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CURSO DE TEOLOGA MORAL

INTRODUCCIN

Las verdades de nuestra fe cristiana suelen llegar a los hombres de


dos maneras: unas veces se presentan en forma sistemtica y conceptual
en una sntesis abstracta, en frmulas fijas que se van transmitiendo de
generacin en generacin, y cuya integridad la Iglesia protege. En otras
ocasiones, en cambio, se exponen de una forma viva y llena de afectos,
tal como se desarrollan en el pensamiento y en corazn de cada hombre,
donde nacen y crecen segn un ms y un menos. Estos dos aspectos de la
presentacin del dogma son vlidos y, en cierto sentido,
complementarios.
El mtodo expositivo empleado en este manual utiliza la primera
forma: hemos pretendido ser conceptuales, abundar en definiciones y
buscar la fundamentacin racional de las verdades expuestas.
Es cierto que dar preferencia al sentimiento al estudiar la teologa
resulta ms sugestivo, e incluso se puede obtener con ms rapidez la
conversin interior. Sin embargo, la fundamentacin racional resulta
imprescindible para conseguir que la conversin del alma a Dios sea en
verdad firme y duradera. Adems, de este modo se sale al paso del peligro
que supone la subjetivacin de las verdades de la fe, al no tener como
base y gua la doctrina perenne del Magisterio de la Iglesia.
Aun a riesgo, pues, de que el texto adolezca de aridez y de frialdad
conceptual, consideramos imprescindible que la religin se estudie con el
mismo rigor, al menos, de cualquier otra disciplina, buscando los apoyos
racionales que permitan salir de la ignorancia y evitar el error.
Es nuestro deseo repasar las verdades cristianas de forma slida y
orgnica. Su santidad el Papa Pio XII recomendaba en un discurso a los
alumnos de las escuelas de enseanza media en Roma: Todos los
cristianos, pero especialmente los dedicados al estudio deberan tener en
la medida de lo posible, una instruccin religiosa profunda y orgnica.
Sera, en efecto, peligroso, el desarrollar todos los dems conocimientos y
dejar anquilosado el patrimonio religioso, como en los tiempos de la
primera infancia. Tal conocimiento necesariamente incompleto y
superficial, sera sofocado y tal vez destruido por la cultura arreligiosa
actual, y por las experiencias de la vida adulta, como atestiguan tantas
creencias hechas naufragar por las dudas que quedaron en la sombra, por
los problemas que quedaron sin resolver. Es necesario, pues (...) gustar de
la belleza del dogma y la armona de la moral (...). Qu maravilla, si el
cristianismo se nos mostrase en toda su belleza y en todo su esplendor!
(AAS 49 (1957), 286-7.
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CAPTULO 1. DEFINICIN DE TEOLOGA MORAL

La teologa moral o simplemente moral, es aquella parte de la


teologa que estudia los actos humanos, considerndolos en orden a su fin
sobrenatural. La teologa moral ayuda al hombre a guiar sus actos y es,
por lo tanto, una ciencia eminentemente prctica. En su vida terrena, que
es un caminar hacia el cielo, el hombre necesita de esa orientacin, con el
fin de que su conducta se vaya adecuando a una norma objetiva que le
indique lo que debe hacer y lo que debe evitar para alcanzar el fin al que
ha sido destinado.
Analizando la definicin de teologa moral, encontramos los
siguientes elementos:
Es parte de la teologa porque se ocupa del movimiento de la
criatura racional hacia Dios, siendo precisamente la teologa la ciencia que
se dedica al estudio y conocimiento de Dios.
Que trata de los actos humanos, es decir, de aquellos actos que el hombre
ejecuta con conocimiento y con libre voluntad y, por tanto, son los nicos
a los que se puede dar una valoracin moral. De esta manera se excluyen
otro tipo de actos: los que son puramente naturales y en los que no se da
control voluntario alguno: ejemplo la digestin o la circulacin de la
sangre; los que se realizan sin pleno conocimiento: ejemplo: los realizados
por un demente; los que se realizan sin plena voluntad: ejemplo, una
accin realizada bajo el influjo de una violencia irresistible.
En orden al fin sobrenatural. Esos actos humanos no son
considerados en su mera esencia o constitutivo interno (lo que es propio
de la sicologa), ni en orden a una moralidad puramente humana o natural
(lo que corresponde a la tica), sino en orden a su moralidad sobrenatural:
es decir, en cuanto acercan o alejan al hombre de la consecucin del fin
ltimo sobrenatural eterno. De acuerdo con esto podemos encontrar en la
moral cuatro elementos, que de alguna manera la constituyen: el
fundamento en que descansa, es decir el motivo que tiene para prohibir o
prescribir algunas acciones. Se trata de un fundamento inmutable: la
Voluntad de Dios, guiada por su Sabidura. El fin que se propone con un
mandato o con una prohibicin: la posesin eterna del bien infinito. La
obligacin que impone, que es el vnculo moral que liga a la voluntad
estrictamente, para que acte conforme al mandato divino. La sancin con
que remunera: el premio eterno que merece quien cumple la Voluntad de
Dios, o el castigo, tambin eterno, a que se hace acreedor quien la
quebranta.

1. IMPORTANCIA DE LA TEOLOGA MORAL

Por tratar sobre la consecucin del fin ltimo, eterno y sobrenatural,


el conocimiento y la prctica de la teologa moral inciden de modo directo
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en la razn misma de la existencia del hombre sobre la tierra. La vida


humana no tiene sentido fuera de ese fin.
Puesto que el conocimiento y la prctica de las normas morales resulta la
ms importante realidad en la vida del hombre, Dios no se limit a
imprimir en la naturaleza esa ley moral, sino que adems la ha revelado
explcitamente para que sea conocida por todos, de modo fcil, con firme
certeza, y sin mezcla de error alguno.

2. FUENTES DE LA TEOLOGA MORAL

Las fuentes de la moral son todas las realidades en las que se basa
esta ciencia, y de las que obtiene su fundamento. Son las siguientes:

La Sagrada Escritura. Que por ser la misma Palabra de Dios, es la


primera y principal fuente de la moral cristiana. Para que el hombre
supiera con certeza y sin error las normas de su conducta, Dios estableci,
tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, prescripciones de
orden moral

La Tradicin Cristiana. Fuente complementaria de la Sagrada


Escritura. Como es sabido, no todas las verdades reveladas por Dios estn
contenidas en la Biblia. Muchas de ellas fueron reveladas oralmente por el
mismo Cristo o por medio de los Apstoles, inspirados por el Espritu
Santo, y han llegado hasta nosotros trasmitidas por la Tradicin.
La Tradicin se manifiesta de modos distintos, y es infalible slo
cuando est reconocida y sancionada por el Magisterio de la Iglesia. Los
principales cauces a travs de los cuales nos llega la Tradicin son: los
Santos Padres: conjunto de escritores de los primeros siglos de la Iglesia,
que por su antigedad, su doctrina, la santidad de su vida y la aprobacin
de la Iglesia merecen ser considerados como autnticos testigos de la fe
cristiana. Los telogos: autores posteriores a la poca patrstica que se
dedican al estudio cientfico y sistemtico de las verdades relacionadas
con la fe y las costumbres. La misma vida de la Iglesia, desde sus inicios, a
travs de la liturgia y del sentir del pueblo cristiano.

El Magisterio de la Iglesia. Que por expresa disposicin de Cristo


custodia e interpreta legtimamente la Revelacin divina, y tiene plena
autoridad para imponer leyes a los hombres, con la misma fuerza que si
vinieran directamente de Dios.

Subsidiariamente puede hablarse tambin de otras fuentes, entre


las que ocupa un lugar preeminente la razn natural, que puede y debe
prestar gran servicio a la teologa Moral, destacando la maravillosa
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armona entre las normas de la moral sobrenatural contenidas en la divina


Revelacin, y las que propugna el orden tico puramente natural.
La Iglesia ensea que la Revelacin y la razn nunca pueden
contradecirse y que la razn puede prestar valiosa ayuda para la
inteligencia de los misterios de la fe.

3. FALSAS CONCEPCIONES SOBRE LA MORAL

Buscando la concepcin recta de la ciencia moral, resulta til sealar


desviaciones indicativas de excesos en sentidos diversos. Sera un error
pensar, por ejemplo, que el mensaje que Cristo nos trajo es el cambio de
sentido de la moralidad, hacindonos pasar del legalismo de la Ley
Antigua a la disposicin interior, que es lo importante en la poca
evanglica. La moralidad no estara, por tanto, en un orden moral objetivo,
sino en la disposicin interior del hombre ante Dios. De esta concepcin
errnea surgen, tanto en el orden especulativo como en el prctico, las
corrientes conocidas como moral de actitudes, moral de situacin y la
nueva moral, etc.

La moral de actitudes. Esta desviacin seala que lo importante


es la actitud que habitualmente el hombre mantiene ante Dios, y no sus
actos aislados.
Para los autores que la propugnan, lo realmente necesario es que el
hombre adopte una opcin fundamental de compromiso de fe y de amor
por Dios. Los actos singulares no tienen relevancia, y no hay ya distincin
entre pecado mortal y pecado venial. El cristianismo no es una moral, sino
una doctrina de salvacin. Por tanto, si la opcin fundamental es por
Cristo, no se ha de dar importancia a las obras concretas que se realicen.

Moral de situacin. La bondad o malicia de la accin no viene


dada por una ley universal e inmutable, sino que se determina por la
situacin en que el individuo se halle. Del estado anmico o circunstancial
se quiere hacer depender la moralidad de la accin.
Contra esta desviacin, la doctrina catlica ensea desde siempre
que la primera razn de la moralidad viene dada por la accin misma; que
hay acciones intrnsecamente graves e ilcitas, al margen de situaciones
lmite de cualquier tipo. An ms, puede haber circunstancias en las que
el hombre tenga obligacin de sacrificarlo todo, incluso la propia vida,
para salvar el alma.

La nueva moral. Algunos autores consideran que la moral tiene


como fin la realizacin del hombre y parecen olvidar o no tener en
cuenta que tal realizacin slo es posible en la plena y libre identificacin
de su voluntad, por amor, con la Voluntad divina. Para ellos el hombre slo
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existira en su desarrollo histrico, esto es, en evolucin continua. Por eso


niegan la ley natural, es decir objetiva, a la que califican de moral cerrada,
y la contraponen a una moral abierta que depende de la sicologa, la
sociologa, la biologa, etc. Por consiguiente, esta nueva moral ha de
fabricar sus normas concretas segn las circunstancias de lugar y de
tiempo: si un precepto impide, en un caso concreto, la felicidad del
hombre, y su incumplimiento no produce dao a nadie, saltarse esa norma
no slo no ser pecado, sino un acto virtuoso. Esto sucedera, por ejemplo,
con algunos pecados contra el sexto y noveno mandamientos.

CAPTULO 2. LOS ACTOS HUMANOS

1. DEFINICIN DE ACTO HUMANO

Los actos humanos son aquellos que proceden de la voluntad


deliberada del hombre; es decir, los que realiza con conocimiento y libre
voluntad. En ellos intervienen primeramente el entendimiento, porque no
se puede querer o desear lo que no se conoce: con el entendimiento el
hombre conoce el objeto y delibera si puede y debe tender a l, o no. Una
vez conocido el objeto, la voluntad tiene hacia l porque lo desea, o se
aparta de l, rechazndolo. Slo en este caso el hombre es dueo de sus
actos y, por tanto, plenamente responsable de ellos. Y slo en los actos
humanos puede darse valoracin moral.
No todos los actos que realiza el hombre son propiamente
humanos, ya que como hemos sealado antes, pueden ser tambin:
meramente naturales; los que proceden de las potencias vegetativas y
sensitivas sobre las que el hombre no tiene control voluntario alguno. Los
actos del hombre; los que proceden del hombre, pero faltando ya sea la
advertencia (locos, nios pequeos), ya la voluntariedad (coaccin fsica,
etc.).

