cogito humillado". Para una crtica de la misma vase mi artculo "La nocin
de identidad de Ricoeur: Crtica de una crtica", en R. Walton (comp.), Estudios Fenomenolgicos, 13, Estudios de
la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 1995, pp. 296-303.
17 La expresin "error" indica en este contexto que, no existiendo la verdad, toda interpretacin es un "error".
Pero los errores pueden ser "tiles"(al servicio de la vida) o "intiles" (cuando no sirven a la vida, como las
verdades metafsicas). Para un anlisis de las nociones de verdad en Nietzsche vase J. Granier, Le problme de
a verit dans la philoscrphie de Nietzsche, Pars, Gallimard, 1966.
18 Nietzsche establece la diferencia entre "Selbst" e "Ich" en Za, "Von den Verchtem des Leibes", KSA 4, pp.
39-40.
19 A la figura del amigo como modo privilegiado del Zwischen dedico "Extraas amistades. Una perspectiva
nietzscheana de la phila desde la idea de constitucin de la subjetividad como Zwischen'', en este mismo
volumen, pp. 113-126. En este trabajo abordo otro de los aspectos de la "tensionalidad": la cuestin d-: k-
ertico.
Monica B. Cragnolini
20 El 16 de /GB seala esta relacin "metafsica" entre el "yo pienso" y el "yo quiero". Vase KSA 5,. p. 29.
22
La resistencia del pensar
cruce" de fuerzas: las mas, las de los otros, las de la situacin y la poca, no soy el
dominador de "m is" fuerzas. De ah el carcter tensionante que tiene la idea de "do
minio": el yo no se puede constituir en el dominador de sus ideas y sus actos, ya que
se toma "vulnerable" a las fuerzas de los otros y de lo otro. No hay clculo seguro de
fuerzas porque el azar, las contingencias y los otros impiden toda seguridad. Sin em-
argo, esta referencia al azar no significa, tampoco, un avance de la objetualidad por
sobre la subjetividad, sino una suerte de tensin entre ambos elementos, por la cual la
identidad" de este yo mltiple se constituye en la medida en que aprende a leerse a s
mismo en la realidad, descubriendo que se conforma a travs de o en ella misma.21
Por otro lado, las constantes referencias nietzscheanas al tema de la fuerza y la
casi inevitable equiparacin de la voluntad de poder con la voluntad a nivel psicolgi
co -a pesar de las previsiones del propio Niezsche al respecto- suelen llevar a pensar
al ultrahombre como el "dueo de s mismo" en el sentido habitual del trmino. Aho
ra bien: por qu entender al ultrahombre como el dominador de s, el que se apode
ra de sus pasiones y conocimientos como si fueran un material moldeabie, y no, por
el contrario, como el que puede realizar justamente ese "dominio", porque abandona
toda idea de dominio sobre un material? Por qu no entender al ultrahombre como
aquel que en lugar de conformarse como un sujeto pleno de voluntad afirmadora do
minante, es ms bien un sujeto pleno de afirmacin que abandona, precisamente, la
idea de dominio?
Desde mi punto de vista, esta cuestin es el nudo de la interpretacin del ul
trahombre: si consideramos al mismo como "dueo" de su destino (lo que supone, se
gn interpreto, dominio en el sentido de la subjetividad moderna) o si lo consideramos
en otra actitud en relacin al mismo, actitud que supone la experiencia de lo que po
dramos denominar "abandono".22 Qu entiendo en este contexto por "abandono"?
Una cierta disposicin a enfrentarse a lo que acontece sin la constante pretensin im
positiva de formas apriorsticas para desvelarlo, guiarlo o dominarlo, sino, por el con
trario, con la conviccin de que las formas surgen del juego mismo del acontecer, de
que las fuerzas se configuran y generan sus propias arquitecturas en su manifestacin
risma. Desde este punto de vista, el destacar el carcter "creador" del ultrahombre
o significara una afirmacin de libertad ilimitada y desenfrenada: si la configuracin
e la identidad se realiza en el "entre", la creacin absoluta, el viejo ideal del creador
uspiciado por los romnticos y retomado por diversas corrientes de la potica con-
empornea no es aplicable al ultrahombre,23 sino que tal vez deberamos pensar en un
oncepto de creacin que suponga un continuo ejercicio en el entre de la libertad y de
a necesidad o el azar.
Es claro que en una concepcin de la subjetividad como Zwischen no tienen demasiado sentido estas
ierencias a objetualidad, subjetividad, etc., y es necesario tener en cuenta que se las utiliza como "errores
tiles" a los fines explicativos.
La idea de "abandono" podra sugerir aquella aquiescencia fatalstica indicada al comienzo del artculo. Sin
bargo, tngase en cuenta que, frente a una aceptacin de lo que se da como "ajenidad" que no depende
uno mismo, la nocin de Zwischen supone constituirse en, entre, esa supuesta "ajenidad", y el ejercicio
nsiguiente de la tensionalidad del pensamiento, que impide, por la fuerza de la crtica, toda aquiescencia
talstica.
h. Tayior, en Fuentes del yo. La construccin de la identidad moderna, trad. A. Lizn, Barcelona, Paids, 1996, en
. 441-455 sostiene esta interpretacin "romntica" de Nietzsche.
23
Mnica B. Cragnolini
Para la caracterizacin del idiots tocqueviliano en la lnea del ltimo hombre, y para una caracterizacin del
ultrahombre como "dacin de s", vase M. Cacciari, El archipilago. Figuras del otro en Occidente, trad. y postfacio
de M. Cragnolini, Buenos Aires, EUDEBA, 1999, caps. V y VI.
24
La resistencia del pensar
2 FW, 341, KSA 3, p. 570, trad. cit. p. 200. Para un anlisis de este pargrafo, vase jorg Saiaqitarda, "Der
Ungeheure Augenblick", en Nietzsche-Studien, Berlin/New York, W. de Gruyter, Band 1 8 ,1989, pp. 317-337.
26 La decisin es la que dice "Alto, enano, o t o yo", o la que permite que el pastor muerda la cabeza de la
serpiente. Vase Za, KSA 4, pp. 199 y 202 respectivamente.
27 La fiesta del asno puede ser considerada una "parodia"de la antigua fe, ms que una recada en la misma.
Quien la puede interpretar como parodia es justamente quien puede asumir el valor de la risa que destruye
los grandes ideales, algo que los "hombres superiores" son incapaces de hacer, y que slo el hombre ms feo
llega a captar.
28 "Antidogma" en el sentido de que, frente al carcter de afirmacin "innegable" de los dogmas, se podra
sealar que la idea del eterno retorno "se afirma" cuando "se niega".
25
Mnica B. Cragnolini
Tensin y brom a
Esta idea de filosofa de la tensin implica retomar, en parte, algunas de las con
sideraciones del Parmnides platnico, obra que, al decir de Vitielio, en su "resisten
cia" a los modos tradicionales del pensar metafsico occidental,29 es un "cuerpo ex
trao" en la tradicin filosfica. Tanto es as que se la ha interpretado como "broma".
En esa obra, queda planteada una "apuesta" para el pensar, la misma que muchas ve
ces ha sido considerada como sofistera: en el seno mismo del lgos, instaura la para
doja y el sinsentido. Desde la posible "conclusin" del dilogo30 se vislumbran algu
nos de los caracteres de esta filosofa de la tensin, en la que la afirmacin y la nega
cin no se presentan como estados ltimos, sino "oscilantes". El pensar tensiona de
construye la metafsica tradicional en la medida en que pone en jaque al principio-ar-
kh: no puede existir restitucin del movimiento del pensar a un centro fundante que
lo retenga y justifique sino que la oscilacin es la "ley" del movimiento. En esa oscila
cin, sin embargo, existen "provisorios" puntos de unidad, necesarios para la forma
cin de perspectivas.
Tal vez esta "broma" de mostrar la ambivalencia del lgos que est en constante
tensin pueda ser asumida desde aquella otra "seriedad" que Nietzsche destaca como
opuesta a la de los doctos momificadores de los conceptos: la del nio que, al jugar,
crea mundos y proyecta caminos. En este caso, caminos para una nueva forma de pen
sar.
Una de las caractersticas del modo de filosofar de Nietzsche que permite la aper
tura a otras formas de entender el pensamiento, es el aspecto tensional de su filoso
fa, esa presencia de la negacin y de la afirmacin que no se resuelve eruunasntesis.
Al Nietzsche crtico de los valores y modos de vida de Occidente, al destructor de las
grandes nociones que conforman las arquitecturas filosficas y morales, al negador y
maestro de la sospecha, no le "sigue" el Nietzsche afirmador y creador de nuevos sen
tidos, como si una "evolucin" del pensamiento obligara a afirmar despus de negar,
a construir despus de destruir, olvidando el poder de la negacin. No existe supera
cin del "no" por el "s", sino que tal vez lo caracterstico del pensamiento nietzschea-
no sea justamente el mantenimiento de la tensin entre el s y el no. Mantenimiento
de la tensin que se compadece con una visin trgica de la existencia, que impide las
sntesis totalizadoras.
Esta tensin del pensamiento, esta no resolucin se hace visible en diversos aspec
tos de su filosofar: abordar en este trabajo la idea de la constitucin de la subjetivi
dad, interpretada en el modo del "entre" o Zwischen. Ms all de la tradicional visin
de Nietzsche como crtico "destructor" de la nocin moderna de subjetividad, es posi
ble analizar en su obra otra posibilidad de constitucin de la misma desde esta idea de
"entre". En este sentido, es posible indicar tres niveles de abordaje de la temtica: un
primer nivel, crtico de la nocin moderna de subjetividad; un segundo nivel, de consi
deracin de la misma como "error til" a los efectos de la necesidad de "logicizacin"
del mundo; y un tercer nivel, relacionado con el nihilismo futuro, en el que se mani
fiestan diversas "metforas" de la posibilidad del "entre". Ms all del hecho de que
Nietzsche no utilice explcitamente este trmino (Zwischen) para caracterizar su idea
de constitucin de la subjetividad, considero que el mismo es adecuado en la medida
en que puede dar cuenta de ese proceso por el cual las fuerzas que se entrecruzan ge
neran una peculiar tensin en la que la identidad siempre es, al mismo tiempo, un pro
ceso de des-identificacin, y la subjetividad se constituye en el trnsito hacia la des-
subjetivizacin. Esta es la paradoja del Nietzsche que, an hablando en nombre pro
pio, est siempre des-apropindose.
L a crtica a la nocin
m oderna de su bjetividad
27
Mnica B. Cragnolini
un sistema piramidal centrado en torno a un principio que opera como arkh-dios, fun
damento del ser, del pensar y del obrar. Con el trasfondo de las sospechas ante lo que
aparece como principio que satisface los intereses "egipticistas" de ios filsofos taxi
dermistas y momificadores de conceptos, el sujeto moderno se presenta como nueva
sombra de dios, una vez muerto ste. Esto significa que el sujeto ocupa en la moderni
dad el lugar dejado vacante por el dios muerto, y cumple sus funciones fundamenta-
doras del mbito de lo ontolgico, de lo gnoseolgico y de lo tico-poltico.
Si pensamos en los caracteres bsicos de la nocin de subjetividad moderna tal
como han sido delineados por Heidegger en su idea de la "metafsica de la subjetivi
dad", debemos considerar al hombre, transformado en subjectum, "centro de referen
cia del ente como tal",1 en su enfrentamiento con el mundo, convertido en objectum. El
mbito de la objetualidad, como aquello que el hombre coloca frente a s, y de lo cual
dispone, es llevado al "teatro de la conciencia" en el modo de la representacin. El su
jeto representacionista convierte el mundo en imagen en ese espacio que es su con
ciencia, por ello el ente es slo en la medida en que es establecido por el hombre que
se lo re-presenta (Vor-stellen). El representar significa para Heidegger el "traer -com o
opuesto- ante s lo presente, referirlo a s, en cuanto uno es el representante (el que rea
liza la representacin) y retrotraerlo en esta referencia a s".2
Ahora bien, en la interpretacin nietzscheana de la historia de la metafsica, la con
ciencia no es un concepto caracterstico de la modernidad, sino que Nietzsche la ubica
en el inicio mismo de la filosofa con Scrates. Podramos decir que, en trminos mo
dernos, razn y conciencia son dos conceptos estrechamente unidos: la razn que inten
ta, en el iluminismo, arrasar con los restos de oscuras mitologas y creencias, es una ra
zn que se esclarece en el mbito de la conciencia. Por ello utilic anteriormente la ex
presin "teatro" para referirme a la conciencia: la misma es una suerte de "espacio" al
que se remiten los objetos de conocimiento con el fin de tornarlos ms claros. Este ope
rar caracterstico de la conciencia aliada a la razn, Nietzsche lo descubre en ese inten
to de Scrates de destruir la posibilidad de lo trgico.
Uno de los aspectos bsicos de la tragedia que imposibilita toda consideracin dia
lctica de la misma, es su carcter de opacidad para la razn, en la medida en que los
conflictos en ella presentados se resisten a toda resolucin o sntesis superadora o dia
lctica. Como seala Steiner, la tragedia, en virtud de su relacin con el fondo agonsti
co humano, siempre nos coloca frente a conflictos "no negociables".3 Esta "opacidad"
es la que no soporta la razn hipertrofiada socrtica, que quiere conocer y "esclarecer"
todo, y que por ello reivindica el poder de la conciencia como agente iluminador, "ase
sinando" -en trminos nietzscheanos- el espritu trgico. Si no hay nada opaco para
la razn, eso significa que nada se le resiste. Si nada se le resiste, puede dominar todo.
Esa actitud, que parecera paradigmtica de la filosofa moderna, para Nietzsche est
presente ya desde los albores de la filosofa. De lo que se trata es del espritu tirnico
del filsofo, y de su intento de dominar, de "tomar pensable todo lo que existe", y ase
gurrselo en el modo del fundamento.
M. Heidegger, "Die Zeit des Weltbildes", en Holzwege, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1950, p. 81.
: Ikidem, p. 84.
G. Steiner, Antgonas. Una potica y una filosofa de la lectura, Trad. A. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1991, p. 179.
28
La constitucin de la subjetividad en Nietzsche
4 Vase Za, Von den Verchtern des Leibes, KSA 4, pp. 39-41.
29
Mnica B. Cragnolini
30
La constitucin de la subjetividad en Nietzsche
te a todo intento de sntesis, frente a toda dialctica, la idea del sujeto como ficcin no
intenta superar las escisiones, sino que se instaura como una forma de hacer frente al
carcter trgico -e inconciliable- de la existencia.
El yo es depuesto en la crtica nietzsheana en la medida en que es desvelado como
construccin "puesta" por el pensar:
31
Monica B. Cragnoiini
Son varias las imgenes que se correponden en el tercer nivel de anlisis indicado
-correspondiente al "nihilismo futuro" nietzscheano y la expresin de su filosofa afir
mativa- con la idea de constitucin de la subjetividad como "entre".
Por un lado, varios textos abonan la idea del sujeto mltiple o de la pluralidad en
uno mismo. Por otro lado, ciertas imgenes son especialmente sugerentes para carac
terizar esta idea: me refiero a la imagen de la amistad como tensin de amor-odio, a
la del viajero como errante sin tios final, a la de! ultrahombre como dacin de s. Me
tforas que expresan su vitalidad no como desvos de un supuesto lenguaje correcto,
sino como posibilidades de generar nuevos sentidos que no se agotan en ninguna ima
gen, as como no se agota en ninguna identidad de s el hombre que quiso ser "todos
los nombres de la historia".
En Fragmentos Postumos de la poca de La ciencia jovial se insiste en la idea de que
el as llamado "individuo" siempre contiene varios otros, lo que supone la nocin de
"combate" en uno mismo.13 Por otro lado, el cuerpo siempre es caracterizado como
una pluralidad de seres, y el hombre como multiplicidad de fuerzas, que no necesa
riamente implican la idea de "un estado con un monarca absoluto".14 Tambin en Ms
all del bien y del mal15 se habla del querer como "edificio colectivo de mltiples almas"
y en otros postumos de "el hombre en cuanto multiplicidad de voluntades de poten
cia: cada una con una multiplicidad de medios de expresin y de formas"16. Del mis
mo modo en que utilizamos como "ficcin regulativa" la idea de sujeto debemos uti
lizar la de "voluntad", ya que "no existe voluntad de poder, sino puntuaciones de vo
luntad que continuamente aumentan o pierden su potencia".17
Es desde esta idea de voluntad de poder que es necesario partir para caracterizar
la idea de constitucin de la subjetividad en el "entre". Es posible entender la idea de
"entre" interpretando la voluntad de poder como continuo proceso de aglutinacin y
desestructuracin de fuerzas, multiplicidad que slo alcanza la unidad (como ficcin,
como error til) para deconstruirla en la disgregacin de las unidades generadas. Por
que el reconocimiento de la multiplicidad de fuerzas lleva a pensar en los entrecruza
mientos en los que las nociones de sujeto, objeto, agente, paciente, no son ms que ca
tegoras para ordenar lo cambiante. Frente a la interpretacin de la voluntad de poder
nicamente como voluntad dominadora, exarcerbada en un supuesto yo individual
seor de la realidad, esta nocin de "entre" permite pensar a la voluntad de otra ma
nera, ya que "quien domina" (el Selbst) es precisamente lo indominable, lo no mane
jable totalmente, la irrupcin que acontece ms all de los designios de una voluntad
que se cree duea y seora de las circunstancias. La paradoja de las continuas expre
siones nietzscheanas en tomo al ultrahombre como "seor de s" es que suponen, jus-
32
La constitucin de ia subjetividad en Nietzsche
- Como seala ei 41 de JGB: "N o quedar adherido a nuestro propio desasimiento...", KSA 5, p. 59.
33
Mnica B. Cragnolini
34
La constitucin de la subjetividad en Nietzsche
:! Me refiero a la cuestin de la tolerancia, como modo de esperar que el otro (el diferente) alcance el "grado de
adultez necesario". Para este tema vase mi artculo "Gran urbe y marginalidad: el diferente como desafo tico.
Pensando "desde" Massimo Cacciari", en Cuadernos de Etica, Buenos Aires, Nro 19,1998, pp. 55-79.
35
3, M em oria y olvido:
los avalares de la identidad en el "e n tre "
Cuando el poema de Borges sugiere que "Slo una cosa no hay. Es el olvido"1 y
nace referencia a la memoria de Dios, que todo lo contiene, se podra pensar que una
ce las caracterizaciones del olvido, la de privacin de "ser" recorre buena parte de la
nisoria del pensamiento occidental. En dicha caracterizacin, el olvido sera la ausen
cia, la falta, la inexistencia de algo que se le opone: la memoria como caudal que recoge
iss experiencias. Sin embargo, esta ausencia, esta herida del ser de la memoria aparece
como necesaria para la vida, y para la constitucin del s mismo.
Si se presenta la historia de Ulises como arquetipo de la existencia humana, en
2 medida en que sintetiza o unifica una gran variedad de experiencias del hombre,2
sabra que sealar como una de esas experiencias el olvido. La historia del Ulises es
la historia paradigmtica de la linealidad de la vida y del retomo a casa: debas salir y
marchar lejos, debas enfrentarte con la naturaleza, con la seduccin y con el peligro,
iebas ser castigado y naufragar, debas alcanzar un poco de reposo en un hogar que
rso era tu hogar, debas retornar a tu propia casa transformado, debas luchar por tu lu
gar, retornaste a l. Cuando Ulises vuelve a su hogar es otro, pero logra ser reconocido
por sus marcas. Las marcas de su identidad -su s cicatrices- no se han perdido. En esa
rdstoria paradigmtica, el olvido y la memoria juegan como elementos constituyentes
del s mismo de maneras diversas.
Ulises inicia el viaje de retorno porque el nostos ya le impide ser feliz junto a Ca-
bpso. El recuerdo impulsa al viaje. Pareciera que es necesario olvidarse, en algn mo
mento de la vida, de quin es uno y adonde se iba. En ese viaje de retorno, es llevado
basta el pas de los lotfagos, los que comen la flor del olvido. Para Ulises "nada es ms
dulce que el pas y los padres" (Odisea IX, 34): precisamente lo que produce el fruto
del loto es la prdida de "todo gusto de volver y llegar con noticias al suelo paterno"
Odisea IX, 94-95). Por ello debe arrastrar hasta la nave a esos hombres sumergidos en
el olvido, y amarrarlos para que no huyan. Porque mucho olvido (lethe) ha de ser, sin
Lugar a dudas, "letal",3 y en este sentido podramos aproximar el carcter del olvido al
del phrmakon: el exceso lo transforma en un veneno.
El texto clsico en este sentido es el Fedro, y es interesante notar que aqu la cues
tin del phrmakon est planteada, tambin, con respecto al tema de la memoria y del
>lvido. Como seala Derrida, el phrmakon es lo que excede a toda clasificacin, una
j. L. Borges, "Evemess", en El otro, el mismo, en Obras completas 1923-1972, Buenos Aires, Emec, 1985, p. 927.
Vase por ejemplo, J. Choza y P. Choza, Ulises, un arquetipo de la existencia humana, Barcelona, Ariel, 19%.
"Letal" es un adjetivo que posee la misma raz que el ro Leteo, el ro del olvido.
37
Mnica B. Cragnolini
Vase HL, 5, KSA 1, pp. 279 ss. donde caracteriza el poder "no histrico" como "arte y fuerza de poder
olvidar".
' Za, KSA 4, p. 163.
1 Sealo esto porque en HL, se habla de recuerdo (Erinnerung), mientras que aqu el trmino es Gedachtniss
(memoria).
39
Mnica B. Cragnolini
Qu mayor tensin entre recuerdo y olvido que la que se da en la idea del eterno
retorno? El olvido desafa constantemente la ley de la repeticin, y con ello, la de la
representacin. Si se pretende traer al escenario de la conciencia el material" olvida
do, ninguna repeticin es posible: la resignificacin de aquello que se ha olvidado se
torna necesaria. Con la resignificacin, uno de los aspectos de la representacin -la
repeticin- es puesta en crisis. El olvido desarticula el teatro de la conciencia represen
tativa, lo hace oscilar. En el pensamiento del eterno retomo, este teatro se quiebra. Si
se considera el eterno retomo como "hiptesis" de la accin ("vive como si este instante
fuera a repetirse") se presenta con una peculiar ambigedad, habida cuenta de que,
para que se cumpla como tal, es necesario que niegue su propio contenido: el retomo
de lo mismo. En el momento de la decisin, cuando se decide decir "s" al instante en
virtud del pensamiento de que es mejor vivirlo bien porque ha de retomar, se hace
estallar la propia hiptesis, se reduce a aicos la idea que impulsa a actuar. Porque,
si bien lo que mueve a la afirmacin es la idea de la repeticin ("si este instante ha de
volver, debera vivirlo de la mejor manera posible"), el instante de la decisin destruye
la propia hiptesis, ya que, si algo retomara, no retornara como lo mismo, en virtud
de que se ha transformado en algo distinto en tanto querido. "Si retomara" retomara
cambiado: la decisin permite la modalizacin de lo acontecido y de lo que acontece, y
la destruccin, "en funcin de la idea de repeticin" de la repeticin misma: el recuer
do instaura el olvido.
La idea de eterno retomo supone una peculiar tensin entre recuerdo y olvido, en
la cual lo caracterstico de esa posibilidad es la "oscilacin". Si pensamos la estructura
de la metafsica en la tpica forma binaria, memoria y olvido, como parte de esos pares
de opuestos, son colocados en crisis a partir de esta idea de eterno retomo y la nocin
de constitucin de la identidad a ella asociada. Para el ultrahombre, recuerdo y olvido
en la memoria son dos formas de la constitucin del s mismo (Selbst) que se dan, no
como la presencia y la ausencia, ni como el ser y la privacin del mismo, sino como
oscilaciones que hacen visibles la crisis de un modo de pensar (representativo) y de un
modo de constituir el tiempo (desde la linealidad, o la imagen saturnal del mismo).9 El
"otro-que-hombre" (ultrahombre) se conforma, en su identidad-alteridad no "desde"
estas oposiciones binarias sino "entre" ellas, en ese "espacio" de la oscilacin.
Ms all de las diferencias a nivel de las concepciones metafsicas, algo similar
pareciera indicar algn aspecto de la memoria en Proust: la experiencia proustina se
produce cuando algo cercano desencadena la memoria, "entre" el acontecimiento y su
reaparicin. En este sentido, recuerdo y olvido parecen conjugarse de una manera pe
culiar; ya que para que la experiencia sea valorada de manera adecuada, se toma nece
sario un alejamiento de la atencin en lo presente, un diferimiento o desplazamiento,
v una "recuperacin" "entre" lo que acontece y lo acontecido.10
- c r~ : :r.=gen satumiana del tiempo, tambin en referencia a la pintura de Goya, vase P. Lanceros, La herida
: - sr'iblico tras Holderlin, Nietzsche, Goya y Rilke, Barcelona, Anthropos, 1997, pp. 150 ss.
csk r s v c t o vase Cn. Taylor, Fuentes del yo. La construccin de la identidad moderna, ed. cit., p. 502.
Memoria y olvido: los avatares de la identidad en el "entre"
J. L. Borges, "El libro"(conferencia), en Obras completas, ed. cit., Tomo IV (1975-1988), p. 171.
Nos-otros que somos la historia de Occidente, como historia del nihilismo, "relatada" en sus obras.
41
4, Del cuerpo-escritura.
N ietzsche, su "y o " y sus escritos
Se suele decir que se escriben contenidos de vida: de este modo, slo el hombre
que ha transitado por mltiples experiencias "vitales" estara capacitado para la es
critura, como si sta fuera la "representacin" de uno mismo. Segn esta idea, un
sujeto que puede llevar al teatro de la conciencia, al mbito de la representacin, las
"experiencias vividas", podra "hacerlas hablar" para presentarlas ante los otros. Con
el bastn de mando de la direccin de sus propias experiencias, el autor trasladara al
mbito de la lengua escrita lo que las mismas ya le han dicho a l, con anterioridad.
Sin embargo, los escritores suelen sealar de qu manera sus "personajes" toman
vida propia y se les escurren continuamente por los intersticios de lo proyectado. Y
esto, que pareciera prerrogativa del novelista o del poeta - y que ha generado toda una
mitologa en tomo a la posesin manaca-, es una experiencia que tambin se hace
visible en el caso del ensayista o en otros tipos de escritura, aparentemente ms "asp
ticos" o "neutrales". No ser, entonces, que ms que relatar una "experiencia de vida
vivida", la escritura es una posibilidad de "vivir" -y constituirse- como experiencia?
No ser que en lugar de ser sujetos que "nos expresamos" en la escritura, es la expe
riencia misma de la escritura la que nos constituye? No estaremos deviniendo [lo
que somos] al escribir, ms que escribiendo lo que hemos devenido?
La escritura no es -solam ente- el "relato" de las experiencias vitales: en un senti
do nietzscheano, ella misma es una experiencia de vida. Porque quien escribe cuando
escribimos es nuestro cuerpo con sus fuerzas, que siempre son, al mismo tiempo, las
fuerzas de los otros que se intersectan con las propias. Fuerzas propias-desapropiadas
de la escritura: entonces, no se escribe con el cuerpo, sino que es el cuerpo el que es
cribe y se escribe.
43
Mnica B. Cragnolini
galo" peligroso, ya que puede dispersar la palabra lejos de su origen, y de este m odB
cuestionar y distorsionar el poder mismo del padre-lgos.
En este sentido, se podra decir que la escritura adquiere un "cuerpo" que la ale I
de su "fuente" originaria y, como seala Scrates en el dilogo, se pone a dsposicicl
de cualquiera, sin la presencia del padre-autor que pudiera defender sus "p rop iol
dichos. La escritura desapropia al autor: en la medida de su separacin con respecil
al mismo se transforma en una entidad autnoma y diferente. Pero la escritura que ( I
rechazada por el soberano no es la de sus escribas, que transcriben su palabra viv, I
sino la escritura que desplaza y difiere esta palabra. Simientes buenas y productivel
frente a simientes malas, que desgastan y alejan.
La escritura es un cuerpo que se aleja de su productor, pero tambin es un cuerpl
el que escribe en la misma. El cuerpo es lo que se oculta en la metafsica de Occidentil
lo que no se muestra, lo que engaa y provoca errores en el conocimiento, lo rechazl
do como contingente y accesorio, la inesencialidad que se mantiene al margen. G estl
inesencial el de Nietzsche concibiendo la filosofa como escritura del cuerpo; y s i
pensamiento como teraputica ante la enfermedad de su cuerpo y del cuerpo enferm I
de Occidente, gesto inesencial que se toma provocativo cuando a ello se une la refil
rencia a sus gustos gastronmicos en el Ecce Homo. A quin le importa el cuerpo ds I
seor Nietzsche, a quin le interesan sus gustos? dirn los metafsicos, esos "hbrido I
de planta y fantasma". Y sin embargo, la filosofa negadora de la corporalidad no h l
hecho otra cosa que hablar del cuerpo, velndolo. Nada distinto del cuerpo ha hablad!
en los sistemas ms abstractos y en las ideas y valores ms sublimes. Nada distinto del
cuerpo, an en el modo de la negacin y del rechazo, en el modo del cuerpo torturad' I
en tanto voz presuntamente acallada en nombre de grandes ideas y valores sublimes I
Pero pareciera que ninguna voz puede ser acallada totalmente, y el cuerpo se haol
presente tambin en esos otros modos, en la admisin ante lo que acalla.
Para Nietzsche, el cuerpo es "una estructura social de muchas almas",1 por ellcl
cuando realiza la distincin entre el yo (Ich) y el s mismo (Selbst),12 el cuerpo es caracl
terizado como "una pluralidad dotada de un nico sentido, una guerra y una paz, uil
rebao y un oastor".3 Ese "nico sentido" del cuerpo-Sebst es la densidad temporaria
que alcanzan las fuerzas en un momento determinado, y a la que, por razones prcti
cas -d e "form habilidad" o logicizacin del m undo- se la designa como "yo". Por ello
muchos yoes o muchas almas estn en el cuerpo, que de este modo siempre es cuerpc
propio-desapropiado, en tanto en l estn presentes los otros yoes de s mismo, y e
yo de lo tradicionalmente considerado "lo otro" o la alteridad. Pero el yo-Ich siempre
habla del cuerpo, "an cuando poetice y fantasee y revolotee de un lado a otro con ro
tas alas".4 El cuerpo "sujetado" se descubre como Selbst, el s mismo ahogado en todi
la historia de la metafsica bajo el peso del Ich. Por ello el nihilismo, la enfermedad di
Occidente, se patentiza en este dominio del Ich, pequea razn, sobre el s mismo, do-
44
Del cuerpo-escritura
minio que da lugar a esa negacin de la vida que supone poner las esperanzas en los
rasmundos, y que sobrestima la conciencia como mbito privilegiado del hombre.
Ese cuerpo sujetado es un cuerpo que escribe y es escrito en ms de un sentido,
como lo es el cuerpo de la colonia penitenciaria de Kafka. La voz del padre-lgos tam
bin se inscribe en el cuerpo como escritura de la norma y del deber. Como seala el
oficial encargado de accionar la mquina de tortura,5 en el relato kafkiano, la misma es
un mecanismo perfecto mediante el cual el condenado, que nada sabe de la condena,
recibe el castigo adecuado. Sujetado por el cuello, desnudo, con la boca tapada, est
listo para que se le escriba en el cuerpo la disposicin que ha quebrantado con su con
ducta. Un mecanismo de dos agujas se encarga de la inscripcin: una aguja larga que
escribe, y otra corta que expele agua para lavar la sangre y mantener la escritura clara.
La rastra es de cristal, para que todos puedan ver a travs del vidrio cmo se hace la
inscripcin en el cuerpo. Esta se realiza una y otra vez, cada vez ms hondo, durante
doce horas: despus de las seis primeras, el condenado comienza a descifrar la escri
tura con sus heridas".
