RELIGIN,

SOCIOLOGA DE LA
SaMun

I. Historia y concepto

1. Para los antiguos socilogos, de tendencia

evolucionista, la -> religin era un sistema primitivo de
adaptacin al medio (A. Comte, H. Spencer, L.F. Ward).
En su opinin, a la religin sucedera la ciencia, con lo
que aqulla se paralizara como un residuo sin funcin.
Tampoco segn el -> marxismo tiene porvenir la
religin, que sera un epifenmeno determinado por las
relaciones de produccin y un medio ilusorio de
domesticacin en manos de la clase posesora, a fin de
apartar al proletariado de la revolucin. Estos modos
de ver fueron superados por M. Weber, E. Troeltsch y E.
Durkheim, los verdaderos fundadores de la s. de la r.
Sus teoras forman an hoy el ncleo. de esta
disciplina. Prescindiendo de las discusiones en torno a
Weber y Troeltsch (R.H. Tawney, H.R. Niebuhr, etc.) y
de los trabajos sistemticos de algunos cientficos de la
religin (J. Wach), la s. de la r. pas por una baja
coyuntura despus de la primera guerra mundial. Esta
situacin est actualmente superada, gracias al
florecimiento de la s. americana de la r., condicionado
por el religious revival y los estudios de tericos
eminentes (T. Parsons, R.K. Merton). Efectivamente, la
s. americana de la r. se ha puesto claramente a la
cabeza y ofrece las mejores exposiciones de conjunto
O.M. Yinger, D.O. Moberg, L. Schneider, Ch.Y. Glock, R.
Stark, etc.).
2. La s. de la r. tiene por objeto aclarar hasta qu
punto contribuyen los fenmenos religiosos a la
integracin, a la continuidad y al cambio de la
sociedad, o se oponen a ello. Para cumplir estos
cometidos, tiene que estudiar adems la estructura
interna de las instituciones religiosas y la influencia que
la -a sociedad ejerce en ellas. Para ello se sustituye la
consideracin unicausal del siglo xix por el principio de
la accin recproca, y en lugar de la cuestin del origen
se pone en primer plano la de las funciones sociales de
la religin.

II. La religin y la integracin social

1. Para Durkheim, la funcin capital de la religin

consista en transmitir normas ticas uniformes a los
miembros de la sociedad. A esta tesis de la integracin
se oponen hoy los hechos siguientes: la pluralidad
ideolgica, incluso en una misma cultura religiosa
(norte y sur de Europa), la aconfesionalidad de
importantes minoras (EE.UU., Pases Bajos, Inglaterra,
Francia, Suecia), el distanciamiento de muchos
miembros frente a las Iglesias, la heterogeneidad
confesional y los conflictos entre confesiones (noroeste
de Europa, EE.UU.), las divergentes interpretaciones de
las Iglesias en lo que se refiere a Estado, economa,
matrimonio, familia, educacin, etc. La tesis de la
integracin se torna particularmente problemtica
cuando se intenta imponer efectivamente los propios
ideales por el confesionalismo de los partidos,
sindicatos, escuelas, etc.

Sin embargo, la s. americana de la r. cuenta la religin

entre las exigencias funcionales de la sociedad
moderna. Pues tambin sta supone un consentimiento
general sobre valores fundamentales, los cuales
superan los principios de la eficiencia tcnica, de la
racionalidad econmica y del poder. Las confesiones
contribuyen a ello por las normas fundamentales que
les son comunes. Adems, predican a todos fines
sobrenaturales alcanzables, y, al procurar un
equilibrio, evitan conflictos y contrarrestan
tendencias aislacionistas.

2. La religin y el cambio social. Segn la teora

de Weber, el proceso de racionalizacin religiosa o
desencantamiento del mundo culmin en el -3
calvinismo del siglo xvii y en muchas otras sectas.
Desde ese momento se procur asegurarse la salvacin
(temporal y eterna) no por medio de ritos, por una
fuga mstica del mundo o por una asctica
trascendente, sino acreditndose en el mundo por el
trabajo y la profesin. Esta asctica inmanentista fue
de importancia decisiva para la disolucin del orden
social medieval y el nacimiento del capitalismo
moderno. Hoy da, la fuerza social renovadora de la
religin es slo de orden secundario; las decisiones se
toman primariamente en el terreno econmico y
poltico. Las Iglesias, por lo general, van rezagadas tras
los procesos de cambios, y los restos tenaces de
doctrina social orgnica, de matiz religioso, ofrecen un
obstculo sobre todo all donde los cambios son ms
necesarios.

3. Estructura interna. Es fundamental la dicotomia:

Iglesia-secta, propuesta por Weber y Troeltsch. La
Iglesia es una institucin con pretensiones
universalistas, que administra la salvacin eterna por
medio de ritos. La secta es la asociacin libre de una
minora selecta, y resalta la conducta tica. Frente al
oficio o ministerio, la jerarqua, el influjo sobre
instituciones profanas y la intolerancia de la Iglesia,
est el carisma, la religiosidad de los laicos, la
autonoma de la comunidad, la reserva social, y la
tolerancia de la secta. La secta, a la larga, tiende a la
eclesializacin (EE. W.: baptistas, metodistas). La
Iglesia intenta asimilar y aprovechar para s los
movimientos carismticos y profticos (funcin
apostlico-misionera y centralizadora del monacato).

Por otra parte, la Iglesia tiene que defenderse de las

tergiversaciones de utilitarismo terreno en la
religiosidad de masas; si cede demasiado a ellas se
inicia, dentro de la Iglesia, un proceso de
secularizacin. A ello hay que atribuir en parte
el religious revival en los EE.UU. Cuanto ms
estructurada est la jerarqua ministerial, tanto ms se
unifican la teologa y los ritos, y ms fuerte es la
tendencia a la dogmatizacin. Las estructuras
eclesiales de un centralismo burocrtico son
extraordinariamente resistentes a los ataques de fuera
y contra las tendencias al cambio. Mas ello conduce a
la petrificacin de doctrina, ritos y organizacin, de
donde se derivan a su vez problemas de adaptacin y
prdidas de eficacia funcional.

4. Sociedad y religin. La funcin social y la estructura

interna de la religin estn determinadas en parte por
la constelacin social y cultural vigente. As, p. ej., la
filosofa social orgnica. (-> sociedad) y el principio
parroquial estn marcados, respectivamente, por el
orden de estamentos y por el asentamiento en
pequeos ncleos urbanos y agrarios de la edad media.
Los problemas de integracin dentro de la Iglesia
hacen de la religiosidad de estratos especficos de sus
miembros. La actitud de la Iglesia en la cuestin obrera
y la formacin de sectas en los estratos inferiores han
de explicarse en parte por la vinculacin de la Iglesia y
del clero al medio burgus. La resistencia de mayoras
confesionales contra minoras que se emancipan est
inspirada, entre otras cosas, por el miedo a perder
posiciones privilegiadas en la sociedad. En general
puede decirse que la alianza de la Iglesia con los
poderes tradicionales, as como la perpetuacin as
producida de modelos sociales anticuados, ha
conducido a que la religin haya quedado socialmente
al margen.

III. Investigacin social eclesistica

sta se ha desarrollado junto a la s. de la r.

propiamente dicha. Aqu no se trata de la problemtica
social en su totalidad, sino de la buena marcha de la
institucin eclesistica en la sociedad moderna. Los
estudios se refieren sobre todo al estado de la prctica
religiosa, a la mentalidad religiosa, a la comunidad
eclesial, a las asociaciones eclesisticas, al nmero de
clrigos, as como a la conexin de estos fenmenos
con procesos sociales como la industrializacin (->
industrializacin), el crecimiento de las ciudades, las
emigraciones, etc. Los primeros ensayos en los
estudios sociales eclesisticos proceden de los aos 20,
y son de origen protestante en EE.UU. (E. de S.
Brunner, H.P. Douglass, R.W. Sanderson). Ensayos
independientes hubo tambin en Francia (G. Le Bras)
en los aos 30, y despus de la segunda guerra
mundial en los Pases Bajos (W. Banning, J.P. Kruijt,
G.H.L. Zeegers). De Francia y de los Pases Bajos se
propagan los estudios de sociologa eclesistica a toda
Europa y a ultramar.

La sociologa religiosa de los pases latinos es de fuerte

inspiracin teeolgico-misional y trata de llegar con la
mayor rapidez posible a conclusiones pastorales. La
investigacin holandesa y americana es ms bien de
orientacin descriptiva y planificante, y trata de
establecer el enlace con la sociologa general. En
sectores protestantes alemanes el anlisis sociolgico
se aplica sobre todo a la crtica de la -> religin y de la
teologa. Slo la combinacin de estas tendencias dar
madurez a los estudios de sociologa eclesistica,
crear una base a la sociologa pastoral que es hoy
un puro nombre y pondr con ello en manos de la
Iglesia un instrumento indispensable para su propia
crtica y reforma.

BIBLIOGRAFA: E. Durkheim, Les formes lbmentaires de la vie

religieuse (1912, P41960); E. Troeltsch, Die Soziallehren der
christlichen Kirchen und Gruppen (1912, T 31923); M.
Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, 3 vols. (T
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Tawney, Religion and the Rise of Capitalism (Lo - NY 1926. nueva
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Fichter, Social Relations in the Urban Parish (Ch 1954); J. Larraz
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Moberg, The Church as a Social Institution. The Sociology of
American Religion (Englewood Cliffs [N. J.] 1962); J. L.
Thomas, Religion and the American People (Westminster [Md.]
1963); A. Burger, Religionszugehrigkeit und soziales Verhalten.
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(G 1964); W. W. Schroeder-Y. Obenhaus, Religion in American
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[I11.] - Lo 1964).

REVISTAS: The American Catholic Sociological Revue (Wa 1940

ss), continuada como Sociological Analysis (Bronx [N. Y.] 1964
ss); Social Compass (La Haya - Bru 1953 ss); Archives de
Sociologie des Religions (P 1956 ss); Sociologia Religiosa (Padua
1957 ss) ; Review of Religious Research (NY 1959 ss); Journal for
 the Scientific Study of Religion (NY 1961 ss); Religionssoziologie.
Internationale Forschungsberichte (Jena 1966 ss) (marxista).

BIBLIOGRAFAS: International Bibliography of the Social Sciences:

International Bibliography of Sociology, Vol. 11952, Section D 13:
Religion (P 1952 ss, Lo 1962 ss); Sociology of Religions; A Trend
Report and Bibliography: Current Sociology (Paris), 5 (0 1956) 1-
87; H. Carrier - E. Pin (dir.), Sociologie du Christianisme (R 1964).

Inicio Revista No 12-

De la historia eclesistica a la historia de las religiones. Breve presentacin sobre la transformacin de la investigacin sobre la historia de las rel

Ana Mara Bidegain[*]

Hasta la dcada de los aos 60, la historia de la realidad religiosa y cultural latinoamericana en su conjunto
acadmicos latinoamericanos o extranjeros.

Amrica Latina era considerada, casi exclusivamente, como una regin catlica, y nadie cuestionaba el sup
gran influencia econmica y poltica, como un liderazgo cultural y espiritual. sta influencia era considera
teocrticos, como el mayor obstculo al desarrollo, especialmente para implementar un proceso de modern
entidad esencialmente conservadora, interesada solamente en preservar su posicin privilegiada en las estr
histricamente haban sido la fuente de su influencia.

De hecho, debido a la organizacin jerrquica de la institucin y a su identificacin con las lites tradicion
estas lites como una oposicin a su propia existencia. Por la misma poca, a pesar de los enormes recurso
resistencia al cambio y al "progreso", muchos analistas escriban con optimismo prediciendo que la modern
que a su turno la modernizacin relegara a la Iglesia y a todo lo relacionado con el mundo religioso a su lu
dejando los asuntos pblicos o polticos a las instituciones modernas, como los partidos o los sindicatos. L
inevitablemente la secularizacin y no faltaron quienes anunciaran la muerte de Dios. En este contexto, es
en estudiar algo inevitablemente llamado a desaparecer.

Esto no quiere decir que hasta la dcada del 60 no existieran estudios o historias sobre la realidad religiosa
quedado en gran medida reducida a ser una historia realizada en y sobre parmetros exclusivamente clerica
experiencia historiogrfica europea. A medidados de siglo las transformaciones econmico-sociales incent
catlicos el inters por desarrollar estudios sociolgicos, y las transformaciones eclesiales que acompaaro
60 influyeron en el surgimiento de una historiografa menos eclesistica y ms eclesial[1]. La transformaci
puesta de manifiesto en la dcada de los 80, influye en el nacimiento de una perspectiva ms amplia que no
religioso, sino que abarca el conjunto del campo religioso, se fundamenta en el trabajo interdisciplinario y
comparada de las religiones. Dar cuenta de este proceso es el objetivo de este artculo.

1. El peso de la historiografa eurocntrica y clerical

La historia de la Iglesia cristiana se inicia para algunos con los Hechos de los apstoles o por lo menos en
de Eusebio de Cesrea, quien imprimir a los estudios sobre la historia de la Iglesia su carcter eclesistico
institucin en su estamento jerrquico y con vistas a la conservacin del poder de este estamento. Esta pers
aunque ya a mediados del XVIII encontramos tendencias revisionistas, y sobre todo en el XIX aparecen la
de las Iglesias cristianas que utilizan los mtodos y criterios cientficos de la historia[2].

Adems, y a pesar de su avance, en cuanto a nmero e importancia cultural y religiosa, el cristianismo en A

considerado como un fenmeno perifrico dentro de la misma Iglesia, y todas las obras de sntesis que se e
historias eurocntricas[3]. En la segunda mitad del siglo XX, algunas de estas obras toman en cuenta, muy
cristianismo en Amrica Latina[4]. Tal historiografa religiosa est marcada bsicamente por el positivismo
esencialmente elaborada en ambientes clericales.

En la segunda mitad del siglo XIX se comenzaron a desarrollar la antropologa y la sociologa de la religi
dilogo interdisciplinario, la reflexin sociolgica y antropolgica sobre la problemtica religiosa tuvo rep
XX.

En los ambientes acadmicos, hacer de la religin un objeto de anlisis cientfico pareca un exabrupto has
elevado consenso religioso y de omnmodo poder eclesistico como eran las europeas, el tema estaba veda
acaecidas en el siglo XIX -que dan origen a una sociedad de bajo consenso religioso, de sonadas querellas
notables en las Iglesias, de enorme actividad extra religiosa y anti religiosa, de apresurada merma del pode
disminucin, en suma, de la credibilidad, la importancia y los recursos de las diversas Iglesias- permiten qu
vio despojada de su carcter de intocable e incuestionable, y comenz a ser equiparada a otras dimensiones
sometida al anlisis cientfico.

De hecho, es en los ambientes anticlericales, ateos o por los menos agnsticos de la burguesa liberal unive
Inglaterra, donde se echan las bases para la sociologa de las religiones que florecern hacia fines del siglo
Simn, Proudhon, Freud, son los pioneros[6]. Hacia finales del mismo siglo, en los ambientes universitario
de la nueva disciplina. Weber, Sombart, Durkheim y Troeltsch[7], aunque publicaron sus obras clsicas en
son los verdaderos constructores.

Estos fundadores de la nueva ciencia social consideran tambin a la religin una realidad social que sufre l
econmicas, que se siente obligada a modificar sus orientaciones bajo la presin de los acontecimientos po
seno los conflictos sociales y filosficos de la poca y a menudo es llevada a la divisin interna por influen
realidad que, lejos de estar fuera de las luchas sociales, los procesos polticos y las transformaciones cultur
profundamente inmersa en esa dinmica de la sociedad y atravesada por ella de parte a parte".[8]

Sin embargo, en el mundo acadmico no se desarrolla una historiografa sobre las Iglesias, y en gran medid
historiogrfica y la realidad socio-poltica del momento. El Estado, por medio de la Universidad, pretenda
vigilar y encauzar la reproduccin de la "memoria" con el nimo de identificar la "memoria histrica" -la d
nacional" -la de las clases con poder-, y sta con la memoria del propio Estado - nacin. En un momento en
por encima de instituciones como la Iglesia, es explicable que deseara sacarla o al menos reducir su papel h

De esta manera, antropologa, sociologa e historia eclesistica se desarrollaron paralelamente. La sociolog

religin dentro de las escuelas universitarias y normalmente anti religiosas, y la historiografa sobre la relig
manos de los ambientes clericales, o entre abogados, la mayor de las veces desarrollada para justificar pers
defendan una estrecha relacin Iglesia- Estado.

De esta manera, en forma paralela a lo ocurrido en otras latitudes de Amrica Latina, la historia religiosa se
articulada con ambientes clericales. En Colombia tenemos el trabajo pionero de Jos Manuel Groot con su
Granada, Bogot, t.I-111,1869-1870, que fue uno de los que inici, en Amrica Latina, intentos de sntesis
junto con la obra de su compatriota Juan Pablo Restrepo, La Iglesia y el Estado en Colombia, 2 tomos (187
preparar una historia monumental de Hispanoamrica y de Colombia. En Brasil el fundador de la historiog
Almeida, con su obra Direito civil eclesistico brasileiro, Rio de Janeiro, 1860-1873,4. vol, y Direito do Pa
Jos Eyzaguirre, Historia eclesistica, poltica y literaria de Chile, Valparaso, 1850, y C.S. Silva Cotapos,
1825; en Mxico, las obras de J. Garca Icazbalceta sobre Don Fray Juan de Zumarraga, Mxico,1881. En
sntesis de Mariano Cuevas, Historia general de la Iglesia en Mxico (1921-1928). En el Per, Rubn Varg
Per, Lima, 1935-62. En Argentina, los trabajos de Rmulo Carbia, Historia eclesistica del Ro de la Plata
de J. Zuretti, Historia eclesistica argentina, 2 t., 1945 y el de Cayetano Bruno, Historia de la Iglesia argent
largo del siglo XX se adelantarn trabajos monogrficos importantes[9]. Sin embargo, la historia religiosa
eclesistica en el doble sentido, slo trata de la historia de la jerarqua y las comunidades religiosas mascul
clrigos.

La historiografa nacional del protestantismo en Amrica Latina surge en el siglo XX y hasta la dcada del
del alemn H. Schmidt [11] y la visin de conjunto de Kenneth Scott Latourette, History of the expansin
referido a Latinoamrica y publicado en 1943.

Sin embargo, desde un contexto diferente como el de los Estados Unidos, donde las relaciones de Iglesia y
aunque la religin tiene una importancia muy grande sobre la vida de la sociedad, surgi una historiografa
religiosa, y entre los estudios que intentaron realizar una sntesis de la historia de la Iglesia a escala nacion
historiadora norteamericana Mary Watters, quien en 1933 public en Chapell Hill A History of the Church

2. La transformacin socio-religiosa del continente exigi una mirada acadmica de parte de los clr

A mediados del siglo XX la Iglesia catlica se sinti desafiada por la cantidad de mutaciones que se presen
una sociedad tradicional, casi inmvil, de cambios lentos, basada en la agricultura, la artesana y el peque
unidades familiares, la Iglesia se vio repentinamente desbordada -y a menudo marginada- por los procesos
migraciones y proletarizacin del campesinado.

Esta problemtica se convirti en un acicate para que la Iglesia echara mano de los instrumentos acadmic
procesos sociales plante conflictos y problemas para los que la Iglesia catlica latinoamericana no estaba
su matriz europea una colaboracin para entender lo que suceda en esta Amrica Latina de los aos 50, pa

Esta bsqueda, unida con el llamado que realiza el propio Papa Po xn para que las Iglesias de los pases ri
pobres, es la que trae la sociologa europea del catolicismo: Lebras, Pin, Houtart, Birou, Remy, etc.[12] Es
orientados, financiados, elaborados, editados y utilizados sobre todo por organismos de la propia Iglesia ca
realizaron fue sobre todo: 1o) adaptativa, en cuanto se tomaba como modelo la experiencia sociolgica eur
catlicas; 2o) conservadora y clerical, en cuanto que la preocupacin central era preservar la institucin ec
en el modelo europeo del deber ser de la Iglesia.

Ms que una sociologa era una sociografa, en la medida en que diagnosticaba y describa la sociedad, per
puesto que no daba muchas explicaciones de la sociedad descrita. De todas maneras se despert no slo el
realidad religiosa del continente, sino la conciencia de la necesidad de la formacin del clero latinoamerica
sacerdotes como Camilo Torres Restrepo, Gustavo Prez, Gonzalo Arroyo, Gustavo Gutirrez (por citar alg
a realizar estudios de sociologa, psicologa y teologa. Se crean nuevos espacios y se realizan investigacio
cuyos resultados fueron publicados en numerosos volmenes de la serie Estudios religiosos del FERES (Fe
Catlicos de Investigaciones Sociales y Socio- religiosas).[13]

Por su parte, con apoyo de la Iglesia catlica de Estados Unidos, el investigador norteamericano Richard P
Hispanoamrica, Buenos Aires, 1951. Se trata de un recuento de artculos por pases, escritos por oriundos
publicados por FERES, constituye el despertar de la necesidad de tener una reflexin de conjunto de la his
latinoamericana, acuciada, por otra parte, por el proceso de internacionalizacin creciente y la tendencia a
conjunto homogneo[14]. De tal manera que la publicacin de la publicacin de la obra de Leandro Tormo
Latina, Bogot, 1962, y de La Iglesia en la crisis de la independencia, escrita por Tormo y Gonzalvo (1963

En Amrica Latina y en el extranjero surge una serie de esfuerzos que consideran la historia de la Iglesia la
jesuitas L. Lopetegui, F.Zubillaga y A.Egaa lanzan en 1965-1966 su Historia de la Iglesia en la Amrica E
tomos. La obra, como lo seala el ttulo, no toma en cuenta la realidad brasilea y se limita al perodo colo
unitaria.

En 1966, en la universidad de North Carolina, Lloyd Mecham publican Church and State in Latin America
relations. Es igualmente un estudio por pases que tiene la ventaja de tomar en cuenta al protestantismo. Ot
Frederick Pike, comienza a publicar varios trabajos sobre la realidad religiosa latinoamericana: The Cathol
Review of Politics XXI (1959) 83-113, primera visin de conjunto de la Iglesia centroamericana, y su obra
York, 1967, en la que otorga considerable atencin a la historia cultural y a los problemas religiosos de los

La presencia de investigadores norteamericanos, de misioneros (Maryknoll) y de instituciones religiosas no

aunque ellos nunca superaron a los europeos. En Cuernavaca (Mxico) se fund el Center for ntercultural
importantes estudios sobre las condiciones econmicas, sociales y religiosas de los pases latinoamericano
Documentacin (CIDOC), fundado en 1967, facilit una magnfica documentacin sobre el catolicismo en

3. De la historia eclesistica a la historia de la Iglesia

Desde los aos 50, dentro de la Iglesia catlica latinoamericana, especialmente entre la lite intelectual y e
cosas comenzaron a cambiar. La vinculacin latinoamericana al proceso de la Guerra Fra y la Revolucin
del continente e influy decididamente en la vida de la poblacin creyente. La preocupacin social no tena
sino ms bien en la toma de conciencia de la necesidad del cambio. A pesar de sus limitaciones, los estudio
teolgica anterior y posterior al Concilio Vaticano II incentivaron la preocupacin por el conocimiento y el
sus compromisos con el poder poltico y la lite tradicional. Pero el giro se dio con la nueva eclesiologa su
Vaticano II, que ampliar la visin de la Iglesia a todos los bautizados al desarrollar el concepto de "Iglesia
la visin eclesistica (es decir, la jerarqua y el cuerpo sacerdotal) para adoptar una visin eclesial (la del c

La juventud estudiantil catlica y protestante efectu seminarios y talleres y public innumerables docume
estas nuevas expectativas y se reclamaron como voz eclesial con autonoma. All se sembraron las semillas
interdisciplinario que fructific en las Comunidades Eclesiales de Base y en la Teologa de la Liberacin y
manera como organizaciones de laicos, sacerdotes, religiosos/as y obispos comenzaron a considerar su rela
centro de toda la reflexin y la accin fue el pobre.

En este contexto se inscribe la obra de Enrique Dussel Hiptesis para una historia de la Iglesia en Amrica
ediciones y desarroll el inters por una historia religiosa ms acorde con el revisionismo histrico de la p
necesidad de desarrollar una historia de la Iglesia latinoamericana en una perspectiva diferente, que tena c
parte su reflexin se qued en ambientes eclesiales. Luego su Historia de la Iglesia en Amrica Latina, Col
Barcelona, 1972, precedi a la formacin, bajo su iniciativa, de una red de historiadores de la Iglesia en Am
de Historia de la Iglesia en Amrica Latina (CEHILA). Esta comisin, que funciona desde 1973, comenz
Historia general de la Iglesia en Amrica Latina, que empez a publicarse en 1977 con el tomo correspond
muy vasta, no es homognea en su produccin, pero tiene el mrito de integrar en once volmenes la histo
Brasil, el Caribe (espaol, francs, ingls y holands) y los hispanos de los Estados Unidos, con un tomo e
Mozambique. El estudio abre la perspectiva comn del cristianismo en el Tercer Mundo, integra la historia
especial inters a la historia de las organizaciones de laicos y a la religiosidad popular, aunque, dada la care
academia, en muchos pases esta historiografa es desarrollada con una perspectiva clerical, as el sujeto hi
eclesistica.

La historia del cristianismo en Amrica Latina, de H J. Prien, publicada en alemn en 1978 y traducida al e
sntesis que presenta un buen balance de la historia religiosa del Brasil e Hispanoamrica y presta especial
protestantismo en Amrica latina, pero es elaborada igualmente por un pastor y conserva en este caso el int
de memoria religiosa, la del protestantismo. Surgen algunas historias de las Iglesias protestantes a escala n
a la persecucin a los protestantes, en la dcada del 50 se produce una serie de tesis de estudiantes norteam
problemtica[18], as como ensayos explicativos del fenmeno por parte de miembros de comunidades cat

El impacto poltico de la transformacin de la Iglesia en la dcada del 60 llam la atencin de medios polt
Rockefeller de 1968 dedica gran inters a los cambios operados en la Iglesia latinoamericana, con amplia d
otra parte, los procesos polticos y econmicos, conjuntamente con la transformacin de la Iglesia, forzaro
los analistas polticos norteamericanos, a reexaminar sus hiptesis concernientes a la Iglesia catlica, lo cu
pltora de nuevos estudios sobre el papel desempeado por la Iglesia catlica en el continente.

Estas investigaciones comenzaron por concentrarse en el anlisis del papel de la Iglesia catlica en el conte
diferentes Estados nacionales. Los primeros estudios se centraron en el caso brasileo, por parte de Kadt (1
(1975) y T.C. Bruneau (1974)[20]. La tesis doctoral de A.Wilde (1980) la dedic a Colombia[21], y Brian
Levine (1981), tambin norteamericano, public el primer anlisis comparativo: Religions and Politics in L
Venezuela and Colombia.

3. De la historia de la Iglesia a la historia de las religiones

Por la misma poca, en Europa, la temtica sobre la realidad religiosa se renueva. En el campo de la histor
Nueva Historia, al analizar nuevos objetos con nuevas metodologas y nuevas formas de aproximacin a la
trabajos de Jean Delumeau [23], Jacques le Goff [24], Michel de Certau[25] , Phillioes Aris[26], Dominiq
citar algunas de las figuras ms representativas. Las publicaciones peridicas son las que permanentemente
Aunque estos autores no escriben sobre la realidad de la Iglesia latinoamericana, influyen en algunos latino
problemtica de historia de las religiones[30] y especialmente en el grupo de CEHILA que ya mencionamo
en la dcada de los 80, se han centrado en el papel de las Iglesias en la historia poltica de las naciones latin
sociedad a travs de subinstituciones que operan en el campo educativo, sindical, de medios de comunicac
confesionales; la historia de la teologa y el pensamiento religioso; la influencia religiosa en la formacin d
los comportamientos sexuales y las relaciones de gnero.