2. DIVISIN DEL ACTO HUMANO

Por su relacin con la moralidad, el acto humano puede ser: bueno o


lcito, si est conforme con la ley moral; malo o ilcito, si le es contrario
(mentir); indiferente, cuando ni le es contrario ni conforme (caminar)
Aunque esta es la divisin ms importante, interesa sealar tambin
que en razn de las facultades que lo perfeccionan, el acto humano puede
ser interno, cuando es realizado a travs de las facultades internas del
hombre, entendimiento, memoria, imaginacin, y externo cuando
intervienen tambin los rganos y sentidos del cuerpo.
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3. ELEMENTOS DEL ACTO HUMANO: LA ADVERTENCIA Y EL


CONSENTIMIENTO

Ya hemos dicho que el acto humano exige la intervencin de las


potencias racionales, inteligencia y voluntad, que son precisamente sus
elementos constitutivos: la advertencia en la inteligencia y el
consentimiento en la voluntad.

a. La advertencia

Por la advertencia el hombre percibe la accin que va a realizar, o


que ya est realizando. Esta advertencia puede ser plena o semiplena,
segn se advierta la accin con toda perfeccin o slo imperfectamente
(por ejemplo, estando semi-dormido).
No basta, sin embargo, que el acto sea advertido para que pueda ser
imputado moralmente; es necesaria, adems, la advertencia de la relacin
que tiene el acto con la moralidad. Por tanto, la advertencia ha de ser
doble: advertencia del acto en s y advertencia de la moralidad del acto.

b. El consentimiento

Lleva al hombre a querer realizar ese acto previamente conocido,


buscando con ello un fin. As, acto voluntario o consentido es el que
procede de un principio intrnseco con conocimiento del fin.
Ese acto voluntario, consentido, puede ser perfecto o imperfecto,
segn se realice con pleno o semi-pleno consentimiento; y directo o
indirecto. Por la importancia que tiene en la prctica, esta ltima divisin
la estudiamos con ms detenimiento a continuacin.

4. EL ACTO VOLUNTARIO INDIRECTO

El acto voluntario indirecto se da cuando, al realizar una accin


adems del efecto que se persigue de modo directo con ella, se sigue otro
efecto adicional, que no se pretende sino slo se tolera por venir unido al
primero.
Es un acto, por tanto, del que se sigue un efecto bueno y otro malo, y por
eso se le llama tambin voluntario de doble efecto. Es importante
percatarse de que no es un acto hecho con doble fin sino un acto del que
se siguen dos efectos: doble efecto, no doble fin.
Hay casos en que es lcito realizar acciones en las que, junto a un
efecto bueno se seguir otro malo. Para que sea lcito realizar una accin
de la que se siguen dos efectos, bueno uno (voluntario directo) y malo el
otro (voluntario indirecto), es necesario que se renan determinadas
condiciones:
Que la accin sea buena en s misma, o al menos indiferente. As, nunca
es lcito realizar acciones malas aunque con ellas se alcanzarn ptimos
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efectos, ya que el fin nunca justifica los medios, y por tanto, no se puede
hacer el mal para obtener un bien.
Que el efecto inmediato o primero que se produce sea el bueno y el
malo sea slo su consecuencia necesaria. Es un principio que se deduce
del anterior. Es necesario que el buen efecto derive directamente de la
accin, y no del efecto malo.
Que quien acta se proponga el fin bueno, es decir, el resultado del
efecto bueno, y no el malo, que solamente se permite. Si se intenta el fin
malo, aunque fuera a travs del bueno, la accin sera inmoral, por la
perversidad de la intencin. El fin malo slo se tolera, por ser imposible
separarlo del bueno, con disgusto o desagrado. Ni siquiera es lcito
intentar los dos efectos, sino nicamente el bueno, permitiendo el malo
solamente por su absoluta inseparabilidad del primero
Que haya un motivo proporcionado para permitir el efecto malo.
Porque el efecto malo es siempre materialmente malo, no se puede
permitir sin causa proporcionada.

5. OBSTCULOS AL ACTO HUMANO

Se trata ahora de analizar algunos factores que afectan a los actos


humanos ya impidiendo el debido conocimiento de la accin, ya la libre
eleccin de la voluntad; es decir, las causas que de alguna manera
pueden modificar el acto humano en cuanto a su voluntariedad o a su
advertencia y, por tanto, con relacin a su moralidad

Obstculo por parte del conocimiento: la ignorancia

Nocin de ignorancia. Por ignorancia se entiende la falta de


conocimiento de una obligacin. En teologa moral suele definirse como la
falta de la debida ciencia moral en un sujeto capaz; es decir, la ausencia
de un conocimiento moral que se podra y se debera tener. De este modo
podemos distinguirla de: la nesciencia o falta de conocimientos no
obligatorios; la inadvertencia o falta de atencin actual a una cosa que se
conoce habitualmente; el olvido o privacin de un conocimiento que se
tuvo anteriormente; el error o juicio equivocado sobre la verdad de una
cosa.

Divisin de la ignorancia. La ignorancia puede ser vencible o


invencible.

Ignorancia vencible es aquella que se podra y debera superar, si se


pusiera un esfuerzo razonable. Se puede subdividir en: simplemente
vencible, si se puso algn esfuerzo para vencerla, pero insuficiente e
incompleto; crasa o supina, si no se hizo nada o casi nada por salir de ella
y, por tanto, nace de un grave descuido en aprender las principales
verdades de la fe y de la moral o de los deberes propios del estado y
oficio; afectada, cuando no se quiere hacer nada para superarla, con
objeto de pecar con mayor libertad.
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Ignorancia invencible es aquella que no puede ser superada por el


sujeto que la padece, ya sea porque de ninguna manera la advierte (por
ejemplo, el aborigen que no advierte la ilicitud de la venganza), o bien
porque ha intentado en vano salir de ella. En ocasiones puede equipararse
a la ignorancia invencible el olvido o la inadvertencia.

Principios morales sobre la ignorancia:

La ignorancia invencible quita toda responsabilidad ante Dios, ya


que es involuntaria, y por tanto inculpable ante quien conoce el fondo de
nuestros corazones. Es fcil entender este principio moral si se considera
el adagio escolstico nada es deseado si antes no es conocido.
La ignorancia vencible es siempre culpable, en mayor o menor grado
segn la negligencia en averiguar la verdad. As, es mayor la
responsabilidad de una mala accin realizada con ignorancia crasa, que
con simplemente vencible.
La ignorancia afectada, lejos de disminuir la responsabilidad, la
aumenta, por la mayor malicia que supone.

Deber de conocer la ley moral: como ya qued sealado

Como ya qued sealado, la ignorancia puede a veces eximir de


culpa y, en consecuencia, de responsabilidad moral. Sin embargo es
conveniente aadir que existe el deber de conocer la ley moral, para ir
adecuando a ella nuestras acciones. Ese conocimiento no debe limitarse a
una determinada poca de la vida, sino que ha de desarrollarse a lo largo
de toda la vida humana, haciendo una especial referencia al trabajo que
cada uno desarrolla en la sociedad. De aqu se deriva el concepto de
moral profesional, como una aplicacin de los principios morales
generales a las circunstancias concretas de un ambiente determinado. Por
tanto, el deber de salir de la ignorancia adquiere especial obligatoriedad
en todo lo que se refiere al campo profesional y a los deberes de estado
de cada persona.

Obstculos por parte de la voluntad

Los obstculos que dificultan la libre eleccin de la voluntad son: el


miedo, las pasiones, la violencia y los hbitos.

El miedo. Es una vacilacin del nimo ante un mal presente o futuro


que nos amenaza, y que influye en la voluntad del que acta. En general,
el miedo no destruye el acto voluntario, a menos que su intensidad haga
perder el uso de razn. Por el contrario, si a pesar del miedo el sujeto
realiza la accin buena, es mayor el valor moral de esa accin. A veces el
miedo puede excusar del cumplimiento de leyes positivas que mandan
practicar un acto bueno, si causan gran incomodidad, porque en estos
casos se sobreentiende que el legislador no tiene intencin de obligar.
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Las pasiones. Son movimientos del apetito sensitivo que buscan el


bien sensible o intentan huir del dolor. Las pasiones son en s mismas
indiferentes, pero se convierten en buenas o malas segn el objeto al que
tiendan. Por eso, deben ser dirigidas por a razn y regidas por la voluntad,
para que no conduzcan al mal.
Si las pasiones se producen antes de que se realice la accin e
influyen en ella, disminuyen la libertad por el ofuscamiento que suponen
para la razn; incluso en arrebatos muy violentos, pueden llegar a destruir
esa libertad (por ejemplo el padre que llevado por la ira golpea
gravemente a su hijo pequeo).
Cuando surge un movimiento pasional que nos inclina al mal, la
voluntad puede actuar de dos maneras: negativamente, no aceptndolo ni
rechazndolo; positivamente, aceptndolo o rechazndolo con un acto
formal.
Para luchar eficazmente contra las pasiones desordenadas no basta
una resistencia negativa, puesto que supone quedar expuesto al peligro
de consentir en ellas. Es necesario rechazarlas formalmente llevando el
nimo a otra cosa: es el medio ms fcil y seguro, sobre todo para
combatir los movimientos de sensualidad y de ira.

La violencia. En el impulso de un factor exterior que nos lleva a


actuar en contra de nuestra voluntad. Ese factor exterior puede ser fsico
(golpes, etc.) o moral (promesas, halagos, ruegos insistentes e
inoportunos, etc.), que da lugar a la violencia fsica o moral. La violencia
fsica absoluta destruye la voluntariedad, con tal de que se resista
interiormente para no consentir el mal; la violencia fsica relativa
disminuye la voluntariedad en proporcin a la resistencia que se opuso. La
violencia moral nunca destruye la voluntariedad, pues bajo ella el hombre
permanece en todo momento dueo de su libertad.

Los hbitos. Muy relacionados con el consentimiento estn los


hbitos o costumbres contradas por la repeticin de actos, y que se
definen como una firme y constante tendencia a actuar de una
determinada forma. Esos hbitos pueden ser buenos y en ese caso los
llamamos virtudes, o malos, estos ltimos constituyen los vicios.

LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

El acto humano no es una estructura simple, sino integrada por


elementos diversos. En cules de ellos estriba la moralidad de la accin?
La pregunta anterior, clave para el estudio de la ciencia moral, se
responde diciendo que, en el juicio sobre la bondad o maldad de un acto,
es preciso considerar: el objeto del acto mismo; el fin que el sujeto se
propone con ese acto; las circunstancias que rodean al acto. Para
considerar la moralidad de cualquier accin es preciso reflexionar siempre
sobre estos tres aspectos.

El objeto
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El objeto constituye el dato fundamental: es la accin misma del


sujeto pero tomada bajo su consideracin moral. Ntese que el objeto no
es el acto sin ms, sino que es el acto de acuerdo con su calificativo
moral. Un mismo acto fsico puede tener objetos muy diversos como se
muestra en los siguientes ejemplos:

Acto Objeto

matar asesinato
defensa propia
aborto
pena de muerte

hablar mentir
rezar
insultar
adular
bendecir
difamar
jurar
blasfemar
ensear

La moralidad de un acto depende principalmente del objeto; si el


objeto es malo, el acto ser necesariamente malo; si el objeto es bueno, el
acto ser bueno si lo son tambin el fin y las circunstancias.
Si el acto en s mismo no tiene moralidad alguna la recibe del fin que se
intente o las circunstancias que lo acompaan (por ejemplo: pasear para
descansar o conservar la salud con buena compaa).

El fin

El fin es la intencin que tiene el hombre al realizar un acto, y puede


coincidir o no con el objeto de la accin. No coincide por ejemplo, cuando
paseo por el campo (objeto) para recuperar la salud (fin). S coincide, en
cambio, en aquel que se emborracha (objeto) con el deseo de
emborracharse (fin).
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Con relacin a la moralidad, el fin del que acta puede influir de


modos diversos:

Si el fin es bueno, agrega al acto bueno una nueva bondad; por


ejemplo, dar una limosna (objeto) para ayudar a una persona necesitada
(fin).

Si el fin es malo, vicia por completo la bondad de un acto; por


ejemplo, dar limosna (objeto) para ser visto como bueno por los dems
(fin).

Cuando un acto es de suyo indiferente, el fin lo convierte en bueno o


en malo; ejemplo, pasear frente a un banco (objeto) planeando un robo
(fin).

Si el fin es malo, agrega una nueva malicia a un acto de suyo malo;


ejemplo, robar dinero (objeto) para drogarse (fin).

