CAPTULO TERCERO

LA CERTEZA

La certeza no puede confundirse con la verdad, por la simple

razn de que hay certezas errneas. La verdad es un carcter pri -
mitivo del conocimiento: su conformidad con la realidad. La cer -
teza es un carcter secundario: un estado del espritu respecto de la
verdad.
Como la verdad nace con el juicio, y el acto de juzgar es esen -
cialmente afirmacin, asercin y asentimiento (consideramos sin -
nimos estos trminos), la certeza es una de las modalidades del
asentimiento. No es la modalidad del juicio de que habla la
lgica, pues esta modalidad concierne a la relacin de los dos tr -
minos: por ejemplo, el predicado pertenece necesariamente al su -
jeto. Es una modalidad de orden psicolgico, es decir, que con -
cierne al aspecto subjetivo del juicio: es el grado mximo de fuer za
o de determinacin con el que el espritu afirma su juicio.

Puesto que hay diversos grados de firmeza en el asentimiento,

es indispensable examinarlos para precisar la naturaleza de la
certeza.

1. Ignorancia, duda. opinin.

La ignorancia es la ausencia de todo conocimiento relativo a

un objeto, el vaco del espritu, podramos llamarla. No es siem -
pre un mal. Por el contrario, de buena gana afirmaramos que es
bueno para el hombre ignorar ciertas cosas. La ignorancia slo