El grupo de CEHILA se ha decantado y profesionalizado, aunque conserva como centro de su reflexin his
los "pobres" de la sociedad latinoamericana. Sus reuniones anuales han producido una serie de trabajos sob
indgenas (Manaos, 1989), los negros (Trinidad, 1982), las mujeres pobres (San Antonio, Texas, 1983), los
presentan desafos historiogrficos importantes. De ser un equipo con una mayora de clrigos en su funda
profesores/as universitarios/as y sus trabajos tienen cada vez una audiencia mayor en el mbito universitari
en la vida de las Iglesias cristianas.

El avance y desarrollo del protestantismo en Amrica Latina ha desatado un inmenso inters en el anlisis
aparece una serie de trabajos[31] con ttulos que sealan este crecimiento inusitado, los estudios sobre el p
Las investigaciones[33] de Jean Pierre Bastan, coordinador de los estudios del protestantismo, crean escue
la realidad religiosa del continente.

El estrecho contacto entre el desarrollo de las sectas neopentecostalistas y otros movimientos evanglicos c
financiacin norteamericanos ha orientado parte del debate actual hacia la pregunta de que si a travs del p
norteamericanizacin de Latinoamrica o si este proceso puede influir en una latinizacin de la experiencia
directamente las influencias polticas e intereses que tiene el gobierno de los Estados Unidos en la expansi
Latina[34].

Sin embargo, el esfuerzo ms interesante que se est haciendo es mostrar las relaciones existentes entre las
y el impacto de otras religiones[35] y su implicancia en la vida de las sociedades latinoamericanas, lo que
saludable proceso de libertad religiosa, sobre todo por mostrar los aspectos intrnsecos de la realidad latino
influyendo en los cambios religiosos del continente.[36]

No se puede dejar de mencionar los aportes de una nueva sociologa religiosa[37] y el espacio que las revis
Sciencies Sociales des Religions otorgan a los estudios sobre la realidad y la formacin de una nueva gene
la religin[38], ni los de la antropologa[39], que produjeron un vuelco importante en la interpretacin de l
popular latinoamericana[40]. El dilogo interdisciplinario e interconfesional, el reconocimiento de los apor
norteamericanos, la formacin de latinoamericanos en el exterior, y la paulatina apertura de los medios aca
religiones, han influido en el desarrollo de la historiografa latinoamericana sobre las religiones.

La creacin de dos nuevas redes latinoamericanas de investigacin, a finales de los 80, en otras reas de la
dinamismo e inters que la temtica ha suscitado.

En Mxico, Elio Max Ferrer, con un grupo de antroplogos entre los que se destacan el argentino Pablo W
Se-gato, el brasileo Carlos Rodrguez Brandao el peruano Manuel Marzal, fundan la Asociacin Latinoam
Religiones (ALER) y comienzan la realizacin de congresos anuales sobre etnicidad y religin y la publica
Latinoamericanas.

En el Cono Sur, los socilogos Christian Parker y Francisco Lpez, de Chile; Fortunato Mallimaci, Alejand
Argentina, y Pedro Ari de Oro, del Brasil, entre otros, crearon la Asociacin de Cientistas Sociales de las R
realizacin de Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamrica y la publicacin de la revista Socie

En junio de 1996 el congreso de ALER es acogido por el Instituto Colombiano de Antropologa (ICAN) y
los estudios en todas las ramas de las ciencias sociales; tiene la caracterstica de haber logrado la participac
nos vinculados a las tres grandes redes de investigacin sobre el Hecho Religioso: ALER, Asociacin de C
Cono Sur, y CEHILA.

En la Dcada de los aos 80 los estudios sobre las relaciones de gnero logran una gran madurez, tanto en
mientras en Amrica Latina la difusin de nuevos movimientos sociales, en gran medida dirigidos por muj
profesionales interesados en el fenmeno religioso. Esta historia, que escudria la realidad femenina, est g
sobre las religiones. La problematizacin y construccin de su objeto de estudio, las fuentes y el papel apa
el mundo religioso, estn destruyendo el patrimonio patriarcal y clerical de la historiografa sobre las religi

El esfuerzo de la antropologa histrica puesto sobre la familia y las relaciones de gnero; la historia de las
cotidiano, a lo privado, a lo individual, al imaginario, conjuntamente con los propios movimientos de muje
su historia y sobre todo por comprender las races de su dominacin y las relaciones de los sexos a travs d
surgir a quienes permanecan a la sombra de la Historia y muy especialmente en la sombra de la historia de
sus archivos innumerables huellas de esta historia que hoy se empieza a desentraar.

Tanto en los Estados Unidos como en Europa, a finales de los ochenta se hace un gran esfuerzo editorial co
que tratan de recoger la experiencia histrica de las mujeres en las sociedades de Europa occidental y los E
europea se destacan los trabajos de Georges Dubby y Michelle Perrot, quienes dirigieron la publicacin de
volmenes, el original en italiano de Storia delle Donne Roma, 1990, traducida al francs como Histoire de

Lo relacionado especficamente con el tema de las mujeres y la realidad religiosa ya cuenta con espacio pr
Harvard, que estableci un programa sobre Mujer y Religin, bajo la direccin de Elisabeth Schssler Fior
importancia en los medios universitarios en los aos 90. El desarrollo de una corriente de teologa feminist
religiosa. Las publicaciones peridicas, desde la dcada pasada, presentan el estado de la cuestin[44].

Relacionados especficamente con los estudios sobre mujer y religin en el caso latinoamericano, debemos
Benassy Berling en Francia y de Asuncin Lavrin y Susan Soeiro en los Estados Unidos[45], aunque de or
segunda.

En 1978 Asuncin Lavrin elabora una compilacin de trabajos bajo el ttulo de Latn American Women Hi
organiza un simposio, que nos correspondi dirigir, sobre la Historia de la mujer pobre en la Iglesia de Am
Texas, U.S.A., cuyos resultados fueron editados en portugus[46]. En 1989 aparece la publicacin Sexuali
America[47], editada tambin por Asuncin Lavrin y que recoge una serie de artculos fundamentales para
las relaciones de poder a partir del anlisis de las relaciones de gnero en Latinoamrica. A finales de los 8
monografas en las universidades latinoamericanas y en los centros de estudios latinoamericanos que busca
relaciones de gnero en la historia de las Iglesias. En 1995 el Simposio Mujer, Sociedad e Iglesia, realizado
CEHILA que tuvo lugar en San Pablo, Brasil, marca un nuevo acento en la reflexin interdisciplinaria e in
religioso en Amrica Latina.

Los esfuerzos latinoamericanos desplegados en el seminario sobre las mentalidades que se efectu en el D
Histricas del Instituto Nacional de Antropologa e Historia, as como las investigaciones adelantadas en e
Histrica de Amrica Latina de la Universidad de San Pablo, para desentraar las formas ms complejas de
institucional de la Iglesia y el Estado como mecanismos de control, han influido en la produccin historiog
puesto en la agenda de los historiadores la doble mirada sobre el fenmeno religioso y las relaciones de g

En los aos 90 sera menester sealar el inters existente en la academia norteamericana, vinculado, por un
econmica y el triunfo del neoliberalismo y, por otra, a la transformacin del campo religioso, en el estudio
religin en los procesos de modernizacin, considerando especialmente lo religioso como parte de las expr
desarrollo econmico y poltico; y ms concretamente, convendra analizar la cuestin del papel de las reli
sistemas econmicos modernos, y las interrelaciones de los pases del Sur con los del Norte. Por lo tanto, s
comparativos en Amrica Latina, pero parangonndolos tambin con el contexto africano y asitico, para r
cristianas como instituciones universales en un mundo marcado por la universalizacin, y desentraando la
con las formas religiosas y con la manera como la religin influir en la cultura del futuro[49].

La transformacin del campo religioso y de los sistemas de creencias en Amrica Latina y en el mundo ha
eclosin de estudios sobre la diversidad y la pluralidad religiosas, que estn siendo reasumidos en los ltim
hecho religioso en Latinoamrica[50]. En 1994 Gilles Kepel, con el auspicio del-CNRS de Francia, logr r
realizar una geografa actualizada de lo sagrado y su impacto en la realidad poltica mundial.

El desarrollo de las mentalidades en historia social, antropologa histrica, sociologa religiosa, historia po
relaciones de gnero, junto con las transformaciones de la sociedad contempornea y el avance de la libert
el avance de la historia de las religiones en las universidades latinoamericanas. La nueva historiografa sob
influida por una perspectiva comparativa e interdisciplinaria que abarcar aspectos tan variados como la vi
el impacto de las transformaciones econmicas y polticas en los sistemas de creencias, y viceversa.
[*] Profesora titular de la Universidad de los Andes. Profesora Asociada de la Universidad Nacional. Vo

[1] Eclesistico hace referencia al aparato jerrquico de una Iglesia cristiana, compuesto por sacerdotes, ob
administradores de lo sagrado. Eclesial, en cambio, se refiere al conjunto de los miembros de la Iglesia, al
independientemente de su posicin en la estructura organizativa de la Institucin. Volver

[2] Johann Lorenz Mosheim, protestante, es considerado el padre de la historia de la Iglesia "revisionista"
ecclesiasttae antiquiors (1737). Le sigue su alumno Johann Schrockh, con Historia religionis et ecclesiae c
que abrieron el camino, como: Alfonso Chacn, Vitae et res gestae Pontificum romanorum (1601-1602); F
Brder St. Marthe, Gallia Christiana (1710); Enrique Flrez, Espaa Sagrada (51 tomos, Madrid, 1754-197

[3] R. F. Rohrbacher, Histoire universelle de L'Eglise Catholique (29 L, 1842-1849); J.K. Gieseler, Kirchen
XX las obras de Bihlmeyer H.t.chle, Kirchengeschichte (1934); la de J. Lortz, Geschthte der Kirche in idee
con 20 ediciones y muchsimas traducciones, ni nombra nuestro continente; F. Mouret, Histoire Genrale d
dice cuando habla de las misiones. Volver

[4] A. Fliche- V. Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu'a nos jours, Paris (1936-1960) con 24
aparecen excelentes artculos de Robert Ricard como apndices misionales en la estructura de la obra. Garc
Iglesia catlica, le da ms lugar a Amrica Latina en su tomo III (Madrid, 1960); La Nouvelle Histoire de l
Knowles, Paris (5 tomos, 1968) tiene un capitulo realizado por el historiador norteamericano F. Pike; Hube
Kirchengeschichte, Fribourg, 1962, dedica unas 50 pginas del tomo IV, exclusivamente referido a la histo
realizadas en Amrica Latina, la editorial Herder, que public la obra, edit en 1987 un dcimo volumen so
Portugal y Amrica Latina, dirigido por Quintn Aldea y Eduardo Crdenas, en el cual escribimos un peque
editado por Kurt Dietrich Schmidty Ernst Wolf, Die Kirche n ihrer Geschichte, ofrece un informe paralelo
dedica doce pginas, y 29 al protestantismo. Volver

[5] V. Instituto Fe y Secularidad: Sociologa de la religin y teologa. Estudio bibliogrfico, Madrid, Cuade
Betty R. Schart: Estudio sociolgico de la religin, Barcelona, 1974 especialmente el Cap. I, El estudio soc
13-43; y Joachim Matthes, Introduccin a la sociologa de la religin, Religin y sociedad, Madrid, 1971.

[6] Sobre Comte ver: Paul Arbousse- Bastide: Auguste Compte et la sociologie religieuse, en Archives de S
NS22, pp. 3-58 Sobre Marx.v, ver O. Maduro, Religin y lucha de clases , Caracas, 1979. Sobre Engels, O
Engels premarxista. Estudio de la gnesis de un punto de vista en sociologa de las religiones. Tesis de Doc
Sobre Saint Simn ver Pierre Ansart, Sociologa de Saint Simn, Barcelona, 1972. Sobre Proudhon, el men
Ansart, Sociologie prudhonienne de la connaissance religieuse, en Contributions a la Sociologie de la Conn
Volver

[7] M. Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo. Barcelona, 1969 (trad. del alemn); W. Som
Londres, 1913, trad. del alemn. De Durkheim Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires,
social Teachings of the Christian Churches, Nueva York, 1960 , 2 vols. (trad. del alemn). Volver

[8] O. Maduro, Religin y lucha de clases, Caracas, 1979, p.47. Volver

[9] Serafn Leite escribe la Historia da Companhia de Jess no Brasil, Rio, 1938-1950,10 vol.; P. Pastells, H
provincia del Paraguay, Madrid, 1912; Guillermo Furlong, La Santa Sede y la emancipacin latinoamerica
Colmenares, Haciendas de los jesutas en el Nuevo Reino de Granada, siglo XVIII, Bogot, 1960. Volve
[10] Existen varias obras recogidas en la gua bibliogrfica de J. Sinclair, Protestantism in Latn America. A
1976. Volver

[11] H. Schmidt, Geschichte der Deutschen evangelischen Gemeinde, Buenos Aires 1843-1943. Buenos A

[12] Ver. F. Lpez Fernndez, Sociedad, ideologa y discurso religioso. Marco terico para el anlisis de lo
Chile (1970-1973), Lovaina, 1976. Volver

[13] FERES publica en Friburgo y Bogot: I. Alonso, La Iglesia en Brasil (1964); I. Alonso, E. Amato, A A
Argentina, Paraguay y Uruguay (1964); I. Alonso , Garrido, J. Dammert Bellido , J. Turmiri, La Iglesia en
Poblete, La Iglesia en Chile. (1962); G. Prez J. Wust, La Iglesia en Colombia (1961); R. Ramos y D. Carr
Volver

[14] Este es el momento del desarrollo de instituciones como la OEA, pero tambin de centros como la CE
Latinoamericana surgen instituciones que coordinan experiencias pastorales similares, proceso que termina
Volver

[15] Tambin se publican varios compendios de historias nacionales y se abren ventanas a temas poco anal
antroploga Virginia Gutirrez de Pineda publica uno de sus primeros trabajos sobre la familia en Colombi

[16] Estudio N.1 Socio- Economic Data: Latin America in Maps, Charts, Tables; No.2. Socio religious Dat
Charts, and Tables. Los dos trabajos son inapreciables para conocer las actividades de la Iglesia catlica la
Volver

[17] Ver las publicaciones del Centro de Documentacin MIEC- JECI, la revista Vspera, el Boletn SPEC
Instituto Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL) y la revista Cristianismo y Sociedad (protestantes);
cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe, Salamanca, 1983. Volver

[18] James Goff, The persecution of Protestant Christians in Colombia, 1948-1958, with an investigation o
Francisco Seminary, 1965; Dailey Suzanne, United States Reactions to the Persecution of Protestants in Co
St.Louis Univ, 1971; Flora Cornelia Butler, Mobilizing the Masses: The Sacred and the Secular in Colomb
Publicada como Protestantismo in Colombia. Baptism by Fire and Spirit, London, 1976. Volver

[19] A. Ospina, The Protestant Denomination in Colombia. Imprenta Nacional, Bogot, 1954; Eugenio Re
Colombia. (Tesis U. Javeriana), 1943; Francisco Ordez, Historia del cristianismo evanglico en Colomb

[20] E. de Kadt, Catholic radicals in Brazil(1930-1968), Londres, 1970; M.P. Todaro, Pastors, Prophets and
Catholic Church (1916-1945); T.C. Bruneau, The political transformation of the Brazilian Catholic Church
Estado no Brasi I do seculo XX, en Estudios CEBRAP, abril- mayo- junio de 1975. Volver

[21] A. Wilde Politics and the Church in Colombia, Durham N.C., Duke University, 1980. Volver

[22] Brian H. Smith, The church and politics in Chile (Challenges to Modern Catholicisme), Princeton, 198

[23] Jean Delumeau, Le Catholicisme entre Lutheret Voltaire, Paris, 1971. Volver

[24] Jacques le Goff, Apostolat mendiant et fait urbain dans la France medievale: l'implantation geographiq
mendiants aux XIII-XV sicles, en Annales E.S.C., 1968, pp. 335-352; Les mentantes: une histoire ambig
II peso delpassato nella coscienza conectiva degli italiani, en F>L Cavazza y S.R. Graubard, ed. II caso ita
534-552. L'histoire Nouvelle, en Le Goff, Chartier et Revel, La nouvelle histoire, 1978. Volver

[25] Michel de Certeau, L'histoire religieuse du xviii sicle. Problmes de methodes en Recherches de scie
rupture instauratrice: le christianisme dans la culture contemporaine, en Sprit, junio 1971 pp.1177-1214. Fa
sciences religieuses, 1974, LVIII, pp. 481-520. L'opration hstorique, in J.Le Goff et P.Nora ed. Faire de l'
Paris, 1974, pp 3-41. L'criture de l'Histoire, Paris, 1975. Volver

[26] Phillipes Aries, Hstoire des populations francaises et de leurs attitudes devant la vie depuis le XVIIIe
familiale sous l'Ancien Regime, Paris, 1973. Essays sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Age a n
la mort, Paris, 1977. Volver

[27] Dominique Julia, Histoire religieuse, en J.Le Goff et P.Nora ed, Faire de l'Histoire, vol II, o.c. pp.137-

[28] Georges Duby Des societs medievales, Paris, 1971. Histoire sociale et histoire des mentantes, en Nou
34. Volver

[29] Annales, E.S.C., Recherches de sciences religieuses, Archives de sociologie des religions, Revue d'Hi
de France, Concilium, Bulletins d'histoire du catholicisme moderne et contemporaine, Rivista Storica italia

[30] Oscar Beozzo, Cristaos na Universidade et na poiitica, Louvain, 1974; Ana Mara Bidegain, La organi
Catlica. Los casos de la juventud obrera y universitaria en Brasil y Colombia (1930-1955), Louvain, 1979
poltica en Mxico contemporneo, Paris 1982; Fortunato Mallimaci, Eglise, societ et pouvoir en Argentin
L'Eglise Catholique au Mexique: questions sociales et politiques (1938-1982), Paris, 1988. Volver

[31] David Martin, Tongues of Fire: The explosin of protestantism in Latin America, Oxford, 1990; David
protestant? The politics of evangelical growth, California, 1990. Volver

[32] Ya hemos citado los trabajos inciados por CEHILA, especialmente por J.P. Bastan. Ver tambin: Emi
Faith ; Culture Change and the Rise of Protestantism in Brazil and Chile, Nashville, 1967. Christian Lalve
estudio sociolgico del protestantismo chileno, Santiago, 1968. Volver

[33] Jean Pierre Bastan, Los disidentes, sociedades protestantes y revolucin en Mxico,1872-1911, Mxi
Colegio de Mxico, 1989. Historia del protestantitsmo en Amrica Latina, Casa Unida de Publicaciones, M
en Mxico, Casa Unida de Publicaciones, Mxico, 1983. Volver

[34] David Stoll, Fishers of Men or Founders of Empire? The Wycliffe Bible Translators in Latin America
Spiritual Warfare: The politics of the Christian Right. South Bend, 1989. Hugo Assman, A Igreja Electrni
Petrpolis, 1986. Volver

[35] Thomas Bruneau, Mary Mooney and Chester Gabriel, The Catholic Church and Religions in Latin Am
Los Nuevos movimientos religiosos en el Caribe, en Cristianismo y Sociedad, 93: 3(1987), pp.37-48!" Din
Politcs in Urban Brazil. Ann Arbor, 1986. Volver

[36] Jean Pierre Bastan, El papel poltico de los protestantes en Amrica Latina, en Las polticas de Dios.
Muchnik, Madrid, 1995. Volver

[37] Emile Poulat, Le Groupe de Sociologie des religions, Paris, 1969. Intgrisme et catholicisme intgral
et Socialisme, Paris, 1977. Eglise contre bourgeoisie, Paris, 1977. Pierre Bourdieu, Gense et structure des
de Sociologie, Paris, 1971, XII, pp.295-334. Les stratgies matrimoniales dans le systme de reproduction,
1105-1127. Francos Houtart, Sociologie de l'glise comme institution, Louvain, 1973. Religin et champ
des socits capitalistes priphriques, en Social Compassa, Louvain, 1977, XXIV, N9 2-3 pp 265-272. Da
nouveau christianisme? Introduction la sociologie du christianisme occidental Les ditions du Cerf, Paris
ditions du Cerf, Paris, 1993. Volver

[38] Otto Maduro. Religin y lucha de clases, Caracas, 1979. Marxist Analysis and Sociology of Religin.
Bibliography up to 1975, en Social Compass Lovain, 1975, XXII No. 3-4, pp.401 -479. Pablo Richard, Mo
l'glise Analyse historique de l'glise en Amrique Latine. Paris, 1978. Lpez Fernndez Francisco, Socie
Chile, 1976. Vega Centeno Imelda, Campo poltico religioso, luchas populares y coyuntura en el Per Estu
1971. Lima, 1976. Vidales Ral y Tokiro Kudo, Prctica religiosa y proyecto histrico. Hiptesis para un e
Amrica Latina, Lima, 1975. Fortunato Mallimaci, El catolicismo integral en Argentina (1930-1946), Edito
Christian Parker, Religin y clases subalternas urbanas en una sociedad dependiente. Santiago de Chile, 19
Volver

[39] Mircea Eliade, dentro de su inmensa obra y su escuela en la Universidad de Chicago. De lo editado en
profano, Labor, Barcelona, 1981; Tratado de historia de las religiones, dos vol., Cristiandad, Madrid, 1984
religiones, Paidos, Ibrica, 1982, Historia de las creencias e ideas religiosas, dos vol. Cristiandad, Madrid,
magies indiennes d'Amrique du Sud, Paris, 1967. Alphonse Dupront, La religin. Antropologie religieuse
l'Histoire, vol. II o.c.105-136. Jules Reis, Los sagrado en la historia de la humanidad, Encuentro Ediciones
de lo sagrado (1) Los orgenes del homo religiosus, Editorial Trotta, Madrid, 1995. Clifford Geertz, Religi
Interpretation of cultures. New York, Basis Books , inc. 1973. Volver

[40] Maria Isaura Pereira de Queiroz, Reforme et revolution dans les societs traditionnelies. Histoire et et
Paris, 1968. Laenec Hourbon, Le Dieu cach dans le Voudou Haitien, Paris, 1974. El Brbaro imaginario, F
1993. Michael Taussing, Shamanism, Colonialism and the Wild Man, Chicago, 1987. Rita Laura Segato, A
Gods and their Symbolic Representation among members of the Shango Cult of Recite, Brazil, Tesis de do
Queen's University of Belfast, 1984. Una vocacao de Minora: A expansao dos cultos afro-brasileiros na A
etnifizacao, en Serie Antropolgica, No 99, Brasilia, 1990. Volver

[41] Bonnie S. Anderson y Judith P. Zinsser, A History of their Own, Women in Europe from Prehistory to
castellana: Historia de las mujeres: una historia propia, Barcelona, 1991. El segundo volumen est en prens
volmenes del resultado de diez aos de trabajo de dos profesoras universitarias que recogen los esfuerzos
mujeres de los Estados Unidos. Volver

[42] Georges Dubby - Michelle Perrot, Storia delle Donne, Roma, 1990; Histoire des femmes, 5 vol., Paris
se trata de que las mujeres en s mismas sean un objeto de historia sino que lo importante es rescatar su lug
poderes; sus formas de accin, su silencio y su palabra, que es lo que se trata de hacer or; la diversidad de
que es lo que se quiere analizar, en sus permanencias y en sus cambios. Se trata pues de una historia que re
interroga el pasado global y que es tambin, por lo tanto, una historia de los hombres. El ttulo tambin es
trata de la historia de las mujeres en su conjunto, aunque ese sea el ttulo de la obra, sino slo de la historia
directores de la obra lo sealan en su introduccin al hacer mencin especial a la necesidad de una historia
africano, pero dejan esa tarea a los historiadores y a las historiadoras de esos pases. Seguramente algo sim
no lo mencionan, y siempre quedan en la ambigedad de incluirnos o no en el mundo occidental. Volve

[43] La teologa feminista es bsicamente cristiana y se desarrolla en los Estados Unidos y Alemania. Tien
Rosemary Radford Ruether (Sexism and God- Talk Toward a feminist Theology, 1983) y a Elisabeth Sch
feminist Theological reconstruction of Christians origins, New York, 1987, traducido al castellano en mem

[44] Ver especialmente Concilium, que dedica varios nmeros a la cuestin de la mujer y la sexualidad. Se
 193. La mujer ausente en la teologa y en la Iglesia, Nov. 1985, NQ 202. Las mujeres, el trabajo y la pobre
experiencia, institucin y teologa, Ns 226, nov. 1989. Volver

[45] Marie Cecile Benassy Berling, Humanismo y religin en Sor Juana Ins de la Cruz. Tesis de doctorad
editada en castelano en Mxico, UNAM, 1983. Asuncin Lavrin, Women in convents : Their Economic an
Bernice Caroll, editora, Liberating Women's History ; Theoretical and Critical Essays, Urbana, 1976. Value
Nuns in Colonial Mxico, Catholic Historical Review, 58 oct. 1972.
Susan Soeiro, Las rdenes femeninas en Baha (Brasil) durante la Colonia; Implicaciones econmicas, soc
Las mujeres latinoamericanas. Perspectiva histrica, Asuncin Lavrin (complidora), Mxico, 1985. Vol

[46] CEHILA, A mulher pobre na historia da America Latina., Sao Paulo, 1984. Asuncin Lavrin (compila
Perspectivas histricas edic. Espaola, Mxico, 1985. Volver

[47] Asuncin Lavrin, edit. Sexualidad y matrimonio en la Amrica hispnica, siglos XVI- XVIII, trad. esp

[48] Fernando Torres Londoo, El concubinato y la Iglesia en el Brasil colonial. CEDEHAL. No 2, San Pa
Amor e Familia no Brasil, San Pablo, 1989. Sergio Ortega Ed. De la santidad a la perversin o de por qu n
sociedad novohispana, Mxico, 1985. Para el caso colombiano, ver el trabajo de Pablo Rodrguez, Seducci
Colonia, Bogot, 1991, que ha abierto esta perspectiva en el pas. Volver

[49] Mx L. Stackhouse Peter Berger, Bob Hefner A brief Report on the Lily Consultaron. Material fotocop
Indianpolis, 1992. Volver

[50] Tema: Sociedad y diversidad religiosa. Organizador: CERC/ILADES. Asociacin de Cientistas Social
Realizado en Santiago de Chile del 26 al 29 de abril de 1995. Tema: Etnicidad y Religin /Diversidad Reli
Encuentro de ICER a realizarse en la Universidad Nacional de Colombia, junio 9 al 14,1996. Tema: La div
XXI Simposio de CEHILA, a realizarse en Guatemala del 21 al 29 de julio de 1996. Volver

Inicio Revista No 12

De la historia eclesistica a la historia de las religiones. Breve presentacin sobre la transformacin

de las religiones en las sociedades latinoamericanas

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Una lectura poltica del
Evangelio segn San
Juan
Enviado por jabreu