El fin bueno del que acta nunca puede convertir en bueno una
accin de suyo mala; ejemplo, ayudar a gente necesitada (fin bueno) con
dinero robado (acto malo).

Las circunstancias

Las circunstancias (circum stare: estar alrededor) son diversos factores o


modificaciones que afectan al acto humano. Se pueden considerar en
concreto las siguientes:

Quien realiza la accin (es mayor falta que quien teniendo autoridad
d mal ejemplo con su comportamiento.

Qu cosa: designa la cualidad de un objeto. El robo de un objeto


sagrado o la cantidad robada.

Dnde: el lugar en que se realiza la accin. Una falta cometida en


pblico es ms grave por el mal ejemplo que produce ante los dems.

Con qu medios se realiz el acto; si hubo fraude o engao o si se


utiliz la violencia.
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El modo cmo se realiz el acto; castigar a los hijos con crueldad, rezar
con atencin o distradamente.

Cundo se realiz la accin, ya que el tiempo influye en ocasiones en la


moralidad; comer carne en da de abstinencia.

Influjo de las circunstancias en la moralidad. Hay circunstancias que


atenan la moralidad del acto, circunstancias que la agravan y finalmente,
circunstancias que aaden otras connotaciones morales a ese acto. Por
ejemplo, actuar a impulso de una pasin puede atenuar o agravar la
culpabilidad. Insultar es siempre malo; pero insultar a un semejante es
menos grave que insultar a un superior.
Circunstancias que aaden connotacin moral al pecado haciendo
que en un solo acto se cometan dos o ms pecados especficamente
distintos. Calumniar es una falta contra la justicia y contra la verdad.
Circunstancias que cambian la especie teolgica del pecado
haciendo que un pecado pase de mortal a venial o al contrario. La
cantidad de lo robado indica si un pecado es venial o mortal.
Circunstancias que agravan o disminuyen el pecado, sin cambiar su
especie. Es ms grave dar mal ejemplo a los nios que a los adultos.

Determinacin de la moralidad del acto humano

El principio bsico para juzgar la moralidad es el siguiente:


Para que una accin sea buena, es necesario que lo sean sus tres
elementos: objeto bueno, fin bueno y circunstancias buenas; para que el
acto sea malo, basta que lo sea cualquiera de sus elementos.

La ilicitud de obrar solo por placer

La ilicitud de obrar solo por placer es un principio moral que tiene en


la vida prctica muchas consecuencias. Las premisas son las siguientes:

Dios ha querido que algunas acciones vayan acompaadas por el


placer, dada su importancia para la conservacin del individuo y de la
especie. Por el mismo motivo, el placer no tiene en s razn de fin sino que
es slo un medio que facilita la prctica de esos actos: la delectacin es
para operacin y no al contrario.
Poner el deleite como fin de un acto implica trastocar el orden de las
cosas sealado por Dios, y esa accin queda corrompida ms o menos
gravemente; comer o beber slo por placer es una accin mala.
Se puede actuar con placer, pero no siendo el deleite la realidad
pretendida en s misma; es lcito comer o beber con gusto pero no para el
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gusto. Para que los actos tengan rectitud es siempre bueno referirlos al fin
ltimo del hombre; si el acto aparta de la consecucin del fin ltimo
sobrenatural ser evidentemente malo.
LA LIBERTAD Y EL DEBER

Aunque en estricto rigor hay actos voluntarios que no son libres, de


hecho el acto voluntario se confunde con el acto libre. Una de las notas
propias de la persona es la libertad. Con ella, el hombre escapa del reino
de la necesidad, en el que se insertan, sin ninguna posibilidad de
trascenderlo, los vegetales y los animales.
La existencia de la libertad no se explica sin la inteligencia ya que actuar
libremente implica una deliberacin, una valoracin. Y esto slo puede
hacerlo la inteligencia.
En la prctica libertad y responsabilidad son realidades reconocidas por
todos; y tambin coinciden casi todos en que de la dignidad de la persona
cabe destacar su carcter libre: el reconocimiento de que el hombre debe
tender al bien por s mismo y no forzado por la necesidad. Esto no significa
que la libertad no est limitada por el deber o la exigencia de cumplir los
mandamientos de Dios.
En resumen, el hombre es libre aunque su libertad se ve condicionada por
los derechos de Dios y del prjimo; en consecuencia, cuando quebrante
esos derechos, comete una falta.

CAPTULO 3. LA LEY MORAL

1. EXISTENCIA DE LA LEY MORAL

Ha quedado dicho que un acto determinado es bueno o es malo si su


objeto, fin y circunstancias son buenos o malos. De ordinario, viene de
inmediato a la mente la pregunta: buenos o malos, con relacin a qu?;
cul es la norma o el criterio para sealar la bondad o la malicia de un
acto? Y con la pregunta, surge tambin la respuesta: la ley moral, que es
la que regula y mide los actos humanos en orden a su fin ltimo.
A continuacin estudiaremos cmo la rectitud de un acto nos viene dada
por dos elementos: uno exterior al hombre, que es la ley, y otro interior,
que es la conciencia; de esta manera la bondad o la malicia ser la
conformidad o disconformidad de un acto con la ley y con la conciencia.

a) Definicin y naturaleza de la ley moral


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Se entiende por ley moral el conjunto de preceptos que Dios ha


promulgado para que, con su cumplimiento, la criatura racional alcance su
fin ltimo sobrenatural.
Analizando la definicin encontramos los siguientes elementos:
La ley moral es un conjunto de preceptos. No es tan slo una actitud
o una genrica decisin de actuar de acuerdo con la opcin de preferir a
Dios, sino de cumplir en la prctica preceptos concretos, si bien derivados
del precepto fundamental del amor a Dios.
Ha sido promulgada por Dios. La ley moral es dada al hombre por
una autoridad distinta de l mismo; no es el hombre creador de la ley
moral sino que sta es objetiva y su autor es Dios.
El objeto propio de la ley moral es mostrar al hombre el camino para
lograr su fin sobrenatural eterno. No pretende indicar metas temporales o
finalidades terrenas.

Una vez aclarada la definicin, podemos anotar los siguientes


considerandos:
Es obvio que slo puede existir un cdigo de moralidad objetivo
porque de lo contrario, cada hombre podra decidir o cambiar, a su gusto y
capricho, lo que es bueno o es malo, y consecuentemente, nada en
realidad sera bueno ni malo, y podran los hombres realizar impunemente
cualquier acto. Esto acabara con la vida social y convertira al individuo en
un pequeo tirano que dicta su propia ley.
Si la ley moral fuera algo cambiante, que vara con los tiempos, que
depende de las diversas circunstancias de cada poca, que resulta de un
acuerdo entre los hombres, cualquier acto inmoral que fuera considerado
as se considerara lcito. Segn este relativismo, los actos seran buenos
cuando se les considera como buenos.
Se ha de recordar que hay acciones que siempre y en todas partes han
sido consideradas malas por la mayora (matar, robar, etc.) lo que quiere
decir que no son sino aplicaciones concretas de unos principios generales
que no es posible eludir: haz el bien y evita el mal; no hagas a los dems
lo que no quieras que te hagan a ti. Principios que estn en la base y son
el origen de toda moralidad. Y son anteriores al consenso de los hombres,
proceden de una norma previa que Dios ha inscrito en el interior de cada
individuo.
Con las solas fuerzas de su razn el hombre comprueba tambin que
el origen de esa ley moral est en Dios, autor de la naturaleza y que es
accesible a su razn.

b) La ley moral es exclusiva de la criatura racional

El hombre, al analizar con su razn su propia naturaleza y descubrir


esos principios generales que rigen su vida moral, se da cuenta tambin
15

que son principios propios slo de l, que lo distinguen claramente de las


otras criaturas y que, por lo tanto, la ley moral slo puede tener su origen
en la misma naturaleza racional.
La ley moral no aparece en el mundo fsico inanimado, pues est
completamente sometido a la necesidad fsica y en l no hay libertad.
La ley moral tampoco se encuentra en el mundo animal irracional
porque los animales no son ni buenos ni malos; actan naturalmente por
instintos.
La ley moral se descubre solamente en la criatura racional, al
contemplarla dotada de inteligencia y voluntad libre. Por la ley moral sabe
que no todo lo que puede hacer fsicamente, se debe hacer.
Los preceptos que integran la ley moral se contienen: en la ley
eterna, en la ley natural, en la ley divino positiva y en las leyes humanas
(eclesistica y civil).

2. DEFINICIN Y DIVISIN DE LA LEY

La ley es la ordenacin de la razn dirigida al bien comn


promulgada por quien tiene autoridad. Para que la ley obligue a los
hombres debe reunir algunas condiciones; en concreto debe ser: posible
fsica y moralmente para el comn de los sbditos; honesta, sin oposicin
alguna a las normas superiores, en ltimo trmino, concordando con la ley
divina; til, para el bien comn, aunque perjudique a algunos particulares;
justa, conforme a la justicia conmutativa y distributiva; promulgada, debe
llegar al conocimiento de todos y cada uno de los sbditos.
La divisin que ms nos interesa de la ley, viene dada por el autor
que la promulga: si el autor es Dios se llama ley divina y puede ser: eterna
(se encuentra en la mente de Dios); natural (ley divina impresa en el
corazn de los hombres); positiva (ley divina contenida en la revelacin).
Si el autor es el hombre la ley es humana y puede ser: eclesistica (dada
por la autoridad eclesistica) y civil (dada por la autoridad civil).

2. 1. LA LEY ETERNA

Contemplando las cosas creadas observamos que siguen unas leyes


naturales: la tierra gira alrededor del sol, las plantas dan flores en
primavera, el hombre siente remordimientos cuando ha hecho algo mal,
etc. Este ordenamiento a leyes naturales, no se da por casualidad, sino
que est perfectamente pensado por la sabidura divina. Dios ha ordenado
todas las cosas de modo que cada una cumpla su fin: los minerales, las
plantas, los animales y el hombre. Como ese orden est pensado y
proyectado por Dios desde toda la eternidad, se llama ley eterna.

a) Definicin de ley eterna

La ley eterna es definida como la razn y voluntad divinas que


mandan observar y prohiben alterar el orden natural (S. Agustn, Contra
Faustum 22,27). Tambin se define como el plan de la divina sabidura
16

que dirige todas las acciones y movimientos de las criaturas en orden al


bien comn de todo el universo (S. Toms de Aquino s th I-II q 93 a 1).

Eterna porque es anterior a la creacin; ley porque es una


ordenacin normativa que hace la inteligencia divina para el recto ser y
obrar de todo lo que existe. Cuando explica su definicin S. Toms de
Aquino dice que as como en la mente del pintor preexiste el boceto que
luego plasmar en su pintura, as en el entendimiento divino preexiste
desde toda la eternidad el plan que dirigir todas las acciones y los
movimientos de sus criaturas hasta el fin del mundo; ese plan es la ley
eterna.

Es razonable pensar que Dios dirige a sus criaturas a un fin y que


adems, las gua de un modo acorde con su propia naturaleza. As los
seres inanimados son dirigidos por leyes fsicas con necesidad bsica e
ineludible; los animales irracionales por las leyes del instinto con
necesidad tambin bsica e ineludible; el hombre por la intimacin de una
norma que brillando en su razn y plegando su voluntad, lo conduce por la
va que le es propia.

b) Propiedades de la ley eterna

Las principales propiedades de la ley eterna son:


es inmutable, y lo es por su identificacin con el entendimiento y la
voluntad de Dios, aunque su conocimiento sea mudable en el hombre
porque no la conoce totalmente y en s misma sino por cierta participacin
en las cosas creadas;
es la norma suprema de toda moralidad de manera que todas las
dems leyes lo sern en cuanto la reflejan con fidelidad; es decir, ninguna
ley podr ser justa ni racional si no es conforme a la ley eterna;
es universal pues todas las criaturas le estn sujetas: unas de
manera puramente instintiva, en cuanto que estn dirigidas por su misma
naturaleza a actuar de determinado modo; y otras, las criaturas libres, por
un sometimiento voluntario.

