Historia de La Filosofía Moderna

Plan de estudio:
Historia de la Filosofa Moderna

Contenidos:
Eje Temtico N 1
Edad Moderna y Modernidad: distincin. Los antecedentes de la modernidad en el Renacimiento y la
nuovascienza. El Paradigma renacentista y el concepto de la naturaleza. Humanismo y Renacimiento: significado
historiogrfico. Nuevo concepto del hombre y del mundo. La Reforma. El Paradigma de la ciencia moderna. El
problema del mtodo. Galileo y Bacon: sus ideas centrales.
Eje Temtico N 2
El Racionalismo: caractersticas. Descartes: el nacimiento de la subjetividad moderna. La duda metdica. La
bsqueda de la certeza como nuevo proyecto filosfico. El recorrido de la filosofa cartesiana. El criterio de verdad.
El cogito. La distincin entre res cogitas y res extensa. La nocin de Dios y las pruebas ontolgicas. Desarrollo de
la filosofa cartesiana. La significacin filosfica de Descartes.
Eje Temtico N 3:
El Empirismo ingls: caractersticas y representantes. Gnoseologa y Filosofa Poltica. La crtica a la metafsica.
Locke y Hume. El proceso de conocimiento. Sensacin, reflexin, conexin de ideas. La concepcin de filosofa
como ciencia moral en Hume. tica, poltica y religin. La significacin filosfica del empirismo ingls.
Eje Temtico N 4:
El desarrollo del racionalismo continental. Spinoza y su teora de la sustancia. Atributos y modos. Su mtodo. La
relacin entre naturaleza, mundo y Dios. tica y teora poltica. Leivniz: la culminacin del racionalismo.
Sustancia, Mnada, Dios. El mejor de los mundos posibles. La teora de los milagros.
Eje Temtico N 5:
Kant y la fundacin del idealismo alemn. Su nueva propuesta en el plano de la filosofa. La revolucin
copernicana en el mbito del conocimiento. El mtodo. Lo trascendente y lo trascendental. La Crtica de la Razn
Pura y su estructura. Espacio, Tiempo, Categoras. Lo a priori y lo a posteriori. Lo fenomnico y lo noumnico.
Metafsica y tica: los usos de la Razn.
Eje Temtico N 6:
Hegel: la gnesis del pensamiento hegeliano: del idealismo trascendental al idealismo absoluto. Su ambiente.
Relacin con el Romanticismo. El lenguaje y mtodo hegeliano. Su concepcin de la filosofa. El sistema: la idea y
el concepto. La Dialctica como Fenomenologa del Espritu: sentido y mtodo. Los tres momentos del Espritu. La
tarea de la filosofa en cuanto saber absoluto.
BENCHASKI - OLIVERA 1
Desarrollo
Eje N 1
Edad moderna y modernidad: distincin
Edad Moderna: Es un periodo histrico que abarca desde el siglo XV hasta la primera mitad del siglo XIX, en el
ao 1831 con la muerte de Hegel y Goethe (poeta alemn)
Es el periodo cronolgico que se inicia en el siglo XV hasta el siglo XIX
Modernidad: Es el momento dentro de la edad moderna, es la poca donde aparecen los grandes sistemas
filosficos (filsofos que tienen alumnos). Aparecen 2 sistemas: el racionalismo y el empirismo (siglo XVII).
La modernidad a diferencia de la edad moderna viene a significar una actitud ideolgica, que consiste en un
antropocentrismo secular por el cual el hombre se hace la nica medida y fundamento de todos los valores, sin
dependencia de Dios. Confa que el conocimiento racional y cientfico le conceder un proceso de bienestar
material indefinido, y la infraestructura de una sociedad feliz, margina lo religioso a los lmites de la intimidad,
propugna una tica secular y racionalista que atiende, casi exclusivamente a los valores de la justicia y derechos
humanos.
Edad Moderna
Origen del filosofar: Duda; ante el saber (lo conocido)

Cosmovisin: Antropocntrica;
El hombre en relacin con el conocimiento (gnoseologa)
a) Qu es el conocimiento? Da origen al problema de la esencia del conocimiento.
b) De dnde surge el conocimiento? Problema del origen del conocimiento.
c) Hasta dnde puedo conocer? Problema de los lmites del conocimiento
El hombre en relacin con el estado (Maquiavelo): Se cuestiona por el origen y la esencia del estado (filosofa
social y poltica)
Mundo: Dos modos de ver: creado y el otro eterno
Historia: Lineal (fuerte nfasis de la idea de progreso indefinido)
Religin: Secularismo (Dios pasa a segundo plano); Protestantismo, Judasmo, Catolicismo, Atesmo.
Etapas de la edad moderna
Renacimiento Reforma Humanismo Modernidad Ilustracin Romanticismo

Movimiento Contra
Cultural reforma
Siglo XV Siglo XVI Siglo XVII Siglo XVIII 1 Mitad Siglo

XIX
Paradigma Renacentista. Siglos XV-XVI

En efecto, la investigacin natural es la parte primera y fundamental de la filosofa del Renacimiento. Se pueden
distinguir en ella tres aspectos o fases, que son la magia, la filosofa de la naturaleza y la ciencia.
La magia renacentista se caracteriza por dos presupuestos: 1) la animacin universal de la naturaleza que se
considera movida por fuerzas intrnsecamente semejantes a las que actan en el hombre, coordinadas y
armonizadas por una simpata universal; 2) la posibilidad que con ello se brinda al hombre de penetrar de repente,
con medios ambiguos o violentos, en los secretos ms ntimos de la naturaleza y llegar a dominar sus fuerzas con
halagos y encantamientos, es decir, con los mismos medios con que se aprisiona a un ser animado. Por medio de
estos dos presupuestos, la magia va en busca de frmulas o procedimientos milagrosos que sirvan de llave para los
ms recnditos misterios naturales y pongan al hombre de repente en posesin de un poder ilimitado sobre la
naturaleza.
Modelo mgico-animista, considera que la naturaleza es un ser vivo (pansiquismo). El mundo carece de regularidad
y lo cotidiano se confunde con lo extraordinario. La alquimia son conocimientos caseros y son el antecedente de las
ciencias. Son importantes las cbalas, (provienen del judasmo y son saberes que subyacen a la Tor) y la
astrologa.
La filosofa natural hace ya su aparicin en algunos de los mismos sostenedores de la magia. A la naturaleza, con
todo, siempre se la considera como una totalidad viviente, pero regida por principios propios; y el descubrimiento
de estos principios se convierte en objetivo de esta filosofa. Se renuncia a la quimrica pretensin de penetrar,
como por asalto, en los misterios naturales; ms an, se niegan tales misterios; las fuerzas naturales estn patentes y
se revelan en la experiencia; slo es menester reconocerlas y secundarlas. La filosofa de la naturaleza rompe los
puentes, tanto con la magia como con el aristotelismo; pretende interpretar la naturaleza con la naturaleza,
prescindiendo de hiptesis y doctrinas ficticias. Y de esta manera, abre el camino a la verdadera y propia
investigacin cientfica.
La divinidad se identifica con el mundo: pantesmo; el alma del mundo, espritu del mundo. Nueva imagen del
mundo: concibe al mundo dividido en dos regiones ntimamente relacionadas: Microcosmo y Macrocosmo. Las
cosas no tienen fin, no hay nocin de finalidad
La ciencia es el ltimo y ms maduro resultado del naturalismo del Renacimiento. La reduccin naturalista es
llevada a sus ltimas consecuencias; la naturaleza no tiene nada que ver con el hombre ni con el alma ni con la
vida-, es un conjunto de cosas que se mueve mecnicamente; y las leyes que regulan tal mecanismo son las de las
matemticas. La ciencia reduce la naturaleza a una pura objetividad mensurable, la separa del hombre y la
convierte en ajena a su constitucin y a sus intereses; y solamente as la abre verdaderamente a su dominio y hace
de ella el regnum hominis.
Renacimiento y Humanismo
El periodo que va de la segunda mitad del siglo XIV a los aos finales del XVI, el paso de la Edad Media a la Edad
Moderna, se llama Renacimiento. El trmino alude a una renovacin del ideal formativo de la Antigedad, la
educacin de una personalidad libre. Al liberarse de los poderes dominantes hasta entonces (la Iglesia, la sociedad
feudal y sus jerarquas, as como las universidades y, en especial, la ascesis monacal), el renacentista pretende
recuperar aquella grandeza humana originaria representada, por ejemplo, en la poesa y la estatuaria romanas.
El componente filosfico-literario del Renacimiento se denomina tambin humanismo, pues se ocupa del campo
de estudio de la humanidad (en latn, humanitas): la retrica, la potica, la historia, la filosofa moral y la
poltica. Aqu es donde el grupo inferior de las artes liberales se desarrolla hasta convertirse en las ciencias
humanas, designadas hasta hoy en ingls con el trmino humanities.
El humanismo surge como una forma de vida de los intelectuales. Este humanismo se presenta como un asunto de
ilustracin o cultura, representado por un pequeo crculo que poco a poco va ensanchndose.
Nace de experiencias espirituales verificadas en individuos, este humanismo crea un tipo de personalidad
individual solitaria, con la conciencia vuelta sobre s misma. Es el tipo de hombre que mete dentro de s al mundo,
para comunicarlo despus como una vivencia suya. Lo que hace este hombre es poner en primer lugar al hombre, al
individuo. Esto va a hacer una ruptura con el teocentrismo de la poca anterior.
Estos humanistas constituyeron una nueva clase ilustrada.
Representantes: Petrarca (1300-1370) considerado el padre de la literatura del renacimiento italiano; Bocaccio
(1313-1375). En Alemania Ulrico de Hutten (1488-1523) y Croto Rubiano (1480-1539)
La relacin entre el renacimiento y el humanismo es que inauguran una nueva forma de vivir, una nueva imagen
del mundo, la vuelta a los clsicos y vuelven a lo artstico.
En el renacimiento adquiere importancia lo artstico en tres puntos: la pintura, la escritura y la arquitectura. En el
humanismo adquiere importancia la literatura. Ambos son movimientos de la poca moderna e indican la transicin
o cambio de la edad media a la modernidad.
Nuevo concepto de hombre y del mundo

El renacer del hombre, que es el anuncio de la esperanza del Renacimiento, significa el renacer del hombre en el
mundo. La relacin con el mundo es parte integrante y constitutiva del hombre. La claridad alcanzada por el
hombre en el Renacimiento sobre su propia naturaleza se refiere, al mismo tiempo, a la solidaridad que lo vincula
al mundo: el hombre se conoce como parte del mundo, pero se distingue de l, pues reivindica su propia
originalidad; pese a esto, arraiga en el mundo y lo tiene como dominio propio. La tesis del hombre como naturaleza
media, tesis comn a los humanistas, platnicos, aristotlicos y magos, expresa precisamente el conocimiento con
que el hombre se reconoce como esencialmente incluido en el mundo y su decisin de servirse de su propia
posicin privilegiada, semejante a la de Dios, para hacer del mundo mismo su reino. Por tanto, para que este
dominio del mundo sea una realidad, es indispensable un estudio detenido. La investigacin naturalista comienza a
manifestarse como un instrumento indispensable para la realizacin de los fines humanos en el mundo, ya que slo
por ella puede el hombre alcanzar los medios de tal realizacin
La reforma (siglo XVI)

Es un movimiento religioso que desea la renovacin de la iglesia catlica. Busca volver o retornar a los orgenes
del cristianismo.
La reforma de la vida religiosa del occidente cristiano poda ser slo resultado de un retorno a las fuentes del
cristianismo como tal: es decir, no a los telogos o a la teologa greco oriental, sino a la palabra misma de Cristo, a
la verdad revelada de la Biblia. Aquel renacer espiritual, aquella reforma total del hombre, que la predicacin de
Cristo haba anunciado y promovido, poda tener otra vez su sentido originario y convertirse en realidad slo con
un retorno a la palabra divina, tal como est expresada en los Evangelios y en los dems libros de la Biblia. La
palabra de Dios se dirige, no a los doctos, sino a todos los hombres como tales, y no quiere reformar la doctrina,
sino la vida. Una renovacin religiosa, en el espritu del Renacimiento, deba tender a hacer revivir directamente la
palabra de Dios en la conciencia de los hombres, librndola de las superestructuras tradicionales, devolvindola a
su forma genuina y a su poder salvador.
Esta fue la tarea de la reforma religiosa. A sta se uni necesariamente, como en el Humanismo, un momento
filolgico: restablecer en su pureza y en su genuinidad el texto bblico. Pero, precisamente, como en el
Humanismo, el momento filolgico era instrumento de una exigencia ms profunda, la de .volver al significado
verdadero y original de la palabra divina para hacerla valer en toda la eficacia de su poder de renovacin. El
momento filolgico-humanstico de la reforma est representado por Erasmo.
El padre de la reforma es Martin Lutero; telogo alemn que deca que el mensaje est en los evangelios; y Calvino
deca el mensaje est en el antiguo testamento.
La Contra Reforma:
Se suele llamar Contra-reforma a la reaccin de la Iglesia Catlica contra la Reforma, iniciada en el Concilio de
Trento (1545-1563). En realidad, la contra reforma es la reforma que la Iglesia, bajo el impulso de las
circunstancias histricas, hace de s misma; y dicha reforma es una vez ms retorno a los principios. En efecto, la
Iglesia vuelve decididamente a los principios fundamentales que haban presidido su formacin; y en estos
principios vuelve a hallar vigor y fuerza de expansin, que la llevan a difundir su enseanza por todas las partes del
mundo y a reconstruir su universal potencia quebrantada por la Reforma. Contra la Reforma, que quera volver al
Evangelio anulando de golpe los resultados de la tradicin eclesistica, la Iglesia reafirma el valor de tal tradicin
y, por tanto, de las doctrinas, de las ceremonias y de los ritos que se haban acumulado y convalidado con el
tiempo. Para la Iglesia, el retorno a los orgenes no es el retorno a la Biblia, sino la vuelta al primer periodo de su
formacin histrica, el patrstico: en ste la palabra de Cristo empez a tomar consistencia y cuerpo en la
organizacin eclesistica, se fijaron las interpretaciones autnticas de los puntos fundamentales de la fe y nacieron
los ritos y la jerarqua. As pues, el Concilio de Trento neg que la Sagrada Escritura bastase por s sola para la
salvacin del hombre; neg el principio de la libre interpretacin y reafirm el derecho de la Iglesia a dar, ella sola,
la interpretacin autntica de los textos bblicos. Con ello volvi a confirmar el valor y la funcin mediadora de la
Iglesia, la necesidad de la jerarqua y, por tanto, la validez de los sacramentos y de los ritos.
El principal lder de la contra reforma es el cardenal Roberto Belarmino. El representante principal del retorno al
tomismo es el espaol Francisco Surez, que posibilita la formacin de la doctrina de la iglesia y fija la
organizacin jerrquica de la iglesia (Poder poltico, distinto del poder eclesial).
Paradigma de la ciencia moderna

El ltimo resultado del naturalismo del Renacimiento es la ciencia. En sta confluyen: las investigaciones
naturalistas de los ltimos escolsticos. Para los cientficos el mundo es pura extensin, la reduccin de la
naturaleza a pura objetividad mensurable, a un complejo de cosas o formas constituidas esencialmente por
determinaciones, cuantitativas y sujetas, por tanto, a leyes (determinista) fsico-matemticas. Por otro lado, los
mismos elementos se purifican de las conexiones metafsico-teolgicas que les caracterizaban en las doctrinas a
que originalmente pertenecan. Y as la ciencia elimina los supuestos teolgicos a que todava permanecan
aferradas las investigaciones de los ltimos escolsticos; elimina, adems, los supuestos metafsicos del
aristotelismo y del platonismo y elimina, en fin, el supuesto animista en que se fundaban la magia y la filosofa. En
esta direccin, puede decirse que la ciencia de la naturaleza ha sido guiada por las intuiciones precursoras de
Leonardo de Vinci.
Esta ciencia tiene su comienzo con Descartes: la ciencia moderna est basada en principios ontolgicos
(metafsicos) y estos conceptos hacen que se funden distintas disciplinas. Ejemplo: La cinemtica (fsica), ptica,
matemtica.
Se ve al mundo como una mquina, es lo que llamamos mecanicismo, por eso se considera que no hay libertad, no
hay azar, no hay casualidad. Esta es la poca donde las ciencias se separan de la filosofa. Surgen las
especializaciones, las disciplinas.
FILOSOFA CIENCIA
Un saber TOTALIZADOR Un saber UNIVERSAL de lo particular
Tres temas: Dios, Hombre y mundo Diversidad de temas
Causas 1 o ultimas (orden metafsico) Causas 2 o prximas (orden fsico o natural)
Mtodo racional (lgico, deductivo) Mtodo experimental, hipottico deductivo, deductivo

(racionales)
Tiene su fin en s misma, conocer por conocer, no Es algo til, sirve para modificar o transformar la realidad
es til
Se divide en ciencias pura y ciencia aplicada (tecnologa)
El problema del mtodo