Imagen terrible la de este relato, pero no extraa ni ajena a los modos y prcticas
cotidianas de la inscripcin de la verdad en ese cuerpo enfermo de Occidente. La ley
se inscribe en el cuerpo escribindose y rescribindose una y otra vez en el mismo
lugar, en la misma hendidura, hasta que las heridas aprenden a leer. Se aprende a leer
con el cuerpo y desde el dolor, porque la ley llega a ser tal si se hace cuerpo en el cuerpo.
La ley -com o la pena- se corporaliza en el cuerpo del individuo, del mismo modo que
en el cuerpo de Occidente. Cuerpo sujetado y amordazado, en el que la sincrona de
la maquinaria penal perfecciona la eficacia de la tortura. La inscripcin de la ley en el
cuerpo es mecanismo, que logra el consentimiento y que llega a ser letal. El cuerpo que
al principio se rebela, luego se transforma en cuerpo dcil que comienza a descifrar
la escritura con sus propias heridas y finalmente muere. Slo entonces se cumple la
sentencia.
La escritura del cuerpo se hace de manera repetitiva y reproductiva de su propia
letra: reproduccin asegurada en la visibilidad que permite el cristal, omnivisibilidad
de las normas que asegura su eficacia. El cuerpo de Occidente es un cuerpo escrito: es
el cuerpo del "pas de la cultura" del Zarathustra6 en el que los hombres del presente,
rodeados de cincuenta espejos que reproducen el juego de colores que tienen pintado
en el rostro y en los miembros, estn embadurnados con todos los signos del pasado.
Signos que se reproducen como la etrq escrita de la sentencia en la colonia penitencia
ria, y que permiten una seguridad en la "identidad" de la mismidad.
5 F. Kafka, "En la colonia penitenciaria", en Relatos completos, Vol , trad. N. Mendilaharzu de Macha in . L
Borges, Buenos Aires, Losada, pp. 131-161
6 Za, KSA 4, pp. 153 ss.
45
Mnica B. Cragnoiini
46
Del cuerpo-escritura
.....
8 Remito, para este tema, a mi "De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana", en
M. Cragnolini y G. Kaminsky, Nietzsche actual e inactual, Buenos Aires, Oficina de Publicaciones del CBC de la
UBA, 1996, Vol II, pp. 99-122.
9 FW, "Vorrede zur zweiten Ausgabe", KSA 3, especialmente pp. 351-352.
47
Momea B. Cragnoini
V ida y escritura
10 Vase carta a Ida Overbeck, mediados de julio de 1883, BKSA 6, Nro. 438, p. 406.
11 Para este tema, vase "S mismo y mscara. El 'caso Nietzsche' en los inidos del psicoanlisis" en este mismo
volumen, pp. 77-82.
12 Como seala Derrida, "Escribir es retirarse. No bajo una tienda de campaa para escribir, sino de la
escritura misma. Caer lejos del lenguaje de uno mismo, emandparlo o desampararlo, dejarlo caminar solo y
desprovisto", J. Derrida, "Edmond Jabs y la cuestin del libro", en La escritura y la diferencia, trad. P. Pealver,
Barcelona, Anthropos, 1989, p. 96.
48
Del cuerpo-escritura
51
Mnica B. Cragnolini
52
Nombre e identidad. Del filosofar en nombre propio
'Tener odo para la filosofa", Entrevista de Lucette Finas con J. Derrida, en J. Derrida, Cmo no hablar y otros
:extos, Revista Anthropos, Trad. de Cristina de Peretti, Barcelona, 1989, p. 94.
'Edmond Jabs et la question du livre", en ]. Derrida, L'criture et a diffrence, Pars, Seuil, 1976, p. 106.
53
Mnica B. Cragnolini
La construccin de la id en tid ad
8 P. de Man, "Autobiography as De-Facement", en The Retoe of Romanticism, New York, Columbia University
Press, 1984.
9 Para este tema, vase C. Thiebaut, Historia del nombrar. Dos episodios de la subjetividad, Madrid, Visor, 1990, pp.
197 ss.
54
Nombre e identidad. Del filosofar en nombre propio
a abandonar toda centralidad, convertirse casi en "un lugar vaco" para ser atra
vesado por otras voces, otros cuerpos, otros textos. Escribir, aun en nombre propio, (o
-_cre todo, en nombre propio) significa dejar toda propiedad de s, para permitir que
sro s hablen en y desde nuestras palabras.
La escritura de Nietzsche, entonces, es algo ms que un ejercicio de la diferencia,
a s a o seala Derrida al indicar el cambio de los estilos, la insistencia en la risa y en la
-unza, como "formas de pensar". El texto filosfico nietzscheano no slo es polismi-
oo. sino que desborda continuamente su propio sentido y se disemina con respecto al
nnsmo: otra forma de constitucin de la "identidad" se configura en este ejercicio. El
'Letzsche que escribe el Ecce Homo para decir quin es nombrndose, se des-nombra,
al hacerlo muestra la yoidad como un tejido que se construye en la escritura siguien
do un hilo que poco tiene que ver con las intenciones de quien, desde la figura del au-
. : cree que lo est tejiendo.
55
II
LA ENFERMEDAD Y
LA MSCARA DE LA LOCURA
57
6. Azores fulm inados por la altura
-N iezsche-H uidobro-A schenbach
I.
I El enfermero-dentista que haba contratado Overbeck, el amigo de siempre, miraba con cier-
" nerviosismo al enfermo. De modo tal que ese era Friedrich Nietzsche. Es cierto que no haba
sido nada de l, casi no lo haba escuchado mencionar por ningn compatriota, pero Overbeck
k haba dicho que era un ex profesor de Basilea, que haba andado errante por Europa durante
..s ltimos aos, arrastrando sus dolencias fsicas, y que ahora haba sufrido una crisis nervio
sa que lo haba sumido en una temporaria oscuridad. "Cree que es otras personas".
2. El viaje en tren de Turn a Basilea result, despus de todo, tranquilo. Friedrich cant en la
roche. "Es una cancin de gndola veneciana", susurr Bettmann a Overbeck.
3. En la clnica psiquitrica, en Basilea, Nietzsche mir al mdico, y dijo: Creo que lo conoz
co". "Soy Wille"
Ule, Wille zur Macht
Wille es especialista en parlisis, pens Overbeck. Hay parlisis de la voluntad en Friedrich, o
sta es otra manifestacin de su fuerza?
Paralysis progressiva", escribi Wille en el informe.
6. La causa de mis dolores est en mis ojos, haba dicho Friedrich. Mi miopa, mi incapacidad
de soportar la luz...Mis ojos me roban el mundo. Mis ojos me obligan a estar solo en mi cueva,
a vrmelas nicamente con mis pensamientos.
Mnica B. Cragnolini
7. Cre que su ultima carta, a del 7 de enero de 1889, era una broma", coment Rohde. "Pa
reciera repetir el destino de su poeta amado, Hlderlin. Sin embargo, a diferencia de Hlderlin,
sus ltimos escritos -m e refiero a la Genealoga, sobre todo- parecen ms lgicos, ms raciona
les que los anteriores. Hlderlin, por el contrario, se torn menos claro..."
8. Est muy excitado y padece continuos ataques de rabia ", seal el Dr. Biswanger, en los jar
dines de la clnica de Jena. Cree escuchar voces que no sabe de dnde provienen, tampoco sabe
dnde est. A veces habla en francs, otras veces lo hace en italiano. Sin embargo, llama la aten
cin que se confunda tanto al hablar en italiano, teniendo en cuenta el tiempo que ha pasado en
ese pas. No slo mezcla la sintaxis, a veces tampoco reconoce las palabras ms sencillas".
"Ultimamente me ha dicho que era Federico Guillermo IV, y que Csima -'la mia moglie'- lo
haba trado".
9. Escribi cosas en las paredes que nadie pudo comprender, brinc y gesticul hasta caer
exhausto. "Tiene una enorme fuerza", coment el enfermero de la noche.
10. Kselitz suspir, "Creo que finge" "Fingir la locura?" "Si, as lo siento, la filosofa de Dio-
nysos solamente poda escribirla estando loco"
11. El polica que lo acompaaba explic a la madre: "Estuvo dando vueltas completamente des
nudo. Quera baarse.
12. "Cuando toca el piano con fiereza le pido que lo haga ms suavemente, y me hace caso. Quie
re que le lea todo el da, pero mis ojos no me lo permiten. Y a veces re, re casi con desesperada
efusividad, como si quisiera atrapar algo".
13. Deussen escribi a Overbeck que Fritz estaba intelectualmente apagado. "Casi no habla, y
sus pocas palabras son recuerdos inconexos: Schopenhauer naci en Danzig' me dijo varias ve
ces. Ni siquiera supo quin era yo: me hablaba de Deussen en tercera persona".
14. "La locura parece transformarse en idiotez" escriba von Gesdorff a Overbeck en 1891.
"Cuando toca el piano, ya no respeta ritmo alguno, si lo sientas en su silln se queda all todo
el da sin moverse", coment Kselitz, su Peier Gast.
15. "He intentado hacerle recordar cosas, y he quedado maravillada de su memoria", dijo son
riendo su madre.
16. "Cuando lee se excita tanto que su habla se transforma en ladridos y rugidos. No entiende
lo que lee: saltea lneas, lee en transversal", inform Kselitz a Overbeck.
17. Estuvo sentado en su silln sin mirar otra cosa que sus manos. Y las miraba entre sorpren
dido y asustado.
A veces repite frases como yo no tiemblo a ningn caballo", "ms luz", "estoy muerto porque
soy tonto", "sumariamente muerto".
Azores fulminados por la altura
18. Ya no habla, dicen que apenas pronuncia una frase por mes. No me dijo una sola palabra,
pensaba Overbeck cuando retornaba a su casa, luego de la visita a Naumburg. Pareca un ani
mal herido de muerte, solo, en su rincn. Ni siquiera me atrev a preguntar si poda hablar en
realidad.
19. Estaba sentado junto al ventanal y cuando alz sus ojos el brillo de los mismos me hiri.
Mucha fuerza se esconda tras ellos. Slo balbuce algunas frases: "he escrito cosas bellas".
Nada ms.
20. Sus ojos eran increblemente bellos sin las gafas, enorme era la fuerza que se esparca con su
mirada. "Nos conocimos en Gnova", le dije, pero nada me contest. De pronto, Peter Gast co
menz a tocar en el piano, y sus manos entumecidas parecieron recuperar vida queriendo unir
se intilmente en un aplauso.
21. Sus manos y pies temblaban casi imperceptiblemente. Muri a las 12 horas de hoy, 25 de
agosto de 1900.
11
61
Mnica B. Cragnolini
III
Le revelar un secreto terrible: el lenguaje es la pena. En l las cosas deben entrar para
luego volver a aparecer segn su culpa y en la medida de su culpa.
Ingeborch Bachman, Malina.
. . .-ir do los centros se caen, cuando los fundamentos ya nada sostienen, cuando
I p s o s a de ser el referente de todo pensamiento y de toda accin, las palabras em-
f e r - 5 pudrirse en la boca como los hongos amargos de que hablaba Hofmannsthal.2
~3-:er con el lenguaje cuando muere el Dios-gramtica? Adonde ir a buscar la
^ - de sentido" -si es que siguen importando los sentidos- una vez desapareci-
= - andamento?
- a caracterizacin nietzscheana del monotono-tesmo3 de los sistemas metafsico-
==*- tiende a poner en evidencia la necesidad humana de generar arquitecturas
s i c -juales en las que un principio cumpla las funciones de arkh (fundamento) del
p=rs.:-r ilos (fin) de la accin e instaure un nomos (ley) que rija la casa (oikos) del saber
se ~~ :-~era unilateral (es decir, con una economa unidimensional, que siempre "parte
arriba a" Dios-fundamento).4 El fundamento legitima el lenguaje, que se confi
a s como la mediacin entre tal fundamento y el mundo: el medio humano para ex-
3=.3r lo digno de ser dicho. En la medida en que todo debe ser reconducido al funda-
s= -t: la dispersin, como dira Derrida, ha de ser conjurada. Y una de las formas de
oErurarla, evitando la cada en la disgregacin que aleja del centro, consiste en adju-
cssr a las fuerzas dispersantes el carcter de formas corruptas de acceso o expresin
=: Dios-fundamento. De modo tal que la metfora, el smbolo, los productos imagina-
5 3 . sern considerados como excedencias de sentido que deben ser traducidas o re-
tarducidas al mbito de la unicidad del sentido y de la racionalidad.
Pero Dios ha muerto, ya no hay sentido nico, dice Nietzsche y repite Huido-
ev ; Qu hacer cuando Dios muere? Ocupar su lugar con otro fundamento? Sabido
? rae Dios nos encerr en su telaraa y que en ella qued atrapado todo lo viviente,
vertido ahora en categoras, "ruidos de huesos al entrechocarse". El estallido del
s-=damento es semejante al estallido de ese fretro que so Zarathustra, cuando era
vardin del castillo de la muerte: desde los atades de cristal la vida miraba vencida,
seta que un viento fuerte arras con ellos, y emergieron nios, risas, mariposas, n-
rftes... Habr que poner algo en el lugar de los viejos fundamentos, o habr que de-
etel terreno vaco, desierto de desiertos, por un tiempo? Dios fundamento muri y
pulimos abrigando sus valores, perdido el tinte religioso. Secularizamos principios
ara estos conceptos, vase R. Schrmann Le principe d'anarchie. Heidegger et la questioti de l'agir, Paris, Senil
82, especialmente pp. 11 ss.
Mnica B. Cragnolini
64
Azores fulminados por la altura
9Altazor, p. 40.
ul Altazor, p. 59.
"Altazor, p. 75.
65
J l*
si
Mnica B. Cragnolini
12Altazor, p. 56.
13Vase O. Hahn, "Prlogo" a Altazor, ed. cit., p. 13, y Vientos contrarios, Santiago de Chile, Editorial Nascimen-
to, 1926, "Silvana Plana", pp. 99-100.
14Altazor, canto V, p-99.
13Si tuviera sentido hablar de un lenguaje "privado", en el mbito de la "mediacin" y, por tanto, de la necesi
dad del "otro".
16Altazor, p. 96.
66
Azores fulminados por la altura
El pjaro-ngel que juega en las alturas experimentando hasta hacer trizas a Dios
tambin termina por estallar en un grito: "Ai". Porque Altazor mismo es palabra, es un
uego de la lengua, Huidobro es el dios que crea (el creacionista) pero que reconoce el
carcter de poducto de su creacin. Por eso hacer estallar la lengua es tambin hacerse
estallar a s mismo, "sabiendo" de la posibilidad de "rehacerse".
Cuando despus de mostrar el carcter arbitrario de los significados el Canto VI
arremete contra las estructuras sintcticas, se derriba con ello tambin el mismo prin
cipio ordenador:
Viento aparte
Mandrodina y golonlina
Mandolera y ventolina
Enterradas
Las campanas
Enterrados los olvidos
En su oreja
viento norte
Cristal mo
Bao eterno
el nudo noche
El gloria trino
sin desmayo
A! tan prodigio
Con su estatua
Noche y rama
Cristal sueo
Cristal viaje
Flor y noche
Con su estatua
Cristal muerte.17
Oraneva yu yu yo
Tempovo
Infilero e infinauta zurrosa
Jaurinario ururay
Montaendo orarana
Aroras ululacente
Semperiva
67
Mnica B. Cragnolini
ivarisa tarir
Campanudio lalal
Auricento auronida
Lalal
lo ia
iiio
Ai a i ai a i i i i o ia.18
Tal vez Nietzsche adopt la mscara de la locura para soportar ese estallido, esta
llido que experiment no una sino cientos de veces casi hasta el agotamiento. Tal vez
Altazor estall una vez, para poder despus seguir creando. Porque el camino de "El
viaje en paracadas" es el que, partiendo del deseo de crear un nuevo lenguaje, nos
obliga a destruir la Lengua para experimentar su carcter de arbitrariedad (de los sig
nificados, de los sistemas) y, luego del uso y abuso de las posibilidades hasta el lmi
te del agotamiento,19 nos deja los simples sonidos. Hay quien dir que queda el yo de
Huidobro, creador-destructor, sin embargo este yo, que dice "yo" a cada momento, es
poco menos que un "lugar de trnsito".
El yo de Altazor, antipoeta y mago, a pesar de su aparente megalomana,20 es un
yo seal, mera marca del pasaje de la lengua, indicacin, dectico, lugar vaco. Tal vez
su nica caracterstica consista en la creacin que le permite ser mltiple, ser varios
yoes, desde aquel que escribe en 1919 hasta el que encontr "la clave del eterfinifre-
te",21o el que no compra "estrellas en la nochera". Deca Keats que el poeta no tiene
identidad, y el yo de Altazor es un "lugar de cruces": por all pasa la lengua y se rom
pe, por all se crean nuevos sentidos.
Tambin el yo de Nietzsche atraves varias rupturas: se escindi y fragment en
las cartas de la locura de Turn de 1889, y "todos los nombres de la historia" se trans
form en su nombre, en el nombre que rene los nombres posibles y los nombres da
dos, pero que en definitiva no es nombre de nada porque es nombre de un trnsito. Y
ese nombre mltiple quiso ser todos los nombres, y tal vez tambin por eso asumi la
mscara de la locura, esa mscara de la falta de nombres y de identidades, esa mscara
de la ruptura con el yo sustancia. Pero quizs, en el silencio, la mscara de Nietzsche
se transform en "ltima mscara": la del que ya est muerto para los juegos de la pa
labra.
18Altazor, p. 111.
19R. de Costa, "Introduccin" a Huidobro, Altazor. Temblor de cielo, ed. de Rene de Costa, Barcelona, Ctedra,
61992, pp. 29 ss.
20"Megalomana" que no deja de ser sealada por ningn crtico, especialmente en referencia a sus deseos de
"originalidad" con respecto al "creacionismo".
21Altazor, Canto IV, p. 74 .
68
Azores fulminados por la altura
IV
70
Azores fulminados por la altura
Por ello, ante el estallido de las palabras tal vez sea necesario no quedarse en los
: Pebres y fragmentos de las viejas geometras, sino unir las partes temporariamente
rara tenerlas en el entretiempo, antes de que estallen nuevamente. Generar totalida-
res que no quieren ser totalitarias: entonces la fuerza disgregante trabaja hora-dando
siempre desde dentro, para alentar rupturas y nuevas figuras de lo dicho en el tiempo
rP "entre". Crear sabiendo que lo que se crea es provisorio, y all est su belleza y su
merza. Fuerza de la ruptura y la distensin, fuerza de la no conversin de lo pensado
m figura inmvil, de piedra, sino frgil, a punto de quebrarse, pero fuerte en el entre-
zempo. Fuerte cuando la necesitamos fuerte, frgil para poder romperse cuando lo di
gan los tiempos y las necesidades y los azares. Como los alfileres, sosteniendo por un
matante, esperando los "vientos contrarios" para desasirse.
Aschenbach no pudo seguir viviendo despus del choque con el lmite. Fuerzas
demasiado contrarias, deseos de recuperacin de lo que no puede ser recuperado: si
no se asume la indigencia, el quiebre, la escisin, tal vez no quede otro camino que la
muerte de la palabra. Habitar en el lmite, en el quiebre, o callar.
Que caiga hecho pedazos todo lo que en nuestras verdades puede caer hecho pedazos.
Hay muchas casas que construir todava!
Nietzsche, AZ, KSA 5, p. 149
Altazor, p. 60.
23 F. Nietzsche, NF 1887-1889, Anfang Januar 1889, 25 [21], KSA 13, p. 647.
24El Doktor Faustus de Thomas Mann es una obra ineludible para el lector de Nietzsche, y lo es.en varios senti
dos, pero creo que uno de los ms productivos est relacionado con la posibilidad de plantear, desde otros pa
rmetros, la temtica del lenguaje en Nietzsche. La relacin con Schnberg (un "azar" ms que sugestivo: alu
do a l en mi artculo "Nietzsche y el problema del lenguaje en la perspectiva de la msica. Variaciones en re
no a Doktor Faustus", en Cuadernos de Filosofa, Buenos Aires, Nro 41, abril 1995, pp. 91-117) abre sentidos a La
temtica de la creacin de "nuevos rdenes"; el pacto con el diablo permite, entre otras posibilidades, plantear
esta temtica de la ruptura en lo dia-blico.
Mnica B. Cragnolini
berg que pacta con el diablo. Pero, por qu lo dia-blico? Tal vez lo dia-bolos, lo opues
to al sym-bolos, sea la opcin ante la ruptura de las posibilidades de la palabra, la "di
suasin de lo simblico por lo innombrable de la cosa".25
El smbolo, la palabra es fuerza unitiva, acuerdo temporario para gestar una inter
pretacin que nos permita deslizamos sobre lo catico sin ser abismados en l, conven
cin de partes que acuerdan-desacuerdan dar un sentido a lo que se presenta. Unin
para poder sobrevivir: "porque debemos vivir y no nos suicidamos", dice Huidobro-
Altazor, por ello, jugamos el sport de los vocablos.26
Si el sym-bolo era la unin de las dos partes de la moneda a partir de las cuales se
re-conocan los portadores de las mismas (y desde all podan tejer una historia), el
dia-bolos ha de ser justamente el camino inverso: la separacin despus de la unin, la
ruptura de la significacin, la historia des-tejida, la falta de re-conocimiento, el des-co
nocimiento, la prdida del sentido, la locura, la desaparicin de la identidad. "Te con
deno a vivir lo diablico" es entonces "te condeno a vivir en la prdida de las ficcio
nes unitivas, en la in-definicin, en la ausencia de la palabra, en el mutismo de lo que
no puede ser dicho (slo grito o aullido). Te condeno a la prdida de la palabra por la
imposibilidad de unin, te condeno a mostrar el lmite de tus ficciones, ruptura por la
imposibilidad de la innombrabilidad". Palabras mudas y hongos podridos en la boca.
Ser testimonio del lmite, ms all de todo simbolismo, de toda representatividad y de
todo sentido.
Thomas Marn ficcion a Nietzsche haciendo su pacto con el diablo. Pacto para la
creacin artstica que no pudo menos que culminar en la prdida de la palabra. Cuan
do el compositor Adrin Leverkuhn y el diabolus conversan en alemn antiguo, la len
gua predilecta del Otro, y ste le revela al primero que en realidad ya ha hecho el pac
to que le permitir crear su obra musical, sin necesidad de concurrir a bosques y en
crucijadas o de trazar crculos mgicos en torno a l, Adrin pregunta por el infierno. Y
el hombre que se ha transformado varias veces ante sus ojos durante la conversacin,
mostrando esa propiedad proteica de lo diablico, le contesta que lo ms propio de los
infiernos consiste precisamente en la incapacidad de formarse una idea acerca de ellos,
en su huida de toda posibilidad de formulacin lingstica. Es cierto que hay muchas
denominaciones y calificativos que intentan acercarse a lo que es el infierno ("olvido",
"ausencia de ruidos", "subterrneo") pero no son ms que "dbiles smbolos" en el
mbito en que "todo est abolido", donde todo "sucede aparte y fuera del lenguaje".
Porque lo que all se escucha es "un tumulto inmoderado y ensordecedor, gritos estri
dentes o murmullos, alaridos, lamentaciones, rugidos, gorgoteos, graznidos, gaidos
de furor, imploraciones y alegra torturada".27 Sonidos desmesurados: el infierno es el
reino por excelencia de la desmesura: los que all habitan deben elegir continuamente
entre el extremo ardor y la extrema frialdad, sin trminos medios.
25M. De Certeau, La fbula mstica. Siglos XVI-XVII, trad. Jorge Lpez Moctezuma, Mxico, Universidad Ibero
americana, 1993, p.53.
26En este sentido, el "infierno" es la falta de sentido. Vase al respecto la relacin que realizo con la interpreta
cin del infierno en los textos de Borges, en "Borges y Nietzsche ms all del eterno retomo: el infierno y la bi
blioteca", en G. Kaminsky (comp.), Borges y lafilosofa, Buenos Aires, Instituto de Filosofa, Facultad de Filoso
fa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 1995, pp. 69-75.
27Th. Mann, Doctor Faustas, trad. J. Farrn y Mayoral, Barcelona, Plaza y Jans, 1982, p. 302.
Azores fulminados por la altura
Para describir ei infierno no hay palabras, y todo smbolo es dbil. Porque el sym-
rolos sigue siendo palabra, fuerza unitiva, y el infierno es el reino de dia-bolos, de la du
plicidad, de la falta de unin y mediacin, de la ausencia de sentido. El Nietzsche que
inicia el camino de la locura comienza el camino del infierno, porque "elige" el modo
ms extremo de nihilismo: la carencia absoluta de sentido en la prdida de la palabra.
Pero, por qu esa ruptura de la palabra, por qu ese extremo de querer transgre
dir el lmite, despus de ese otro gran experimento, el juego con las palabras? No ha
ba Nietzsche ejercitado el arte del estilo, multiplicando los caminos? No haba gene
rado -aforismo, metfora, poesa- formas diversas del decir para romper con el decir
unico-anquilosado de la filosofa tradicional? No haba transitado caminos vedados
al filosofar ejercitando en su escritura la fuerza disgregante de la voluntad de poder,
que impide que las unidades se sedimenten demasiado? No fueron sus "estilos" la
muestra de lo que puede la lengua una vez muerto el Dios-gramtica? No haba acaso
llegado Nietzsche al lmite de toda interpretacin? No se haba detenido en el lmite
mismo, re-sistiendo all? No es acaso su filosofa la perspectiva de la posibilidad de la
no recada en la metafsica, a partir del mantenimiento de una constante apertura?
Cuando nos enfrentamos con la encrucijada de la metafsica, su poder fundacio
nal, su carcter representacionista, la preeminencia concedida al sujeto, de poco valen
las "fugas" antimetafsicas. Porque, an cuando suene a demasiado metafisico, tal vez
deberamos decir, con Kant, que es la condicin "natural" del hombre la que lo empuja
a plantearse cuestiones que lo obligan, a veces, a generar trasmundos. Nietzsche lo ex
presara diciendo que soamos, pero sabiendo que lo hacemos. Decir que nuestras fic
ciones y construcciones nacen de nuestro sueo significa reconocer su carcter de pro
ducto, no "olvidar" su gnesis. Este "recuerdo" es el que permite volver a transitar los
caminos de la produccin generando a cada paso senderos nuevos. Pero siempre en
los lmites del lenguaje. Por ello tal vez tampoco haya "ms all" posible del lenguaje,
por lo menos para la metafsica. Y entonces?
Re-sistencia en el concepto. Trabajo en el lmite. La palabra que se choca con los
muros del poder-decir-posible tal vez deba resistir all, en el muro, en lugar de que
rer superarlo. Porque la palabra (y cuando digo palabra, estoy mentando tambin nota
musical, y trazo del dibujo, y arquitrabe) que quiere "ir ms all" del lenguaje debe
resignarse al ms all, es decir al silencio. Todo lo dems parece inexorablemente en
caminado a retornos indeseados, a personificaciones y endiosamientos que recuerdan
otras historias.
Tal vez la palabra deba asumirse en su dolor mismo, en su escisin, sin pretender
ni fugas ni uniones de lo que no puede ser unido, tal vez de la escisin misma, del gol
pe una y otra vez sobre el muro surja la posibilidad del pensamiento que ya no quiere
ni caminar por los escenarios de la representacin, ni plantear inmediateces mgicas.
Altazor estall con la palabra, pero Huidobro sigui creando: en el lmite prob la re
sistencia, mostr que los juegos no son eternos. Aschenbach estall con el lmite, y se
perdi en la anarqua de los fragmentos: quera recuperar lo irrecuperable.
Y Nietzsche?
Nietzsche estall una y varias veces: mostr que ei lenguaje es juego y estrategia.
que romper con el dios-gramtica no significa necesariamente aniquilarse en el lmite
de lo decible, que se puede seguir diciendo de-sedimentando lo dicho, aplicando el ca-
Mnica B. Cragnolini
-sEsta idea nietzscheana ha sido recogida por G. Deleuze y F. Guattari, en Qu es lafilosofa?, trad. T. Kauf, Bar
celona, Anagrama, 1993, "Conclusin", pp. 202 ss.
* Asimismo seala Huidobro con respecto a la tarea de la poesa en "La poesa" (fragmento de una conferen
cia leda en el Ateneo de Madrid en 1921), en V. Huidobro Altazor. Temblor de cielo, ed. de Ren de Costa cit.,
pp. 177-179: "el poeta (...) saca con su red todo aquello que se mueve en el caos de lo innombrado, tiende hi
los elctricos entre las palabras y alumbra de repente rincones desconocidos y todo ese mundo estalla en fan
tasmas inesperados" (p. 178).
74
Azores fulminados por la altura
30Insisto, a riesgo de aburrimiento: no hay otra posibilidad, salvo que se interprete que las fugas msticas tam
bin son filosofa. No existe "otro terreno" en el que ubicarse "ms all" del lenguaje: el tema es, entonces, cmo
moverse en ese terreno sin reproducir categoras que, desde la mera oposicin, no hacen ms que generar cate
drales de conceptos similares a aquellas que se desea "superar".
31 "El verdadero problema no consiste en la superacin, en la transgresin del trmino [...] sino en el hecho de
lograr mantenerse all. O sea: lograr consistir en l y resistir tan radicalmente que se pueda profundizar has
ta sus races", seala M. Cacciari, en Dran. Mridiens de la dcision dans le pense contemperme, Pars, Edions
de L'Eclat, 1992, p. 13. El "retornar" a las cuestiones del "origen" como lo hace Cacciari en Dalilnizio, Mila
no, Adelphi, 1990, es, segn mi parecer, una "muestra" de esa resistencia, en una poca de "orgenes" v fun
damentos superados.
32V. Huidobro, Altazor, "Prefacio", p. 15.
75
7. S m ism o y m scara.
El 'caso N ietzsche' en los inicios del psicoanlisis
Nadie me conoci bajo la mscara de la identidad ni supo nunca que era una mscara,
porque nadie saba que en este mundo hay enmascarados. Nadie supuso que unto a m
estuviera otro que ai fin, era yo. Siempre me juzgaron idntico a m.
Bernardo Soares
1Les premiers psvchanalistes. Minutes de la Socit psuchanr,hinque de Vienne, Pars, Galllmard, 1976, Tonv- :
! 90V Acta 45, p 372.
Ti
Mnica B. Cragnolini
78
S mismo y mscara
3 G. Deleuze, retoma en su caracterizacin del deseo muchos de los aspectos presentes en la concepcin
nietzscheana. Vase en G. Deleuze - C. Pamet, Dilogos, Barcelona, Pre-textos, la p. 89, en la que hace referencia
a la interpretacin freudiana de la fellatio como deseo de un otro, que remite, metafricamente, an a un
otro ms, y la p. 101, en la que seala que el deseo no es ni interior a un sujeto ni tiende a un objeto, sino
80
S mismo y mscara
que se constituye "au milieu". Vase tambin G. Deleuze, "Dsir et plaisir", en Magazine Littrairc, Nro. 32r
octobre 1994, p. 62, donde seala que el deseo se encuentra ms bien en las lneas de fuga, en la conjugacin
disociacin de flujos.
81
8. Tiem po de la salud,,
tiem po de la enferm edad
: P. Ricoeur, Temps et Rcit, Tomo II, La configuration dans le rcit de fiction, Pars, Seuil, 1984, p. 169.
Mnica B. Cragnolini
84
Tiempo de a salud, tiempo de la enfermedad
Vase, por ejemplo, J. B. Foster Jr., Heirs to Dionysus. A Nietzschean Current in Literary Modernism, New Jersey.
~~inceton University Press, 1988, pp. 144 ss. y los trabajos de T. J. Reed, "Von den drei Vereinfachungen:
Z-hische Anstze beim Nietzscheaner Thomas Mann", y de H. Kurzke, Nietzsche in den Betrachtungen eines
UTpolitischen" , nter alia, en el volumen colectivo Wagner-Nietzsche-Thomas Mann, Festschriftf r Eckhard Herirle.:
=rsg. von H. Gockel, M. Neumann und R. Wimmer, Frankfut a.M., V. Klostermann, 1993, pp. 169-183 y !>4-
302, respectivamente.
7h. Mann, La Montaa Mgica, trad. M. Verda-guer, Bs. As, Anaconda, s/f, p. 158.