2.2. LA LEY NATURAL

Se entiende por ley natural la misma ley eterna en cuanto se refiere


a la criatura racional. Los minerales, las plantas y los animales obedecen
siempre a la ley de Dios, ya que estn guiados por leyes fsicas y
biolgicas. Pero al hombre Dios le ha dado la inteligencia para conocer su
ley, que descubre dentro de s mismo. A esta ley grabada por Dios en el
corazn del hombre, la llamamos ley natural, y obliga a todos los
hombres de todos los tiempos.
Al crear al hombre Dios dota a su naturaleza de una ordenacin
concreta que le posibilite conseguir el fin para el cual fue creado. Por
tanto, por el solo hecho de nacer, el hombre es sbdito de esta ley,
aunque las heridas del pecado puedan oscurecer su conocimiento (por
17

ejemplo pueblos atrasados que permiten la poligamia, los sacrificios


humanos, etc.)
En la Epstola a los Romanos, S. Pablo habla con toda claridad de la
ley natural: en efecto, cuando los gentiles, que no tienen ley (se refiere a
la ley mosaica que fue entregada slo a los judos), practican por
naturaleza lo que manda la ley, son para s mismos ley y muestran que la
realidad de la ley est escrita en su corazn, atestigundolo su conciencia
con los juicios contrapuestos que los acusan o los excusan Rm 2,14-15.

a) Contenido de la ley natural

Bajo el mbito de la ley natural cae todo lo que es necesario para


conservar el orden natural, independientemente de toda ley positiva. Es
decir, la ley natural abarca todas aquellas normas de moralidad tan claras
y elementales que todos los hombres pueden conocer con su sola razn.
Sin embargo, a pesar de su simplicidad, podemos distinguir en la ley
natural tres grados o categoras de preceptos:
preceptos primarios y universalsimos, cuya ignorancia es imposible
a cualquier hombre con uso de razn. Se han expresado de diversas
formas: no hagas a otro lo que no quieras para ti; da a cada cual lo suyo;
vive conforme a la recta razn; cumple siempre tu deber; observa el orden
del ser, etc. Pero pueden todos ellos reducirse a uno solo: haz el bien y
evita el mal;
principios secundarios o conclusiones prximas, que fluyen directa y
claramente de los primeros principios y pueden ser conocidos por
cualquier hombre casi sin esfuerzo o raciocinio. A este grado pertenecen
todos los preceptos del declogo;
conclusiones remotas, que se deducen de los principios primarios y
secundarios luego de un raciocinio ms elaborado (por ejemplo la
indisolubilidad del matrimonio, la ilicitud de la venganza, etc.).

b) Propiedades de la ley natural

La ley natural tiene unas caractersticas que la distinguen


claramente de otras leyes:
universalidad: quiere decir que la ley natural tiene vigencia en todo
el mundo y para todas las gentes. Esta caracterstica se explica diciendo
que la naturaleza humana es esencialmente la misma en cualquier
hombre; las variaciones tnicas, regionales, etc. Son slo accidentales. Por
eso, las leyes de su naturaleza son tambin comunes.
inmutabilidad: es caracterstica de la ley natural que no cambie con
los tiempos ni con las condiciones histricas o culturales. La razn es
clara: la naturaleza humana no cambia en su esencia con el paso de los
aos;
no admite dispensa: indica que ningn legislador humano puede
dispensar de la observancia de la ley natural, pues es propio de la ley
poder ser dispensada slo por el legislador, que en este caso es Dios.
Cuando una legislacin humana establece una norma o permite
determinadas conductas que contradicen a la ley natural, es slo
18

apariencia de ley y no hay obligacin de seguirla, sino ms bien de


rechazarla o de oponerse a ella (ej. una ley que apruebe el aborto);
es evidente: todos los hombres conocen la ley natural con slo tener
uso de razn, y su promulgacin coincide con la adquisicin de ese uso de
razn. Contra la evidencia parece que existen ciertas costumbres
contrarias a la ley natural, pero eso lo nico que significa es que la
evidencia de la razn puede ser oscurecida por el pecado y las pasiones.

c) La ignorancia de la ley natural

Es imposible la ignorancia de los primeros principios en ningn


hombre dotado de uso de razn. Podra equivocarse al apreciar lo que es
bueno o lo que es malo, pero no puede menos de saber que lo bueno ha
de hacerse y lo malo evitarse.
Los principios secundarios o conclusiones prximas, que constituyen
en gran parte los preceptos del declogo, pueden ser ignorados al menos
durante algn tiempo. Aunque se deducen fcilmente con un simple
raciocinio, por el ambiente, por ignorancia, etc., puede suceder que se
desconozcan algunas consecuencias inmediatas de los primeros principios
de la ley natural.
Las conclusiones remotas, que suponen un razonamiento lento y
difcil, pueden ser ignoradas de buena fe, incluso por largo tiempo, sobre
todo entre la gente inculta.

2. 3. LA LEY DIVINO-POSITIVA

Es la ley que, procediendo de la libre voluntad de Dios legislador, es


comunicada al hombre por medio de una revelacin divina. Su
conveniencia se pone de manifiesto al considerar dos cosas:
Todos los hombres tienen la ley natural impresa en sus corazones,
de manera que pueden conocer con la razn sus principios bsicos. Sin
embargo, el pecado original y los pecados personales con frecuencia
oscurecen su conocimiento, por lo que Dios ha querido revelarnos su
Voluntad, de modo que todos los hombres pudieran conocer lo que deban
hacer para agradarlo con mayor facilidad, con firme certeza y sin ningn
error.
El hombre est destinado a un fin sobrenatural, para dirigirse a l
debe cumplir tambin, con ayuda de la gracia, otros preceptos, adems de
los naturales. Por eso Jesucristo llev a la perfeccin la ley que Dios dict a
Moiss en el Sina, al ponerse a s mismo como modelo y camino para
alcanzar ese fin al que nos llama.
Esa perfeccin que Cristo ha trado a la tierra se revela sobre todo
en el mandamiento nuevo del amor: en primer lugar, el amor a Dios con
todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente y con todas las
fuerzas; y en segundo trmino, el amor a los dems como l nos ha
amado.
Vemos, por tanto, que de hecho Dios ha revelado leyes en tres
perodos de la historia:
a los patriarcas, desde Adn hasta Moiss;
19

al pueblo elegido, con aquellas leyes recogidas en algunos libros del


Antiguo Testamento;
en el Nuevo Testamento que contiene la ley evanglica.

Algunas leyes positivas de los dos primeros perodos fueron despus


abolidas por el mismo Dios ya que eran meramente circunstanciales,
mientras que la ley evanglica es definitiva, y aunque fue dada
inmediatamente para los cristianos, afecta directamente a todos los
hombres.

2.4. LAS LEYES HUMANAS

Son, como ya qued dicho, las dictadas por la legtima autoridad, ya


eclesistica, ya civil, en orden al bien comn. Que la legtima autoridad
tenga verdadera potestad, dentro de su especfica competencia, para dar
leyes que obliguen, no es posible ponerlo en duda: surge de la misma
naturaleza de la sociedad humana, que exige la direccin y el control de
algunas leyes.
De suyo pues, es obligatoria ante Dios toda ley humana legtima y
justa; es decir, toda ley que:
se ordena al bien comn;
sea promulgada por la legtima autoridad y dentro de sus
atribuciones;
sea buena en s misma y en sus circunstancias;
se imponga a los sbditos obligados a ella en las debidas
proporciones.

Sin embargo, cuando la ley es injusta porque fallen algunas de estas


condiciones, no obliga, y en ocasiones puede ser incluso obligatorio
desobedecerla abiertamente. La ley injusta al no tener la rectitud
necesaria y esencial a toda ley, ya no es ley, porque contradice al bien
divino.
Por tanto, si una ley civil se opone manifiestamente a la ley natural,
o a la ley divino-positiva, o a la ley eclesistica, no obliga, siendo en
cambio obligatorio desobedecerla por tratarse de una ley injusta, que
atenta contra el bien comn.

CAPTULO 4. LA CONCIENCIA

1. NATURALEZA DE LA CONCIENCIA

La conciencia es una realidad de experiencia: todos los hombres


juzgan, al actuar, si lo que hacen est bien o mal. Este conocimiento
intelectual de nuestros propios actos es la conciencia.
20

La conciencia no es una potencia ms unida a la inteligencia y a la


voluntad. Se puede decir que es la misma inteligencia cuando juzga la
moralidad de una accin. La base de ese juicio son los principios morales
innatos a la naturaleza humana, ya mencionados al hablar del contenido
de la ley natural.
Es innegable que la inteligencia humana tiene un conocimiento de lo
que con toda propiedad pueden llamarse los primeros principios del
actuar: hay que hacer el bien y evitar el mal, no debemos hacer a los
dems lo que no queremos que nos hagan a nosotros. Iluminada por esos
principios de ley natural, la inteligencia juzga sobre los actos concretos; el
acto de la conciencia es por tanto, el juicio en el que esos principios
primeros se aplican a las acciones concretas.

Desde el punto de vista sicolgico, la conciencia es el conocimiento


ntimo que el hombre tiene de s mismo y de sus actos. En moral, en
cambio, la conciencia es la misma inteligencia que hace un juicio prctico
sobre la bondad o maldad de una accin:
juicio: porque por la conciencia juzgamos acerca de la moralidad de
nuestros actos;
prctico: porque aplica en la prctica lo que dice la ley;
sobre la moralidad de los actos: es lo que la distingue de la
conciencia sicolgica; lo que le es propio es juzgar si una accin es buena,
mala o indiferente.

Este juicio de la conciencia es la norma prxima e inmediata,


subjetiva, de nuestras acciones, porque ninguna norma objetiva puede ser
regla de un acto si no es a travs de la aplicacin que cada sujeto hace de
ella al actuar.
El acto de la conciencia puede intervenir de una doble forma:
antes de la accin nos hace ver su naturaleza moral y, en
consecuencia, la permite, la ordena o la prohbe;
despus de la accin el juicio de la conciencia aprueba el acto bueno
llenndonos de tranquilidad o lo reprueba, si fue malo, con el
remordimiento.

Conviene aclarar que cuando la conciencia acta despus de la


accin no influye en su moralidad, y si se diera el caso de que slo
despus de realizado un acto el hombre se diera cuenta de su
inmoralidad, no habra cometido pecado formal, a menos que hubiera
habido ignorancia culpable. Sera una accin materialmente mala, pero no
imputable.

2. REGLAS FUNDAMENTALES DE LA CONCIENCIA

Antes de analizar los diversos tipos de conciencia que pueden darse


en el hombre, sealaremos brevemente las reglas generales por las que
hay que regirse:
21

nunca es lcito actuar en contra de la propia conciencia, ya que es


eco de la voz de Dios y, como hemos dicho, es tambin la norma prxima
de la moralidad de nuestros actos. Actuar en contra de lo que dicta la
conciencia es, en realidad, actuar en contra de uno mismo, de las
convicciones ms profundas, y de los primeros principios del actuar moral;
no se debe actuar con duda, por lo que es necesario salir antes de la
duda. De otro modo, el sujeto se expone a cometer voluntariamente un
pecado;
hay obligacin de formar la conciencia, ya que si la conciencia se
equivoca al juzgar los actos por descuidos voluntarios, y culpables, el
agente es responsable de ese error.

Es oportuno insistir en que la conciencia no crea la norma moral,


slo la aplica. De lo contrario se caera en el subjetivismo moral que lleva
a decir, para m, esto no es malo, para m, esto es bueno. Tan slo se trata
de aplicar normas objetivas a los casos concretos.

3. DIVISIN DE LA CONCIENCIA

Buscando la mejor comprensin de los estados de la conciencia que


pueden presentarse, los telogos han establecido tres divisiones
fundamentales:

1) por razn del objeto;


a) verdadera: juzga la accin en conformidad con los principios
objetivos de la moral;
b) errnea: juzga la accin en desacuerdo con ellos;

2) por razn del modo de juzgar:


a) recta: juzga con fundamento y prudencia;
b) falsa: juzga sin base ni prudencia. Puede ser: relajada, estrecha,
escrupulosa, perpleja;

3) por razn de la firmeza del juicio:


a) cierta: juzga sin temor a errar;
b) dudosa: juzga con temor de errar o ni siquiera se atreve a juzgar.

a) Conciencia verdadera y errnea

Como es sabido, la verdad es la adecuacin del entendimiento a la


realidad de las cosas. Cuando esa adecuacin falta, se produce el error.
Por consecuencia, la conciencia verdadera ser aquella que juzga en
conformidad con los principios objetivos de la moral, aplicados
correctamente al acto, y la conciencia errnea ser la que juzga en
desacuerdo con la verdad objetiva de las cosas.
22

La conciencia errnea puede ser vencible o invencible; en el primer


caso la conciencia juzga mal por descuido o negligencia en informarse, y
en el segundo no es posible dejar el error porque no se conoce, o porque
se hizo lo posible para salir de l sin conseguirlo. Ntese que esta
consideracin de la conciencia es idntica a lo dicho sobre la ignorancia
vencible o invencible pues la conciencia, al fin y al cabo, es un acto de la
inteligencia, la cual puede estar afectada por el obstculo de la ignorancia.