El Renacimiento, y luego el siglo XVII, sintieron el problema fundamentalmente como cuestin concerniente al
mtodo de la filosofa y de la ciencia. Por ello su crtica al saber medieval la centran en este tema: el mtodo de
conocimiento dominante en la Edad Media -sobre todo, tal como los hombres modernos la ven, a travs de las
formas ms decadentes de la escolstica- es un mtodo intil, ineficaz, que impide cualquier progreso cientfico.
Por tanto, es preciso formularse, cules son las fallas del mtodo criticado.
Siempre simplificando mucho las cosas, puede decirse que el modo de proceder escolstico se caracteriza por el
criterio de autoridad, el verbalismo y la silogstica.
a) El pensamiento medieval reconoca como valedero y decisivo el llamado criterio de autoridad, es decir, se
admita que lo dicho por ciertas autoridades -la Biblia, la Iglesia, Aristteles- era verdad por el solo hecho de que
tales autoridades lo afirmasen; que ciertos libros, o ciertos autores o instituciones no podan equivocarse, de manera
que bastara citarlos para enunciar la verdad, eximindose de cualquier explicacin o crtica ulterior.
b) Al calificar de verbalista al mtodo escolstico, quiere decirse que frecuentemente se enredaba en meras
discusiones de palabras, en vez de ir a las cosas mismas, o que con solo vocablos o distinciones verbales pretenda
resolver problemas que, o eran falsos problemas carentes de importancia, o en realidad slo pueden solucionarse
mediante la observacin o cualquier otro procedimiento objetivo.
c) La ciencia y la filosofa escolsticas se valieron en gran medida del silogismo. Es ste un razonamiento
deductivo constituido por tres proposiciones o juicios.
Pues bien, lo que se objeta al silogismo es que con l en realidad no se ampla el saber de manera ninguna, porque
lo que dice la conclusin ya est dicho y sabido, aunque sea de manera implcita, en el punto de partida, en la
premisa mayor.
La nueva poca pretende acabar con las discusiones meramente verbales y proporcionar un mtodo que permita ir a
las cosas mismas, y de modo tal que cada individuo pueda lograr el conocimiento, por su propia cuenta y sin
recurso a ninguna autoridad, como no sea la que brota de la razn humana misma.
Galileo Galilei (1564-1642)
Galileo Galilei naci en Pisa el 15 de febrero de 1564. Mantuvo relacin con sus contemporneos COPRNICO Y
KEPLER. Acept del primero la teora heliocntrica, definida en su obra dilogo sobre los dos sistemas principales
del mundo, Ptolomeo y Coprnico. Con Kepler comparti la concepcin de las rbitas elpticas. Dedic su vida a la
enseanza de las matemticas e investigacin, en las universidades de Pisa, Padua y Florencia.
Galileo estaba relacionado con el ambiente Florentino, que era el centro de recuperacin de Platn y del
pitagorismo. Esto hace que d a las matemticas un gran valor. Para l, el universo es un libro escrito en lengua
matemtica y sus caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, por esto las matemticas son el
nico modo de acceso al universo.
En sus trabajos utiliz dos instrumentos, la investigacin terica y la experimental. El fundamento de su
investigacin terica fueron las matemticas y no la deduccin racional como hasta entonces. Se apoy en la
observacin y en la construccin de aparatos que permitieran reproducir lo ocurrido en la naturaleza. Estos dos
caminos sern el fundamento de su mtodo de investigacin, el mtodo hipottico-deductivo.
Francis Bacon (1561-1626)
Si Galileo ha aclarado el mtodo de la investigacin cientfica, Bacon ha entrevisto por primera vez el poder que la
ciencia ofrece al hombre sobre el mundo. Bacon ha concebido la ciencia como esencialmente dirigida a realizar el
dominio del hombre sobre la naturaleza, el regnum hominis-, ha visto la fecundidad de sus aplicaciones prcticas,
de modo que puede llamrsele el filsofo y el profeta de la tcnica.
Su obra ms importante nuovo organon de 1620 en donde habla de la ciencia moderna.
Es el mayor filsofo del siglo XVI, escribe en latn e ingls. Para l la naturaleza es explicada con un mtodo y es
el mtodo experimental, l es el que da las reglas del mtodo.
Este nuevo mtodo es inductivo, la ciencia se basa en el mtodo inductivo y no deductivo. Tiene como primer
requisito eliminar todo los prejuicios que los llama IDOLAS, son obstculos de la mente que no permiten avanzar
en los conocimientos de las ciencias.
El gran aporte de Bacon es la teora de los dolos
Para l son cuatro tipos de prejuicios:
1. Idolas de la tribu: Son propios de la condicin humana. Hacen que cuando veo un fenmeno de la naturaleza
quiero explicar la causa, pero no siempre un fenmeno tiene un causal inmediato
2. Idolas de la caverna: Son los prejuicios que surgen de la formacin y educacin que nos dan.
3. Idolas del mercado: Son las distorsiones del lenguaje. Cuando desaparece el sentido de una palabra y se la
vulgariza.
4. Idolas del teatro: Son dogmas y los mtodos dados por distintas corrientes filosficas. Ejemplo: Aristteles.
Por otro lado aporta como se procede en las ciencias (naturales)
Las etapas de su mtodo son tres:
1) Hay que hacer experimentacin sistemtica. Es necesario valerse de los instrumentos adecuados.
2) Hay que hacer recoleccin de datos.
3) Hay que hacer inducciones generales. Esas inducciones deben ser graduales y progresivas.
No acepta datos secundarios de un fenmeno porque no sirve de nada. Elimina el mtodo de inclusin.
El otro gran aporte de este filsofo es que el cientfico debe registrar por escrito, por un lado los casos positivos y
registrar los casos negativos. Los positivos se registran en una tabla de presencia y los negativos en una tabla de
ausencia. Para elaborar una ley (una ley es la explicacin del fenmeno).
Eje N 2:
El Racionalismo
Segn el racionalismo, el verdadero conocimiento es el conocimiento necesario y universal, el que se logra con la
sola y exclusiva ayuda de la razn, sin recurso ninguno de la experiencia ni de los sentidos. Uno de los reproches
que tanto Descartes cuanto
Spinoza dirigen a la filosofa anterior, se funda en que sta no supo atenerse a la pura razn y frecuentemente
mezcl nociones puramente racionales con otras que tienen su origen en la imaginacin.
Aquello en que debe fijarse la atencin, de modo exclusivo, no son las figuras ni las imgenes que pasan por
nuestra mente, sino solamente los conceptos -las ideas innatas-, tal como ocurre en las matemticas, que son
siempre para el racionalismo el modelo e ideal de todo conocimiento.
La matemtica procede valindose slo de conceptos; no se puede, por ejemplo, "imaginar" un punto geomtrico,
puesto que, carece de magnitud, pero si puede pensarse.
Una idea clara y distinta es aquella idea cuyo significado se lo concibe en funcin de ella misma, de su definicin,
de su esencia, y no de la imagen o imgenes particulares que la pueden acompaar.
El racionalismo est persuadido de que, as como en las matemticas, partiendo de puros conceptos, se llega a los
conocimientos ms complicados, y ello de modo universal y necesario, de la misma manera en filosofa se podra
conocer toda la realidad, deducirla, aun en sus aspectos ms secretos y profundos, en su esencia, y de manera
necesaria y universal, con slo tomar la precaucin de emplear el mismo mtodo que usan las matemticas, es
decir, partir de axiomas y puros conceptos, rigurosamente definidos, sin ningn recurso a la experiencia, e inferir a
partir de aquellos conceptos lo que de ellos se desprende lgicamente.
Sin embargo, bien puede formularse una grave pregunta: cmo es posible que la razn por s sola conozca la
realidad, incluso en su aspecto ms fundamental (su aspecto metafsico), y nada menos que a Dios mismo?
En primer lugar, si el racionalismo tiene la pretensin de conocer la realidad con la sola razn, ello se basa en el
supuesto de que la realidad misma tenga una estructura racional, que sea afn a la razn. La verdadera estructura de
las cosas, ms all de las apariencias o fenmenos que nos dan los sentidos, es racional. Por tanto, entre la
estructura de esa realidad y la de nuestra razn hay un riguroso paralelismo, correspondencia o afinidad.
En segundo lugar, qu es entonces para el racionalismo la razn?, La razn es una facultad de conocer innata,
dotada de ese repertorio de conceptos (ideas innatas).
Tercer supuesto; qu garanta se tiene de que el conocimiento que proporciona la razn sea vlido? Entre las ideas
innatas, hay dos que en el racionalismo desempean funcin esencialsima, como bases o fundamentos de su
metafsica y gnoseologa: los conceptos de substancia y causalidad.
La causalidad representa una relacin necesaria de nuestro pensamiento y de las cosas, la substancia representa
para el racionalismo el modo de ser fundamental y primario: todo lo que es, o es cosa, o es propiedad o
caracterstica de alguna cosa. Mi propio ser es el ser de una cosa -una substancia pensante finita; y Dios, substancia
pensante infinita.
Ren Descartes
Naci en La Haye, Turena francesa, el 31 de marzo de 1596 y muri en Estocolmo, Suecia, el 11 de febrero de
1650.
La filosofa cartesiana se ofrece ante todo como el ms tenaz y sostenido esfuerzo, en cualquier dominio de que se
trate, por alcanzar el ltimo fondo, los principios postreros de las cosas. Descartes no puede soportar: lo dudoso, lo
simplemente verosmil. El conocimiento, o ha de ser absolutamente seguro, o ha de ser abandonado como
teorticamente insuficiente.
El filsofo propone fundar el saber sobre una base cuya firmeza est ms all de toda sospecha. Hasta ahora la
filosofa no ha hecho sino fracasar, por tanto es necesario, no renovar a los pensadores antiguos sino empezar
totalmente de nuevo, como si antes nadie hubiese hecho filosofa.
La duda metdica
Ahora bien, esta actitud crtica no significa que olvide toda la filosofa anterior y se ponga simplemente a filosofar
por cuenta propia.
Ese pasado encierra al menos una enseanza, implcita en sus fracasos: la de que debemos cuidarnos de no caer en
el error, la de que debemos tambin ser crticos respecto de nosotros mismos.
El radicalismo cartesiano se manifiesta como preocupacin por evitar el error, y ello le lleva a la construccin de
una duda metdica.
El mtodo cartesiano consiste entonces, inicialmente, en emplear la duda para ver si hay algo capaz de resistirla -
aun a la duda ms exagerada- y que sea, entonces, absolutamente cierto.
La duda es, pues, metdica, es decir, que se la emplea como instrumento o camino para llegar a la verdad, y no para
quedarse en ella. Es universal, porque habr de aplicarse a todo sin excepcin. Y es hiperblica porque ser llevada
hasta su ltimo extremo.
A la hora de someter todo a la duda, el nmero de opiniones o conocimientos es prcticamente infinito, y
naturalmente no se terminara nunca si se quisiera examinarlos uno por uno. Pero se lograr igualmente el propsito
si se la dirige a los principios o fundamentos sobre que esos conocimientos se apoyan. Segn Descartes, entonces,
debe retrotraerse el saber a sus fundamentos. Y puesto que las facultades de conocimiento no son sino los sentidos
y la razn, la marcha del proceso de la duda queda trazada: se deber hacer primero la crtica del saber sensible, y
luego la del saber racional.
Crtica del saber sensible

Acerca del conocimiento sensible, Descartes expone dos argumentos para probar que debe ser puesto en duda: el
primero se funda en las ilusiones de los sentidos; el segundo, en los sueos.
a) Como las "cosas sensibles" resultan dudosas, no podemos saber si los sentidos no nos engaan en todos los
casos; por lo menos, no es seguro que no nos engaen, y, en consecuencia, segn el plan que el mtodo ha
impuesto, se deber desechar el saber que los sentidos proporcionan.
b) No tenemos ningn indicio cierto o criterio que nos permita establecer cundo estamos despiertos y
cundo dormidos: no hay posibilidad ninguna de distinguir con absoluta seguridad el sueo de la vigilia.
De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso.
Crtica del conocimiento racional

Con respecto al conocimiento racional, Descartes enuncia tambin dos argumentos:
En la matemtica, la ms "racional" de las ciencias, al parecer, hay sin embargo la posibilidad de equivocarse; aun
respecto de una operacin relativamente sencilla. Por tanto, cabe tambin la posibilidad, de que todos los
argumentos racionales sean falaces.
a) Los razonamientos o procesos discursivos se apoyan en ciertos "principios". Podr dudarse tambin de
estos principios? Descartes propone entonces el argumento del genio maligno
Supondr [...] que cierto genio o espritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su
industria toda en engaarme.
b) Es justamente a este argumento al que se aludi cuando se habl de hiperbolismo. La hiptesis del genio
maligno debe ser tomada en cuenta, justamente porque representa el punto mximo de la duda.
El cogito
Sin embargo, en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su opuesto, en conocimiento
absolutamente cierto:
Advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba,
fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: "yo pienso, luego soy", era tan firme y segura que las ms
extravagantes suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla sin
escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando.
El cogito, pues, constituye el "primer principio" de la filosofa: primero desde el punto de vista gnoseolgico y
metodolgico en la medida en que constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra
verdad y el punto de partida para construir todo el edificio de la filosofa y del saber en general; y primero tambin
desde el punto de vista ontolgico, porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente -que soy
yo mismo en tanto pienso.
Podra hacer pensar que se tratase aqu de un conocimiento discursivo, "todos los entes que piensan son; yo pienso;
luego yo soy". Sin embargo, esto sera un error, porque si se tratase de un silogismo, tendramos que conocer
primero la premisa mayor cosa que, en funcin de la duda metdica, hasta este momento no sabemos. El cogito es,
en cambio, un conocimiento intuitivo, se lo conoce de modo inmediato.
El Criterio de verdad
El "criterio" de verdad es la nota, rasgo o carcter mediante el cual se reconoce un conocimiento verdadero de uno
falso.
Consider, en general, lo que se requiere en una proposicin para que sea verdadera y cierta; pues ya que
acababa de hallar una que saba que lo era, pens que deba saber tambin en qu consiste esa certeza. Juzgu
que poda admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas
verdaderas.
Las reglas del mtodo

Por mtodo entiendo [un conjunto de] reglas ciertas y fciles, observando exactamente las cuales nadie tomar
jams lo falso por verdadero y llegar, sin fatigarse con intiles esfuerzos del espritu, sino aumentando
progresivamente su saber.
Descartes enuncia cuatro reglas:
La primera es la de la evidencia: Se debe admitir como verdadero un conocimiento, slo en caso de que sea
evidente, es decir, cuando no se pueda dudar de l, y se debe evitar cuidadosamente la precipitacin. La evidencia
tiene dos caracteres: la claridad y la distincin. Un conocimiento es claro cuando "est presente y manifiesto a un
espritu atento". Si adems en este conocimiento de algo no hay nada que no le pertenezca a ese algo, el
conocimiento ser distinto. "Claro" se opone a "oscuro", y "distinto" a "confuso". Todo conocimiento distinto tiene
que ser a la vez claro, pero un conocimiento claro puede ser tanto distinto cuanto confuso.
Adems, el precepto ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro espritu: la precipitacin y la
prevencin. La precipitacin consiste en afirmar o negar algo antes de haber llegado a la evidencia. La prevencin
equivale a los prejuicios. Nada que no hayamos examinado con nuestra propia razn, puede ser vlido, sino slo
aquello que hayamos conquistado mediante nuestro propio esfuerzo y segn los principios del mtodo.
La segunda es la del anlisis: nos dice que, cuando nos ocupamos de cualquier problema o dificultad se lo debe
dividir, analizar, y seguir con la divisin hasta el momento, en que se llegue a algo evidente.
Dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su
mejor solucin.
La tercera es la de la sntesis o del orden:

Conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para
ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms compuestos.
En todo conocimiento se debe partir siempre de lo ms sencillo, y de all proceder hacia lo ms complicado.
La cuarta es la de la enumeracin: exige examinar con cuidado la cuestin estudiada para ver si no hay algn
tema o aspecto que se haya pasado por alto.
Hacer en todo, unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no
omitir nada.
El yo; la cosa pensante; las ideas innatas