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 Epistemologa general
se convierte en un mal cuando es la falta de un conocimiento que
debera tenerse (por cualquier razn). Es entonces una privaci n.
La lengua latina, en este caso ms precisa que la castellana, tena
dos palabras para designar estas dos clases de ignorancia: nes-
cientia e ignorantia: Ignorantia in hoc a nescientia differt quod
nescientia dicit simplicem sdentiae negationem; ignoran tia yero
importo scientiae privationem, dum alicui deest scientia eorum
quae aptos natos est scire. (S.Th. I-II 76, 2).
Por el contrario, lo que siempre es un mal es ignorar la pro -
pia ignorancia, creer que se sabe cuando en realidad no se sabe.
En primer lugar, porque se est en el error. En segundo lugar, nos
exponemos a nuevos errores. Por ltimo, no intentamos salir de
este estado, puesto que estamos satisfechos en l. De modo que el
primer paso hacia la ciencia es tener conciencia de la propia igno-
rancia, como Scrates lo sostuvo a costa de su vida ante sus con-
temporneos y contra ellos.
La duda es la suspensin de juicio. El espritu flota, por as
decir, entre el s y el no, ya porque no percibe ninguna razn para
afirmar o negar, ya por el contrario, porque percibe razones iguales
para afirmar que para negar. Quandoque non inclinatur (intellectus)
ad unum magis quom aliud, vel propter defectum moventium, sicut
in istis problematibus de quibus rationem non habernos, vel propter
apparentem aequalitatem eorum quae movent ad atramque partem.
Et ista est dubitantis dispositio, que fluctuat inter duas partes contra-
dictionis (Ver. 14, 1). La primera forma de duda se llama duda
negativa; la segunda, duda positiva. Aunque estas expresiones
no sean correctas, se han hecho clsicas.
Si slo consideramos el concepto de duda, se divide del modo
siguiente. La duda es parcial cuando slo suspende uno o varios
juicios; es universal cuando suspende todo juicio. La duda es met-
dica cuando se to ma co mo medio de descubrir la verdad; es
escptica cuando se toma como fin. La duda puede ser real, es de-
cir, ejercida, vivida, o ficticia, es decir, simplemente representada,
concebida.
Pero hay que observar enseguida que una duda universal no
puede ser ni real ni metdica. Como hemos demostrado en el caso
del escepticismo, la duda universal no puede vivirse, ni puede ser-
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La certeza
vir de medio para hallar la verdad. Solamente puede concebirse la
esencia pura de la duda y nada se obtiene de ella. Por el contrario, la
duda parcial es un engranaje indispensable de la vida intelectual.
Abstenerse de afirmar algo cuando no se tienen buenas razones
para sostener el juicio, es prudencia. Deca Pascal: Hay que saber
dudar cuando es preciso, asegurar cuando es preciso. Y Renou-
vier: El buen sentido se caracteriza por una justa medida de
duda.
Por ltimo, quisiramos sealar, para atajar algunos equvocos,
que la duda es una actitud intelectual distinta de la pregunta. Es
necesario mantenerse firme en la definicin de la duda como sus -
pensin del juicio. Por tanto, slo habr duda a partir del momento
en que se presente al espritu una respuesta sin que le mueva a la
adhesin. En el momento en que se plantea una pregunta, no se
duda porque an no se tiene juicio que suspender. Se tiene con -
ciencia de la propia ignorancia y deseo de saber. Es falso decir
que santo Toms, por ejemplo, duda de la existencia de Dios
cuando se pregunta si Dios existe, utrum Deus sit. Y de nada
sirve aadir que su duda es puramente metdica o ficticia, pues
no duda de ningn modo, sino que pregunta. Dudara ms tarde si
no estuviese satisfecho con las pruebas que da, o si las objecio nes
le pareciesen de igual fuerza; pero no es ste el caso.
La conjetura no es an un juicio, pero tampoco es la duda. Es
una tendencia a dar un juicio, demasiado dbil para determinar
el acto. Es una tendencia que se queda en el estado de tendencia
(S.Th.II-II, 2, 1).
Con la opinin, entramos en el dominio de la afirmacin. Una
opinin es un juicio, en efecto, pero no dado an firmemente, un
juicio dado con temor de equivocarse, reservando, pues, la posibi -
lidad de que el juicio contrario sea verdad. Quandoque intellectus
inclinatur magis ad unum quam ad alterum, sed lamen il lud incli-
nans non sufficienter movet intellectum ad hoc quod determinat
ipsum in unam partem totaliter; unde accipit quidem unam par -
tem, t'amen .semper dubitat de opposito; et haec est dispasitio opi -