Tres principios que se deducen de lo anterior son:


1) es necesario actuar siempre con conciencia verdadera, ya que la
rectitud de nuestros actos consiste en su conformidad con la ley moral. De
aqu surge la obligacin de poner todos los medios posibles para llegar a
obtener una conciencia verdadera;
2) no es pecado actuar con una conciencia invenciblemente errnea
porque, como ya se explic, la conciencia es la norma prxima al actuar y,
en este caso, no se est en el error culpablemente;
3) es pecado actuar con conciencia venciblemente errnea, puesto
que en este caso hay culpabilidad personal.

b) Conciencia recta y falsa

La conciencia es recta cuando juzga de la bondad o malicia de un


acto con fundamento y prudencia, a diferencia de la conciencia falsa, que
juzga con ligereza y sin fundamente serio.
La conciencia falsa puede ser:
conciencia relajada. Es la que por superficialidad y sin razones
serias, niega o disminuye el pecado donde lo hay.
conciencia estrecha. Es la que con cierta facilidad y sin razones
serias ve o aumente el pecado donde no lo hay.
conciencia escrupulosa. Es una exageracin de la conciencia
estrecha que, sin motivo, llega a ver pecado en todo o casi todo lo que
hace.
conciencia perpleja. Es la que ve pecado tanto en el hacer una cosa
como en el no hacerla.

c) Conciencia cierta y dudosa

La conciencia cierta es la que juzga de la bondad o malicia de un


acto con firmeza y sin temor a errar. Hay obligacin de actuar de esta
manera porque de lo contrario nos exponemos a ofender a Dios. No es
necesaria la certeza absoluta, que excluya toda duda; basta la certeza
moral, que excluye la duda prudente y con fundamento.
La conciencia dudosa en cambio, es la que no sabe qu pensar
sobre la moralidad de un acto; su vacilacin le impide emitir un juicio. La
duda puede ser:
negativa: cuando se apoya en motivos nimios y poco serios;
23

positiva: cuando s hay razones serias para dudar, pero no


suficientes para quitar el temor a equivocarse.

Los principios morales sobre la conciencia dudosa son:


1) Las dudas negativas deben despreciarse porque de lo contrario se
hara imposible la tranquilidad interior, llenndose continuamente el alma
de inquietud.
2) No es lcito actuar con duda positiva, pues se aceptara la
posibilidad de pecar. En este caso, por tanto, caben dos soluciones: elegir
la posibilidad ms segura; llegar a una certeza prctica por el estudio
diligente del asunto, la consulta a quienes saben ms, etc.

4. LA FORMACIN DE LA CONCIENCIA

Como la conciencia aplica la norma objetiva a las circunstancias y a


los casos particulares, se deduce con facilidad la obligacin indeclinable
que tiene el hombre de formar su propia conciencia.
La conciencia es susceptible de un mejoramiento continuo, que est
en proporcin al progreso de la inteligencia: si sta puede progresar en el
conocimiento de la verdad, tambin pueden ser ms rectos los juicios
morales que realice. Adems, este juicio moral que realiza la inteligencia
necesariamente se tiene que adecuar al progresivo desarrollo del acto
humano, lo que hace que la conciencia se vaya formando tambin de esa
misma manera progresiva: comienza con la niez, al despertar el uso de
razn; tiene especial importancia en la juventud, cuando crece el
subjetivismo y falta el justo sentido de la realidad; debe continuar en la
madurez, cuando el hombre afirma sus responsabilidades ante Dios, ante
s mismo y ante los dems. Adems la experiencia muestra que no todos
los hombres tienen igual disposicin para el juicio recto, influyendo en
esto tambin circunstancias puramente naturales (enfermedad mental,
ignorancia, prejuicios, hbitos, etc.) y sobrenaturales: la inclinacin al
pecado porque dejan en el alma el pecado original y los pecados
personales.

Es necesario por tanto, que el hombre se vaya haciendo capaz de


emitir juicios morales verdaderos y ciertos; es decir, ha de adquirir,
mediante la formacin, una conciencia verdadera y cierta.
Para tener conciencia verdadera y cierta necesitamos formacin: un
conocimiento cabal y profundo de la ley (seguridad objetiva), que nos
permita luego aplicarla correctamente (seguridad subjetiva).
La actitud de fundar la conducta slo en el criterio personal, pensar
que para actuar bien basta el estar seguro de que mi actuacin es buena,
es de hecho, ponerse en el lugar de Dios, que es el nico que no se
equivoca nunca.
A esto se dirige precisamente la formacin de la conciencia, que no
es otra cosa que una sencilla y humilde apertura a la verdad, un ir
poniendo los medios para que libremente podamos alcanzar nuestra
felicidad eterna.
24

Sin tratar de ser exhaustivos, ni de explicar cada uno de ellos, s


podemos sealar algunos de esos medios que nos ayudarn a formar la
conciencia:
estudio de la ley moral, considerndola no como carga pesada
sino como camino que conduce a Dios;
hbito cada da ms firme de reflexionar antes de actuar;
deseo serio de buscar a Dios a travs de la oracin y de los
sacramentos, pidindole los dones sobrenaturales que iluminan la
inteligencia y fortalecen la voluntad;
plena sinceridad ante nosotros mismos, ante Dios y ante
quienes nos ayudan en la direccin de nuestra vida;
peticin de ayuda y consejo a quienes tienen virtud y
conocimiento, gracia de Dios para impulsar a los dems.

CAPTULO 5. EL PECADO

1. NATURALEZA DEL PECADO

El pecado, dice San Agustn, es toda palabra, acto o deseo contra le


ley de Dios. La definicin clsica dice: pecado es la transgresin voluntaria
de la ley divina:
transgresin, es decir, violacin o desobediencia;
voluntaria porque se trata no slo de un acto puramente
material, sino de una accin formal, advertida y consentida;
de la ley divina, o sea, de cualquier ley obligatoria, ya que
todas reciben su fuerza de la ley eterna.

Si la transgresin afecta a una ley moral grave, se produce el


pecado mortal; si a una leve, el pecado venial. En el primer caso, como
veremos ms detenidamente, hay un verdadero alejamiento de Dios; en el
segundo, slo una desviacin del camino que nos conduce a l. Cuando el
hombre peca gravemente se pierde para s mismo y para Dios; se
encuentra sin sentido y sin direccin en la vida, pues el pecado desorienta
esencialmente con relacin al fin sobrenatural eterno.

a) El doble elemento de todo pecado

Al hablar de pecado, todos los autores estn de acuerdo en sealar


que son dos los elementos que entran en su constitutivo interno: el
alejamiento o aversin a Dios y la conversin a las criaturas.
El alejamiento o aversin a Dios: es un elemento formal y
propiamente hablando, no se da sino en el pecado mortal, que es el nico
en el que se realiza en toda su integridad la nocin de pecado.
25

Al transgredir el precepto divino, el pecador percibe que se separa


de Dios y, sin embargo, realiza la accin pecaminosa. No importa que no
tenga la intencin directa de ofender a Dios, pues basta que el pecador se
d cuenta de que su accin en incompatible con la amistad divina y, a
pesar de ello, la realice voluntariamente, incluso con pena y disgusto de
ofender a Dios.
Por eso no cabe, como intentan sealar hoy en da algunos autores,
la distincin entre pecado grave y pecado mortal. Segn ellos, el pecado
grave vendra a ser una tercera categora entre el pecado mortal y el
venial: a l se reduciran aquellas faltas morales que, siendo materia
grave, no constituyen, sin embargo, una ruptura radical de nuestra
relacin fundamental con Dios, porque en el fondo no se desea optar en su
contra.
En todo pecado mortal hay una verdadera ofensa a Dios, por
mltiples razones:
porque es el supremo legislador, que tiene derecho a
imponernos el recto orden de la razn mediante su ley divina, que el
pecador quebranta advertida y voluntariamente;
porque es el ltimo fin del hombre y ste, al pecar, se adhiere
a una criatura en la que de algn modo pone su fin;
porque es el bien sumo infinito, que se ve rechazado por un
bien creado y perecedero elegido por el pecador;
porque es gobernador, de cuyo supremo dominio se intenta
sustraer el hombre, bienhechor que ve despreciados sus dones divinos y
juez al que el hombre no teme a pesar de saber que no puede escapar de
l.

La conversin a las criaturas. Como se deduce de lo ya dicho, en


todo pecado hay tambin el goce ilcito de un ser creado, contra la ley o
mandato de Dios. Casi siempre es esto precisamente lo que busca el
hombre al pecar, ms que pretender directamente ofender a Dios:
deslumbrado por la momentnea felicidad que le ofrece el pecado, lo
toma como un verdadero bien, como algo que le es conveniente, sin
admitir que se trata slo de un bien aparente que, apenas gustado, dejar
en su alma la amargura del remordimiento y de la decepcin.
Adems del desorden que implican estos dos constitutivos internos
hay que decir tambin que el pecado conlleva otros desrdenes:
una lesin a la razn natural: todo pecado es una verdadera
estupidez (vera stultitia, dice Santo Toms de Aquino) cometido contra la
recta razn, pues por el gozo de un bien finito se incurre en la prdida de
un bien infinito;
una lesin al orden social: la inclinacin al mal, que permanece
despus del pecado original y se agrava con los pecados actuales, ejerce
su influjo en las mismas estructuras sociales, que en cierto modo estn
marcadas por el pecado del hombre. Los pecados de los hombres son
causa de situaciones objetivamente injustas, de carcter social, poltico,
econmico, cultural, etc. En este sentido puede hablarse con razn del
pecado social, que algunos llaman estructural: todo pecado tiene siempre
una dimensin social, pues la libertad de todo ser humano posee por s
misma una orientacin social;
26

una lesin al Cuerpo Mstico de Cristo: asimismo, todo pecado


repercute en la Iglesia, pues se desarrolla en el misterio de la comunin de
los santos: se puede hablar de una comunin del pecado, por la que un
alma que se abaja, abaja consigo a la Iglesia y, en cierto modo, al mundo
entero. En otras palabras, no existe pecado alguno, aun el ms ntimo y
secreto, el ms estrictamente individual, que afecte exclusivamente al que
los comete.

b) Distincin de los pecados

Nos interesa conocer en los pecados tres distinciones


fundamentales: la teolgica, la especfica y la numrica.
Distincin teolgica: es la que existe entre el pecado mortal y el
venial. De esta distincin se hablar con detenimiento ms adelante.
Distincin especfica: es la que existe entre pecados de diversa
especie o naturaleza. Es una distincin necesaria por el precepto divino de
confesar los pecados graves en su especie nfima.
Distincin numrica es la que existe entre los diversos actos
cometidos. El nmero de pecados se debe determinar segn el nmero de
actos cometidos.

c) La especie moral nfima

Interesa tratar este inciso porque para la confesin es preciso


declarar los pecados segn su especie moral nfima, es decir, que el
pecado ha de ser expresado de forma tal que no admita inferiores
subdivisiones en especies distintas. As, no es suficiente decir, he pecado
contra la caridad, hace falta especificar en qu consisti la falta de
caridad.
En el caso de los pecados mortales, ha de decirse siempre, adems
el nmero de veces que se cometi.