85
Mnica B. Cragnolini
cuando pueda ser aludida de manera individual es, como el cuerpo, al mismo tiempo
social. De all que los hombres acusen en su corporalidad esa gran enfermedad de Oc
cidente que es el nihilismo, y que en parte es producto de la sujecin de los cuerpos a
los deberes de tipo religioso, cultural, moral, etc.
La cuestin de la enfermedad en Nietzsche apunta tanto a la constitucin del s
mismo (Selbst) que el filsofo opone al yo o alma (Ich), como a la construccin del
s mismo del propio autor-Nietzsche. La enfermedad es la compaera constante del
hombre y del escritor, pero tambin es, al mismo tiempo, la enemiga que debe ser com
batida, el smbolo de la decadencia europea, el nombre para la exaltacin nerviosa del
fin de siglo (todo lo cual podra resumirse, para el Nietzsche de los aos 1887-88, en un
nombre: "Wagner"). La enfermedad es el obstculo que se opone a la voluntad, per
mitindole alcanzar, mediante la oposicin, la gran salud, aquella que es caracteriza
da como la "sobreabundancia de fuerzas plsticas" que posibilita al hombre el "vivir
ponindose a prueba".4 La curacin visible en la escritura es el resultado de afrontar la
enfermedad como obstculo de la voluntad del propio Nietzsche autor y pensador. En
al sentido, si bien la enfermedad es un elemento bsico del pensamiento nietzscheano,
lo es como lo que debe ser combatido, como aqullo con lo cual se guarda una relacin
de amor-enemistad que preanuncia victorias. La enfermedad no es, como pareciera
serlo en Mann, el territorio de la "nueva verdad", de lo fascinante que abre las puertas
a nuevos conocimientos y nuevos tiempos, sino que es el elemento a partir de cuya
superacin" es posible una nueva salud. Segn Relia, la mitoiogizacin de la enfer
medad que algunos escritores desarrollan a partir de las ideas nietzscheanas, traiciona
ciertos aspectos de la filosofa del pensador alemn, por ejemplo, al constituir el mbi
to de la enfermedad como "nueya verdad", nuevo territorio de legitimacin de todo lo
dems, con lo que logran, en realidad, el ocultamiento del cuerpo.
En el pensamiento de Nietzsche, el cuerpo, tradicionalmente "objeto" del saber, I
es ahora "sujeto" del mismo:5 el "saber" de la corporalidad es el s mismo, es decir, el :
cuerpo como construccin de la voluntad de poder. Aquel sujeto asptico del cartesia-
nismo, aquel sujeto apriorstico del ego trascendental kantiano, est ahora atravesado i
por dolores, enfermedades, placeres. Cuando Nietzsche caracteriza el placer lo hace a g
travs de la nocin cuasi spinoziana de "aumento de fuerzas", y el dolor se relaciona
con la disminucin de dichas fuerzas. Por lo tanto, exaltar la enfermedad como nuevo |
territorio de conocimiento valioso en s mismo, implica exaltar la debilidad, convertir |g
en nuevo fundamento lo que es precisamente el elemento que debe ser contrarrestado =
para lograr la gran salud.
La vida se constituye para Nietzsche como tensin de sufrimiento y de placer,
tensin en la que ninguno de los dos polos es considerado el elemento determinante f
o fundamental (de all su crtica no slo a los ascetas del ideal sino tambin a los he-
donistas). Pero el dolor es el maestro de la "gran sospecha",6 y en este sentido permi
te el acceso a aquello que ha sido ocultado por el monotono-tesmo occidental: el caer-
86
Tiempo de la salud, tiempo de la enfermedad
tura, el smbolo de una vida ms plena, de una vida diferente a la de los pretendidos
hombres sanos. En esta concepcin, la enfermedad contribuye a la constitucin del s
mismo en la medida en que representa un otro, un nuevo fundamento, un nuevo ab
soluto desde cuya ptica juzgar la vida, un parmetro de mayor autenticidad frente a
la supuesta salud de los hombres de la llanura.
El tiempo de la enfermedad representa, entonces, para Hans Castorp, el tiempo
verdadero, el que constituye la verdadera libertad. Un aire decadente corre por estas
pginas y se percibe en el hechizo que la vida descompuesta y la cripta, smbolo de la
trasmutacin alqumica,7 ejercen en Hans. La vida es podredumbre y descomposicin,
interesarse por la vida es interesarse por la muerte: he ah algunos de los tpicos de
Hans en sus conversaciones con el doctor Behrens, y de los motivos de sus investiga
ciones en gruesos volmenes. Esta exaltacin de la enfermedad y de la muerte es tpica
de los movimientos decadentistas, con su amor por lo cadavrico8-presente en el amor
7El principio fundamental del hermetismo es la descomposicin, dir uno de sus dos preceptores, Naptha, (ver
p. 718) y en este sentido, en tanto la obra es tambin una Bildungsroman, mucho de lo que se aprende est rela
cionado con esta concepcin del hermetismo.
8La fascinacin por lo cadavrico era tpica de los crculos decadentes franceses de fines del siglo pasado. Como
seala M-J. Durry, en fules Laforgue, France, Pierre Seghers Editeur, 1966, p. 34, los poetas decadentes mantenan
la costumbre de poseer "tetes de mort", en especial de sus amadas.
Mnica B. Cragnoiini
9 Para este tema, vase el captulo "Al final de la noche", en F. Relia, Metamorfosis. Imgenes del pensamiento, trac
J. Jord, Madrid, Espasa-Calpe, 1989, pp. 79-89.
10Vase La Montaa..., pp. 197 ss.
Tiempo de la salud, tiempo de la enfermedad
s ;:da como UH3 suerte de parntesis en la vida del hombre sano, la ruptura de una
aaerta habitualidad de la normalidad, puede llegar a transformarse en habitualidad
ysza aquel que se constituye como enfermo crnico o "de por vida", como lo son casi
asaos los habitantes de la Montaa. Pero, contra la mera repeticin del tiempo en la
gEdarmedad, la misma permite, frente al tiempo vivido como insoportable eternidad,
~ posibilidad de alcanzar instantes que justifican toda la existencia, ms all del dolor.
eternidad insoportable accede, en la vivencia del instante, a esa otra eternidad, que
= la del instante mismo: "Era esto la vida? [...] Bien, otra vez:"11
En el caso de Hans, esa eternidad del instante se logra en las dos descripciones de
=je Montaa que implican una ruptura del tiempo cotidiano de la enfermedad: la de la
s x h e de Walpurgis, cuando, amparado por ese parntesis del tiempo comn que es
d Carnaval, puede pronunciar la palabra imposible, la de su amor a Clawdia, y en se-
sm do lugar, en el captulo titulado "Nieve", cuando accede al instante mgico de la
.--pensin del tiempo. En ambos casos, la ruptura del tiempo implica una ruptura de
las normas y de las convenciones: los que se aman se tratarn de "t" amparados por
as mscaras, y el joven Hans podr disfrutar del instante eterno en la nieve al romper
san las normas del Bergho. El tiempo de la habitualidad es el tiempo de la constitu-
3 3 del yo en su normatividad, en tanto la ruptura del mismo implica el acceso a otras
mas de temporalidad "no normativizadas".
En el caso de Nietzsche, enfermo pero tambin mdico de s mismo y de la cultu
ra occidental, la enfermedad permite la valoracin del instante en la medida en que en
=. mismo se siente la plenitud de las fuerzas, plenitud que es propiciada, justamente,
n :r la enfermedad misma corno obstculo a ser vencido. El instante es el momento ele
mayor fuerza, lo que permite el cruce del azar y la necesidad, aquel punto en el que se
oxide amar a la vida en todos sus aspectos, con los lazos mortales de los que habla
ba Hlderlin.
Nietzsche encara su propia escritura como una lucha contra la enfermedad. Refi-
. nendose a As habl Zarathustra, indica que es el "salvador de su vida", el libro de su
curacin, en esos das en que se encontraba abocado a la tarea de realizar la alquimia
y-ie le permita convertir en oro todo lo enfermo y decadente en su persona. Por otro
jado, el "tiempo" del hombre Nietzsche es tambin un tiempo diverso al del resto de
cas hombres en virtud de su enfermedad: tal vez, un tiempo de "instantes", de aque-
1 has pocos momentos en que ni sus dolores de cabeza, ni sus nuseas, ni sus problemas
e reumatismo le impedan escribir. El tiempo de la enfermedad abre el espacio de la
aloracin del instante, de ese momento sustrado a la habitualidad del dolor en el que
| las fuerzas pueden manifestarse en plenitud.
Muchas veces se ha planteado la cuestin de la "identidad" del "hombre
Nietzsche" en virtud de la diferencia entre su vida privada (el prolijo, tmido y amable
acoesor solitario) y ciertos aspectos de su filosofa. Ms all del hecho de que pian-
a a r esta cuestin como una incoherencia vida-obra supone partir de un presupuesto
89
Mnica B. Cragnolini
90
9. La m scara de la locara
(identidad, enferm edad y lenguaje en N ietzsche)
El cuerpo registra no slo las "marcas" o huellas del individuo,1 sino que es el lugar de
cruce de las marcas institucionales, histricas y sociales.
De all que la filosofa sea entendida como una empresa teraputica, como un
modo de enfrentamiento con la enfermedad. Y lo es en un doble sentido: es la tera
pia del profesor Friedrich Nietzsche, arrastrando su cuerpo enfermo por una Europa
que le ofrece pocos climas adecuados a su mala salud, y es la terapia de ese otro gran
cuerpo que es Occidente, cuerpo enfermo de decadencia y de nihilismo. As como la
enfermedad es el obstculo que debe vencer constantemente el filsofo para acceder
a la gran salud del pensamiento, Occidente est enfermo de carencia de sentido por
exacerbacin de los sentidos ltimos; de agotamiento de las fuerzas; de debilidad y de
necesidad de seguridad, que llevan a forjar sistemas metafsicos basados en principios
trascendentes ante los cuales sea posible arrodillarse y venerar.
En esta concepcin teraputica del pensamiento, el cuerpo, que tradicionalmente
ocup el lugar de "objeto" pasa a ser, como seala Relia, "sujeto" del mismo:2 sin em
bargo, es necesario aclarar que precisamente una de las crticas que hace Nietzsche a la
cuestin de la subjetividad moderna se refiere a la nocin de representacin, de modo
tal que las categoras de objeto y sujeto slo tienen valor de "errores tiles" en una
nueva construccin de la corporalidad. Al sealar, como lo hace Relia, que el cuerpo es
ahora "sujeto" se est indicando que es lo operante, lo activo, el "lugar" de manifes
tacin de la voluntad de poder. De ninguna manera el cuerpo puede ocupar el espacio
del "sujeto" moderno: precisamente el Ich, el yo, es la "pequea razn" que ha "suje
tado" la corporalidad (relacionada para Nietzsche con el Selbst, s mismo), impidiendo
su manifestacin. Frente al sujeto moderno, Nietzsche plantea la idea del Selbst: reco
nocer al hombre desde su corporalidad, entendida como lugar de cruce de las fuer
zas,3 significa afirmar que el hombre es mltiple, es pluralidad, que cualquier supues
ta "identidad" no es ms que una ficcin para reunir momentneamente las fuerzas,
y no remite, en manera alguna, a un "yo interior" o a un "ncleo duro"(substante) de
ipseidad.
El diagnstico
Cuando Nietzsche sufre la "crisis de Turn", en ese instante en enero de 1889 abra
zado al cuello del caballo castigado por su amo, ese momento que es el sueo del otro
sueo del Raskolnikov de Dostoievski,4 se inicia su "vida en la locura", que durar
hasta el 25 de agosto de 1900, fecha en que muere. Overbeck, el amigo fiel, viaja hasta
Turn para llevarlo a una clnica psiquitrica, en Basilea, y all el mdico Wille -para
doja de los azares- escribe el diagnstico: "Paralysis progressiva".
En esta poca, el diagnstico de PGP (parlisis general progresiva) no significaba
solamente la consecuencia de la sfilis, sino que cubra un amplio espectro semntico
1 Recordemos que ste no es el individuo moderno, sino que debe ser entendido como dividuum, es decir,
mltiple.
2F. Relia, "Enfermedades", trad. M. Cragnoiini, en Confines, ed. cit., p. 168.
3 La distincin entre Ich (yo) y Selbst (s mismo) se puede encontrar en Za, "Von den Verchtern des Leibes"
KSA 4, pp. 39-41.
4 Me refiero a la conocida imagen de Crimen y Castigo, primera parte, cap. 5, en la que Raskolnikov suea que se
abraza al cuello del caballo apaleado por los campesinos.
La mscara de la locura
superaba a esta enfermedad, como indica Escande.5 Sealar a alguien como afecta
do de PGP poda simplemente ser una referencia -por trasposicin y desplazamiento
de los sentidos- a quien sufra delirios megalomanacos. A esta caracterizacin se une
coro elemento que debe ser tenido en cuenta: la sfilis se transform en esta poca en
un tema constantemente utilizado por los moralistas, que acusaban a los artistas y li
brepensadores de la "degeneracin" de las costumbres en concordancia con la "dege
neracin" del sistema nervioso por obra de enfermedad.
La idea de la transmisin hereditaria de la sfilis se asoci en el lenguaje del mo-
~ento a la de "manchas" y "estigmas" que los padres trasmiten a su descendencia por
:ausa de conductas impropias. En este sentido, varios intrpretes consideran que el
diagnstico de PGP aplicado al caso de Nietzsche carece de valor y que, ms all de la
"posibilidad de confirmacin serolgica del mismo en la poca, convena a la socie
dad adjudicar a un "loco sifiltico" obras como las escritas por el filsofo alemn:6 slo
-aplicndolas a partir de una supuesta "degeneracin cerebral" del autor son "dige
ribles" textos que critican y ponen en jaque todos los sistemas de vida de Occidente.
Er el caso de Nietzsche, esta atribucin de insania afect en un primer momento a las
ditimas obras escritas (las de 1888: el Ecce Homo, el Anticristo, las ms urticantes para
ia conciencia satisfecha de s misma) pero luego se extendi como un manto de sospe
cha a toda su produccin: la cuestin de la herencia as lo permita. Como mtodo de
neutralizacin del peligro que pueden comportar ciertos pensamientos, ste es, sin lu
gar a dudas, uno de los ms comnmente usados, porque desde la "conmiseracin de
a enfermedad del otro" genera una actitud de "rechazo compasivo". Nietzsche hizo
referencia, en cierto modo, a esta actitud como "aquel jesuitismo de la mediocridad
que trabaja instintivamente para aniquilar al hombre no usual y que intenta romper o
mejor an!- aflojar todo arco tenso. Aflojarlo, claro est, con consideracin, con mano
indulgente-, aflojarlo con cariosa compasin...".7
Vase en D. Raymond (dir.), Nietzsche ou la grande sant, Montreal, L 'Harmattan, 1999, sobre todo los artculos
e la primera parte.
Para aquilatar la importancia de la mezcla de factores y conceptos de diversos campos, tengamos en cuenta
smbin que Elisabeth defenda a su hermano de las as llamadas "degeneraciones morales" en su obra
echndole la culpa al abuso del doral.
F. Nietzsche, JGB, 206, KSA 5, pp. 133-134, trad. Ms all del bien y del mal, trad. A: Snchez Pascual, Madrid,
--anza, 1979, p. 144.
93
Mnica B. Cragnoiini
distinta, ms bien torpe: "condamno te ad vitam diaboli vitae".8 Algo que en cierto
modo resuena en la obra de Thomas Mann, quien en su Doktor Faustus, presenta a un
Nietzsche-Schonberg en su pacto con el diablo para poder crear.9
Si interpretamos la filosofa de Nietzsche como una apuesta por los sentidos pro
visorios ante el sin-sentido de lo catico,10 el sym-bolos ha de significar la fuerza unitiva
que permite generar perspectivas "en la superficie", la posibilidad de "armar interpre
taciones" uniendo sentidos (recordemos que el sym-bolos remite a las dos partes de la
moneda desde las cuales sus portadores se reconocen). Lo dia-blico, como lo opuesto
al mbito de lo simblico, ha de tener relacin con la separacin, con la ruptura des
pus de la unin, con la ausencia de sentido. La condena a la vida diablica, en esta l
nea interpretativa, ha de ser la condena a la imposibilidad de forjar sentidos, la conde
na, en ltima instancia, a la imposibilidad de toda construccin perspectivista, de toda
palabra: la afasia. El Nietzsche que "ingresa" en el mbito de la locura inicia, paulati
namente, el camino de la prdida de la palabra, el camino de lo dia-blico.
En cierto modo, y en relacin con el lenguaje, la filosofa perspectivista puede ser
interpretada como un constante movimiento en el lmite de lo catico, del sin sentido,
del devenir que excluye toda posibilidad de generar ficciones interpretativas. La locu
ra como mscara es entonces la de aquel que ha "elegido" abismarse, o que no ha po
dido ms que hacerlo.
Sealar que la locura es una "eleccin" es algo que no debe ser entendido en el
contexto de la constitucin moderna de la subjetividad (como un acto de una voluntad
que se representa una finalidad y a ella apunta), sino en el mbito de la idea nietzs-
cheana de subjetividad como "entre" (Zwischen), en el cual la eleccin es siempre una
confluencia - y una tensin- de azar y de necesidad. Y tampoco esta eleccin puede
ser entendida en una concepcin del deseo como "carencia". Cuando los primeros psi
coanalistas analizan "el caso Nietzsche" intentan explicar esa supuesta "incoherencia"
entre la vida del tmido y correcto profesor alemn, y su escritura desbordada, exacer
bada, ciertamente no demasiado correcta, y lo hacen hablando de la escritura como
mbito de los deseos desplazados. Esta idea supone una economa dual del deseo, ba
sada en una concepcin representativa de la subjetividad, sea a nivel cognoscitivo, sea
a nivel "volitivo". Desde una idea de la subjetividad como Zwischen tales crticas care
cen de valor, en la medida en que se podra sealar que la escritura no es "lo otro" del
sujeto Nietzsche sino que es l mismo (su Selbst como "sujeto mltiple") en diferentes
entrecruzamientos de fuerzas, con otra mscara, podramos decir.
94
La mscara de la locura
95
III
METFORAS
DE LA IDENTIDAD
97
10. De Ulises al lector nm ade de las m ltiples m scaras.
La m etfora del cam inante en Nietzsehe
1F. Kafka, Relatos completos, ed. cit., Tomo II, pp. 172-173.
2 Wanderer es traducible por "caminante", a pesar de que en las traducciones en lengua espaola se haya hecho
habitual el trmino "viajero". Por otro lado, existe en Alemania toda una tradicin en torno a la figura del - --
derer que torna ms interesante traducir el trmino por "caminante" que por "viajero". Vase R. Roes, Reo e>
pour une lecture philologique de Nietzsehe", en Nietzsehe aujoard 'hui?, Centre Culturel International de C er >
La-Salle, Paris, U.G.E., 1963, Tomo 2, p. 301.
99
Mnica B. Cragnoiini
La figura del Ulises homrico parece ser el modelo de todo viaje posible para el
hombre hasta el quiebre de la modernidad. Repetidas veces ha sido presentada la his
toria de Ulises como paradigma de la existencia humana, en tanto sintetizadora de
muchas experiencias que parecieran registrar una cierta direccin "lineal" de lo vital.7
En efecto, Ulises es arquetipo de la salida del hogar y de la lucha por el retorno al mis
mo, de los peligros que implica el "viaje", de los hogares provisionales que aguardan
al viajero. Por otro lado, el viaje uliseico se muestra como transformador del hombre,
pero ste mantiene una identidad que permite siempre el reconocimiento. A travs del
100
De Ulises al lector nmade de las mltiples mscaras
viaje, el hombre crece y se transforma, pero nunca se transforma tanto como para de
venir lo otro de s que impida su reconocimiento. Su esencia no es transmutada por el
viaje, y se podra decir que todo el viaje no tiene otra finalidad que la de reafirmar la
esencia puesta en peligro. Ulises es constantemente seducido para devenir lo otro de
s: se olvida de quin era al comer la flor del olvido, es hechizado por Circe, transgre
de prohibiciones y por ello naufraga, y, finalmente, es auxiliado por quien le provoca
la nostalgia de lo "propio" y eso lo obliga, en cierta manera, a desear cada vez ms el
retorno, despus de veinte aos de viaje.
En La Odisea la errancia es signo de mal: cuando en el canto IX se entabla el dilogo
entre Polifemo y Ulises, el primero inquiere acerca del tlos, del fin de los viajeros, dan
do por sentado que quien viaja errante, como los piratas, lleva desgracia a los pueblos.
Ulises contesta afirmando el carcter de errantes de l y de sus compaeros, quienes,
buscando el hogar, se vieron determinados a torcer su rumbo por obra de Zeus.8
Qu significa que la vida es una "odisea"? Que los momentos se estructuran y
alcanzan una sntesis racional, o que la vida es catica, sin orden y concierto? En la
Odisea, la identificacin va de la mano de la narracin: quien debe identificarse, debe
narrar su historia. Narrar la propia historia es contar un viaje, el de la propia vida, en
el que las peripecias y peligros son parte de la constitucin de la propia identidad: son,
en ltima instancia, "desvos" que deben reencauzarse para encontrar el hilo perdido,
la meta del viaje: el retorno, el reencuentro. Se es extranjero, se es errante, pero se re
torna al propio hogar: slo all uno es reconocido finalmente. El viaje tiene un fin, por
ello para Ulises el ser errante es una condicin desgraciada: lo importante del viaje se
halla en su meta. Pero se da una peculiar ambigedad en la figura del hombre errante,
porque si bien el que est fuera de su hogar es alguien carente de derechos, tambin
un dios habita en l, de all la importancia de la hospitalidad (la idea del Thes Xnos).
Por ello las figuras del viajero y del extranjero se hallan fuertemente unidas: hay algo
que torna temible al viajero, y es su aspecto de extrao, condicin atemorizante que el
trmino hostis (enemigo y extranjero) supo recoger. Es necesario que el hostis devenga
hospes, husped, para que lo extrao se tome familiar, para que se le asigne un lugar a
aquel que, por extrao (a las costumbres, a los modos de vida) puede convertirse en
un enemigo (del orden, de la seguridad, de la tradicin).9
La metfora del homo viator tambin se hace presente en el medioevo: ahora la
errancia es la propia vida, en camino a la vida verdadera, la que se realiza en el mundo
ms all de lo terrenal. El viajero que transita por la ciudad medieval, protegida con
sus muros de todo lo "otro", est caracterizado con el sello de lo marginal, del extraa
miento.101Es por ello que la errancia y el vagabundeo han sido asociados con la locura11
el viajero es el que se aleja de la seguridad (de la casa, de la patria, de la "razn").
Por eso tambin son calificados como errantes y "locos" los poetas y los amantes.
Una de las figuras del viajero renacentista es la del peregrino de amor de Dante, de Pe-
8 Homero, Odisea, Canto IX, 250-270, trad .}. M. Pabn, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1995, p. 148.
9 Para la historia de la relacin hostis-hospes vase M. Cacciari, El Archipilago. Figuras del otro en Occidente. e.
cit.> pp. 39 ss.
10 N. Guglielmi, Gua para viajeros medievales, Buenos Aires, CONICET, 1994, p .ll.
11 Vase R. Padel, A quien un dios quiere destruir, antes lo enloquece. Elementos de la locura griega y trgica, trad. C
Rosemberg, Bs. As., Manantial, 1997, p. 189: "La locura es, por lo tanto, un vagabundeo y una vergonzosa ca
rencia de hogar tanto para la mente como para el cuerpo".
101
Mnica B. Cragnolini
trarca, de Gngora. Quin es ms errante que ei que ama? Eros nos arrastra fuera de
la casa, de las seguridades y de la familia. Eros nos desposesiona, nos desapropia, nos
saca de nuestro pretendido yo y nos lanza ai mundo, desguarnecidos, a la ms arriega-
da de las aventuras, la de la otredad. Eros nos muestra que estamos en exilio en noso
tros mismos, que hay un otro en nos-otros. Sin embargo, el peregrino de amor renacen
tista tambin tiene su "verdadera" patria, y la misma se encuentra en su amada: Laura,
Beatrice, y tantas otras figuras de mujeres, son nombres para el "lugar" en que estos
caminantes encuentran la paz -a pesar del dolor-, y el trmino del viaje.
El hroe romntico es otro de los viajeros de esas historias que narran la identi
dad del yo desde el transitar de la existencia. Exiliado de la naturaleza, convertida en
abismo, intenta, sin embargo, reconciliarse con la misma, con la posibilidad de recom
poner la totalidad perdida.12 Reconociendo el carcter trgico del mundo griego -abis-
malidad que se erige junto al apolinismo de las claras formas-, tambin inicia el viaje
a la noche -d el que supo mucho Novalis-, esperando el retorno de la Madre original.13
En todos estos viajes, el hroe romntico se busca a s mismo: "el viaje romntico es
siempre bsqueda del Yo", seala Argullol,14 "viaja afuera para viajar hacia adentro".
En los viajeros hasta ahora caracterizados, el hogar, la amada, el yo, se instauran como
metas del viaje, como lugar de retorno y reencuentro.
El asumir la condicin escindida por parte del hombre moderno y contempor
neo, la ruptura de las armonas, hace difcil - e imposibles- los retornos y los reencuen
tros para el viajero: ya no hay hogar al que volver, porque el carcter de errante es
"propio" del hombre. Como indica Baudelaire en su poema "El viaje", "slo aquel que
parte por partir, de verdad es viajero".15 Muerto Dios, lo que para Ulises era trnsito
al hogar, se toma forma de vida para el hombre. Para los romnticos, el Bildunsgroman
(la novela de formacin) era la narracin de esas historias de vida que se constituan
en el viaje: el viaje era trnsito hacia la identificacin. La conciencia del carcter trgico
de la existencia, de la Spaltung, de la herida o fisura, sealan la necesidad de vivir en
la contradiccin, indican la imposibilidad de volver a reunir lo separado, de retomar a
las grandes totalidades. Holderlin seala que los hombres siempre hemos habitado en
el extranjero: somos signos sin significado. Frente a la razn moderna que cree superar
toda escisin y curar toda herida, la asuncin de lo trgico implica reconocer la no su
tura, la existencia del hombre en la escisin misma. En Holderlin, lo propio del hom
bre pareciera ser la condicin de exiliado: Hiperin y Empdocles son extranjeros,16
deben dejar su patria. Como seala jean-Luc Nancy, "exulare" es la accin del exul, del
que sale no hacia un lugar determinado, sino que parte absolutamente.17 Este exilio se
relaciona con ese reconocimiento del carcter trgico de la existencia, de la escisin y
12 Como seala R. Argullol, La atraccin del abismo. Un itinerario por el paisaje romntico, Barcelona, Bruguera,
1983, p. 10: "el hombre -rom ntico- ansia reconciliarse con la naturaleza, reencontrar sus seas de identidad en
una infinitud que se muestra ante l como un abismo deseado e inalcanzable".
13 R. Argullol, op. cit., p. 74 ss.
!4 R. Argullol, op. cit.r p. 83.
13 Ch. Baudelaire, Las flores del mal, trad. N. Lamarque, Buenos Aires, Losada, 1948, p. 203.
16 Sin embargo, se podra marcar la siguiente diferencia entre ambos: mientras que Hiperin pareciera alentar
la posibilidad de la sntesis, en Empdocles parece haber desaparecido esa posibilidad. A este respecto, vase R
Lanceros, La herida trgica, Barcelona, ed.cit., pp. 91 ss.
17 J-L Nancy, "La existencia exiliada", en la revista Archipilago, "Formas del exilio", Nros 26-27, invierno 1996,
pp. 34-39.
102
De Ulises al lector nmade de las mltiples mscaras
del desgarramiento. Es una experiencia del "ni... ni..." que hace patente que el lugar
del viajero es ningn lugar: ni la Grecia de los dioses huidos, ni la Germania buscada.
El "ni... ni..." instaura un no-descanso, una no-seguridad, un viaje interminable para
el hombre. Un viaje desgarrador en el que las heridas no se curan por sntesis o por re
conciliacin. Tai es el carcter del viajero nietzscheano, y Zarathustra lo asume al sea
lar: "no he encontrado hogar en ningn sitio: un nmada soy yo en todas las ciudades,
y una despedida junto a todas las puertas".18
El cam in an te n ietzschean o
18 Za, "Vom Lande der Bildung", KSA 4, p. 155, se cita por la trad. de A. Snchez Pascual, As habl Zaraihuss
Madrid, Alianza, vs. eds., p. 184.
19 Por ejemplo, los textos de "Ungewitter", "Gem und gem er", "Das Kind an die erloschene Kerzek en el CD
"Friedrich Nietzsche, Kompositione der Reife" (1864-82), Albany Records, 1996.
20 A. Von Chammisso, La verdadera historia de Peter Schlemihls, trad. de U. Michael y H. Valds, Barcelona. Bno
guera, 1983.
21 KSA 6, p. 381.
22 Humano, demasiado humano es un texto fundamental para entender la figura del espritu libre y ; i
que es, como lo ha calificado su autor en Ecce Homo (KSA 6, p.322), el "monumento de una cri>:> i
metafsica antes sostenida, con Wagner, con Schopenhauer. sta es para Nietzsche la "casa de k > r : - - zr-ar-
donada en esta obra.
103
Mnica B. Cragnolini
za con un texto titulado "El caminante". All se seala que el hombre que ha alcanza
do la libertad de la razn "no puede sentirse sobre la tierra ms que como caminante,
aunque no como viajero hacia una meta final (wenn auch nicht ais Reisender nach einem
lezten Ziele): pues no la hay".23 El caminante ya no es entonces, viajero: mientras que el
viajero va hacia alguna parte, el caminante no tiene meta. Por ello hallar placer en el
cambio, en lo transitorio, pero tambin por ello encontrar noches tremendas, en las
que sentir el cansancio de tanto caminar, y maanas serenas y claras, en la que todo
lo bueno se le acercar y ofrecer a su paso. En otros dos pargrafos de la misma obra,
titulados "El caminante en la montaa a s mismo" y "El descenso al Hades",24 la fi
gura del caminante es asociada con la cuestin de la identidad. Desde el ttulo, ambos
pargrafos ya estn indicando que el caminar es una forma de pensar el modo en que
se constituye la subjetividad. El primero seala que un indicio del ascenso es la mayor
amplitud de la vista ("hay ahora ms espacio libre y la vista es ms amplia que antes
en torno a ti"). Esto relaciona el caminar, el viaje del caminante, con la multiplicidad
de perspectivas que se adquieren, mientras que en el segundo texto Nietzsche alude
a ocho compaeros de su caminar: Epicuro y Montaigne, Goethe y Spinoza, Platn y
Rousseau, Pascal y Schopenhauer. Con ellos, dice, asiento y disiento: "amigos del via
je. Los amigos, en la obra de Nietzsche, son aquellos con los que se mantiene una rela
cin de proximidad-distancia que hace patente de qu manera se "cruzan" las fuerzas
"propias" con las de los "otros". El caminante y su sombra seala, en los dilogos entre
ambos personajes, del inicio y del fin de la obra, esa relacin con lo otro de s presente
en uno. La sombra acompaa al caminante, es la presencia de la alteridad y del doble
en uno, un otro aspecto de uno mismo que est indicando la multiplicidad del sujeto,
y la presencia de la otredad en la mismidad.
En esta multiplicidad del sujeto,25 en esta transformacin que es el viaje mismo, se
adoptan diversas mscaras.