Descartes se pregunta Qu soy yo?:
Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que no tena cuerpo alguno y que no haba
mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no poda fingir por ello que yo no fuese, [...] conoc
por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar
alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy,
es enteramente distinta del cuerpo y hasta ms fcil de conocer que ste.
Soy una substancia o cosa pensante (res cogitans), "pensar" es para l prcticamente sinnimo de toda actividad
psquica consciente:
Qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y,
tambin, imagina y siente.
No s an si tengo cuerpo o no, pero en cambio la existencia de mi alma o yo (el cogito) es absolutamente
indubitable. De mi cuerpo no tengo conocimiento directo, sino indirecto, a travs de mis vivencias -sensaciones,
dolores, etc.-, que no son, ellas mismas, nada corporal, sino "pensamientos" en el sentido de Descartes, es decir,
modos de la substancia pensante, sus estados o manifestaciones.
Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia, y que Descartes llama "ideas":
Entre mis pensamientos, unos son como las imgenes de las cosas y slo a stos conviene propiamente el nombre
de idea.
Las ideas se subdividen en innatas, adventicias y facticias. Las adventicias son aquellas que parecen venirnos del
exterior, mediante los sentidos. Las facticias son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginacin,
como la idea de centauro. Por ltimo, las ideas innatas son aquellas que el alma trae consigo, como constituyendo
su patrimonio original, con total independencia de la experiencia. De stas, unas representan cosas o propiedades
de cosas, (Dios, alma, crculo, mayor, menor, etc.); y otras las llama Descartes axiomas o verdades eternas, y son
proposiciones como "el todo es mayor que la parte", "nada puede ser y no ser al mismo tiempo" (principio de
contradiccin), "de la nada no resulta nada" (principio de causalidad). La razn, trabaja propiamente con ideas
innatas.
Si bien es cierto que el genio maligno no puede burlarnos acerca del cogito, puede en cambio muy bien engaarnos
acerca de cualquier otro conocimiento. Si queremos llevar nuestro conocimiento ms all de la sola afirmacin del
cogito, es preciso buscar la forma de eliminar por completo la hiptesis del genio maligno. Esto lo va a lograr
Descartes mediante la demostracin de la existencia de Dios.
La existencia de Dios
Si el cogito es la primera verdad evidente por s misma, qu otras ideas se presentan con el mismo grado de
evidencia? Ya que Descartes coloca el fundamento del saber en la conciencia, cmo se lograr salir de sta y
reafirmar el mundo exterior?
Para fundamentar de manera definitiva el carcter objetivo de nuestras facultades cognoscitivas, Descartes plantea
y soluciona el problema de la existencia y de la funcin de Dios.
Descartes se encuentra (en las Meditaciones Metafsicas) con la idea innata de Dios, en cuanto substancia infinita,
eterna, inmutable, independiente, omnisciente, y por la cual yo mismo, y todas las cosas que existen hemos sido
creados. Descartes afirma luego:
Es algo manifiesto a la luz natural el que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total,
como la hay en su efecto: porque de dnde sacara el efecto su realidad, si no es de su propia causa, y cmo
podra comunicrsela sta, si no la poseyese en s misma?
Es evidente que el autor de esta idea, que est en m, no soy yo (imperfecto y finito) ni ningn otro ser limitado. Tal
idea slo puede tener como causa adecuada a un ser infinito, es decir, a Dios.
Una segunda reflexin propone que: si la idea de un ser infinito que est en m, procediese de m, no me habra
producido yo mismo de un modo perfecto e ilimitado, y no por el contrario, imperfecto como se aprecia a travs de
la duda y de la aspiracin jams satisfecha a la felicidad y a la perfeccin? Quin niega a Dios creador, se
considera productor de s mismo.
Un tercer argumento, conocido como prueba ontolgica dice que: la existencia es parte integrante de la esencia,
por lo cual no es posible tener la idea (esencia) de Dios sin admitir al mismo tiempo su existencia, al igual que no
es posible concebir una montaa sin un valle. Del hecho de que no pueda concebirse a Dios sin existencia se sigue
que Dios existe verdaderamente.
Por qu Descartes se dedica con tanta insistencia al problema de la existencia de Dios? En las Meditaciones
Metafsicas se sostiene que la idea de Dios es como la marca del artesano que se coloca en su obra. Por lo tanto, al
analizar la conciencia, Descartes tropieza con una idea que est en nosotros pero no procede de nosotros. Ahora
bien, si Dios es tambin inmensamente veraz e inmutable, no deberamos entonces tener una inmensa confianza en
nosotros, en nuestras facultades que son obra suya?
La idea de Dios es utilizada para defender la positividad humana y su capacidad natural para conocer la verdad y,
en lo que concierne al mundo, la inmutabilidad de sus leyes. Aqu se ve derrotada la idea del genio maligno. Bajo la
protectora fuerza de Dios, las facultades cognoscitivas no nos pueden engaar. La razn del hombre es
especficamente humana, no divina, pero su actividad se halla garantizada por aquel que la ha creado.
Entonces, cmo es posible que el hombre yerre? El error se lo imputa al hombre y no a Dios. El error tiene lugar
en el juicio, y para Descartes, pensar no es juzgar, porque en el juicio intervienen tanto el intelecto como la
voluntad. El intelecto que elabora las ideas claras y distintas, no se equivoca.
La substancia extensa
Por ltimo se plantea el problema de saber si, adems de la substancia pensante infinita (Dios), y de las substancias
pensantes finitas existe algo ms. El movimiento supone algo que se mueve, y slo es concebible si hay una
substancia espacial a la cual se halle unido. Por ende, los movimientos "deben pertenecer a una substancia corprea
o extensa, y no a una substancia inteligente, pues segn se estableci, la substancia pensante "no necesita, para ser,
de lugar alguno.
Por otra parte, es imposible dudar de que tengo sensaciones. Entre mis ideas encuentro las llamadas adventicias las
referentes a mi cuerpo y al mundo exterior: ideas de color, sabor, dureza, calor, etc. La cuestin consiste en saber si
son slo puras ideas, o si corresponden a algo realmente existente.
Esas ideas han de tener una causa, algo que las produzca. Esa causa no puedo ser yo, ya que no soy consciente de
producirlas, sino que las recibo pasivamente, incluso contra mi voluntad. Por tanto, habrn de ser efecto de una
"substancia diferente de m". Estas ideas adventicias parten de cosas corporales, las cuales, existen realmente
debido a que la inclinacin a creer que estas ideas parten de las cosas corporales ha sido puesta en m por Dios.
Sin embargo, esto no significa que las percepciones sensibles sean fiel reflejo de las cosas corporales, pues en
muchos casos la percepcin es oscura y confusa.
De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la res extensa, que as se la llama porque su
carcter esencial es la extensin, el ocupar lugar.
La extensin -que es el nico aspecto del mundo exterior que se me ofrece con claridad y distincin- equivale a la
corporeidad, a la materia, de modo que para Descartes coinciden materia y extensin.
Eje N 3
El Empirismo Ingls (Siglo XVII)
En tanto el racionalismo afirmaba que la razn conoce sin ayuda de la experiencia -y, ms an, que todo factor
emprico debiera ser dejado de lado para que la razn, entendida como facultad innata, funcione con plenitud-, el
empirismo sostiene la tesis contraria. Todo conocimiento deriva en ltima instancia de la experiencia sensible; sta
es la nica fuente de conocimiento, y sin ella no se lograra saber ninguno.
El espritu no est dotado de ningn contenido originario, sino que es comparable a una hoja de papel en blanco,
que slo la experiencia va llenando.- As como para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las
matemticas, constituidas por juicios universales y necesarios (a priori), el empirismo lo encuentra ms bien en las
ciencias naturales o fcticas, en las ciencias de observacin, cuyos juicios son particulares y contingentes (a
posteriori). -Por ltimo, mientras que el racionalismo expresaba una tendencia filosfica declaradamente
metafsica, porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los lmites de la
experiencia (ideas platnicas, substancias. Dios), el empirismo propende, en general, a negar la posibilidad de la
metafsica y a confinar el conocimiento a los fenmenos, a las fronteras de la experiencia: no hay ms
conocimiento de las cosas y procesos que el que se logra mediante la sensibilidad; la "razn" no podra tener otra
funcin, segn esto, como no fuera la de ordenar lgicamente los materiales que los sentidos ofrecen.
La corriente empirista se inicia con F. Bacon (1561-1626), quien, limitndose predominantemente al plano
metodolgico, establece el principio segn el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia, o, en otros
trminos, que el nico mtodo cientfico consiste en la observacin y la experimentacin, y construye en
consecuencia una teora de la induccin. J. Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar sistemticamente la
teora gnoseolgica empirista, sosteniendo que todo conocimiento en general deriva de la experiencia. Tambin
aparecen como empiristas Thomas Hobbes y el P. Berkeley. Pero el representante ms ilustre de la escuela, y con
quien el empirismo llega a su culminacin, fue el escocs David Hume (1711-1776).
Los filsofos empiristas tienen dos preocupaciones filosficas:
a) El problema del conocimiento: Desarrollan con mucha fuerza la disciplina de la teora del conocimiento.
b) La filosofa social y poltica: Tratando de responder a la pregunta Cul es el origen del estado? Filsofos
contractualistas (pacto=contrato social).
Crtica a la metafsica
As como los racionalistas propenden a un dogmatismo metafsico, los empiristas propenden a un escepticismo
metafsico. Esto tiene una conexin inmediata con la esencia del empirismo. Si todos los contenidos del
conocimiento proceden de la experiencia, el conocimiento humano parece encerrado de antemano dentro de los
lmites del mundo emprico. La superacin de la experiencia, el conocimiento de lo suprasensible, es una cosa
imposible. Se comprende, pues, la actitud escptica de los empiristas frente a todas las especulaciones metafsicas.
Thomas Hobbes
Thomas Hobbes naci en Estport el 5 de abril de 1588. Hizo sus estudios universitarios en la Magdalen Hall de
Oxford, dedicndose luego a lecturas y estudios literarios, apasionndose especialmente por Tucdides, del que hizo
una traduccin (publicada en 1629). Pero la formacin de Hobbes se deba, ms que nada, a los contactos con el
ambiente cultural europeo, establecidos por l durante sus viajes y permanencia en el continente. En 1640
distribuy entre sus amigos Los elementos de legislacin natural y poltica, en los cuales defenda la teora de la
indivisibilidad del poder soberano sin derecho divino. Por temor a las reacciones negativas de su escrito, abandon
Inglaterra y se estableci en Pars donde permaneci hasta 1651. All entr en contacto con el padre Mersenne por
cuyo medio hizo llegar a Descartes sus Objeciones a las Meditaciones.
El ao 1642 public en Pars el De che que debera haber sido la ltima parte de un sistema filosfico que haba
comenzado a elaborar en 1637. En 1651, despus de la publicacin de Leviathan, o sea, la materia, la forma y el
poder de un estado eclesistico y civil, regres a Inglaterra, donde public en ao 1655 el De carpare, y en 1658 el
De nomine, dos obras que, juntamente con el De ave, constituan la triloga de su sistema. Muri en Londres el 4 de
diciembre de 1679, a los 91 aos.
Poltica
Hobbes quiere averiguar el origen del estado o causas. l admite la monarqua absoluta como forma de gobierno.
Es necesario para llegar a la monarqua absoluta que el hombre salga del estado pre social (de naturaleza).
El hombre empieza a competir, en este estado de naturaleza, aparecen las guerras, el hombre es malo por
naturaleza, el hombre es el lobo para el hombre
Se necesita un estado social, el cual nace por necesidad, se necesita siempre de la autoridad que est representada
por el rey que debe atemorizar a los sbditos. El rey llega a tener el poder absoluto porque los hombres pactan entre
s pero no pacta el soberano. Nosotros le damos al soberano el poder absoluto que es eterno (irrevocable).
El fin del estado (o pacto) es preservar la vida y la seguridad. La frmula del pacto es: Autorizo y concedo el
derecho de gobernarme si t lo haces; a un hombre o a una asamblea de hombres
En esta frmula hay dos formas de pactar: Por adquisicin o por imposicin.
JOHN LOCKE THOMAS HOBBES
Estado pre social Estado de naturaleza pacfico Estado de naturaleza blico
Estado social Funcin: preservar la vida, la libertad y la propiedad Preservar la vida y la seguridad
privada
Hombre Bueno por naturaleza Malo por naturaleza
Pacto El soberano y los sbditos; el poder es revocable No pacta el soberano; el poder es

irrevocable
Forma de Monarqua constitucional: divisin de los tres Monarqua absoluta

gobierno poderes
Teora del conocimiento

Su filosofa postula la experiencia como base del conocimiento y, por tanto, a los sentidos como herramienta nica
del hombre hacia el saber. Hobbes declara que todo el universo est compuesto de materia y aspectos de materia,
que pueden llegar a ser conocidos por el hombre mediante la percepcin sensorial.
A diferencia de lo que luego plantear el empirismo idealista (Berkeley y Hume) que limita la experiencia a un
conjunto de sensaciones y niega que la base de aquella sea un mundo objetivo (fenomnico), el empirismo
materialista de Hobbes, al igual que el de Bacon y Locke, sostiene que la fuente de la experiencia sensorial es el
mundo exterior que existe objetivamente y de modo independiente de la mente.
John Locke (1632-1704)
Nacido el 29 de agosto de 1632 en Wrington, estudia en Oxford, conoce all la escolstica, que tampoco le
satisface; ejerce igualmente el cargo de preceptor en casas nobles, visita con esta ocasin Francia (1671); entra all
en contacto con los crculos eruditos y se entusiasma con la claridad y paso seguro de la ciencia de Descartes,
aunque rechazar la filosofa de ste con sus ideas innatas y su especial concepcin de los cuerpos. Quien ejercer
en Locke un influjo ms determinante es Gassendi, con su crculo. Locke estudia las mismas obras de Gassendi,
pero el acceso a su filosofa se lo debe propiamente a Frangois Bernier, principal representante del gassendismo a
la muerte del maestro. Segn Aaron ha demostrado, Locke estuvo en contacto personal con Bernier durante una
larga estancia en Pars. Desde 1675 a 1679 vive efectivamente en Francia. Entre 1683 y 1689 permanece como
emigrado en Holanda. Al subir al trono ingls Guillermo de Orange en 1689, puede tambin Locke volver a la
patria.
Obras
1690- Ensayos sobre el entendimiento humano
1692- Algunos pensamientos sobre la Educacin
1689- Tratado sobre el gobierno.
Su filosofa
Idea: llama idea a todo lo que la mente percibe en s misma o sea el objeto inmediato de percepcin, pensamiento o
comprensin. Es semejante al concepto Idea de Descartes. Son los contenidos de la mente, proceden de la
experiencia y tienen cierta conformidad con la realidad.
Distingue tres tipos de conocimientos:
1) Conocimiento intuitivo: es la captacin inmediata (directa) de la certeza absoluta.
2) Conocimiento demostrativo: Propio de la matemtica y de la tica; y es el conocimiento que nos permite
conocer y demostrar la existencia de Dios. Es un conocimiento fiable.
3) Conocimiento sensible: Que adquirimos por medio de las sensaciones, este conocimiento nos permite
conocer las cosas reales. Es un conocimiento relativo y probable.
Estos conocimientos parten de la EXPERIENCIA para llegar a la IDEA.
Para l slo son verdaderas o falsas las proposiciones. La veracidad o falsedad no son propiedades de las ideas. Las
ideas son producidas por los objetos exteriores, nosotros no producimos ideas.
No se conocen las esencias reales, puedo conocer las esencias nominales. Las esencias nominales son el nombre de
sustancias que designan realidades.
Proceso de conocimiento
La experiencia es el punto de partida del conocimiento del mundo exterior.
Rechaza la tesis racionalista de que la naturaleza humana posee ideas innatas. Las ideas proceden siempre y
nicamente de la experiencia.
La mente o el entendimiento dejan de tener facultades propias y autnomas para pasar a tener una funcin
importante pero subsidiaria de los sentidos.
Distingue las ideas en simples y complejas. Las ideas que la mente recibe pasivamente son llamadas simples,
mientras que las complejas son las formadas por el poder que tiene la mente para actuar sobre las ideas simples,
combinndolas.
Divide las ideas simples en ideas de la sensacin, que son las impresiones hechas en nuestros sentidos por los
objetos exteriores, e ideas de la reflexin que surgen de la reflexin del espritu sobre sus propias operaciones a
partir de las ideas de sensacin. Locke aclara que las ideas simples pueden llegar por diferentes modos: 1) slo por
un sentido (color, olor, sonido, etc.); 2) ms de un sentido (la extensin, la figura, el reposo y el movimiento); 3)
por la reflexin solamente (pensar, volicin); 4) por medio de la sensacin y de la reflexin (la existencia, la
unidad)
En cuanto a las ideas complejas divide en tres especies distintas: 1) las de modo que no subsisten por su cuenta sino
que dependen de la sustancia (gratitud, asesino, belleza, etc.); 2) las de sustancia que son las que la mente supone
como sustrato oculto de aquellas cualidades capaces de producir en el hombre ideas simples (hombre, rosa, oro,
etc.); 3) las de relaciones, que surgen por comparacin entre las ideas entre s (causalidad, identidad, etc.)
El origen de las ideas: las cualidades
Entiende por cualidades al poder de producir una idea en el espritu del hombre.
Divide en dos tipos de cualidades, por un lado las primarias, que son objetivas y reales, en cuanto son propiedades
que pertenecen a los cuerpos mismos como constituyndolos internamente (extensin, forma, movimiento),
mientras que las secundarias son subjetivas en la medida en que no estn en las cosas mismas sino que surgen
mediante el encuentro de los objetos con el sujeto (color, sabor, olor, etc.), pero siempre poseen su raz en el objeto.
IDEAS
CLARAS OSCURAS
Cuando la mente percibe evidentemente un objeto exterior que Donde el rgano sensorial no se ve afectado
acta sobre un rgano sensorial (bien dispuesto). Ej. La humedad por ningn objeto. Ej. Para un ciego el color
DISTINTAS CONFUSAS
Es cuando la mente percibe como diferente esa idea de otras No se distingue una de otra
Crtica a la metafsica
Con respecto a la nocin de sustancia (denominada por l mismo como algo que no se sabe que es), se debe tener
en cuenta que Locke no niega la existencia de las sustancias, sino que se limita a negar que de ellas el hombre tenga
ideas claras, puesto que es algo que excede de la comprensin del intelecto humano finito.
Esta visin se vincula ntimamente con el problema de la esencia, puesto que afirma que la esencia real sera el ser
mismo de la cosa, el cual es incognoscible, mientras que la esencia nominal consiste en el conjunto de cualidades
que el hombre establece que debe poseer una cosa para ser llamada con determinado nombre.
Clasificacin de ciencia
- Fsica o filosofa natural: Estudia la naturaleza de las cosas y sus relaciones.
- tica o Filosofa prctica: Estudia el actuar del hombre. Es un hedonista; sigue la concepcin de Epicuro:
Evitar el dolor y mantener el placer. (Hedon: placer)
- Semntica o Doctrina de los signos: Palabras o lenguas.
George Berkeley (1685-1753)
Jorge Berkeley naci en Dysert, Irlanda, el 12 de marzo de 1685. Se gradu en Dubln en 1707 y lleg muy pronto
a formular el principio de su filosofa, el inmaterialismo, que concibi desde un principio como esfuerzo
encaminado a defender la conciencia religiosa y sus valores bsicos. A los 24 aos, en 1709, public el Ensayo de
una nueva teora de la visin; y al ao siguiente (1710) public el Tratado sobre los principios del conocimiento
humano, cuyo principal intento se muestra palpablemente en el subttulo.- "en el cual se investigan las principales
causas de error y de dificultades en las ciencias, con los fundamentos del escepticismo, del atesmo y de la
irreligiosidad." En 1713 public los Tres dilogos entre Hylas y Philonus, en los cuales reprodujo en forma
dramtica de dilogo las tesis del tratado. Vuelto a Inglaterra, public en 1721 un escrito de filosofa natural, De
motu, y un Ensayo para prevenir la ruina de la Gran Bretaa. Compuso el Alcifrn, dilogo polmico contra los
librepensadores de su tiempo, que fue publicado en 1732. En 1752 fue a establecerse a Oxford, y aqu muri el 20
de febrero de 1753.
Su filosofa
El ser de las cosas sensibles consiste slo en que son percibidas. Todo lo que es percibido es real; esto significa que
la existencia de los objetos slo es posible dentro de las mentes o los entes espirituales que la perciben.
Entra dentro del empirismo como idealista subjetivo, porque dice que existo yo y mis vivencias. Es idealista
porque para l no hay substancias materiales, slo hay substancias espirituales (espritus)= estoy yo, mi espritu y
mis vivencias.
Le da una importancia clave a la palabra percepcin la cual es la va para reconocer las sensaciones.
Cmo las sensaciones se pueden convertir en objetos?
Las cosas no existen independientemente de la mente, la mente lo que hace, es solamente percibir y todo lo que yo
puedo percibir es real. El ser de las cosas sensibles es la percepcin. ser es ser percibido.
Quin percibe? El hombre; por tanto es un ser existente.
Rechaza la diferencia de Locke: (mundo fsico distinto del mundo interior). l dice que slo tenemos signos
sensibles de las cosas.
Dios: Es garante del orden de todas mis percepciones, ve a Dios como una mente inteligente y Dios (si es
inteligente) piensa y percibe. Dios es el fundamento ltimo de todo lo que existe. Dios piensa en ideas la
representacin de lo percibido (Idea: es la cosa percibida). Dios posibilita que el hombre pueda conocer la verdad=
ser de las cosas.
La causa ltima de aquellas ideas (pasivas) que se le imponen al hombre incluso contra su voluntad (las ideas de los
sentidos) es la mente infinita, Dios, que en definitiva les da orden, coherencia, existencia continua y permanente, de
lo cual careceran si dependiera de la mente humana. Esta coherencia continua y permanente es denominada leyes
de la naturaleza, que son justamente la expresin de la voluntad del espritu rector.
Entonces, Dios es la causa que imprime esas ideas en la mente del hombre. Por lo tanto, Dios cumple la funcin
que cumpla la sustancia material en Locke.
La doctrina inmanentista de Berkeley formulada en el Tratado es metafsica, ya que slo afirma la existencia de
Dios y de los espritus finitos y, por otro lado la existencia de las ideas que se dividen en dos clases:
1) Ideas de la imaginacin que son las que construimos nosotros mismos (esfera de imgenes)
2) Ideas de los sentidos que son las que percibe el hombre comn en circunstancias normales durante la
vigilia, siendo las mismas, independientes de nuestra voluntad y mente porque dependen de otra mente, la
de Dios (esfera de la realidad sensible).
David Hume (1711-1774)
Naci y muri en Edimburgo, entre el 26 de abril de 1711 y el 25 de agosto de 1776. Estudi derecho, disciplina
que abandon para dedicarse a la literatura. Fue sucesivamente comerciante en Bristol, estudi en la Fleche, Anju
(donde compuso el tratado), acompa al general St. Clair en una expedicin a Francia, fue secretario de la
embajada militar de aquel en Viena y Turn, y a su regreso a Inglaterra, donde escribi la historia de esta nacin,
fue duramente criticado; entre 1773 y 1776 fue secretario de la embajada britnica en Paris. A su regreso, se
estableci definitivamente en Edimburgo.
Obras
1739 Tratado de la Naturaleza Humana
1740 Tratado
1741-2 Ensayos sobre Moral y poltica
1748 Investigacin sobre el entendimiento humano
1752 Discursos polticos
1754 Historia de Gran Bretaa
1777 La vida de David Hume; escrita por el mismo
1777 Dilogos sobre la religin natural
La obra principal de Hume es el Tratado sobre la naturaleza humana, aunque en las Investigaciones sobre el
entendimiento humano y en las Investigaciones sobre los principios de la moral, volvi a exponer de modo mucho
ms conciso y claro los fundamentos esenciales de aquella obra.
Proceso de conocimiento
Como filsofo empirista, Hume sostiene que todo conocimiento en ltima instancia procede de la experiencia; sea
de la experiencia externa, vale decir, la que proviene de los sentidos, como la vista, el odo, etc., sea de la
experiencia ntima, la auto-experiencia.
Segn esto, el estudio que Hume se propone emprender consistir en el anlisis de los hechos de la propia
experiencia, de los que hoy se denominan hechos psquicos y que Hume llama percepciones del espritu (donde
"percepcin" es sinnimo de cualquier estado de conciencia). A las percepciones que se reciben de modo directo
las denomina Hume impresiones, y las divide en impresiones de la sensacin, es decir, las que provienen del odo,
del tacto, de la vista, etc. (las que estn referidas al "mundo exterior"), e impresiones de la reflexin, vale decir, las
de nuestra propia interioridad; ejemplo de impresin de la sensacin, un color, o un sabor determinados; impresin
de la reflexin, el estado de tristeza en que ahora me encuentro.
Estas impresiones, o representaciones originarias, se diferencian de las percepciones derivadas, que Hume llama
ideas, como los fenmenos de la memoria o de la fantasa.
Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples, segn que se las pueda
descomponer o no.
Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones. Incluso las ideas o nociones ms
complejas, aquellas que -por lo menos ante un primer examen- parecen ms alejadas de la sensibilidad, en
definitiva, si observamos y nos fijamos bien, provienen tambin ellas de impresiones. Por ejemplo, me puedo hacer
la idea de una montaa de oro, dice Hume, y podra creer que se trata de un hecho originario de mi mente; pero no
es difcil darse cuenta de que no se trata de una percepcin originaria, sino que es simplemente el resultado de una
combinacin operada por mi espritu, que ha unido la idea de oro, de un lado, con la de montaa, por el otro, ideas
que yo posea ya de antes y que derivan de impresiones.
Segn esto, entonces, el espritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer, dividir o
unir los materiales que las impresiones suministran. Y en esta actividad el espritu no responde a otra legalidad que
a la de las leyes de asociacin de las ideas
Ley de asociacin:
1. Por semejanza: Pasamos de una idea a otra porque nos resulta semejante. Por ejemplo: vemos una foto y nos
imaginamos a la persona.
2. Por contigidad en el espacio y tiempo: Pasamos de una idea a otra porque se halla conectada en el espacio y
el tiempo. Ejemplo: la idea de aula nos recuerda la poca de estudiante.
3. Causa y efecto: Pasamos de una idea a otra cuando el objeto presentado por una idea produce un movimiento
o accin en otro. Ejemplo: Suena el timbre y vamos a la capilla.
Crtica de la idea de causalidad
La idea de causalidad es de enorme significacin, pues se trata de una nocin que se nos impone y empleamos
constantemente. Esperamos que en el futuro las mismas causas irn acompaadas por los mismos efectos; y es
obvio que sin este tipo de previsiones, la vida humana no podra desenvolverse de manera adecuada.
Ahora bien, se trata de una idea compleja, en la que el anlisis revela cuatro elementos o componentes, a) Ante
todo un primer hecho, lo que llamamos "causa", que inicia el proceso, b) En segundo lugar, otro hecho, como
trmino del proceso causal, y que es lo que se llama "efecto", c) En tercer lugar, una cierta relacin temporal entre
a) y b), a saber, una sucesin: primero aparece la causa, ms tarde el efecto, d) Por ltimo, para que pueda hablarse
de relacin causal, el primer hecho tiene que producir el segundo. La relacin de causalidad, pues, es una relacin
de conexin necesaria. Pero por la sola razn no se conoce la relacin causal. Con la razn solamente, nunca se
llegar a saber qu efecto podr producir, porque racionalmente son pensables sin contradiccin las ms diversas
posibilidades.
El principio que ha permitido la inferencia no es, segn Hume, sino lo que se llama hbito o costumbre. Porque esa
especie de mecanismo mental que es el hbito, y que se forma mediante un proceso de repeticin, consiste en la
tendencia a reproducir un plexo o conjunto de hechos psquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho
conjunto.
Crtica de la idea de sustancia