2. CLASIFICACIN DEL PECADO

Puede clasificarse segn el siguiente esquema:

original: el pecado de Adn y Eva, que se transmite a todos los


hombres por generacin.
personal: el pecado que comete el propio individuo.

actual: cada transgresin a la ley divina;


habitual: es la situacin en la que queda el alma despus del pecado
actual;

interno: si se realiza slo en la mente o en la voluntad;


27

externo: si se realiza exteriormente con palabras o hechos;

formal: cuando se comete a sabiendas que de que quebranta la ley


o, en otras palabras, si se acta en contra del juicio de conciencia;
material: cuando se quebranta la ley involuntariamente, es decir, la
conciencia es recta pero errnea. Es el caso de actuar por ignorancia
invencible;

de comisin: accin positiva contra un precepto;


de omisin: ausencia de una accin positivamente imperada;

mortal: supone la muerte del alma a la vida de la gracia. Destruye la


caridad, rompe el vnculo con Dios;
venial: no destruye la caridad pero la enfra.

3. EL PECADO MORTAL

Es la transgresin deliberada y voluntaria de la ley moral en materia


grave. Se llama mortal porque implica la muerte del alma a la vida de la
gracia, ya que supone incurrir en los dos elementos constitutivos del
pecado: aversin a Dios y conversin a las criaturas.
Juan Pablo II record esta doctrina en un documento reciente:
...para vivir espiritualmente, el hombre debe permanecer en comunin
con el supremo principio de vida, que es Dios, en cuanto es el ltimo fin de
todo su ser y obrar. Ahora bien, el pecado es un desorden perpetrado por
el hombre contra ese principio vital. Y cuando por medio del pecado el
alma comete una accin desordenada que llega hasta la separacin del fin
ltimo, Dios, al que est unida por la caridad, entonces se da el pecado
mortal (exhortacin apostlica Reconciliacin y Penitencia, n.17, 2-XII-
1984).

a) El pecado mortal con relacin a Dios y al hombre

Con relacin a Dios el pecado mortal supone:


una gravsima injusticia contra su supremo dominio al sustraerse de
su ley;
un desprecio de la amistad divina, manifestando enorme ingratitud
para quien nos ha colmado de tantos y tan excelentes beneficios;
renovacin de la causa de la muerte de Cristo;
violacin del cuerpo del cristiano como templo del Espritu Santo.

Por todo ello, teniendo en cuenta la distancia infinita entre el


Creador y la criatura, el pecado mortal encierra una maldad en cierto
modo infinita. Adems como el orden moral tiene carcter eterno, la ley
28

eterna, destino eterno del hombre, su negacin consciente rebasa el


tiempo y llega hasta la eternidad.
Con relacin al hombre, el pecado mortal supone la negacin del
primer y ms fundamental valor ontolgico, la dependencia de Dios. La
consecuencia primera ser la aversin habitual a Dios, de la que se
siguen:
la muerte del alma, que queda privada de la gracia divina, de
las virtudes infusas y de los dones del Espritu Santo;
la prdida de los mritos adquiridos durante la vida;
la prdida del derecho a la vida eterna;
el reato de pena y la esclavitud de Satans; de hijo de Dios, el
hombre pasa a ser enemigo de Dios.
Aunque el pecador no quiera el alejamiento de Dios, sabe muy bien
que independientemente de sus deseos subjetivos, el orden moral objetivo
establecido por Dios prohbe o manda esa accin, castigando con la pena
eterna el hacerla u omitirla y, a pesar de saber todo esto, la realiza o la
omite. Por un instante de gozo, fugaz y pasajero, acepta quedarse sin su
fin sobrenatural eterno.

b) Condiciones para que haya pecado mortal

Para que haya pecado mortal se requiere que la accin rena tres
condiciones: materia grave (factor objetivo), plena advertencia y perfecto
consentimiento (factores subjetivos).

Materia grave. No todos los pecados son igualmente graves, puesto


que caben distintos grados de desorden objetivo en los actos malos, as
como distintos grados de maldad subjetiva al cometerlos. Para que se d
el pecado mortal es necesario siempre la materia grave en s misma.
Para reconocer si la materia es grave, habr que decir que todo
aquello que sea incompatible con el amor a Dios supone materia grave. La
seguridad de tal incompatibilidad viene dada por las mismas fuentes de la
teologa moral, en concreto:
las enseanzas de la Sagrada Escritura: en muchos textos se
habla de pecados que excluyen del Reino de los Cielos (Mt 5,22; 1Co 6,9-
10);
las enseanzas de la Iglesia que, por ser depositaria e
intrprete de la Revelacin divina y de la ley natural, dictamina con su
magisterio la licitud o ilicitud de acciones concretas;
las razones teolgicas, con las que se ponderan los motivos
que hacen considerar las acciones como graves desrdenes.

Plena advertencia. Ya al hablar de los actos humanos vimos lo


referente a la advertencia y al consentimiento, por lo que aqu diremos
slo algunas cosas prcticas. En primer lugar, que la advertencia se refiere
a dos cosas:
29

advertencia del acto mismo: es necesario darse cuenta


de lo que se est haciendo;
advertencia de la malicia del acto; es necesario advertir
que se est haciendo un pecado, un acto malo.
Cabe tambin decir que la advertencia no comienza sino cuando el
hombre se da cuenta de la malicia del acto: mientras no se advierta esta
malicia no hay pecado. Sin embargo, cabe aadir, que para que haya
pecado no es necesario advertir que se est ofendiendo a Dios; basta
darse cuenta que se realiza un acto malo.

Perfecto consentimiento. Como el consentimiento sigue


naturalmente a la advertencia, debe decirse que slo es posible hablar de
consentimiento perfecto cuando ha habido plena advertencia del acto.
Es importante distinguir entre sentir una tentacin y consentirla.
En el primer caso se trata de un fenmeno puramente sensitivo, mientras
que el segundo es ya un acto plenamente humano, pues supone la
intervencin positiva de la voluntad.
No debe confundirse tampoco el consentimiento semipleno o la
falta de consentimiento con una accin voluntaria que alguien realiza bajo
coaccin fsica o moral superable.

4. EL PECADO VENIAL

a) Definicin y naturaleza del pecado venial

Pecado venial es la transgresin de la ley de Dios en la que no se


dan con totalidad alguno o algunos de los componentes del pecado
mortal. Es decir, se da el pecado venial si la materia es leve o la
advertencia o el consentimiento no fueron plenos. Venial viene de la
palabra venia que significa perdn y alude al ms fcil perdn de este tipo
de faltas.
El pecado venial difiere sustancialmente del mortal, ya que no
implica el elemento esencial del pecado mortal que es la aversin a Dios.
En el pecado venial se da slo el segundo elemento, una cierta conversin
a las criaturas compatible con la amistad divina.
El pecado venial es un desorden en las cosas, un mal empleo de las
fuerzas para caminar hacia Dios, pero en el que se conserva la ordenacin
fundamental al ltimo fin. El Papa Juan Pablo II explica: ... cada vez que
la accin desordenada permanece en los lmites de la separacin de Dios,
entonces el pecado es venial. Por esta razn, el pecado venial no priva de
la gracia santificante, de la amistad con Dios, de la caridad, ni por lo tanto,
de la bienaventuranza eterna (exhortacin apostlica Reconciliacin y
Penitencia n 17, 2-XII-1984).

b) Condiciones para que haya pecado venial


30

Un pecado puede ser venial por dos razones: porque la materia sea
leve o porque siendo la materia grave, la advertencia o el consentimiento
no han sido perfectos.
Conviene tener en cuenta tambin que el pecado venial
objetivamente considerado puede hacerse subjetivamente mortal por las
siguientes causas:
por conciencia errnea: si se cree que una mentira leve es
pecado grave, y se dice, se peca gravemente;
por un fin gravemente malo: si se dice una pequea mentira
deseando cometer, gracias a ella un hurto grave;
por acumulacin de materia: cuando se roba 10 ms 10 ms
10...;
por el grave detrimento que se siga del pecado venial: de
daos materiales, de peligro de pecado mortal, por peligro de escndalo.

c) Efectos del pecado venial

Si bien es cierto el abismo que media entre el pecado mortal y el


venial tambin se da en cuanto la ofensa a Dios; sin embargo, el pecado
venial supone mltiples males en el alma. He aqu sus efectos:
se actualiza la desobediencia, desprecio e ingratitud para con
Dios;
disminuye el fervor de la caridad;
aumenta los castigos en el purgatorio;
disminuye el grado de gloria en el cielo que habramos
merecido ante Dios sin esos pecados veniales;
Como efecto ms grave, el pecado venial predispone al mortal,
pues a base de ceder en lo poco llega un momento en que el alma no
tiene fortaleza suficiente para rechazar el pecado mortal.

5. PECADOS ESPECIALES

Algunos pecados especiales se agrupan bajo los siguientes nombres:


Pecados contra el Espritu Santo, que tienen en comn el
desprecio formal de algn don recibido para apartarse del pecado;
Pecados que claman al cielo, porque su influencia nefasta en el
orden social pide venganza de lo alto;
Pecados capitales: llamados as porque los dems suelen
proceder de ellos como su fuente; clsicamente se citan la soberbia,
pereza, avaricia, envidia, ira, gula y lujuria.

6. LAS IMPERFECCIONES
31

Se trata de transgresiones voluntarias no ya a los preceptos


obligatorios de la ley, sino de lo que es un simple consejo o conveniencia
para la salvacin. Es un rechazo voluntario de las gracias actuales que
Dios nos va dando para que en cada momento hagamos lo que es de su
agrado. Es no decir a Dios que s siempre.

7. LAS CAUSAS DEL PECADO

En realidad siempre la causa universal de todo pecado es el


egosmo, el amor desordenado a s mismo. Amar a alguien es desearle el
bien, pero por el pecado desea el hombre para s mismo,
desordenadamente, un bien sensible incompatible con el bien racional.
Que el amor desordenado a s mismo y a las cosas materiales es la raz de
todo pecado queda frecuentemente de manifiesto en la Sagrada Escritura.
Junto a la causa universal del pecado, podemos distinguir otras,
tanto internas como externas:
Las causas internas son las heridas que el pecado original dej en la
naturaleza humana:
la herida en el entendimiento: la ignorancia que nos hace
desconocer la ley moral y su importancia;
la herida en el apetito concupiscible: la concupiscencia o
rebelin de nuestra parte ms baja, la carne, contra el espritu;
la herida en el apetito irascible: la debilidad o dificultad de
alcanzar el bien arduo, que sucumbe ante la fuerza de la tentacin y es
aumentada por los malos hbitos;
la herida en la voluntad: la malicia o inclinacin al mal que
busca intencionadamente el pecado, o se deja llevar por l sin oponer
resistencia.

Las causas externas son:


El demonio cuyo oficio propio es tentar o atraer a los hombres
al mal inducindonos a pecar;
Las criaturas que, por el desorden que dej en el alma el
pecado original, en vez de conducirnos a Dios en ocasiones nos alejan de
l. Pueden ser causa del pecado ya sea como ocasin de escndalo, bien
cooperando al mal del prjimo.

8. LAS TENTACIONES

Por tentacin se entiende toda aquella sugestin interior que,


procediendo de causas tanto internas como externas, incita al hombre a
pecar. Las tentaciones actan en el hombre de tres maneras:
engaando al entendimiento con falsas ilusiones, hacindonos ver
por ejemplo, la muerte como muy lejana, la salvacin muy fcil, a Dios
ms compasivo que justo, etc.;
debilitando nuestra voluntad, hacindola floja a base de caer en la
comodidad, la negligencia, etc.;
32

instigando los sentidos internos, principalmente la imaginacin, con


pensamientos de sensualidad, de soberbia, de odio, etc.

Las tentaciones son pecado no cuando las sentimos, sino slo


cuando voluntariamente las consentimos. Es importante comprender con
claridad que la tentacin slo puede incitar a pecar, pero nunca obliga a
la voluntad, que permanece siempre duea de su libre albedro. Ninguna
fuerza interna o externa puede obligar al hombre a pecar.
Por tanto, siempre podemos vencer las tentaciones ya que ninguna
de ellas es superior a nuestras fuerzas. Los medios para vencer las
tentaciones estn siempre al alcance de nuestra buena voluntad:
los medios sobrenaturales, que son los ms importantes: la oracin
la frecuencia de los sacramentos y la devocin a la Virgen Mara;
la mortificacin de nuestros sentidos, que fortalece la voluntad para
que pueda resistir en el momento de la tentacin;
evitar la ociosidad, que origina muchas dificultades en la lucha
contra el pecado;
huir de las ocasiones del pecado, pues nunca es lcito exponerse
voluntariamente a peligro prximo de pecar: supondra conceder poca
importancia a la posibilidad de ofender a Dios con el pecado y tiene, por
tanto, sentido de verdadero pecado.