1. Resumen
2.
3. El entorno poltico
de la encarnacin
4. Fundamento
politico-religioso de
Roma
5. La encarnacion en
el Evangelio de Juan
6. El concepto de
mundo en el
Evangelio de Juan
7. Cosmos en el
Evangelio de Juan
8. Significacin
politica de cosmos en
Juan
9. Lo poltico en la
historia de la Pasin
10. El proceso a Jess
segn San Juan
11. Significacin
poltica de la Cruz
12. A modo de
conclusin
RESUMEN:
Una antigua tradicin,
divulgada por
Clemente de
Alejandra, dice que
Juan, despus de
comprobar que los
hechos corporales de
la vida de Jess ya
haban sido narrados,
escribi a instancias
de sus ms ntimos
amigos y hermanos "el
evangelio espiritual".
De modo que al hablar
de poltica en el
Evangelio de Juan,
algunos podran
pensar que se estara
distorsionando la
intencin original del
evangelista. Sin
embargo en este
trabajo afirmamos
exactamente lo
contrario. Al abordar
el Evangelio de Juan
desde una perspectiva
poltica hacemos
honor a la peculiar
visin juanina de la
historia. Esta visin de
la historia est
expresada en la
Encarnacin de Dios-
Verbo en el hombre
Jess de Nazaret.
PALABRAS CLAVES:
Evangelio de Juan,
encarnacin,
cristologa, lectura
poltica, reino y
reinado de Dios,
Roma, judos, mundo,
tinieblas, juicio,
escatologa.
INTRODUCCIN
Muy posiblemente la
investigacin de
algunos aspectos
polticos en el
Evangelio de Juan
resultar un tanto
extraa para quienes
consideran que dicho
Evangelio es el
resultado de una
progresiva
espiritualizacin de la
figura de Jess. Una
antigua tradicin,
divulgada por
Clemente de Alejan-
dra, dice que Juan,
despus de comprobar
que los hechos
corporales de la vida
de Jess ya haban
sido narrados,
escribi a instancias
de sus ms ntimos
amigos y hermanos "el
evangelio espiritual".
De modo que al hablar
de poltica en el
Evangelio de Juan,
algunos podran
pensar que se estara
distorsionando la
intencin original del
evangelista.
Sin embargo en este
trabajo afirmamos
exactamente lo
contrario. Afirmamos
que al abordar el
Evangelio de Juan
desde una perspectiva
poltica hacemos
honor a la peculiar
visin juanina de la
historia. Esta visin de
la historia est
expresada
concretamente en la
enseanza central, en
el eje doctrinal, del
Evangelio de Juan: en
la Encarnacin de
Dios-Verbo en el
hombre Jess de
Nazaret.
Interpretar el
Evangelio de Juan
desde esta perspectiva
significa considerar
seria y profundamente
el hecho de la
Encarnacin. No
decimos esto por puro
afn de modernidad,
ni por querer
sintonizarnos con una
cierta corriente de
Interpretacin bblica
nacida en Amrica
Latina. La
Encarnacin de Dios
en el hombre Jess
tiene una dimensin
poltica natural, con
enormes posibilidades
para el reflexionar
teolgico evanglico
latinoamericano.
Para la fe cristiana, la
Encarnacin es un
hecho histrico, y
como tal posee su
propia realidad. Esta
realidad deviene de la
insercin de la vida de
Jess de Nazaret, el
Logos-Carne, en
medio del acontecer
de la vida de sus
contemporneos. Y en
este acontecer, el
factor poltico era
vitalmente
importante. El
nacimiento, la vida, el
ministerio o
compromiso pblico,
la muerte y la
resurreccin de Jess
de Nazaret no son
acontecimientos dados
en un vaco temporal y
espacial. Separar el
hecho de la
Encarnacin de su
contexto cultural e
histrico es
simplemente hacer
mitologa.
Indudablemente, un
tratamiento poltico
del Evangelio de Juan
tiene que considerar la
particular visin
juanina de la vida do
Jess, la cristologa
derivada del concepto
de Encarnacin y sus
implicaciones
histricas, el concepto
de "mundo" y,
lgicamente, todos los
factores polticos
puestos en juego
durante el
prendimiento, juicio y
crucifixin de Jess.
Previamente es
necesario estudiar,
aunque someramente,
una serie de
problemas de carcter
introductorio. En
especial todo lo
referente a la
situacin vital del
Evangelio de Juan:
origen, lugar de
composicin, fecha,
situacin de los
lectores y el ambiente
que refleja. Es decir,
debemos precisar el
medio espiritual,
intelectual y poltico
en el cual se da el
pensamiento juanino.
Aunque nuestro
estudio no pretende
ser exhaustivo,
trataremos de
acercarnos a estos
problemas con una
metodologa que
establezca una serie de
relaciones
interactuantes que
integran la totalidad
literaria del Evangelio
de Juan.
Esto debe ser as
porque lo
estrictamente
teolgico se da en
estrecha vinculacin
con los factores
histricos, sociales y
polticos que
enmarcan y
condicionan el
movimiento de las
ideas en el Evangelio
de Juan. En
consecuencia, no nos
acercamos a l desde
un ngulo teolgico
aislado de toda la
problemtica humana
que integra la
experiencia literaria.
Los principales
problemas de crtica
literaria levantados en
la actualidad en torno
al Evangelio de Juan
se pueden considerar
desde tres aspectos: el
problema de la
paternidad literaria, el
gnero literario en s y
las fuentes utilizadas
para la redaccin del
Evangelio. Dadas las
limitaciones
impuestas por la
naturaleza de nuestro
trabajo es imposible
aqu discutir con la
amplitud debida todos
los problemas
derivados de las tres
perspectivas
sealadas. Nos
limitaremos a dar un
esencialsimo
resumen del estado de
la cuestin en la crtica
actual, presentar
nuestra postura
particular y remitir al
lector a la bibliografa
sealada en este
trabajo.
Respecto al autor, es
necesario sealar que
la postura tradicional,
que atribuye al
Apstol Juan la
paternidad literaria
del Evangelio, ha sido
fuertemente
impugnada. La crtica
protestante liberal se
inclina a atribuir el
Evangelio a un tal
"Juan el Presbtero",
de feso, o a uno o
varios redactores para
nosotros
desconocidos. Sin
embargo, la crtica
evanglica y la catlica
es unnime en
defender el origen
apostlico y juanino
del Evangelio,
considerando al
menos como "certeza
razonable" el que
Juan, el hijo de
Zebedeo, est detrs
de la tradicin sobre
Jess reflejada en el
Cuarto Evangelio.
Sin embargo, la
impugnacin de la
postura tradicional -
inspirada como bien lo
seala Lon-Dufour en
criterios provenientes
de sistemas filosficos
de tipo hegeliano, o en
problemas derivados
de la historia de las
religiones, y en menor
grado en la critica
interna - no ha
disminuido en nada el
valor histrico del
Evangelio de Juan.
Es muy posible que el
Evangelio de Juan no
haya sido escrito de un
solo tirn; es decir, en
un lapso de tiempo
relativamente breve,
sino que sea el
producto de la fijacin
literaria de diferentes
materiales, redactados
en distintas pocas,
estando an con vida
el Apstol Juan. Por
consiguiente, como
sugiere Brown, Juan
habra escrito los
pasajes ms
significativos de la
vida de Jess como el
ncleo de su libro.
Sobre este ncleo
bsico, un discpulo de
Juan trabaj,
ampliando o
aadiendo otros
relatos y discursos,
hasta lograr lo que
actualmente
conocemos como el
Evangelio de Juan, el
cual habra sido
publicado despus de
la muerte del Apstol,
no sin antes haberlo l
conocido
personalmente.
En sntesis, el
Evangelio de Juan se
remonta en lo esencial
a un solo autor, para
nosotros Juan el
Apstol, testigo ocular
de los acontecimientos
que narra. Esto no
significa que Juan
escribiera todas y cada
una de sus pginas,
pero los retoques,
ampliaciones y
aadiduras estaran
dentro de lo que bien
podramos llamar una
"escuela juanina de
pensamiento". De
ningn modo
aceptamos una
postura que implique
un manipuleo
exagerado por parte
de varios redactores y
editores.
En cierto modo, al
optar por una postura
que considera el
origen apostlico del
Evangelio de Juan
estamos limitando
temporalmente el
problema de la fecha
de composicin.
Actualmente casi no
existe un crtico que
site el Evangelio de
Juan ms all del ao
100 d.C. Ya hemos
indicado que
posiblemente el
Evangelio de Juan vio
la luz poco despus de
la muerte del Apstol,
probablemente
durante el reinado de
Trajano,
aproximadamente en
el 98 d.C.
La crtica hoy se
inclina a establecer
una fecha lmite para
la redaccin final del
Evangelio de Juan
entre el 90 y 100 d.C.,
pero tomando en
cuenta que la tradicin
reflejada en el
Evangelio de Juan se
remonta muy hacia
atrs, hacia el perodo
del 40 al 60 d.C., de
manera que su
primera redaccin
bien podra ser
colocada entre el 70 al
85 d.C. De modo que la
composicin final del
Evangelio de Juan
ocup un perodo de
unos 40 aos de
predicacin y labor
literaria.
Aunque el lugar de
composicin no
revista extraordinaria
importancia, es
necesario sealar que
feso permanece
como la primera
opcin. El origen
efesino, adems de
estar fuertemente
atestiguado por la
tradicin patrstica,
satisface la impresin
producida por la
atmsfera intelectual
que se aprecia al leer
el Cuarto Evangelio.
feso era por ese
tiempo una autntica
encrucijada filosfica-
religiosa y no resulta
extrao pensar que el
Apstol manifieste en
su Evangelio el
movimiento
intelectual y espiritual
de su tiempo.
En nuestra opinin, no
hay quiz en el NT
ningn libro que
refleje, bajo tantos
aspectos, el ambiente
intelectual y religioso
en el cual se ha
formado como el
Evangelio de Juan.
Prueba de esto son las
innumerables
tentativas de ubicarlo
dentro de un
determinado contexto.
Unas veces se le
atribuye un carcter
judeo-cristiano, o
qumrmico, o
gnstico, o judeo-
helenstico. Ha sido
considerado como el
depsito, ya de una
particular corriente
espiritual, ya de una
cantidad de sistemas
filosficos.
Sin duda, en todos
estos intentos hay
muchos elementos
valiosos, pero
cualquiera asignacin
unilateral de la
teologa juanina a uno
de los susodichos
ambientes espirituales
no slo es imprudente
y peligroso, sino que
atenta contra el
carcter
autnticamente
cristiano del Evangelio
de Juan.
Por ejemplo, es muy
cierto que hacia
finales del siglo I d.C.
aparecieron las
primeras herejas
cristolgicas, bajo la
forma del docetismo.
Tales herejas
concedan a Cristo
slo un cuerpo
"aparente".
Evidentemente contra
ellas se escribi: "Y el
Logos se hizo carne, y
habit entre
nosotros..." (1:14).
Tambin es verdad
que en los primeros
aos del cristianismo
se form un grupo
religioso en torno a la
enseanza de Juan el
Bautista (cf. Hch. 19:1-
7). Y contra este
movimiento se
escribi: "No era
l (Juan Bautista) la
luz, era solamente un
testigo enviado para
hablar en favor de la
luz" (1:8).
Existen tambin, aun
con todas las
diferencias
sustanciales,
impresionantes e
interesantes analogas
entre los escritos de la
comunidad de
Qumran y los textos
juaninos. Sobre todo
en el empleo de la
anttesis luz-tinieblas.
Tambin es cierto que
el Evangelio de Juan
est en abierta
polmica contra las
corrientes filosficas
de su tiempo. Pero
nada de esto fue el
motivo fundamental
de la composicin del
Evangelio de Juan.
Ms bien, estas
preocupaciones
apologticas de Juan
apuntan a un hecho
claro: el libro est
dirigido a una o varias
comunidades
cristianas para
ayudarles a
profundizar y
comunicar su fe en
Jesucristo en un
medio espiritual e
intelectual que era una
autntica encrucijada
filosfica y religiosa. Y
para conseguir su fin
Juan reinterpreta la
historia de Jess, a la
luz de la nueva
situacin planteada
por las necesidades de
sus contemporneos,
hombres no
familiarizados con el
pensamiento hebreo, y
con profundas
preguntas
existenciales
referentes al lugar de
la persona de Jess
como fuerza viviente
en el mundo.
Esto quiere decir que
la estructura y el
contenido del
Evangelio de Juan es
ciertamente anloga a
la de la predicacin
(kerigma) de la iglesia
apostlica primitiva:
la proclamacin de la
salvacin mediante la
fe en el Seor
resucitado. Slo que
esta proclamacin no
es simplemente el
mensaje pascual
despojado de la
existencia concreta y
terrenal que le otorga
fundamento teolgico.
Juan, entonces,
declara en su obra que
el Dios-Logos es el
mismo Jess de
Nazaret: un judo
(4:9), hijo de Jos
(6:42) y Mara. El
Logos es ese mismo
hombre que se sent
cansado en el brocal
de un pozo (4:6), que
llor por la muerte de
un amigo (1:35). La fe
en este hombre Jess
de Nazaret nos
garantiza la
resurreccin y la vida.
Este mensaje es
absolutamente
consistente con el
resto de las
tradiciones del NT,
especialmente la
paulina.
En resumen, hasta
ahora hemos
intentado establecer
no slo el origen
apostlico del
Evangelio de Juan,
sino tambin su
carcter de
"evangelio", de "buena
noticia". Por encima
de las particularidades
que hacen del
Evangelio de Juan una
obra sin igual, no slo
en el NT, sino en la
literatura religiosa
universal, se impone
la evidencia del
carcter histrico,
terrenal, de la vida que
palpita en sus pginas.
Es pues, la obra de un
testigo ocular que se
entronca con la
predicacin de la
iglesia primitiva. Esta
predicacin encamina
al hombre hacia la
vida que se encuentra
al final de todos los
acontecimientos
narrados: Jess de
Nazaret.
Conviene ahora
detenernos para
discutir, aunque sea
muy breve-mente, la
perspectiva de las
fuentes en las cuales
se inspira el Evangelio
de Juan. Dadas las
limitaciones de
espacio y de finalidad,
slo podemos aqu
presentar un
brevsimo resumen de
las posibles fuentes de
influencias propuestas
por la crtica
moderna.
Bsicamente son tres.
En primer lugar, la
teora de la influencia
del pensamiento
gnstico. Popularizada
por la Escuela de la
Historia de las
religiones durante las
primeras dcadas del
presente siglo, tiene
en W. Bauer y
R.Bultmann a sus ms
calificados
representantes.
El trmino
gnosticismo no es
ciertamente algo bien
definido, pero se ha
determinado algunos
de sus elementos
caractersticos: un
dualismo ontolgico;
seres intermediarios
entre Dios y los
hombres; el alma
como una divina
prisionera de la
materia; la necesidad
de un conocimiento
esotrico para liberar
al alma; este
conocimiento lo
obtienen unos pocos
iniciados solamente.
El gnosticismo clsico,
tal como lo conocemos
en los prejuiciados y
hostiles comentarios
de los insignes
representantes de la
Patrstica, aparece
como un movimiento
plenamente
desarrollado en el
siglo II d.C. Y si
nosotros fechamos el
Evangelio de Juan
entre los aos 9O-1OO
d.C. tenemos que
rechazar cualquier
sugerencia de
influencia gnstica.
Adems, al
descubrirse en
Chenoboskion, Egipto,
una biblioteca
gnstica se logr un
conocimiento ms
objetivo del
gnosticismo. El
estudio de estas obras
gnsticas permiti
comprobar que la
teora de la influencia
gnstica sobre Juan es
completamente falsa;
fueron los gnsticos
quienes copiaron a
Juan.
Sin embargo,
Bultmann intent
reelaborar la teora
sugiriendo la posible
existencia de un
gnosticismo
precristiano de tipo
oriental diferente al
gnosticismo
helenizado del siglo II,
y particularmente
expresado en la
literatura mandeana.
La ms importante y
singular teora en la
reconstruccin
bultmaniana del
gnosticismo
precristiano es la
pretendida
correspondencia entre
el mito mandeano del
"Redentor Redimido"
y la cristologa del
Evangelio de Juan.
Aunque reconocemos
que la teora de
Bultmann modific
seriamente el
panorama de les
estudios juaninos,
creemos que el
problema de la
existencia de un
gnsticismo
precristiano sigue
teniendo serias
dificultades histricas.
Las doctrinas
conocidas de la
teologa mandeana
son fechadas
relativamente tarde en
la era cristiana, lo cual
nos permite suponer
que la identificacin
del redentor gnstico
con la figura del Hijo
del Hombre juanino es
un desarrollo
posterior al
cristianismo mismo.
En consecuencia, la
propuesta influencia
gnstica ha sido
rechazada por la
crtica actual por
carecer de una slida
base histrica.
La segunda fuente de
influencia propuesta
es el pensamiento
helenstico.
Previamente es
necesario hacer la
siguiente observacin:
hay una fuerte
presencia helenstica
en el judasmo del
tiempo del NT, tanto
en Palestina como en
la Dispora. Por lo
tanto, si hay algn
contacto o
dependencia de Juan
con el judasmo
contemporneo, es
inevitable considerar
una influencia
helenstica sobre
Juan.
Respecto a la relacin
entre Juan y la
filosofa griega, slo
algunos viejos
comentaristas han
sealado posibles
contactos con un tipo
de platonismo popular
y con el estoicismo. Se
ha pretendido ver
como platnico a una
serie de contrastes
frecuentes en el
Cuarto Evangelio:
ejemplos, entre "lo de
arriba" y "lo de abajo"
(3:31); entre el
"espritu y la carne"
(3:6); entre la vida
espiritual y la vida
natural (11:25,26).
Es posible que tales
similitudes sean
explicables por los
contactos de Juan con
un judasmo ya
helenizado. Adems,
el AT mismo registra
algunos de los
contrastes contenidos
en Juan.
El paralelo con el
estoicismo ha sido
sugerido por el uso de
la palabra "Logos" en
el Prlogo, pues era un
trmino muy popular
en el estoicismo. Sin
embargo, los crticos
han demostrado que
no hay realmente
razones para pensar
en una influencia
estoica sobre el
pensamiento juanino.
En realidad existen
notables diferencias
en el empleo del
termino por ambas
partes.
Otra influencia
helenstica propuesta
ha sido el intento de
Filn, contemporneo
de Jess, de combinar
el judasmo con la
filosofa griega. No
hay evidencias
definidas de que la
obra de Filn hubiera
sido conocida en
Palestina durante el
siglo I, pero bien pudo
Juan tener algn
contacto con el
filonismo fuera de
Palestina. La opinin
de C.H.Dodd de que el
filonismo y la
literatura hermtica
sea el trasfondo
principal del
pensamiento juanino,
ha sido rechazada: y
las semejanzas en el
lenguaje figurado y en
el simbolismo entre
ambos probablemente
se debe a la mutua
dependencia de la
literatura de Sabidura
del AT.
La ltima influencia
helenstica propuesta
por algunos crticos es
el
hermetismo, especie
de movimiento
filosfico~religioso
desarrollado en Egipto
entre el siglo II y III
d.C. alrededor de la
figura mitolgica de
Hermes. Nuevamente,
la literatura
hermtica, que refleja
un sincretismo
platnico-estoico con
ideas religiosas
egipcias, es muy
posterior a la
composicin del
Cuarto Evangelio.
La tercera fuente
propuesta para el
pensamiento juanino
es el judasmo
palestinense. Una gran
cantidad de crticos ha
llegado a la conviccin
de que el principal
trasfondo del
Evangelio de Juan lo
constituye el judasmo
palestinense del
tiempo de Jess. Este
judasmo estaba muy
lejos de ser algo
monoltico. Por lo
tanto debemos
considerar por lo
menos tres aspectos:
la influencia del AT, el
judasmo rabnico y el
judasmo de Qumran.
Respecto al AT
podemos decir que
Juan, aunque tiene
pocas citas directas del
AT refleja an ms
claramente que los
sinpticos la corriente
de pensamiento
antiguotestamentaria.
Por ejemplo, Jess es
presentado como el
Mesias, el Siervo
Sufriente de Isaas 53,
el Rey de Israel, el
Profeta, el Pastor, etc.
An ms, es evidente
que la historia de
Moiss y del xodo
domina
fundamentalmente el
lenguaje y las figuras e
imgenes del Cuarto
Evangelio. Al punto de
que muchos
comentaristas han
sugerido una
dependencia
estructural del
Evangelio de Juan con
respecto al libro del
xodo. Posiblemente
esto ser algo
exagerado, pero es
innegable la
importancia de la
tipologa mosaica para
comprender el
pensamiento teolgico
del Cuarto Evangelio.
Adems de los motivos
mosaicos, son
fundamentales los
provenientes de la
literatura sapiencial:
Proverbios, Salmos,
etc. Al igual que los
motivos provenientes
de los Profetas,
especialmente de
Isaas y Ezequiel.
La importancia dcl
judasmo rabnico
estriba en el hecho de
que la obra de los
rabinos es la
continuacin del
judasmo farisaico de
los tiempos de Jess.
Actualmente se
escribe mucho sobre
las relaciones entre
Juan y los escritos
rabnicos, y son
numerosos los
paralelos sealados
por los eruditos. La
fuerte influencia
rabnica en el
Evangelio de Juan se
explicara si el autor
fuese alguien bien
familiarizado con el
judasmo del tiempo
de Jess.
Por ltimo con el
descubrimiento de los
rollos del Mar Muerto
el acercamiento
moderno al Evangelio
de Juan ha sufrido un
cambio radical,
aunque no hay nada
definido al respecto y
an se escribe mucho
sobre el asunto. Los
paralelos entre Juan y
los escritos de
Qumran son tan
sorprendentes que
definitivamente se ha
de descartar para
siempre la idea de que
el Evangelio de Juan
sea el producto pleno
del mundo helnico.
Aun as, la relacin
entre Juan y Qumran
no parece ser directa,
sino ms bien es una
relacin con un cierto
tipo de pensamiento y
lenguaje comn a una
amplia esfera religiosa
en Palestina. Por lo
tanto, no podemos
excluir la posibilidad
de que Jess mismo
conociese ese tipo de
pensamiento y hablase
el mismo tipo de
lenguaje. As detrs de
la aparente
dependencia de Juan a
Qumran puede estar
en realidad la
enseanza misma de
Jess.
En resumen podemos
decir que en la
elaboracin del
pensamiento teolgico
de Juan han sido
combinados los
diversos modelos
conceptuales a los
cuales nos hemos
referido.
Reconocemos en el
autor del Evangelio,
bsicamente Juan el
apstol, a un
verdadero genio
teolgico y literario.
Vemos en Juan a un
pensador que supo
compenetrarse tan
profundamente con el
pensamiento y el
lenguaje de su maestro
que hoy ni la ms
refinada crtica
literaria es capaz de
separar lo que
corresponde a uno o al
otro; algo as como lo
ocurrido entre
Scrates y su discpulo
Platn.
Por eso al decir que
Juan combin, por
cierto magistralmente,
diversos tipos de
pensamiento no
damos por sentado
que hayamos llegado a
"la fuente" de la
teologa juanina. Y
aunque Juan
interpret, como lo
hizo toda la iglesia
apostlica, la figura de
Jess en el trasfondo
del pensamiento del
AT y del judasmo
palestinense, creemos
que en el corazn de la
teologa juanina est
la enseanza misma
de Jess. De suerte
que el Evangelio de
Juan jams pierde su
carcter
especficamente
cristiano.
En el Evangelio de
Juan tambin tenemos
el kerigma apostlico
primitivo: la
proclamacin de la
salvacin mediante la
fe en el Seor
resucitado. Esta
proclamacin se
fundamenta en un
hecho histrico: la
vida y enseanza de
Jess de Nazaret.
La historicidad del
Cuarto Evangelio no
significa que Juan
intente describir
cientficamente el
pasado, hacer una
crnica desinteresada
y objetiva de los
acontecimientos que
llenaron la vida de
Jess de Nazaret.
El proyecto juanino es
iluminar el presente
de la iglesia cristiana
del primer siglo con la
luz de ese pasado
tantas veces predicado
y amorosamente
guardado en la
memoria apostlica.
As el Evangelio de
Juan adquiere un
extraordinario sentido
de contemporaneidad,
y la luz que ilumin al
hombre del siglo I
(1:9) ilumina hoy con
el mismo soberano
resplandor al hombre
de todos los siglos.
CAPITULO PRIMERO
EL ENTORNO
POLTICO DE LA
ENCARNACIN
Como muy bien lo
expresa Justo
Gonzlez, la doctrina
de la Encarnacin,
como concepto
cristiano de la verdad,
es el punto de partida
para un correcto
acercamiento al
desarrollo del
pensamiento
cristiano. La
Encarnacin nos dice
que el centro de la fe
cristiana es una
verdad que no se
disuelve al ponerse en
contacto con lo
histrico, lo concreto,
lo material. Creemos
que esto es
precisamente lo que
quiere decirnos el
Prlogo del Evangelio
de Juan,
especialmente en 1:1-
14.
Gonzlez hace una
preciosa observacin
sobre este pasaje: "Los
eruditos bblicos se
han dedicado a buscar
frases y pasajes
paralelos en la
literatura de la poca y
han descubierto que lo
nico original que dice
el autor de este
prlogo es que "aquel
Verbo se hizo carne".
Pero esto nico
original del pasaje es
tan revolucionario que
le dio al cristianismo
apostlico un carcter
absolutamente
intransigente y le
permiti rechazar
cualquier intento de
sincretismo filosfico
o religioso.
Ahora bien, la
Encarnacin no es
solamente el tema
sobresaliente en el
Prlogo de Juan, sino
que todo el Evangelio
es en realidad una
reiterada meditacin
sobre la vida del
Encarnado. Esta
meditacin no se da en
un vaco histrico-
cultural, pues no se
trata de una
contemplacin mstica
o una especulacin
filosfica en abstracto.
En el Prlogo,
inmediatamente que
se afirma el ser del
Logos (v.1), se define
al Logos en su accin
creadora, en su
relacin con el
mundo: "Todas las
cosas por l fueron
hechas, y sin l nada
de lo que ha sido
hecho, fue hecho"
(v.3). Y
sorprendentemente, el
evangelista rompe la
armona de su
exposicin teolgica
para introducir un
preciso dato histrico:
"Hubo un hombre
enviado de Dios, el
cual se llamaba Juan"
(v.6). Entonces, desde
el v.5 hasta el v.14 el
evangelista est
hablando de Jess de
Nazaret. En
consecuencia, como
bien lo expresa
Cullmann, la vida del
Logos Encarnado,
Jess de Nazaret, es el
centro de todo
acontecer histrico.
La vida de Jess de
Nazaret no es un
acontecimiento
cualquiera en el que
Dios se manifiesta
tambin, sino que es
precisamente el
acontecimiento en el
que se comunica
definitivamente al
mundo y ha redimido
al mundo, y en el que
se compendia
verticalmente toda la
historia de la
Salvacin, la pasada y
la futura, y que sin
embargo se inserta en
la lnea horizontal.
Dos cosas nos llaman
la atencin en estas
palabras de Cullmann.
Primera, que la
Encarnacin es un
acontecimiento que es
iniciativa de Dios,
pero insertado en la
lnea horizontal de la
experiencia histrica
humana.
En segundo lugar, la
Encarnacin es el
modo de relacin de
Dios con el mundo y
por lo tanto debe ser
tambin el modo de
nuestra relacin con el
mundo, con los dems
hombres.
Debemos ahora
preguntarnos por esa
realidad histrica de
la Encarnacin. Por
realidad histrica
entendemos las
coordenadas
espaciales y
temporales,
ambientales y
culturales en las
cuales podemos ubicar
este evento. En tal
sentido podemos
afirmar que la
Encarnacin tiene
lmites geogrficos,
temporales y
culturales precisos: el
rea del mediterrneo
oriental,
especficamente
Palestina, Asia Menor
y la Grecia
continental; el siglo I y
la cultura judaica en el
mbito de la cultura
grecorromana
dominante.
En una sola palabra, el
entorno histrico de la
Encarnacin tiene
nombre de Imperio:
Roma. Reconocemos
que teolgicamente la
Encarnacin
trasciende toda
delimitacin
geogrfico-temporal,
pero en tanto que est
profundamente
enraizada en una
situacin geogrfica y
temporal concreta. Es
decir, histricamente
la Encarnacin est
condicionada. La
Encarnacin es lo que
es porque se realiz en
un determinado
tiempo y lugar, y en
consecuencia lleva las
marcas de ese tiempo
y de ese lugar.
La fe cristiana no
naci en tierra virgen.
Naci en un pesebre
rodeado de vicisitudes
e inquietudes
polticas, y como
resultado de rdenes
polticas venidas
desde muy lejos y de
condiciones
econmicas quizs
incomprensibles para
quienes un da se
encaminaron a Beln
para empadronarse.
I
 FUNDAMENTO
POLITICO-
RELIGIOSO DE ROMA
Resulta
extraordinariamente
interesante el hecho
de que el
establecimiento y
consolidacin del
Imperio Romano
coincidiera ms o
menos en el tiempo
con la Encarnacin: El
nacimiento de Jess
ocurri unos 20 aos
despus del
establecimiento del
Principado, inicio de
la reorganizacin del
Imperio en favor de
Octavio Augusto, entre
los aos 25 al 180 d.C.
Pero la historia de la
aspiracin de Roma a
un destino eterno
comienza mucho
antes.
El ao 163/167 a.C.
tiene una significacin
monumental para la
historia del mundo: en
ese ao el ejrcito
romano, al mando de
L. Emilio Paulo,
destroz al ltimo rey
de Macedonia, Perseo,
y acab con el Imperio
Macednico. A partir
entonces Roma
comienza a tomar
conciencia de ser el
centro del mundo; se
abre paso la idea de
que el Imperio
Romano estaba
destinado a dominar
para la eternidad todo
el mundo habitado.