La crtica de Hume al concepto de substancia procede prcticamente sobre las mismas lneas que la crtica a la
causalidad. Esta nocin de substancia es una nocin en apariencia muy clara y que todos empleamos diariamente y
de modo continuo; "substancia" equivale a "cosa", y constantemente estamos refirindonos, en las palabras o en los
hechos, a cosas, como la silla, la mesa o el sol.
Es preciso preguntarse si hay impresin de substancia o cosa. Tenemos impresiones de los accidentes; pero
tenemos impresin de esta mesa? Aunque parezca paradjico, es necesario afirmar que no vemos esta mesa, ni la
tocamos, ni la olemos, etc.; lo nico que vemos, tocamos, olemos, etc., son sus accidentes, no la mesa misma.
El enlace que se da entre las distintas percepciones es semejante, constante. Y la repetida ejecucin del mismo
enlace perceptivo forma en m un hbito determinado, por la repeticin regular de un mismo conjunto,
relativamente constante, de impresiones contiguas. El hbito me lleva a creer que esas impresiones contiguas, no se
acompaan meramente unas a otras, sino que estn necesariamente enlazadas entre s por algo que las une, y que es
lo que llamamos cosa o substancia.
La idea de una substancia no es ms que un conjunto de ideas simples que estn unidas por la imaginacin y
poseen un nombre particular asignado a ellas, por el cual somos capaces de recordar, para nosotros mismos o los
otros, este conjunto.
La concepcin de la filosofa como ciencia moral
La filosofa para l debe ser una ciencia moral, porque quiere aplicar el mtodo experimental en la filosofa. Para
ello empieza por hacer un diagnstico de la filosofa, la cual se bas en la falsa filosofa que estaba constituida por
falsas abstracciones, que se apoyan en falsos fundamentos.
Propone un cambio en el objeto (naturaleza del hombre, porque es el capital y reino de todas las ciencias) y el
mtodo de la filosofa. La filosofa tiene que llevar al hombre a la felicidad; la felicidad consiste para l en saber
que no se puede conocer la verdad.
tica
Hume no toma partido en la polmica que trata de hallar slo en la razn, o slo en el sentimiento el fundamento de
las valoraciones morales. Uno y otro principio entran en estas valoraciones: entra el sentimiento, del cual nacen
todas las inclinaciones al bien y el desagrado y aversin al vicio; entra la razn, que acta de rbitro en todas las
cuestiones que surgen en la vida moral. Hume pretende, ms bien, analizar todos los elementos que constituyen el
mrito personal: las cualidades, los hbitos, los sentimientos, las facultades, que hacen que un hombre sea digno de
aprecio o de desprecio. De este modo, el problema moral se convierte en una pura cuestin de hecho, que puede
analizarse y decidirse con el mtodo experimental. El fundamento de las cualidades morales de la persona, segn
Hume, consiste en su utilidad para la vida social; la aprobacin que recae sobre ciertos sentimientos o ciertas
acciones y la reprobacin de otros sentimientos y acciones, se fundan en el reconocimiento implcito o explcito de
su utilidad social.
Religin
La respuesta positiva de Hume al tema de la esencia de la religin es que la religin es fe, es algo irracional. El
filsofo Hume es ateo, tan cierto como que niega tambin la inmortalidad del alma; pero el ciudadano Hume, como
buen ingls, se afirma, un poco por sistema, en lo convencional y tradicional y concede cierto valor a la religin,
como fe al menos. No es, pues, la religin un saber, sino un sentir. Y qu clase de sentir? Oigamos. Las vicisitudes
de la vida, la oscuridad del destino, la temerosa expectacin y cuidado del futuro, especialmente del futuro de
ultratumba, engendran en el hombre un sentimiento de fe en poderes supra humanos. El politesmo, segn Hume,
fue la forma ms antigua de esta fe; finalmente, uno de estos muchos dioses primitivos llega a ser el padre de los
dioses o bien el dios nacional; por miedo o adulacin y vanidad nacional se le encumbra ms y ms hasta originarse
el dios del mundo, el dios del monotesmo.
As se representa Hume la historia natural de la religin; la propia esencia de sta no va ms all, su empirismo
no le deja ver en la esencia de la religin ms que esta pura facticidad.
Poltica
Las ideas polticas de Hume son resultado de un anlisis de la vida social verificado con el mismo criterio de las
precedentes, esto es, queriendo encontrar en la naturaleza humana los fundamentos de la sociabilidad y de la vida
poltica. En un ensayo titulado El contrato originario, examina las dos tesis opuestas del origen divino del gobierno
y del contrato social, y afirma que ambas son verdades, aunque no en el sentido que pretenden. La teora del
derecho divino es verdadera en lneas generales, porque todo lo que sucede en el mundo entra en los planes de la
providencia, pero sta aprueba al mismo tiempo toda clase de autoridad, lo mismo la de un soberano legtimo que
la de un usurpador, la de un magistrado que la de un pirata. La teora del contrato social es tambin verdadera en
cuanto afirma que el pueblo es el origen de todo poder y jurisdiccin y que los hombres, voluntariamente y para
obtener la paz y el orden, abandonan la libertad natural y aceptan leyes de sus iguales y compaeros. Pero esta
doctrina no se verifica en todas partes ni completamente. Los gobiernos y los estados nacen las ms de las veces de
revoluciones, conquistas y usurpaciones. Y la autoridad de estos gobiernos no puede considerarse fundada en el
consentimiento de los sbditos.
Hume distingue dos clases de deberes humanos. Hay deberes a los cuales el hombre es impulsado por un instinto
natural que obra en l independientemente de toda obligacin y consideracin de pblica o privada utilidad. Tales
son el amor a los hijos, la gratitud con los bienhechores y la piedad hacia los desgraciados. Hay deberes, en cambio,
que proceden nicamente de un sentido de obligacin que surgen de la necesidad de la sociedad humana, que sera
imposible si se descuidaran. Tales son la justicia o respeto a la propiedad de los dems, la fidelidad u observancia
de las promesas y, asimismo, la obediencia poltica o civil.
Este ltimo deber nace de la reflexin de que la sociedad no puede mantenerse sin la autoridad de los magistrados y
que esta autoridad es nula si no va secundada por la obediencia de los ciudadanos. El deber de la obediencia civil
no nace, pues, como sostiene la doctrina del contrato social, de la obligacin de fidelidad al pacto originario, ya que
esta ltima obligacin tampoco tendra sentido sin la necesidad de mantener la sociedad civil. La nica razn de la
obediencia civil es que, sin ella, la sociedad no podra subsistir. Por consiguiente, Hume adopta una posicin
intermedia entre la doctrina de la resistencia a la tirana proclamada por Locke y la de la resistencia pasiva afirmada
por Berkeley. Hume, que es un "tory", rechaza las consecuencias que Locke haba sacado de su doctrina del
contrato social, y que le parecen incitar a la rebelin. Pero, por otro lado, cree que la doctrina de la obediencia no
debe ser llevada al extremo y que es necesario insistir en las excepciones que la misma comporta y defender los
derechos de la verdad y de la libertad ofendida.
Eje N 4:
Baruch Spinoza (1632-1677)
Benito (Baruch) de Spinoza naci en msterdam el 24 de noviembre de 1632 de una familia juda emigrada de
Espaa. Fue educado en la comunidad juda de msterdam-, pero en 1656 fue excomulgado por ella y expulsado
por "herejas practicadas y enseadas". Algunos aos despus abandonaba msterdam y se establece primeramente
en el pueblecito de Rijnsburg, junto a Leyden, y luego en La Haya, donde pas el resto de su vida. Cumpliendo el
precepto rabnico que prescribe a cada hombre aprender un trabajo manual, haba aprendido el arte de fabricar y
pulir lentes para instrumentos pticos. Este oficio le permiti atender suficientemente a sus limitadas necesidades, y
le dio una cierta fama de ptico que precedi a su celebridad de filsofo. Enfermizo y celoso de su independencia
espiritual, Spinoza llev una vida modesta y tranquila. Cuando un alumno amigo suyo, Simone de Vries, quiso
hacerle un regalo de dos mil florines, lo rechaz; y cuando, ms tarde, el mismo De Vries quiso asegurarle una
pensin de 500 florines, Spinoza le dijo que eran demasiados y slo quiso aceptar 300. El 21 de febrero de 1677
Spinoza mora a la edad de 44 aos de tuberculosis.
Su pensamiento
De Descartes hereda la preocupacin por el mtodo, el concepto de sustancia o la concepcin racionalista del
conocimiento. La filosofa de Espinosa constituye un sistema original y completo donde la concepcin de la
realidad regida por necesidad condiciona el resto de sus teoras: la del conocimiento, la tica y la poltica.
Espinosa se convierte en el paladn de la libertad religiosa, condicin necesaria para una convivencia pacfica y
para lograr la prosperidad.
La sustancia en Espinosa
Afirma la existencia de una sola sustancia. Su concepcin de la realidad es monista. Si se entiende por sustancia
aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir, como el propio Descartes admite, esta definicin slo
correspondera de manera exacta a una sustancia infinita, que no depende de nada. Espinosa llama a esto Dios o la
naturaleza.
Este Dios no hay que entenderlo como el Dios personal de la tradicin religiosa. Su Dios se identifica con la
naturaleza entendida como la totalidad de lo que hay, que se despliega en mltiples formas y de la que slo
conocemos dos de entre sus infinitos atributos: la extensin y el pensamiento.
Las cosas concretas, individuales, son parte de un todo. En este sentido se puede decir que Espinosa es pantesta y
tambin que es materialista.
Sustancia: es aquello que es en s y se concibe por s, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del
concepto de otra cosa.
Es causa sui (causa de s misma). Es causa inmanente de las cosas. Existe en s y es conocida por s. Tiene infinitos
atributos.
Atributos: es aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma.
Expresan la esencia de la sustancia. Conocemos dos atributos de la sustancia, que son el pensamiento y la
extensin. Se muestran o se expresan por modos.
Modos: Se entiende las afecciones de una sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es
tambin concebido.
Tenemos modos infinitos y modos finitos.
Los modos finitos son los que estn limitados por otro de su mismo gnero. Ejemplo: los cuerpos, ideas
particulares.
Los modos infinitos o universales, al mismo tiempo, se dividen en dos tipos: los modos mediatos y los
inmediatos.
Los mediatos son las caractersticas de las cosas en general, no estn en el tiempo. Ejemplo: Los espritus.
Los inmediatos son para Espinosa el modo material y el modo mental.
El mtodo
Es profundamente realista, parte de la plena conviccin de que existe el ser y la verdad y de que somos capaces de
conocerlos. Para hallar el criterio que permita distinguir las ideas verdaderas (adecuadas) de las falsas
(Inadecuadas), cree que basta con entrar dentro de s mismo y reflexionar sobre las propias ideas. El mtodo tendr
por resultado llegar al discernimiento de las verdaderas y al conocimiento consiente y reflejo de su posesin. El
verdadero mtodo consiste en buscar ordenadamente la verdad, es decir, la esencia objetiva de las cosas. De esta
manera llegaremos al conocimiento reflexivo, o sea a la idea de la idea. El mtodo ser bueno cuando muestre
cmo debe conducirse la mente segn la norma de la idea verdadera ya dada y debe justificarse por su aplicacin
misma. No debe necesitar otro mtodo que lo justifique. Es necesario detenerse y llegar a un conjunto de principios
primarios, simples y naturales.
El hombre
El hombre es un aspecto ms de la naturaleza, dejando de ocupar ese lugar central que tena en el pensamiento
anterior, incluido el de Descartes. Se propone analizar las acciones y deseos humanos como si de cuerpos
geomtricos se tratase. Como determinista, no admite la libertad pues considera que todas las decisiones pueden
explicarse en trminos de causas eficientes y slo la ignorancia de las causas nos permitira hablar de libertad.
El ser humano no puede ser una sustancia la sustancia implica una existencia por necesidad-; la esencia del ser
humano est constituida por ciertas modificaciones de los atributos de Dios.
El hombre es un modo de la sustancia divina y su mente participa por esto del infinito intelecto de Dios; el cuerpo,
en cambio, es un modo de la extensin, y es objeto de la mente en cuanto sta posee las ideas de las afecciones del
cuerpo.
La relacin entre naturaleza, mundo y Dios