CAPTULO 6. LOS MANDAMIENTOS DE LA LEY DE DIOS

1. LOS MANDAMIENTOS: CAMINO PARA CONOCER LA


VOLUNTAD DE DIOS

El hombre tiene un fin para el que ha sido creado por Dios: darle
gloria amndolo y obedecindolo en la tierra, para despus ser feliz con l
en el Cielo. La razn de ser de nuestra existencia es dar gloria a Dios. La
criatura racional da gloria a Dios cumpliendo en todo momento su
voluntad. La voluntad divina nos encamina a nuestro fin y, como seres
libres que somos, debemos asumirla con deseos de amar y obedecer a
nuestro Creador y Seor.
La voluntad de Dios se cumple primariamente en la observancia a
los mandamientos que son el camino para salvarse. El que los cumple, se
salva; el que no los cumple se condena. Son, por tanto, el compendio de lo
que Dios desea que hagamos.

2. REVELACIN DEL DECLOGO

Todos los hombres tenemos la ley natural grabada en el corazn, de


forma que, con cierta facilidad, podemos conocer sus principios
fundamentales. Sin embargo, el pecado original y los pecados personales
posteriores han oscurecido el entendimiento de tal forma que a veces es
difcil conocer esos principios.
33

Por esta razn, para que con mayor facilidad, con firme certeza y sin
ningn error todos los hombres pudieran conocer lo que deban hacer para
salvarse, Dios revel su voluntad dndonos los diez mandamientos.
En el monte Sina, 1500 aos antes de Cristo, despus de que el
pueblo elegido sali de Egipto, Dios anunci a Moiss el Declogo, dndole
esculpidos los diez mandamientos en dos tablas de piedra para que nunca
se olvidaran de cumplirlos. La ley que Dios entreg a Moiss en el Sina
fue llevada a la perfeccin por Jesucristo, que se ha puesto a S mismo
como modelo y camino para alcanzar la vida eterna. Esta perfeccin se
revela en el mandamiento nuevo del amor: amar a Dios con todo el
corazn, con toda la mente, con todas las fuerzas y a los dems como a
nosotros mismos.

3. DEBER DE CUMPLIR EL DECLOGO

El deber que tenemos de guardar los mandamientos es absoluto: si


Dios es el Creador, Dueo y Seor del universo, toda la creacin est
sometida a la ley por l impuesta. Las criaturas irracionales la cumplen
inexorablemente, pero el hombre es libre y puede no seguirla.
Pero para poder cumplirlos es preciso conocerlos muy bien. Esos
diez mandamientos de la ley de Dios son una prueba de su amor y de su
misericordia: son como las seales indicadoras que nos muestran el modo
de obrar rectamente y nos avisan de los peligros. Est en nuestro poder
vivirlos con la gracia de Dios, que siempre concede a quien la pide
debidamente. Si a algunos les resulta muy difcil su cumplimiento es
porque abandonan la oracin, la frecuencia de sacramentos y los dems
medios que Dios nos ha dejado. Por eso escriba San Agustn Dios no
manda imposibles: te avisa que cumplas lo que puedas, y pidas lo que no
puedas, y l te dar la gracia para que puedas (De nat. Et gratia,c.
43,50).

4. ENUNCIADO Y SNTESIS DE LOS DIEZ MANDAMIENTOS

Los mandamientos de la ley de Dios son diez (por eso se llaman


declogo, de diez palabras o leyes). Su enunciado, de modo resumido es:

1. Amars a Dios sobre todas las cosas.


2. No tomars el nombre de Dios en vano.
3. Santificars las fiestas.
4. Honrars a tu padre y a tu madre.
5. No matars.
6. No cometers actos impuros.
7. No robars.
8. No dars falso testimonio ni mentirs.
9. No consentirs pensamientos ni deseos impuros.
10. No desears los bienes ajenos.
34

Los tres primeros mandamientos hacen referencia al honor a Dios y


los otros siete al provecho del prjimo. Por eso, los diez mandamientos
pueden sintetizarse en dos: amar a Dios sobre todas las cosas y al prjimo
como a nosotros mismos. El amor, por tanto, es la perfeccin de la ley.
Por ltimo, es importante sealar que cada mandamiento encierra
dos partes: una positiva, o sea lo que manda; y otra negativa, lo que
prohbe.

CAPTULO 7. PRIMER MANDAMIENTO: AMARS A DIOS SOBRE


TODAS LAS COSAS

Relata el Evangelio que un doctor de la ley se acerc a Jess con la


intencin de tentarlo: Maestro, cul es el principal mandamiento de la
Ley?; la respuesta del Seor, conocida por todos, fue: Amars al Seor
tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es
el mayor y primer mandamiento (Mt 22,36-38).
Adems de ser el principal precepto divino, este mandamiento de
alguna manera los incluye a todos: cualquier transgresin a la ley de Dios
implica necesariamente ausencia de amor a l.
El mandato de amar a Dios sobre todas las cosas, conlleva la
necesidad de vivir las virtudes de la fe, esperanza, caridad y virtud de la
religin:
la fe, porque para amar a Dios antes hay que creer en l;
la esperanza, porque el amor exige la confianza en sus bondades;
la caridad, por ser el objeto propio del mandamiento;
la religin, en cuanto es la virtud que regula las relaciones del
hombre con Dios.

Los pecados contra las cuatro virtudes antes mencionadas


constituyen el mbito de prohibiciones del primer mandamiento.

1. LA FE

a) Definicin y naturaleza de la fe

La es la virtud sobrenatural por la que creemos ser verdadero todo


lo que Dios revela, no por la verdad intrnseca de lo revelado, percibido
por la luz natural de la razn, sino por la autoridad de Dios que revela que
no puede ni engaarse ni engaarnos.
Puesto que las verdades exceden la capacidad natural de la mente
humana, es preciso que Dios infunda en la inteligencia una gracia
particular para que el hombre sea capaz de asentir a su mensaje: esa
gracia es la virtud de la fe. El modo habitual por el que se produce la
primera infusin de la virtud sobrenatural de la fe es el bautismo.
35

La fe es requisito fundamental para alcanzar la salvacin: el que


creyere y fuere bautizado se salvar, el que no creyere se condenar (Mc
16,16).
No es difcil advertir la necesidad absoluta de la fe para alcanzar la
vida eterna: resulta imposible una unin ntima con Dios si antes no se da
por la fe un primer contacto, una unin inicial. La fe es un conocimiento
intelectual de las verdades reveladas por Dios pero que, sin embargo, se
ha de plasmar despus en actos concretos que la manifiesten: se ha de
hacer vida.

b) Deberes que impone la fe

La virtud de la fe que Dios nos ha dado, impone al hombre


fundamentalmente tres deberes: el deber de conocerla, el de confesarla y
el de preservarla de cualquier peligro.

1. Conocerla. Todos los hombres, de acuerdo cada uno con su propio


estado y condicin, han de esforzarse por conocer las principales
verdades de la fe. El apstol San Juan nos dice expresamente que es
voluntad de Dios que creamos en el nombre de su hijo Jesucristo
(1 Jn 3,23); y la Iglesia declara ese deber gravsimo. Puestos a
sealar cules son concretamente las verdades de la fe que es
necesario conocer por todo cristiano, se pueden indicar:
los dogmas fundamentales de la fe: el Credo;
lo que es necesario practicar para salvarse: los mandamientos
de Dios y de la Iglesia;
lo que el hombre debe pedir a Dios: el Padrenuestro;
los medios necesarios para recibir la gracia: los sacramentos.

Como es lgico, las personas con formacin intelectual tienen ms


obligacin de conocer la fe que los ms ignorantes; y los padres o
patrones tienen el deber de ensearles a sus hijos o empleados.

2. Confesarla. La virtud de la fe impone el deber de confesarla, y esto


de una triple manera:
manifestndola con palabras o gestos;
a travs de las obras de la vida cristiana;
por la prctica del apostolado.

Cuando recitamos el Credo, estamos haciendo una confesin de


nuestra fe en las verdades fundamentales que Dios nos ha revelado.
Pero la confesin de la fe se ha de manifestar tambin en las obras,
en una vida cada vez ms reciamente cristiana: ha de haber una
coherencia entre la doctrina, lo que creemos, y la vida, lo que
vivimos.
36

En determinadas circunstancias puede ser lcito ocultar o disimular


la fe, con tal de que esto no equivalga a una negacin; por ejemplo,
un sacerdote puede viajar en tiempo de persecucin religiosas
vestido como seglar. Sin embargo, lo ordinario ser la manifestacin
de nuestra fe en nuestra vida diaria, cotidiana, y en nuestras
palabras; y si llega a ser necesario, la confesin clara y explcita, an
a costa de la propia vida. Nunca es lcito negar la fe.
Ser consciente que el gran don recibido de la fe lleva a querer que
otros participen de l tambin plenamente, y esta accin
propagadora se conoce como apostolado, catequesis o
evangelizacin.

3. Preservarla. Siendo la fe un don tan grande, es obligatorio evitar


todo lo que pueda ponerla en peligro, por ejemplo, ciertas lecturas o
amistades, prctica de otras religiones, descuido de los medios de
formacin, etc. Y, al mismo tiempo, defenderla por medio del estudio
y la formacin, pidiendo consejo, etc.
El deber de preservar la fe lleva a fortalecerla: la fe puede y debe
crecer en nosotros hasta llegar a ser intenssima, como los primeros
cristianos el justo vive de la fe (Rm. 1,17).
Es frecuente que la transgresin continua de la ley de Dios produzca
en el hombre que peca un enfrentamiento psicolgico que lo lleve a
optar por una de estas dos soluciones: o el abandono del pecado, o
la impugnacin de las verdades de la fe, con el objeto de justificar su
comportamiento inmoral.

c) Los pecados contra la fe

Se puede pecar contra la fe: por negarla interiormente, por no


confesarla exteriormente y por exponerla a peligros.

Por negarla interiormente: pecan de este modo los infieles, los


apstatas, los herejes y los que voluntariamente admiten dudas contra
ella.

Infidelidad: es la carencia culpable de la fe, ya sea total (ateismo) o


parcial (falta de fe). A esa carencia culpable se puede llegar: por
negligencia en la propia instruccin religiosa teniendo ocasin para
recibirla; por rechazarla o despreciarla positivamente despus de haber
recibido suficiente formacin; por haber cometido alguno de los otros
pecados especficamente contrarios a esta virtud.
Este pecado es de los ms grandes que se pueden cometer y muy
peligroso, porque supone el rechazo del principio fundamental de la
salvacin eterna: la fe es el comienzo, fundamento y raz de la
justificacin.

Apostasa: es el abandono total de la fe cristiana recibida en el


bautismo. Nunca puede haber un motivo justo para abandonar la
verdadera fe revelada: el que lo hace incurre en un pecado personal.
37

Hereja: es el error voluntario y pertinaz contra alguna verdad de fe.


En realidad toda hereja, aunque sea parcial, coincide con la apostasa
porque, rechazada una verdad cualquiera de la fe, se est rechazando su
motivo formal, que es la autoridad de Dios que revela.
Para que la negacin de una verdad religiosa sea considerada
hereja hace falta:
que la verdad haya sido definida como dogma de fe, porque de otro
modo no hay hereja, aunque haya evidentemente un pecado contra la fe;
que se niegue con persistencia, es decir, sabiendo que se va contra
las enseanzas de la Iglesia.

Dudas contra la fe. A lo largo de nuestra vida podran presentarse


dudas contra la fe ya que el hombre ha de creer lo que no se ve ni
comprende, y que muchas veces va contra los datos de los sentidos. Por
ejemplo, que el pan consagrado es real y verdaderamente el Cuerpo de
Cristo. Si estas dudas se rechazan con firmeza, por sumisin del
entendimiento a Dios, no son pecado y pueden ser fuente de mritos.