Todo cuanto no se
adecue a esta
aspiracin es
considerado fuera de
la ley y del orden
universal impuesto
por el Imperio.
El cristianismo
irrumpe, como ya lo
hemos dicho, en el
momento en que
Roma orienta su
poltica hacia la
formacin de un
imperio universal.
Bajo el gobierno de
Augusto, el Imperio
romano parece haber
alcanzado sus metas
definitivas y
fundamentales. Hasta
finales del siglo II d.C.
existe una visin en
conjunto de orden,
bienestar, seguridad y
paz. Aunque desde
entonces se advierten
las seales de
descomposicin que
culminarn con el
derrumbe estrepitoso
del sueo de
hegemona universal
cantado por poetas y
trovadores. En el siglo
I Roma viva la
experiencia de una
orgullosa seguridad, el
Imperio era una
realidad que se
aceptaba sin discutir.
Se aceptaba como una
rea1idad ultrapoltica,
trascendente y
cuasicsmica.
Aunque un
tratamiento ms
amplio de la situacin
poltica de Roma en el
siglo I excede las
pretensiones de este
trabajo, no podemos
concluir con este
apartado sin antes
referirnos a la
culminacin final de
las aspiraciones de
Augusto: La Pax
Romana.
Destruido el Imperio
de Alejandro, Roma se
siente heredera del
gran sueo ecumnico
helnico: la formacin
de una cultura
realmente universal,
ecumnica, inspirada
en los ideales de la
herencia cultural de
Atenas. Pero Roma no
slo se siente con la
misin de extender su
cultura helenizada,
sino de imponer al
mundo su poder, su
orden, su derecho y su
paz:
En otras palabras,
Roma hace la guerra
para imponer la paz
mundial; el Imperio se
siente el "polica" del
mundo, y con derecho
a intervenir donde las
circunstancias lo
exijan. La paz romana
lleg a su apogeo entre
los aos 96 al 192 d.C.
Es decir que el
Evangelio de Juan
surgi ms o menos al
comienzo de este
apogeo, cuando Roma
impone su unidad
geopoltica y
econmica: Jams un
mbito tan inmenso
haba constituido una
unidad econmica;
riqueza agrcola,
industrial, minera,
mercantil. La unidad
monetaria rige aquel
conjunto; el
Emperador tiene el
monopolio de la
acuacin de monedas
de oro.
El desarrollo
econmico es, pues,
sin precedentes. Roma
ha alcanzado su
mxima expansin, y
en consecuencia se
recoge sobre s misma
al establecer los
lmites del Imperio, el
famoso "Limes",
especie de lnea
fortificada. El Limes
es, al mismo tiempo
que seal de grandeza,
ndice de que Roma
renuncia a la
expansin. La paz
romana significa
seguridad y orden.
Pero la prosperidad no
llegaba a todos por
igual. La sociedad
romana estaba
rgidamente
estratificada en clases
sociales separadas por
violentas diferencias
econmicas. El lujo y
la riqueza se
concentraban en la
capital del Imperio; y
en realidad no hubo
un autntico
desarrollo econmico
pues faltaba la base
industrial que hiciera
posible llevar el
progreso material a
todos los estratos de la
sociedad.
Lo ms importante sin
duda fue la unificacin
poltica implantada
por el Imperio. El gran
instrumento de tal
unificacin fue la
concesin del derecho
de ciudadana. Esto
cre un fenmeno
singular, pues todo ese
inmenso mundo
form parte de una
misma y nica ciudad.
Jams se haba visto
cosa igual ni ha vuelto
a verse hasta hoy.
As, Roma se conceba
como una verdadera
cosmpolis: la palabra
que designaba esta
realidad poltica era la
"oikumene" (el mundo
habitado). Fuera de
los lmites del
Imperio, para los
gobernantes y
ciudadanos romanos,
no haba sino
brbaros. Y como
estos no participaban
de la cultura y
civilizacin romanas
eran considerados
como seres
despreciables, sujetos
a la esclavitud o a la
destruccin.
En resumen, el ideal
del Imperio Romano,
como lapidariamente
lo expresa Lon
Homo, era: "El
gobierno del mundo.
La defensa del mundo.
La explotacin del
mundo". Roma se
haba apropiado del
mundo, y ambos
obedecan al
Emperador, en quien
se haba personificado
el poder mismo del
Imperio: "No
solamente honraba la
Urbe a sus dioses, que
haban triunfado del
mundo con ella y que
reinaban sobre el
mundo, sino que la
misma Urbe era una
personificacin,
digamos
msticamente, una
personalidad divina".
Al afirmar la realidad
poltica de la
Encarnacin,
implicamos a la
totalidad de la
experiencia humana
de Jess. Su
advenimiento, en
medio de un Imperio
que se conceba como
realidad religiosa
ultramundana y con
una misin csmica,
tena que conducir
irremediablemente a
un enfrentamiento.
En efecto, el Imperio
no slo persigui a los
cristianos, sino que
intent, sin lograrlo,
destruir al
cristianismo. Por
que? Porque el
cristianismo no es una
especulacin sobre el
papel de Dios en el
universo - un mensaje
as no habra
preocupado al
Imperio-, era la
proclamacin de un
hecho histrico que
tena como pretensin
ltima ser la norma de
la historia. Y esto era
precisamente a lo que
aspiraba Roma.
El Emperador no
poda tolerar la
presencia dentro de su
imperio de alguien
que, hacindose
llamar "Kyrios",
demandaba una
lealtad superior a la
que todos los hombres
le deban a l y a su
Imperio. El carcter
histrico del mensaje
cristiano tena que
confrontarse con las
aspiraciones de Roma
de ser su Imperio el
sentido ltimo de la
historia. Porque la
proclamacin
cristiana afirmaba que
toda la historia tena
como centro y trmino
la vida de un
despreciable judo.
Entonces, la
Encarnacin tiene una
realidad poltica
conflictiva por su
naturaleza histrica.
Debemos aclarar que
no queremos decir que
Jess mismo, en tanto
que lder religioso,
entrara en conflicto
directo con el Imperio.
No es nuestro objetivo
estudiar la posicin
poltica de Jess
frente al poder invasor
de su pas, partimos
ms bien desde una
perspectiva misionera
Al producirse la
expansin de la iglesia
en todo el mbito del
Imperio, la
proclamacin
cristiana hizo de la
figura de Jess el
centro de su
interpretacin de la
historia. La
proclamacin del
Seoro de Jess, con
sus obvias
implicaciones
csmicas, tena que
impactar al mundo
romano,
especialmente al
poder del Imperio. Las
persecuciones
tempranas, la de
Nern en el 64, por
ejemplo, son clara
evidencia de que el
Imperio vio el peligro
que representaba para
sus ideales un
movimiento de la
naturaleza del
cristianismo.
La cuestin debi
alarmar a los
gobernantes romanos
por lo extrao de la
situacin, pues no era
una nueva nacin la
que entraba en
competencia con
Roma, sino que el rival
era un hombre: Jess
de Nazaret.
Hasta ahora nos
hemos ocupado del
contexto histrico de
la Encarnacin y sus
implicaciones
polticas. No
quisiramos terminar
este apartado sin
mencionar dos cosas
que nos parecen
sumamente
importantes.
En primer trmino, la
Encarnacin es un
hecho racial. Esto lo
afirma el NT con todo
el peso de su
evidencia: "Porque la
Salvacin viene de los
judos" (4:22). Jess
fue un judo, un
verdadero y autntico
judo, y fue un judo
plenamente de la
cultura y del tiempo
que le toc vivir a su
nacin. Esta
especificidad racial de
la Encarnacin result
un escndalo para
griegos y romanos.
Era escandaloso que
un insignificante y
"brbaro" judo
tuviese la osada
pretensin de ser el
Salvador del Mundo,
el eje y explicacin de
la historia. La
Encarnacin tena que
asumir este escndalo
para poder ser un
acontecimiento
genuinamente
histrico, insertado en
la horizontalidad del
devenir de una raza,
de una nacin y de un
pueblo en un
determinado punto de
su historia.
La proclamacin de la
universalidad de la
Encarnacin
redentora tiene su
razn de ser en su
particularidad racia1 y
temporal. La
universalidad de la
salvacin del hombre
se garantiza porque
Cristo asumi
plenamente la
particular realidad
histrica y cultural
juda de su tiempo.
Nos parece que el
Evangelio de Juan
proclama
decisivamente este
carcter universal de
la salvacin, basado
precisamente en su
revolucionaria
exclamacin: "Y aquel
Verbo fue hecho carne
y habit entre
nosotros..." (1:14).
El asunto al cual
querernos referirnos
est estrechamente
relacionado a lo racial:
la Encarnacin es
tambin un hecho
lingstico y como tal
conlleva serias
implicaciones polticas
Los Evangelios nos
presentan un dato
incuestionable: el
hecho de Cristo se dio
y se transmiti en
ciertas y determinadas
lenguas.
Es sumamente
interesante comentar
aqu que es
precisamente el
Evangelio de Juan el
nico en sealar la
triple inscripcin en la
cruz (19:20). Como si
Juan quisiera decirnos
que all, en la cspide
del monte Calvario,
Dios se entregaba a los
hombres en el vrtice
de tres culturas.
Entonces, la triple
inscripcin es un
testimonio grfico de
la naturaleza cultural
de la Encarnacin,
pues es un
acontecimiento que
afectaba a todo el
mundo conocido.
Esta triple inscripcin:
hebrea (en rea1idad se
refiere al arameo),
latina y griega anuda
las tres tradiciones
culturales que
formarn el espritu
del cristianismo. Por
un lado, la
continuidad histrica
y teolgica con el
pueblo de Israel (1:17).
Por otro lado, la
atmsfera lingstica y
cultural en la cual se
proclam el mensaje
apostlico y cuyo
resultado es el NT. Y
en medio, el latn
recordando la
presencia del invasor
extranjero, la
imposicin cultural
del Imperio, el cual
pona as su sello de
aprobacin sobre el
cadver de Jess de
Nazaret.
Ahora bien, esta
naturaleza lingstica
de la Encarnacin
conlleva varias
implicaciones. Un
aspecto muy
importante tiene que
ver con el proceso de
comunicacin del
mensaje de Jess.
Toda lengua es en s
una cosmovisin
particular, y cuando la
iglesia comienza a
penetrar el mundo del
Imperio tiene que
detenerse en la previa
tarea de traduccin de
su mensaje.
Conscientes de que sus
lectores y oyentes
condicionaban el
contenido mismo de
su mensaje, los
apstoles y
predicadores
cristianos se
arriesgaron en el
empleo del griego
como vehculo
lingstico. Toda obra
escrita, por el hecho
en s de usar el
lenguaje, es un
producto social y
presupone siempre a
un lector. Este lector,
presente siempre en la
obra literaria, es en
parte conciencia
individual y
conciencia social. Est
condicionado por el
tiempo, por su
estructura lingstica
y por la cultura a la
cual pertenece.
Traducir, pues, de una
lengua a otra no es
simplemente buscar
correspondencia de
palabras. El problema
no est a nivel
morfolgico, sino a
nivel mental, cultural
y social. Este nivel es
casi imposible de
verter a otra realidad
lingstica.
Por eso, el mensaje de
Jess sufri serios
cambios, muchos
trminos familiares en
la predicacin de
Jess desaparecen y
toman nuevas formas
en la predicacin
apostlica. La
perspectiva total del
NT cambi: si el
mensaje de Jess fue
el advenimiento del
Reino o del Reinado
de Dios en su vida y
ministerio, en la
predicacin
apostlica Jess es el
mensaje. Jess es la
Palabra que Dios tiene
para el mundo; es una
palabra hecha carne,
una verdad hecha
persona. Ciertamente
la resurreccin de
Jess y la presencia
del Espritu Santo, as
fue prometido,
guiaron a los
predicadores y
pensadores cristianos
en el cambio de
perspectiva, pero es
imposible negar que
tambin el proceso
mismo de
comunicacin del
mensaje los oblig a
hacer este
trascendental cambio.
La Encarnacin
impuso as barreras
lingsticas casi
impenetrables, pero
esto mismo es lo que
confiere al NT un
carcter literario
nico y fascinante.
Nuestra lucha
intelectual con la
interpretacin del
texto bblico
testimonia de la
historicidad absoluta
del hecho de Cristo.
Todo lo dicho incide
pesadamente sobre
nuestra tarea
hermenutica aqu y
ahora. Quienes
determinaron que se
escribiera en tales o
cuales trminos y no
otros, con tal o cual
nfasis y no en aquel
otro, fueron los
lectores primitivos del
NT. Fueron los judos,
los griegos, los
romanos quienes
impusieron sus
condiciones
culturales, polticas,
sociales, econmicas y
mentales. Gran parte
de estas condiciones
se nos escapan por la
distancias, y con ellas
se nos escapan
matices, ecos, sentidos
familiares tan slo a
los lectores originales.
Pero esto no es
totalmente negativo,
pues las condiciones
son hoy distintas. Y
son las condiciones del
presente las que
inciden sobre nuestra
labor hermenutica.
Nosotros como
lectores modernos del
NT no logramos captar
bien los peligros que
asumieron los
escritores bblicos
cuando se atrevieron a
usar smbolos
lingsticos
provenientes del
mercado, de la
filosofa, de las
religiones de
misterios, de los
mitos, etc. Lo ilustra
perfectamente la
historia de la
interpretacin de la
palabra "Logos" usada
por Juan. Todo el
lenguaje del NT es
peligroso por lo
profano, por lo
secularizado, por lo
comn y ambiguo, por
1o poco "sagrado" de
los principales
trminos doctrinales.
Todo esto estuvo al
servicio de la
comunicacin
misionera. Fue un
riesgo calculado, pero
motivado por el amor
ardiente hacia los que
deban ser
evangelizados,
hombres y mujeres del
siglo I. Y hoy, cuando
en cierta medida
pretendemos volver a
ese sentido profano
del lenguaje del NT, lo
hacemos impulsados
tambin por el amor
hacia los hombres y
mujeres
latinoamericanos de
nuestro siglo. El
hombre nuestro, que
nos impone a nuestra
tarea hermenutica la
miseria de su
situacin humana, la
explotacin y la
alienacin cultural,
social, y hasta
religiosa, en que vive,
est en espera del
mismo mensaje
liberador de antao.
 II
LA ENCARNACION EN
EL EVANGELIO DE
JUAN
El propsito de este
apartado es doble.
Primero, intentamos
proveer una base
exegtica a nuestra
comprensin de la
enseanza juanina de
la Encarnacin.
Segundo, dilucidar las
necesarias
implicaciones de la
Encarnacin para
nuestra actitud y
praxis polticas en
nuestro contexto
histrico-cultural
latinoamericano.
Aunque nuestro
acercamiento no ser
desde el punto de vista
de la historia de la
teologa cristiana,
tendremos
necesariamente que
enfrentarnos al
desarrollo mismo de
la doctrina de la
Encarnacin y de su
problemtica actual.
Previamente, nos
parece importante
precisar, en trminos
de la elaboracin
conceptual, el sentido
de la Encarnacin
misma. Para ello nada
ms indicado que
referirnos a la
confesin de fe del
Concilio de
Calcedonia, tan
controvertida hoy por
la teologa protestante
contempornea.
Sin entrar a discutir la
validez actual de la
confesin de
Calcedonia,
reconocemos que la
extraordinaria frase
juanina: "Y aquel
Verbo fue hecho
carne..." ha sido la
expresin catalizadora
de todo el desarrollo
de la cristologa
patrstica de los cuatro
primeros siglos de
pensamiento
cristiano. La Iglesia
post-apostlica, en
abierta confrontacin
con diversas
corrientes de
pensamiento, en lucha
con serias amenazas
internas y externas,
fue precisando el
significado, o su
comprensin, de la
expresin juanina.
Para los efectos de
este trabajo interesa
sobremanera
examinar la evidencia
escrituraria de la
Encarnacin y no
tanto su desarrollo
histrico como
doctrina de la iglesia.
Es interesante notar
que, quiz como parte
de la reaccin surgida
frente a la confesin
de fe calcedoniana, se
ha llegado incluso a
negar precisamente
todo fundamento
bblico a la doctrina de
la Encarnacin.
Es imposible aqu dar
ni siquiera un breve
resumen de la
polmica en torno al
credo de Calcedonia.
Algunos ttulos de
artculos teolgicos
publicados en dcadas
pasadas, tales como
"Relectura de
Calcedonia", "Ms all
de Calcedonia" y otros
muchos similares- son
sintomticos de una
nueva manera de
comprender el
desarrollo de la
doctrina cristiana. Sin
tomar una postura de
fondo sobre las
afirmaciones de
Calcedonia, vemos en
ellas no tanto una
intencin de explicar
el misterio mismo de
la Encarnacin, sino
salvaguardar la base
cristolgica de la
salvacin. Si el
lenguaje es metafsico,
la intencin es
profundamente
soteriolgica.
Sin embargo, la
evidencia del NT es
clara y contundente.
La negacin de la base
textual para la
Encarnacin solo es
posible para una
exgesis condicionada
por prejuicios
filosficos,
historiogrficos o
lingsticos. Es
necesario establecer
definitivamente que el
NT s habla de la
Encarnacin. Es cierto
que su lenguaje es
diferente al de los
Padres del siglo II o
del siglo IV, pero es un
hecho irrefutable que
entre los aos 30 al
100 d.C. un puado de
hombres escandalizan
al mundo
proclamando que el
"Eterno" e "Infinito"
Dios era un hombre
Jess de Nazaret.
Como quiera que los
Padres hayan
entendido y
comunicado tan
extraordinario hecho -
entendimiento
contextualizado por el
momento histrico
que les toc vivir - el
testimonio del NT no
se puede borrar de un
plumazo. El NT apenas
especula sobre el
misterio de la
Encarnacin. Los
cristianos del siglo I
simplemente viven la
experiencia, sin casi
reflexionarla, de la
presencia
extraordinaria en
medio de la
comunidad del Jess
de Nazaret que fue
crucificado, muerto y
sepultado, pero que se
levant triunfante de
la tumba y que ahora
acta soberanamente
en la vida de cada
cristiano y del pueblo.
Es a la luz de esta
experiencia que los
escritores del NT
intentan comprender
la aparicin en el
mundo de Jess de
Nazaret. En el NT la
reflexin sobre la
preexistencia de Jess
es algo que se impone
a la conciencia los
creyentes no como un
"a priori" teolgico,
sino como
consecuencia de la
actuacin "en la
carne" de Jess de
Nazaret.
En una sola palabra:
para nosotros todo el
NT es una inapreciable
fuente de enseanza
sobre el hecho de la
Encarnacin.
Precisamente, e]
Prlogo del Evangelio
de Juan es una de las
ms sobrecogedoras
descripciones de la
Encarnacin que
tenemos en el NT. Por
eso se ha llamado a
Juan "el telogo de la
Encarnacin". Aunque
no podemos aqu
hacer un estudio
exegtico detallado de
todo el Prologo, el cual
por cierto est lleno de
problemas teolgico-
literarios, es
importante
caracterizar
rpidamente el
contenido del Prologo
en relacin con la
formulacin del tema
expresado en el v. 14.
En la actual
investigacin bblica
existe la conviccin de
que el Prlogo est
basado en un himno,
para algunos
precristiano, para
otros proveniente de
las iglesias de
tradicin juanina.
Ciertamente, el
Prlogo est escrito en
una prosa rtmica muy
difcil de arreglar en
esquemas mtricos,
pero sin llegar a tener
las caractersticas de
un verdadero poema.
Podemos considerar el
Prlogo como un
himno en el cual se
alaba la Encarnacin
del Logos y su
actividad como
revelador en medio de
los hombres. No slo
es un resumen potico
o una simple
introduccin al
Evangelio, es ms bien
como una obertura
que mediante una
majestuosa variacin
temtica proporciona
la atmsfera general
de todo el Evangelio.
Sin lugar a dudas el
ncleo fundamental
del Prlogo es el v.14,
el caballito de batalla
de la cristologa
patrstica. Aunque el
Prlogo comienza
estableciendo la
existencia
pretemporal del Logos
junto a Dios y en su
papel de mediador en
la creacin, existe una
evidente nota
histrica. Ciertamente
es muy discutido el
asunto del carcter
histrico del Logos,
pero nos parece que ya
desde el v.5 tenemos
una referencia a la
accin histrica del
Verbo Encarnado. La
expresin "la luz
resplandece en medio
de las tinieblas" no es
tanto una proposicin
atemporal como una
referencia a la obra
reveladora del Logos
"en la carne" histrica
de Jess de Nazaret.
Este carcter histrico
est reforzado en los
vv.9-15. El Logos
Encarnado, de quien
Juan Bautista da
testimonio y a quien el
mundo no quiso
conocer, es la 1uz de
los hombres.
Jesucristo, creador y
luz del mundo, fue
rechazado por su
propia creacin y por
su propio pueblo, al
cual Dios haba
preparado por Moiss
y por los Profetas. Es
precisamente esta
repulsin lo que
constituye el
sentimiento de
tragedia que anima a
todo el pasaje.
Adems, es
importante sealar la
insercin de la
culminante expresin
del v.14 en la historia
de la salvacin. La
pretemporal
existencia del Logos
descrita poticamente
en los vv.1-2 contrasta
violentamente con el
advenimiento
temporal del Logos en
el v.14. Son muchas las
dificultades que
presenta la exgesis de
este verso, pero
sealaremos algunas
ideas pertinentes a
nuestro desarrollo.
La presencia de la
comunidad de fe -
"vimos"- nos testifica
del carcter
confesional de todo el
Prlogo, que en
realidad es un himno
surgido en el ambiente
del culto. En este
sentido el Prologo es
una de las ms
primitivas confesiones
de fe de la comunidad
cristiana. Y podemos
comprender mejor
esta fe a la luz de las
ideas cristolgicas
peculiares del Prlogo.
En primer lugar,
existe una clara
referencia al tema de
la nueva Alianza, del
nuevo Pacto. Ya en los
vv.3 y 1O se habla de
una nueva creacin
que reemplaza a la
antigua - la alusin a
Gen. 1:1 contiene esta
implicacin-, y en los
vv. 11-18 se desarrolla
el tema de la Nueva
Alianza que reemplaza
a la del Sina
(cp. "... los suyos no lo
recibieron; pero a
todos lo que le
recibieron,. . les dio
potestad de ser hechos
hijos de Dios", es
decir, un Nuevo
Pacto).
El lenguaje de 1:14 es
evidente la referencia
a la teologa de la
Alianza. El Logos
"tendi su carpa entre
nosotros", puso su
tabernculo entre los
hombres. El
tabernculo era una
de las principales
seales del pacto de
Dios con Israel en el
Sina (cp. Ex. 25:8-9),
el trono de la
presencia de la Gloria
de Dios en medio de su
pueblo (Ex. 40:34). El
Prlogo declara que el
Logos ha puesto su
tabernculo entre los
hombres, es decir que
la carne de Jesucristo
es el nuevo lugar en
donde se localiza la
Gloria de la Presencia
de Dios en la tierra.
Una variacin de la
misma idea est en Jn.
2:19-22, en donde
Jess se presenta
como el nuevo Templo
y el nuevo lugar de
adoracin (cp. 4:23).
En Ex. 34:6 se describe
a Dios en trminos
extraordinariamente
perecidos a los usados
para describir al
Logos: "Seor!
Seor!, fuerte,
misericordioso y
piadoso; tardo para la
ira, y grande en
misericordia y
verdad". El Dios de la
antigua Alianza era
rico en misericordia y
fidelidad para con
Israel; el Logos est
"lleno de gracia", es
decir misericordia, y
de "verdad", de
fidelidad, para con el
nuevo pueblo de Dios
(vv. 12,13).
Ms obvia an es la
referencia a Moiss y a
las tablas de la Ley.
Moiss grab en
piedra la Palabra de
Dios; Jess de
Nazaret es la Palabra
de Dios. Moiss muri
sin poder "ver" a Dios,
el Verbo-Carne-Jess
de Nazaret es quien
nos explica, quien nos
interpreta y nos da a
conocer a Dios,
porque quien lo ha
visto a l ha visto
tambin al Padre
(14:9).
Nos inclinamos a
entender la afirmacin
del 1: 14: "Y aquel
Verbo se hizo carne"
desde una perspectiva
histrico-salvfica. El
texto expresa
sublimemente la
paradoja
incomprensible: aquel
Logos que estaba junto
a Dios y que era Dios,
encerrado en la
plenitud de su
majestad, gloria y
divinidad, y que era la
luz de la vida, haba
entrado en la esfera de
lo terrenal, de lo
caduco y perecedero,
de lo dbil y
corruptible. Dios se
haba horizontalizado
para salvar al hombre.
Debemos tener muy
presente que la
Encarnacin slo se
comprende en
dimensin ms
profunda a la luz de la
Cruz del Calvario.
La misma palabra
"carne" no slo alude
a la realidad corporal,
somtica, sino que
tambin conlleva la
idea de la fragilidad
del hombre (Is. 40:6),
de su ser para la
muerte Y por
consiguiente, se
refiere al carcter
plenamente histrico
de la Encarnacin. A
similar conclusin
llegamos cuando
leemos el v.14 en el
contexto del discurso
sobre el pan de vida
del cap. 6. La carne
asumida por el Logos
es la misma que Jess
dar para la vida del
mundo. La Cruz, pues,
est presente en la
venida en carne del
Dios Logos.
En sntesis, cmo
debemos entender el
sentido histrico
pleno de la
Encarnacin? Al
afirmar que Dios se
hizo hombre
otorgamos a Dios la
capacidad de asumir el
sufrimiento y de
padecer los cambios
producidos por el
tiempo y el espacio, y
por las circunstancias
histricas del
momento
encarnacional.
Afirmar que Jess fue
plenamente hombre,
significa aceptar que
tuvo una plena vida
histrica, con
relaciones sociales,
inmerso en la vida
diaria, tan metido en
la poltica y en las
dems situaciones
humanas comunes a
cualquier hombre.
En Cristo Jess, Dios
no slo se hizo
hombre, sino que se
hizo "un hombre", de
una raza, de un siglo,
de un determinado
lugar. Dios se
sumergi en la
historia de una
nacin, de un pueblo
en un determinado
momento de esa
historia. En
Jesucristo, Dios se ha
contextualizado
temporal, espacial,
racial y culturalmente.
Y por qu no decir
que tambin se ha
contextualizado
polticamente?
Qu significa la
contextualizacin
poltica de Dios
Encarnado? Aun-que
tendremos ms
adelante la
oportunidad de
discutir la relacin de
Jess con lo poltico,
sealaremos que la
Encarnacin otorga un
sentido profundo a lo
poltico. Establece una
relacin entre lo
eterno y lo transitorio
de toda situacin
poltica La
Encarnacin nos habla
de un compromiso
contrado por Dios en
Jesucristo: Dios se
compromete en la
realizacin histrica
de su plan salvfico Tal
compromiso est
enmarcado en una
situacin poltica dada
y asumida por
Jesucristo: un pas
ocupado por una
potencia extranjera en
cuyas manos habra de
sufrir una muerte
violenta para la
redencin del mundo.
En resumen, podemos
afirmar que la
Encarnacin s tiene
una slida base bblica
en el Evangelio de
Juan. No solo es el
tema central del
Prlogo sino que todo
el Evangelio testifica
de la vida del Verbo
hecho carne en Jess
de Nazaret.
Interesantemente, la
teologa del Evangelio
de Juan nos viene
dada no como un
tratado teolgico, sino
como la historia de
una vida limitada en el
estrecho margen de un
gnero literario.
El Prlogo es un
resumen potico de
esta teologa En l se
destaca la venida al
mundo de la luz
verdadera. El
encuentro entre esta
luz verdadera y las
tinieblas es totalmente
conflictivo desde el
primer momento: "la
luz en las tinieblas
resplandece, y las
tinieblas no
prevalecieron contra
ella". El carcter
histrico de tales
tinieblas es
claramente
perceptible en el
desarrollo de las ideas
bsica del Prlogo.
La venida de la luz
verdadera, Jesucristo,
es el juicio de Dios
sobre las tinieblas; "Y
esta es la condenacin
que la luz vino al
mundo, y los hombres
amaron ms las
tinieblas que la luz"
(3:19). Este juicio
sobre las tinieblas
tiene sus
implicaciones polticas
y oportunamente las
sealaremos.
Con todo esto, el
profundo sentido
soteriolgico del
Prlogo nos lleva a
destacar la insercin
de la Encarnacin en
el plan histrico de la
salvacin. La obra
total del Encarnado es
una nueva creacin,
un nuevo pacto de
gracia y fidelidad
entre Dios y los
hombres. La tensin
hostil entre el mundo
regido por las
tinieblas y el nuevo
mundo regido por la
luz es superada, y
aunque ambos
mundos coexisten
esperando el da de la
redencin total, la
resurreccin de Cristo
sirve de garanta para
el nuevo orden
csmico y para la
renovacin de toda la
creacin.
Establecida cierta base
exegtica para la
Encarnacin, debemos
preguntarnos ahora si
es posible extraer de
ella algn criterio
teolgico para la
accin poltica seria y
responsable de los
cristianos. Provee la
Encarnacin pautas
definidas para esta
accin? Coincidimos
plenamente con Justo
L Gonzlez en creer
que la Encarnacin,
como eje fundamental
de la fe cristiana, s
puede servirnos de
fundamento para la
praxis poltica de los
cristianos.
Ya hemos apuntado
que la Encarnacin
nos introduce a la
extraordinaria
paradoja de que lo
eterno se nos da en lo
temporal, lo divino en
lo material, lo infinito
en lo histrico. En
consecuencia, la
Encarnacin impide
todo intento de
dividir, al modo de los
antiguos docetas y
ebionitas, la vida
humana en dos
campos: el uno
material, espiritual el
otro.
La Encarnacin nos
habla de la total
realidad humana de
Dios, por consiguiente
los cristianos debemos
establecer una integral