C am inante y m scara
artista: el arte crea un reino aparente que permite sanar de ese sufrimiento que implica
la existencia, sufrimiento que est en relacin con el sin sentido de la misma. Enfren
tando dicho dolor, los griegos crearon sus dioses. Entre ellos, Apolo, como el dios de
las bellas apariencias, es la mscara que, al enfrentarse al sin-sentido, opera como velo
colocado sobre lo verdaderamente real -e l mundo del ser, de lo dionisaco (en tanto
Uno, voluntad de vida schopenhaueriana). Esta idea de mscara remite al velo de Maya,
el mundo fenomnico del filsofo pesimista, y est asociada, entonces, a la ilusin, a la
apariencia que oculta un rostro verdadero -e l rostro de lo dionisaco. Sin embargo, en
la misma obra la mscara tambin se hace presente con otro sentido, relacionado con
el hecho de que el stiro, el hombre dionisaco, es el que se puede crear mscaras que
no dependan de la necesidad de ocultamiento de lo real. Esta connotacin es la que va
a prevalecer en las obras posteriores de Nietzsche: ya no la idea de mscara como ve-
lamiento del ser, sino como enfrentamiento con lo real, en tanto modo de relacin que
no implique esa necesidad de ocultamiento.
Desde el punto de vista de su gnesis, la mscara aparece en ntima relacin con
la tragedia en el mundo de los griegos. Es ese elemento (prsopon) que despus los lati
nos van a denominar "persona", y que se utilizaba en la representacin de las tragedias
para amplificar la voz. Por lo tanto, no tena una funcin de encubrimiento, y, adems,
el hecho de que el trmino "mscara" se genere a partir de una conexin estrecha con
la voz, est indicando la cercana entre mscara y palabra, algo aludido en Ms all del
bien y del mal: "toda palabra tambin es una mscara".26
En las obras previas a Humano demasiado humano, Nietzsche suele referirse a las
nociones de "mscara buena" y "mscara mala".27 En las obras posteriores se sigue
utilizando esta idea de mscara mala, por ejemplo cuando se seala que Wagner es un
histrin, alguien que "miente demasiado", como los poetas criticados en As habl Za-
rathustra.28 En el "Prlogo" al Zarathustra aparece la figura del bufn que parodia por
parodiar, mero reproductor de las palabras de Zarathustra, cercano, en parte, al poeta
como histrinico, reproductor de mscaras, que no utiliza la mscara al servicio de la
creacin y de la vida. La mera reproduccin de mscaras termina siendo confirmado
ra de la identidad como conservacin de s, mientras que la mscara, en Nietzsche, no
ayuda al mantenimiento de una identidad entendida como posesin de atributos fi
jos, sino que es la marca, la huella del exilio en uno mismo: evidencia la diferencia en
el mbito de la mismidad. Por ello la mscara mala puede ser pensada como la mera
reproduccin de la conservacin de s, con distintos nombres. Wagner mentira dema
siado en un doble aspecto: no slo por este puro juego efectista de mscaras, sino por
el hecho de que ese juego, en el fondo, est remitiendo a un rostro verdadero, que es el
del ideal wagneriano: el renacimiento de la cultura de los griegos y de los mitos arios.
De all la utilizacin de la msica, en esa "mascarada", como "mero medio" para algo
distinto.
26JGB, 289, KSA 5, p. 234. Se cita por la trad. de A. Snchez Pascual, Ms all del bien y del mal, Madrid A :=r -
za, vs. eds., p. 249.
27 Para este tema, vase G. Vattimo, II soggeto e la maschera. Nietzsche e il problema della Uberazicru, M 3 n , r - :
piani, 1990.
28 Za, "Von den Dichtern", KSA 4, p. 163.
iVinica B. Cragnolini
Otro de los aspectos en que aparece tematizada la mscara, ya en las obras crticas,
es el relacionado con la convencin social: la necesidad de crearse mscaras, en tanto
lejanas y diferencias. Esto es algo que, en cierto modo, est presente en Schopenhauer,
cuando seala que para vivir en sociedad hay que tener la sabidura del erizo: saber a
qu distancia ponerse del otro para no lastimarse. Las mscaras preservan esa lejana,
pero esto no supone la idea de un sujeto que "decide" colocarse mscaras, sino que, si
pensamos la constitucin de aquello que Nietzsche caracteriza como Selbst, el s mis
mo, desde la idea de un continuo entrecruzamiento de las fuerzas de la voluntad de
poder, con el trmino "mscara" estaremos haciendo referencia a las distintas formas
en que "uno" cruza sus fuerzas con el "otro". En el "entre" no hay "uno" y "otro" ms
que a los efectos de logicizacin de lo que acontece en ese modo de constitucin de la
subjetividad en que alteridad y mismidad se entrecruzan.
Sin embargo, Nietzsche "recomienda" el uso de mscaras: generar interpretacio
nes varias en torno a uno mismo, alejarse de los otros en una asctica de la distancia y
la soledad... La mscara podra ser pensada como una tensin entre una voluntad de
creacin de la misma y un acontecer en el cruce de las fuerzas, acontecer que excede
toda intencionalidad.
En Ms all del bien y del mal29 se hace presente una de las cuestiones paradojales en
la temtica de la mscara: la relacin entre profundidad y superficialidad. "Los griegos
fueron profundos por ser superficiales...", seala, por su parte, el "Prlogo" a La cien
cia jovial?0 Si lo profundo es la superficie, que "todo lo que es profundo, ama la msca
ra" no implica que un "rostro fundante" necesita de una apariencia de superficie, sino
que el hombre ms profundo es el que tiene ms mscaras: el ms profundo, es el ms
superficial. En el Zarathustra aparece ms de una vez la imagen de los que quieren ser
profundos, aquellos que estn sentados en el pantano y que slo logran pescar sapos,
bestias del pantano, y viejos dioses. La imagen del profundo, del que se cree profundo,
es la del que piensa que capta el fondo verdadero, cazando grandes verdades, cuan
do en realidad slo encuentra criaturas del pantano. El que quiere hacerse el profundo
suele ser oscuro -com o dice Nietzsche-, suele preferir la oscuridad como efecto de su
supuesta profundidad, es aquel que est buscando fondos ltimos, un rostro verda
dero. Esos, dice Nietzsche, no logran otra cosa, cuando echan el anzuelo a su supuesta
profundidad, que pescar sapos. En cambio, el profundo en sentido nietzscheano es el
que se mantiene en la superficie. Por eso los griegos supieron ser profundos: cuando
se enfrentaron con el abismo de la existencia no buscaron un fondo, supieron "soste
nerse" en el mbito de la superficie, de los pliegues, de la piel.
Las mscaras son los modos de densidad del yo, las formas temporarias en que
el Selsbt se nombra como Ich: es por ello que hay mltiples mscaras. En virtud de las
diferencias entre fuerzas, siempre el cruce de fuerzas con el otro permite una msca
ra distinta, como "nombre" para esa densidad de fuerzas, en donde existe esa tensin
entre la actitud conciente -"querer crear" la distancia- y algo de abandono a lo que
acontece. Pero todas estas mscaras mltiples son "superficiales".
106
De Ulises al lector nmade de las mltiples mscaras
En otro pargrafo de la misma obra31 aparece la figura del eremita frente a la del
filsofo:
"El eremita no cree que nunca un filsofo -suponiendo que un filsofo haya co
menzado siempre por ser un eremita- haya expresado en libros sus opiniones
autnticas y ltimas: no se escriben precisamente libros para ocultar lo que es
condemos dentro de nosotros? -m s n, pondr en duda que un filsofo pueda
tener en absoluto opiniones 'ltimas y autnticas', que en l no haya, no ten
ga que haber, detrs de cada caverna, una caverna ms profunda todava -un
mundo ms amplio, ms extrao, ms rico, situado ms all de la superficie,
un abismo detrs de cada fondo, detrs de cada 'fundamentacin'. Toda filoso
fa es una filosofa de fachada -h e ah un juicio de eremita: 'Hay algo arbitrario
en el hecho de que l permaneciese quieto aqu, mirase hacia atrs, mirase al
rededor, en el hecho de que no cavase ms hondo aqu y dejase de lado la aza
da, -hay tambin en ello algo de desconfianza'. Toda filosofa esconde tambin
una filosofa; toda opinin es tambin un escondite, toda palabra, tambin una
mscara."
El eremita es el que sabe que ninguna opinin es ltima, que toda palabra es ms
cara, y que no hay "por detrs" ningn fondo "sustentador", as como no hay ningn
rostro. Todo es abismo (Abgrund), toda construccin filosfica se hace desde ese fondo
des-fundamentado, que es el sin sentido. Por ello la idea de mscara filosfica (la pa
labra como mscara) es la de la transformacin de los sentidos. La filosofa se plantea
como una mscara, como una perspectiva que va generando sentidos provisorios, "sa
biendo" que en el fondo todo es abismo, que no hay un sentido ltimo.
Con la imagen de la caverna, Nietzsche est sealando que la filosofa no trae a
la luz ningn fondo, sino que como filosofa de fachada -Vordergundsphilosophie- hace
advenir mundos, crea perspectivas, crea mscaras. Las perspectivas son las ficciones
interpretativas para configurar lo real, las mscaras son las ficciones interpretativas de
la identidad. No hay detrs de la filosofa de fachada, de la perspectiva, una filosofa
ltima, sino que hay abismo. Lo mismo se puede sealar a nivel de la constitucin de
la subjetividad: no hay detrs de las mscaras un rostro ltimo, sino que lo que hay es
abismo, es decir, no hay rostro. Hay pura mscara, puro juego en superficie de msca
ras, porque no hay posibilidad de conservacin de una identidad. Las mscaras per
miten plantear en determinado momento un mnimo de conservacin, para luego des
estructurarlo. Por eso tenemos trescientas mscaras, "trescientas razones delanteras ' :
las mscaras son deconstruidas tanto por el juego mismo de fuerzas como por una ac
titud, en cierto modo intencional, de cambio de mscaras; de otro modo, habra una
conservacin en una ltima figura de s mismo.
Frente al filsofo, que necesita puntos finales, el eremita sabe que no hay puntos
ltimos, sino perspectivas, y que detrs de todas esas perspectivas no hay nada. Por
ello aparece aqu la figura del caminante, como viajero sin telas, sin fin ltimo, aquel
que siempre est atravesando el desierto, en el que no tiene ninguna casa definitiva:
107
Mnica B. Cragnolini
"-Viajero, quin eres t?. Veo que recorres tu camino sin desdn, sin amor,
con ojos indescifrables; hmedo y triste cual una sonda que, insaciada, vuelve
a retornar a la luz desde toda profundidad -qu buscaba all abajo?-, con un
pecho que no suspira, con un labio que ocultan su nusea, con una mano que
ya slo con lentitud aferra las cosas: Quin eres t? Qu has hecho? Descansa
aqu: este lugar es hospitalario para todo el mundo -recuprate! Y seas quien
seas: Qu es lo que ahora te agrada? Qu es lo que te sirve para reconfortar
te? Basta con que lo nombres: lo que yo tenga te lo ofrezco! -'Para reconfortar
me? Para reconfortarme? Oh t, curioso, qu es lo que dices! Pero dame, te lo
ruego.-' Qu? Qu? Dilo! -'U n a mscara ms! Una segunda mscara!'..."32
El caminante, el viajero que no va a parte alguna, tiene que descansar, tiene que
encontrar lugares de hospitalidad en medio de ese desierto. En el continuo cambio,
debe crearse mscaras. Las perspectivas, las mscaras son "puntos de hospitalidad",
casas provisorias en el viaje sin hogar definitivo, puntos en los que uno encuentra un
cierto mbito de re-constitucin de s, una figura provisoria de la identidad.
Tal vez al pensar la idea del ultrahombre como "flecha del anhelo" se est indican
do que ese viaje no tiene trmino, que es un caminar sin un fin ltimo; y en ese sentido,
que no hay una identidad ltima que se pueda alcanzar. Cul es la "identidad" del
ultrahombre, si la misma no es ninguna conservacin de s, si la identidad es siempre
una identidad "des-identificada"? En ese sentido, la flecha del anhelo est en cons
tante fuga, y la figura del eremita est indicando la necesidad de des-identificacin y
des-apropiacin: de las mscaras que se generan como forma de atravesar el desierto
inhospitalario, de las perspectivas creadoras de sentidos, que deben eludir todo "sen
tido ltimo" en la medida en que slo hay abismo. Toda perspectiva, como toda ms
cara, es provisoria.
Por ello la sombra del caminante retoma en la cuarta parte del Zarathustra, porque
el "sin patria"33 corre siempre el riesgo, ante la falta de apoyos y seguridades, de volver
a la veneracin, de encerrarse en una fe ms estrecha an que la abandonada. La som
bra le seala a Zarathustra que, como el judo eterno, no tiene hogar, y se caracteriza
a s misma como el espritu libre, como aquel que ha experimentado todo a partir de
la consigna "Nada es verdadero, todo est permitido".34 Este experimentar todo, esta
carencia de hogar, puede transformarse tanto en una errancia que ya no puedeurear
nada (" Oh eterno estar en todas partes, oh eterno estar en ningn sitio, oh eterno -en
vano!")35 como en la adhesin, por esta falta de m eas, a cualquier meta ("Ten cuidado
de no caer, al final, prisionero de una fe ms estrecha todava").36 Por ello las mscaras
estn indicando la asuncin de "metas provisorias", de formas de "identidad provisio
nal" en ese viaje continuo. Pero si "el camino no existe"37 no existe previsin (ni provi
sin, recordando el cuento de Kafka) posible en este sentido.
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De Ulises a l lector nmade de las mltiples mscaras
109
Mnica B. Cragnolini
fronteras de nuestro yo, nos exiliamos de los lmites del mismo, vivimos otras vidas de
nuestra vida en la lectura.
En el "Prlogo" de 1886 a Aurora, Nietzsche se presenta como "maestro de la lec
tura lenta", e insta a sus lectores a tomarse silenciosos.42 Silenciosos como el eremita
{.Einsiedler) que sabe que toda palabra es mscara, pero que en el camino se hace "dos"
(.Zweisiedler), como el viajero y su sombra, mostrando la presencia de la alteridad en la
mismidad. Alteridad que en la lectura silenciosa nos muestra esos modos de la desapa
ricin de s del escritor (ausencia a partir de la vida propia adquirida por el libro)43 y de
la "dispersin" de la obra y sus sentidos, ms all de toda intencionalidad de quien la
escribi. Quien lee, ese caminante del viaje interpretativo, lo hace desde estas marcas
de ausencia, y desde la huella de su propia ausencia, ya que para "apropiarse" de los
sentidos de la obra debe "desapropiarse", en la asuncin de esos "otros modos de ser
en el mundo", al decir de Ricoeur, que la escritura le propone.
Por ello el caminante, como lector, es viajero nmade que sabe que ninguna casa
(ninguna obra, ningn texto) es otra cosa que una "tienda" provisoria en el camino del
desierto, una "provisin" temporaria en el viaje que, como el kafkiano, s un viaje in
terminable.
43 Esta ausencia del escritor, a partir de la conversin de su obra en algo que vive con vida propia, la testimonia
Nietzsche en M A I, 208, KSA 2, p. 171.
11. Extraas am istades.
De ia p h ilta a la idea de constitucin
de la subjetividad com o Z w ischen
Qu es el amor sino comprender y alegrarse de que otro viva, acte y sienta de manera
diferente y opuesta a la nuestra? Para que el amor supere con la alegra los antagonis
mos no debera suprimirlos, negarlos. Incluso el amor a s mismo contiene como presu
puesto suyo la dualidad (o la pluralidad) indisoluble, en una sola persona.
F. Nietzsche, MA II, I, 75.
Existen algunas amistades que resultan llamativas: personas que pareciera que se
desconocen y hasta se repelen, amigos que no se comprenden mutuamente, existen
cias separadas por mundos de diferencias. Y, sin embargo, se dice, son "grandes amis
tades": la de Kafka y Brod, la de Lukcs y Leo Popper, la de Scholem y Benjamn...
Amigos que no comprenden los sentimientos del otro, amigos que no se leen mutua
mente porque no pueden captar el universo ajeno, amigos que admiran al escritor pero
nada pueden llegar a entender de su escritura.
Y sin embargo, "grandes" amistades. Pero extraas.1
Nietzsche deca que el buen amigo ha de ser un lecho duro, y no una cama mulli
da.12 El amigo del constante asentimiento: qu sera, sino la confirmacin de lo dado,
el s a los Laceres y pareceres que nos constituyen? Y tal amigo, para qu? Un amigo
tiene que ser tensin y lucha, espacio de encuentro-desencuentro, s y no que se recti
fican y ratifican solamente para negarse.
La amistad, entendida de esta manera, se torna un "espacio privilegiado" para
comprender la constitucin de la subjetividad como "Zwischen", como "entre" en el
que la vieja sustancia fundante del sujeto moderno cede paso a un tejido, a una red,
a una amalgama de superficies en la que todo centro ltimo y todo fondo rkhico han
desaparecido. Desde una caracterizacin del "yo" como ficcin, error til para aludir a
una cierta densidad que alcanzan las fuerzas que se cruzan en determinados momen
tos y situaciones, la amistad como "espacio de encuentro" permite acceder a una con
figuracin de las fuerzas en 1a que la "extraeza" con respecto al otro se mezcla con la
fuerza unitiva del amor, de modo tal que una indagacin acerca de la amistad podra
conducir a nuevas perspectivas en tomo a la constitucin de la subjetividad.
1 "Amistad con los extraos" es la forma benjaminiana de caracterizacin de la relacin con las fuerzas cciec-
tivas de la historia.
2 "Debemos ser un lugar de descanso para nuestros amigos; pero un lecho duro, de campaa" .. Y F $g-k -: y- 1i *i
12 [1], 183, KSA 10, p. 398.
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Mnica B. Cragnolini
112
Extraas amistades
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Mnica B. Cragnolini
Musil era un gran lector de Nietzsche, lo que se hace evidente no slo en sus obras,
sino tambin en las constantes menciones que aparecen en sus diarios, en los que sea
la al filsofo alemn como aquel que con su ejemplo ha enseado a pensar en posibili
dades, sin que ninguna de ellas resulte consumada -y con ello, consumida.10La posibi
lidad nunca llega a estancarse en figuras ltimas de realizacin: eso es lo que permite
su constante apertura y metamorfosis y sta es, en parte, la idea del yo musiliano pre
sente en Ulrich, el hombre sin atributos, y tal vez en el mismo ejercicio de la escritura
del autor austraco.
Qu es un "hombre sin propiedades" o "sin atributos"? El planteamiento de esta
idea se relaciona con varios temas que se entrecruzan y se mezclan en la obra: la pr
dida del centro con el consiguiente pasaje hacia los mrgenes y las periferias; la cons
truccin de la realidad y la constante evanescencia de la misma; el problema de la tem
poralidad en la constitucin del yo; la cuestin de la moralidad y la problemtica del
carcter de imputacin de la accin habida cuenta de la desaparicin de la sustancia;
la relacin yo-propiedad, entre otros temas.
La prdida del centro: Musil escribe en el clima viens del resquebrajamiento del
poder imperial. El poder poltico es el mismo que como arkh ordena el mundo meta-
fsico y como tlos jerarquiza el mundo moral, aquel fundamento colocado en la parte
superior de la pirmide que se derrumba con todos sus estamentos a partir de la muer
te de Dios. Esta muerte representa la crisis de legitimacin en el mbito de la poltica, a
partir de la cada de la figura ordenadora, cada que los vieneses experimentaban tc
ticamente en un imperio fragmentado y dividido por las luchas nacionales de las ms
diversas etnias y por las ms dispares lenguas y dialectos. De ese clima, sin embargo,
la novela dice muy poco en forma directa: el autor, seala Musil, no quiere pintar un
cuadro histrico ni entrar en competencia con la realidad: y es que, podramos decir,
no hay cuadros porque no hay representaciones posibles, lo histrico se entrecruza en
el yo sin atributos de Ulrich, y entonces ya es muy difcil indicarlo o calificarlo como
"lo otro" o "lo exterior", en la medida en que no existe ese espacio de representacin
propio de la modernidad que es la "conciencia".
El pasaje a los mrgenes: si el centro carece de fuerzas, pareciera que la vida es
expulsada hacia los mrgenes. Sin embargo, la idea de margen tiene sentido desde
una concepcin del centro como efectivamente operante. Por ello tal vez podra decir
se que, as como una vez que es eliminado el mundo verdadero para Nietzsche slo
queda el mundo aparente -nico mundo posible- de la misma manera El hombre sin
propiedades transcurre en esa zona de mrgenes sin centro en la que, en ltima instan
cia, todo es margen.
10 R. Musil, Tagebcher, ed. de Adolf Fris, Reinbeck bei Hamburg, Rowohlt, 1976, Vol. I, p. 50 (la idea =
Nietzsche como pensador de las posibilidades aparece en el Vol. II, p. 849).
Extraas amistades
Musil experimentaba en su niez y adolescencia "ausencias"; en las que de pronto se encontraba realizando
acciones cuyo sentido no comprenda. Vase J. M. Minguez, Musil, Barcelona, Barcanova, 1982, pp. 34 ss.
-A qu se podra objetar que "el reino milenario" aparece con visos de una realidad fundamental. Lo que uno
podra preguntarse es si el mismo no es otro aspecto ms de la evanescencia de lo real. Justamente en los escri
tos previos a la novela podra encontrarse esta idea, cuando Anders (primera versin de Ulrich) contemplando
a Agathe se pregunta si tras el infinito y el mar tal vez no haya nada. Vanse al respecto los comentarios de C.
Magris, El anillo de Clarisse. Tradicin y nihilismo en la literatura moderna, trad. P. Esterlich, Barcelona, Pennsula
1993, pp. 239 ss.
Vase Tagebcher, ed. cit., I, p. 53.
4As se expresa J-F. Peyret, en: "Musil o las contradicciones de la modernidad", trad. de R. Figueira, en N Ca-
sullo (comp.), La remocin de lo moderno. Viena del 900, Buenos Aires, Nueva Visin, 1991, p. 325, criticando las
interpretaciones de esta "novela-suicidio" que la reducen a una o dos ideas, y citando al mismo Musil
i5Vase R. Musil, El hombre sin atributos, trad. J. M. Senz, Barcelona, Seix Barral, 1988, Vol. I, p. 302 ss
- R. Musil, Ibdem, p. 305.
17R. Musil, Ibdem, p. 308.
Mnica B. Cragnolini
58Ibciem, p. 308.
!v C. Magris op.cit., p. 243 ss.
20Vase R. Musil, El hombre sin atributos, Vol. I., p. 14 ss.
Extraas amistades
- La idea de Wanderer podra remitir a la nocin de Bildungsroman, idea que en lneas anteriores rechac como
forma aplicable a la novela de Musil. Y es que este Wanderer nietzscheano (que es tambin el Ulrich musiliano
ms que "formarse" y "evolucionar" hacia una meta, va adquiriendo "caracteres" que cambian constantemen
te segn los diversos "cruces" del Zwischen. Tal vez se podra pensar que, en el postnihilismo, el Bildungs : l: :
no puede asumir otra forma que sta, la del continuo apropiamiento-despojamiento desde la "propiedad c_-
es la impropiedad de la falta de "fundamento".
r,Como lo indica L. Ferry, en "La cuestin del sujeto en la filosofa contempornea", en ]. Casado v P. A _ A i
(comps.), El sujeto europeo, trad. M. Feli y S. Jordn, Madrid, Editorial Pablo Iglesias, 1990, p. 71 seaiznd;
cmo ya para Rousseau el hombre es el nico ser para el cual ni la historia ni la naturaleza pueden n : :: h - h -
normas, por ello su "propiedad" consiste en carecer de la misma, y, por lo tanto, en carecer de esencia
117
Mnica B. Cragnolini
Unica propiedad "propia", nico valor rescatable casi como "valor de uso" en una so
ciedad de valores de cambio. Pero desde el postnihilismo ya no es posible -n i desea
b le- la apuesta refundacionista, nuestro yo se transforma en "pasaje" de otros yoes,
impropiedad por excelencia, ausencia, entonces, de zonas "duras" de identidad, mar
co constantemente variable de cualquier "contenido" que en definitiva no puede ser
expulsado como "lo otro" porque no hay "lo propio".
Zunschen: en el "entre" se cruzan las fuerzas propias-desapropiadas con las fuer
zas de los otros-nosotros y de todo aquello que tradicionalmente se configuraba como
exterioridad. El adentro y el afuera, el deseante y lo deseado, el actuante y lo actua
do, se entrecruzan y es difcil aislarlos, separarlos, se entretejen en ese juego en el que
es posible asumir que el yo no slo se dice sino que tambin se constituye de muchas
maneras.
De golpe, Ulrich se aterroriz, creyendo ver con toda claridad que el secreto del amor es
precisamente ste: no ser uno.
R. Musil
118
Extraas amistades
-o sin emperador del imperio que se deshace y desmigaja en etnias y luchas internas.
En ese mundo, el "yo" de Ulrich carece de centro que unifique sus atributos. La falta
de centro lleva al yo a retraerse a los lmites del lenguaje: la imposibilidad de concep
tas abarcativos una vez desaparecido el orden con maysculas da como resultado una
realidad fragmentaria, plena de posibilidades, pero fragmentaria.
Entonces: hermano-hermana, el reconocimiento especular del origen, la unin de
ras partes escindidas -masculino, femenino- lleva de nuevo a lo perdido, retrotrae al
-o a sus pocas de sustancialidad perfecta, yo identitario de la sustancia fundamental,
reconciliada de toda posible escisin? Por el contrario, Musil seala en sus Diarios que
la historia de amor de los hermanos era una posibilidad de demolicin d.e la "ciuda-
iela" del yo.
Para que los hermanos se unan es necesario que el padre haya muerto,24 para que
se violen las leyes sagradas, el Origen tiene que haber desaparecido, la fuente de sen
ados ltimos debe carecer ya de la voz que dictamina las leyes del obrar humano. En
tonces, tal vez la unin no sea una recuperacin del orden perdido sino un nuevo or
den, una nueva forma de constitucin del yo que tambin se configura en un espacio
de tensin.
Y aqu la tensin se encarna en la "lucha de los sexos", en la aparente reconcilia
cin que significa el acto sexual,25 como paz "provisoria" que mantiene las diferencias,
el eros-polemos que configura la relacin de los amantes. Porque la unin de ios aman
tes es un espacio de tensin - polemos- sostenido precisamente por la unin del eros
cuasi-conciliador. Se trata aqu de otras conciliaciones bien distintas de las de la lgi
ca identitaria o de la dialctica que aspira a la sntesis. Se trata aqu de conciliaciones
que asumen la imposibilidad de sntesis, la radical extraacin de la diferencia pero
tambin la necesidad provisoria de unificacin de las diferencias a partir, solamente,
de su diferir. En la asuncin de la extraacin y del diferir, se elude, en parte, el peli
gro de las uniones forzadas y tambin el de las conciliaciones que llevan a la muerte:
la petrificacin de las relaciones en una de sus figuras, la detencin del fluido ertico
en alguna de sus configuraciones. Eros como fuerza unitiva es tambin ruptura pol
mica, disgregacin constante, diseminacin de las fuerzas. Eros aspira a uniones que
no lo solidifiquen, uniones del permanente devenir: lo otro de s mismo para consti
tuirse y disgregarse.
Eros representa el gran riesgo: el de ser otro, el de "perderse" o abandonarse en
brazos del otro, el de romper con el dominio del s mismo de la sustancial identidad
para permitir la "entrada" de la alteridad, que se conforma en el cruce, en el Zwischen.
Eros es tal vez el mayor peligro, el peligro de la prdida, una angustia casi tan grande
como la que provoca la locura. No en vano cuando Eros qued ciego a causa de los jue
gos de la locura, los dioses obligaron a sta a acompaarlo por el resto de sus das infi
nitos. No en vano la locura -ciega entre los ciegos- gua a un nio ciego. Eros exhorta
-4Como seala P. Madrigal Devesa, en Robert Musil y la crisis del arte, Madrid, Tecnos, 1987, pp. 178 ss.. el inces
to tiene aqu carcter "regenerativo": ms que el desorden, la unin de los hermanos instaura un nuevo orden
despus de la muerte de los padres.
25 El cual aparece en "Viaje al paraso", escrito en los aos veinte (vase El hombre sin atributos, ed. d t , tome ~
pp. 519 ss.).
Mnica B. Cragnolini
a abandonar los lmites y barreras, a "perderse" en una otredad que puede devorar
aniquilar, como el caos de la locura que se cierne en torno a la racionalidad, indicandt
el umbral del de-lirium. Paradjico carcter del amor: unin a travs del desgarramien
to, a travs de la escisin.
Por eso tal vez Eros no sea otra cosa que la reafirmacin de nuestras escisiones y
de la imposibilidad de toda conciliacin. Porque la unin ertica se desarrolla en el ins
tante en el que estallan los lmites solamente para mostrar de nuevo que all estn. Po:
eso Eros es dolor: dolor de la imposibilidad de la unin ltima, utopa nostlgica de k-
unin preadnica, de la unin paradisaca que se cierne como memoria de lo irrecupe
rable en los hombres. Eros nada concilla porque nada sintetiza: es muestra de la tragi-
cidad de las separaciones, "cura" solamente por un instante, por un momento. Pero er
el instante las heridas que nunca cicatrizarn sanan momentneamente, y en los ojos
del amado, se "recupera", por un segundo, lo irrecuperable.
Los amantes-hermanos de Musil son una manifestacin de ese "yo" sin atributos
conformado en este caso a travs del cruce amoroso posible despus de la desaparicin;
del padre-fgos del orden esttico, cruce que se configura como tensin de unin des
apropiada.26 Porque, qu es ese "otro estado" del reino milenario? Es acaso la "resti
tucin" de lo perdido, el retomo a la patria de los padres, muertos stos? Ese hacerse
"uno" con el otro y con las cosas, una vez perdidas las fuerzas restrictivas y los lmi
tes, ese "ver sin luz" y ese "or sin sonidos", ese "dolor tan dulce como una viva clari
dad",2728es una "recuperacin" de viejas uniones o es una nueva configuracin del yoT
No se est aludiendo aqu, con esa referencia a la unidad con el otro y lo otro del mun
do, a la forma en que el "yo" se forja en el cruce con los otros? Qu es ese no elegir
palabras sino ser elegidos por ellas que conforma el habla de los hermanos-amantes7
Qu son esas cosas que han dejado de ser cuerpos cerrados que se empujan y repelen
para transformarse en formas abiertas y vinculadas entre s? No es el nos-otros de Ul-
rich-Agathe el de la creacin-abandono, en el que las fuerzas se combinan de acuerdo
a ciertas "directivas" del yo, que para ser l mismo, debe, precisamente, dejar de serlo,
en el "abandono"? Abandonarse a las palabras "que llegan" es abandonarse al lengua
je que creemos constituir pero que nos constituye tambin desde los otros, desde las
voces de los otros que se cruzan en a nuestra, desde la escritura del otro que se enma
raa en la propia, y torna difcil toda distincin pero, a la vez, la posibilita:
Qu esplndido -pens el hermano de Agathe- el que ella sea distinta que yo,
que pueda hacer cosas que yo no adivino y que, sin embargo, en virtud de
nuestra misteriosa simpata, me pertenecen tambin a m.2&
Los amantes-hermanos de Musil tal vez sean una de las imgenes de la amistad en
las que es posible encontrar ese cruce de fuerzas en el que el amor como apropiacin se
desapropia constantemente desde la misma ruptura de los lmites, los cuales, sin em-
26 "De repente, Ulrich estaba dentro de Agathe o ella dentro de l. Agathe levant los ojos espantada. Buscaba a
Ulrich fuera, pero lo encontraba en medio de su propio corazn", El hombre sin atribuios, tomo IV, p. 525.
27 Tomo todas estas caracterizaciones del captulo en el que se hace mencin a la unin sexual de los hermanos,
mencionado en n. 26; vase bidem, p. 526.
28 R. Musil, Ibidem, p. 529.
120
Extraas amistades
...se me ocurri que el sentido de estos sueos es {y podra ser que significara el
ltimo recuerdo de ello) que nuestro ardoroso deseo no pide que hagamos un
solo ser de dos, sino, al contrario, que huyamos de nuestra prisin, de nuestra
unidad, que nos convirtamos, en la unin, en dos, o mejor, en doce, mil, una
multitud incontable: que nos escabullamos de nosotros mismos como en sue
os, que bebamos la vida hervida a cien grados, que nos secuestremos a noso
tros mismos o como queramos decirlo, pues no puedo expresarlo bien; enton
ces el mundo contiene tanta ternura como actividad; no es una nube de opio
sino ms bien una embriaguez de sangre, un orgasmo de combate; y el nico
error que pudiramos cometer sera desaprender la voluptuosidad de lo extra
o y figuramos que hacemos una gran cosa al dividir el maremoto del amor en
delgados arroyuelos que van y vienen entre dos personas.29
Tal vez sea este amor-amistad30 (maremoto) entre los hermanos el que permita
comprender el "yo" de todos los nombres de la historia de Niezsche, y el yo sin atribu
ios de Ulrich, que no tiene ninguna propiedad como tal precisamente porque, al cons-
otuirse en el cruce con las fuerzas con los otros, conserva toda propiedad en el signo
de la desapropiacin.31
lB3tafc=. ~ 531.