La filosofa de Espinosa es un monismo, es decir, la idea de que hay una nica sustancia, la infinita sustancia
divina, idntica a la naturaleza. Es una identificacin de Dios con la naturaleza. La naturaleza como un nico todo,
un sistema unificado que contiene dentro de s la explicacin de todo lo que es. El universo contiene su propia
explicacin y por lo tanto, est determinado, no habiendo posibilidad alguna de una secuencia de acontecimientos
distinta de la actual. en la naturaleza no hay nada contingente; todo est determinado, por la necesidad de la
naturaleza divina, a existir y operar de una determinada manera
Dios y las criaturas estn determinados, pero Dios lo est por s mismo y las criaturas lo estn por Dios.
El mundo para Espinosa es esttico (necesario), es lgico y explicado a partir de su causa primera que es Dios. De
la comprensibilidad de Dios se infiere o es posible explicar al mundo.
Teora moral de Espinosa
Aspectos bsicos
Segn Espinosa, deseo, placer y dolor, son las emociones o afectos fundamentales del hombre, de las que derivan
las dems emociones, como la alegra, la tristeza, el amor, etc.
A partir de estos conceptos define Espinosa los conceptos morales bsicos. El bien es cualquier especie de placer, y
todo lo que conduce a ste, as como todo lo que satisface nuestro deseo. Mal es todo lo que impide la realizacin
de los deseos y toda clase de dolor.
El juicio moral se realiza de acuerdo con las emociones y stas dependen de lo que en un momento dado cause
placer o dolor. (Relativismo moral)
Todas las cosa se esfuerzan por permanecer en el ser; la esencia de cada cosa es ciertamente su tendencia a persistir
en su propio ser. En los seres humanos esta tendencia va acompaada de conciencia, y esa tendencia consiente se
llama deseo. Placer y dolor son conciencia de trasmisin a un nivel superior o inferior de la perfeccin en la mente
y en el cuerpo. Hemos de distinguir entre emociones activas y emociones pasivas. Las emociones pasivas, como el
miedo y la clera, las generan fuerzas externas; las emociones activas nacen de la comprensin por parte de la
mente de la condicin humana. Una vez tenido una idea clara y distinta de una emocin pasiva, sta se convierte en
una emocin activa; y la sustitucin de las emociones pasivas por activas es el camino de la liberacin.
El proceso moral consiste en librarse de las emociones pasivas, sustituyndolas por emociones activas. Este
progreso moral, al tener que ver con el conocimiento racional e intuitivo, es paralelo al progreso intelectual del
individuo.
La vida de la razn es la vida virtuosa y solo esta forma de vida libera de la servidumbre de las pasiones, ya que
una pasin deja de serlo al ser conocida como clara y distintamente. El conocimiento de Dios o de la naturaleza
genera un placer de la mente que es lo mismo que el amor intelectual de Dios. En este amor se encuentra la
libertad.
Modos de conocimiento
Espinosa establece una correlacin entre los tipos de emociones y los modos de conocimientos, que corresponde a
tres niveles:
- El primer nivel es el conocimiento sensible que abarca la percepcin y el conocimiento por imgenes. Este tipo de
conocimiento genera ideas confusas o inadecuadas, entre las cuales se encuentran las emociones pasivas.
- El segundo nivel es el conocimiento racional cientfico, que es el conocimiento por nociones comunes.
- El tercer nivel es un conocimiento intuitivo en el que se captan las esencias singulares de las cosas en su relacin
con la esencia inmutable de Dios.
Los ltimos dos niveles de conocimiento constituyen el conocimiento intelectual y a travs de este tipo de
conocimiento se adquieren ideas adecuadas que son claras, y entre ellas se encuentran las emociones activas.
Teora poltica
En su filosofa poltica, efectivamente retrocede el momento tico a segundo plano y aun desaparece del todo para
dejar el campo libre a merced del deseo y del poder. En la Ethica, y bajo el influjo del naturalismo de Hobbes, ve la
ley del obrar humano en el instinto de conservacin. Se aade a ello el influjo de Maquiavelo, cuyo espritu se
trasluce ya en el primer prrafo del Tractatus politicus, donde Spinoza, al igual que aqul, declara que no pretende
escribir ninguna utopa y que no hay que tomar a los hombres tal como deben ser, sino tal y como de hecho son. De
Hobbes toma toda la teora del derecho natural y del contrato poltico. El concepto de derecho natural es de tono
netamente naturalista. Por derecho natural entiendo yo las mismas leyes de la naturaleza o las reglas segn las
cuales todo acontece, es decir, la fuerza de la naturaleza. En consecuencia, el derecho natural de la naturaleza en
su conjunto y de cada individuo en particular se extiende hasta donde llega su poder y fuerza. Derecho natural y
fuerza coinciden perfectamente. Ninguna distincin se hace aqu entre los deseos que se originan de la razn y los
que se originan de otras fuentes; pues el hombre, sea sabio o necio, es una parte de la naturaleza, y todo lo que
impulsa al particular a obrar debe ser atribuido al poder de la naturaleza. Lo que llamamos ley, derecho y justicia,
costumbre y moralidad no tiene existencia antes del Estado. Slo aqu se da el pecado y la obediencia. Pero este
Estado descansa en una pura convencin. Los particulares se conciertan entre s para limitar sus caprichos y
determinar lo que bien les place. Pero, a diferencia de Hobbes, no cree Spinoza que con esto el individuo haga a la
comunidad cesin definitiva de sus derechos naturales. Puede volver a reclamar lo que ha otorgado a otros, si as lo
exige su instinto de conservacin. Los mismos Estados slo tienen que ser fieles a sus tratados concertados por el
tiempo que les sea conveniente. El individualismo es aqu an ms grande que, en Hobbes. Dios crea slo
individuos, no naciones, dice Spinoza. La naturaleza no es ya ciertamente aquella naturaleza ideal que serva de
base a las doctrinas sobre el derecho natural de la antigedad y del medievo.
No justifica al tirano, de acuerdo con Seneca; entiende que nadie puede conservar mucho tiempo el poder con la
oposicin de los sbditos y si pierde la autoridad pierde el derecho al gobierno, el poder.
Leibniz
La vida y las obras de Leibniz

Whilhelm Leibniz naci en 1646, en Leipzig, Estado de Sajonia (Alemania) y muri en 1716. Se licenci en
jurisprudencia en 1666 y luego obtuvo el doctorado. Tambin estudi matemtica. Se lo considera inventor del
clculo infinitesimal.
Obras: Discurso de metafsica (1686), Nuevo sistema de la naturaleza (1695); Principios de la naturaleza y de la
gracia (1714); Monadologa (1714); Ensayos de Teodicea (1710).
Funciones de la lgica
Tiene dos funciones:
1) Lgica demostrationis: su mtodo es la certeza, este mtodo sirve para comprobar las verdades
descubiertas.
2) Lgica inventionis: es la que facilita la investigacin cientfica y sirve para realizar nuevos
descubrimientos.
Clasificacin del conocimiento

Se clasifica en:
a) Conocimiento Intuitivo: es el conocimiento de nuestra propia existencia;
b) Conocimiento Demostrativo: sirve, por ejemplo, para explicar la existencia de Dios.
c) Conocimientos Claros y Oscuros.
a. Los claros se dividen en: Confusos y Distintos
i. Los distintos se dividen en Inadecuados (no hay identidad entre sujeto y objeto) y
Adecuados; que se subdividen en: Simblicos e Intuitivos.
Jerarquizacin del conocimiento:
a) Conocimiento Sensitivo o Experimental
b) Conocimiento Demostrativo (Analtico o Deductivo)
c) Conocimiento Intuitivo: Percepcin inmediata intelectual de las ideas y de las relaciones entre ideas.
Los conocimientos claros y distintos nos llevan a la verdad. Leibniz divide la verdad en:
a) Verdades de razn: Son relaciones entre ideas; se expresan a travs de juicios analticos.
b) Verdades de hecho: Se expresan con juicios sintticos, son ampliativos, hacen progresar el conocimiento
humano.
Notas Importantes
Cuerpo: Aglomeracin de mnadas organizadas en torno a una mnada reina (alma).
Ideas Innatas: Sostiene esta teora y dice que no hay ideas adquiridas por los sentidos.
No resuelve el problema de la incomunicabilidad de la sustancia.
Mediacin entre philosophia perennis y philosophi novi
La revolucin cientfica, Bacon y sobre todo Descartes haban producido en la historia del pensamiento occidental
un giro radical y decisivo. Asimismo, no slo las soluciones sino tambin las problemticas mismas de la filosofa
escolstica y de la filosofa antigua parecan estar superadas, hasta el punto de que ya no se podan siquiera
replantear. Los parmetros, los mdulos y los mtodos de las ciencias matemticas y fsicas parecan ser los nicos
posibles, incluso en el mbito de la filosofa.
Dos conceptos parecan hallarse en situacin comprometida: a) el de fin (o causa final), junto con la visin
teleolgica (finalista) de la realidad; b) el de substancia, junto con la correspondiente visin ontolgica de la
realidad. Estos son los conceptos que Leibniz replantea, y reivindica. A l pertenece la expresin philosophia
perennis (adquisiciones fundamentales de la filosofa antigua y medieval). Muestra la posibilidad de conciliar este
tipo de filosofa con los descubrimientos ms significativos de los philosophi novi, es decir, los filsofos y
cientficos modernos.
La grandeza histrica e intelectual de Leibniz reside en este intento de reconsiderar a los antiguos a la luz de los
modernos, y de combinar sus diversos planteamientos.
La clave para conciliar la philosophia perennis con la philosophi novi reside en una rigurosa distincin entre
mbito estrictamente filosfico y mbito cientfico.
El filsofo vio que podan existir dos tipos de saber acerca de la naturaleza: uno, filosfico, que indaga sus
principios ms universales, pero que no ofrece un conocimiento especfico de los fenmenos naturales; otro,
cientfico, que aferrndose a la naturaleza en su aspecto ms cognoscible para el hombre, el cuantitativo y
matematizable, logra ofrecer conocimientos especficos de los fenmenos naturales, pero renunciando a determinar
cules son los principios ltimos.
El error de Descartes
La extensin no puede ser la esencia de los cuerpos, porque no basta por s sola para explicar todas las propiedades
corpreas. No explica la inercia, aquella resistencia que el cuerpo opone al movimiento. Esto significa que hay algo
que se encuentra ms all de la extensin, y en consecuencia es de naturaleza metafsica: sta es, precisamente, la
fuerza.
Descartes sostena que lo que permanece constante en los fenmenos mecnicos es la cantidad de movimiento
(masa x velocidad); Leibniz, en cambio, demuestra que esto resulta insostenible desde un punto de vista cientfico y
que lo que permanece constante es la energa cintica.
La correccin de un error que Descartes haba cometido en fsica lleva a Leibniz a una conclusin filosfica muy
importante: los elementos constitutivos de la realidad son algo que se halla por encima del espacio, del tiempo y del
movimiento, es decir, en aquellas substancias tan criticadas por los modernos. Leibniz reintroduce as las
substancias en cuanto principios de fuerza, como una especie de puntos metafsicos o fuerzas originarias.
Leibniz vuelve a adoptar tambin el nombre de entelequia que sirve para indicar la substancia en cuanto posee
en s misma su propia determinacin y perfeccin esencial, su propia finalidad interna. No obstante, el trmino ms
tpico para denominar las substancias-fuerzas primigenias ser el de mnada de gnesis neoplatnicas.
Consecuencias del descubrimiento

a) El espacio no puede coincidir con la naturaleza de los cuerpos, como afirmaba Descartes. El espacio para
Leibniz se convierte en un fenmeno, un modo en el que se aparece ante nosotros la realidad. El espacio no
es ms que el orden de las cosas entre s. No es, pues, una entidad o una propiedad ontolgica de las cosas.
No es por s mismo, un ente real.
b) Extrae conclusiones anlogas con respecto al tiempo. El tiempo no es una realidad subsistente, como un
transcurso ontolgico, un fluir real y homogneo, sino un fenmeno. Al igual que el espacio es una
consecuencia fenomnica que surge de la relacin de coexistencia entre las cosas, consecuencia de la
sucesin de las cosas.
c) Si esto es as, las leyes elaboradas por la mecnica pierden su carcter de verdades matemticas.
d) Desaparece la visin cartesiana mecanicista del mundo: el mundo es, sin duda, una gran mquina en su
conjunto; sin embargo, la mquina del universo es la realizacin del querer divino.
La realidad est constituida por centros de fuerza, centros de actividad, puntos o tomos metafsicos e inmateriales.
Estos centros de fuerza son substancias simples que Leibniz denomin mnadas, para indicar justamente su
simplicidad y unidad; y que llam entelequias para sealar la intrnseca perfeccin que poseen. Las mnadas son
los elementos de todas las cosas, de modo que si logramos conocer la naturaleza de las mnadas, conoceremos
asimismo la de toda la realidad.
Naturaleza de las mnadas

Son dos las actividades fundamentales de cada mnada: a) la percepcin o representacin; b) el apetito o tendencia
a sucesivas percepciones.
Cuando Leibniz afirma que la naturaleza de la actividad de todas las mnadas consiste en el percibir (o representar)
no pretende hablar de percepcin (o representacin) acompaada por conciencia. Entre el mero percibir y el
percibir de modo consciente, existe una gran diferencia, que Leibniz subraya incluso terminolgicamente,
llamando a este ltimo tipo de percepcin con la denominacin de apercepcin. La apercepcin slo se da en
algunas mnadas particulares: los espritus o inteligencias, de manera que se puede decir que todas las mnadas
perciben, pero slo algunas tambin se aperciben.
Qu es lo que cada mnada percibe y representa? La respuesta que da es muy ntida y extremadamente reveladora:
cada mnada representa todas las dems, es decir, todo el universo. Cada substancia expresa con exactitud todas las
dems, por efecto de las relaciones que tiene con ellas; cada mnada creada representa el universo.
Principio de identidad
Cada mnada representa el mundo desde una perspectiva diferente, y tal perspectiva es la que distingue a cada
mnada de todas las dems.
No existen dos substancias indiscernibles, es decir, absolutamente indiferenciables y por lo tanto, idnticas. Este
principio es importantsimo, y sirve para modificar el estado de la metafsica. Sirve de fundamento a dos doctrinas
esenciales para el sistema de Leibniz: a) Brinda un nuevo modo de explicar la individualidad de cada substancia; b)
da razn de la infinita variedad de las substancias y da la armona del universo.
Grados de perfeccin de las mnadas

El diferente enfoque segn el cual las mnadas representan el universo, y el diferente grado de conciencia de las
representaciones que stas poseen, permiten a Leibniz establecer una jerarqua de las mnadas. En el grado inferior
se hallan las mnadas en las que ninguna percepcin llega al grado de la apercepcin; a continuacin vienen
mnadas que van ascendiendo gradualmente en su perfeccin hasta llegar a la memoria, para elevarse ms tarde
hasta la razn. En Dios todas las representaciones poseen un grado de absoluta claridad y conciencia. Por lo tanto,
Dios ve de un modo perfecto todo en todo.
Clasificacin de las Mnadas

Mnada Increada: Dios; es trascendente al mundo; Es personal, inteligente, creador, libre y conservador; acta
por causas finales; es la primer potencia activa.
Mnada Creada: Es el alma humana; Mnada Reina; posee ideas adecuadas imperfectas.
Animales, Vegetales, Minerales.
Ley de la continuidad
Nada sucede de forma repentina, la naturaleza nunca da saltos. La ley de continuidad establece que en la serie de
las cosas creadas se halla ocupada toda posicin posible.
Creacin de las mnadas y su indestructibilidad

nicamente Dios es la unidad o mnada primitiva, la substancia originaria y simple. Todas las dems mnadas son
producidas o creadas por Dios. No pueden perecer: slo podran perecer por aniquilacin procedente del mismo
Dios que las cre.
Las mnadas y la constitucin del universo