relacin con la
totalidad de nuestra
experiencia humana,
sin vectoriarla o
segmentarla en
parcelas mutuamente
excluyentes. No es
posible, si somos fieles
a la Encarnacin, que
podamos vivir en la
realidad humana,
econmica, social,
poltica o religiosa, al
punto de divorciar
nuestro ser de dicha
realidad.
La Encarnacin es
tambin un juicio. A la
luz de la vida del
Encarnado podemos
juzgar todas las
estructuras humanas
tanto sociales,
polticas, econmicas
como religiosas.
Incluso, la misma
Iglesia de Cristo est
bajo este juicio.
Por ltimo la
Encarnacin nos habla
del compromiso
adquirido por Dios
para llevar a cabo la
plena redencin del
hombre. Dios se
comprometi en la
realizacin de su
propio plan salvfico a
tal punto que se nos
dio en carne frgil y
perecedera, y en la
condicin de siervo
(Fil. 2:6-11). La
Encarnacin,
entonces, nos muestra
el verdadero camino
para nuestra
participacin en la
lucha por 1os anhelos
humanos: el camino
de la humillacin
gloriosa del servicio,
del amor sacrificial, de
la entrega
incondicional al
prjimo.
El camino de la
Encarnacin nos
muestra que,
renunciando a toda
aspiracin de poder,
dominio o
prepotencia, los
cristianos podemos y
debemos asumir
nuestras
responsabilidades
polticas; y nos
muestra el modo cmo
podemos hacerlo.
Concluimos este
captulo con una
especie de
advertencia.
Comprendemos que
una interpretacin
teolgica del momento
histrico de la
Encarnacin es
sumamente difcil.
Con la lejana cada vez
ms grande del siglo I
se nos escapan
incontables factores
histricos y culturales,
lo cual hace casi
imposible la tarea de
comprender todo el
juego poltico-social
en el cual se dio la
Encarnacin.
Superando enormes
distancias temporales,
nos llegan hasta
nosotros hoy muchos
ecos significativos de
ese mundo. Desde el
punto de vista
humano, podemos
sentir hoy en carne
propia la explotacin a
la cual estaban
sometidos millones de
seres humanos. Los
relatos de los
opulentos banquetes
de una pequea elite
socialmente
acomodada, que
disfrutaba el placer de
sus riquezas, nos
recuerda nuestra
propia situacin en
Amrica Latina. S hoy
sabemos algo de la
corrupcin moral,
poltica, espiritual y
social de aquella
poca, es para que
podamos comprender
mejor la que existe en
nuestra sociedad hoy.
CAPITULO SEGUNDO
EL CONCEPTO DE
MUNDO EN EL
EVANGELIO DE JUAN
Sin el mundo, el
cristianismo resulta
inconcebible, y sin el
mundo, la reflexin
teolgica resultara
pura especulacin
metafsica, simple
ejercicio intelectual.
Para nosotros como
latinoamericanos, la
reflexin teolgica
debe darse en
permanente y
vivencial contacto con
nuestro mundo y con
nuestra cultura. En
otras pa1abras, para
nuestra reflexin
teolgica el mundo es
en primer trmino, la
Amrica Latina de
hoy.
Lo anterior implica
una postura previa a
toda labor exegtica.
Significa que no
concebimos una
exgesis bblica en la
descarnada pureza de
la erudicin. Significa
que nos resulta
imposible acercarnos
al dato bblico
despojados de nuestra
realidad existencial y
cotidiana. Es posible
que nuestra lectura de
la Biblia resulte
"contaminada" con
nuestros presupuestos
tanto teolgico como
polticos, pero este es
un riesgo inevitable.
Nuestros
presupuestos polticos
estn conformados
por la realidad
latinoamericana que
nos circunda. En
consecuencia,
partimos de una toma
de posicin respecto a
nuestra realidad
poltica
latinoamericana; es
decir, que pensamos
teolgicamente en
medio de una
angustiosa y
angustiante situacin
econmica, social,
poltica, cultural y
humana. Somos parte
de esta realidad y con
ella vamos a leer el
texto bblico.
El concepto "mundo",
utilizado en el
lenguaje corriente con
una interesantsima
gama de sentidos y en
los ms diversos
contextos, es sin duda
uno de los ms
importantes tanto
para la fe cristiana
como para el
pensamiento
filosfico. Y aunque
nuestro inters no es
interpretar
filosficamente este
concepto no podemos
eludir unas breves
reflexiones en tal
sentido
Incuestionablemente,
el desarrollo de las
modernas ciencias
naturales, de las
ciencias humanas y de
la tecnologa
contempornea ha
producido un impacto
demoledor en la
concepcin del mundo
dentro del
pensamiento
occidental
contemporneo. Tal
impacto se ha
traducido en el
fraccionamiento del
mundo en diversos
esquemas que
pretenden dirigir u
orientar al hombre. Y
hoy no podemos
hablar de "la" imagen
del mundo pues
estamos inmersos en
una extraordinaria
pluralidad de mundos.
Ahora bien, al estudiar
la concepcin juanina
del mundo nos
encontrarnos con un
hecho muy simple: tal
concepcin se
entronca con toda la
tradicin bblica, tanto
del AT como del NT,
respecto a la imagen o
la representacin
mental y geogrfica
del mundo. Y es aqu
donde surge el
problema, pues es la
imagen del mundo
expuesta en la Biblia la
que ha sido
prcticamente
demolida por 1a
ciencia
contempornea.
Sin embargo, y no
decimos esto con el
nimo de "defender" a
la Biblia, la visin del
mundo destruida por
la ciencia moderna no
es la visin "bblica"
del mundo. En la
Biblia no encontramos
una cosmologa
propiamente "bblica".
Esto pareciera
contradictorio, pero
no lo es. Porque lo que
encontramos en la
Biblia es una imagen
del mundo, una
concepcin o
representacin del
universo, comn a
todo el patrimonio
cultural de las
antiguas civilizaciones
orientales, Sumer,
Egipto, etc
Lo especficamente
"bblico" de la imagen
del mundo en la Biblia
no es una determinada
representacin del
universo, sino la
concepcin del mundo
como el mbito en el
cual Dios conduce la
historia ordenada
hacia la salvacin del
hombre. Entonces, la
visin del mundo en la
Biblia no es
cosmolgica ni
cosmognica, como en
las mitologas de los
pueblos vecinos de
Israel, sino
soteriolgica. la accin
creadora de Dios se
entiende a la luz de
todo el plan salvfico
revelado en la Biblia
(ver Ge 1:1~3 y Jn 1:1-
18; tambin Ro 8:18-
25).
En consecuencia, el
intento de la Biblia no
es comunicar una
determinada imagen
del mundo. Su
mensaje no pretende
explicar el universo en
trminos de las
ciencias naturales,
sino ms bien el
sentido teolgico.
Mostrar a Dios
creador y conductor
del mundo y de la
historia. En este
sentido, el mundo es
concebido en la Biblia
como el teatro en el
cual Dios realiza su
proyecto salvfico en
Jesucristo. Por
consiguiente, la nueva
imagen mecanizada
del mundo en la
ciencia
contempornea no
debe representar una
amenaza para la fe
cristiana.
I
COSMOS EN EL
EVANGELIO DE JUAN
Antes de intentar una
comprensin poltica
del concepto de
mundo en el Evangelio
de Juan, tenemos que
establecer el
significado o mejor
dicho, los significados
del trmino en el
Evangelio que estamos
estudiando.
Todos los mejores
comentarios sobre el
Evangelio de Juan
destacan la
importancia del
trmino mediante muy
especializados
"excursus". Es
indudable que el
Evangelio de Juan
proporciona la ms
completa y
desarrollada
elaboracin de dicho
concepto en toda la
Biblia, pues en l se
renen casi todos los
significados del
trmino "mundo". La
centralidad del
trmino o del
concepto en el
pensamiento teolgico
del evangelista se
revela definitivamente
en las 77 veces que
aparece la palabra
"Cosmos" en el
Evangelio de Juan; en
Pablo aparece slo 46
veces. Sus diversos
sentidos han sido
agrupados por la
mayora de los
especialistas en tres
categoras.
1. Cosmos como la
totalidad de lo creado
Mundo es en primer
lugar el "todas las
cosas" de 1:3; todo
cuanto existe y ha sido
creado por el Logos.
Es decir el conjunto de
todo lo que existe
diferente de Dios,
todas las criaturas, el
hombre y la
naturaleza. La nota de
caducidad temporal
est implcita en la
expresin "este
mundo" (8:23; 9:39;
11:9, 12:25,31; 16:11;
18:36), que se
contrapone a la
esperanza de los
cristianos, nunca
designada "mundo" en
el NT.
"Cosmos" aqu denota
el universo- el "cielo y
tierra" del AT- y la
totalidad de todas las
creaturas (cf.
Hch.17:24). El sentido
de "cosmos" como la
totalidad de todas las
cosas creadas se
encuentra claramente
expresado en 1:10b, y
aunque existe un
evidente sentido
cosmolgico nunca tal
sentido es presentado
como enseanza sobre
la constitucin del
universo. El
evangelista llama sin
reflexionar "todo" a
cuanto est ante los
ojos del hombre como
algo hecho.
En estrecha relacin
con lo anterior est el
sentido de "cosmos"
como el escenario
espacial y temporal en
el cual el hombre se
realiza: el hombre y el
mundo establecen una
cierta relacin (cf.
15:19) de
interdependencia
(8:23; 17:14,16). El
mundo, entonces es lo
que determina la
existencia del hombre,
lo que le da el modo de
ser (3:31). Ex decir el
mundo pertenece al
hombre y el hombre al
mundo; y slo a la luz
del hombre podemos
entender al mundo,
porque el mundo es
mundo en tanto que se
comprende solo a
travs del hombre.
Este es cl mundo al
cual vena la luz
Verdadera (1:9).
As el mundo es el
escenario de la
historia, el teatro de la
vida humana (6:14;
9:5,39; 10:36; 11:27;
12:46; 16:28; 17:11;
18:37). Y al mismo
tiempo, es el escenario
de la accin y el juicio
introducido por el
Logos (16:28). Por lo
tanto, el mundo no
interesa tanto como
conjunto de cosas
creadas sino como
mundo de los
hombres.
2. Mundo como
humanidad
En muchos pasajes el
significado cosmos
oscila entre el sentido
de la totalidad de lo
creado y el de
humanidad. Esto se ve
muy definidamente en
aquellos pasajes que
se refieren al mundo
al cual es enviado el
Logos (cf.1:9; 4:42 con
3:17; 9:5; 12.46).
Puesto que la accin
salvfica de Dios tiene
que referirse
necesariamente al
mundo en tanto que
humanidad, sin
excluir por supuesto
las implicaciones
propiamente csmicas
de la salvacin, es
comprensible: que en
estos pasajes se
produzca un
intercambio entre
ambos significados.
Ahora bien, ya hemos
sealado que al
Evange1io de Juan no
parece interesarle
mucho el sentido de
mundo en tanto que
conjunto de cosas
ordenadas en el
universo; y en
consecuencia el
mundo es concebido
en la perspectiva de la
historia de la
redencin. Es decir,
una perspectiva
soteriolgica, no
cosmolgica.
Por tanto, el mundo
adems de ser el
teatro de la vida y de la
historia de los
hombres es tambin el
escenario de la
historia de la
redencin del hombre.
El mundo se ve en la
totalidad del hecho de
la Encarnacin del
Logos, pues es el lugar
en donde el Logos se
revela como Salvador
(4:42). El mundo
entonces, viene a ser
el escenario en donde
se realiza el drama de
la redencin y el
Evangelio de Juan
simplemente nos da
una representacin de
dicho drama.
Por otra parte,
tambin en muchos
pasajes pareciera
drsele a este mundo
del hombre, a la
humanidad, un
carcter negativo. Se
concibe a la
humanidad como
alejada de Dios, como
necesitada de
salvacin porque est
en pecado. (cf. 1:5,9-
11; 8:21,34; 9:41;
15:22-24; 16:9). La
venida del Logos al
mundo pone de
manifiesto el ser del
mundo como pecado,
por su actitud hacia el
Logos ms que por la
naturaleza misma del
mundo. Es
precisamente a esta
humanidad en pecado
a quien Dios hace
objeto de su amor
salvfico.
En consecuencia
debemos entender
esta valoracin
negativa del mundo a
la luz de ese amor
salvfico de Dios. La
venida de1 Logos al
mundo estaba dirigida
hacia la salvacin de1
hombre (3:17; 12:47),
pero la incredulidad y
el rechazo de que fue
objeto el Logos la
convirti en un juicio
(cp 3:17-19; 8:32; 12:31
; 14:6). Sin embargo,
en la misma venida del
Logos al mundo hay ya
una valoracin
positiva. El Logos
asume en la carne la
naturaleza del mundo
y muestra en ella su
gloria (1:14; 2:11 ;11:40
; 17:24).
Es necesario destacar
aqu este carcter
histrico-social del
trmino cosmos en
sentido de la
humanidad. Pues es
en la historia de este
mundo en donde el
Logos se ha revelado
como Salvador: "En el
mundo estaba... y el
mundo no lo conoci"
(1:10). El mundo como
totalidad de lo
humano, como
humanidad,
manifiesta las mismas
caractersticas del
hombre. Del mundo se
puede decir que "ve"
(14:17), "conoce"
(14:31; 1:10; 17,23,25),
"recibe" (14:17), "odia"
(7:7; 15:18). Vemos
aqu una cierta
personificacin del
mundo como el gran
opositor del Logos; de
este sentido nos
ocuparemos ms
detenidamente.
3. Mundo como
potencia hostil a Dios
Este es quizs el ms
caracterstico sentido
de cosmos en Juan y el
que ms se aproxima
al nivel de una
categora tica. Mundo
es la humanidad en
tanto que rechaza a
Dios en Jesucristo
(1:l0c ; 7:7; 12:25;
14:17,22,27,30;
15:18ss). Es por esta
actitud hacia el Logos
que el mundo es
descrito en Juan con
muy oscuros tintes y,
precisamente, Juan
carga de sentido moral
al trmino.
Sin embargo, Juan
destaca de esta masa
de incredulidad a los
hombres que creen,
aceptan y siguen al
Logos (1:12s; ver la
interesante expresin
de los fariseos
en12:18s en donde la
multitud que sigue a
Jess, aunque en
forma distorsionada,
es llamada "mundo",
precisamente porque
no son verdaderos
seguidores del Logos.
A los que s reciben
verdaderamente al
Logos, que est en el
mundo pero sin
pertenecerle (13:1;
11:11,15; 15:19;
17:14,16), Jess los
"saca" del mundo. Es
decir, de la esfera de
enemistad con Dios, y
los coloca en una
nueva relacin de fe y
amor. Por eso el Logos
ama a los suyos (15:19;
7:7; 17:6).
Juan pues concibe al
mundo como un
conjunto o esfera de
fuerzas hostiles a
Dios. En este sentido
est regido por
Satans (16:22),
sumergido en el mal y
signado por el pecado,
que en Juan aparece
casi como una
personificacin
satnica (cf. 1:29; 3:19;
9:41; 12:35,46; 14:30;
16:11). Esta esfera de
hostilidad contra Dios
aparece como "una
potencia colectiva"
contra la cual tienen
que luchar Jess y los
cristianos.
Para entender bien
esta visin del mundo
es preciso colocarnos
en la perspectiva total
de la teologa juanina.
Es evidente que tal
visin del mundo est
cargada de un fuerte
sentido moral
negativo, pero hay que
sealar que tal visin
est ordenada
positivamente hacia la
accin redentora de
Dios. Aunque el
mundo segn Juan,
est en rebelin contra
Dios, Dios lo ama
(3:16) porque es "su"
mundo, es "lo suyo"
(1:12), y en l no se
siente extranjero.
El mundo tiene su ser
en el Logos (1:3), ha
sido creado bueno y
existe solo en virtud
de la luz del Logos que
le da la vida. Pero el
mundo se ha cerrado a
la luz del Logos y lo ha
rechazado.
Conduciendo este
proceso, como quien
est detrs del
escenario est
Satans. Este poder
demonaco ejerce una
aparente soberana
sobre el mundo, el es
"el prncipe de este
mundo" y el verdadero
responsable del
pecado del mundo.
Aqu es necesario
hacer un breve
comentario sobre la
cuestin de Satans.
Juan, como todo el
NT, no se detiene en
explicar la naturaleza
y el origen de Satans;
simplemente lo
presupone como un
ser existente, de
acuerdo a las
categoras de los
escritos ms tardos
del AT. En este sentido
Satn no es visto como
un poder preexistente
e independiente de
Dios, sino como un ser
creado por Dios.
En principio pareciera
haber en Juan un
dualismo csmico y
metafsico, tal como lo
entendi Bultmann,
pero la absoluta
trascendencia de Dios
como Creador y Seor
del mundo, por el
Logos, (1:3) excluye
todo rasgo de
dualismo propio de la
mitologa. Ms bien,
como veremos
oportunamente, Juan
no describe la accin
satnica en trminos
cosmolgicos, sino en
trminos de la
realidad histrica de
Jess de Nazaret.
El mundo como
potencia hostil a Dios
se define en trminos
del rechazamiento de
Jesucristo; en esto
consiste precisamente
"el pecado del mundo"
sobre el cual
Jesucristo triunfa
(1:29). Aunque el
mundo ha cado bajo
la esfera de la
soberana de Satans,
todava Dios lo sigue
amando
redentoramente
(3:16). Esta cada del
mundo en la esfera
satnica es
contemplada en la
perspectiva de la
esperanza redentora
(ver las sutiles
relaciones
establecidas en el
Prlogo con Gn. 1-3: el
triunfo de la luz sobre
las tinieblas en 1:5 nos
recuerda la promesa
salvfica de Gn. 3:15).
En sntesis, Juan nos
da su mensaje en
forma de una
extraordinaria
paradoja: el mundo,
creado bueno por Dios
y que tiene su ser y
explicacin en el
Logos, ha devenido en
pecado y cado en la
esfera de un poder
extrao que lo
corrompe e
instrumentaliza. Este
pecado del mundo es
en suma el
rechazamiento del
Logos. Con el
advenimiento del
Logos se entabla un
conflicto con el
mundo, el cual
descarga toda su
agresividad contra el
Logos. Este conflicto
se representa en el
Evangelio en forma de
un gran proceso
judicial en el cual el
mundo y el poder
satnico que lo inspira
llevan a Jess ante los
supremos tribunales
de la nacin juda.
Para comprender por
qu concibe Juan a la
humanidad como
mundo hostil a Dios
debemos tener en
mente las ideas
antiguotestamentarias
sobre la solidaridad
humana. Juan ve en el
rechazamiento del
Logos el pecado
solidario de toda la
humanidad, pero
representada sta
histricamente por
Israel.
A pesar de los
testimonios en favor
de Jess (de Juan
Bautista, del Padre, y
de sus mismas obras y
seales), es hallado
culpable y condenado
a muerte por haberse
declarado Hijo de
Dios. Pero, y esta es la
gran paradoja, con
esta muerte se realiza
el juicio sobre el
mundo y Satans, y
Jess lo despoja de su
soberana sobre el
mundo.
Esta estructura
procesal es
sumamente
importante para
comprender las ideas
juaninas sobre el
mundo como conjunto
de fuerzas hostiles,
como humanidad
solidaria en el pecado.
Porque mediante este
recurso literario Juan
describe el
advenimiento del
seoro de Jess.
Satans es despojado
de su soberana sobre
el mundo, y Jess,
aunque
aparentemente
derrotado (16:32), al
ser izado en la cruz
atrae a la humanidad
(12:31s) y muestra su
seoro.
Sin embargo, el
proceso judicial
iniciado contra Jess
contina en la
experiencia de los
creyentes. Una vez
subido Jess al Padre
(15:7), el Espritu
Santo asume su papel
de abogado acusador
contra el mundo, al
cual redargir de
pecado, de justicia y de
juicio (16:9-11). Todo
esto indica que la
lucha no ha
terminado, aunque la
batalla decisiva ya
haya sido ganada con
1a expulsin del
prncipe de este
mundo (12:31; 14:30;
16:11).
Pero el triunfo
definitivo se
manifestar solo al
final de los tiempos,
cuando el retorno de
Jesucristo mostrar la
accin ltima de Dios.
En el nterin, el
cristiano vive en la
tensin entre el "'ya" y
el "todava no", entre
el juicio de Dios
iniciado en Jesucristo
y el juicio de Dios al
final de los tiempos.
Sobre esta perspectiva
escatolgica debemos
entender el concepto
juanino del mundo
como la esfera de la
aparente soberana del
mal y de las tinieblas.
II
SIGNIFICACIN
POLITICA DE
COSMOS EN JUAN
Al colocar la
concepcin juanina
del mundo en la
perspectiva de la
escatologa, estamos
estableciendo un
fundamento
cristolgico para la
comprensin poltica
del mundo.
Inmediatamente surge
una relacin histrica
entre el mundo como
sociedad sometida al
dominio del mal y del
pecado y la accin
salvfica de Dios en
Jesucristo. Es este
mundo hostil a Dios,
aunque objeto de su
amor redentor, el que
se vincula de un modo
indisoluble a la
historia de Jess de
Nazaret.
Porque como ya lo
hemos establecido,
Juan no describe el
mundo en trminos
cosmolgicos, en tanto
que naturaleza, sino
que se preocupa por el
mundo en tanto que es
el mundo del hombre.
Es decir, como mundo
histrico. En este
sentido, el mundo no
es simplemente el
escenario en donde
transcurre la historia
del hombre, sino que
l mismo es historia
porque est insertado
en la lnea de1
cumplimiento de la
promesa, en la
escatologa. Esto
equivale a decir que el
mundo tiene futuro,
que no es algo
terminado sino que
ms bien se dirige a su
realizacin plena en la
promesa escatolgica
de la Jerusaln
Celestial.
Esta cosmovisin
manifiesta una
evidente relacin con
la historia de Jess de
Nazaret. Si Juan
puede hablar del
"pecado del mundo"
en trminos del
rechazamiento de
Jess es porque ve en
este rechazamiento la
culminacin de un
proceso histrico que
se inicia en la historia
genesaca del hombre,
se contina en la
historia de Israel y se
concreta en la
crucifixin de Jess.
Apoyndonos en
Cullmann afirmamos,
entonces, que el
mundo histrico del
hombre ha sido
insertado en la
historia de la
salvacin. Es decir,
que el NT sita en la
misma perspectiva
cristocntrica toda la
historia bblica, tanto
la creacin como la
consumacin final de
todo lo por venir. Y no
solo la historia bblica
ha de ser juzgada
cristocntricamente,
sino tambin toda la
historia en su
conjunto ha de ser
entendida a la luz de
Jess de Nazaret.
Por esta razn no
podemos extraarnos
si al estudiar el uso de
cosmos en el
Evangelio de Juan
encontramos una
cierta reduccin
histrica del trmino
Es decir que el mundo
histrico
contemporneo del
evangelista se ha
convertido en la
expresin tpica del
mundo en su
significacin
universal. En
consecuencia, el
trmino mundo en
Juan lleva implcita
una valoracin
ideolgica del mundo
histrico
contemporneo de
Juan.
Aun ms, esta
valoracin del mundo
se expresa
particularmente en la
historia de Israel.
Como veremos ms
adelante, el mundo
como realidad
pecaminosa hostil a
Dios encuentra su
ejemplificacin
histrica en el pueblo
de Israel en tanto que
es incrdulo y rebelde
a la accin salvfica de
Jess de Nazaret.
En otras palabras, el
NT desarrolla una
teologa de la historia,
pues contempla tanto
el pasado y el presente
como el futuro a la luz
del acontecimiento
nico mediante el cual
Dios se instal
definitivamente en la
lnea de la historia
humana por medio de
la Encarnacin del
Logos.
Para Juan, entonces,
el mundo ms
prximo a l y el cual
siempre tiene en su
pensamiento es el
mundo del Imperio
Romano y
particularmente del
mundo judo. Al punto
que el trmino "judo"
asume en el Evangelio
un peculiar sentido
teolgico, pues en
ellos ve Juan una
tpica representacin,
un paradigma del
mundo histrico
puesto de manifiesto
con la venida misma
de Jesucristo. Llama la
atencin que en todo
el Evangelio de Juan,
Jess habla como
totalmente ajeno a
todo lo que es "judo"
(ver 8:17: 10:34
comparar con
Nicodemo en 7:51).
Paradjicamente,
Pilato resulta ser
"judo" porque es
incrdulo (19:35).
Podemos
preguntarnos ahora
por el significado del
mundo en el tercer
sentido arriba
expuesto. Ya hemos
sealado que
originalmente el
mundo tena una
estructura
fundamentalmente
abierta a la luz del
Logos (1:3s), pero
debido al pecado se ha
cerrado sobre s
mismo al rechazar a
Jesucristo (1:l0ss). De
manera que el mundo,
inicialmente
iluminado por la luz
del Logos, ahora
histricamente ha
devenido en tinieblas
(1:5; 8:12 ; 12:35,46):
el mundo, como dice
Bultmann, es en
esencia tinieblas.
En el Evangelio de
Juan el binomio "luz-
tinieblas" ha sido
elevado a su mximo
nivel teolgico y
conceptual, aunque en
conjunto encierra el
mismo desarrollo que
podemos encontrar en
San Pablo. En ambos,
los dos trminos
designan dos
realidades
contrapuestas, siendo
las tinieblas la esfera
de hostilidad hacia
Dios caracterizada por
el rechazamiento
histrico de
Jesucristo.
Esta esfera de
hostilidad, dominada
por un extrao poder
que acosa y violenta al
hombre (8:12;
12:35,46), tiene su
correspondencia con
el mundo histrico del
evangelista. El mundo
concreto "su" mundo,
su realidad socio-
poltica, es un poder
tenebroso que engaa
al hombre porque le
da una falsa sensacin
de seguridad y de
autosuficiencia. Esta
apariencia es
denominada por el
evangelista el engao
o la mentira del
mundo.
Las tinieblas forman
parte fundamental de
la estructura del
mundo histrico de
Juan. Esto nos
permite un
acercamiento poltico
al asunto. Porque nos
parece que Juan ha
toma una postura
poltica frente al poder
del Imperio Romano.
Al calificar al mundo
del Imperio, en su
total realidad poltica,
moral, cultural y
social como tinieblas,
Juan est criticando y
juzgando
profticamente al
Imperio.
Esta postura de Juan
adquiere mayor
significacin cuando
consideramos que l
escribe su Evangelio
precisamente en el
momento histrico
que marca el apogeo
de la gloria y el poder
del Imperio. Juan no
se ha dejado
deslumbrar por el
esplendor de Roma;
guiado por la luz de
Jesucristo se ha dado
cuenta de la verdadera
realidad del Imperio.
Ha visto las seales de
su decadencia y ha
comprendido que su
fin no tardar en
sobrevenir.
Hasta ahora hemos
colocado nuestras
reflexiones en una
perspectiva
cristolgica y
escatolgica, pero
nuestro anlisis
quedara incompleto
si no incluimos en
nuestro acercamiento
la perspectiva
eclesiolgica. De esta
manera creemos
completar nuestro
horizonte teolgico.
Comprendemos al
mundo como realidad
social e histrica; pero
a partir de una
historia que es
esperanza, que se
encamina hacia su
culminacin final en
Jesucristo. En esta
historia debemos ver
cul es el papel que
desempea el Pueblo
de Dios, es decir, la
Iglesia de Jesucristo.
La relacin entre
iglesia y mundo desde
un punto de vista
sociolgico, es muy
estrecha en el
Evangelio de Juan. El
cap. 17 es un
particular estudio de
esta relacin,
especialmente vv 8-18.
Aqu vemos que
"iglesia" y "mundo"
son dos realidades que
interactan
dinmicamente, que
se suponen
mutuamente. Sin
mundo hostil a Dios
no hubiese existido la
Iglesia, pues esta tiene
su razn de ser en la
misin que recibe
hacia el mundo (v18).
Es conveniente
sealar que aunque la
palabra "iglesia" no se
menciona en todo el
Evangelio de Juan, si
est presente a lo
largo y ancho de sus
pginas. Est presente
en la atmsfera
sacramental y cultual
que se respira en este
Evangelio (cf. cap. 6,
en donde la Cena del
Seor est en el
trasfondo; el cap. 5 es
una enseanza sobre
el bautismo, al igual
que el cap. 9; y, como
lo acabamos de
sealar el cap. 17 es
profundamente
eclesiolgico.
Pero no es tan solo en
la atmsfera cultual
donde se revela la
presencia de la Iglesia.
La Iglesia existe en los
discpulos, quienes
aunque no
constituyeron una
comunidad social
estrictamente
hablando, ms bien
estaban dentro de una
sociedad que era
objeto de la accin
salvfica de Dios,
reciben las notas de
una comunidad social
especfica al asumir
una responsabilidad
misionera frente al
mundo (17:18-20:
20:21).
Para Juan, entonces,
la iglesia es una
comunidad de
hombres y mujeres
que se han unido a
Cristo en su situacin
histrica y en un
contexto sociolgico
dado. En su
perspectiva histrica
la iglesia es el Nuevo
Pueblo de Dios. Sin
dejar de sealar que el
acento cae sobre la
palabra nuevo, pues la
formacin del Pueblo
de Dios es parte de la
novedad aportada por
la revelacin de la vida
del Encarnado (cf. las
muchas imgenes
usadas por Juan para
sealar este carcter
de "nuevo" en 2:7-10 y
13-22; 4:10-14, etc.),
no podemos ignorar
que existe una
continuidad con Israel
y esto revela el
carcter social de la
Iglesia.
Claro est que ste no
es el lugar para
discutir la
organizacin de esta
comunidad, si era
jerrquica o no. Pero
s podemos afirmar
que el NT no concibe a
la Iglesia como un club
social, sino como una
autntica comunidad
social. Una comunidad
que, precisamente, se
da cara al mundo en
tanto que instrumento
para comunicar el
mensaje de salvacin
para el mundo, pero
que puede llegar a ser
"mundo" cuando ella
misma se hace
resistente a la accin
salvfica de Dios.
Es una comunidad que
tiene su razn de ser,
que justifica su
existencia en su
relacin misionera
con el mundo. Y esta
misin no es otra que
la de realizar en el
seno del mundo en
tinieblas la vida de
quien se proclam
"vida y luz" de los
hombres (1:4).
La responsabilidad de