- - PUtiques de Vamiti, Pars, Galile, 1994, p. 23, nota 3, p. 88, utiliza el trmino "amiance" para
3He s r ur e-amor en la amistad".
Queda por sealar que la unin de los hermanos-amantes se toma condente de la imposibilidad de su "rea
lizacin" en ese otro cruce que es lo sodal, lo institucional, y es a partir de ese cruce con el "tercero" -com o di
na Ricoeur, el "l" de la institudn, en la novela de Musil ejemplificado en el "tercero" siempre necesario en el
amor, ya sea para mirarlo, envidiarlo o reprocharlo- que los hermanos deben separarse. El impulso contra el
orden que gener el amor incestuoso no puede persistir como puro impulso en lo social, en el entrecruzamiento
con las fuerzas de lo institudonal, que no son una entidad diferente de los hermanos, sino que estn presentes
en el amor mismo, como "temeridad". De all la necesidad de la separacin final.
Mnica B. Cragnolini
tra con voces del pasado: la de los amigos que no han acompaado el cambio, voces
que llegan con "un sonido horrible, espectral", porque son las de aquellos puntos de
encuentro que fue la amistad en su momento, pero que ya no lo es. Por ello los amigos
que se encuentran luego de largas separaciones generan dilogos propios del reino de
los muertos.32
El amigo es, entonces, aquella disposicin y configuracin tensional que alcanzan
las fuerzas en el instante en que se ama, el "yo" ficcional que se teje conjuntamente con
nuestro "yo" en el Zwischen, en el "espacio" de la densidad mayor de las fuerzas que
generan, en su entrecruzamiento, el encuentro. Y es espacio de tensin en un sentido
similar al que Nietzsche seala como "estado genial de una persona", "aquel en que,
con respecto a una y la misma cosa, se encuentra simultneamente en estado de amor
y en estado de burla".33Burla crtica que permite a distancia que el amor aproxima,
pero que, como fuerza unitiva, tambin distancia. Burla de la pesadez de las relacio
nes que se cosifican, pesadez que impide la tensin que las mantiene vivas. Burla que
critica y al hacerlo, aligera.
Esa burla est tambin presente en las ms variadas formas en las que el amor se
configura. El amor es la ms bella de las mentiras, porque nos hace sentirnos fuertes y
poderosos, dice Nietzsche y, adems, embellece lo que ama. El amor es la fuerza que
transforma, enfonces, la vida en arte.
Y de las formas del amor, la amistad sea tal vez la ms bella. Porque mientras que
en el amor entre los sexos las cuestiones de propiedad,34 tal vez por razones culturales,
siguen ocupando un lugar importante, la amistad se halla signada por la desposesin.
Lo maravilloso del amigo es la posibilidad de no poseerlo nunca, porque lo que se po
see se petrifica, se transforma en algo acotable y encerrable, aunque ms no fuera en
los lmites de nuestros discursos y caracteres institucionales.
El amigo es, desde una perspectiva nietzscheana, la figura privilegiada del pasaje
y punto de encuentro que son los otros-nos-otros. Por eso ahuyenta el miedo de las fi
guras cerradas, de los "conocimientos", de lo ya sabido. Por eso la amistad es ese ins
tante de encuentro, mnimo pero pleno, en el que las naves que se mueven en el mar de
lo catico y de deviniente se encuentran un da, y celebran una fiesta juntas, sabiendo
que estn siempre listas para partir. Porque la amistad es pensada por Nietzsche como
espacio de encuentro "temporario". Si el hombre es voluntad de poder, y con ello con
tinua metamorfosis y continuo cambio, si ningn lugar es su lugar, sus amigos han de
ser esos puntos de cruce en (o a travs de) sus cambios. El encuentro de los amigos es
el de la conjuncin temporaria de las fuerzas en las que la unin posible consiste en el
reconocimiento de la diferencia, y es gracias al diferir que es posible la ruptura cons
tante de las figuras de la clausura y del cierre del yo. La voluntad de poder, como con
junto de fuerzas que se disgregan y se unen temporariamente, elabora "recnditas ar
monas" en las que ningn punto cierra las figuras de la construccin de los encuen
tros y de los afectos.
Si frente al sujeto estallado el pensamiento del Zwischen puede brindar una alter-
para pensar la constitucin de la subjetividad en el cruce de los encuentros, la
ad tal vez represente, entre los encuentros posibles, aquel que permite una mani-
dn clara del operar de las fuerzas en su continuo proceso de unin-disgregacin.
?~:ceso que se toma evidente en ese carcter de las fuerzas que, reconocindose como
~~ranas-lejanas en un instante, estn dispuestas al adis en cada momento.
inquiriendo acerca de lo que l significaba para su amigo, Lukcs escriba en 1909
i Leo Popper que el rey Midas tema toda relacin porque una vez alguien se haba
nar-formado en oro en sus brazos. Y esto, deca Lukcs, no slo ocurre en las cuestio-
= s erticas, sino en todo.35 Tal vez se podra decir que la nocin de subjetividad iden-
daria en el sentido de fundamento posee esa caracterstica que marc como desgra
nada la vida del rey Midas: porque convierte al yo en figura ms o menos cerrada y
esttica frente al mundo de la objetividad disponible, y porque transmuta al hombre
ea aquello mismo que el oro, en parte, connota: la intercambiabilidad a partir de la
: . -versin en la equi-valencia. Tal vez la asuncin de la idea de yo como configuracin
sa el Zwischen logre eludir algo de estos dos peligros, y permita que el hombre pueda
se. como quera Nietzsche, "todos los nombres de la historia" en la "propiedad" de
sa impropiedad.
r'5Para este tema, y sobre las relaciones Lukcs-Popper vanse las bellsimas pginas de M. Cacciari, en Drama
y duelo, trd. F. Jarauta, Madrid, Tecnos, 1989, "La metafsica de la juventud", pp. 79-126, y la conexin de este
tema con el del "ensayo" en Lukcs.
123
12. Niezsche:
a imposible amistad
1 F. Nietzsche, MA II, I, 241, KSA 2, p. 487, traduccin ai espaol, Humano, demasiado humano de A. Brotons,
Madrid, Akal, 1996, p. 82.
Mnica B. Cragnolini
propiedad: mientras que en ei amor entre los sexos la problemtica de la posesin si- I
gue siendo importante, la amistad pareciera signada por la desposesin.2 Frente a los |
amores que se tornan exclusivos y requieren exclusividad del otro, la amistad hace po- i
sibles los mltiples amores.
La amistad puede ser considerada como una de las metforas con las que %
Nietzsche se refiere a la temtica de la constitucin de la subjetividad: la peculiar ten- 1
sin de amor-odio, igualdad-diferencia que la misma supone, la torna un espacio pri- |
vilegiado para entender la idea de "entre" (Zwischen), idea que supone qu nos cons- 1
tituimos en el cruce con las fuerzas de los otros y de lo otro, en ese nos-otros que pre- I
viene de toda asimilacin apropiadora.
Realizar, en este trabajo, tres aproximaciones posibles a la idea de amistad i
en Nietzsche. En primer lugar, me referir a dicha nocin como metfora de la 1
constitucin de la subjetividad. En segundo lugar, aludir a las cuestiones "polticas" i
presentes en la idea de amistad, y, por ltimo, plantear la relacin con la propia |
filosofa nietzscheana como una relacin de "imposible amistad".
126
Nietzsche: la imposible amistad
Junto a esta pluralidad, el amor de amistad parece signado por una peculiar ten
sin entre amor y odio: ms all del "amor al prjimo" que aproxima, asimila y acepta
iodo, el amor al amigo requiere una buena cuota de desprecio y rechazo: "Debemos
ser un lugar de descanso para nuestros amigos; pero un lecho duro, de campaa", se
seala en un fragmento postumo del ao 83.3
En esa tensin entre amor y odio en la amistad resuena el operar de la voluntad
de poder, en su doble aspecto de juego de fuerzas disgregantes y fuerzas aglutinantes.
En esa pluralidad de cuanta de poder, las uniones son necesarias, pero estn siempre
sometidas a un proceso de ruptura y disgregacin, para no transformarse en unida
des estticas. La tensin amor-odio en la amistad muestra el operar de la voluntad de
poder, que arriba a unidades (esos momentos de mayor densidad de las fuerzas que
se entrecruzan) pero que somete esas unidades a continua ruptura, generando arqui
tecturas siempre nuevas. As como el amante desprecia en el amado todo aquello que
dificulta su crecimiento, las unidades que genera la voluntad de poder deben ser des
estructuradas para impedir que las fuerzas se estanquen. Por otro lado, este operar
de la voluntad de poder no arriba a ninguna sntesis: no existe una dialctica entre el
aspecto estructurante -formador de unidades- de la voluntad de poder, y el aspec
to desestructurante, que disgrega las figuras alcanzadas. Del mismo modo, la amistad
como tensin de amor-odio es un continuo mantenerse "entre" estos dos polos, sin
detenerse demasiado en ninguno: el odio horada toda figura de la conservacin de la
127
Mnica B. Cragnoiini
relacin, conservacin que siempre termina por reificar lo que es movimiento y trans
formacin.
La amistad, como testimonio del entrecruzamiento de fuerzas, siempre es encuen
tro temporario, como el de las naves que, en medio del mar del devenir, celebran jun
tas una fiesta, para despus aprontarse a la partida. En este sentido, los amigos no son
aseguradores de la propia identidad como conservacin de s, sino que dan muestra,
contrariamente, del hecho de que la constitucin de s es un constante cambio y trans
formacin.4 Ese cambio permite pensar la amistad solamente como encuentro tempo
rario, como aquella configuracin tensional de las fuerzas en el instante en que se ama,
instante en el que el "yo" ficcional del amigo se constituye conjuntamente con nuestro
"yo" en el Zwischen, en el "entre". Cruce de fuerzas que conforma ese nos-otros de la
amistad. En la bsqueda de compaeros por parte de Zarathustra, aparece la imagen
de los eremitas en pareja (Zweisiedler), imagen que parece indicar que siempre uno es
dos, que siempre est el otro en uno a partir de ese cruce de fuerzas que nos constitu
yen.
4 La imagen de los amigos como fantasmas que golpean a nuestra puerta, y generan "dilogos de muertos" es --=r. -
la figura de la conservacin. Vase F. Nietzsche, M A II, I, 242, KSA 2, p. 487, y 259, p. 491.
? Vase H. Arendt, Qu es la poltica, Barcelona, Paids, 1997, y J. Derrida, Politiques de Vamiti, ed.cit. Sobre
tema de las imgenes familiares en la concepcin de la amistad, vase F. Ortega, Para urna poltica da amiusm
Arendt, Derrida, Foucault, Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 2000.
128
Nietzsche: la imposible amistad
Es por esto que el ultrahombre es quien puede decir "qu importa mi felicidad...
qu importa mi razn (...) qu importa mi virtud...",10 porque ninguna propiedad de
s es ms que trnsito y medio para la transformacin, porque la nica propiedad es la
impropiedad. Cuando no existen fundamentos, no hay un "propio" al que retrotraer
todo lo que acontece, y en el caso del ultrahombre, no existe una "esencia" como suelo
fundante de lo que se es. Por otro lado, deconstruida la categora de subjetividad mo-
6 Ecos tocquevillianos que M. Cacciari, destaca en El archipilago, ed.cit., pp. 117 ss.
7 Za, "Von der schenkenden Tugend", KSA 4, p. 98
8 Za, "Vorrede", 4, KSA 4, pp. 16-18.
9 Za, "Vorrede", 4, KSA 4, p. 17
10 Za, "Vorrede", 3, KSA 4, pp. 15-16.
129
Mnica B. Cragnolini
11 M. Cacciari - C. M. Martini, Dialogo salla solidarlet, Roma, Editrice Esperienze - Edizioni Lavoro, 1997, p. 21
12 M. Cacciari, El archipilago, ed. cit., especialmente cap. VI.
3 M. Cacciari, Drama y duelo, ed. cit., p. 108.
,4J. Derrida, Politiques del'amifi, ed. cit., pp. 19 ss.
130
Nietzsche: la imposible amistad
El viejo eremita con quien se encuentra Zarathustra cuando lleva consigo el cad-
er del volatinero, es una figura de este modo de dar. A l nada le importa si el com
paero de Zarathustra est vivo o est muerto, porque el gesto de dar es una obliga
ron que se impone: "quien llama a mi casa tiene que tomar tambin lo que le ofrez-
, seala.15
Contrariamente, el superhombre da sin percibir que da, su figura es la de la .dona
ron y la apertura, la de la riqueza que se derrocha por sobreabundancia frente a todo
calculo y medida propios del mercado.
Modos de "resistencia poltica", deca anteriormente: esta idea de amistad nietzs-
dieana deconstruye las figuras de individuo libre y .autnomo que ejerce su libertad
romo "propiedad de s", para pensar todo ejercicio de la misma como algo que aconte-
re "entre" los hombres, y "entre" las circunstancias que nunca pueden ser totalmente
nominadas. Por otro lado, alejada de las equiparaciones familiares que acaban por fa-
gocitarse al otro en la imagen del smil de uno mismo, esta idea de amistad preserva,
desde la mscara, la otredad que no se apropia, ni siquiera en la "propia" mismidad.
Im p osible am istad
131
Mnica B. Cragnolini
asuncin de la mscara del maestro, y ms que del maestro, del profeta, Zarathustra
nada ensea, ms que a aprender a desasirse de lo aprendido, a olvidarse de la pro
pia enseanza. Todo el Zarathustra est marcado por este gesto, desde la paradoja del
"quinto evangelio", de la supuesta doctrina que se viene a agregar a las ya enseadas
a los hombres, an cuando lo fuera en nombre de las nuevas tablas que aniquilarn las
tablas viejas, hasta el final, con la fiesta del asno y la dispersin de los presuntos hom
bre superiores, en esa parodia de todo nuevo dogma.
"El camino no existe", se repite en el Zarathustra. Pero entonces: qu busca Zara
thustra al buscar discpulos y amigos? A quin busca? A quin convoca?
En la necesidad de odos para sus enseanzas, los ltimos hombres no pueden ser
sus discpulos, porque estn constituidos al modo de la mismidad y de la reproduc
cin. Tampoco el bufn (luego "el mono" de Zarathustra) que adopta las ideas del
profeta y las repite, en un dicurso de la reproducin y de la redundancia que termina
por hastiar.
La idea de la filosofa como interpretacin perspectivstica alienta la idea del aban
dono: toda perspectiva puede llegar a convertirse en nuevo dogma si no opera en ella
el poder disgregante de la voluntad de poder, que desestructura lo estructurado y
rearma las figuras.
Por ello tambin es necesario despedirse de la propia filosofa de Metzsche, estar
frente a ella en lo que el filsofo denomina "estado genial" de una persona: "aquel en
que, con respecto a una y la misma cosa, se encuentra simultneamente en estado de
amor y en estado de burla".16 La burla crtica impide que las interpretaciones deven
gan textos ltimos, que se transformen en resultados del cansancio que ya no puede
crear porque carece de esa tensin que impide que las fuerzas se estanquen. Esa ten
sin es, en ltima instancia, la tensin ertica que se manifiesta en las diversas arqui
tecturas que el amor conforma, y que impide que el mismo se agote o consuma. Los
amigos de la filosofa nietzscheana, que se saben cercanos y lejanos al mismo tiem
po, desde una "amorosa" prevencin de toda confusin identitaria, habrn de estar
siempre dispuestos a la partida.
1Estos textos son Nietzsche et la mtaphore ( 1 9 7 2 ) , Nietzsche et la scne philosophique ( 1 9 7 9 ) , Nietzsche et la obscuritc
d'Heraclite ( 1 9 9 0 ) , Nietzsche et Wagner ( 1 9 9 2 ) , Explosin I ( 1 9 9 2 ) y Explosions II ( 1 9 9 4 ) , y Le Mpris des Juifs
(Nietzsche, les Juifs, VAntismitism) ( 1 9 9 4 ) .
2 El tema de la misoginia nietzscheana ha dado lugar a mucha escritura. Aqu pensamos "lo f e m e n i n o
nietzscheano como el devenir-mujer, que, tanto como el devenir-hombre, no se refiere a un modo e s e n c i a l d e
ser, sino a una configuracin de las fuerzas de la voluntad de poder. El rechazo de Nietzsche a l a b s q u e d a
de "los mismos derechos" por parte de los movimientos femenistas de su poca puede ser ledo c o m o u r a
apuesta por la diferencia. Las mujeres que quieren "ilustrarse" y ser como los hombres a veces d e j a n d e l a d
aquello que comparten con el filsofo artista: el poder dar a luz. Que el filsofo creador e s t p e n s a d o d e s d e i -
imgenes de la parturienta es algo que debe ser tenido en cuenta en este punto.
133
Mnica B. Cragnolini
3 En este punto, vase ]. Le Rider, Le Cas Weininger. Racines de l'antifmenisme et de iantisemitisme, Pars, PUF,
1982. Freud haba ledo "Eros y Psych", la tesis de doctorado de Weininger que luego se transformara para
su edicin y con agregados en Sexo y carcter. Pareciera ser que Swoboda, quien se analizaba con Freud desde
1900, comunic a su amigo Weininger algunas ideas que ste le haba transmitido acerca de la bisexualidad,
ideas aparentemente originales de Fliess. Fiiess, ante la aparicin de Sexo y carcter acus a Freud de violar la
privacidad de sus conversaciones e intercambio espistolar. La polmica fue larga: hubo acciones judiciales y re
percusin en los medios periodsticos.
4En este sentido, el tipo masculino compuesto por % de masculino y Vt de femenino tendr una relacin ideal
con el tipo femenino de 3/r de femenino y Vi de masculino.
3O. Weiniger, Sexo y carcter, trad F. Jimnez de Asa, Buenos Aires, Losada, 1942, p. 2G0.
6Ibid p. 244.
7lbid p. 128.
134
Mujer: los riesgos de la multiplicidad
8Sexo y carcter, p,
9Ibidem, p. 393.
wIbidem, p. 453.
Mnica B. Cragnolini
136
Mujer: los riesgos de la multiplicidad
Sarah Kofman, junto con Jean Michel Rey y Bernard Pautrat, recogi las propues
tas planteadas por Derrida con respecto a la interpretacin posible de Nietzsche, en
los aos '70. Frente a la exgesis heideggeriana, que reduce la voluntad de poder a
voluntad de dominio como forma de apropiacin y racionalizacin del mundo que
preanuncia la dominacin tecno-cientfica del planeta, Derrida propone otro tipo de
acercamiento al pensador, acercamiento que transita los caminos de la intertextuali-
dad. Para Heidegger, Nietzsche es el consumador de la metafsica, llevada a su mxi
ma expresin en la voluntad de poder como voluntad "calculante" de valores. Por su
parte, Derrida considera que no es posible "irse" del edificio de la metafsica, y que
Nietzsche se mantiene en l para "colaborar" (con su filosofa del martillo) en su de
construccin (que siempre "ya" se est realizando). Pero frente a un texto "fijado" de
la metafsica tradicional, buscadora y repetidora de "momias conceptuales", el texto
de Nietzsche se caracteriza por la pluralidad de estilos: aforismo, poema, risa y danza
en la escritura, son testimonios de un ejercicio de la diffrance que, ms all de la simple
afirmacin de la misma, la pone en prctica.
Podra decirse que este "ejercicio de la diffrance" est relacionado con lo femeni
no: la vida y la "sabidura salvaje" son mujeres en Nietzsche, mujeres que saben de
mscaras y superficies. Cuando Nietzsche critica a las feministas de su poca, su dis
curso apunta a sealar en stas la tarea reproductiva de la "mismidad": las mujeres
que quieren ser como los hombres, "masculinizarse".
Qu hace una mujer dedicndose a Nietzsche? Qu parte de su "ser m ujer"13
siente resonancias nietzscheanas? Qu le dice a la mujer este pensador caracterizado
como "misgino", crtico de los movimientos feministas, aconsejador del ltigo?
Y, desde el punto de vista de la escritura: qu ms "femenino" que la metfora,
que puede aludir a sentidos diversos, transformarse y metamorfosearse, generar "di
ferencias"? Qu ms parecido a la vida deviniente, a nivel de la textualidad, que la
metfora que elude los sentidos nicos y nos permite experimentar formas diversas
de ser en el mundo? Qu ms cercano al juego de significacin-no significacin que
la metfora?
Kofman escribi un libro dedicado al tema de Nietzsche y la metfora. Referirse a
la metfora nietzscheana ha de significar un singular entrecruzamiento de temas que.
12M. Cacciari, "Loos, Roth y Wittgenstein: interior y experiencia", en N. Casullo, (comp.) La remocin de
derno. Viena del 900, ed. cit, p. 421.
13"Ser mujer" no significar, en lo que sigue, ninguna caracterstica "esencial" d e un sexo d e t e r m i n a d - : >~
137
Mnica B. Cragnolini
1 .
Ya desde el inicio de Nietzsche et la mtaphore, Kofman se plantea si no resulta para
djico escribir utilizando conceptos de una filosofa que privilegia la metfora. El pen
samiento de Nietzsche es el pensamiento de la multiplicidad, lo que impide un solo
estilo posible, es el pensamiento que no puede ser encerrado en un mtodo, que quiere
comunicar "visiones personales" y debe hacerlo en la lengua comn.
Clarisse crea que ciertas ideas no se podan explicar, pero "todo su cuerpo se conmova y tem
blaba" cuando oa hablar de ciertos temas, a pesar de que no los pudiera explicitar: '"se siente o
no se siente', ste era su nico argumento".14
2.
Clarisse, como su esposo Walter, son personajes que hablan por citas. La relacin amor-
odio entre Nietzsche y Wagner se recrea en ellos. Cada uno responde y habla con las palabras
de su ''modelo" espectral.
Walter es msico: cuando se torna demasiado wagneriano, Clarisse se le niega desde el
punto de vista ertico. Su eros no se aproxima al wagneriano -e l impotente que termina arro
dillado frente a Cristo.
El triunfo de lo cristiano en Wagner es el triunfo de la debilidad frente a la exuberancia dio-
nisaca. Aquel primer proyecto zoagneriano de resucitar el mythos griego con su fuerza deviene
genuflexin cristiana. Es cierto que para la poca del Parsifal Nietzsche ya no crea convenien
tes las resurrecciones", fueran del tipo que fuesen, pero Parsifal representa algo ms: es la afir
macin del sentido ltimo que va ms all de la msica, es la utilizacin de la msica al servicio
14R. Musil, El hombre sin atributos (en adelante, HsA), ed. citv Vol I, p. 77.
13Los anlisis de Kofman, as como los de los otros dos discpulos de Derrida, J-M Rey y B. Pautrat se detienen
sobre todo en la obras juveniles de Nietzsche. Por eso Kofman seala que "el olvido de la metfora no suce
de en un momento del tiempo... Es originario...", Nietzsche et la mtaphore (en adelante, NeM), Pars, Editions
Galile, 1983, p. 42. Para el Nietzsche posterior ninguna actividad puede quedar como "fondo sustraido" al
juego de las fuerzas.
138
Mujer: los riesgos de la multiplicidad
de un significado otro. Msica de lo absoluto, que cree que debe "expresar" grandes totalidades.
En ltima instancia, triunfo del logos sobre el mlos.
3.
4.
Ser mujer: peligro de la multiplicidad. Ser un mundo que encierra miles de mundos, ser
capaz de ver nuances, matices diversos, estar imposibilitada de reducir la realidad a un color,
a un sonido, a un solo aspecto, estar incapacitada para erigir un significante por encima de los
otros. Ser mujer: riesgo de los muchos nombres y los muchos "modos de ser", imposibilidad de
la calificacin que encierra y agota.
Clarisse recibe las obras de Nietzsche de manos de Ulrich, el hombre sin propiedades. Ese
pensamiento de los posibles que Nietzsche inspira es dado como "legado" a una mujer: tal vez
ella, en la limitacin de su nombre, pueda ser los muchos nombres de la historia que Nietzsche
quiso ser. Tal vez ella, constreida histricamente a una identidad -madre, santa, prostituta-
pueda afirmar en s la metfora de la identidad mltiple.
139
Mnica B. Cragnolini
5.
La cuestin del olvido. Koman seala una y otra vez los "olvidos" de los meta-
fsicos: el hombre ha olvidado que es artista, y por eso se transforma en mero obrero
de los conceptos, el filsofo ha olvidado que la lgica est basada en la "actividad il
gica". Es lo que recalcaban los aforismos contenidos en el as llamado Libro del filsofo:
el carcter metaforizador, del cual la actividad conceptual no es ms que una conse
cuencia.
El concepto juega un rol especial en las estrategias del olvido: mantiene en el olvi
do la gnesis de su nacimiento en la metfora.
Pero, qu es lo que permite que se mantenga el olvido de la metfora y de la g
nesis del concepto? Fuerzas morales y religiosas que trabajan en la represin de las di
ferencias y del devenir.18
Clarisse tena una zona oscura, una caverna del mal", un ",espacio secreto, vaco, circun
dado de cadenas que un da podan romperse",19 espacio que su esposo Walter no se atreva a to
car. Sin embargo, ste tema la influencia de Ulrich, el hombre sin propiedades, en ese espacio.
Walter olvidaba la presencia de ese espacio para poder convivir con ella. Era parte de las ca
denas que lo circundaban: en el reclamo de sus deberes como esposa, en el pedido del desarrollo
de sus posibilidades como madre. Cadenas para la posibilidad que significaban la re-produccin
de lo mismo: olvido de la diferencia.
Usar la metfora es ser "justo", frente a la "injusticia" del uso del concepto, que
quiere erigirse en perspectiva nica. Si bien la metfora expresa algo "propio", lo hace
de manera provisoria y mltiple. Emplear metforas mltiples es realizar un juego de
distancias constante, un alejamiento de las propias perspectivas, un eludir el "primer
plano" para transformar la propia vida en el arte de la constante "mise en scne".20
Por ello multiplicar metforas no es un mero ejercicio de retrica: con la multipli
cacin cambian las perspectivas, se revalan los sentidos. Jugar con las metforas, en
lugar de ser especialistas de una metfora, es un riesgo.
18NeM, p. 74.
mH$A, Vol 1, p. 77.
mNeM, p. 150.
21HsA, Vol. II, p. 74.
140
Mujer: los riesgos de la multiplicidad
7.
Como Wagner, Walter atrae las miradas, parece un derroche de talentos que nunca se cum
plen. Parece genial sin serlo, y eso es lo que Clarisse le reprocha.
Walter se diferencia de Ulrich: mientras que ste ltimo es un vaco, l es un montn de
cualidades que no se realizan. Ulrich no es dueo de sus posibilidades, no puede someterlas de
manera alguna a un orden o jerarqua, a una armona conciliadora. No puede construir ningu
na torre ni ningn bastin con sus posibilidades.
Pero la enfermedad de la impotencia est por detrs de las construcciones de Walter, as
como estaba por detrs de los dramas musicales de Wagner.
8 .
141
Mnica B. Cragnoni
9.
Destaca Kofman que las primeras obras de Nietzsche, obras en las que la impron
ta metafsica es muy fuerte, hacen de la metfora una nocin esencial, mientras que
en las obras posteriores aquello que era llamado "metfora" es denominado "texto" o
"interpretacin" P
Tal vez, cabra preguntarse si en ese texto o escritura que es la vida misma de
Nietzsche, la locura es otra metfora u otra mscara.
Clarisse es la opcin extrema del nietzscheanismo: la locura como eleccin de la falta -to
tal- de identidad ltima.
Clarisse decide ir a visitar al manicomio al asesino Moosbmgger, para pedir que su con
dena no se haga efectiva. Pide ser admitida en el nosocomio: como enfermera, como enferma,
como lo que fuere.
Ella considera que Moosbrugger representa a alguien distinto, que est en lugar de otro
hombre, y que por ello no debe ser condenado. Equipara la figura del "enfermo mental" a la de
Nietzsche, y por eso cree que ambos deben ser smbolos de la "esencia" austraca.
Dos locos como smbolos de la esencia": imposibilidad de la determinacin, dificultad de
mantener un fundamento fijo. Dos locos: imgenes de la prdida de la identidad ltima, imge
nes de la multiplicidad de los nombres que desvaran" en la prdida de lo "propio".
10 .
Quitar las mscaras: para Nietzsche la verdad es mujer, se oculta tras velos, pero
nada de ms profundo hay detrs de los mismos. Sacar las mscaras, dir Kofman,
ser ver el texto como una reinsripcin falsificada de la voluntad de poder, hacer apa
recer la figura por detrs de la falsificacin.24
Qu figura aparecer detrs de la falsificacin de la voluntad de poder, si la mis
ma voluntad de poder es una ficcin y una metfora? Para Kofman, tambin la volun
tad de poder es metfora: ni esencia, ni concepto explicativo.25As como Dionysos ha
adquirido diversas figuras, la voluntad de poder es una continua metamorfosis.
Si la voluntad de poder es ficcin, detrs de ella no hay nada. Riesgo de la no-sig
nificacin.
Quizs, quin sabe, Ulrich tambin recordara a Clarisse mientras miraba a su hermana-
amante.
Haba hecho el amor con ella: ejercicio de la mayor desapropiacin. Tal vez para los que pue
den generar cadenas para su amor, el mismo termine por convertirse en propiedad. Para los her
manos, transgresores de la sagrada ley del incesto, el amor nunca podra ser propiedad. Ulrich y
Agathe se reconocan como los no-unidos y no-separados. Ejercicio tensionante de la mismidad
y de la diferencia que ninguna relacin de posesin podra soportar.
2 NeM, p. 29 ss.
24NeM, p. 134.
NeM, p. 139.
i 42
Mujer: los riesgos de la multiplicidad
Cuando los hermanos se unen en su amor, pierden las fuerzas restrictivas y los lmites, ad
quieren la capacidad de "ver sin luz", de or sin sonidos",26y sienten que ya no eligen palabras
para hablar sino que son elegidos por ellas, que han dejado de ser cuerpos cerrados que se em
pujan y repelen, para transformarse en formas abiertas y vinculadas entre s. Han dejado de ser
uno o dos que se unen para ser cientos y miles.
Entonces, en uno de esos das de su "viaje al paraso" en los que slo "se mova la superfi
cie"27 Ulrich observa desde la orilla a Agathe, perdida entre las peas. Y se pregunta: cmo se
volver ella, cmo sonreir hacia la ribera? Bello. Como toda perfeccin"'.28
Sin embargo, duda: la belleza es el ltimo tramo de un crculo, pero, y si no hay nada de
trs?
Nada detrs. Simple juego de superficies. Nada de fundamentos ni profundidades. Slo el
abismo de la nada. Vaciedad del crculo, como aquella vaciedad d e la caverna del mal de Clarisse,
o de su anillo cuyo centro era "nada".
Posibilidad y riesgo de ser mujer: posibilidad de serlo todo desde el rostro de la nada.
Posibilidad de la insignificancia frente a los grandes significados" masculinos. Posibilidad del
"an-no (el quizs) frente a la ereccin del Lgos "siempre-ya-sido".
Si la metfora es enseanza" de algo, tal vez lo sea del ejercicio de la desposesin, del re
conocimiento de que todas nuestras construcciones y configuraciones de sentido se asientan en
la nada, con el riesgo que ello supone. Con lo cual, la metfora es no-enseanza, o ejercicio de
la prdida de toda enseanza.