nantis, qui arcipit unam partem contradictionis cum formidine
alterius (Ver. 1, 14).
La caracterstica de la opinin es juzgar con temor de equi-
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 Epistemologa general
vocarse. La expresin cum formidine alterius figura en todas las
definiciones que da santo Toms: Opinio significat actum intel-
lectus qui fertur in unan partem contradictionis cum for midine
alterius (S.Th. 1, 79, 9 ad 4). De ratione opinionis est quod acci-
piatur unum cum formidine alterius oppositi; unde non habet
firmam inhaesionem (S.Th. I-II, 67, 3).
En qu consiste este temor? El trmino est tomado de la que, efectivamente, se equivoca; lo que es peor que tomar una
afectividad, ya que el temor es uno de los movimientos del ape -
tito. Tiene un lugar en el plano intelectual? S, sin duda, pero
por analoga. El peligro aqu est en que el juicio afirmado sea
falso, es decir, que las cosas sean de un modo distinto que como
las pensamos. De ratione opinionis est quod id quod opinatur
existimetu r p ossib ile aliter se hab ere (S.Th. 1, 5 ad 4). Por
consiguiente, el temor de equivocarse es la conciencia de que los
motivos de afirmar son solamente probables.
La dificultad est en que a menudo una opinin est firme -
mente asentada en el espritu y se afirma sin temor. Entonces es
subjetivamente indiscernible de la certeza. Pero, en realidad, pues -
to que no est fundamentada ms que sobre un motivo probable,
es en s o por naturaleza una simple opinin, tomada equivocada -
mente por una certeza, por falta de reflexin y de crtica. Es lo
que se llama una opinio vehemens o una opimo imperturbata. No
obstante, hay que aadir que aqu, como en todas partes, las fron-
teras son indecisas. Veremos que santo Toms habla a veces de
certeza probable, lo que ocasiona dificultades a sus comenta -
ristas.
La certeza es el estado del espritu que afirma sin temor de
equivocarse, que est determinado a un juicio y se adhiere firme-
mente a l: Certitudo nihil aliud est quam determinatio intellec-
tus ad unum (III Sent. 23, 2, 2). Certitud proprie dicitur firmitas
adhaesionis virtitutis cognoscitivae in suum cognoscibile (III Sent.
26, 2, 4).
La certeza es el estado perfecto de la inteligencia. Es su paz y
su alegra, podramos decir, pues el fin hacia el que tienden todos
sus pasos es el reposo en la posesin de la verdad. En compara -
cin con la certeza, todos los dems estados son inquietos y ms
o menos dolorosos. Complacerse en la inquietud, cultivar la duda
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La certeza
por ella misma o la bsqueda sin esperanza de hallar, es un ro -
manticismo intelectual que constituye una verdadera perversin
del espritu.
Pero, del mismo modo que en el plano afectivo hay falsas pa -
ces y falsas alegras, hay en el plano intelectual certezas errneas.
El espritu afirma un juicio sin temor de equivocarse mientras
opinin por una certeza. La verdadera certeza implica, pues, la
conciencia de hallarse en la verdad. Y cundo se produce esto?
En presencia de la evidencia que es el criterio ltimo de la cer -
teza. Ya volveremos de nuevo sobre ello.
Lo que por el momento debemos hacer es discernir las formas
mltiples que puede adoptar la certeza, lo que constituye un tra -
bajo muy delicado.
2. Ciencia, creencia y fe.
La distincin fundamental se expresa muy bien por los ver -
bos saber y creer. Es clsica en filosofa desde Platn. Es
parte integrante de la teologa cristiana. Y constituye el eje de la
crtica kantiana. Veamos lo que significa en santo Toms. Desig -
na dos tipos irreductibles de certeza.
La inteligencia puede dar su asentimiento de dos modos. Pri -
mero, cuando es movida, determinada por el objeto. Esto se pro -
duce en dos casos: l., cuando el objeto es conocido l mismo,
inmediatamente, como en el caso de los primeros principios;
2., cuando es conocido por medio de otro, mediatamente, como
en el caso de la conclusin de una demostracin. En el lenguaje
tcnico de la escuela, slo el segundo caso recibe el nombre de
ciencia; el primero se llama inteligencia. Pero del mismo
modo que cuando oponemos razn y fe englobamos en la razn
todas las funciones naturales de conocimiento, comprendidos los
sentidos, aqu, cuando oponemos saber y creer, englobamos en la
ciencia todos los casos en que el juicio est determinado por el
objeto.
Pero la inteligencia puede tambin dar su asentimiento de otro
137
 Epistemologa general
modo. Entonces ya no est determinada por el objeto, est incli -