la comunidad de
discpulos y
discpulas, vale decir
la iglesia, frente al
mundo es grande
(17:18-21), pues si el
mundo histrico de
Juan se haba cerrado
a la luz del Logos, la
iglesia ha de ser todo
lo opuesto, el mbito
en el cual se evidencie
el amor reconciliador
y el servicio.
Es este mundo
histrico sumergido
en tinieblas al cual
Dios ama en
Jesucristo, al extremo
de asumir la condicin
tenebrosa del mundo
para iluminarla con la
brillantsima e
indomable luz que se
hizo carne en
Jesucristo (1:5) La
proclamacin de Jess
como luz del mundo
(8:12) y la promesa a
la Iglesia de darle la
luz para que no ande
en tinieblas significan
que tanto Jess como
la comunidad creyente
se constituyen en
instrumentos de
critica, de juicio,
frente a toda
estructura de poder,
incluyendo por
supuesto al poder
poltico.
Volvemos aqu a
empatar los cabos,
pues en esta idea del
juicio confluyen las
perspectivas
escatolgicas y
eclesiolgicas en un
solo horizonte
cristolgico. Para
Juan, la presencia
misma del Encarnado
como luz del mundo
(9:5) era en s misma
un juicio para todo
cuanto le rodeaba, ya
fuese la estructura del
poder religioso de los
sacerdotes y fariseos,
ya del poder poltico
de los romanos y sus
aliados locales. Con
Cristo Jess ha venido
el juicio del mundo
histrico,
representado en el
mundo del Imperio
Romano. La luz de
Jesucristo ha puesto
de manifiesto que toda
estructura de poder
imperialista es
tinieblas, porque todo
imperio es un poder
que acosa, violenta,
avasalla y degrada a
los dems pueblos.
Como el ser del
Imperio era tinieblas,
y en esencia stas
consisten en el
encubrimiento, en lo
aparencial y el engao
peculiar caracterstica
del pecado y de la
muerte (3:19s; 2:35),
Jess de Nazaret ha
revelado que el poder
poltico de su tiempo
era pecado y muerte.
Esta revelacin de la
ntima estructura
pecaminosa del
Imperio se concibe en
el Evangelio de Juan
en la forma de un
majestuoso drama.
As el Evangelio de
Juan se nos muestra
como un variado e
inmenso escenario en
el cual se nueve Jess,
quien en su accionar
va poniendo de
manifiesto la
verdadera naturaleza
del hombre (cf. 2:23-
25) La presencia de
Jess es ofensiva a las
fuerzas tenebrosas, de
manera que
inmediatamente se
entabla una lucha.
A medida que
aumenta la actividad
reveladora del Logos
aumenta tambin la
hostilidad, el temor y
la intensidad de las
tinieblas. Al final, el
poder tenebroso del
mundo monta un
pleito judicial contra
Jess. El drama
culmina con la
aparente derrota de
Jess a manos del
Imperio. Pero esta
derrota se revela como
triunfo al amanecer
del primer da de la
semana, y el fondo de
una tumba vaca
demuestra
definitivamente que
Jess ha triunfado
sobre el poder del
Imperio
En medio de este
drama de
repercusiones
csmicas se
desenvuelve el hilo de
la bsqueda humana.
Quizs en ningn otro
escrito del NT se de
con tanto dramatismo
y calor existencial la
bsqueda y el
encuentro del hombre.
No es solamente la
bsqueda y el
encuentro a nivel
personal, como
Nicodemo y la
samaritana (en este
caso el "y le era
necesario..." de 4:4
est cargado con un
profundo sentido
soteriolgico). Es
tambin la bsqueda y
el encuentro de la
multitud, de los
griegos que
conmueven lo ms
ntimo de Jess
Precisamente, el
carcter dramtico,
profundamente
humano, del Evangelio
de Juan estriba en esta
calidad especial del
contacto
transformador de
Jess con todo cuanto
le rodea.
Este carcter
dramtico es
sumamente
importante porque
como veremos en el
siguiente captulo,
Juan monta el
prendimiento y el
proceso de Jess
dentro de esta
estructura literaria. Y
este drama servir
como vehculo para
dejar en claro la
verdadera naturaleza
del poder del Imperio.
En este drama es, a
nuestro parecer,
donde encontrarnos
un definido carcter
poltico al Evangelio
de Juan.
Ciertamente, todo el
NT trata bajo diversas
circunstancias del
encuentro de Jess y
su comunidad de
discpulos, la Iglesia,
con el mundo poltico
del primer siglo. Y
quizs nadie
comprendi mejor los
alcances de este
encuentro y el
encuentro mismo que
el evangelista Juan. Su
concepcin dramtica
de la historia de Jess,
descrita en trminos
de un proceso judicia1
que el mundo levanta
contra Jess, revelar
que la identidad
esencial del mundo es
ser tinieblas, pero que
tales tinieblas no
prevalecieron contra
la luz del Logos hecho
carne.
CAPTULO TERCERO
 LO POLTICO EN LA
HISTORIA DE LA
PASIN
La fe cristiana afirma,
aunque parezca una
arrogante pretensin,
que un hombre
crucificado en un
insignificante rincn
del Imperio Romano
es el punto en el cual
se divide y la meta
hacia la cual se dirige
la historia. El NT,
como ya lo hemos
sealado sostiene que
en Jesucristo Dios se
ha hecho
constituyente de la
historia. En este
sentido, la
Encarnacin es el
momento culminante
de esta irrupcin de
Dios en la historia
humana.
En los dos anteriores
captulos hemos
tratado de
fundamentar un
acercamiento
cristolgico
eminentemente
encarnacional. Pero la
Encarnacin sera
incomprensible sin la
Cruz, y no sera una
verdadera insercin
de Dios en la historia
sino ms bien una
especie de "visita", al
modo de las
apariciones de los
dioses en las
mitologas griegas. Si
en la Encarnacin la fe
cristiana comprende
al ser de Dios como
uno que es capaz de
someterse a las
limitaciones del
espacio y del tiempo,
en la Cruz lo
comprende como un
ser que asume el
sufrimiento.
La Cruz , entonces, se
torna verdaderamente
en el punto de partida
de la fe en Jesucristo.
Aunque no es posible
separar ambos
momentos,
Encarnacin y Cruz,
quisiramos orientar
nuestras reflexiones
hacia una teologa de
la poltica en la
perspectiva de la Cruz.
De esta manera, la
cristologa y la
soteriologa, sin
intentar una sntesis
simplificadora de toda
la perspectiva del NT,
nos colocan en el
equilibrio
indispensable para la
correcta comprensin
de la fe en Jesucristo.
Nos parece que
podemos encontrar
este mismo equilibrio
en todo el
pensamiento teolgico
del Evangelio de Juan.
Porque sin negar
necesariamente la
importancia tremenda
que el tema de la
Encarnacin tiene en
el Evangelio, la Cruz es
en realidad el corazn
de la teologa juanina.
Porque en el Evangelio
de Juan la teologa de
la Encarnacin y la
teologa de la Cruz se
unifican en un todo
armonioso.
Repetidas veces hemos
afirmado el carcter
histrico de la
cristologa del NT.
Hemos visto cmo las
ms primitivas
confesiones de fe de la
iglesia apostlica
neotestamentaria
insisten en este
carcter histrico. Y
esta afirmacin de lo
histrico se
manifiesta, en la
forma ms radical
posible, en la
soteriologa. Porque la
muerte de Jess es el
hecho ms seguro que
de l puede afirmarse
desde un punto de
vista histrico.
Con el problema
histrico de la muerte
de Jess llegamos a
una cuestin muy
prxima al tema de
este tercer captulo:
Qu participacin
tuvo el Imperio
Romano en la muerte
de Jess? En otras
palabras, cules son
los factores
estrictamente polticos
que intervinieron en el
prendimiento, juicio y
condenacin de Jess?
Antes de contestar
estas preguntas
queremos sealar algo
realmente
impresionante: lo
poltico, al ser
incorporada en el
llamado Smbolo o
Credo de los Apstoles
ha quedado
estructuralmente
unida a la fe cristiana.
Porque, qu otra cosa
puede significar la
inclusin de Pilato en
la frmula: "Padeci
bajo el poder de
Poncio Pilato,...? Sin
duda, esta inclusin
del representante del
Imperio no es fortuita
ni insignificante.
Quizs con el correr
del tiempo, los
cristianos de los siglos
IV a VI iban perdiendo
el sentido histrico de
la redencin. Y en un
momento cuando la
Iglesia no se senta
amenazada por el
Estado, a1gn
annimo cristiano
quiso recordarle que
su Seor haba
padecido a manos del
poder del Imperio.
Aunque el Smbolo de
los Apstoles no tiene
el mismo valor
doctrinal que las
primitivas confesiones
de fe del NT, ms bien
su valor es
eminentemente
cultual, expresa sin
embargo que la fe
cristiana tambin est
en la misma
perspectiva histrica
del juego poltico. La
fe en Jesucristo qued
ligada para siempre a
este factor poltico
desde el mismo
instante en que Pilato
entreg (Jn. 19:16) a
Jess para ser
crucificado.
Intentaremos probar
que Juan, quien es el
que ms ha
reflexionado sobre la
realidad histrica de
Jess de Nazaret y
cuyo Evangelio nos da
precisamente el
Kerigma primitivo en
los trminos de la vida
de Jess, ha tomado
muy seriamente en
cuenta los factores
polticos que
intervinieron en el
proceso judicial en el
cual, sin dudas, Jess
fue juzgado y
condenado como un
rebelde al poder
imperial.
I
EL PROCESO A JESS
SEGN SAN JUAN
Sin dejar de sealar
que el relato de la
Pasin en Juan
coincide en
numerosos aspectos y
presenta notables
diferencias con el de
los Sinpticos,
debemos renunciar de
antemano a todo
intento de armonizar
evidentes variantes
introducidas por cada
uno de los evangelistas
en los relatos de la
historia de la Pasin.
Afortunadamente, la
crtica bblica actual
ha superado en mucho
la antigua actitud de
escepticismo histrico
frente a los
Evangelios, en razn
de sus obvias
divergencias, con la
que un Guignebert,
por citar la ms
popular "Vida de
Jess" en Amrica
Latina, se acercaba al
dato evanglico.
Hoy es cada vez ms
aceptada la ponderada
opinin de Lon-
Dufour en el sentido
de que slo mediante
una rigurosa crtica
literaria es posible
redescubrir tanto la
tradicin como la
perspectiva particular
de cada uno de los
evangelistas.
Aunque no es nuestro
propsito hacer un
estudio comparativo
de la narrativa juanina
de la Pasin con la de
los Sinpticos,
necesariamente
tenemos que
establecer ciertas
correlaciones entre
ambas tradiciones.
Particularmente
importante en el
relato juanino es el
papel que se le otorga
al lector, con
frecuencia no tomado
muy en cuenta al
estudiarse el
Evangelio de Juan;
pues algunas de las
caractersticas
peculiares del relato
juanino se derivan
precisamente de la
perspectiva en la cual
Juan ha colocado a su
lector.
A lo largo de su relato,
el evangelista ha ido
advirtiendo a sus
lectores de la marcha
de los acontecimientos
de modo que
prcticamente el
lector ya sabe cul
ser el resultado final
(11:47-53), y por eso el
autor pasa por alto
muchos detalles.
Es evidente adems
que lo que diferencia
al relato juanino con el
de los Sinpticos no
est en los datos
divergentes sino ms
bien en la atmsfera
interior del relato;
esta atmsfera es
lograda por medio de
diversos recursos
estilsticos,
especialmente el
lenguaje, y por
la descripcin del
carcter y de la
personalidad de Jess.
Por ejemplo, Jess,
conociendo en
realidad lo que le
esperaba (13:1,3,11,18)
sale al encuentro de la
turba y se entrega
libremente. Con una
serenidad pasmosa
(18:4-8,11); de modo
que Jess no se
muestra como un
derrotado, sino como
un triunfador. Esto
confiere al relato una
nota de majestuosidad
verdaderamente
impresionante. El
drama final de Jess
frente al mundo no
comienza en la Cruz
sino en el huerto, el
cual en el Evangelio de
Juan queda sin
identif'icar.
Conviene que nos
fijemos en una notable
caracterstica
dramtica de la
narrativa juanina: la
accin de los
personajes se desplaza
dentro de lo que bien
podramos l1amar, en
trminos ya clsicos
unidad de tiempo y
espacio. Preciso y
tpicamente el drama
comienza con un
movimiento de Jess;
"Habiendo dicho
Jess estas
cosas, sali con sus
discpul0 al otro lado
del torrente de
Cedrn, donde haba
un huerto, en el cual
entr con sus
discpulos" (18:1).
Simultneamente al
movimiento de Jess
se produce otro
desplazamiento, pero
en sentido contrario,
tanto teolgica como
espacialmente:
"Judas,
pues, tomando una
compaa de soldados
y alguaciles de los
principales sacerdotes
y de los
fariseos, fue con
linternas y antorchas y
con armas (18:3).
Estos movimientos
espaciales
corresponden a
movimientos
teolgicos: ha llegado
el momento del
encuentro entre la Luz
Verdadera (1:9) y las
tinieblas. Jess se
dirige al huerto
porque sabe que su
hora ha llegado, la
hora cuando las
tinieblas intentarn
una vez ms apagar la
luz del mundo (12:27-
35). La seguridad que
rodeaba a Jess con
sus discpulos en el
huerto es rota por la
soldadesca, pero el
movimiento de Jess
sorprende a sus
captores: la luz sale al
encuentro de 1as
tinieblas (el impacto
dramtico de 18:4ss).
Una vez producida la
captura, el
movimiento de los
personajes se acelera
dentro de la aparente
unidad de espacio y de
tiempo. Todo da la
impresin, con
seguridad buscada por
el mismo autor, de
apresuramiento. En
trminos de pocas
horas se precipita una
serie de
desplazamientos
topogrficos que estn
relacionados con
factores de carcter
poltico, como
explicaremos ms
adelante.
Juan se detiene un
poco en el juicio ante
Ans, quien, sin ser
sumo sacerdote
entonces era una
figura sumamente
influyente. Ans
intenta, sin lograrlo,
obtener de Jess una
confesin de
culpabilidad como reo
poltico, como
sedicioso (18:19).
Jess responde
diciendo que l no es
ningn organizador de
reuniones secretas,
sino que siempre ha
hablado abierta y
pblicamente
(18:20ss).
El propsito de este
breve interrogatorio
era el de preparar las
acusaciones contra
Jess que seran
presentadas ante
Pilato. Esto deja ver
que desde un principio
la cuestin fue vista
como problema
poltico.
Interesantemente,
Juan omite el juicio
ante Caifs en razn
de que literariamente
su inclusin no se
justificaba, pues el
lector sabe de
antemano cul ha sido
la sentencia dictada
por Caifs (11:49), y
esta sentencia
revelaba las
preocupaciones
polticas de ste.
Siendo en realidad el
juicio ante Ans una
antesala al verdadero
juicio, el cual se lleva a
cabo ante Pilato, Juan
no se detiene en
narrarnos todos los
detalles propios de un
proceso judicial: no
hay cargos contra
Jess, no hay testigos,
como en los
sinpticos. Y sin
embargo, Juan nos
deja ver que antes de
ir a Pilato, Jess es ya
un sentenciado a
muerte (18:3Oss).
Muy temprano, Jess
es conducido ante
Pilato. Aqu comienza
el proceso o la
instancia propiamente
poltica. El escenario
de este proceso es
doble y corresponde a
una doble atmsfera
interior, espiritual: el
Pretorio, prohibido
para los judos, es un
ambiente de calma y
revelacin, de dialogo.
Fuera del Pretorio hay
una atmsfera de
hostilidad y de
agresividad que anula
todo intente de
dilogo. Y en medio de
estos dos ambientes, y
como sirvindoles de
puente, est el cuerpo
de Jess.
Estos desplazamientos
espaciales tienen un
sentido poltico. Los
desplazamientos de
los personajes en el
drama del proceso
judicial contra Jess
son narrados como
una traslacin en el
espacio, que va desde
el huerto hasta el
Pretorio, pasando por
la casa del sumo
sacerdote. Estos
desplazamientos son
algo ms que un
recurso literario,
corresponden en
realidad a
desplazamientos
dentro de la esfera del
poder, desde el poder
poltico al religioso.
Por consiguiente,
estos desplazamientos
en la esfera del poder
generan un lenguaje
del poder.
Precisamente, el
huerto es presentado
en el este Evangelio
como un lugar en
donde frecuentemente
Jess se retira con sus
discpulos (13:2,25); es
un lugar de
compaerismo e
identificacin con
Jess y en donde Jess
ejerce su poder,
porque en l Jess
busca proteccin y
seguridad. Desde aqu
Jess es desplazado
violentamente porque
el poder de las
tinieblas se ha ya
posesionado de Judas,
uno que comparta
con Jess el secreto
del huerto (ver el "y
era ya de noche " de
13:30).
Desde el huerto, la
accin se mueve al
palacio de Caifs o de
Ans, que representan
las estructuras del
poder religioso de los
judos. Despus al
pretorio, que afirma la
presencia del poder de
Roma. Aunque Juan
no consigna los
desplazamientos hacia
el palacio de Herodes,
el significado poltico
de este representante
poltico de Roma es
reconocido en otro de
los relatos de la
historia de la Pasin
( ver Lc 23:12).
Y este lenguaje
poltico, reforzado por
los desplazamientos
geogrfico de los
personajes (bien
podra hablarse de un
lenguaje topopoltico o
geopoltico) conduce
necesariamente a un
lenguaje expresado
por el cuerpo de Jess,
un lenguaje
somatopoltico. El
cuerpo de Jess se
convierte, en cada
etapa, en el lugar de
inscripcin de un
poder que, en fin de
cuentas, encuentra su
lmite en la amplitud
de vejaciones que
pueda imponer.
En toda esta escena,
Judas (las tinieblas)
no ejerce ningn
poder sobre Jess (no
hay saludo, ni el beso,
ni respuesta de parte
de Jess); su nico
papel es el de traer al
huerto a la turba, pero
el hecho de que el
evangelista seala la
presencia de Judas
entre la turba que
arresta a Jess (18:5)
puede estar
indicndonos que
Judas se ha
incorporado a las
fuerzas del poder que
violentarn a Jess.
En otras palabras,
durante el proceso del
juicio Jess es
sometido a un sutil
juego de poderes
poltico-religiosos. En
realidad, el poder ha
comenzado a operar
en Jess desde mucho
antes (cps. 7:25ss,44s.;
8:40,59; 11:45ss;
13:1s). El arresto en el
huerto es la
culminacin de una
progresiva
conspiracin contra
Jess. Durante el
arresto, Jess es
violentamente
arrancado de su lugar
secreto, de "su huerto"
que lo protega del
poder de las tinieblas.
Es aqu, precisamente,
en donde comienza la
participacin del
poder romano. Es
imposible negar el
papel activo de los
soldados romanos en
el prendimiento de
Jess. Claro que la
presencia de 1as
tropas romanas puede
tener, desde un punto
de vista literario, el
propsito de preparar
al lector para la
posterior
confrontacin de
Jess con Pilato. Pero
parece indudable que
el evangelista quiere
asignar un papel
importante a las
tropas romanas.
Aunque en el pasaje
hay muchos
problemas en torno a
la terminologa tcnica
para los distintos
cuerpos militares, no
parece haber duda en
cuanto a la posibilidad
histrica de su
presencia en el huerto.
Juan es el nico en
aportar este detalle de
la presencia de
soldados y con armas
(18:3), lo cual indica
que no puede referirse
a los alguaciles del
templo, pues el poder
romano les haba
prohibido llevar
armas. Es posible que
el papel de estas
tropas romanas se
limita a servir como
fuerza de choque
antimotines. Esto
podra suponer que
Pilato ya haba sido
advertido de los
propsitos judos de
arrestar a Jess, y
posiblemente temi
algn levantamiento
popular. Esto tendra
alguna relacin con las
acusaciones que las
autoridades judas
llevaron a Pilato para
mostrar a Jess como
un problema de orden
poltico.
Como problema
poltico es tratado el
caso por Pilato.
Ciertamente no hay
unanimidad en la
crtica bblica respecto
al carcter jurdico del
proceso contra Jess.
Pero en todos los
relatos, tanto en los
sinpticos como en
Juan, destacan aqu y
all los rasgos y
factores
eminentemente
polticos. Slo en
virtud de una real
amenaza de
subversin podan los
romanos dictar una
sentencia de muerte, y
en los Evangelios es
claro que fue Roma la
que dict y ejecut tal
sentencia.
Podemos concluir
por todo lo dicho que
verdaderamente el
proceso de Jess tuvo
un particular carcter
poltico? Posiblemente
no. Pero, quiz un
anlisis de los
interrogatorios a los
cuales Pilato someti a
Jess s pudiera
revelar que en efecto
Jess fue procesado
por motivos polticos.
Salta a la vista, por la
extensin misma que
en Juan tiene el juicio
ante Pilato, que el
evangelista ha
concedido enorme
importancia a esta
fase no religiosa del
proceso.
El enfrentamiento de
Pilato con los
acusadores de Jess
demuestra que estos
slo quieren
instrumentalizar al
poder poltico. Pilato
descubre que los
acusadores no tienen
ningn cargo
especfico; ms bien
contestan a la
pregunta de Pilato
(18:29) con una
respuesta claramente
evasiva, que
implcitamente lleva
en s la intencin de
presentar a Jess
como malhechor
digno de muerte
(18:30ss). Adems,
como ampliaremos
ms adelante, el
chantaje poltico
ejercido por los
acusadores al final del
proceso (19:15) deja
ver que los lderes
judos quieren que
Jess sea condenado
como reo poltico.
El interrogatorio
efectuado por Pilato
gira en torno a un
problema semntico
que tiene
implicaciones
polticas; Pilato
pregunta: Eres t el
rey de los judos? Este
ttulo "rey" fue usado
por los reyes de la
dinasta asmonea, que
gobernaba en Judea
antes de la
intervencin romana
en Palestina. Al
parecer, durante la
dominacin romana,
el ttulo guardaba
cierto sentido
subversivo puesto que
implicaba la
expectativa del
aparecimiento de un
caudillo poltico
libertador.
Bultmann considera
que el
involucramiento
personal de Pilato en
el asunto es motivado
por su comprensin
poltica del trmino
"rey". Sin embargo,
despus de cruzadas
las primeras palabras
con Jess, Pilato
asume una actitud
defensiva, la cual
mantendr durante
todo el proceso
(18:34s).
El relato del
interrogatorio revela
una situacin vital
eminentemente
poltica, llevndonos a
recordar las palabras
de 1 Ti. 6:13: "Te
mando delante de
Dios, que da vida a
todas las cosas, y de
Jesucristo, que dio
testimonio de la buena
profesin delante de
Poncio Pilato". Jess
da testimonio delante
del poder imperial
como lo estn
haciendo los
cristianos, quizs los
mismos lectores de
Juan, ante los
tribunales imperiales.
Pilato interroga
nuevamente. Esta vez
pregunta por las
acciones de Jess que
le han conducido a la
situacin en que se
encuentra. Jess no
atiende la pregunta,
sino que contina
hablando de su reino:
"Mi reino no es de este
mundo" (18:36a).
Qu quiso decir Jess
con estas un tanto
misteriosas palabras?
Con notable
frecuencia esta
expresin de Jess ha
sido vinculada con
realidades
ultramundanas, con
"el ms all"; y,
sociolgicamente, ha
sido tomada por
muchos cristianos
como excusa para no
atender sus
responsabilidades
polticas y humanas.
Lamentablemente, la
teologa evanglica ha
comunicado en
Amrica Latina ese
exagerado sentido de
trascendentalismo y
quietismo que ha sido
base de tal
irresponsabilidad.
Sin embargo, lo que
Jess efectivamente
declara es su autntica
condicin real: l es
rey, pero de un reino
superior a toda
realidad poltica
contingente,
incluyendo el dominio
mundial de Roma.
Este reino no es
de este mundo porque
no se afirma por
medios humanos, sino
que se realiza dentro
de la soberana
voluntad de Dios.
Debemos, por lo tanto,
tomar la expresin "no
ser de este mundo" en
el mismo sentido en
que los discpulos no
son de este mundo
aunque estn en l
(17:11,16).
La naturaleza de este
reino-no-mundano es
escatolgica; es decir,
que apunta su
realizacin hacia el
cumplimiento de la
accin final de Dios en
la historia. Y este plan
culmina,
precisamente, con el
establecimiento del
reinado de Dios en
toda la creacin, con la
creacin de un "nuevo
cosmos", de una tierra
renovada por la
presencia salvfica de
Dios entre los
hombres (ver
Apc.21:22ss).
La naturaleza propia
de "este" reino de
Jesucristo es la luz, la
verdad y la apertura
franca del amor. El
reino de este mundo,
en cambio, tiene su ser
en las tinieblas, la
mentira, el engao, el
odio. Por eso el reino
de Jess no puede ser
nunca de "este"
mundo. Pilato no
comprende nada de
esto, porque no est
en la verdad, no
pertenece a la esfera
de lo abierto ante Dios
(la verdad), sino que
est en la mentira, en
la apariencia del poder
(19:11). Pilato
representa al poder
imperial, l est
cerrado a la luz del
Logos. Por lo tanto, el
Imperio tambin est
en la mentira, en las
tinieblas; puesto que
el Imperio es una
esfera hostil a Dios no
puede pertenecer al
mundo de Dios. En
consecuencia, el
Imperio no es un
poder absoluto. Roma
debe olvidarse de su
proyecto de
dominacin universal.
Con esta sentencia,
"Mi reino no es de este
mundo", Jess ha
relativizado a Roma,
con ella a todos los
poderes imperiales del
mundo.
No debemos perder de
vista que la cuestin
sobre el reino de Jess
ha sido planteada
durante el proceso en
la perspectiva de una
acusacin poltica. De
momento, es muy
cierto, Pilato entiende
que los intereses
inmediatos de Roma
no estn realmente
amenazados; esto es
comprensible porque
Pilato no conoce
cabalmente todas las
implicaciones
escatolgicas que el
asunto tena. Pero, si
consideramos que este
pasaje fue ledo en el
ambiente de
confrontacin entre
los cristianos y el
Imperio de las ltimas
dcadas del primer
siglo, comprendemos
que sobre la
conciencia de los
creyentes se impuso la
conviccin de la
Soberana de Jess
sobre el Imperio.
Esta conviccin tena
que conducir
necesariamente hacia
la negacin de una
fidelidad absoluta y
ciega al Csar, pues
Jess no poda
compartir su
Soberana con el
Csar: Jess era EL
SEOR. As podemos
entender por qu el
Imperio no puede
tolerar que los
cristianos proclamen
la Soberana de Jess
sobre el Csar. El
conflicto no tardar en
estallar. En efecto,
cuando el movimiento
cristiano se fue
distanciando y
diferenciando del
judasmo, los
cristianos comenzaron
a pagar con su vida la
osada de proclamar
que en un humilde
carpintero de Judea se
haba hecho carne la
meta y consumacin
de la historia.
En sntesis, podemos
comprender que la
frase de Jess: "Mi
reino no es de este
mundo" es
profundamente
liberadora. El reino de
Jess no tiene su ser
en la mentira, en el
pecado ni en la
muerte. Es reino de
luz, de vida, que libera
al hombre de todo
poder mundano que
pretenda absolutizarse
y divinizarse,
despreciando as a la
humanidad,
enajenando el ser
mismo del hombre. El
reino de Jess libera a
todos aquellos que,
como Pilato, no han
podido colocarse en la
horizontalidad de la
esperanza cristiana:
una esperanza que
proclama la redencin
total de toda la
creacin, la cual est
gimiendo en la espera
de la liberacin de la
esclavitud corruptora
del pecado (Ro (:29ss).
El proceso muestra
que Pilato se convence
de la aparente
inofensividad de Jess
para el sistema
poltico. Por eso
intenta salvarlo, pero
con esto lo nico que
logra es provocar una
doble situacin en el
nimo de los
acusadores. La actitud
de Pilato es
ciertamente ambigua.
Concluye absolviendo
a Jess de todo crimen
poltico (18:38), pero
en vez de liberarlo
monta un espectculo
bastante grotesco: la
liberacin de
Barrabs. Pero, este
episodio no slo es
grotesco, sino que
destila una profunda
irona, pues revela
hasta qu punto los
lderes judos haban
cado en una absurda
contradiccin interna.
Despus de esto, el fin
se desencadena
rpidamente. El
intento de conmover a
la multitud, mediante
el procedimiento
punitivo de la
flagelacin, lo nico
que logra es excitar
an ms los nimos en
contra de Jess. El
dramtico escenario
de la presentacin de
Jess ante los lderes
judos demuestra el
poder literario
creativo del
evangelista. La
enigmtica expresin
de Pilato: "He aqu el
hombre", presenta a
Jess como el "Varn
de dolores" de Isaas
53, en quien los lderes
del pueblo no pueden
ver atractivo alguno
para desearlo (19:6).
La presentacin de
Jess escarnecido por
el Imperio aumenta la
presin ejercida por
los lderes judos.
Pilato tiene que ceder,
pero antes quiere
pasarles la
responsabilidad por la
muerte de Jess (6:6).
La estrategia de Pilato
falla y los lderes
judos insisten en que
debe ser el Imperio el
que se encargue de
ejecutar al reo.
A punto ya de
abandonar su lucha
con los judos, Pilato
recibe la estocada
final: el chantaje
poltico. Los judos
amenazan con
denunciarlo como
enemigo del Csar
(19:12), y de estar en
connivencia con un
revoltoso nacionalista.
El golpe es definitivo y
Pilato se desmorona.
Sin embargo, y en una
hiriente actitud, les
proclama a Jess
como "Rey de los
judos", y ante el