La mujer no es nada, y por esto, slo por esto, puede llegar a serlo todo", deca ese antife
minista que fu e Weininger. Llegar a serlo todo supone la posibilidad ilimitada de ser-nada.
11.
143
Mnica B. Cragnolini
que transitan por la escritura (la propia, la de otro), que tienen su cuerpo en la
escritura, si bien de modos aparentemente diversos. El cuerpo pequeo y delgado de
Clarisse, que se hace carne en las palabras de su autor, y el cuerpo de Sarah Kofman,
hecho palabras y "dado" en cada palabra (y, tambin, en la "ltima palabra").
La materialidad de la escritura es la produccin de lo deseante. El deseo que atra
viesa caminos varios, infundiendo eros en otras apariciones de si (el pequeo gesto
que acompaa una palabra, la sonrisa que se esboza, la mirada que acaricia) tambin
transita el camino de la escritura, pero con ciertas peculiaridades que la tornan cuando
menos, ambigua. Esa opacidad que somos para los otros-nos-otros encuentra en la es
critura una posibilidad de mostracin de si en la convencionalidad de los trminos que
permiten la comprensin pero, a la vez, en la peculiaridad del estilo y del encadena
miento de las palabras en las arquitecturas cuyo ntimo secreto slo conoce el que las
arma en la lectura, siempre nueva, teatro continuo de simulacros. En esa singular dis
posicin, el otro, el que escribe, sigue siendo opaco, ausente y distante. Se res-guarda
en los esbozos de una escritura que muestra su cuerpo -en la supuesta transparencia
de la convencionalidad- pero a la vez lo oculta en aquellos decires que siempre estn
all para ser entendidos de maneras diversas, extraas, lejanas a sus supuestas inten
ciones. La escritura es entonces la mostracin de la corporalidad deseante pero a la vez
su ocultamiento, su mantenimiento en el resguardo.
El deseo que circula en la indeterminacin de las fuerzas se ve obligado en la es
critura a someterse a los lmites arquitecturales de la palabra, de las frases y de la sin
taxis. Por eso la palabra duele: dolor de querer decir lo indecible, aquello que se resiste
a las geometras de la limitacin. La indeterminacin es el topos (a-tpico) por excelen
cia del deseo, por ello la elusin de la palabra, por ello eros y ruptura de los lmites, y
locura. Pero el deseo que produce en la escritura, el deseo que forma las geometras de
la conceptualidad, es como una latencia al borde del estallido. Las palabras lo limitan
y le dan una tesitura de presentacin para los otros (an en las palabras obscenas, an
en las palabras de la ira, an en las palabras del delirio o de la absurdidad): ste es mi
cuerpo que "puedo" mostrar, que puedo ordenar y acicalar para hacerlo presentable
(an en el deseo de impresentabilidad) a los otros.
Pero esa materialidad de la escritura que lleva a la luz -trans-parenta- la corpora
lidad en los lmites de las palabras (hacindose cuerpo en ellas) mantiene en s la oscu
ridad de aquella corporalidad de la impresentacin en la limitacin, aquella corpora
lidad del delirio que ya no habla sino gime, o alla. De esa corporalidad en los lmites
del estallido, "algo" dice la metfora. Dice porque no dice, presenta porque no presen
ta y mantiene un mbito "ausente". Deja "espacios vacos", permite ei ejercicio de la
"desposesin" y el riesgo de la nada, de la ausencia de significacin.
Por qu esto habra de saberlo, de intuirlo, de entenderlo mejor una mujer? No
se trata aqu de una caracterizacin sexual, sino de un "devenir de las fuerzas", de una
configuracin de las mismas que hace ms accesible la posibilidad de captar nuances.
Devenir-mujer es, en esta caracterizacin, una posibilidad de cualquier sexo.29
La posibilidad de un pensar no-representativo implica mantenerse en los lmites
de la no-significacin, transitar el camino del no-sentido. Arriesgarse al no-sentido, a
-C om o seala Clarisse en HsA, Yol IV, p. 381, "Yo soy, en primer lugar, hombre y mujer".
144
Mujer: os riesgos de la multiplicidad
145
14. Escrituras de la subjetividad:
Niezsche y Musii
C m o se escribe el sujeto
Ms de una vez se ha sealado a la Viena del fin del siglo XIX como uno de los
campos de experimentacin de la crisis de la subjetividad.1 El tema del sujeto y la cri
sis del yo, tema recurrente de otros fines de siglo, reaparece con fuerza en la literatura
austraca de esta poca, y en las artes en general. Un siglo antes, tambin los romnti-
1 Vase, nter alia, F. Masini, "Crisi del soggetto" en Le stanze del labirinto, Firenze, Ponte alie grazie, 1990, rp
160-162, M. Cacciari, Dallo Steinhof Milano, Adelphi, 1980, trad. espaola, Hombres postumos. La culture.
del primer novecientos, trad. F. Jarauta, Madrid, Pennsula, 1989.
149
Mnica B. Cragnaiini
eos haban criticado la nocin de sujeto trascendental, y haban puesto bajo el signo de
ia sospecha a ese yo abstracto, capaz de construir el mbito de objetividad. Frente al
sujeto trascendental y universal, los romnticos centraron el inters en el sujeto indivi
dual y en aquellos caracteres que permitan rescatar lo que el entendimiento abstracto
iluminista haba aniquilado en sus pretensiones universalizadoras: la singularidad.
Ya en 1789 Jean Paul haba indicado el camino de soledad del hombre que descu
bre la muerte de Dios. La queja de la voz del mismo Hijo que se reconoce hurfano
pesaba en la conciencia de los hombres que haban utilizado el arma ms refinada y
peligrosa para asesinar a la divinidad: la razn. Pero el dios sometido al mbito de la
luz insidiosa y descubridora de la razn se refugi en la Noche. Novalis lo supo, y a
esa noche invit a los hombres que sentan nostalgia por los dioses huyentes, por los
dioses paganos. El camino de la noche frente al camino de la luz, la voz de la imagina
cin frente al argumentar del entendimiento. Aquello que el entendimiento haba cre
do alcanzar, la arkh, el fundamento ltimo, la sntesis, no result ms que un engao
ya que las totalidades acabaron por quebrarse, mostrando la debilidad de los lazos y
las argamasas constructoras. El Dios-Totalidad mismo acab muriendo, desmenuzado
por el anlisis racional.
Recomponer las partes era ahora tarea de la imaginacin o la fantasa, nueva fa
cultad sinttica que, transitando caminos distintos, llevara a lo mismo: al fundamen
to, si bien entendido de manera diversa: no ya como trascendencia sino, tal vez, come
interioridad, y no ya como "interioridad razonante" sino, tal vez, como "interioridad
sintiente".
No slo la razn haba quebrado las viejas totalidades. El mercado, el reino po:
excelencia de la alienacin, del cambio, haba acabado con el Valor del hombre, trans
formando la realidad natural, humana y social en mero valor de cambio, moneda ca
rente de toda otra significacin ms all de su intercambiabilidad. Frente a la extrema
alienabilidad de todo objeto y de todo sujeto, los romnticos preservaron un espade
de total malienabilidad: el yo. Frente a la patria perdida de los padres y los dioses, e!
yo se constituy en la patria interior que recuperaba en un trabajo nocturno su anti
guo Valor.
En ltima instancia, la va del mercado y la va de la razn eran una y la misma
porque la razn abstracta que necesitaba dejar de lado las singularidades era la misma
razn del mercado, que deba evitar las diferencias para poder producir la intercam
biabilidad. Recuperar el yo de las individualidades y del gusto frente al yo abstraes:
del entendimiento y del intercambio, significaba, en el fondo, intentar recuperar una
totalidad perdida por un camino distinto. Porque la nostalgia del origen perdido pesa
ba fuertemente en la conciencia romntica.
Un yo propio y el camino de la recuperacin no parece ser, un fin de siglo despus
el camino de los escritores vieneses, por lo menos, de la mayora de ellos. El camin
viens es el de la muestra del conflicto generado a partir del quiebre de las grandes to
talidades, pero, a la vez, es el camino de indicacin de la dificultad de la sntesis, d e
peligro de toda sntesis que necesite reducir a un solo aspecto para lograr sus objeti
vos, sea al aspecto de lo universal, sea al aspecto de lo individual. Tampoco es el cams-
no viens el de la bsqueda de la historia originaria perdida. Los amantes por exceler
da de los museos y las bibliotecas no se enfrentan, sin embargo, con una historia tas
Escrituras de la subjetividad: Niezsche y Mus!
~ uerta como la que se exhibe en las vitrinas empolvadas de los museos, o en los tomos
e los libros no ledos por nadie, que descansan en los anaqueles ms altos de las bi-
' atecas. La historia de los vieneses, esa historia hacia la que miran con amor recrea
tivo, es una historia mltiple, con huellas diversas y siempre distintas, en las que nada
recupera tal cual era porque, tal vez, nada fue como deba ser y nada puede volver
ser como fue. La historia de los vieneses de fin de siglo es una historia de contradic-
ones que no se resuelven, de huellas re-escritas una y otra vez. Tal vez slo se pueda
r>traer algo del aljibe de la historia justamente cuando se piensa que ese aljibe no tiene
ra-ndo y, por eso, las riquezas son siempre nuevas. La memoria de los vieneses no va
;J pasado a recuperar la carta perdida que enseaba la verdad salvadora, porque sabe
rae no existe tal carta, que no existe el lenguaje claro decidor de las verdades. Kraus no
o supo, y por eso para l la guerra misma fue una consecuencia de la prdida de esa
carta que para l exista en algn lugar originario de la memoria y de la historia. A la
storia van estos hombres postumos,2 como los ha denominado Cacciari, pero ya no a
rascar el Sentido -con excepcin, tal vez, de Kraus- sino a recrear -y en esto Nietzsche
rae el profeta- sentidos mltiples, a mostrar, quizs, el inacabamiento de toda historia,
como lo hizo Musil en Der Man ohne Eigenschaften.
Esa crisis del sujeto se hace visible en actitudes tan ambiguas como el aparente
gesto de resguardo de lo perdido que se puede encontrar en la exageracin del orna
mento: una forma de avanzar sobre la nada y la vaciedad de sentido ganando terrenos,
pero haciendo evidente, a la vez, la ausencia de centralidad y de fondo. Todo superfi
cie: los dorados de Klimt que convierten todo en "mundo de la apariencia", sin -apa
rentemente- una verdad que lo haga tal; el marco que no se distingue de la pintura; los
materiales de Loos, que se expresan por s mismos; la msica de Schnberg, un juego
de lenguaje ms entre los mltiples lenguajes posibles.
Segn Musil -uno de estos vieneses-, fue Nietzsche quien le ense a pensar en
posibilidades.3 El hombre sin propiedades es, en este sentido, la obra de las constantes
posibilidades, en virtud de su carcter de apertura, y la obra que muestra un ejercicio
de la escritura del yo en sus posibilidades, ejercicio que Musil denomina "ensayismo".
No hay "consumacin" o "acabamiento" de ninguna figura del yo en esta forma de
| hacerlo visible que es el ensayismo: posibilidad de observar el mundo desde diversos
puntos de vista que nunca llegan a una esencia ltima, una forma de interpretacin
similar a la propuesta nietzscheana del perspectivismo, ese pensar que puede asumir
la multiplicidad desde la generacin de perspectivas diferentes, por oposicin a la sis
tematizacin basada en un fundamento, anuladora de las mismas. Tanto el ensayismo
musiliano como el perspectivismo nietzscheano implican la aceptacin de la inseguri
dad como componente necesario de la vida, perdidos los suelos fundamentales y las
respuestas ltimas, aseguradoras de la conciencia. En ambos casos, se torna visible el
151
Mnica B. Cragnolini
E nsayo y tensin
4 Uno de los ensayos que componen El alma y lasformas, Teora de la novela, trad. M. Sacristn, Mxico, Grijalbo,
1985.
r El dilogo Vincenz-Joachim es el dilogo que tena Lukcs con su amigo Popper, pensador de la "forma" como
lo caracteriz a la hora de su muerte. Sobre la relacin entre el dilogo y la amistad Leo Popper-Georg Lukcs,
vase M. Cacciari, Drama y duelo, ed. cit, pp. 85 y ss.
Escrituras de la subjetividad: Nietzsche y Musil
quezas que la misma comporta. Cuando se viven intensamente las propias vivencias,
poco importan las teoras, dice Vincenz, y en este sentido unidad y contradiccin de
ben ser consideradas como formas a priori o lmites de las posibilidades. Para Vincenz,
.o heterogneo se halla en inmediata relacin con la vida misma, con el enriquecimien
to, y en referencia a esto, tener o no tener razn "poco importa". Para Joachim, por el
contrario, esta posicin conduce a la anarqua. Sin forma caeramos en la muerte: tam
bin en nombre de la vida l defiende los lmites necesarios a la misma.
El carcter de heterogeneidad de la obra de Steme se relaciona, para Vincenz, con
la mostracin de la multiplicidad y omnilateralidad de la vida que impide ver al mis
mo tiempo el centro y los puntos de la periferia: inmediatez de lo vital sin forma, que
elude la forma por exuberancia y riqueza, caos de lo vital mismo. Para Joachim ste es
el defecto de dar todo: Steme, para l, no distingue entre lo valioso y lo que no lo es, no
establece jerarquas, esa es su impotencia. Es poder o impotencia la riqueza de lo que
se presenta sin forma aparente? En dnde est la fuerza, en lo que unifica o en lo que
dispersa y pluraliza? Tirar algo y dejarlo caer son lo mismo?
Y aqu no se trata de razones; "Llevar razn. No tener razn. Que cuestin medio
cre e indigna. Y qu poco afecta a las cuestiones de que estamos hablando. La vida.
El enriquecimiento", dice Vincenz.6 Porque la cuestin de la forma y del caos no es la
mera cuestin del ejercicio de la escritura como accin aislada de la vida, sino de aquel
ejercicio de la escritura que es la vida misma. Y tal vez no se trate aqu de "re-presen-
tar" la vida, de llevarla a un escenario nuevo, sino simplemente de mostrarla presen
te en la escritura misma. La escritura no como ejercicio de abstraccin de lo vital, sino
como dacin de lo vital mismo. Ninguna sublimacin, simple ejercicio "mostrativo"
de las fuerzas.
Una y otra vez Joachim y Vincenz, el formal y el catico, se enredan en sus propios
argumentos, mostrando tal vez la inanidad de las posiciones extremas. Una y otra vez,
tambin, una idea resuena en el dilogo: y si la forma no fuera exterioridad? Por qu
no pensar la forma como la organizacin misma del contenido, que no surge de nada
distinto del contenido mismo? Por qu, en lugar de pensar el sojuzgamiento de lo ca
tico, no pensamos a lo catico generando sus propias figuras, sus propias arquitectu
ras? Por qu la forma como imposicin y no la forma como configuracin de la rique
za? Por qu no la recndita armona que adquiere, por un instante, lo catico?
Es interesante notar que ms de una vez Vincenz pareciera sostener la idea de ten
sin entre los elementos que en la discusin aparecen tan polarizados. Cuando Vin
cenz se refiere al tema del rostro y de la mscara (la discusin haba comenzado con los
dos personajes cervantinos, Quijote y Sancho, y se haba derivado hacia los dos herma
nos protagonistas del Tristam Shandy) seala que ambos son polos en continuo mutuo
pasaje, "y no se puede precisar exactamente dnde est la transicin del uno al otro".7
Del mismo modo, cuando se refiere a la idea de centro (ese centro romntico que tan
to impacta a la muchacha amada por los dos interlocutores) indica que muchas cosas
son separables slo por abstraccin, "del mismo modo que el rostro es modelado por
el aire que lo rodea, por sus luces y sus sombras".8 No hay una sustancia que permita
153
Mnica B. Cragnolini
definir algo, sino que la constitucin de aquello que caracterizamos como "algo" de
pende de una serie de elementos en interrelacin, de ese "entre" (Zivischen) que se es
tablece entre las fuerzas. Tensin de las fuerzas que define un "algo" a partir de su ma
yor densidad, diramos desde el pensamiento nietzscheano.
Por esto, tal vez lo ms adecuado sea esa caracterizacin que realiza Vincenz del
estilo de Sterne como "juego": poder sentir la disolucin de la unidad solamente por
que se sigue sintiendo la unidad en todo y al mismo tiempo en la separacin de las co
sas. Este juego nos intensifica en nuestras fuerzas: sin embargo, para Joachim esto es
muestra de debilidad, de incapacidad de detenerse en algn punto. Por ello para l las
obras de Steme son "inorgnicas", incapaces de distinguir entre lo valioso y lo que no
lo es, incapaces, en definitiva, de eleccin: ese "dar todo" por impotencia de la distin
cin. Obras informes, ampliables al infinito.
Pero no se puede "dar todo": siempre seleccionamos. Y no se puede "dar sin for
ma": en el dar estamos generando una arquitectura, aunque sta sea la del as llamado
"impresionismo" de la sensacin. Y la forma, dir Vincenz, es lo que se genera a partir
de la "ritmizacin" de lo que se dice: "la forma es la intensificacin de los ltimos sen
timientos, vividos con la mayor fuerza, hasta que alcanzan significacin independien
te".9 La forma es a posteriori, es el "ritmo" de los sentimientos, si bien muchos la en
tienden como apriorstica, "rellenable" con cualquier contenido. La forma, diramos,
surge de la organizacin de los contenidos mismos, es la disposicin que los mismos
adquieren. Por eso, no se puede "dar sin forma".
Una vez que los interlocutores han llegado a contradecir sus posiciones iniciales,
la disputa se acalla. Ambos se sienten avergonzados, al percibir que la discusin trata
ba de cuestiones personales, y Joachim, el formal, se marcha. Vincenz se inclina sobre
la joven, que escuch en silencio a ambos interlocutores, y la besa. Y Lukcs seala:
"Ella (expresa con su rostro iluminado su satisfaccin porque finalmente haya ocurri
do aquello de lo cual el largo debate no ha sido ms que un preparativo sumamente
superfluo, y le devuelve el beso)".10
E nsayo y eros
El ensayo como preparacin, como antesala, o como muestra de lo ertico, tal vez
por el carcter tensional del mismo. Toda la discusin de los dos estudiantes gira en
tomo a la organizacin de la escritura en la novela, pero todo lo que se seala y, so
bre todo, lo que se sugiere, es aplicable a la idea de ensayo. Frente a una escritura que
se organiza con sus formas determinadas de manera apriorstica e impuestas "desde
afuera", se plantea la posibilidad de la escritura que mantiene en tensin la forma y el
contenido, la escritura como juego cuya forma surge de la riqueza misma que se pre
senta, la escritura que genera su propia arquitectura en la medida en que se construye.
El elemento de tensin entre ambos elementos, que se hace claro tambin en las dos
posiciones presentadas de manera extrema (recuerdos, tai vez, de las mismas discu
siones entre Lukcs y su amigo Leo Popper) es el que prepara, finalmente, para la es
cena ertica.
9 Idem, p. 228.
10 Idem, pp. 238-239.
Escrituras de la subjetividad: Nietzsche y Musil
Que tambin la temtica del ensayismo en Musil se inserte en el marco de una his
toria de amor, la de los unidos-separados -Ulrich y Agathe- tal vez revele algo ms
presente en esta nocin de ensayismo-perspectivismo como escritura de un yo des
apropiado. Eros significa, desde este punto de vista, el peligro de la otredad: la prdida
o el abandono en el otro, el quiebre de toda "identidad cerrada", para configurarse en
el cruce de las fuerzas, en el Zwischen. Eros rompe los lmites de la yoidad para mostrar
que la misma est, siempre, de antemano, conformada por "muchos otros". Ms all
de las "romnticas" uniones de a dos, Eros tal vez seale, como lo dice Ulrich, "que
nuestro ardoroso deseo no pide que hagamos un solo ser de dos, sino, al contrario, que
huyamos de nuestra prisin, de nuestra unidad, que nos convirtamos, en la unin, en
dos, o mejor, en doce, mil, una multitud incontable" y que "el nico error que pudi
ramos cometer sera desaprender la voluptuosidad de lo extrao y figurarnos que ha
cemos una gran cosa ai dividir el maremoto del amor en delgados arroyuelos que van
y vienen entre dos personas".11
Por eso, Eros nada conciba: cuando une, separa. Tal vez los hermanos-amantes,
Ulrich y Agathe, que se escriben en la escritura de Musil, sean una muestra de esa ten
sin de unin desapropiada112 que es, tambin, el ensayismo.
El yo de Ulrich, el yo sin atributos, el yo de la desapropiacin, se escribe a s mis
mo escribindose en el cruce con los otros, las circunstancias y los tiempos, cruce ten-
sionante del que Eros es una figura de la ambivalencia de las uniones que saben que la
separacin no es la ajenidad, sino condicin de las mismas. Si Eros, como movimiento
tensionante, impide que las relaciones se reifiquen hasta devenir muertas -com o suele
suceder en las formas de la "institucionalizacin" de lo ertico que implican apropia
cin- en virtud de la inagotabilidad del amor posibilitada por la tensin, la inagotabi-
lidad del pensamiento ensaystico-perspectivista se relaciona con el erotismo, con esa
fuerza tensionante que ama forjar figuras diversas sin detenerse de forma ltima y de
finitiva en ninguna. El ensayo, como tensin interpretativa, es fuerza ertica que elude
la apropiacin que agota y momifica.
Por ello, nada ms opuesto al filsofo momificador de conceptos criticado por
Nietzsche que el filsofo del perspectivismo, filosofa en la que el "no" y el "s" se re
quieren mutuamente en una tensin que resulta insolubie e insuperable. Este carcter
tensionante se relaciona con el doble aspecto destructivo y constructor de la voluntad
de poder, doble aspecto que impide que la interpretacin retorne a figuras ltimas,
porque las figuras que genera estn sometidas a una constante disgregacin. Nada
de puntos finales ni de textos ltimos: Borges sealaba que a los textos definitivos los
dicta la religin o el cansancio. Frente a las propuestas dogmticas, el perspectivismo
y el ensayismo, como formas de escritura de la subjetividad de la contemporaneidad,
muestran que el yo se dice de muchas maneras, y que ninguna de ellas lo agota, ningu
na de ellas lo consuma, ninguna de ellas lo confina a las figuras de la identidad subs-
tante como fundamento apropiador de la realidad.
11R. Musil, El hombre sin atributos, ed. cit., tomo IV, p. 531.
12 "De repente, Ulrich estaba dentro de Agathe o ella dentro de l. Agathe levant los ojos espantada. Buscaba
a Ulrich fuera, pero lo encontraba en medio de su propio corazn", Ibid., p. 525.
15. Vivir con muchas almas
Sobre el "Tractat del lobo estepario",
el ultrahombre nietzscheano y otros hombres mltiples
"Slo para locos", reza el subttulo del "Tracta del lobo estepario", el manuscrito
que recibe Harry Halier, protagonista de la obra de Hermann Hesse. "No para cual
quiera", indica, a su vez, la entrada al Teatro Mgico,1lugar de la desrealizacin del yo.
"Para todos y para ninguno" es la dedicatoria de As habl Zarathustra de Nietzsche.
Harry cree que su vida es dual, o que encierra dos almas en un cuerpo: el alma del
burgus, hombre civilizado, amante del orden y la prolijidad, y la bestia, el lobo soli
tario sin compaa posible. Harry cree que existen dos mundos, como tambin lo cree
Demian, otro de los personajes de Hesse en la novela homnima. Dos mundos que en
tran en contradiccin y se presentan como dos posibilidades para el hombre o para el
nio: cada uno de esos mundos tiene sus cdigos y sus consignas, sus formas de in
dicar la pertenencia y sus medios para sealar la exclusin. Mundos que se enfrentan
y se excluyen: mundos separados, personas diferentes que los habitan, normas diver
sas... Y sin embargo, el "Tractat del lobo estepario" mostrar que esto no es ms que
una tremenda simplificacin, que no existen las simples dualidades que se enfrentan,
que no existen el hombre por un lado y el lobo por el otro en el mismo cuerpo, sino que
la cuestin es mucho ms compleja.
El nio Demian vive en dos mundos, dos polos opuestos, el da y la noche: el mun
do de la casa paterna, familiar, universo claro y ordenado, de las metas y de los futu
ros, del deber y de la culpa; y el otro mundo, habitando en su propia casa: el de las cria
das y aprendices, un mundo siniestro y oscuro con historias de crmenes y muertes, de
robos y violencia. Mundo de la paz y mundo del desorden, de lo brutal y de lo oscuro.
Mundos con trnsitos entre s, y con la posibilidad del regreso al universo del orden
(el "hijo prdigo" ha sido siempre el gran paradigma de ese regreso).
Harry tambin cree en los dos mundos en s mismo: el hombre, por un lado, la
bestia, por el otro. El "Tractat" se encargar de sealarle lo limitado de su interpreta
cin, y el Teatro Mgico del yo har visible esa limitacin a travs de sus juegos. El
"Tractat" describe a Harry como un hombre insatisfecho precisamente por esa duali
dad que observa en s mismo: la posesin de dos "naturalezas" en lucha constante, na
turalezas incapaces de convivir si no es en medio de la hostilidad. Esa creencia en su
doble naturaleza, esa forma de aferrar su yoidad, obliga a los que lo aman a hacerlo
1 H. Hesse, Der Steppen Wolf, Zrich, Bchergilde Gutenberg, s/f., p. 2 del "Tractact vom Steppenwolf", y p.
216, respectivamente.
Monica B. Cragnolini
"por partes": o bien su parte humana y ordenada, o bien su parte animal, lo que gene
ra decepciones cuando, amando uno de sus dos aspectos, de pronto llegan a conocer
el otro. Pero, como consuelo ante el dolor de la dualidad, poseer dos almas parece ser
prerrogativa de los artistas: lo divino y lo demonaco conviviendo pueden dar lugar,
a veces, a esos momentos maravillosos que constituyen las as llamadas obras de arte,
un instante en el que las fuerzas opuestas se conjugan para dar a luz.
Todo atisbo de ruptura del mito de la unidad del hombre y toda afirmacin de la
pluralidad yoica son calificados como "esquizofrenia" en el mundo burgus, mundo
que Harry detesta pero cuya seguridad anhela. Sin embargo, ni siquiera el ingenuo
"yo" puede afirmar que es una unidad: un yo es "un mundo altamente multiforme, un
pequeo cielo de estrellas, un caos de formas, de gradaciones y de estados, de heren
cias y de posibilidades".2
El "Tracta" reconoce el carcter de ficcin que encierra la idea de unidad: el afir
mar esta ilusin del yo como fenmeno simple es tan necesario como respirar y co
mer, y la ilusin se deriva de una traslacin del carcter unitario del cuerpo al alma.
La ficcin del yo unitario es una invencin occidental: los poemas de la India nos pre
sentan, como contrapartida, hroes que no son personas, sino "ovillos de personas".3
Por ello, para el "Tractat" el hombre es "una cebolla de cien telas, un tejido compues
to de muchos hilos".4 Para comprender esto -que l no es una simple dualidad, sino
muchos hombres- Harry deber aprender a rer, tendr que desacralizar cada una de
las figuras de s y convertirlas en partes de un juego, partes que varan segn las cir
cunstancias.
Ser muchos: tal vez, ser dos es una forma controlada de la insoportable idea de la
pluralidad en uno mismo y, de lo que es ms insoportable an, la multiplicidad. Mul
tiplicidad que tiene el rostro de lo monstruoso.
L os bestiarios
158
Vivir con muchas almas
Las "leyes de la naturaleza" sealan que los lmites de las especies no pueden ser
'idos: el resultado de tales crmenes contra natura suele ser la mutacin y la dege
neracin. Adems de los monstruos biolgicos/otros monstruos rondan la mente de
es hombres cuando los lmites que se transgreden son ms sutiles, pero no por ello
sen o s sagrados. De all que los dioses y los monstruos se hallen demasiado prximos
s ;o largo de la historia de los mitos,6 en tanto pasibles de una hybris que les permite ir
~ s all de aquello que da seguridad y tranquilidad a los humanos: los rdenes, los
3tes, las jerarquas. Existen diversas formas de lo monstruoso que son muestra del
'ssultado de la accin que no respeta lmites, principalmente en referencia a la iden-
c-ad nica: devenir hombre-mujer, devenir-animal y devenir-muchos son, entonces,
rigunas de las instancias de estas transgresiones.
Illllllllliilllllllllliltliilllllliiillliili
Intentos de am ar a un m onstruo
6 Al respecto, vase H. Ciocchini - L. Volta, Monstruos y maravillas, Buenos Aires, Corregidor, 1992, pp. 31 ss.
159
Mnica B. Cragnolini
una identidad fuerte y fijada, en una poca en la que "el yo pierde el sentido que haba
tenido hasta entonces, de un soberano que cumple actos de gobierno".7
La trangresin de la ley del incesto fue posible para ellos una vez muerto el padre,
de la misma manera en que la posibilidad de la trangresin de la ley de la identidad
cerrada se hace factible en la poca de la muerte de Dios, del origen y sentido ltimo
de todo. De all que la visin del amor del hombre sin propiedades sea justamente la
de ruptura de la idea de dos identidades que se unen (dos mitades que se complemen
tan) para ser, por el contrario, la de la posibilidad de experimentacin de lo monstruo
so, es decir, de la multiplicidad, ya que "nuestro ardoroso deseo no pide que hagamos
un solo ser de dos, sino, al contrario, que huyamos de nuestra prisin, de nuestra uni
dad, que nos convirtamos, en la unin, en dos, o mejor, en doce, mil, una multitud in
contable..."8
Cmo se ama a un monstruo, entonces? Desaprendiendo la larga historia de
identidad del sujeto, historia que signa la apropiacin del otro y de lo diverso por re
duccin a lo mismo; desaprendiendo el relato de las jerarquas determinadas desde la
eternidad, para pensar en otra constitucin de las subjetividades que, transgrediendo
ios lmites de las fijaciones ltimas, pueden configurarse desde, en, entre los otros, sien
do uno y muchos a la vez. Monstruosidad abominable para un yo que desde la moder
nidad se erigi como dueo de la realidad, y como ordenador de las circunstancias y
las situaciones.
Musil amaba "lo anormal", tal como lo declara en sus Diarios, y conecta este amor
con el inters por todo lo doble: los gemelos, el andrgino, los espejos que duplican
lo visible. Como decan los heresiarcas de la Uabar de Borges, los espejos y la cpula
son monstruosos, porque multiplican las imgenes.9 Sin embargo, el pensamiento de
lo "doble" se transforma en El hombre sin propiedades en el pensamiento de la multipli
cidad, y corre paralelo a esa experiencia del yo que ya no se descubre como dos en el
amor, sino como miles. Fruto de esa "monstruosidad" de la posibilidad de ser mlti
ple es el "ensayismo", concebido como forma opuesta al pensar filosfico que quiere
tiranizar la realidad reducindola a categoras fijas.
160
Vivir con muchas almas
_ _:e altera las formas cmodas de vida y los obliga a buscarse el sustento, hasta que su
muerte los libera de esa tragedia de convivencia con lo espantoso.
La monstruosidad de Gregorio Samsa desafa toda idea "positiva" de metamor
fosis: los hombres "normales" aceptan los cambios siempre y cuando representen una
evolucin" -que la oruga se transmute en mariposa. Pero devenir-insecto (para un
hombre) ya es algo distinto: es una transformacin que no apunta a un tlos superior,
devenir-insecto es no ir a parte alguna, ser atravesado por los azares y las circunstan
cias en forma brutal sin poder oponer-se.
Kafka est siempre merodeando el terreno de lo que es Unheimliches, lo inquietan
te y siniestro, y este merodeo se expresa, en parte, en la idea del hombre como deve
nir, devenir que implica una relacin con el animal que produce desazn.11 Al sentir la
escritura como parte de su corporalidad, la misma no puede ms que hacerse eco de
este desasosiego ante la cuestin de la identidad del hombre. El mismo Kafka se asu
me como doble, en su vida burocrtica en la que su cuerpo-escritura se expresa en el
extraamiento (esos documentos que nada tienen que ver con l) y su vida de escritura
nocturna, en la que su cuerpo habla "por s mismo". El insecto en que se metamorfosea
Samsa es el Kafka que deviene animal, que asume, frente a la vida del trabajo y las re
glas del viajante de comercio, ese otro de s que lo habita. Otro de s sucio y repugnan
te para las costumbres del orden, confinado en el lugar al que esas mismas costumbres
destinan la basura y los objetos intiles. Otro de s que ha perdido la voz de los otros,
y que se reduce al silencio para que su nueva voz no sea escuchada.