Las mnadas son los elementos de todas las cosas. Nada sera ms equivocado que el imaginar a las mnadas
situadas en un espacio, y sumndose de manera mecnica o fsica entre s. Se trata de puntos no fsicos, centros
metafsicos, y el espacio es un fenmeno que se deriva de las mnadas; no es algo originario, ya que procede de
stas. Leibniz debe aclarar los siguientes puntos: 1) cmo nace a) la materia de las mnadas, que por s mismas son
inmateriales, y b) cmo nace la corporeidad de las mnadas, que en s mismas no son cuerpos; 2) cmo se forman
los animales en su complejidad orgnica, desde la mnada que es simple; 3) cmo y por qu, si se cumple el
principio de la continuidad puede subsistir una ntida distincin entre los espritus y todas las dems cosas.
Materialidad de las mnadas

La mnada es principio de fuerza y de actividad. Tal actividad slo es actividad pura y absoluta en Dios. En todas
las otras mnadas, la actividad es limitada, imperfecta: precisamente esto es lo que constituye su materialidad. Dios
mismo no podra eliminar de las mnadas la materia prima porque las convertira en puro acto.
La corporeidad y la extensin son agregados de mnadas. Sin embargo, la corporeidad no posee una consistencia
ontolgica, una realidad en s misma; es fenmeno, fundamentado en las mnadas que entran en relacin entre s.
Los organismos animales

Toda substancia corprea en general, es un agregado unificado por una mnada superior, que constituye una
especie de entelequia dominante. En los animales, esta entelequia dominante es el alma, entendida en el sentido
clsico de principio vital, mientras que en el hombre la mnada dominante es el alma entendida como espritu.
La armona preestablecida
Las mnadas no tienen ventanas, a travs de las cuales pueda entrar o salir algo. Cada mnada es como un mundo
cerrado en s misma. Ninguna mnada acta sobre otra y ninguna mnada padece algo por obra de otra.
Al eliminar el dualismo entre res cogitans y res extensa, Leibniz, en lugar de eliminar el problema del influjo de
una substancia sobre la otra, lo vuelve a encontrar elevado al cuadrado.
Por un lado, al haber introducido una cantidad infinita de mnadas, como centros autnomos de fuerza, deba
explicar cmo se hacan pensables, a pesar de dicho aislamiento, las relaciones entre las mnadas. Por el otro lado,
al haber concebido los cuerpos como agregados de mnadas regidas por una hegemnica, deba otra vez dar cuenta
de las relaciones entre alma y cuerpo y, adems, de una manera enormemente ensanchada.
La solucin para ambos problemas es la misma, y muy ingeniosa. Su autor la denomin sistema de la armona
preestablecida. Para explicar la relacin y el acuerdo entre dos mnadas en general y en particular, entre las
mnadas alma y cuerpo, existen tres hiptesis posibles:
1) Suponer una accin recproca biunvoca;
2) Postular una intervencin de Dios, en todas las ocasiones, como artfice del acuerdo;
3) Concebir las substancias como estructuradas en una forma tal que extraigan todo desde su interior, segn
una correspondencia y una armona perfecta.
Leibniz se vale del eficaz ejemplo de dos relojes con pndulo, su perfecta sincrona puede obtenerse
preconstruyndolos de un modo tan perfecto que puedan luego, de una manera autnoma, sealar siempre la misma
hora en un acuerdo perfecto.
El mejor de los mundos posibles

Dios desempea un papel completamente central en el sistema de Leibniz. Es comprensible, por lo tanto, que ste
haya tratado de ofrecer diversas pruebas de su existencia. La ms conocida es aquella que se lee en su escrito
Principios de la naturaleza y de la gracia.
Por qu existe algo y no ms bien la nada? sta es la pregunta metafsica ms radical que se ha planteado el
pensamiento occidental. En Leibniz la formulacin de esta pregunta est relacionada con el principio de razn
suficiente. Tal principio establece que nada existe o sucede sin que haya una razn suficiente para determinar el
hecho de que una cosa suceda y suceda de esta forma.
A la luz de este principio la pregunta por el ser debe ser Por qu lo que existe es as y no de otra manera? Las
cosas son as y no de otra manera, porque su modo de ser es el mejor modo posible. Dios eligi el mundo ms
perfecto entre todos los posibles, en el que existe la variedad ms grande junto con el mximo orden.
Si este es el mejor de los mundos posibles, de dnde proceden los males? Leibniz distingue tres tipos de males: 1)
metafsico; 2) moral; 3) fsico.
1) El mal metafsico coincide con la finitud de la criatura y, por lo tanto, con aquella imperfeccin vinculada a
la finitud. Esta es la condicin en la que existe todo lo que no es Dios.
2) El mal moral es el pecado que comete el hombre, renunciando a los fines para los cuales est destinado. El
hombre, y no Dios, es la causa de este mal.
3) El mal fsico; cabe decir que a menudo Dios quiere una especie de castigo debido a la culpa y un medio
adecuado a un fin, esto es, para impedir males mayores o para obtener mayores bienes.
Finalmente, este es el mejor de los mundos posibles porque hay en l, la menor cantidad posible de mal, y la mayor
cantidad de bien.
Eje N 5:
En el limitado espacio de cuarenta aos entre la Crtica de la razn pura, que se publica en 1781, y la ltima obra
importante de Hegel, la Filosofa del derecho, que aparece en 1821- se suceden grandes filsofos, es el movimiento
que se conoce con el nombre de "idealismo alemn".
Kant
Immanuel Kant naci en 1724 y muri en 1804. Tuvo, pues, una vida relativamente larga. Habiendo penetrado
hasta las races del racionalismo y del empirismo, elabora una teora novedosa, que va unida a su nombre: la
filosofa crtica o filosofa trascendental.
Kant naci, creci, envejeci y muri sin salir casi de su ciudad natal, Konigsberg, en la Prusia oriental. No se
movi nunca de las cercanas de esa ciudad, situada en aquel momento exactamente en el borde del mundo
civilizado, en la frontera de la Europa ilustrada, zona bastante a trasmano desde el punto de vista cultural. Provena
de familia humilde; su padre era un artesano, de profesin talabartero. Otro hecho ms que muestra cmo el
verdadero genio se sobrepone a las circunstancias.
Obras
Crtica de la razn pura (1781) Es un tratado de gnoseologa y de metafsica.
Crtica de la razn prctica (1788) Es un tratado de tica.
Crtica del Juicio (1790) Es un tratado de esttica.
La paz perpetua (1795) Es un tratado de derecho internacional.
Las 4 Preguntas
Hasta dnde se puede conocer? (T. del conocimiento - Metafsica)
Qu me cabe esperar? (Filosofa de la religin)
Qu debo hacer? (tica)
Qu es el hombre? (Nunca la respondi)
Racionalismo, Empirismo y Realismo
Kant resume en su propio desarrollo intelectual, el desenvolvimiento de la filosofa anterior a l y a la vez supera el
racionalismo y el empirismo.
El racionalismo sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razn. Un saber, pues, que realmente merezca
el nombre de conocimiento tiene que ser necesario y universal.
Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningn conocimiento de este tipo. Sino contingente y particular. Para
el racionalismo, entonces, el conocimiento emprico no es verdadero conocimiento. El nico conocimiento
propiamente dicho es el que proporciona la razn por s sola. Y la razn tiene la capacidad de alcanzar, no los
fenmenos (las apariencias o manifestaciones), sino la realidad, las cosas en s mismas.
El empirismo en cambio sostiene: el nico conocimiento legtimo, y el fundamento en general de todo
conocimiento, es la experiencia, vale decir, los datos que proporcionan los sentidos. Hume admite, hasta cierto
punto, el valor de la razn, pero ensea que los conocimientos que ella suministra son simplemente anlisis de
nuestras ideas; se refieren a las relaciones entre ideas que nosotros mismos hemos formado de manera
relativamente arbitraria, ignorando si en el mundo emprico hay algo que les corresponda. Segn el empirismo, no
puede conocerse absolutamente nada acerca de las cosas en s, sino slo los fenmenos que se dan en la
experiencia.
Por tanto Hume es, desde el punto de vista metafsico, un escptico. No puede saberse si existe Dios ni si no existe,
no conocemos substancia ninguna, ni material ni espiritual.
Empirismo y racionalismo, entonces, resultan posiciones contrapuestas, pero para ser enemigo hace falta siempre
un suelo comn sobre el que se combate. En efecto, racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del
realismo. Este trmino, se lo va a emplear para designar que en el acto de conocer lo determinante es el objeto.
Conocer quiere decir, reproducir las cosas.
Por ello tanto el racionalismo cuanto el empirismo definen la nocin de verdad diciendo que un conocimiento es
verdadero cuando coincide con el objeto conocido, con la cosa a que se refiere.
La revolucin copernicana
El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto el sujeto es meramente receptivo en
el acto de conocer, o si, por el contrario, el conocimiento se convierte en una especie de accin.
Esta ltima es justamente la opinin de Kant, quien sostiene que conocer es trazar el horizonte dentro del cual los
objetos son objetos, vale decir, construir el mbito de la objetividad.
Para toda la filosofa pre-kantiana y para todo realismo, el conocimiento era pura teora, contemplacin. Pero con
Kant, conocer quiere decir elaborar el objeto. Y los discpulos de Kant -Hegel entre otros- van a terminar
sosteniendo que conocer significa directamente crear el objeto del conocimiento, ms aun, la realidad.
El conocimiento envuelve dos factores: 1) la estructura de nuestra "razn", que es independiente de la experiencia;
2) un "material" modelable, las impresiones.
Ni conceptos sin intuicin que de alguna manera les corresponda, ni intuicin sin conceptos, pueden dar un
conocimiento, porque pensamientos sin contenido son vacos, intuiciones sin conceptos son ciegas.
La "razn" est constituida, de un lado, por el espacio y el tiempo, que Kant llama formas puras de la sensibilidad o
intuiciones puras; y del otro, por las categoras, o conceptos puros del entendimiento, tales como substancia,
causalidad, unidad, pluralidad, etc. El espacio, el tiempo y las categoras no son independientes del sujeto, no son
cosas ni propiedades de las cosas en s mismas, sino "moldes" mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los
objetos; y el "material" a que se aplican esos moldes son las impresiones o sensaciones.
Kant expresa la relacin entre la estructura a priori del sujeto, por una parte, y por la otra las impresiones, con el
par de conceptos "forma" y "materia": espacio, tiempo y categoras son formas, las impresiones constituyen su
materia o contenido.
Kant dir entonces que no es posible ningn conocimiento si no es dentro de las fronteras de la experiencia. Y
declarar la imposibilidad del conocimiento metafsico, entendido como conocimiento de las cosas en s, porque
para que ste fuese posible tendran que sernos dados los objetos metafsicos (Dios, el alma, etc.), cosa que
evidentemente no ocurre. Lo nico que nos es dado son las impresiones, y solamente sobre la base de stas podr
elaborarse el conocimiento.
Pero a la vez Kant ensea, contra la tesis empirista, que con puras impresiones tampoco puede haber conocimiento;
porque seran un caos. Para que haya conocimiento es preciso que esas impresiones estn de alguna manera
ordenadas, y ese orden o racionalizacin lo introduce en ellas el sujeto cognoscente.
Mientras que el realismo sostena que el sujeto se limita a copiar las cosas (res), que ya estaran constituidas y
organizadas independientemente de l, para Kant la actividad del conocimiento consiste, en construir, los objetos y
slo despus ser posible comprender el conocimiento como coincidencia entre las representaciones que tiene el
sujeto, y las cosas que antes haba constituido.
Para Kant lo determinante en el acto de conocer no es tanto el objeto, cuanto ms bien el sujeto. Esta teora se
denomina "idealismo".
Comienzo emprico y fundamento a priori

En la Introduccin a la Crtica de la razn pura puede leerse:
Ningn conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella [] Mas, no
por eso orignase todo l [a partir] de la experiencia. Pues bien podra ser que nuestro conocimiento de
experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de
conocer proporciona por s misma.
El sujeto aporta un conjunto de formas a priori con las que "moldea" el objeto. Por tanto, el conocimiento no se
origina en su totalidad de la experiencia, sino que sta proporciona solamente la "materia"; las "formas", en
cambio, provienen del sujeto.
Nuestro anlisis tendr que aplicarse a distinguir dos componentes de la experiencia: el elemento a posteriori, la
"materia" como multiplicidad de datos empricos; y el elemento a priori, las formas, como condiciones de la
posibilidad de la experiencia.
Hume tiene razn en la medida en que afirma que la experiencia es el nico campo legtimo para el conocimiento
humano. Pero insiste Kant, no fue capaz de preguntarse: cmo es posible la experiencia misma, en qu se funda,
cules son las condiciones de posibilidad de la experiencia.
Respecto a la determinacin del objeto, el concepto tiene la funcin de dar carcter, sentido, forma, a lo que un
instante antes no era ms que un caos, algo indeterminado.
Estructura de la Crtica de la Razn Pura

Crtica: Es su mtodo. Significa analizar las condiciones de posibilidad del conocimiento a priori.
Esta obra consta de dos prefacios: el de la primera edicin (1781), relativamente breve, y el de la segunda (1787),
ms extenso e importante en muchos de sus detalles. Luego viene la Introduccin, donde Kant plantea el Problema
con que se enfrenta. Despus sigue el cuerpo del libro, que, simplificando, tiene dos grandes partes: Esttica
trascendental y Lgica trascendental.
La Esttica trascendental: Kant emplea la palabra en su sentido etimolgico, y como en griego [isthesis] significa
"sensacin" o "percepcin", la esttica ser entonces el estudio de la sensibilidad. Pero Kant agrega el adjetivo
"trascendental", trmino que define en la Introduccin:
Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos, como de nuestro modo de
conocerlos, en cuanto ste [el modo de conocerlos] debe ser posible a priori. (Es decir, independientemente de la
experiencia).
"Trascendental", por tanto, significa todo lo referente a las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento
ntico. La Esttica trascendental se ocupar del estudio de las condiciones de posibilidad de las formas a priori de
la sensibilidad.
La Lgica trascendental, por ser lgica, se ocupar del pensar; y por ser trascendental, se encarar con las
condiciones de posibilidad del pensar, a priori. En la terminologa kantiana el concepto de representacin es pues
toda referencia posible a un objeto. Las representaciones se dividen en dos especies principales: intuiciones, que
son aquellas que dan un conocimiento inmediato y que se refieren a un objeto nico, individual; y conceptos,
representaciones que proporcionan un conocimiento mediato, indirecto, y que se refieren a lo que es comn a
diferentes objetos. Una intuicin es, por ejemplo, cuando miramos este papel se conoce algo de manera directa, y lo
que en la intuicin se me da es un objeto nico. Al concepto de papel se llega despus de haber visto muchos
papeles y de haber hecho un proceso de abstraccin de las notas comunes a los diversos papeles singulares. El
concepto es "mediato" o indirecto.
Intuiciones y conceptos, a su vez, pueden ser empricos o puros. Intuiciones empricas son las sensaciones o
impresiones. Conceptos empricos son, por ejemplo, los de "papel", "silla", "perro", etc. Hay adems intuiciones
que no son empricas, sino puras -esto es, libres de todo elemento que pertenezca a la sensacin-, y son dos:
espacio y tiempo. Por ltimo, hay conceptos puros, que a su vez se dividen en conceptos puros del entendimiento,
o categoras, en nmero de doce (unidad, pluralidad, causalidad, substancialidad, etc.), y conceptos puros de la
razn o Ideas, de las que aqu se consideran tres: alma, mundo y Dios.
= Sensaciones
Intuiciones
Empricas
= Impresiones
Intuiciones
Espacio
Intuiciones Puras
Representaciones
Tiempo
Conceptos
Empricos
Conceptos Del entendimiento Categoras
Conceptos Puros
De la razn Ideas
Si se relaciona este cuadro con las divisiones de la Crtica de la razn pura, resulta que la Esttica trascendental se
ocupa de las intuiciones puras de espacio y de tiempo. En cuanto a la Lgica trascendental, estudia el pensar puro,
y se divide en Analtica trascendental y Dialctica trascendental, segn se trate del entendimiento o de la razn, con
sus correspondientes subdivisiones.
Espacio
Esttica
Intuiciones Puras
Trascendental
Tiempo
Analtica de los
Crtica de la Razn
conceptos
Pura Analtica
Trascendental
(Entendimiento)
Analtica de los
Principios
Lgica
Trascendental Paralogismos de la
razn pura
Dialctica
(Alma) Antinomias
Trascendental
(Mundo)
(Razn)
Ideal de la razn
pura (Dios)
Juicios analticos, y juicios sintticos a posteriori

La ciencia, y en general, todo conocimiento est constituido por juicios.
Todo juicio es un conjunto de conceptos en el que se afirma o niega algo. Los juicios o proposiciones son
estructuras lgicas caracterizadas por el hecho de que pueden ser verdaderas o falsas. Un concepto de por s solo no
es ni verdadero ni falso.
Puede distinguirse varios tipos de juicios. En primer lugar, hay juicios analticos: el predicado est contenido ya,
implcitamente, en el concepto del sujeto. El principio que sirve como fundamento de verdad en los juicios
analticos es, pues, el principio de identidad; o el principio de contradiccin.
Los juicios analticos, son todos a priori. A priori significa lo independiente de la experiencia. Lo a priori tiene,
segn Kant, dos notas que lo caracterizan: necesidad y universalidad.
Mas, la metafsica de Descartes es muy diferente de la de Spinoza o da la de Leibniz; cmo puede ser que se haya
llegado a este resultado escandaloso: que tres metafsicos, los tres racionalistas, sustenten teoras radicalmente
distintas, a pesar de que los tres dicen emplear nada ms que su razn, nada ms que los principios de identidad y
contradiccin, para construir sus respectivos sistemas? algo anda mal en el racionalismo si es que desemboca en
aquel desacuerdo.
Por otra parte, en los casos en que no hay duda acerca de la verdad de los juicios analticos en el fondo no se trata
de verdaderos conocimientos, o, al menos, no se trata de conocimientos que amplen lo que ya se sabe.
Los juicios sintticos, amplan el conocimiento, porque dicen algo que antes, con el solo concepto del sujeto,
ignorbamos. En este sentido, resultan ms tiles que los juicios analticos. Pero el inconveniente, de estos juicios
reside en que no son a priori, sino a posteriori, esto es, lo que depende de la experiencia, y las notas que lo
caracterizan son la contingencia y la particularidad.
La posibilidad de los juicios sintticos a priori