asombro de Pilato la
nacin toda claudica
vergonzosamente ante
el Emperador: "No
tenemos ms rey que
Csar" (19:15). Israel
renunciaba as a la
esperanza, para
entregarse en las
tenebrosas manos del
Imperio. Israel haba
renunciado a su
condicin de Pueblo
de Dios, que slo tena
a Dios por Rey. La
atmsfera del relato
respira una profunda
tristeza. La noche
haba cado sobre el
corazn incrdulo de
Israel.
El drama termina con
otro cuadro
tpicamente juanino.
En 19:13 hay una
escena que vale la
pena comentar. Al
parecer, Pilato sienta a
Jess en la silla del
Tribuno en donde el
gobernador dictaba las
sentencias. El verso se
leera as: "Entonces
Pilat, oyendo esto,
llev fuera a Jess,
y lo sent en el
tribunal en el lugar
llamado el enlozado, y
en hebreo Gabata".
Esta idea se basa en
dos consideraciones:
(1) el uso del verbo
"sentar" en sentido
transitivo: "lo sent",
en lugar del reflexivo:
"se sent". Aunque en
el NT no hay tal uso, s
se encuentran
ejemplos en la
literatura
extraneotestamentaria
. (2) Todo el cuadro es
una elaboracin
teolgica y dramtica,
ajustada a la
interpretacin juanina
de la historia. En los
hechos y en las
personas, Juan
superpone un sentido
teolgico, base de su
simbologa. As en esta
escena hace que Pilato
proclame rey a Jess,
como lo har luego
con la inscripcin en
la cruz, y juez del
mundo incluso en
sentido escatolgico.
En este ltimo caso, la
respuesta dada por
Pilato a la queja
presentada por los
dirigentes judos es
convertido por Juan
en un metalenguaje, al
darle a las palabras
("Jess es rey") de un
pagano el sentido
trascendente de
"Palabra de Dios",
mediante el uso de la
frmula "lo que est
escrito". De modo que
este juego de sentidos
no es extrao en el
estilo literario del
evangelista.
Aunque
histricamente es
poco probable que en
esos momentos Pilato
sentara a Jess, a
menos que lo hiciera
en son de burla, como
la coronacin con
espinas por los
soldados, Juan
pudiera estar
elaborando una idea
teolgica
impresionante: Jess,
el humillado y
condenado, se sienta
como Juez para juzgar
sobre sus acusadores,
incluyendo al mismo
Imperio; Jess es
verdaderamente Juez
y Rey de Israel.
As cae el teln del
drama iniciado en el
huerto: con la imagen
de Jess como Juez y
Seor aun en medio de
una aparente derrota.
La escena final, la
crucifixin
propiamente,
dominada por una
atmsfera proftica,
evidenciada en la
reiterada frase "para
que la Escritura se
cumpliese"
(19:24,28,36,37),
concluye con otro
tpico simbolismo
juanino. Jess, al
morir, no slo entrega
su espritu en seal de
sumisin plena a la
voluntad del Padre,
sino que entrega su
Espritu a los
creyentes. Maravillosa
idea: el
derramamiento del
Espritu Santo
desciende de la Cruz.
De esta manera se
daba cumplimiento a
las palabras de Jess
cuando unos griegos
quisieron visitarlo:"De
cierto, de cierto os
digo, que si el grano de
trigo no cae en la
tierra y muere, queda
solo; pero si muere
lleva mucho fruto"
(12:24).
II
SIGNIFICACIN
POLTICA DE LA
CRUZ
Hasta este momento
hemos puesto en
evidencia una serie de
factores de carcter
poltico que
intervinieron en el
proceso judicial contra
Jess. La
participacin del
poder poltico est
fuera de toda duda
histrica razonable.
Fueron los soldados
romanos quienes
detuvieron a Jess
(18:1-11), y es el
proceso ante Pilato el
que en realidad
determina la
naturaleza poltica del
caso. Juan tiene
sobrada razn para
ignorar el proceso
ante Caifs, es decir,
ante el Sanedrn,
porque era
simplemente puro
formalismo y slo
tena el papel de dar
apoyo moral a la
sentencia poltica que
Pilato dictara.
Tambin queda claro
que los lderes judos
basaron sus
acusaciones contra
Jess en criterios
polticos.
Bsicamente, teman
el surgimiento en
torno a Jess de algn
tipo de movimiento
nacionalista que
provocara una
revuelta, lo cual
significara la ruina de
la nacin (11:47-50).
Actuando en
consecuencia con sus
temores, la dirigencia
juda presenta a Jess
como un rebelde al
gobierno de Roma.
Los temores de los
dirigentes de Israel se
justificaban. Jess
mismo se haba
rodeado de algunos
miembros del partido
de los zelotas, el ala
extrema izquierda de
los fariseos, que
predicaban y
practicaban una
guerra de guerrilla
contra el invasor
romano. Adems,
haba ciertas cosas en
el ministerio de Jess
que se prestaban a ser
mal entendidas, por
ejemplo, la entrada
triunfal a Jerusaln
(11:1-11) y la
purificacin del
templo (2:13-22).
Estas acciones, ligadas
a la formacin en
torno a Jess de
movimientos
populares llenos de
fervor poltico, a la luz
de las concepciones
polticas del
mesianismo popular,
sin dudas crearon
inquietudes en la
dirigencia de Israel, y
despertaron sospechas
de zelotismo, pues
debieron de atraer la
atencin de los
verdaderos zelotes.
Precisamente es en
Juan (6;14s) en donde
hay una vinculacin
muy estrecha entre las
obras de Jess (las
"seales") y las
concepciones
mesinicas populares.
El final de la narracin
de la alimentacin de
los cinco mil (vv 14-15)
concluye con un
intento por parte de la
multitud de proclamar
a Jess como rey. En
esta escena hay una
combinacin de dos
figuras mesinicas:
profeta y rey. Exista
cierta expectacin por
la venida de un profeta
como Moiss (ver 9:17
y Lucas 7:16; 24:19) y
del profeta Elas (1:25-
27). La misma
multiplicacin de los
panes recuerda la
multiplicacin hecha
por Eliseo, sucesor de
Elas (II Reyes 4:42-
44). En ciertos
sectores del judasmo
haba la idea de que el
Mesas, descendiente
del rey David, vendra
por el tiempo de
pascua (6:4). En todo
el relato de la
multiplicacin hay una
comparacin entre
Moiss y Jess, y
tambin exista la
concepcin popular de
Moiss como un rey.
Es necesario destacar
que Juan es el nico
evangelista en darle
un matiz
eminentemente
poltico al relato; y,
aunque la relacin
entre el milagro
mismo y las
concepciones
populares mesinicas
asociadas a l no sean
tan obvias, no se
puede dudar del
carcter histrico de
lo narrado por Juan.
En el fondo, tambin
coincide con los
Sinpticos. En Marcos,
por ejemplo, el
ministerio en Galilea
concluye con la
formacin en torno a
Jess de un fervoroso
movimiento popular
que hasta permite dar
a las autoridades
polticas y religiosas la
oportunidad de
arrestar legalmente a
Jess. Por esta razn,
Marcos, siguiendo una
tendencia apologtica,
se empea en eliminar
todo rasgo poltico que
pudiera dar cabida a
una acusacin de
subversin contra
Jess.
Evidentemente, Juan
no sigue esta
tendencia; ms bien,
presionado por una
situacin de
persecucin poltica,
quizs bajo
Domiciano, realza
justamente que Jess
rechaz (ver el
"huy"de 6:15 segn
una variante textual
muy importante) las
pretensiones polticas
populares. El hecho
cierto es que en torno
a Jess el pueblo
proyect sus
aspiraciones polticas,
lo cual fue visto
evidentemente como
peligroso por las
autoridades judas.
Esto se vincula con la
cuestin de la relacin
de Jess con los
zelotes, pues sin duda
Jess fue confundido
con un zelote. Incluso
sus mismos discpulos
no entendieron muy
bien la perspectiva
mesinica de Jess, y
muchos de ellos se
desilusionaron cuando
vieron que Jess no
cumpla con las
aspiraciones polticas
populares (6:60-69).
En parte, la raz de la
traicin de Judas
pudiera explicarse por
esta desilusin.
El hecho de que el
pueblo y las
autoridades, judas y
romanas,
confundieran a Jess
con los zelotes, al
punto de ajusticiarlo
como tal, no prueba
que en realidad lo
fuera. El nudo del
malentendido est en
el carcter peculiar de
la concepcin
mesinica de Jess. Si
ideal mesinico era
incompatible con las
expectativas polticas
del mesianismo
popular. Jess
rechaz el ideal
poltico envuelto en
las concepciones
mesinicas populares,
que conceban al
Mesas como un
poderoso guerrero
(aunque esta visin se
le presentaba como
una fuerte tentacin,
ver: Lucas 4:1-13;
Marcos 8:27ss), y se
present como un
Mesas Sufriente que
escoge el camino de la
Cruz en vez del camino
zelote de la guerra
santa.
Sin embargo, tenemos
que preguntarnos si el
carcter poltico del
proceso de Jess, algo
que est fuera de toda
duda, confiere un
significado poltico a
la vida, enseanza y a
la persona misma de
Jess. En qu sentido
podemos hablar de un
significado poltico de
la muerte de Jess?
Al leer los Evangelios
tenemos que concluir
que Jess no fue
indiferente a los
problemas sociales de
su tiempo, y que
conden en su
predicacin la
injusticia social
existente (ver Lucas
6:24 y 16:19, en donde
la diferencia social
est colocada en la
perspectiva del Reino
de Dios). Tambin se
evidencia que Jess
consideraba la
diferencia social, el
contraste simple entre
ricos y pobres, como
contraria a la voluntad
de Dios.
Aunque en el
Evangelio de Juan no
hay una enseanza
tica sistemtica como
en el Sermn del
Monte, vemos a Jess
activo en la defensa
del hombre ciego de
nacimiento que muy
injustamente ha sido
"excomulgado" de la
sinagoga, lo cual
implicaba una
expulsin de la
comunidad
econmica. Aqu
vemos a Jess en su
papel de abogado
defensor de un pobre y
oprimido. Pero, con
todo esto, Jess no
propuso la reforma
del sistema social y
poltico imperante.
Ciertamente Jess
confa en una radical
transformacin de la
sociedad, y en esto
coincide con los
zelotes. Jess
aborrece tanto como
ellos la opresin a la
que son sometidos los
pobres. Frente al
Imperio mantiene una
actitud crtica, pero
sin llegar a identificar
la opresin romana
con la opresin en s.
Ms bien, Jess quiere
triunfar sobre todo
aquello que lleve en s
algn sentido de
opresin sobre el
hombre
(enfermedades,
exclusiones sociales,
pecados, etc.). Esto
explicara en parte su
actitud frente al poder
imperial. Por un lado,
parece no haberlo
aceptado nunca, pero
por otro lado tampoco
incit a una rebelin
contra l. La
perspectiva de Jess
iba ms all.
Esta perspectiva se ha
conocido como
"radicalismo
escatolgico", y est
relacionada con el
proyecto final
involucrado en todo el
plan salvfico de Dios.
Los zelotes tambin
manifiestan un
radicalismo
escatolgico, pero
estaba estrechamente
ligado a la idea de la
formacin de un
estado de Israel
poderoso y dominador
del mundo. El ideal
poltico de Jess se
ligaba no con un
proyecto contingente,
sino con el
establecimiento del
Reinado de Dios.
Esta diferencia en la
perspectiva entre
Jess y los zelotes
impone una revisin
radical de nuestras
concepciones y
actitudes polticas. La
norma zelota para
medir la estrategia
revolucionaria era el
triunfo, el xito. En
cambio, la norma
propuesta por Jess es
la Cruz, y ella parece
hablarnos de fracaso,
de impotencia. La
misma historia se
encargar de
demostrar que la
estrategia zelota
conducira
posteriormente a la
ruina de Israel. Jess
comprendi que las
circunstancias
histricas no podran
favorecer el triunfo de
las accione violentas
de los zelotes (ver
Lucas 23:25ss, en
donde parece
vislumbrarse los
resultados de la
revuelta del ao 70
d.C. que termin con
la destruccin de
Jerusaln).
Jess propone la Cruz
como la opcin
poltica frente a la
ofrecida por el
zelotismo. Esto en
verdad es una
autntica paradoja y
es solo comprensible a
la luz de la concepcin
escatolgica de la
historia enseada por
Jess.
Jess propone una
inversin de los
valores, de la axiologa
poltica, mediante la
cual el triunfo de los
poderosos parece
significar en realidad
su derrota, y la
derrota del oprimido
significaba el triunfo
sobre el opresor. En
esto se compendian
las ideas juaninas
sobre el triunfo final
de Jess sobre el
mundo y sobre los
poderes hostiles a la
accin salvfica de
Dios en la historia.
La Cruz es una opcin
poltica porque ella
abre el camino para la
formacin, no de un
estado judo poderoso,
sino de una autntica
nueva sociedad
universal, de un
verdadero mundo-
otro. Y este proyecto
es profundamente
poltico, pues la
sociedad humana se
habr de organizar en
torna a una nueva
ciudad: la Ciudad-de-
arriba, la Ciudad-Otra,
cuyos fundamentos no
estn inspirados
en este sistema
mundano injusto,
egosta y corrupto (ver
Ap 21:9-27). En otras
palabras, la esperanza
escatolgica
consustancial al
evangelio mismo
impone de por s una
nueva estructuracin
poltica de la
humanidad. Y esto
indica la naturaleza
poltica de la fe
cristiana.
Pero, y esto es
importantsimo
especificar, para esta
nueva estructuracin
poltica del hombre,
Jess exige la radical
transformacin del
hombre, la formacin
de un "hombre-
nuevo", cuya imagen y
semejanza es Jess
mismo. Esta
transformacin
radical del hombre
est expresada en la
ms extraordinaria
exigencia de Jess: la
negacin de s mismo;
el camino de la Cruz es
el camino de la
renuncia al yo para
amar al otro.
La Cruz como opcin
poltica nos habla
tambin de un
movimiento de Dios
hacia los hombres, un
movimiento de arriba
hacia abajo. Este
movimiento es la
accin ms
revolucionaria
ocurrida en la historia
del pensamiento
humano, porque
derrumba todas las
concepciones
antropolgicas sobre
las cuales se han
edificado las
religiones.
Todo el pensamiento
religioso gira en torno
a la idea de lo que el
hombre es capaz de
hacer para borrar el
sentimiento de culpa,
expiar sus pecados y
aplacar a la divinidad
con ritos y sacrificios.
La Cruz fue escndalo
a la inteligencia
humana porque
demostr que la
redencin del hombre
escapaba de los lmites
del derecho y se
fundamentaba en un
movimiento
reconciliador y de
amorosa entrega de
Dios, en Jesucristo, al
hombre.
Pero los
contemporneos de
Jess fueron
incapaces de
comprender la
profundidad de esta
concepcin poltica.
Incluso los mismos
discpulos, que
participaban en parte
de las esperanzas
polticas del tipo
zelote, se mostraron
extraamente
incapaces de
comprender la
significancia plena de
la muerte de Jess
(ver Lc 24:13-21;Hch
1:6). Slo a la luz de la
resurreccin y
mediante el
derramamiento del
Espritu Santo
pudieron luego
comprender que todas
las esperanzas
mesinicas de Israel se
haban cumplido en el
que haba sido
ajusticiado por el
Imperio.
La Cruz, en su
dimensin poltica,
tambin nos revela
quien es Jess. El es
quien asumi en s
mismo la justicia,
quien vivi para la
justicia, quien orient
su vida no segn la
opinin de los dems
(Mt 22:15; Jn 5:41ss),
sino por amor a los
dems y a la justicia.
Por ser un hombre
justo, cabal, fue
ajusticiado como si
fuera un injusto en
una cruz.
Platn tiene en La
Repblica un pasaje
sobre el justo
realmente
sorprendente: "que si
el justo es as, ser
fustigado, torturado,
encadenado, le
quemarn sus ojos, y,
luego de haber sufrido
toda clase de males,
ser crucificado....".
Mejor descripcin de
lo ocurrido con Jess
no poda haberse
escrito.
En la Cruz se revela el
ser de Jesucristo. El
es, como lo dijo
Bonhoeffer, "el ser
enteramente para los
dems". Para los
cristianos este "ser
para los dems" se da
en trminos del
supremo llamamiento
al discipulado, y el
discipulado de Jess
conlleva
inequvocamente el
imperativo del dolor,
del sufrimiento: "Igual
que Cristo no es el
Cristo ms que
sufriendo y siendo
rechazado y
crucificado, del mismo
modo el discpulo no
es discpulo ms que
sufriendo, siendo
rechazado y
crucificado con l". Es
decir, la vocacin
poltica del cristiano
ha sido puesta bajo la
sombra de la Cruz.
En el Evangelio de
Juan, el discipulado es
uno de los temas ms
interesantes, y en el
contexto de la Cruz
aparece ntimamente
relacionado con el
destino final del
discpulo. En 21:18s,
donde el amor a Jess
se expresa en
trminos de
pastorado, el
discipulado
irremediablemente
conduce hacia la
crucifixin. Asimismo,
en 21:20-22 el
discpulo se
compromete a dar su
vida por su maestro.
Contemplada la vida
de Jess en la
perspectiva de una
teologa de la Cruz, su
muerte como reo
poltico cobra una
especial significacin
para nosotros hoy.
Nos muestra que el
dolor, el sufrimiento,
la renuncia y la
muerte estn
consustancialmente
unidas a nuestra
vocacin cristiana
(12:24ss), y la
verdadera dimensin
poltica de nuestra
vocacin la
alcanzaremos cuando,
en este seguir a Jess
por amor a la justicia,
l mismo nos imponga
su marca de seoro:
el sufrimiento (Ga
6:17).
Ahora podramos
preguntarnos cul es
la significacin
poltica de Jess para
nosotros hoy, como
cristianos evanglicos
en Amrica Latina.
Necesariamente
tenemos que
comparar esta
significacin con el
trasfondo poltico de
su tiempo.
Aparentemente, lo que
hemos dicho sobre la
teologa de la Cruz
parece negar alguna
significacin poltica a
la vida de Jess.
Pensamos que no es
as, pues la Cruz fue la
opcin poltica con la
que Jess enfrent el
desafo de la opcin
zelote.
Es innegable que Jess
no slo despert una
fuerte corriente de
simpata entre los
zelotes, sino que
tambin se sinti
atrado por ellos. Bien
se puede decir, con
Cullmann, que el
zelotismo fue la gran
tentacin que Jess
enfrent durante su
vida.
Pero la opcin poltica
de los zelotes era muy
limitada, pues
buscaban la liberacin
de Israel para
establecer el poder de
Israel sobre las dems
naciones, es decir,
imponiendo un nuevo
imperio. Adems, los
zelotes mostraron
poca capacidad para
comprender la
historia; sus continuos
fracasos slo podan
conducir al final ya
conocido en ao 70.
En cambio, el ideal
poltico de Jess era
mucho ms amplio. Y
contemplaba la
liberacin de Israel en
el marco de su total
proyecto de crear una
nueva sociedad, un
mundo nuevo, y no
simplemente hacer
una nueva
redistribucin del
poder. Mientras los
zelotes buscaban la
realizacin de un
proyecto poltico
enmarcado en los
lmites de la historia
de Israel, Jess
aspiraba a la
formacin de un
nuevo orden mundial
en donde se acabaran
las desigualdades,
base de las miserias y
explotaciones
humanas.
Este proyecto en
definitiva era mucho
ms ambicioso, y por
lo tanto ms
subversivo, que el de
los zelotes. Y gracias a
l podemos hoy, aqu y
ahora, plantearnos la
misma problemtica:
la creacin de una
comunidad humana
ms justa, fraterna y
solidaria, en donde el
amor y la justicia
permitan a los seres
humanos alcanzar la
plenitud de la
madurez humana
como seres creados a
imagen y semejanza de
Dios. Porque el
proyecto de Jess
trasciende lo temporal
y geogrfico, hoy
podemos desde
Amrica Latina
aspirar a una sociedad
ms autnticamente
humana, a imagen y
semejanza de
Jesucristo mismo;
tambin debemos
aspirar a alcanzar una
renovacin profunda
del ser
latinoamericano.
Creemos que esto es
un proyecto que an
est propuesto para el
reflexionar teolgico
evanglico
latinoamericano.
Reconocemos que esta
tarea no es nada fcil,
y las alternativas son
arriesgadas y
peligrosas. Si
deseamos en verdad
ser consecuentes con
la postura de Jess
debemos encontrar un
equilibrio entre el
proyecto de creacin
de un orden nuevo de
alcance universal (la
iglesia como
comunidad fraterna y
solidaria) con la
radical exigencia de
Jess por un cambio
revolucionario
espiritual, interior, en
el hombre
latinoamericano.
Ambas cosas no son
excluyentes, ms bien
parecen suponerse
una a otra. La cuestin
ha de verse en la
perspectiva de las
concepciones
escatolgicas de Jess,
cuya nota
fundamental es la
esperanza, que se dar
siempre en la tensin
entre la promesa y el
cumplimiento, como
dira Cullmann, entre
"el ya" y "el todava
no" del
establecimiento del
Reinado de Dios.
La misin cristiana de
transformar a todo
hombre, en tanto que
realidad individual, y
en esto creemos que
no hay Evangelio ms
preocupado por el
individuo que el de
Juan, hasta llevarlo a
la medida de la
estatura de Jesucristo,
como dice Pablo, no es
en s misma
contradictoria con el
anhelo de formar
estructuras sociales
ms justas. La
esperanza cristiana en
el advenimiento de un
nuevo orden mundial
con el establecimiento
final del Reinado de
Dios en la tierra en
nada impide que
luchemos por lograr
una sociedad ms
justa aqu en nuestra
Amrica Latina. Una
comprensin integral
de nuestra vocacin
cristiana incluye un
compromiso con
Jesucristo y con la
realidad
latinoamericana,
nica manera de llegar
a ser verdaderamente
discpulo de primera
mano, y no discpulos
del montn.
Sin embargo, debemos
reconocer que el
compromiso con
Jesucristo y con
nuestro pueblo se
expresa en una
pluralidad de
manifestaciones, Lo
que da cohesin a esta
pluralidad del
compromiso es
nuestra lucha por una
autntica liberacin de
nuestro pueblo de
todo cuanto violenta y
destruye su integridad
fsica, moral y
espiritual. Y esto tiene
que incluir
necesariamente todas
las estructura de
poder, poltica,
econmicas y
religiosas, que
contribuyan a su
desintegracin.
Al mismo tiempo,
nuestro compromiso
debe mantener una
fidelidad a toda
prueba al mensaje
liberador del
evangelio de
Jesucristo, un
evangelio que llama a
todo hombre a una
experiencia de todo el
ser con el discipulado
con Jess, pues este
discipulado es lo nico
capaz de hacernos
verdaderamente libres
(Jn 8:31-38).
En la realizacin de
este compromiso es
posible que
enfrentemos el
sufrimiento, el
rechazo, la cruz. Con
seguridad
enfrentaremos
conflictos; en nuestro
interior porque
tendremos que optar
por una u otra va
concreta de
realizacin poltica;
hacia el exterior, con
nuestras propias
comunidades de fe,
porque
encontraremos en
ellas mucha
incomprensin, tal
como las sufri el
mismo Moiss cuando
intent liberar al
pueblo de Israel en
Egipto.
En este sentido,
surgir la cuestin de
la violencia o del
pacifismo de las
opciones polticas que
tendran que
enfrentarse. No es
nuestra intencin
fundamentar
exegticamente
ninguna de estas
opciones; la decisin
deber ser hecha
dentro de la ms
absoluta conviccin de
nuestro discipulado.
La respuesta deber
darla cada uno en lo
ms profundo de su
corazn, y en la
medida de la
capacidad de cada
quien para compartir
el dolor con su pueblo.
 A MODO DE
CONCLUSIN
Podemos afirmar que
la muerte de Jess a
manos de un poder
poltico imperialista, y
como reo poltico,
plantea a nuestra
teologa evanglica
una oportunidad de
dar a nuestro pueblo
una palabra fiel al
mensaje del evangelio
de Jesucristo, que
responda a las
necesidades del
pueblo
latinoamericano.
Tal vez en nuestro
contexto eclesial esto
sea considerado como
una politizacin de la
teologa.
Consideramos que de
una u otra forma la
teologa, como
reflexin
contextualizada en la
historia humana,
siempre ha estado
politizada, ms bien al
servicio de intereses
polticos y econmicos
poderosos. Ahora
comienza a tomar su
lugar de sierva para
poder salir en defensa
de nuestros pueblos.
Negar el carcter
poltico a la reflexin
teolgica significara
considerar a la Biblia,
Palabra de Dios, como
un libro de leyendas,
mitos y de realidades
exclusivamente
extramundanas.
Acercarnos
polticamente al
evangelio nos conduce
a ver la Escritura tal
como ella es: una
Palabra viva de un
Dios Vivo, que nos
habla ahora desde
nuestra realidad
social, compleja y
contradictoria, porque
es la Palabra de un
Dios que se nos
entreg en una
realidad plenamente
humana. Es decir, un
Dios inmerso en una
realidad histrica
concreta y particular.
Una reflexin poltica
del Evangelio debe
apoyarse no tanto en
las amenazas que
enfrentamos como
cristianos evanglicos,
sino en la clara
enseanza bblica
sobre el significado del
hecho de Cristo. En
este sentido, vemos la
reflexin teolgica de
lo poltico como una
expresin legtima de
la obra redentora de
Jesucristo.
La Encarnacin de
Cristo es real, su Cruz
se plant en medio de
condiciones histricas
reales. La salvacin,
como dice el autor de
Hebreos, se dio como
un espectculo
pblico, no como una
funcin de msica de
cmara (Heb 13:12).
La redencin
trasciende, sin
negarlo, los lmites de
lo meramente
individual, y por lo
tanto podemos
mantener una postura
crtica frente a toda
estructura de poder
que tienda a la
desintegracin del ser
del hombre
latinoamericano.
Una reflexin poltica
del evangelio se
desprende del
mensaje mismo de
Jess. Por l vemos
que su proyecto final
no impide que
luchemos por la
construccin de una
sociedad mejor, ms
humana y ms justa,
empezando por
nuestras propias
comunidades de fe. La
perspectiva
escatolgica de la
enseanza de Jess
nos permite dar una
palabra pertinente y
contempornea, y
hacer de Jesucristo
nuestro hermano aqu
y ahora, y no un
simple objeto de
investigacin histrica
o religiosa, aunque
tambin lo es.
La escatologa del NT
nos muestra que Jess
es el mismo de
siempre; el mismo que
ayer conden y fustig
las injustas relaciones
de los hombres con el
poder poltico y
religioso de su pueblo.
l es el mismo que con
su Presencia, por
medio de su Espritu,
en la vida de la
comunidad de
creyentes manifiesta
el juicio que Dios ha
pronunciado sobre
toda estructura
humana (Jn 16:8-11).
Si el mensaje de Jess
fue presentado en
medio de un poderoso
Imperio, sobre el cual
recarg su juicio como
un mundo lleno de
tinieblas, de engao,
de mentira y de
muerte, el pensar
teolgico en Amrica
Latina, y
especialmente en
nuestras comunidades
eclesiales evanglicas,
tiene imperiosamente
que desarrollar una
expresin poltica, si
es que queremos tener
algn lugar en el
mundo
latinoamericano, y si
es que queremos ser
verdaderamente fieles
a la totalidad del
mensaje recibido de
Jesucristo.
El NT, y especialmente
el Evangelio de Juan,
nos ensea que la
esperanza escatolgica
del cristiano es una
realidad para ser
vivida en las
condiciones del
presente. Si Dios en
Jesucristo ha juzgado
al Imperio de Roma
como un mundo
tenebroso y hostil a la
accin redentora y
siempre liberadora de
Dios, ya podemos
gustar ahora de la
autoridad en
Jesucristo para juzgar
tambin, en el Nombre
de Jesucristo, al poder
tenebroso de los
grandes imperios
econmicos, polticos
y religiosos que
gravitan pesadamente
sobre nuestra Amrica
Latina.
No queremos decir
con esto que el
evangelio sea una
ideologa poltica, o
una teora social o
econmica, sino que
nuestra reflexin
teolgica debe tener
una expresin poltica
en tanto que el
mensaje del evangelio
sea capaz de juzgar
toda opresin
humana,
especialmente de los
ms pobres.
El Evangelio de Juan
nos ensea que la
presencia del Logos
fue un juicio
irresistible contra
todos los poderes
tenebrosos, contra
todo lo inhumano. En
el autor de este
Evangelio, quien
quiera que haya sido,
encontramos a uno de
los ms profundos
pensadores de toda la
Iglesia cristiana de
todos los tiempos, un
conocedor profundo
de su entorno social,
poltico, econmico,
religioso y humano. Es
decir, estamos en
presencia de un
extraordinario telogo
de su propio tiempo y
realidad. Al leer hoy
su Evangelio nos ha
llevado a una reflexin
teolgica ms
comprometida con el
destino de nuestros
pueblos.
Hoy, como ayer,
Jesucristo se nos
presenta como la Luz
del mundo, como el
Cordero de Dios que
quita la contradiccin
del mundo, las
injusticias del mundo,
el pecado del mundo.
De nuestro mundo
latinoamericano. Hoy,
como ayer, Jesucristo
se nos quiere dar
como la Vida
abundante, como la
nica liturgia
reconciliadora
mediante la cual Dios
quiere que le
adoremos.
Si queremos que Jess
resplandezca en medio
de las tinieblas que
sobrecogen a nuestro
amado mundo
latinoamericano
debemos, como
discpulos que somos
de l, tomar una
postura
verdaderamente
proftica, que
transparente la misma
luz, aquella que
ilumin al hombre del
siglo I y que ahora
quiere iluminar, y
alumbra, al hombre
latinoamericano,
sumergido todava,
quinientos aos
despus de una
supuesta
evangelizacin, en las
tinieblas de una larga
noche de miseria,
explotacin,
enfermedades,
hambres, ignorancia y
abandono.