nada hacia un juicio por la voluntad. Si el juicio se da con reser -
vas, es una opinin. Si se afirma absolutamente, es un acto de fe.
Assentit intellectus alicui dupliciter: uno modo, quia ad hoc
movetur ab ipso obiecto, quod est vel per seipsum cognitum (sicut
patet in primis principiis quorum est intellectus) sive per aliud
cognitum (sicut patet de conclusionibus quarum est scientia); alio
modo intellectus assentit alicui non quia sufficienter movetur ab
obiecto proprio, sed per quendam electionem, voluntarie declinans
in unam partem magis quam in aliam. Et si quidem hoc sit cum
dubitatione et formidine alterius partis, erit opinio; si autem sit
cum certitudine absque tali formidine, erit fides (S.Th. II-II, 1, 4,
resumiendo Ver. 14, 1).
Volveremos a tratar la certeza de ciencia para ver sus articu -
laciones; pero el verbo saber no ofrece dificultad, mientras que
el verbo creer las presenta grandes, pues su sentido es fluctuan -
te. El substantivo que le corresponde es creencia, de la que exis -
ten cuando menos cuatro especies.
Puede tomarse el trmino en un sentido tan amplio, que en-
globe toda especie de juicio. Designa entonces el asentimiento, la
afirmacin, que es el juicio mismo (cf. Ver. 14, 1). Este sentido
que santo Toms encontraba en los comentaristas rabes de Aris -
tteles, y que no admita, ha acabado por hacerse cl sico. En Des-
cartes, en Bossuet, la creencia es el juicio. Y en los manuales
modernos de psicologa, es el juicio, como acto mental, lo q ue se
estudia en el captulo titulado La creencia.
La creencia puede ser tambin una afirmacin mezclada con
alguna duda. Es ste un sentido muy corriente. Se dice, por ejem -
plo: Creo que si, para no decir s de una manera absoluta. En
esta acepcin, la creencia corresponde exactamente a lo q ue hemos
llamado opinin.
Por ltimo, la creencia puede designar una certeza, la que se
opone a la ciencia. Llammosla un acto de fe, pues si las defini-
ciones de nombre son libres, conviene no designar con el mismo
nombre dos actitudes tan distintas como creer que... y creer
en....
Pero a su vez la creencia-certeza, o fe, puede adoptar dos for-
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La certeza
mas que hay que distinguir con todo cuidado. Pues puede tratarse
de una certeza que no est fundamentada en ningn motivo inte -
lectual, sino en el sentimiento y la voluntad, en un movimiento del
corazn independiente de toda razn. Para ser exactos, hay
que reconocer que hay siempre una razn de afirmar; pero en el
caso presente la nica razn es que se quiere, o que se desea, que
las cosas sean como se piensan. Tal es en el plano religioso la fe
de tipo luterano; y ha pasado a Kierkegaard que la define: Un
salto en el absurdo. En el plano filosfico, que no est exento de
inspiracin protestante, es la fe prctica de Kant y la fe filosfica
de Jaspers. Y nos sentimos inclinados a considerar en esta cate -
gora la fe que G. Marcel presenta como un asentimiento anterior a
toda prueba.
Acerca de esta concepcin de la fe, que se llama fidesmo,
habra mucho que decir. No se puede negar la existencia, la reali -
dad psicolgica, de esta certeza: se encuentra con frecuencia. Pero
no podemos evitar el observar que es un acto ciego. Nada la jus -
tifica. Es un salto a lo desconocido, un tiro disparado al azar. No
tiene ms que una posibilidad nfima de ser verdadera. Es, pues,
Indigna de un hombre cuya principal funcin, cuya luz, es la razn.
Por eso el fidesmo, como teora general de la fe, no se encuentra
ms que en las filosofas (o las teologas) que deprecian la razn
humana y le niegan el poder de alcanzar la verdad en el terreno
metafsico. En su base, hay, pues, una aceptacin implcita del
kantismo.
Pero hay otra especie de fe: un asentimiento firme que no es
ciego ni obligado, que es racional y libre a la vez. Cul es el me -
canismo de esta certeza? Est fundada sobre la percepcin de
motivos objetivos. Pero estos motivos, por slidos que parezcan,
no obligan. Son, si nos atrevemos a parodiar a Leibniz, razones
suficientes que no son determinantes. Ille qui credit habet suffi-
ciens inductivum ad credendum (S.Th. II-II, 2, 9 ad 3). Pero igual-
mente puede decirse que los motivos no son suficientes para de -
terminar el asentimiento: Non sufficienter movetur intellectus ab
obiecto (S.Th. it-n, 1, 4). Por consiguiente, es necesario que inter -
venga la voluntad para determinar el asentimiento. Concedemos
nuestra fe si queremos, libremente, pero no sin buenas razones.
139
 Epistemologa general