Kant sostiene que, adems de los juicios analticos y de los sintticos, hay otros, que l llama juicios sintticos a
priori. Kant comienza por mostrar, mediante una serie de ejemplos, que en efecto en todas las ciencias tericas de
la razn (matemticas, fsica pura, metafsica) hay juicios sintticos a priori.
Plantea entonces el problema de la Crtica de la razn pura preguntndose cmo son posibles los juicios sintticos
a priori. En el caso de los juicios analticos, la solucin del problema de su posibilidad era muy sencilla: estos
juicios se fundan simplemente en los principios lgicos de identidad y contradiccin. En el caso de los juicios
sintticos a posteriori, el fundamento de estos juicios se encuentra en la percepcin.
Pero en el caso de los juicios sintticos a priori, no pueden estar fundados en los principios de identidad y
contradiccin, ya que aqu no hay identidad ninguna entre sujeto y predicado; y, su fundamento tampoco puede
estar en la experiencia, en la percepcin, porque se trata de juicios a priori, independientes de la experiencia.
La Esttica Trascendental
Kant comienza la Esttica Trascendental sealando que todo conocimiento busca en definitiva tomar contacto
directo con su objeto. Sabemos que tal presencia inmediata del objeto, se da en la intuicin. Mas para que ello
ocurra, es preciso que el objeto nos sea dado.
Dios, por ser absoluto, no depende de nada, sino que, al revs, todo depende de l. Por tanto, la intuicin divina no
depende de que el objeto le sea dado; ser, pues, una intuicin originaria. Pero en cambio la intuicin humana no es
originaria, no es creadora, sino derivada. Una intuicin que depende, primero, de que el ente, antes de ser intuido,
ya exista de por s; y segundo, de que efectivamente el sujeto se encuentre con el objeto, de que el objeto le sea
dado.
"La capacidad (receptividad) de recibir representaciones por el modo como somos afectados por objetos, llmase
sensibilidad". Kant sostiene que la receptividad humana tiene ciertas formas segn las cuales intuye, formas que
hasta cierto punto conforman el objeto intuido; estas formas de la sensibilidad, que no dependen de la experiencia,
se llaman formas a priori de la sensibilidad, o intuiciones puras, y son dos: el espacio y el tiempo. De estas
intuiciones puras se ocupa justamente la Esttica trascendental.
El espacio es "la forma de todos los fenmenos del sentido externo", todos los fenmenos del mundo exterior, los
intuimos bajo esta forma o condicin llamada espacio. Todos los objetos del mundo exterior son espaciales, pero
no porque lo sean en s mismos, sino porque se es el modo cmo funciona la receptividad humana.
Por otra parte, el tiempo es "la forma del sentido interno, es decir, de la intuicin de nosotros mismos y de nuestro
estado interno".
Pero como todos los fenmenos del mundo exterior se nos dan solamente a travs de percepciones, y las
percepciones son fenmenos del sentido interno, resulta que el tiempo es tambin forma de todos los fenmenos del
sentido exterior. Por tanto, "el tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos en general", forma
universal de toda intuicin humana.
Pero, cmo es que el espacio y el tiempo son formas de la intuicin?, parecera ms natural pensar que el espacio
y el tiempo son dos realidades subsistentes, o que son relaciones que las cosas guardan entre s. Kant rechaza
explcitamente estas dos tesis, para sostener que el tiempo y el espacio no son cosas en s (Newton), ni relaciones o
propiedades de las cosas en s (Leibniz), sino solamente formas de nuestra sensibilidad, maneras nuestras de intuir
las cosas. Y lo demuestra en las que llama "exposicin metafsica del espacio" y "exposicin metafsica del
tiempo".
La exposicin metafsica del espacio consta de cuatro argumentos; los dos primeros demuestran el carcter a priori
del espacio; los dos ltimos, su carcter intuitivo.
a) No hay ms que dos posibilidades: o el espacio es algo derivado de la experiencia, o es independiente de
ella. Si el espacio derivase de la experiencia, tendramos que formarnos su representacin mediante un
proceso de abstraccin de las relaciones de adelante, atrs, arriba, abajo; y considerando aquellas
relaciones terminaramos formando el concepto de espacio. Es fcil darse cuenta, que tal razonamiento es
invlido, porque no pueden darse sin el espacio mismo: esas relaciones son ya relaciones espaciales. El
espacio no supone la experiencia, sino que la experiencia supone el espacio como condicin suya; es decir
el espacio es a priori.
b) Podemos pensar un espacio sin objetos, un espacio vaco, pero en cambio, no nos podemos representar
objetos sino en el espacio. Esto muestra claramente que el espacio es condicin de los objetos, y no los
objetos condicin del espacio; por tanto, que el espacio es a priori, condicin de posibilidad de los
fenmenos.
c) Hay un solo espacio, no muchos; porque cuando se habla de diversos espacios, lo que se est haciendo es
nada ms que dividir, el espacio nico; cuando una representacin se refiere a un objeto nico, la llamamos
intuicin por tanto, el espacio es una intuicin.
d) Ningn concepto contiene sus ejemplares en s (el concepto "perro no encierra en s los perros
individuales), sino bajo s. Pero el espacio contiene en s, como limitaciones suyas, los diversos espacios,
por tanto, ser una intuicin.
En consecuencia, el espacio es una intuicin a priori. Esto significa que el espacio es forma o condicin de la
intuicin, de manera tal que no se puede percibir ningn fenmeno del mundo exterior si no es en el espacio.
La exposicin metafsica del tiempo se vale de una argumentacin semejante, para llegar al mismo resultado:
a) El tiempo no supone la experiencia, sino que, al revs, la experiencia supone el tiempo como condicin de
la misma; porque la representacin del tiempo no se la forma por abstraccin de las relaciones temporales -
simultaneidad, o sucesin-, sino que stas tienen sentido solamente si ya se supone el tiempo. Por tanto,
ste es a priori.
b) Puede pensarse un tiempo vaco, en el cual no haya ningn objeto; pero no es posible representarse ningn
fenmeno si no es en el tiempo. El tiempo es pues dado a priori, es condicin de todo conocimiento de los
fenmenos.
c) El tiempo es nico, porque los diversos tiempos de que pueda hablarse no son sino partes, del tiempo
nico; por consiguiente, la representacin del tiempo es una intuicin.
d) El tiempo nico contiene en s todos los tiempos posibles; es, pues, intuicin, no concepto.
El tiempo es intuicin pura, una forma de la intuicin a la que tiene que someterse necesariamente toda intuicin
emprica, vale decir, cualquier contacto que el hombre pueda tener con la realidad.
Exposicin Trascendental
La exposicin trascendental del espacio muestra cmo, siendo el espacio una intuicin a priori, se explica que los
conocimientos geomtricos estn constituidos por juicios sintticos a priori. La geometra es "una ciencia que
determina las propiedades del espacio sintticamente y a priori. Sus juicios, en primer lugar, son a priori porque el
espacio mismo es a priori. Y respecto del carcter sinttico de las proposiciones geomtricas, recurdese que, en el
caso de los juicios sintticos a posteriori, se dijo que lo que posibilitaba el enlace del predicado con el sujeto era la
percepcin, o sea la intuicin emprica. Ahora bien, la intuicin pura del espacio opera de manera anloga a la
intuicin emprica, permitiendo enlazar un predicado con un sujeto, en el que no se encuentra encerrado.
La concepcin del espacio como intuicin a priori no slo explica la geometra pura, sino que permite tambin
entender la posibilidad de la geometra aplicada, la circunstancia de que todos los fenmenos del sentido externo se
conformen o adecen a las propiedades del espacio.
Tal aplicabilidad se fundamenta en que todo fenmeno del sentido externo se lo intuye en el espacio, porque el
espacio es la forma o condicin de la intuicin externa; por tanto, el objeto, tiene que "adaptarse" a la condicin
formal de la intuicin, el espacio, y responder a las propiedades de ste.
Kant afirma entonces que el espacio y el tiempo tienen realidad emprica e idealidad trascendental. "Realidad
emprica" significa que el espacio y el tiempo son vlidos para todos los objetos que intuimos en la experiencia,
que espacio y tiempo contribuyen a constituir la objetividad de las cosas, en cuanto por cosas se entienden los
fenmenos del mundo emprico. Pero realidad emprica no equivale a realidad absoluta, sino que espacio y tiempo
tienen adems "idealidad trascendental", porque si se hace abstraccin de las condiciones de nuestra sensibilidad, el
espacio y el tiempo no son nada.
Por lo tanto ocurre, segn Kant, que todo conocimiento es necesariamente conocimiento de fenmenos, y las cosas
en s son incognoscibles. Tal es el resultado general de la Esttica Trascendental.
La lgica trascendental el problema del pensar puro

Slo intuir no es todava conocer; lo que la sensibilidad nos da, es multiplicidad, trtese de multiplicidad a
posteriori (las impresiones) o de la multiplicidad a priori, es decir, el espacio y el tiempo. Para que haya
conocimiento es preciso que el "material" intuitivo sea pensado, es decir, traducido en conceptos.
Del pensar se ocupa la lgica: de su actividad propia, el juzgar, y de los elementos constitutivos del juicio, es
decir, de los conceptos. La lgica trascendental se ocupa de averiguar si hay, y cmo es posible, un pensar puro, es
decir, no el pensar que forma conceptos empricos, sino un pensar que sea condicin de todo pensar y por ende
tambin del emprico.
No hay duda de que poseemos conceptos empricos, Pero as como junto a las intuiciones empricas hallamos
intuiciones puras, Kant sostiene que hay conceptos puros o a priori, a los que llama conceptos puros del
entendimiento o categoras, como, por ejemplo, pluralidad, totalidad, substancia, causalidad, etc.
Preguntar si hay conceptos puros, quiere decir investigar la posibilidad de si hay conceptos que valgan a priori para
todos los objetos, tambin para los de la experiencia, que no surjan de la experiencia, sino que sean condicin de la
experiencia.
El estudio de las categoras plantea dos problemas, por lo que se distinguen dos "deducciones" de las mismas: de un
lado, la deduccin metafsica, que ensea qu, cuntas y cules son las categoras; y por otro lado, la deduccin
trascendental, que se ocupa del problema acerca de cmo, si las categoras son formas del pensar y en tal sentido
subjetivas, tienen sin embargo validez objetiva, es decir, valen para todo conocimiento de objetos.
Deduccin metafsica de las categoras

Puede esquematizarse la argumentacin de Kant en seis pasos:
1) El entendimiento es una facultad de conocer mediante conceptos.
2) Conocer mediante conceptos quiere decir juzgar.
3) El juzgar consiste en enlazar representaciones; pensar entonces, es un acto de sntesis o enlace de
representaciones.
4) Los diferentes modos en que el juicio enlaza las representaciones constituyen las formas del juicio tal como
las establece la lgica formal.
Cantidad: Universales, Particulares y Singulares.
Cualidad: Afirmativos, Negativos e Infinitos.
Relacin: Categricos, Hipotticos y Disyuntivos.
Modalidad: Problemticos, Asertricos y Apodcticos.
Es totalmente indiferente para la lgica formal qu contenido o representacin se ponga en cada caso, aqu
no interesa el contenido, sino slo la forma del enlace. Est claro, entonces, que estas formas del juicio son
a priori, puesto que no dependen de las representaciones mismas que all se enlazan.
5) Cada una de estas formas de juicio es posible porque cada una enlaza el sujeto con el predicado segn una
determinada unidad de enlace. Esas unidades de enlace son precisamente las categoras.
6) La misma funcin que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio, da tambin unidad a la mera
sntesis de diferentes representaciones en una intuicin, y esa unidad se llama, con expresin general, el
concepto puro del entendimiento. Como cada tipo de juicio est fundado en un especial tipo de unidad de
enlace o categora, Kant utiliza la tabla tradicional de los juicios como hilo conductor para hallar la tabla
de las categoras, que es la siguiente:
Cantidad: Unidad; Pluralidad y Totalidad.
Cualidad: Realidad; Negacin y Limitacin.
Relacin: Inherencia y Subsistencia (Substancia-accidente); Causalidad y Dependencia (causa-efecto);
Accin Recproca o Reciprocidad.
Modalidad: Posibilidad; Existencia; Necesidad
Deduccin trascendental de las categoras Apercepcin trascendental

Queda por examinar la deduccin trascendental. Explicar y justificar cmo, a pesar de ser las categoras formas de
nuestro pensamiento y en tal sentido algo subjetivo, no obstante valen para todo nuestro conocimiento de objetos,
es decir, tienen valor objetivo.
Para que haya objeto de conocimiento se requieren dos factores: intuicin y pensamiento. Ahora bien, es imposible
pensar sin las categoras, pues stas constituyen las formas necesarias de todo pensar, sus condiciones. Es
imposible pensar ningn objeto sin que forzosamente caiga bajo las categoras.
Toda experiencia contiene adems de la intuicin de los sentidos, por la cual algo es dado, un concepto de un
objeto que est dado, o aparece, en la intuicin; segn esto, a la base de todo conocimiento de experiencia habr,
como sus condiciones a priori, conceptos de objetos en general; por consiguiente la validez objetiva de las
categoras, como conceptos a priori, descansar en que slo por ellas es posible la experiencia.
El enlace, en cualquiera de sus formas, "es una accin del entendimiento, que vamos a designar con la
denominacin general de sntesis". El entendimiento, entonces, enlaza -no produce- representaciones, y sus enlaces
no son sino los doce que conocemos, las doce categoras.
El conocimiento consiste en un conjunto o sistema de representaciones que llamamos juicios, y estas
representaciones no son sino operaciones o actos de una conciencia, de un yo pienso unitario.
Para que haya conocimiento, hay que enlazar la diversidad, operar una especie de combinacin entre diversidad y
unidad. Tal sntesis la llama Kant apercepcin trascendental. De ella escribe el filsofo:
La unidad sinttica de la conciencia es pues una condicin objetiva de todo conocimiento; no que yo la necesite
meramente para conocer un objeto, sino que es condicin bajo la cual tiene que estar toda intuicin para llegar a
ser objeto para m, porque de otro modo, y sin esta sntesis, lo mltiple no se unira en una conciencia.
La suprema y ltima condicin de todo conocimiento, pues, estriba en la capacidad originaria del entendimiento
para reducir toda multiplicidad a una unidad coherente.
Todas las operaciones sintticas dependen de una conciencia nica y modificadora: la autoconciencia trascendental
o "yo pienso", que es el fundamento de todas las categoras y de donde "brotan" todas ellas. Entonces puede decirse
que las categoras, y por ende los distintos actos de pensar, son como los diversos actos de la apercepcin
trascendental.
El sujeto a que se refiere Kant -el sujeto del "yo pienso", la apercepcin trascendental- no es el sujeto que soy yo,
no es el sujeto individual emprico; sino el sujeto en general, la conciencia trascendental, vale decir, la constitucin
universal de todo sujeto humano y que es lo que permite que podamos tener un conocimiento comn, vlido para
todos y, en este sentido, objetivo.
Eje N 6
Hegel (1770-1831)
Vida
Georg Wilhelm Friedrich Hegel naci en Stuttgart, en 1770. Ensea primero, como profesor particular, en Basilea
desde 1793; cuatro aos despus, en iguales condiciones, en Frncfort, donde estrecha sus lazos de amistad con
Hlderlin (el llamado periodo mstico-pantesta, de 1793 hasta 1800, aproximadamente). Desde 1801 ensea en
Jena al lado de Schelling, en unin del cual publica el Kritischer Journal fr Philosophie; marcha luego, por causa
de la guerra, a Bamberg, donde trabaja como redactor de peridico; finalmente es nombrado director de gimnasio
en Nremberg en 1808. En 1816 obtiene una ctedra en la Universidad de Heidelberg; en 1818 va a Berln, donde
alcanza su mximo prestigio e influjo. Muere all en 1831, probablemente del clera.
Obras
Grupo I: redactados por Hegel y publicados en vida:
Diferencia entre los sistemas filosficos fichteano y schellingiano. (1801)
De orbitis planetarium (1801)
Relacin del escepticismo con la filosofa (1801)
Fe y saber (1802)
Fenomenologa del espritu (1807)
Ciencia de la lgica (1812, 1813, 1816)
Enciclopedia de las ciencias filosficas (1817, 1827, 1830)
Filosofa del derecho (1821)
Sobre la reforma legal inglesa (1831)
Grupo II: redactados por Hegel y publicados post mortem:
Escritos juveniles (1907).
Propedutica filosfica (1840)
Grupo III: no redactados por Hegel como tales. Editados por la Sociedad de Amigos (1832-45).
Lecciones sobre:
Esttica
Filosofa de la historia
Historia de la filosofa
Filosofa de la religin.
De Kant a Hegel
El punto de arranque del pensamiento de Hegel es Kant, all justamente donde, Kant se qued a medio camino. En
Kant la espontaneidad del yo estaba circunscrita a las formas del objeto del conocimiento; slo en este aspecto
formal era el objeto fruto de las categoras del espritu. Hegel subscribe esta apreciacin y aade por su parte: El
principio de la independencia de la razn, de su absoluta suficiencia y espontaneidad en s misma, hay que mirarlo
desde ahora como un principio universal de la filosofa, como uno de los principios del tiempo.
Pero se plantea inmediatamente la pregunta: y un objeto as entendido, sobre la base de una total independencia y
espontaneidad de la razn, es todava en realidad un objeto? Y se responde: Si bien las categoras... pertenecen al
pensamiento en cuanto tal, no se sigue en modo alguno que, por eso, sean ellas algo exclusivamente nuestro y no
sean tambin determinaciones de los objetos mismos.
Con esto, Hegel se abre camino hacia el idealismo objetivo. No es ciertamente el realismo dualista, para el cual el
yo es determinado por el ser en s de las cosas; pues eso acabara a su vez con la espontaneidad, que Hegel,
segn vimos antes, quiere dejar a salvo. Tampoco puede ser el objeto una posicin del yo, como lo pens Fichte,
para salvar la libertad, pues entonces no habra ya autntico objeto ni autntica verdad que, como tambin vimos,
quiere Hegel respetar en su carcter pre-subjetivo, de cosa encontrada por el sujeto.
La nica salida que le queda a Hegel es que el pensar del hombre, en cuanto ese pensar es verdad y toca el ser, sea
l mismo el pensar del espritu del mundo, un pensar del espritu csmico que crea las cosas en que piensa y en el
que, por tanto, coinciden pensar, verdad y ser. Lo absoluto es la idea universal y nica que, juzgando y
discerniendo, se especifica en el sistema de las ideas particulares; o bien: al discernirse a s misma la idea en
ambos fenmenos (espritu y naturaleza) los determina como manifestaciones suyas (de la razn que se sabe a s
misma), y se da en ello por justo el doble hecho de que la naturaleza de la cosa, el concepto, es lo que progresa y se
desarrolla, y este movimiento es, a la par, la actividad del conocer; la idea eterna, que es en s y para s,
eternamente se acta a s misma, como espritu absoluto, se produce y se goza.
Esto es idealismo absoluto. Pensar, ser y verdad, todo es idntico con el espritu. Consiguientemente, todo lo
racional es real y todo lo real es racional.
Su sistema: Idea y concepto