La monstruosidad de Gregorio se relaciona no slo con la mostracin de lo animal
en l -lo animal degradado a una aparicin repugnante- sino tambin con la "falta de
dominio" de lo que ocurre, la imposibilidad de ordenar ese acontecimiento en un sen
tido superador o positivo, la negacin de que la metamorfosis "sirva" para algo. Mons
truosidad de la pluralidad del yo y monstruosidad de la imposibilidad de manejo de
las circunstancias: herida punzante para el yo moderno que considera que puede so
meter todo el mbito de lo real.
L o m onstruoso m s a ll de la du alidad:
Harry, el lo b o estepario
11 Vase J. Jimnez, Cuerpo y tiempo. La imagen de la metamorfosis, Barcelona, Destino, 1993, pp. 241 ss.
161
Mnica B. Cragnolini
la educacin podra matar a la primera. Adopta para vivir el modelo de una vida bur
guesa, sabiendo que el principio de la misma es el del equilibrio: nunca demasiado de
nada. Sin embargo, esa idea de la dualidad, esa idea de que lo monstruoso implica al
bergar dos almas en un cuerpo, se enfrentar a su verdad en el Teatro Mgico del yo,
cuando Harry, ms all de los lmites impuestos por la vida burguesa, pueda realizar
actos jams pensados, y pueda constatar que no un yo dual, sino la pluralidad y mul
tiplicidad lo habitan. Una idea simple de la dualidad en uno es la que lo hace apare
cer como monstruoso (bestia-hombre) para los dems, sin embargo, la experiencia del
Teatro Mgico le permitir acceder a una monstruosidad mayor: no doble, sino mlti
ple, no dos sino diversos y encontrados yoes nos habitan. Ruptura que implica aceptar
la fragmentacin y la diversidad en uno mismo, con el carcter trgico que esto signi
fica.
Un relato de la poca de El lobo estepario'2 previene de los "pactos candorosos" con
la multiplicidad. El lobo estepario estaba siendo exhibido en un circo, en una jaula de
corada con un piano, un busto de Goethe y un espejo imperio. Se acercan a l dos ni
os con una institutriz: el lobo respeta a los nios (seducido por la belleza de la peque
a y por el coraje del varn) y acepta las caricias de la jovencita. La institutriz, que es
una lectora admiradora de Harry, cree reconocer la "bestia" en ella misma, a pesar de
su vida burguesa, e intenta expresar su admiracin hacia el animal, que le arranca la
mano de una dentellada. Su intento fallido de acordar "de una manera limpia" con lo
otro de s, (conservando las buenas costumbres) le muestra la ingenuidad de esos pac
tos candorosos. No hay "puentes" posibles ante ciertas escisiones, y pareciera que tam
poco se acuerda con lo otro de s observndolo con la compasin benevolente del que,
desde su vida burguesa, ordenada y cmoda, cree que puede permitirse la presencia
de conflictos o "bestialidades", en tanto las mismas sean dominables. No, esos otros
yoes no se dominan, no se someten desde la supuesta posicin jerarquizada de un yo
que piensa que puede sojuzgar toda realidad, tanto aquella que considera "exterior"
como la que califica bajo el rubro de la "interioridad". Lo "monstruoso" que plantea
la multiplicidad se relaciona con la mezcla, con esa mixtura que impide jerarquizar en
partes y gobernar, con la dificultad de transformar esa multiplicidad en "figuras ml
tiples" -y entonces manejables- del yo. No se trata de un yo que se multiplica (y que,
por tanto, se repite), sino de la presencia del otro y de lo otro en la supuesta yoidad, del
"entre" de las fuerzas que al conjugarse desbaratan toda posibilidad de jerarquizacin
y, con ello, de dominio desde un supuesto yo superior.
La dualidad, entonces, parece ser una forma aletargada de lo monstruoso, la ms
manejable. Ser hombre de da y bestia de noche, como los vampiros o los hombres-lo
bos, vivir una contradiccin. Tal vez esto no sea ms que una muestra "ordenada" de
esa gran monstruosidad que supondra afirmar la no-identidad, la multiplicidad en
uno mismo. La "duplicidad" mantiene un aire de orden, que permite "gobernarla":
puede reducirse a una oposicin de conceptos, se encuadra dentro del esquema bina-
rista que gobierna buena parte del pensamiento occidental. Por el contrario, la multi
plicidad del yo irreductible a toda posible explicacin por simples oposiciones, aterro-
12 "Del lobo estepario" (1928), en H. Hesse, Ensueos, trad. J. Alvarado Fernndez, Mxico, Editores Mexicanos
Unidos, 1980, pp. 128-136.
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Vivir con muchas almas
13E. Canetti, Die Blendung, Munich, Cari Hanser Verlag, 1963, traducida al espaol como Auto defe, trad. J. J. del
Solar, Barcelona, Plaza y Jans, 1982.
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Mnica B. Cragnolini
para la misma no slo superfina, sino tambin engaosa. Encerrado en ese mundo re
presentativo, su carcter es el de la identidad: "no slo un mes, no slo un ao: toda su
vida permanecera idntico a s mismo".14 En el mundo de la rplica, el cambio es un
desbarajuste insoportable: la entrada del caos en la propia existencia.
Ese mundo seguro de la representacin comienza a resquebrajarse cuando irrum
pe el caos de la vida basta e ignorante, la entrada de una esposa introduciendo cam
bios en el orden prefijado. La forma que encuentra Kien para escapar a la codicia cre
ciente de su esposa y a lo que significa su presencia en su mundo ordenado, consiste
en convertirse en piedra. Cada maana, despus de tres horas de pensamientos, y ha
cia la hora en que ella se despierta, Kien se petrifica: el fro avanza por su cuerpo y se
transforma en parte del mundo mineral. Durante diez horas, frente a un libro abierto,
Kien permanece fro e inmvil como una piedra: ser lo menos mudable de lo mudable
para resistir al caos.
En el mundo ordenado de Kien lo monstruoso es lo amenazante, lo que pareca,
en un primer momento, un aseguramiento del yo ("ella sabe cuidar mis libros") y aca
ba transformndose en una presencia inquietante, molesta, una masa amorfa odiante,
aparentemente sin lmites ni fronteras. Lo monstruoso para Kien es la vida, la plura
lidad y la multiplicidad, lo que desestructura al yo, pero su propia posicin termina
revelndose como un monstruo de los otros, los que genera la razn, monstruo que
slo se salva con la muerte. Kien debe morir quemado con sus libros, rodeado de sus
defensas, su yo idntico y uno debe resisitir hasta el final las seducciones de la meta
morfosis.
No slo es lo otro lo amenazante para el yo,15 sino tambin lo otro de s mismo, la
posibilidad de la diversidad en uno mismo. Para no perderse en las otras imgenes del
s, el yo de Kien se encierra entre libros. Libros, paradjicamente, que deberan mos
trarle otras formas de ser en el mundo, otros modos de yoidad. Pero pareciera que nin
guna apuesta metamrfica puede surgir de ellos para Kien, slo la seguridad de lo co
nocido y repetido. Representacin que se representa a s misma para, en la reproduc
cin de s, preservarse siendo la misma.
De all el odio de Kien por las novelas, con su peligro de la posibilidad de ser otros.
De all su odio a la mujer, lo otro de lo masculino, la carencia de lmites -resonancias
de Weininger-, el peligro mortal. De all su odio a las metamorfosis.
Heraldo de estas ltimas es su hermano, Georges Kien, el psiquiatra que, a dife
rencia de Peter, admira las novelas, pero las deja "por decir siempre lo mismo", y se
aboca al mundo de los locos. Quien lo impulsa a este nuevo mbito de investigacin es
la imagen de lo siempre diferente: est creando una nueva lengua, en la que cada pa
labra es diversa cada vez. Para designar un cuadro usa cien nombres diferentes, acom
paados de gestos cambiantes.16 La experiencia con ese loco gorila trastorna la vida de
Georges, que decide dedicarse a la psiquiatra no para curar, sino para aprender de los
locos, en los que descubre un mundo fascinante, el mundo del cambio continuo. En las
antpodas de su hermano, portavoz de la re-presentacin repetitiva, Georges se sumer-
164
Vivir con muchas almas
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Mnica B. Cragnolini
los trminos a partir de los nuevos sentidos creados por el filsofo artista/'Sujeto", un
concepto propio de la metafsica moderna que indica un modo de relacin con el mun
do en el que el mismo es pensado desde la objetualidad, como reflejo de una entidad
que se lo representa en el teatro de su conciencia, puede transformarse en algo distinto
no signado ni por la voz unitaria de dicha conciencia ni por su carcter representativo.
Como ficcin para la logicizacin del mundo, el sujeto es una categora unificatoria,
un trmino para designar de manera provisoria esa multiplicidad de fuerzas en deve
nir que es el hombre.
El ultrahombre nietzscheano es sujeto mltiple, devenir de muchas almas que
sabe que todas son mscaras, que ninguna de ellas es fundamento de la otra. Este su
jeto mltiple no es, sin embargo, una pluralidad de formas del sujeto moderno, ni una
mera multiplicacin de imgenes de la yoidad. La multiplicidad a la que accede Harry,
el lobo estepario, no es la de la multiplicacin repetitiva de las figuras de su yo, antes
dual, sino algo bien distinto, que parece apuntar a otra idea de pensar la constitucin
de la identidad-multiplicidad. Porque la repeticin de las figuras yoicas de la moder
nidad no hara posible entender esos caracteres del ultrahombre que se sealan en el
Zarathustra, y que se relacionan con la dacin y la "no conservacin" de s.
No pocas veces se ha interpretado al ultrahombre como el sujeto poderoso que lo
gra dominar la realidad y su propio destino, en la direccin de sus fuerzas. La idea de
amor fati, el amor a lo que acontece, al azar, dificulta la posibilidad de pensarlo desde
esta imagen de "dominador", casi una especie de supersujeto moderno. "Controlar"
y "dirigir" las fuerzas implica enseorearse como el centro de una actividad organiza
dora y representadora, algo difcil de imaginar si entendemos a la voluntad de poder
como multiplicidad de fuerzas en la que "los otros" y "lo otro" son parte de "lo mo",
o en las que no existe "lo mo" porque no hay ningn "propio". Si pensamos que esa
multiplicidad que es la voluntad de poder en continuo devenir genera puntos de ma
yor densidad en su movimiento, puntos a los que denominamos "yo" a los efectos de
la logicizacin del mundo, es necesario asumir el carcter "ficcional" (no substante, no
fundante), de esos diversos yoes.
Por ello, "ultrahombre"19 -com o traduccin de bermensch- seala que ese ber,
ese "ms all" que aparece en el trmino, no est implicando que esta forma de hom
bre habida hasta ahora se tiene que exacerbar hasta llegar a su mxima expresin -e l
"super-hom bre"-; sino que la misma indica un modo diferente o totalmente distinto de
toda figura de hombre habida hasta el momento, en especial, del modelo de sujeto mo
derno. Desde la deconstruccin de las categoras de subjetividad moderna, Nietzsche
plantea otro modo de pensar la subjetividad, a partir de ese juego de fuerzas que es el
"entre".
Pensar al ultrahombre - o a cualquier idea de hombre- desde ese juego constante
de estructuracin-desestructuracin de la voluntad de poder, est implicando el aban
dono de toda interpretacin realizada desde la idea de fundamento. La voluntad de
poder, como juego de fuerzas en constante proceso de disgregacin y de construccin
de unidades temporarias, no es un "en s" ni tampoco algo absoluto. La idea de multi-
19 sta es la sugerencia de Vattimo para la traduccin del trmino: el "oltreuomo" italiano, a diferencia del "su-
peruomo" estara indicando el "ms all" de la figura del hombre habida hasta ahora.
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Vivir con muchas almas
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Mnica B. Cragnolini
22 Textualmente, habra que traducirla como "dos eremitas". Snchez Pascual (en F. Nietzsche, As habl Zara
thustra, Introduccin, traduccin y notas de A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1998) la traduce como "ere
mitas en pareja".
168
Vivir con muchas almas
acabe siendo homologada a "lo propio". Por ello cuando Nietzsche habla de la amis
tad seala la necesidad del mantenimiento de la distancia. La aproximacin en exceso
convierte al otro en hermano, en uno igual a m, ubicado dentro de mi idea de hom
bre: un reflejo de m mismo. Cuando Nietzsche seala "Puedes t acercarte mucho a
tu amigo sin pasarte a su bando?"23 est preguntndose por esta distancia que impide
la homologacin.
Ms de una vez se ha interpretado que con la idea de sujeto mltiple Nietzsche
est haciendo referencia a la forma de vida del hombre contemporneo, del hombre
del mercado, quien tiene que adoptar distintas mscaras en los diferentes estamentos
de su vida (los roles diversos que se deben "jugar" en la sociedad). La idea de "actuar
distintos roles" supone siempre la nocin de un sujeto fundante. Al hombre le convie
ne realizar esta "inversin" de actuar de maneras diferentes para poder ser ms pro
ductivo. La idea de la pluralidad de roles se relaciona con una lgica capitalista de la
inversin, ya que la conveniencia implcita en ser diferente contribuye a la conforma
cin del hombre del mundo del mercado, el "ltimo hombre" para Nietzsche, como
aquel que se piensa desde la lgica de la equivalencia. Por ello la crtica de Nietzsche
al ltimo hombre implica al mismo tiempo una crtica al mundo capitalista. El sujeto
moderno slo puede ser pensado dentro del mundo del mercado: con sus caracteres
fundacionales, con su necesidad de apropiacin del mundo, con esa tendencia a objeti
var todo, responde al modelo del hombre propietario de la lgica capitalista.
Es por esto que la cuestin del sujeto como multiplicidad no alude a la reproduc
cin de figuras de uno mismo (los diversos roles), sino que se relaciona con el entre
cruzamiento de fuerzas. La multiplicidad est presente, no como figuras reproducidas,
sino como esa presencia de la alteridad en uno mismo, que no puede ser reducida (y
por tanto, repetida, reproducida, homologada) a ninguna figura de s.
La multiplicidad supone una idea de desapropiacin de s que se desarrolla en va
rios niveles. Uno de ellos se conecta con la propiedad de s que es la identidad, a partir
de esta nocin de "entre" que supone la presencia de la alteridad en la misma "identi
dad". Otro de los niveles se relaciona con la desapropiacin de la propiedad del suje
to moderno en el mundo del mercado. Frente a ese mundo del mercado en el cual los
individuos dicen "todo para m ",24 Nietzsche presenta al ultrahombre desde la virtud
que se da, la virtud que hace regalos.2526
El ltimo hombre tiene el tiempo para cada cosa en la lgica de la inversin, su pe
queo placer y su pequeo dolor, siempre y cuando los mismos no afecten su salud o
no signifiquen una transformacin demasiado grande de esa pequeez que es su vida.
Frente a esa utilidad del mundo del mercado, frente a esa inversin, la virtud que hace
regalos es algo intil, en el sentido de que al darse como puro acontecer, al ser pura
donacin de s, no tiene como finalidad el servir para otra cosa.
Confrontado a las lgicas identitarias, el pensamiento del ultrahombre patentiza
una lgica paradojal que es "locura" para el mundo del mercado: por ello los que se
apartan de ese mundo "van por sus propios medios al manicomio".21 De all que la cr-
tica nietzscheana apunte, entre otras cosas, a la idea de propiedad, a esa forma de in
dividualidad que en el mundo del ltimo hombre se desarrolla como el pequeo pro
pietario, no slo de sus propias cualidades, sino tambin del mundo todo en la idea de
tcnica, de toda la realidad en el esquema de la ciencia, y de los otros en los modelos
de igualdad que permiten el dominio y la sujecin de la otredad.
Frente a esto, el ultrahombre no es aquel que domina toda la realidad, sino que es
el des-apropiado, el que tiene esa virtud del abandono como apertura o a lo que acon
tece, que se encarna en el amor fati.
170
16. De la palabra y de la mscara.
Derivas en torno al lenguaje y al Carnaval
171
Mnica B. Cragnolini
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De la palabra y de la mscara
**X
1 Th. Mann, Der Zauberberg, Frankfurt am Main, Fischer Verlag, 1964, trad. espaola La montaa mgica, ed.
cit., p. 672.
2Idem, trad. p. 671.
3Idem, trad. p. 673.
4Idem, trad. p. 673.
5 Para este tema de la "doble existencia" del hombre medieval, vase M. Bajtin, La cultura popular en la Edad
Media y en el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais, trad. J. Forcat y C. Conroy, Mxico, Alianza, 1990, Ira.
reimpresin, pp. 190 ss.
173
Mnica B. Cragnoltni
a la vez, dos temporalidades distintas. Por ello, el mundo del infierno se apresta a ha
cer su aparicin con cada carnaval, las fuerzas oscuras pueden darse el lujo de no ser
tales y presentarse en toda la posibilidad de su manifestacin, y la convivencia -tem
poral- con las mismas es permitida. Esto no habla simplemente de deseos que la so
ciedad reprime, de pulsiones que las convenciones ocultan, de estados de latencia de
lo "no dicho", sino de otra forma de consideracin de lo convencional, de los sagrados
deberes, en la que los mismos se "aligeran". Que luego, para vivir, para ejercer las ha-
bitualidades que configuran nuestros haceres diarios, debamos adoptar la mscara de
la "seriedad", es otra cuestin. El carnaval muestra que esa seriedad es una mscara
como cualquiera de las otras mscaras que los trasvestidos y disfrazados adoptan du
rante las fiestas, y que ninguna de ellas tiene ms valor que las dems. Algunas, cierto
es, sern ms prcticas o necesarias para las habitualidades, otras slo sern posibles
"los das de fiesta", pero el carnaval pareciera indicar que es necesario recordar que
tanto unas como otras son mscaras, que no existe ningn fondo-fundamento que de
termine el valor ltimo y definitivo de unas por sobre otras, que si todo es apariencia y
superficie, entonces, la de la seriedad y la profundidad, tambin es una mscara.
Que se pueda "jugar" con las fuerzas oscuras, que se manifieste lo moristruoso y
terrible, ha sido interpretado muchas veces como una forma de vencer el miedo: como
si el dis-curso en tomo a lo espantoso lo amansara, como si las palabras y las mostra
ciones le acariciaran el lomo al dragn dormido mientras podemos observarlo de cer
ca. Generar discursos implica generar redes para atrapar y viviseccionar lo vital, es
cierto. Pero la mscara que muestra lo espantoso hace algo ms que lo que hacen los
discursos, la mscara que nos presenta lo satnico quiere algo ms -o algo menos-
que amansarlo. Tal vez quiera decir, simplemente: "mralo, tambin esto es mscara".
Nada es "fondo que asciende" a la superficie, ni siquiera las supuestas fuerzas ocultas
y malignas, las oscuridades del hombre, los abismos del ello y del inconciente. Todo,
como la mscara, es superficie.
***
Las fiestas del carnaval estaban asociadas, en la poca medieval, con las fiestas de
los locos y la ceremonia del asno. Nios, locos y asnos se enseoreaban en las catedra
les en distintas pocas, cada grupo en su fiesta especfica. Que el loco entre al templo
ocupando el lugar de las jerarquas superiores, muestra ese carcter de "sagrado" que
en parte tena. Porque si lo "sagrado" es el mbito de lo "separado" de lo profano, lo
cos, nios y animales se encuentran bien "catalogados" bajo dicho carcter, habida
cuenta de la consideracin de los mismos como "lo otro". El loco es lo otro del hombre
normal: la sinrazn, el desorden; sin embargo, est "tocado" por Dios mismo, se halla
en un plano que oscila constantemente entre lo inferior y lo superior del hombre co
mn. Frente al hombre total y organizado, el loco es la fragmentacin: fragmentacin
del habla imposible de ser coordinada, de la "investidura", de las acciones.
De la palabra y de Ia mscara
Relacionada con las fiestas de los locos y los nios, suele aparecer la nave de los lo
cos. Por qu epilpticos, locos y brujas eran los viajeros predilectos de sta? Por qu
haba que enviarlos al "exilio" cada tanto? De qu se preservaba la ciudad al hacerlo?
6 Se ha sealado que la "niez" es una categora cercana a nuestras intuiciones contemporneas, y que en
determinadas pocas, como la medieval, era totalmente inexistente. Sin embargo, la iconografa parece mostrar
que la infancia, generalmente asociada a la de Cristo, implicaba una categora bien distinta con respecto a la
adultez, y yo creo leer algo ms que el "adulto pequeo" en las imgenes de nios de Quentin Metsys junto a
santa Ana, o en la nia con el pjaro muerto de Juan de Flandes. Son adultos pequeos los que rodean a la
Virgen de la granada, o a la del Magnificat, de Botticelli, o a la Madonna de Filippo Lippi? Y los que rodean a
la Raquel del Tiepolo en Udine? Los del encuentro entre los Gonzaga de Mantegna? Y los "juegos de nios"
de Brueghel? No hay all nios haciendo "cosas de nios"?
Mnica B. Cragnolini
El epilptico es un exiliado de la vida "normal" misma, un hombre que por sus con
vulsiones cortocircuita con el mundo "real" cada tanto, y se ubica en otros planos. Qu
transcurre en ese tiempo en que se ausenta de lo real, y dnde transcurre eso "miste
rioso", genera desazn en el mundo que lo observa desde la otra orilla. El loco, otro
desterrado: el que ha abandonado los hbitos de la normalidad y se encuentra cons
tantemente mezclando las cosas de tal modo que ya no puede distinguir entre lo co
rrecto e incorrecto socialmente. Por ello, sus "incorrecciones" causan tanto molestia
cuanto gracia. La bruja, jugando con las fuerzas oscuras, caminando, como los otros,
por los bordes de los abismos, olvidando los lmites que permiten el ejercicio de la nor
malidad y de la habitualidad.
En La nave de los locos de Sebastin Brant y en la pintura del Bosco,7 los locos, ma
niticos, viciosos, son conducidos lejos, tal vez al pas de ninguna parte, para que no
retornen. Que se vaya lejos lo que molesta pero, paradjicamente, dejemos tambin
que lo que molesta, cada cierto tiempo, ocupe nuestros lugares en el templo, o donde
fuere. Porque el loco es el mensajero, el indicio o la seal de un mundo prohibido, pero
deseado. El loco es el signo de aquel caos, de aquella indeterminacin, que tanto atrae-
repu gna: l sabe "cosas" que los otros hombres no saben, ve "ms all" -los locos pro
fetas-. En todas las pocas de la historia el loco ha generado reacciones ambiguas de
exaltacin-denigramiento que han dado orgenes a rituales de exclusin-reparacin,
tanto como se separa lo que atrae con tal fuerza que aterroriza. Porque lo que atrae
demasiado rompe los lmites, arrasa consigo las normas y convenciones que permiten
vivir ms o menos ordenadamente. Lo que atrae demasiado impulsa a la indetermi
nacin, a la bsqueda sin trmino, a la carencia de hogar y seguridades. Entonces: en
viarlos al viaje interminable. En la nave del Bosco tambin se van, tal vez, los vicios,
esos excesos de la carencia de moderacin como la gula y la lujuria, esa atraccin de
las frutas que poblaban el Jardn de las Delicias antes del pecado. La falta de lmites:
he ah el temor. Casi un impulso apolneo que obliga a castigar al que se de-lira, al que
se sale de los lmites, al que intenta vivir en la habitualidad de todos los das lo que
slo se puede vivir, entre parntesis, en el carnaval. Lo que luego ser comentado en
voz baja y entre risas.
Sin embargo, que se d un tiempo en el carnaval para la irrupcin de lo dionisaco,
de la falta de lmites, del grito y del aullido, tal vez no signifique que est sacralizado
lo apolneo, la habitualidad, la palabra medida, y que por ello se torna posible, cada
tanto, un parntesis de "locura" y de "infierno". Tal vez lo sagrado est en lo dionisa
co y en el dios que sabe rer y danzar, o, mejor an, tal vez lo sagrado no est en parte
alguna, tal vez estos ejercicios de la permisin estn mostrando que no hay razn para
pensar que una u otra forma de vida (la del hbito y del respeto, o la de la irrisin y la
parodia) es ms valiosa que la otra. A lo sumo, diremos, tal vez una sea ms prctica,
7An cuando el Bosco no se haya inspirado en la obra de Brant, el tema de la nave era una metfora usual en el
medioevo. Vase W. Bosing, El Bosco. Entre el Cielo y el infierno, trad. M. L. Metz, Hamburg, Benedikt Taschen,
1989, p. 30.
176
De la palabra y de la mscara
pero el hecho de que podamos hacer ejercicio de su opuesto quizs implique, a mil le
guas de la simple permisin "de los das de fiesta", que sabemos que tanto una como
otra son mscaras: la de la seriedad y la de la comedia. Simples mscaras.
Fiestas de locos, fiesta del asno: en As habl Zarathustra, IV parte, los hombres
"superiores", desesperados que acuden a las comarcas de Zarathustra despus de la
muerte de Dios, vuelven a "adorarlo" en la forma del asno.
Las fiestas de los locos: en la Edad Media, el "loco" posee esa peculiar ambige
dad que surge de conjugar en su figura tanto al tonto e ingenuo, opuesto al sabio, como
al simple y puro, y tambin al hombre torpe y pecador.8 Las fiestas de los locos eri
gan en esta figura la posibilidad de criticar aspectos de la sociedad y de la religin: el
tonto, el simple, vestido con ropajes de la iglesia, o con la mscara del asno, entraba al
templo y realizaba aquello que, en cualquier otro momento, hubiera ocasionado su ex
pulsin. En esos instantes, en esas fiestas, se poda criticar y parodiar, se poda blasfe
mar y ridiculizar. La palabra que no poda ser dicha en otras circunstancias, adquira
entonces derecho de emisin.
Se ha sealado que la fiesta del asno no tena carcter pardico,9 sin embargo, el
efecto pardico se logra por la inversin de jerarquas que supone colocar al inferior
en l puesto del superior, y precisamente en el mbito o espacio propio del segundo
(Iq catedral, el templo). Por ello la fiesta, la representacin (poner en escena la inver
sin casi "impensable") es pensamiento negativo por excelencia, discurso crtico y ba
tallador.
La fiesta del asno, la misma que en cierto modo remedan los hombres superiores
del IV Zarathustra, era una celebracin admitida por las mismas autoridades religio
sas, de hecho, los textos haban sido compuestos por hombres de la iglesia. Heers se
ala que el asno de las calendas de enero no es el asno objeto de burlas, sino el acom
paante de la sagrada familia: el animal entraba a la iglesia y era llevado hasta el atril,
y luego se alababan sus virtudes, unido todo esto al grito de "Evoh". "Evoh" era la
forma en que las mnades invocaban a Dionysos, con lo cual se mezclaban en el culto a
la "humilde bestia de los Evangelios" elementos de los cultos orgisticos. Aun cuando
todo esta ceremonia no tuviera por objeto la burla, el "efecto" pareciera ser semejante
al que produce la parodia: aligerar las cargas y los grandes valores, tornar ridculo, por
un instante, lo considerado como ms sagrado.
8Vase N. Guglielmi (recop. y notas), El teatro medieval, Buenos Aires, EUDEBA, 1980, p. 19.
9 Vase J. Heers, Carnavales y fiestas de locos, trad. de Xavier Riu i Camps, Barcelona, Pennsula, 1988, p. 122,
quien sostiene, refirindose a la misma: "Pero el tono religioso de la ceremonia conserva todo su rigor: ni
parodias, ni extravagancias, ni irreverencias; ningn himno licencioso, nada contra la jerarqua. Esta fiesta se
define sobre todo por la diversin ms bien inocente y popular del asno, por el deseo de ser justos con el ms
modesto y ms dbil".
177
Mnica B. Cragnolini
En "La fiesta del asno" del Zarathustra la adoracin del animal muestra la impor
tancia de la risa para terminar con los grandes ideales. "Pero yo s un cosa, - de ti mis
mo la aprend en otro tiempo, oh Zarathustra: quien ms a fondo quiere matar, re. 'No
con la clera, sino con la risa se mata' - as dijiste t en otro tiempo".101As habla a Za
rathustra el ms feo de los hombres, luego de la adoracin del animal por parte de
los hombres superiores, aquellos que saben de la muerte de dios. La fiesta del asno, en
este sentido, podra ser interpretada como una forma de recaer en otra fe, con un dios
ms cercano, visible y tangible que aquel otro dios contradictorio y puro espritu de la
religiosidad cristiana. Sin embargo, el ms feo de los hombres la interpreta en sentido
pardico: slo rindonos podemos matar a Dios. La risa cura porque a partir de ella el
hombre descubre tanto lo absurdo de sus creencias como la imposibilidad de dejarlas
o perderlas hasta que la risa las mate, porque ninguna razn puede convencernos del
absurdo de algo a lo que no hemos arribado por razones, sino por "entrecruzamientos
de fuerzas". Una determinada voluntad de poder hace del hombre un creyente en ul-
tramundos y camello cargado de deberes, por ello, solamente un cambio en sus fuer
zas lo tornar capaz de dejar de lado aquellos deberes y creencias, una fuerza que pue
da destruir y aligerar al mismo tiempo: la risa.
En el final de El nombre de la rosa, la novela de Umberto Eco, Jorge de Burgos, el
bibliotecario que guarda el secreto del "libro prohibido" (la supuesta continuacin de
la Potica aristotlica) realiza un discurso acerca del poder de la risa, y de la necesidad
de hacer desaparecer toda posible justificacin de su valor. Porque una cosa es que los
hombres simples se tomen unos das para rerse y burlarse de las jerarquas, por ejen-
plo en las fiestas de los tontos o en el carnaval, pero algo bien distinto es intentar jus
tificar filosficamente la risa.
10 F. Nietzsche, Za, Das Eselsfest", 1, KSA 4, p. 392, trad. As habl Zaratustra, ed. cit., p. 418. Zarathustra haba
utilizado esta expresin en "Vom Lesen und Schreiben", KSA 4, p. 49, trad. p. 71, para sealar que el espritu de
pesadez slo puede ser aniquilado de esta manera.
11 U. Eco, El nombre de la rosa, trad. R. Potchar, Barcelona, RBA, 1993, p. 448.
178
De la palabra y de la mscara
Poluciones diurnas sin culpas, favorecidas por las mismas jerarquas. La risa "per
mitida" ciertos das es necesaria: lo inaudito, lo inconcebible, lo que debe ser persegui
do y ocultado es el "arte de la risa", la elevacin de la risa a creacin, ya que eso signifi
cara la posibilidad "real" de la subversin de los rdenes, el ascenso de lo marginal al
centro, la desestructuracin de los esquemas de poder basados en un fundamento lti
mo. Si la risa "aligera", los conceptos se transforman en elementos cambiantes y varia
bles, los "sistemas" se reorganizan constantemente... Por ello Jorge de Burgos dice que
ste es el verdadero peligro para la iglesia y no, como podra pensarse, los herejes. Por
que el hereje coadyuva, sin desearlo, al mantenimiento del poder, en tanto lucha con la
ortodoxia en su mismo terreno, sus "races" son las mismas, se necesitan mutuamen
te. Pero qu acontecera si alguien dijera, por ejemplo, "Me ro de la Encarnacin"?13
Aqu no habra armas posibles, porque se est apelando a otras fuerzas: las "oscuras
de la materia corporal", como dice el bibliotecario, o la voluntad de poder, como seala
Nietzsche. "La risa mata", se seala en el Zarathustra, porque ninguna argumentacin
convence cuando se trata de desligarse de aquellas creencias que constituyen nuestra
forma de vida, ya que es en virtud de nuestras fuerzas que nos adherimos o no a ellas.
En este sentido, la risa es una muestra de fuerza de la voluntad de poder, que puede
echar por tierra las ms altas construcciones y los ms sagrados deberes y valores mos
trando precisamente su carcter de invenciones. De nuevo, slo mscaras.