Dos frmulas pueden resumir esta doctrina: nunca creeramos si
no visemos que es necesario creer, y no creemos si no queremos.
Non crederet nisi videret ea esse credenda, vel propter evidentiam
signorum, vel propter aliquid huiusmodi (S.Th. 1, 4; cf.
S.Th. II-II, 2, 9 ad 3). Homo credere non potest nisi volens (Ver.14, 1).
Pero, al llegar a este punto se nos presentan muchas compl i-
caciones. Primero, la fe ms firme y ms slidamente
fundamentada puede ser rebajada al rango de una opinin por
los que no participan de ella, y especialmente por aquellos que
no admiten como legtima ms que la certeza cientfica. As, un
pagano habla de las opiniones religiosas de un cristiano. El
empleo de esta locucin basta para caracterizarle como no
creyente, pues si tuviese experiencia de la fe o solamente
supiese lo que es, no la asimilara a una opinin.
En segundo lugar, es necesario no identificar la fe y la fe re-
ligiosa. sta es slo un caso particular de aqulla. Hay mil
ocasiones, en efecto, en que creemos a otro bajo palabra sin
haber visto nosotros mismos la verdad de lo que dice. Es lo que
se llama fides humana.
Todo ello no ofrece gran dificultad. El punto delicado es el
siguiente: La fe es siempre libre? Santo Toms distingue una fe
libre y una fe necesaria. Para que haya acto de fe, es necesario y
suficiente que intervenga directamente la voluntad para determi nar
el asentimiento. Pero la voluntad no es siempre libre. Puede
ocurrir que los motivos sean tan convincentes que no pueda
sustraerse a ellos. Quod voluntas moveat intellectum, potest
mntingere ex duobus: uno modo ex ordine voluntatis ad bonum; alio
modo quia intellectus convincitur ad hoc quod iudicat esse credendum
quae dicuntur, licet non con vincatur per evidentiam rei (S.Th. 5, 2).
En este caso, la fe est obligada por la evidencia de los
signos, fides est quoddammodo coacta ex signorum evidentia.
Sera tan poco razonable no creer en la existencia de Napolen,
por ejemplo, o de China, que no podemos resolvernos a ello. No
obstante, es un acto de fe, pues esta existencia no es ni
evidente ni demostrable, en el sentido propio de las palabras.
Este tipo de asentimiento a veces recibe el nombre de fe cientfica,
140
La certeza
pero, a nuestro entender, este nombre no es adecuado pues la
ciencia y la fe son certezas de naturaleza diferente, mientras que
las dos especies de fe son de la misma naturaleza. Adems, no
estamos lejos de pensar que la diferencia entre las dos especies
de fe puede disminuir indefinidamente y terminar por anularse.
El acto de fe que es libre en principio, puede no serlo en un
sujeto dado, en razn del hbito o de la presin social.
Inversamente, el acto de fe que es obligado nunca lo es hasta el
punto que no subsista un margen de libertad.
3. Certeza metafsica, fsica y moral.
Volvamos ahora a la certeza que engendra la ciencia. Puesto
que hay diversas ciencias, hay diversas certezas cientficas. El prin -
cipio general lo da santo Toms: Non est eadem certitudo quaren-
da in omnibus. Unde in rebus contingentibus, sicut sunt naturalia et
res humanae, sufficit talis certitudo ut aliquid sit verum ut in plu-
ribus, licet interdum deficiat in paucioribus (S.Th. I-II, 96, 1 ad 3).
Partiendo de ah, la escuela tomista ha distinguido tres especies de
certeza que es clsico llamarlas metafsica, fsica y moral. Pero es
difcil para definirlas exactamente.
Segn comprendemos, se distinguen por su fundamento obje -
tivo, segn sea ste una ley ontolgica, una ley natural o una ley
moral. De ah se sigue que hay grados en la certeza, en cuanto a
su firmeza misma, y que el grado inferior de la certeza no puede
distinguirse del grado ms alto de la opinin.
La certeza metafsica es absoluta, pues resulta del conocimiento
de las leyes del ser, que son estrictamente necesarias y no admiten
ninguna anulacin. Los principios primeros son su mejor ejemplo,
pero se extiende mucho ms all. Contiene en primer lugar los
principios metafsicos que son aplicaciones directas de los prin -
cipios primeros, y las conclusiones ms lejanas de la metafsica, en
psicologa, por ejemplo, o en cosmologa, si son reductibles a los
principios. Despus, aunque pueda parecer extrao, creemos que
engloba las verdades matemticas, porque expresan relaciones ne -
cesarias entre esencias abstractas; por ello no hay que hablar espe-
141
 Epistemologa general
cialmente de certeza matemtica. Por ltimo, engloba incluso la
intuicin de simples hechos como yo existo o llueve. El hecho
no es necesario, es contingente; yo podra no existir; pero la