Prof. Jos M. Abreu O.

Comentarios

Sbado, 21 de
Junio de 2008 a
las 15:12 | 0
Jorge Vargas
ESTOY
SORPRENDIDO DE
LA SABIDURIA
DESPLEGADA EN
ESTE ANALISIS, LE
FELICITO Y DESEO
QUE DIOS LE
BENDIGA Y LE
CONCEDA LOS
DESEOS DE SU
CORAZON.
Jorge Vargas

Viernes, 2 de
Mayo de 2008 a
las 05:51 | 0
Hctor Chvez
Valencia
Mi querido hermano,
tu trabajo es
excelente; nuestros
pueblos necesitan de
Cristo en la arena
poltica, para salir de
la corrupcin. El
mensaje de Cristo es
poltica-social, para el
progreso de nuestros
pueblos.

Para esto se est

formando,
LIDERMUM-Liderazgo
Para un Mundo Mejor,
que nace como una
aspiracin del
corazn de
Jesucristo, a la vida
poltica nacional, de
HOY. No hay fuente
ms pura, no hay
manantial ms limpio
de valores, que el
corazn de Jess:"El
 que cree en m de su
pecho brotarn rios
de AGUA VIVA"

Tu hermano, servidor
y amigo:

Hctor Chvez
Valencia
www.jesucristoenpolit
ica.blogspot.com
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El texto de Hechos, Versin

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La Biblia de las Amricas
(LBLA)
Nueva Reina-Valera (1990)
Versin Moderna (VM)
Versin Hispano-
americana (VHA)

Lxicos, diccionarios y
Word Studies citados

Pequeo Larousse
Ilustrado, por Ramn
Garca-Pelayo y Gross
Nuevo Diccionario Bblico
Ilustrado, por Vila-Escuain
(V-E)
Interlinear Greek New
Testament, por George R.
Berry
Expositors Greek New
Testament, R. J. Knowling
(RJK)
Word Studies of New
Testament, Marvin
Vincent (MV)
Diccionario expositivo de
palabras del N. T., W. E.
Vine (WEV)
Imgenes verbales en el
Nuevo Testamento, A. T.
Robertson (ATR)
 Comentarios citados

Comentario sobre Hechos,

por J. W. McGarvey
(JWM)
Los Hechos de los
Apstoles, por Ernesto
Trenchard (ET)
Commentary on New
Testament, por H. A. W.
Meyer (HAWM)
Comentario exegtico y
explicativo de la Biblia por
Jamieson, Fausset y Brown
(JFB)
Notes on the New
Testament, por Albert
Barnes (AB)
The Interpretation of Acts
of Apostles, R. C. H. Lenski
(RCHL)
El Nuevo Testamento
comentado, por William
Barclay (WB)
Commentary and Critical
Notes, por Adam Clarke
Comentario del Nuevo
Testamento, por L. Bonnet
y A. Schroeder (B-S)
The Living Word
Commentary, por Everett
Ferguson and Richard
Oster (EF)
Matthew Henrys
Commentary in One
Volume, (MH)
Nuevo Comentario Bblico,
F. F. Bruce (FFB)
Acts, por Robert Harkrider
(RH)
Acts of the Apostles, por H.
Leo Boles (HLB)
New Testament History,
Acts, por Gareth L. Reese
(GLR)
Acts, por Burton Coffman
(BC)
Commentary on the Holy
Scriptures, John Peter
Lange (JPL)
The Acts of the Apostles, E.
H. Plumptre (EHP)

Introduccin

Ttulo

No hay indicacin de
que esta obra haya llevado
nombre o ttulo. Las
primeras palabras son,
"En el primer tratado ... ",
lo cual indica que este
escrito sera una secuencia
del primero.

El nombre que lleva

en nuestras versiones
es Hechos de los
Apstoles. La lista de los
nombres de los once
apstoles aparece en 1:13, y
1:21-26 registra la seleccin
de Matas quien tom el
lugar de Judas Iscariote.
Los apstoles se mencionan
colectivamente en los
siguientes textos: 2:37, 42,
43; 4:33-37; 5:2, 12, 18, 29;
6:6; 8:1, 14, 18; 9:27; 11:1;
15:2, 4, 6, 22, 23, 33. El
apstol Juan es
mencionado en 3:1; 4:13;
8:14. La obra de Pedro se
ve en los captulos 1-5; 10-
12; y 15, y la de Pablo en
7:58; 11:25-30; 9; 13-28.

Escritor

Desde luego, el
Escritor del libro es el
Espritu Santo (2 Ped. 1:21;
2 Tim. 3:16, 17), pero el
escritor humano fue "el
amado mdico", Lucas
(Col. 4:14). La prueba de
esto se ve (1) en que se
dirige otra vez a Tefilo,
como lo hizo al escribir el
primer tratado (Luc. 1:3);
(2) el estilo es igual; segn
Plumptre, en los dos libros
hay algunos cincuenta
trminos comunes,
trminos que no se
encuentran en el resto del
Nuevo Testamento; (3)
Lucas era compaero de
Pablo: entre 16:10 y 28:16
frecuentemente dice
"nosotros", y comprense
Col. 4:13; 2 Tim. 4:11; y
Filemn 24. Escribi el
primer tratado basndose
en el testimonio de testigos
fieles (1:2), pero escribi
gran parte del segundo
tratado basndose en la
experiencia personal.

Prposito

Lucas escribi el
primer tratado para que
Tefilo conociera "bien la
verdad de las cosas en las
cuales" haba sido
instruido (1:4). En el
segundo tratado empieza
donde termin el primero,
repitiendo la promesa de
Jess a los apstoles que
recibiran el poder desde lo
alto, y con ms detalle
relata la ascensin de
Jess. Entonces, despus de
explicar el proceso de la
seleccin de Matas,
describe la venida del
Espritu Santo (el poder
desde lo alto), y el
comienzo de la predicacin
de los apstoles bajo la
Gran Comisin (Mat.
28:18-20; Mar. 16:15, 16;
Luc. 24:47-49).
El propsito de Lucas
al escribir el segundo
tratado a Tefilo se puede
expresar con las palabras
de Lucas 1:3, 4: despus de
haber investigado con
diligencia todas las cosas
desde su origen, se las
escribi a Tefilo para que
conociera bien la verdad
acerca del trabajo y
predicacin de los
apstoles. Como haba
escrito la verdad acerca de
la vida y la obra de Cristo
durante su ministerio
personal, ahora describe la
obra de Cristo que fue
llevada a cabo por los
apstoles y por su iglesia,
bajo la direccin del
Espritu Santo.
Cristo escogi a los
apstoles para que fueran
sus testigos (1:8); sus
mensajeros (Mat. 28:19);
sus embajadores (2 Cor.
5:18-20) o representantes
(Mat. 10:40). Prometi
estar con ellos "todos los
das, hasta el fin del
mundo" (Mat. 28:20). Al
prometerles otro
Consolador les dijo, "No os
dejar hurfanos; vendr a
vosotros" (Jn. 14:18).
Siempre estaba con ellos y
todava est con ellos en
sus escritos inspirados, por
medio de los cuales estn
sentados sobre doce tronos,
juzgando a las doce tribus
de Israel (Mat. 19:28; Gl.
6:16, el Israel de Dios, es
decir, la iglesia de Cristo).
Por eso, podan decir,
"Nosotros somos de Dios;
el que conoce a Dios nos
oye; el que no es de Dios,
no nos oye" (1 Jn. 4:6).
Otra funcin
importante de los apstoles
es la interpretacin de los
profetas. Mucha gente
"interpreta" (a su modo) a
los profetas sin consultar a
estos intrpretes inspirados.
Por ejemplo, 2:16-21, "esto
es lo dicho por el profeta
Joel"; 3:24, "Y todos los
profetas desde Samuel en
adelante, cuantos han
hablado, tambin han
anunciado estos das"; y
15:15-18, "Y con esto
concuerdan los profetas,
como est escrito". Es
interesante observar que
las profecas acerca del
reino y del Espritu Santo
encontradas en Isaas 2, en
Daniel 2 y en Joel 2 se
cumplen en Hechos 2. El
relato en Hechos del
cumplimiento de profecas
del Antiguo Testamento es
otra ilustracin del dicho
que el Antiguo Testamento
es el Nuevo
Testamento escondido, y el
Nuevo Testamento es el
Antiguo
Testamento revelado.
Obviamente Tefilo
era un funcionario romano,
porque en el primer
tratado Lucas se dirige a l
como "oh excelentsimo
Tefilo" (Luc. 1:3;
comprese Hech. 24:3). Al
escribir ampliamente en los
ltimos captulos acerca de
las acusaciones de los
judos contra Pablo, Lucas
enfatiza que todos los
funcionarios romanos que
juzgaron a Pablo dijeron
que era inocente: Claudio
Lisias (23:29); Flix (24:26,
no le conden y lo dej
custodiado solamente
porque esperaba recibir
dinero de l); y Festo
(25:18). Al reconocer que
no haba y no habra
justicia para l ni en
Jerusaln ni en Cesarea,
Pablo tuvo que apelar al
Csar y por esta causa fue
llevado a Roma, pero sin
cargo formal contra l.
Todo esto estableci
claramente que la religin
de Cristo no era
subversiva.

Fecha

Al terminar su relato
de las actividades de Pablo
en Roma (28:30, 31), nos
hace pensar que ms o
menos en ese tiempo
termin este libro. Esto
sera aproximadamente en
el ao 63 d. de J. C. Es
posible que lo haya escrito
despus de la muerte de
Pablo, pero esto es muy
dudoso. El Espritu Santo
no enfatiza la muerte de los
apstoles sino sus hechos,
pero si Pablo ya hubiera
muerto, no es lgico
suponer que Lucas habra
omitido el relato de un
evento tan significativo.
Seguramente habra
dedicado, por lo
menos, nueve palabras a tal
relato, como lo hizo en el
caso de Jacobo (12:2).

La importancia de Hechos

Lo que Pablo dice

acerca de la Escritura (2
Tim. 3:16) seguramente se
puede decir de Hechos,
porque es "inspirada por
Dios, y til para ensear,
para redargir, para
corregir, para instruir en
justicia".
 Qu incompleta
estara la Biblia sin
Hechos! Juan dijo (Mat.
3:2) que "el reino se ha
acercado", pero al leer todo
el resto de Mateo (y luego
Marcos, Lucas y Juan), no
encontramos el
cumplimiento de esa
promesa, pero al leer
Hechos 2, lo encontramos.
Jess dijo (Mar. 9:1) que el
reino vendra "con poder"
y ese poder (el Espritu
Santo) vino el da de
Pentecosts (Hech. 2:1, 2).
Juan prometi (Mat. 3:11)
que Jess bautizara con el
Espritu Santo; no se
encuentra el cumplimiento
de esta promesa en los
cuatro libros que narran la
vida y muerte de Jess,
pero en Hechos s (2:1-4).
Jess dijo (Mat. 16:18),
"Edificar mi iglesia"; al
leer el resto de Mateo y
luego Marcos, Lucas y
Juan no se encuentra el
cumplimiento de esa
promesa, pero en Hechos 2
se lo encuentra. En este
segundo tratado Lucas
explica ampliamente cmo
la Gran Comisin dada por
Cristo a sus apstoles
(Mateo 28:19, Marcos
16:15 y Lucas 24:47) fue
llevada a cabo. En las
cartas del Nuevo
Testamento se afirman
varias cosas que, sin leer
Hechos, no se pueden
entender.

El Espritu Santo
 Juan el bautista
prometi el bautismo del
Espritu Santo (Mat. 3:11)
y el apstol Juan narra la
promesa de Jess a los
apstoles de que el Espritu
Santo vendra sobre ellos
para guiarles a toda la
verdad (Juan 7:14, 15, 16;
14:16, 17; 26; 15:26; 16:7-
14). Lucas, en este segundo
tratado, repite la promesa
de Jess (1:5, 8) y explica
su cumplimiento:
comenzando 2:1, se refiere
repetidas veces al Espritu
Santo (4:31; 5:3, 9, 32; 6:3,
5; 7:51, 55; 8:15-17, 29, 39;
9:17, 31; 10:44-47; 11:15-
17, 24; 13:2-4, 9; 15:8, 28;
16:6, 7; 19:6; 20:23, 28;
21:11; 28:25). Como Jess
haba dicho (14:26), el
Espritu Santo vino para
recordarles lo que Jess les
haba enseado, para
guiarles a toda la verdad,
para confirmar la Palabra
con seales (Mar. 16:20;
Hech. 14:3; Heb. 2:3, 4), y
para glorificar a Cristo (Jn.
16:14).
 En las religiones
sectarias hay enseanzas
incorrectas acerca del
Espritu Santo y su obra.
Los carismticos creen que
"reciben el bautismo del
Espritu Santo", "hablan
en lenguas", "sanan
enfermos", "echan fuera
demonios", etc., y
atribuyen todo esto al
poder del Espritu Santo,
cuando en realidad sus
enseanzas y actividades
no son inspiradas por el
Espritu Santo, sino por su
propia imaginacin, como
tambin por sus emociones.
Por lo tanto, es
indispensable que se
estudie Hechos con cuidado
para entender la obra del
Espritu Santo.

Evangelizacin

El bosquejo de este
libro se encuentra en 1:8,
"me seris testigos en
Jerusaln, en toda Judea,
en Samaria, y hasta lo
ltimo de la tierra". La
predicacin de los apstoles
comenz en Jerusaln y, en
cuanto a este libro, termin
en Roma, pero Lucas
entenda que apenas
narraba el principio de la
obra de evangelizacin. Los
apstoles y la iglesia del
primer siglo predicaron el
evangelio a todas las
naciones (Col. 1:23), y esto
sirve de ejemplo para la
iglesia de cada siglo
subsecuente. Como
soldados de Cristo, sin
armas carnales, ni
riquezas, ni poder poltico,
ni amigos de eminencia ni,
la mayora de ellos,
educacin formal (4:13),
llevaron la armadura de
Dios, y eran invencibles.
Convirtieron a judos, a
samaritanos, a gentiles
(paganos, idlatras,
hechiceros), a pequeos y a
grandes, porque
predicaron el sencillo
evangelio que es el poder
de Dios para salvacin a
todo aquel que cree (Rom.
1:16). Dios siempre los
llevaba en triunfo (2 Cor.
2:14).
El mensaje central de
su predicacin era la
resurreccin de Jess (2:24,
31, 32; 3:15; 4:2, 10, 33;
10:1; 17:3, 18, 32; 23:6;
24:15, 21; 26:8, 23) y, por lo
tanto, este tema debe ser el
mensaje central de la
predicacin nuestra.

Casos de conversin

En cuanto al plan de
salvacin, Hechos nos ha
dejado el patrn divino
(Rom. 6:17, 18; 2 Tim.
1:13). Registra varios casos
de conversin: los tres mil
judos en el da de
Pentecosts (cap. 2); los
samaritanos y el etope
(cap. 8); Saulo de Tarso
(cap. 9); Cornelio y su casa
(cap. 10); Lidia y el
carcelero (cap. 16); los
corintios (cap. 18); y los
efesios (cap. 19). Qu
significa "el nuevo
nacimiento" (Jn. 3:3, 5)?
Cada uno de estos casos de
conversin es un ejemplo
del nuevo nacimiento.
Qu significa la palabra
"regeneracin" (Tito 3:5)?
Cada uno de estos
conversos era
"regenerado". Qu
significa Juan 3:16? La
respuesta se ve claramente
en estos casos de
conversin.
En los conversos de
Hechos se observan las
cualidades descritas en las
bienaventuranzas (Mat.
5:1-2). Los conversos de
Hechos -- los que
obedecieron al evangelio y
fueron agregados al Seor
(11:24) -- se negaron a s
mismos y tomaron su cruz
para seguir a Cristo (Mat.
16:24), escogiendo el
camino angosto (Mat. 7:13,
14). En fin, Hechos es la
demostracin viva de las
enseanzas de Cristo,
comenzando con el primer
mandamiento, "Amars al
Seor tu Dios con todo tu
corazn, y con toda tu
alma, y con toda tu mente.
Este es el primero y grande
mandamiento. Y el segundo
es semejante: Amars a tu
prjimo como a ti mismo"
(Mat. 22:37-39).
En este libro se
encuentra la explicacin de
muchas cuestiones
"teolgicas" que han
confundido a miles de
eruditos: (1) explica la
salvacin por gracia por
medio de la fe (Efes. 2:8),
porque todos los conversos
de este libro fueron salvos
por gracia por medio de la
fe; (2) explica cmo la fe es
contada para justicia
(Rom. 4:3-8), porque
cuando el hombre se
convierte a Cristo, su fe le
es contada para justicia
(justificacin); (3) explica
la eleccin (Efes. 1:4-11),
porque tanto gentiles como
judos
son elegidos o llamados por
medio del evangelio (2 Tes.
2:14). Estos y otros temas,
que para los "telogos" son
muy complicados, se
explican de la manera ms
sencilla en este libro.

La iglesia

Cristo haba
prometido, "edificar mi
iglesia" (Mat. 16:18).
Despus del captulo 2,
Hechos habla de la iglesia
como una realidad. Se
estableci en el da de
Pentecosts porque en ese
da el evangelio en su
plenitud fue predicado y
tres mil personas
obedecieron para obtener
el perdn de pecados (2:37,
38, 41). La iglesia es el
conjunto de los salvos y,
por eso, los que son
agregados al Seor (11:24)
tambin son agregados al
cuerpo de Cristo que es su
iglesia (1 Cor. 12:13; Efes.
1:22, 23).
Algunos de los
cristianos judos queran
que la iglesia fuera otra
secta de los judos, pues
queran obligar a los
conversos gentiles a que se
circuncidaran para
convertirse en judos (Hech.
15:1, 5). Sin embargo,
Pablo expuso y
efectivamente combati ese
error porque, para l, la
iglesia no es una secta, sino
el Camino (22:4; 24:14), el
reino de Dios (28:23, 31).
Segn este libro,
el culto de la iglesia es
espiritual (2:42; 20:7), de
acuerdo con la enseanza
de Jess (Jn. 4:24).
En cuanto
al gobierno de la iglesia,
despus de predicar en
Galacia, Pablo y Bernab
volvieron a las ciudades en
las cuales haban
establecido iglesias, para
confirmar "los nimos de
los discpulos" y para
escoger ancianos en cada
congregacin (14:23).
Segn este patrn divino,
pues, cada iglesia
es autnoma, es decir, bajo
Cristo se gobierna sola. Los
apstoles establecieron
iglesias pero no
establecieron ninguna
"iglesia patrocinadora"
para que sta se encargara
de la obra de muchas
iglesias. Tampoco
establecieron escuelas para
predicadores, clnicas,
orfanatorios, etctera.
El Seor no
estableci su iglesia para
que promoviera
actividades polticas y
sociales. Ms bien, la
iglesia es "columna y
baluarte de la verdad" (1
Tim. 3:15), y Cristo quiere
que su iglesia se dedique a
predicar el evangelio para
salvar almas y que cada
congregacin se desarrolle
espiritualmente,
edificndose de acuerdo
con las enseanzas del
Nuevo Testamento (Efes.
4:12-16).

No dice cmo?

Nuestros hermanos
institucionales (liberales)
han insistido mucho en que
la Biblia no dice cmo la
iglesia debera hacer su
obra (evangelstica,
edificativa, benvola). Esto
suena como una cita de la
Introduccin a Hechos
en La Biblia de Estudio
Mundo Hispano: "No hay
mucha informacin sobre
la organizacin o la forma
de adoracin de la iglesia
primitiva". As hablan los
que no respetan el patrn
bblico, y quieren
establecer su propia forma
de gobierno y practicar lo
que quieran en el culto, etc.
 Hechos revela el
patrn divino, no
solamente para el plan de
salvacin, sino tambin
para la organizacin y obra
de cada congregacin. Nos
conviene aprenderlo y
seguirlo!

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Notas sobre Hechos de los
Apstoles

Leer
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afias.com/trabajos12/un
alectu/unalectu.shtml#ix
zz2uM7PxFrJ