179
Mnica B. Cragnolini
En el carnaval de Venecia, en medio de los colores, los sonidos y las luces, una
mscara nos arroja una y otra vez una pregunta sin respuesta, una pregunta condena
da a la falta de respuesta. All est, solo-a, tal vez con una rosa en la mano, sentado en
uno de los bancos del Palazzo Ducale. Y el paseante lo observa en la maana, y luego,
al retornar en la tarde, con el fondo de las campanadas del orologio de la plaza, lo en
cuentra de nuevo. Qu espera? Tal vez nada, tal vez est all solo para mostrar que no
hay espera, o que todo es espera.
Bauta: la mscara de la abstencin, la total blancura, nada. Si la mscara trae a la
superficie algo,14 la de la bauta trae el mismo fondo-desfondado que las mscaras di
versas organizan de maneras distintas, el abismo de la nada, del sinsentido a partir del
cual se configuran las mscaras, pequeos sentidos de identidades provisorias. En
marcado por el negro de su traje y de su capa, slo la blancura de lo que nada expresa,
de la total abstencin del decir en lo que elude los colores y los brillos, los guios y las
muecas. Ningn gesto, ninguna sonrisa, slo una superficie de pura mostracin de la
blancura, una superficie que pareciera decir: detrs de todas las mscaras, y los colo
res, y los brillos, y las lentejuelas, y los terciopelos, est slo esto, nada. Nada enmarca
da por el negro de la muerte que se enseorea en la falta de sentido.
Se ha relacionado la mscara de la bauta con la mscara del medioevo, la larva o la
mia, que provocaba espanto: la aparicin de lo Unheimliches en los rasgos de los muer-,
tos. Pero tal vez, lo que habra que plantearse es en qu consiste el mayor horror: srn
la aparicin de un otro mundo, "un despus de la vida", o en la mostracin de l nada
y el sinsentido de ese "supuesto" mundo. Tal vez el mundo de los muertos no aterro
rice tanto por las posibilidades de sentido que se le puedan atribuir (la vida "des
pus de la vida"?) sino por la ausencia de sentido que parece implicar, la clara mos
tracin del lmite y la imposibilidad de generar cualquier discurso con sentido acerca
de lo que se halla ms all de lo vital. Por ello la mscara de la bauta es la mscara de
la muerte y de la espera sin sentido alguno, la pura y simple espera de la nada, en la
que nada se espera.
M scara y p alab ra
14R. Guenon, "Sobre la significacin de las fiestas carnavalescas", en Smbolos fundamentales de la ciencia sagrada,
compilacin postuma de M. Valsan, trad. de J. Valmard, Buenos Aires, EUDEBA, 1976, pp. 126-130. Guenon
interpreta las fiestas carnavalescas como momento de inversin de las relaciones jerrquicas, i.e., "satanismo",
y en este sentido las mscaras representan una materializacin figurativa de las tendencias inferiores. De all
que en general las mscaras sean feas: en rigor, la mscara no "ocultara" sino que traera "a la luz" aquello que
el portador lleva en s pero debe disimular.
180
De la palabra y de la mscara
M scaras n ietzschean as
181
Mnica B. Cragnolini
Tiem po y carnaval
18 Como seala M. Bajtin, La cultura popular..., p. 197, "el hroe del carnaval es el tiempo".
19 El "desentierro" y "entierro" del Carnaval se realiza, entre otros lugares, en Salta, en el norte de la Argentina.
El Carnaval que es desenterrado con ayuda de los "diablos" vuelve a ser enterrado en el mismo mojn, a veces,
con la quema de un mueco que representa al diablo.
20 F. Nietzsche, Za, "Vom hheren Menschen", 16, KSA 4, p. 365, trad. p. 391.
21 Para este tema, vase M. Cacciari, Desde Nietzsche. Tiempo, arte, poltica, trad. M. Cragnolini - A. Paternostrc
Buenos Aires, Biblos, 1994, pp. 118 ss.
182
De la palabra y de la mscara
~=emos tejido para atrapar lo que pasa, cuntas metafsicas y religiones generamos para
construir monumentos conceptuales, para viviseccionar lo real! jCantos intentos he
mos hecho para dominar lo indominable, y cmo sabe la razn proporcionarse un
consuelo para ocultar su impotencia! Mundos de las trascendencias intemporales para
satisfacer a una razn que quiere dominar todo, mundos de las ideas y los conceptos
ltimos con los que se pretende regimentar lo deviniente para que ya no devenga, lo
cambiante para que ya no cambie, lo indeterminado para que ya no nos angustie la in
determinacin.
La risa del eterno retorno, la que "santifica" el instante, se burla de esa razn teje
dora de telaraas, y muestra que otras razones son posibles, que otras formas de en
frentarse con el caos sin necesidad de negarlo son deseables, y que tanto unas como
otras son slo mscaras. De nuevo, mscaras.
22 "Manifest Antropfago", Revista de Antropofagia, Sao Paulo, Ao 1, Nro 1, mayo de 1928. Existe traduccin
de H. Olea en O. de Andrade, Obra escogida, Seleccin y prlogo de Haroldo de Campos, Venezuela, Biblioteca
Ayacucho, pp. 67-75. Para el tema del movimiento de los antropfagos y su relacin con la "Semana de Arte
moderno", vanse, nter alia: N. Rezende, A Semana de arte moderna, Sao Paulo, Editorial Atica, 1993, M. Brito
da Silva, Historia do Modernismo brasileiro: antecedentes da semana de Arte Moderna, Rio de Janeiro, Civilizado
Brasileira, 1978, L. Helena, Modenismo brasileiro e vanguarda, Sao Paulo, Editorial Atica, 1996.
23 "Preguntei a um homem o que era o Direito. Elle me respondeu que era a garanta do exercicio da posibilidade.
Esse homem chamava-se Galli Mathias. Comi-o.", "Manifest Antropfago", Revista de Antropofagia, Sao Paulo,
Ao 1, Nro 1, mayo de 1928, p. 3.
183
M nica B . Cragnolini
O . de Andrade, "Manifiesto de Poesa Palo-del-Brasi!", 1924, en Obra escogida, trad. de H. Olea, cit., p. 7.
2" 0 . de Andrade, "Manifiesto de poesa Palo-del-Brasil", en op. cit., p. 3.
y'Ibidem, p. 3.
27 O. de Andrade, "Manifiesto Antropfago", en op. cit., p. 68.
2K"Manifiesto Antropfago", en op. cit., p. 68.
184
De la palabra y de la mscara
***
Si existen ciertas pocas en las que se pueden decir o hacer ciertas cosas que en
ningn otro momento se permiten, ese "espacio" de transgresin, esa posibilidad de
diccin de la palabra imposible, est indicando, por la asuncin de la posibilidad de su
supuesta imposibilidad, que lo que se supone "sagrado", "divino", "separado", es una
creacin humana. Con su posibilidad de transgresin, el transgresor est diciendo:
puedo pronunciar esta noche esta palabra, porque la misma es "decible", pero no es
deseable su constante pronunciacin: el mundo sera un caos. Por ello, asumo durante
una cantidad mayor de tiempo la otra mscara, la de la seriedad: hago "como si" esto
fuera sagrado, obro "como si" este mundo de la seriedad fuera el "verdadero" mundo,
pero en la posibilidad de transgresin se est indicando que en realidad, no se cree en
tal sagrado, que se lo asume como forma de vida ordenada y segura, pero nada ms.
Que yo tenga la posibilidad de lo otro, que me burle de eso, pareciera indicar que s
que tanto uno como el otro son mundos ficticios, pero que algunas ficciones son ms
tiles para vivir que otras ( y a su vez, otras servirn para burlarse de ese pragmatismo
de lo vital, para aligerarlo, para ubicarlo en su lugar de mera ficcin).
Es cierto que esto lo saben mejor los que ordenan las pasiones de los hombres, los
enfermos que administran la vida de otros enfermos, dira Nietzsche. Es cierto que, sa-
/bindoio, se puede organizar la vida humana para que sea solamente como quera Jor
ge de Burgos: la seriedad asumida como nica verdad, el sufrimiento como la habitua-
lidad, y la alegra, la pequea nfima alegra como polucin diurna. Mientras tanto, los
administradores de las pasiones, se encargarn de revelar el fondo oculto, la "verdad"
que se esconde detrs de la seriedad y la vida habitual. Y como contraprestacin, nos
permitirn, unos das, transgredir las normas pero slo para volver a ellas.
Sin embargo, si la fiesta es mscara de mscara, tal vez no sea necesario que lo se
rio se transforme en fiesta, sino, tal vez, que "algn da la palabra del Filsofo" justifi
que "los juegos marginales de la imaginacin desordenada" mostrando que, si no hay
verdad ltima tampoco hay acceso o forma de "aseguramiento" de la misma, y menos
an, habr de haber dueos y transmisores de la misma. De nuevo, mscaras.
29 Aquello de "soy todos los nombres de la historia", que Nietzsche parece haber puesto en prctica en sus
famosas "esquelas de la locura" escritas en Turn entre diciembre de 1888 y enero de 1889, y firmadas como
"Dionysos" , "E l crucificado", "Nietzsche Csar", etc., pero que, sin embargo, ya haba realizado antes, una y
cien veces, en sus "estilos" de escritura, es decir, en sus escrituras.
185
Mnica B. Cragnolini
***
Tal vez podra objetarse que la apuesta-propuesta es, entonces, solamente ldica:
juguemos sabiendo que lo hacemos. Mientras tanto, se dir, los Jorge de Burgos de la
historia seguirn regulando las poluciones diurnas y aflojando un poco las cadenas
cada tanto -"das de fiesta"- para que no percibamos canto aprietan y cunto duelen.
Mientras tanto, se seguir pagando el precio de la asuncin de la seriedad en la nor
malizacin y la sacralizacin, en el arrodillarse frente a los deberes y en la veneracin
de los mismos. En tanto, las corrientes colonizadoras -se coloniza la vida a cada ins
tante- ensearn que se es el bien y, por ms que ste pueda ser carnavalizado, como
decan los Antropfagos, la colonizacin tambin se disfrazar detrs de la sangre de
muchos. Y, por si fuera poco, se ofrecern esas fiestas apcrifas de la vida (de las que
hemos conocido demasiado en los ltimos tiempos) en las que parecer que se celebra
la vida cuando se est vindicando la muerte, porque esa vida que se festeja esconde la
corriente que la alimenta, el vampirismo que la hace posible.
Pero cuando se habla de escritura, en una perspectiva nietzscheana, no se est ha
ciendo apologa de un esteticismo ludicista; se est hablando del cuerpo y de la fisio-
186
De la p alabra y de la m scara
logia, se est hablando de las fuerzas que intervienen en la produccin de los sentidos
que forjan las relaciones, las instituciones, las interpretaciones. Entonces, la escritura
que sabe de las mscaras y de sus juegos, representa tambin la posibilidad de la mos
tracin de los mismos y de la crtica, la posibilidad del ejercicio de la negacin.
Una escritura de mscaras posibles, capaz de meterse en los intersticios de lo fija
do intentando fisurarlo, resquebrajarlo, subvertirlo, desde la idea que desacraliza los
grandes ideales. Una escritura que desordene los trayectos de los administradores y
organizadores de las pasiones, y que realice aquel acto terrible, el de justificar la risa.
Como intent hacerlo Nietzsche.
187
l n e a d e f u g a
NIETZSCHEANA
17. A portes para una
lgica paradjica del am or
o sobre por qu slo se puede dar lo que no se tiene
Qu "maestro" ama tanto a sus discpulos como Zarathustra, que "da" sin osten
tacin del dar, por plenitud de riquezas, que se avergonzara de entregar algo, porque
nada "posee", de nada es "propietario"? Qu maestro da como Zarathustra, que pide
que lo abandonen y olviden sus enseanzas, que "funda" su enseanza en la prdida
de la enseanza misma? Quin ama as, rompiendo toda lgica de la reciprocidad y
de la deuda, cancelando la necesidad de devolver lo dado, anulando toda posibilidad
de clculo de la dacin?
Pareciera que los discursos en torno al tema "amor e identidad" (quin ama en
este amor?) estn obligados a seguir una de las dos siguientes lneas: o la va del vie
jo amor romntico, renunciante, que nada espera, y se muere en la espera, o la va del
nuevo amor contemporneo, adecuado a las exigencias del mercado: el amor que pide
reciprocidad, devolucin, simetra, igualdad de derechos, que mide daciones y de
vuelve "segn justa medida". Mientras que en el primer amor quien ama, el amante,
se constituye desde el otro, el amado, y no "es" sino por l; en el amor del mundo del
mercado el amante se configura calculando proporciones en el espejo que le brinda un
otro, igual a l mismo y, por ello, pasible de mediciones y clculos. En un caso, se da
todo lo que se es, para devenir nada, plida sombra de lo que se era; en el otro, uno se
reafirma y conserva en su identidad a partir del reconocimiento del amado, y del cl
culo de la inversin en lo dado ( y en lo "devuelto").
Frente a estas dos ideas de amor, la problemtica del don instaura una posibili
dad de pensar las relaciones amor-constitucin de la identidad desde una perspecti
va totalmente diferente. Puede resultar paradjica la mencin de estos tres trminos,
"am or", "don", e "identidad", en referencia al pensamiento de Nietzsche. Acaso no
ha criticado Nietzsche toda lgica identitaria, acaso no ha rechazado el amor y el "dar"
como formas de la moral decadente? Quin ha dirigido, como l, invectivas tan duras
contra la moral que ensea el amor al prjimo, quin ha desenmascarado con similar
pasin los caminos que construye la razn para justificar los mecanismos de sujecin
del hombre tras la bandera de los "grandes ideales"? Y, sin embargo, el ultrahombre,
uno de los nombres con los que Nietzsche aborda la cuestin de la constitucin de la
identidad (desde la paradoja de la des-identificacin) est caracterizado precisamente
como aquel que se da y nada conserva de s en la dacin, aquel que detenta la "virtud
que hace regalos".1
191
Mnica B. Cragnolini
E spejos rotos
A menudo se utiliza la imagen del espejo para indicar los caracteres de la relacin
con el otro, no slo en las cuestiones amorosas o en las relativas a la amistad. El espe
jo reproduce mi imagen: es en la identificacin con el otro -se dice- que es posible la
apertura a la alteridad. El espejo refleja lo mismo, an en el modo inverso: sabido es
que las "inversiones" nada cambian, nada transforman, porque no alteran las bases
que fundan la posibilidad de la mismidad.
La metfora del espejo como modelo de las relaciones humanas supone una esen
cia comn que se comparte y la posibilidad de una relacin yo-t, basada en la igual
dad potencial de las imgenes que se reflejan. Frente a esto, se podra decir que las
metforas nietzscheanas para el tema de la constitucin de la subjetividad en relacin
con el otro (en trminos tradicionales, la intersubjetividad) suponen un fuerte com
ponente de "espejos rotos". La amistad, tal como es interpretada por Nietzsche, es el
contramodelo de toda reciprocidad: paradoja de los iguales que no son tales, ya que
difieren en virtud de su voluntad de poder, comunidad de los que no pueden tener
comunidad.2 Los espejos de la identificacin estn quebrados en este pensamiento, ya
que la constitucin de la as llamada "intersubjetividad" no est pensada segn el mo
delo moderno de dos entidades (dos sujetos, dos conciencias) que se enfrentan, sino a
partir de la idea de "entre"(Zzoischen).
Entre las caractersticas del sujeto moderno que Nietzsche critica se hallan la no
cin de sustancialidad (con la remisin a lo que es fundamento, en s y absoluto) y la
idea de representacin, como modo privilegiado de relacin con el mundo. Esta lti
ma idea se halla ntimamente ligada a la nocin de conciencia, como espacio propio
para la constitucin de aquello que se considera objeto. El sujeto moderno que se erige
como sustancia fundante, instaura su propio modo de ser en la nocin de libertad. Y la
nocin de libertad, (estrechamente asociada en la filosofa moderna a la idea de auto
noma), se ejerce hacia la interioridad como "propiedad de s" (de los propios actos) y
hacia la exterioridad como propiedad de las cosas y del mundo. Desde el punto de vis
ta de la identidad, esa libertad ejercida en la interioridad que funda la idea de propie
dad de s, se relaciona con una nocin del hombre como poseedor de sus propios atri
butos. El hombre/sujeto moderno se instaura frente a la realidad como aquel que con
forma su identidad cuando "posee" sus cualidades: la identidad implica la posibilidad
de reconocer diversos aspectos del yo, y de remitirlos a un cierto fondo sustancial. El
sujeto acepta que tiene emociones, pasiones, diversas actitudes, pero la propiedad de
todos esos atributos, la detenta l como centro fundacional. El "dueo" de su mundo
interior es, a la vez, el "dueo-propietario" en el mundo de la exterioridad. Esto supo
ne, en el mbito cognoscitivo, la apropiacin de la realidad: el sujeto determina aque
llo que es objeto, constituyndolo en su conciencia, y apropindoselo como tal.
Nietzsche deconstruye desde su crtica estas caractersticas del sujeto moderno. El
carcter sustancial se toma prescindible a partir de la idea de sujeto como ficcin lgi-1
1 El tema de la "comunidad de los que no tienen comunidad" ha sido extensa y magnficamente abordado por
J. Derrida, en Politiques de l'amiti, ed.cit., trad: Polticas de la amistad, seguido de El odo de Heidegger, trad. de P.
Pealver y F. Vidarte, Madrid, Trotta, 1998.
192
Aportes para una lgica paradjica del amor
ca; la categora de fundamento es deconstruida en la crtica a todas las arkhai como "lu
gares de Dios", y la categora de conciencia3 es desmistificada como intento de transpa
rencia radical. Para Nietzsche, el verdadero introductor de la nocin de conciencia es
Scrates, asesino del pensamiento trgico. Lo que no reconoce la conciencia, es aquello
que se le resiste, lo que permanece en su opacidad sin poder ser llevado al mbito de
la racionalidad clara. El mito trgico, como conflicto insoluble, es la mayor resistencia
para la razn, ya que no existe sntesis posible para dicho conflicto. Buena parte de la
apuesta nietzscheana consiste en reconocer el carcter trgico de la existencia, y la ne
cesidad de "convivencia" con aquello que no puede ser llevado a los dominios de lo
resoluble en sntesis conciliadoras.
Tal vez, el aspecto ms paradjico de las crticas al sujeto moderno se halle en la
implcita crtica a la nocin de propiedad. Porque las primeras interpretaciones que se
hicieron de la voluntad de poder tendan a pensar a la misma exclusivamente como
una voluntad de dominio, apropiadora, y del anlisis de la idea de la constitucin de la
subjetividad como entre, surge, paradjicamente, que lo "ms propio" de la voluntad
de poder no es la dominacin, la apropiacin, sino precisamente la des-apropiacin y
la des-posesin (el desasimiento).4 As como existe una lgica de la subjetividad mo
derna, hay aqu una lgica (paradjica) del "entre", por la cual la identidad se confor
ma des-identificndose, y la mismidad se constituye desde, en, entre la alteridad.
La idea de "entre", como modo de la constitucin de lo que denominamos "sub
jetividad" e "intersubjetividad", permite pensar en un espacio diferente al de las con
ciencias enfrentadas. Estas siguen jugando el juego de los espejos, juego que signa que
una "interioridad" (una conciencia) logra conectarse con otra en virtud de "relaciones"
que siempre tienen un cierto carcter de exterioridad. La idea de "entre" implica que
"el otro", la alteridad, ya est presente de algn modo en la "mismidad". Si la Wille zur
Macht es un continuo devenir de fuerzas estructurantes y desestructurantes, la plura
lidad logra la unidad (como ficcin y error til) para luego deconstruirla, disgregan
do las unidades generadas. Cuando se interpreta a la voluntad de poder como una
voluntad dominadora, el modelo de sujeto que est presente en esta interpretacin es
el sujeto moderno, que se puede constituir como dueo de la realidad. Sin embargo,
Nietzsche previene continuamente contra la interpretacin psicolgica de la voluntad
de poder, y en cierto modo, al pensar fundamentalmente desde la idea de dominio, se
est sosteniendo, de algn modo, una interpretacin subjetivista y psicologista. La no
cin de "entre" permite pensar a la voluntad de otra manera: se produce aqu la pa
radoja de que "quien domina" (el Selbst) es justamente lo "no-dominable" y lo que no
ejerce "dominio" en el sentido moderno del trmino (como apropiacin). Cuando se
plantea la distincin entre el Ich (yo) y el Selbst (s-mismo), se recusa el poder atribuido
en toda la historia del pensamiento al primero, el "yo" dueo y seor de la realidad,
3 Para Nietzsche la conciencia no es un fenmeno propio de la modernidad, sino que cuando l habla de con
ciencia la retrotrae al inicio mismo del nacimiento de la filosofa con Scrates.
4 Con esto no estoy brindando una versin que pudiera ser calificada de "ingenua" de la voluntad de poder. No
estoy negando el aspecto de dominio de la misma, sino que estoy indicando que ste es un elemento presente
en la idea de constitucin de la subjetividad (que se torna necesario para pensar la nocin de "ficcin lgica",
por ejemplo) pero que la Wille zur Macht no puede ser reducida a ese nico carcter (como se ha hecho en di
ferentes interpretaciones).
193
Mnica B. Cragnolini
que se considera gran razn" cuando en realidad es una "pequea razn". La "gran
razn" es ahora la del cuerpo, pluralidad que es al mismo tiempo guerra y paz. El s-
mismo, se dice en el Zarathustra, es el "dominador del yo" (Ich's Beherrscher).5Ahora
bien: en qu consiste este dominio? Si el "yo" es en el pensamiento nietzscheano una
"ficcin lgica" para hacer referencia a esos momentos de "mayor densidad" de las
fuerzas que se entrecruzan en continuo devenir, dichas fuerzas no pueden ser "domi
nadas", ya que el elemento del azar impide toda previsin y clculo de las mismas (el
sujeto moderno puede convertir la realidad en objeto y dominarla, precisamente en
tanto puede someterla a clculo y medicin). Por otro lado, la idea de "cruce" de fuer
zas supone que en las mismas estn presentes -y "m ezclados"- los elementos que des
de una nocin de conciencia era posible "separar". En efecto, la conciencia retrotrae
a s misma tanto lo que considera "mundo interior" como lo que signa como "mundo
exterior", "clarifica" separando elementos, y, en el extremo, elimina aquello que se re
siste a la sntesis y a la resolucin. Por otro lado, desde la idea de amor fati y desde la
presencia del azar en lo que acontece, se derriba toda posibilidad de dominio de las
circunstancias. La paradoja que aqu se produce es que el Selbst "domina" precisamen
te cuando "deja de dominar" en el sentido moderno, es decir, cuando se acepta que el
hombre es multiplicidad, y caos, y mezcla, y confusin, y azar. Ningn propietario hay
aqu: ni de cualidades, ni de la realidad, ni de la otredad. Y recordemos que la otredad
suele ser apropiada con la excusa de los ideales ms sublimes y los argumentos ms
racionales: la sujecin se oculta bajo las formas ms abstractas, y as posibilita los di
ferentes modos de dominio..
Por ello el ultrahombre est continuamente des-apropindose: frente el sujeto mo
derno, seguro de su identidad y de la posesin de sus atributos por remisin a un cen
tro fundacional, el "entre" no permite pensar en otra cosa que en una constante tensin
entre lo mismo y lo otro, entre el azar y la necesidad, tensin que impide toda posibi
lidad de aseguramiento de lo real. En otros trminos: "desasimiento", que no queda
adherido ni siquiera al desasimiento mismo.6 Dominar es, entonces, en el mbito del
"entre", aceptar que no hay dominio total de la realidad: el "seor de s", el ultrahom
bre, es precisamente el que puede aceptar el azar, y el que ama lo que acontece (lo que
ocurre ms all de sus "intenciones").
De este modo, en la nocin de "entre", se rompe el espejo identificatorio. El otro no
es una imagen de m, sino que existe una presencia de la alteridad en mi mismidad: el
s mismo es, a un tiempo, mismidad y alteridad, en ese cruce de fuerzas que es la vo
luntad de poder. Si el otro no es mi imagen, tampoco es un "igual": no puede ser ab
sorbido en ningn concepto de humanidad que me sustente. Permanece siempre como
opacidad inaferrable, y por ende, indominable.
194
Aportes para una lgica paradjica del amor
"gran
In ter-cam biar en el mundo del m ercado
El s-
\hora
Los ltimos hombres, en el mundo del mercado, negocian e inter-cambian. Los
0 una
ltimos hombres representan el paradigma de la subjetividad moderna: desde el pa
de las
trn de la igualdad, ("Todos quieren lo mismo, todos son iguales")7 se sienten orgu
domi-
llosos de su "formacin" o cultura (Bildung). El concepto de Bildung supone un ideal
tas (el
de hombre universal que puede ser alcanzado, y un presupuesto de igualdad entre los
\te en
hombres. Esta gente del mercado, "inventora de la felicidad", "ama incluso al vecino
fuer-
y se restriega contra l: pues necesita calor". El amor est concebido segn una cierta
edes-
lgica de la inversin capitalista: esta lgica sucumbe frente a la lgica paradjica del
otrae
amor de Zarathustra y del ultrahombre.
undo
El amor del ltimo hombre es el "amor al prjimo": esos hombres restregndose
se re
los unos a los otros son los ms cercanos (Niichste), mientras que el amor al ultrahom
d e la
bre es el amor al lejano (Fernste). Los ltimos hombres pueden amar al cercano (y se
ie las
lo imponen como deber y obligacin) porque lo ven en un espejo identificatorio que
men-
reafirma sus propias caractersticas. El amor al prjimo supone un "dar lo que se tie
ue el
ne": quien puede dar as es el propietario (de cosas, de atributos). Aqu no puede ha
a hay
ber amistad, para Nietzsche. La idea de hermandad presente en el amor al prjimo (el
edad
prjimo: el hermano, igual a t como la sangre de tu propio hermano) es muy diferente
: ms
de la amistad nietzscheana, porque esta ltima implica diferencia y desigualdad.
s di-
7 Za, "Vorrede", 5, KSA 4, p. 20., trad. cit., p. 41. Las siguientes citas de este prrafo pertenecen al mismo pa
rgrafo.
s Za, "Vom Freunde", KSA 4, p.72, trad. cit., p. 97.
q"Yon der Armut des Reichsten", DD, KSA 6, pp. 406-410.
195
Mnica B. Cragnolini
10 Nietzsche utiliza el trmino "Gabe (don, tambin en el sentido de "talento"), por ejemplo en Za, "Die Be-
grssung", KSA 4, p. 347, cuando recibe a ios hombres superiores en su caverna, y refirindose al hecho de
que ellos le han dado la fuerza para consolar a un desesperado ("ese don"). Pero el trmino para nombrar este
"don" del que estamos hablando sera el que utiliza para caracterizar a "la virtud que hace regalos", en "Von
den schenkenden Tugend", Za, KSA. 4, pp. 97 ss). Esta virtud es don, all adems indica como "los dones de
vuestro amor" ("die Gaben eurer Liebe") a las riquezas que sus discpulos "acumulan" en el alma slo para
despus "darse" ( y no para "darlas").
11 Para el tema del don y de la donacin, vanse, nter alia, S. Bongiovanni, Identit et Donation. L'vnement du
je, Paris-Montreal, L 'Harmattan, 1999, J. Derrida, Dar (el) tiempo. I La monedafalsa, trad. C. de Peretti, Barcelona,
Paids, 1995, J. L. Marin, Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Pars, PUF,
1989; Etant-donn. Essai d'une phnomnologie de a donation, Pars, PUF, 1997.
12]. Derrida, Dar (el) tiempo, ed. cit., p. 20.
13 Para este tema, vase "Memoria y olvido: los avatares de la identidad en el 'entre'", en este mismo volumen,
pp. 37-42.
14 Para este tema, vase mi trabajo "Tiempo interior e historia: el instante como 'presente viviente'", en Escritos
de Filosofa, Academia Nacional de Ciencias, Bs. As., Ao XVI, Nro 31, enero-junio 1997, pp. 91-98.
196
Aportes para una lgica paradjica del amor
...im horror es para nosotros el sentido degenerante que dice "Todo para
m ".16
197
Mnica B. Cragnolini
D ar lo que no se tiene
Lacan seala repetidas veces que el amor da lo que no tiene. Zarathustra podra
utilizar una similar expresin, pero dotada de una fuerza mayor, en tanto expresada
desde la deconstruccin de toda subjetividad moderna. Si la nocin de "entre" supone
un cruce de fuerzas, el modelo del sujeto propietario no es apto para caracterizar esta
nueva forma de entender la subjetividad. La idea de "entre" implica un sujeto cons
tantemente des-apropiado (de sus atributos, de "sus" fuerzas, en la medida en que las
mismas ya estn atravesadas por las fuerzas de "los otros" y "lo otro"), y des-identi-
ficado (o constituyendo su "identidad" desde la des-personalizacin, la prdida y la
ausencia de "caracteres esenciales"). Este hombre en el "entre" nada posee, por eso no
puede "dar" -paradjicamente- ms que lo que no tiene: "se da". No existe vara que
pueda medir estas daciones (como s existe en el mundo de la deuda) y tampoco re
glas (normas) que indiquen el camino de este don. El don "se da", con la gratuidad
19C. Crawford, To Nietzsche: Dionysos, I love youi Ariadna, ed. cit., p. xv.
20 J. Derrida, Dar (el) tiempo, ed. cit., p. 42.
198
Aportes para una lgica paradjica de! amor
de lo que acontece en la inmanencia. Por ello, frente al sujeto que pretende dominar
lo que acontece, el ultrahombre supone algo de aban-dono, de ese dejar-ser21 propio
del amor fati.
Dejar-ser: en el amor de Zarathustra, el otro no es ni mi imagen, ni quien completa
mi carencia o falta, ni mi igual que puede ser fagocitado en mi ideal de humanidad, en
nombre de grandes valores. El otro est, de algn modo, en mi mismidad, pero en un
movimiento de tensin (en el "entre") que signa que su opacidad (su otredad) perma
necer siempre "lejana": indominable, inaferrable, incapturable, inapropiable.
Todo esto remite, sin lugar a dudas, a la Gelassenht heideggerana, y a relaciones con la mstica, como o
hace, tambin, el tema del don (relaciones que ameritan ser investigadas, ms all de un simple rechazo de la
cuestin como "tema religioso", en un contexto de interpretacin nietzscheano). Para el tema d e l a s relaciones
abandono-don, puede verse R. Schrmann, "Tres pensadores del abandono", en R. Schrmann y I. O p u to , i
degger y la mstica, trad. de D. Tatin y C. Scotto, Crdoba, Alcin, 1996.
199
Fuentes de los artculos
ZWISCHEN Y ESCRITURA
201
8. Tiempo de salud, tiempo de enfermedad
Publicado en Escritos de Filosofa, Academia Nacional de Ciencias, Buenos Aires, 1999,
Nros 33-34, pp. 109-119.
METFORAS DE LA IDENTIDAD
10. De Ulises al lector nmade de las mltiples mscaras. La metfora del caminante
en Nietzsche.
Publicado como "La metfora del caminante en Nietzsche. De Ulises al lector nmade
de las mltiples mscaras",en Ideas y valores, Bogot, Nro 114, 2000, pp. 51-64.
MSCARAS Y LITERATURA
15. Vivir con muchas almas. Sobre el Tractat del lobo estepario, el ultrahombre
nietzscheano, y otros hombres mltiples.
Publicado en Pensamiento de los Confines, Nro 9/10, segundo semestre de 2000, Buenos
Aires, PAIDOS, pp. 196-206.
202
LNEA DE FUGA NIETZSCHEANA
203
IIM
Wl *11 ' '" '" 111 ' ;U'" ........... i. i!! ,ii,.
/
;
INDICE
PRLOGO......................................................................................................................................... 7
SIGLAS UTILIZADAS..................................................................................................................11
I. ZWISCHEN Y ESCRITURA
9. La mscara de la locura
(Identidad, enfermedad y lenguaje en N ietzsche)............................................................... 91