Lo que Hegel se propone en su sistema es nada menos que reconstruir o exponer en el pensamiento toda la realidad;
realidad que, en definitiva, segn ya sabemos, es pensamiento, espritu, de manera que en ltima instancia vendr a
darse una completa coincidencia entre el pensamiento que piensa la realidad, y la realidad que es pensamiento.
Partiendo de un concepto, el ms sencillo de todos, construir la realidad, "deducirla" en su totalidad, aun en sus
aspectos ms complejos, inclusive la historia, el arte, las filosofas -porque naturalmente, arte, historia, filosofa,
son tambin integrantes de la realidad-: ste viene a ser el programa y a la vez el problema que Hegel se propone.
Si la realidad es en su raz pensamiento, y al pensamiento total y sistemtico de todas las cosas lo llamamos (con
trmino platnico y tambin kantiano) Idea, el sistema se dividir en tres partes principales -que constituyen un
primer ejemplo de trada dialctica-: la lgica, que estudia la Idea en y para s, "antes" de manifestarse; y luego la
filosofa real, que comprende: la filosofa de la naturaleza, que considera la Idea en su ser-otro, es decir, hecha
extraa para s misma, ignorada por s misma; y la filosofa del espritu, que se ocupa de la Idea que, desde su ser-
otro en la naturaleza, regresa as.
Lgica. La lgica de Hegel pretende ser la exposicin del pensamiento puro, el mtodo absoluto del conocer, el
espritu que piensa su ser. Por eso hay que concebir la lgica como el sistema de la razn, como el reino del
pensamiento puro.
Distingue Hegel tres partes de la lgica: lgica del ser, de la esencia y del concepto. Las dos primeras constituyen
la lgica objetiva, la tercera la subjetiva.
La lgica objetiva viene a ocupar el lugar de la metafsica precedente, en cuanto estructuracin cientfica del
mundo, que no debi llevarse a cabo sino mediante las ideas de la mente.
Divisin de la lgica. Descendiendo al detalle, aborda la lgica los siguientes temas. En la doctrina sobre el ser
(Sein): 1) cualidad: ser, no-ser, devenir, existencia, finitud, infinitud, ser para s, uno y mltiple, repulsin y
atraccin; 2) cantidad; 3) medida. En la doctrina sobre la esencia (Wesen): 1) esencia como razn de la existencia;
2) fenmeno; 3) realidad. En la doctrina sobre el concepto (Begriff): 1) concepto subjetivo; 2) el objeto; 3) la idea.
Casi al principio de la doctrina sobre el ser se encuentra aquella identificacin de ser y no-ser que ha desconcertado
a muchos por su aparente pugna contra el principio de contradiccin, pero que puede entenderse bien, segn hemos
notado, dentro del estilo de pensar de Hegel.
Filosofa de la naturaleza. Va a dar aqu Hegel una nueva respuesta al problema abierto por Descartes al escindir
la substancia en res cogitans y res extensa, respuesta que cerrar todos los intentos de solucin precedente.
La naturaleza es la auto-alienacin de la idea. Dicho en trminos teolgicos, el logos se ha exteriorizado a s mismo
en la naturaleza, ha tomado carne en ella; nosotros hemos visto su gloria y ahora, a travs de su luz, de la luz de la
idea, hemos de tornarnos espritu, para que todo pueda volver al absoluto. La naturaleza, es, pues, para Hegel una
parte del proceso universal. El filsofo no la mira tanto en su estructura esttica cuanto en su ser dinmico, pues
slo as se levanta sobre la consideracin superficial del vulgo y slo as puede adentrarse en el centro mismo de las
cosas.
La naturaleza como idea: De la naturaleza vale, como del universo espiritual, el dicho clebre de Hegel lo que es
racional, es real, y lo que es real, es racional. Por ello importa descubrir, en la apariencia de lo temporal y de lo
transitorio, a la substancia, que es inmanente, a lo eterno, que es presente. Pues lo racional, que es sinnimo de la
idea, al vaciarse en la existencia exterior, que es el modo de actuar su realidad, se manifiesta con una infinita
riqueza de formas, fenmenos y modulaciones, envolviendo su ncleo en una corteza multicolor, en la que primero
se aloja la conciencia, y en la que comienza por penetrar el concepto, para encontrar despus el pulso interior y
percibir sus latidos aun en las formas ms externas.
Divisin de la filosofa de la naturaleza: El campo de la naturaleza elaborado por Hegel dentro de este espritu es:
1) la mecnica, con el espacio, el tiempo, el movimiento, materia, peso y gravitacin universal; 2) la fsica, con la
consideracin de los cuerpos mundanos, elementos, peso especfico, cohesin, sonido, calor y proceso qumico; 3)
el mundo orgnico, con la consideracin del organismo terrestre, las plantas y los animales.
Filosofa del espritu: La filosofa del espritu sigue necesariamente a la filosofa de la naturaleza, puesto que el
espritu es la meta del proceso mundano. El fin de la naturaleza es matarse a s misma, quemarse como el ave
fnix, para resurgir, rejuvenecida, de esta exteriorizacin, en forma de espritu. El espritu es el ser dentro de s
(bei sich) de la idea, es la idea retornada en s misma. Tambin el espritu tiene grados y etapas.
Divisin: 1) El espritu subjetivo, que tiene su expresin en la antropologa (relaciones del alma con el clima,
estaciones del ao, da y noche en sus alternancias, raza, nacin, forma de vida, temperamento, rasgos familiares,
edades de la vida, sexo), en la fenomenologa (sentimiento, conciencia, percepcin, entendimiento, razn) y en la
psicologa (inteligencia, voluntad, moralidad). 2). El espritu objetivo, que constituye el fondo del derecho,
moralidad y eticidad. 3) El espritu absoluto, que se da en el arte, en la religin y en la filosofa.
En el arte, distingue Hegel tres estadios: oriental, como arte simblico; griego, como arte clsico, y cristiano, con el
arte romntico.
En la religin las etapas de la evolucin son: religin natural (china, india, budista, etc.), religin de la
individualidad espiritual (juda, griega, romana) y religin absoluta (cristianismo).
Dialctica
Todo es de ndole relacional, ninguna realidad ni ningn pensamiento poseen sentido -esto es, realidad y verdad-
sino por su relacin con otras realidades o con otros pensamientos. Esto significa que cualquier cosa o
pensamiento, en cuanto se lo considere por s mismo, separado de sus relaciones, abstrayndolo de stas -esto es, de
modo abstracto-, resulta contradictorio, puesto que termina por anularse a s mismo. Cualquier cosa, considerada
exclusivamente en s misma, acaba aniquilndose: lo aislado es contradictorio y se anula a s mismo, mientras que
en cambio cobra realidad y sentido en relacin con los dems.
Si a la posicin se la llama con la palabra griega correspondiente: tesis, la oposicin ser la anttesis. Ahora
bien, la cosa no se suprime al negarse como algo independiente y ponerse en relacin con otras cosas sino que por
el contrario "se afirma y se realiza a travs de su negacin en una unidad superior de la que ella misma y su
contraria no son ms que los momentos, esa unidad superior, en que tesis y anttesis estn puestas juntamente (la
palabra sin en griego significa "con"), la llamaremos sntesis, que sera, en el caso de la oposicin alumno-
profesor, digamos, la universidad. Este especial tipo de relacionalidad es la relacin dialctica, constituida entonces
por tres momentos, que Hegel llama afirmacin, negacin y negacin de la negacin.
El entendimiento procede mediante separacin o anlisis, y por ello su operacin es abstracta, unilateral. La razn
comienza por poner de relieve el momento negativo de aquello de que se trate, y Hegel lo llama "dialctico" por
cuanto lo que "mueve" es la "fuerza determinante de la negacin". El tercer momento es el racional-positivo, la
negacin de la negacin, el momento especulativo. Hegel caracteriza el pensar especulativo -a diferencia del
intelectual- como la captacin de los momentos opuestos en su unidad, como conocimiento mediante conceptos
"concretos" por oposicin a la reflexin, que procede por medio de conceptos abstractos. La especulacin niega la
independencia de los dos primeros momentos y a la vez los conserva e integra dentro de s como instancia superior;
niega la mera negacin el uno del otro, en tanto que toman sentido en funcin de la negacin de la negacin, que
los abarca y contiene como momentos o articulaciones suyas. Esta operacin, mediante la cual a los dos primeros
momentos se los elimina en su independencia absoluta, y a la vez se los conserva en tanto momentos de la
totalidad, la llama Hegel "superacin".
La dialctica, entonces, no es para Hegel -como a veces suele decirse- un mtodo, sino que constituye la estructura
misma de la realidad, integrada por oposiciones, por contrastes, por tensiones entre opuestos; y de tal manera que,
por exigencia de la dialctica misma, cada oposicin requiere un tercer momento que establece la conciliacin entre
los dos opuestos.
La realidad
La realidad es comparable a un organismo espiritual, donde nada se da aislado, sino donde todo termina por
relacionarse consigo mismo: todo, en el fondo, se reduce a uno. La realidad es slo una: monismo.
Todo organismo es una totalidad de partes; por ello conviene distinguirlo de otros tipos de totalidades. Hay todos
meramente sumativos, meros agregados de partes, como por ejemplo, un montn de granos de trigo. Pero si
tomamos esos granos (que ahora observamos que son ocho) y los distribuimos de tal manera que constituyan una
figura geomtrica, ya no se tratar de una mera suma, porque cada elemento cumple ahora una determinada funcin
dentro del todo, de modo que si se quita uno solo, o se altera su posicin, la figura desaparece; aqu se trata,
entonces, de un todo estructural o, simplemente, de una estructura. Desde el punto de vista puramente sumativo o
numrico, ambas totalidades, el montn y la estructura, son por entero equivalentes; pero en tanto que en el primer
caso el montn sigue siendo montn, cualquiera sea el nmero de sus componentes y con indiferencia de su
posicin respectiva, en el segundo caso es esencial cada elemento y la disposicin segn la cual se lo ha colocado,
de tal modo que cada parte desempea un papel determinado que da sentido a la totalidad y que, a la vez, depende
de la totalidad.
En efecto, el organismo es una totalidad cada una de cuyas partes tiene existencia, no por separado, sino en sus
relaciones con todas las dems y, en definitiva, con el conjunto; totalidad que se da forma a s misma por y desde s
misma, desde dentro, por as decirlo, por un proceso de auto diferenciacin. De manera semejante sucede segn
Hegel con la totalidad de lo real: una parte aislada de la totalidad no es ms que un producto muerto, como el
cerebro o el corazn en la mesa del anatomista que los estudia, es algo "abstracto", en el lenguaje de Hegel; porque
lo que el corazn o el cerebro son en verdad, lo son solamente dentro de la totalidad de las relaciones con todos los
dems rganos, miembros, etc., es decir, cumpliendo su respectiva funcin dentro del organismo.
Una cosa de por s, es abstracta, y en ese sentido, no es verdadera. Lo "abstracto" (del latn abstrao = separar) es lo
incompleto, unilateral, contradictorio, pues se aniquila a s mismo, no es; en tanto que lo que en verdad es, es lo
concreto (de concresco = crecer con). Por ello, entonces, la "verdad" de algo, es decir, su realidad plena, lo que ese
algo en realidad es, lo es slo en su referencia a la totalidad, y as puede afirmar Hegel que "lo verdadero es el
todo". La dispersin de que se habl al comienzo, y que de otro modo se convertira en negacin total, no es sino el
proceso de auto articulacin de la totalidad, la totalidad de la realidad misma en su proceso activo de autor relacin.
La relacionalidad universal, pues, no es una serie que se perdera en lo indefinido, sino que resulta plenamente
inteligible porque las distintas partes relativas, relacionales, quedan integradas en la unidad absoluta y final -la
realidad total, el universal concreto, el verdadero Absoluto, Dios-, de modo que la totalidad acaba por cerrarse o
anudarse a s misma.
Podemos entonces afirmar, como tercera enunciacin: la realidad es un organismo de relaciones dialcticas.
Se sabe ya que para Hegel la cosa en s no es ms que un fantasma, porque lo que en realidad algo es, lo es en
relacin con lo dems. Por tanto, Hegel no puede admitir la oposicin kantiana, y pre-kantiana, entre el mundo
fenomnico y el mundo de las cosas en s (los nomenos): desaparece ahora ese contraste entre lo que es, y no se
nos muestra (lo en s), de un lado; y de otro lado lo que se nos muestra, lo que se nos aparece.
La filosofa
La filosofa tambin se desarrolla histricamente segn un orden que, en lneas generales, es el orden de la Idea.
Hegel fue el primero en ver con entera claridad, y en desarrollar en detalle, la teora segn la cual la historia de la
filosofa no significa -tal como se la consideraba hasta su tiempo y an hoy la consideran muchos- una serie catica
de doctrinas sin relacin las unas con las otras y caprichosamente antagnicas; por el contrario, discierne en esa
historia el proceso dialctico progresivo por el cual la Idea alcanza paulatinamente el conocimiento completo de s:
Segn esta idea sostengo que la sucesin de los sistemas de la filosofa en la historia es la misma que la sucesin
en la deduccin lgica de las determinaciones conceptuales de la Idea.
As como cada determinacin del pensamiento, tomada aisladamente es una abstraccin y, como tal, falsa, pues "lo
verdadero es el todo". Del mismo modo cada sistema filosfico, tomado aisladamente, no representa ms que un
enfoque parcial de la Idea; la expresin slo de algn o algunos momentos de sta, y su verdadero sentido y
"verdad" lo logra en tanto representa la superacin de las etapas lgicamente anteriores. El orden que ensea la
lgica parte del ser, y de all pasa a la nada luego al devenir, ms adelante al ser-para-s, etc.; y as se encuentra en
la historia de la filosofa de Parmnides (el ser puro), los sistemas orientales y en especial el budismo (la nada),
Herclito (el devenir), los atomistas (el ser-para-s) etc., hasta llegar a la filosofa de Hegel, en la que se contienen y
superan todos los sistemas anteriores, porque en l la Idea se ha desplegado por completo y ha llegado a su absoluto
autoconocimiento.

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Plan de estudio:

Historia de la Filosofa Moderna

Origen del filosofar: Duda; ante el saber (lo conocido)

Renacimiento Reforma Humanismo Modernidad Ilustracin Romanticismo

Siglo XV Siglo XVI Siglo XVII Siglo XVIII 1 Mitad Siglo

Paradigma Renacentista. Siglos XV-XVI

Nuevo concepto de hombre y del mundo

La reforma (siglo XVI)

Paradigma de la ciencia moderna

Un saber TOTALIZADOR Un saber UNIVERSAL de lo particular

Tres temas: Dios, Hombre y mundo Diversidad de temas

Causas 1 o ultimas (orden metafsico) Causas 2 o prximas (orden fsico o natural)

Mtodo racional (lgico, deductivo) Mtodo experimental, hipottico deductivo, deductivo

Se divide en ciencias pura y ciencia aplicada (tecnologa)

El problema del mtodo

Galileo Galilei (1564-1642)

Francis Bacon (1561-1626)

Crtica del saber sensible

Crtica del conocimiento racional

Las reglas del mtodo

La tercera es la de la sntesis o del orden:

El yo; la cosa pensante; las ideas innatas

JOHN LOCKE THOMAS HOBBES

Estado pre social Estado de naturaleza pacfico Estado de naturaleza blico

Hombre Bueno por naturaleza Malo por naturaleza

Pacto El soberano y los sbditos; el poder es revocable No pacta el soberano; el poder es

Forma de Monarqua constitucional: divisin de los tres Monarqua absoluta

Teora del conocimiento

John Locke (1632-1704)

David Hume (1711-1774)

Crtica de la idea de sustancia

La relacin entre naturaleza, mundo y Dios

Teora moral de Espinosa

La vida y las obras de Leibniz

Clasificacin del conocimiento

Consecuencias del descubrimiento

Naturaleza de las mnadas

Grados de perfeccin de las mnadas

Clasificacin de las Mnadas

Creacin de las mnadas y su indestructibilidad

Las mnadas y la constitucin del universo

Materialidad de las mnadas

Los organismos animales

El mejor de los mundos posibles

Comienzo emprico y fundamento a priori

Estructura de la Crtica de la Razn Pura

Juicios analticos, y juicios sintticos a posteriori

La posibilidad de los juicios sintticos a priori

La lgica trascendental el problema del pensar puro

Deduccin metafsica de las categoras

Deduccin trascendental de las categoras Apercepcin trascendental

Su sistema: Idea y concepto

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