intuicin revela una necesidad de hecho que es anloga a la
necesidad de los principios: no es posible que yo no exista
cuando tengo conciencia de existir (cf. S.Th. I, 14, 13; S.Th. I,
86, 3). Por consiguiente, la existencia de Dios, o la espiritualidad
del alma, demostradas por aplicacin de los principios primeros
a hechos contingentes inmediatamente dados, son certezas
metafsicas.
A diferencia de la certeza metafsica, que es absoluta, las dos
otras especies reciben el nombre de hipotticas o condicionales,
porque deben reservar la posibilidad de ciertas excepciones. Para
emplear trminos de santo Toms, basta que sean verdaderas in
pluribus, en la mayora de los casos, incluso si no lo son in paucio-
ribus, en algunos casos.
La certeza fsica no es, como podra creerse, la que est fundada
en la experiencia sensible: sta es metafsica. Sino la que est
fundada en el conocimiento de una ley natural. El conocimiento de
las leyes naturales, a su vez, resulta de una induccin. Si la
induccin no es ms que probable, no habr certeza propiamente
dicha, sino solamente una opinin, tan prxima como se quiera a
la certeza. Si la induccin es rigurosa, engend ra una certeza,
pero una certeza que solamente es general, si as puede llamarse,
y que no permite prever con seguridad la existencia o la
naturaleza de un hecho particular que no nos es dado actualmente.
Por qu no tenemos certeza absoluta? Porque sie mpre es po-
sible una perturbacin. Por lo menos hay tres excepciones que
hemos de tener en cuenta. Primero, la posibilidad de un milagro.
Es una derogacin de las leyes de la naturaleza que tiene inme -
diatamente por causa al Autor de la naturaleza. Y una epistemo-
loga cristiana no puede ignorar la posibilidad del milagro. Existe
despus la posibilidad de que el juego de las fuerzas naturales est
turbado por la intervencin de una causa imprevista o descono -
cida. Todas las cosas iguales, dicen prudentemente los sabios.
Pero las cosas nunca son completamente iguales, pues en el
universo no hay un sistema cerrado. Por ltimo, existe la
contingencia de los individuos. Segn la epistemologa aristotlica, la
142
La certeza
ciencia solamente versa sobre lo general porque slo ste es nece-
sario. La individualidad, que resulta de la materia, no es inteligi -
ble, es irracional e imprevisible.
Despus de esto, sentimos la tentacin de preguntar si hay
alguna certeza en las ciencias de la naturaleza. La respuesta es afir-
mativa. Primeramente, porque no sera razonable esperar un milagro
fuera del mbito religioso. Adems, la nocin misma de mila -
gro implica la existencia de leyes. Como se dice en gramtica, la
excepcin confirma la regla, porque slo existe la excepcin por
referencia ' a una regla. En segundo lugar, si en la naturaleza cada
cosa est en relacin con todas las dems, la relacin a veces es
tan lejana que son desdeables las perturbaciones. La mar entera
cambia por una piedra, dice Pascal. Es cierto, pero ello no impide
calcular las mareas con una aproximacin suficiente. Por ltimo, si
bien la individualidad como tal es imprevisible, hay en el individuo
un elemento de necesidad. Santo Toms lo admite como una es -
pecie de principio: nada es tan contingente que no tenga en s una
parte de necesidad, nihil est adeo contingens quin in se aliquid
necessarium habeat (S.Th. I, 86, 3).
Llegamos por ltimo a la certeza moral. Hay que decidir ante
todo una cuestin de vocabulario. A veces se da este nombre, o el
de certeza prctica a una opinin cuya probabilidad es suficiente
para permitir obrar con prudencia. A este sentido amplio corres -
ponde un campo de aplicacin inmenso, pues si para actuar
aguardsemos a tener verdaderas certezas, estaramos
condenados a la inaccin. Pero una opinin no es una certeza.
En su clebre obra titulada De la certitude morale, Oll-Laprune
define as el objeto de su estudio: Por certeza moral, entendemos
la certeza propia de las actividades morales, que tiene ella misma
un carcter moral. Y cules son para l las verdades morales?
Las mismas que Kant haba llamado postulados de la razn prc -
tica, a saber, la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia
de Dios. Sintindolo mucho, pues la obra en conjunto es slida,
debemos rechazar esta definicin preliminar. Bien mirada, se
escinde en tres elementos. Los principios que constituyen el
fundamento de la moral son objeto de una certeza metafsica o
de un acto de fe, segn que se vea su verdad o que los recibamos de la
143
 Epistemologa general La certeza

revelacin divina. Y, por otra parte, hay en moral muchos juicios nin cuyo grado superior constituirn. Pero a nuestro entender
que slo tienen certeza prctica. esto sera dar prueba de rigidez intelectual. Por consiguiente,
Cmo definir, pues, la certeza moral? Es la que est fundada a pesar de la imposibilidad de obtener una clasificacin
en una ley moral. Pero la idea de ley moral puede tener tres perfecta en esta materia, nos parece que se impone la
sentidos, y creemos que hay que tomarla en los tres. Puede ser
distincin de los tres tipos de certeza.
ante todo una ley psicolgica, porque lo moral se opone a lo
fsico; por ejemplo, la permanencia del carcter en un
individuo. Puede ser despus una ley sociolgica, puesto que la
sociologa es la ciencia de las costumbres en una sociedad
dada. Puede ser por ltimo una ley moral propiamente dicha. Como
que hay una estrecha correlacin entre estas tres especies de ley,
la nocin de certeza moral no carece de unidad.

La cuestin consiste ms bien en saber si la nocin de certeza

es aplicable al mbito as definido. Podramos dudarlo, pues las
leyes morales son an menos necesarias que las leyes naturales.
Admitimos, en efecto, que el hombre es libre; de donde se sigue
que puede en todo momento hacer fracasar los pronsticos ms
seguros por medio de una decisin imprevisible. No obstante, no
se excluye toda certeza porque la libertad humana no es absoluta,
est contenida en unos lmites bastante estrechos por un
entrecruzamiento de determinismos. Por ejemplo, no tengo
ningn temor de ser asesinado cuando salga, porque en un pas
civilizado ciertas cosas no se hacen.

Pero es evidente que esta actitud est lejos de ser absoluta. Para
designarla, santo Toms emplea la expresin de certeza
probable, que opone a la certeza demostrativa. In humanis
actibus invenitur aliqua certitudo, non quidem sicut in
demonstrativis, sed secundum quod convenit tali materiae (S.Th.
II-II, 60, 3 ad 1). Certitudo non est simaiter quarenda in omni
materia. In actibus humanis non patest haberi certitudo
demonstrativa, ea quod sunt circa contingentia et variabilia. Et
ideo sufficit probabais certitudo, quae ut in pluribus veritatem
attingat, etsi in paucioribus a veritate deficiat (S.Th. II-II, 70, 2).

Dicho esto, podemos desplazar a voluntad las fronteras que se -

paran la opinin de la certeza. Si gustan los cortes limpios, se
reservar el nombre de certeza a la certeza metafsica que es la
nica absoluta, y se considerarn las otras dos dentro de la opi-

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