Por no confesarla exteriormente: pecan de esta manera los que


ocultan su fe disimuladamente, lo que equivale a su negacin. Es cierto,
como ya dijimos, que se puede ocultar la fe cuando no urge el deber de
confesarla, y de su confesin no se va a seguir ningn provecho. Sin
embargo, hay obligacin de confesar la fe con la conducta diaria.

Por ponerla en peligro: pecan as los que no se apartan de todo lo


que puede hacer dao a la fe. Esos peligros pueden ser varios:
Trato sin las debidas cautelas con los incrdulos, herejes o
indiferentes: es un grave peligro porque es fcil que contagien al que los
frecuenta con sus ideas y su espritu negativo hacia la religin y la Iglesia.
Lectura de libros contrarios a la fe, que van dejando en nuestro
interior un ambiente insano de duda y prevencin. Los libros son siempre
sembradores de ideas, y as como los libros sanos dejan ideas buenas, los
perniciosos depositan una mala semilla que luego va ahondando y
creciendo en el alma. Por tanto, hay obligacin de consultar antes de leer,
cuando los libros hacen relacin a la fe o a las costumbres, para evitar
poner en peligro la fe o cuestionar la moral.
Anlogamente a las lecturas, podran suponer peligro para la fe la
indoctrinacin de errores procedente de algn otro medio: programas de
radio o televisin, pelculas, teatro, conferencias, etc.
Asistencia a escuelas anticatlicas o acatlicas: es un grave peligro
de perversin de la fe, como lo muestra la experiencia. Slo se tolera
como un mal menor, con el consiguiente deber de los padres de procurar
la educacin de sus hijos en la fe cristiana.
Negligencia en la formacin religiosa, pues la ignorancia en materia
de fe hace que sta sea cada vez ms dbil e ineficaz. Como ya vimos,
existe el deber, de modo proporcionado a las capacidades de cada uno, de
conocer las verdades de fe.
38

2. LA ESPERANZA

a) Definicin y naturaleza de la esperanza

La esperanza es la virtud sobrenatural infundida por Dios en el alma


por la que tenemos firme confianza en que Dios nos dar, por los mritos
de Jesucristo, la gracia que necesitamos en esta tierra para alcanzar el
cielo.
El hombre que vive confiado en Dios sabe que la gracia divina le
permite hacer obras meritorias, y que con esas obras merece la gloria
alcanzando de Dios la perseverancia. Es decir, sabe que Dios ha
prometido el cielo a los que guardan sus mandamientos, y que l mismo
ayuda a los que se esfuerzan en guardarlos.
La esperanza se basa fundamentalmente en la bondad y poder
infinitos de Dios y en la fidelidad a sus promesas.

b) Necesidad de la esperanza

La virtud de la esperanza es tan necesaria como la virtud de la fe


para conseguir la salvacin: aquel que no confa llegar a trmino
abandona los medios que lo conducen a l, y por eso debemos cuidar y
fomentar esta virtud.
La esperanza, sin embargo, no excluye un temor de Dios saludable,
ya que el hombre sabe que puede ser voluntariamente infiel a la gracia y
comprometer su salvacin eterna.
Se puede decir que Dios desea que un temor bueno acompae a una
firme esperanza. Si examinamos la proporcin que puede darse entre la
esperanza y el temor, es posible decir:
esperanza sin temor es presuncin;
esperanza con temor filial es esperanza real;
esperanza con temor servil (exagerado) es desconfianza;
temor sin esperanza es desesperacin.

Lo que al hombre se le pide es que, a pesar de sus muchos pecados,


confe en Dios, y recurra con constancia a su misericordia. Dios es
misericordioso porque el hombre es miserable, ya que la misericordia no
puede existir donde no hay miseria que socorrer.

c) Pecados contra la esperanza

Hay tres maneras de pecar contra la esperanza: desesperacin,


presuncin y desconfianza.
La desesperacin consiste en juzgar que Dios ya no nos perdonar
los pecados y no nos dar la gracia y los medios necesarios para alcanzar
la salvacin. Es pecado gravsimo porque equivale a negar la fidelidad de
39

Dios a sus promesas y su infinita misericordia, y porque muy fcilmente


puede conducir a todo exceso, aun al suicidio. Son muchos y muy
expresivos los textos de la Sagrada Escritura que invitan a confiar en Dios,
a pesar de nuestros pecados. La desesperacin procede ordinariamente
de dos pecados capitales: de la lujuria y de los dems deleites corporales
que hunden al hombre produciendo en su alma el fastidio de las cosas
espirituales; de la pereza o acedia, que abate fuertemente el espritu y le
quita las fuerzas para continuar la lucha contra los enemigos de la
salvacin.

La presuncin es un exceso de confianza que nos hace esperar la


vida eterna sin emplear los medios previstos por Dios, es decir, sin la
gracia ni las buenas obras. Su causa principal es el orgullo. Las diversas
formas de pecar por presuncin son:
los que esperan salvarse por sus propias fuerzas, sin auxilio de la
gracia;
los que esperan salvarse por la sola fe, sin hacer buenas obras;
los que dejan la conversin para el momento de la muerte a fin de
seguir pecando;
los que pecan libremente por la facilidad con que Dios perdona;
los que se exponen con demasiada facilidad a las ocasiones de
pecar, presumiendo poder resistir la tentacin.
La presuncin, que es una confianza sin fundamento, y por tanto
excesiva y falsa, es un pecado grave porque es un abuso de la
misericordia divina y un desprecio de su justicia.

La desconfianza es otro modo de pecar contra la virtud de la


esperanza ya que sin perder por completo la esperanza en Dios, no se
confa suficientemente en su misericordia y fidelidad. La desconfianza se
origina por los obstculos y dificultades en la prctica de la virtud, que
llevan a caer frecuentemente en pecado. Tambin se puede originar por el
cansancio en la lucha contra las tentaciones.

3. LA CARIDAD

a) Definicin y excelencia de la caridad

La caridad es la virtud sobrenatural infusa por la que amamos a Dios


sobre todas las cosas, y al prjimo como a nosotros mismos por amor a
Dios. Se considera que la caridad es la ms excelente de las virtudes por
tres razones:
por su misma bondad intrnseca, pues es la que ms directamente
nos une a Dios. Nos une mentalmente por un acto de aprehensin del
alma, y corporalmente hacindonos parte de l mismo, dndonos su
misma vida;
porque es necesario que sea la caridad la que dirija y ordene a Dios
todas las dems virtudes, que sin ella estaran como muertas e informes.
40

La caridad es la forma, el fundamento, la raz y la madre de todas las


dems virtudes;
porque no termina con la vida terrena, ya que el amor no pasa, no
tiene nunca fin, puesto que constituye el contenido esencial de la vida
eterna.

b) El amor a Dios

Naturaleza del amor a Dios

En la Sagrada Escritura Jesucristo afirma de manera clara y


terminante que el primero y mayor de todos los mandamientos es el de la
caridad para con Dios: amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con
toda tu alma y con toda tu mente (Mt 22,37-38).
La necesidad que el hombre tiene de amar a Dios radica, sobre todo,
en tres motivos:
Por s mismo, pues el objeto del amor es el bien y Dios es el Sumo
Bien, infinitamente perfecto, bueno y amable;
Porque l nos lo manda, y recompensa este amor con un premio
eterno e infinito;
Por los mltiples beneficios que nos otorga, que ha llevado a San
Agustn a decir: si antes vacilbamos en amarlo, ya no vacilaremos ahora
en devolverle amor por amor.

Pecados contra el amor a Dios.

Los principales pecados contra el amor a Dios son tres: el odio a


Dios; la acedia o pereza espiritual y el amor desordenado a las criaturas.
El odio a Dios es el primero y mayor de los pecados que se puede
cometer, siendo propiamente el pecado de Satans y de los demonios. Del
odio a Dios proceden la blasfemia, las maldiciones, los sacrilegios, las
persecuciones a la Iglesia, etc.
La acedia o pereza espiritual, proviene del gusto depravado de los
hombres que no encuentra placer en Dios, y consideran las cosas que a l
se refieren como algo triste y tedioso; se llama tambin tibieza.

c) El amor al prjimo

Naturaleza del amor al prjimo

El amor al prjimo es una virtud sobrenatural que nos lleva a buscar


el bien de nuestros semejantes, por amor a Dios. No es, por tanto, un
afecto puramente natural, sino que procede de la gracia sobrenatural. Por
ser sobrenatural, el amor al prjimo lleva a darnos cuenta que todos los
hombres somos hijos de Dios.
41

Nuestro amor a los dems debe reunir cuatro caractersticas:


sobrenatural, pues no amamos a los dems porque sea ste o aqul, sino
por amor a Dios, porque todo prjimo es hijo suyo; universal: debemos
amar a todos los hombres sin excepcin, es sta la caracterstica propia y
distintiva del discpulo de Cristo; ordenado: ha de amarse ms al que, por
diversos motivos, est ms cercano a nosotros o bien al que est en ms
grave necesidad espiritual o material; interno, no solo externo: procurando
evitar toda aversin o malquerencia a nadie.
Como norma de nuestro amor a los dems, Cristo nos pide que
actuemos con los otros como quisiramos que ellos actuaran con nosotros.

Las obras de misericordia.

El amor al prjimo es eficaz cuando lleva a practicar las obras de


misericordia: slo es verdadera la caridad si se traduce en realidades
concretas. Se han sealado catorce obras de misericordia a modo de
ejemplo, sabiendo que son indudablemente muchas ms. Son siete las
obras de misericordia espirituales: ensear al que no sabe, dar buen
consejo al que lo necesita, corregir al que yerra, perdonar las injurias,
consolar al triste, sufrir con paciencia los defectos del prjimo, rogar a
Dios por vivos y difuntos. Otras siete son las obras de misericordia
materiales: visitar a los enfermos, dar de comer al hambriento, dar de
beber al sediento, vestir al desnudo, dar posada al peregrino, socorrer a
los presos, enterrar a los muertos.
Las de orden ms elevado son las que hacen referencia a la caridad
espiritual. Por eso, sin dejar de dar el debido peso a las obras de caridad
materiales, el cristiano ha de practicar con esfuerzo especialmente las
espirituales.

Pecados contrarios al amor al prjimo

Adems de los pecados de omisin, se puede quebrantar la caridad


hacia los dems con los pecados de odio, maldicin, envidia, escndalo y
cooperacin al mal.

El odio que consiste en desear el mal al prjimo o porque es nuestro


enemigo o porque nos es antiptico. La antipata natural que podemos
sentir hacia una persona no es pecado sino cuando es voluntaria o nos
dejamos llevar por ella, porque equivale a la aversin. Lo que va en contra
de la caridad no es sentir simpatas o antipatas sino mostrarlas
externamente haciendo acepcin de personas.

La maldicin es toda palabra nacida del odio o de la ira, que expresa


el deseo de un mal para el prjimo. Es de suyo pecado grave, aunque
excusa de l la imperfeccin del acto o la parvedad de materia.

La envidia es el disgusto o tristeza ante el bien del prjimo,


considerado como mal propio, porque se piensa que disminuye la propia
excelencia, felicidad, bienestar o prestigio. La caridad, por el contrario, se
42

alegra del bien de los dems y une a las personas, mientras que la envidia
entristece y con frecuencia corrompe la amistad.
Es un pecado capital porque es origen de muchos otros: el odio, la
murmuracin la detraccin, el gozo en lo adverso para los dems, el
resentimiento, etc.

El escndalo es toda accin, palabra u omisin que se convierte para


el prjimo en ocasin de pecar. Por ejemplo, incitar al robo, fomentar
odios entre las personas, etc. El escndalo es directo si se realiza con la
expresa intencin de hacer pecar a otro; es indirecto si se produce sin
mala intencin, pero a pesar de eso arrastra a los dems al pecado.
Siempre hay obligacin en conciencia de reparar el escndalo. Si el
escndalo fue pblico hay que repararlo pblicamente, ya sea por escrito,
ya ante testigos. Actualmente las formas ms frecuentes de escndalo se
encuentran en la difusin de pornografa, en las campaas antinatalistas,
en la corrupcin propiciada por funcionarios pblicos, en la difusin de
ideas anticristianas o inmorales en los medios de comunicacin social, en
las modas, etc.

La cooperacin al mal, o participacin en el acto malo realizado por


otra persona, es formal cuando se concurre a la mala accin y a la mala
intencin y material cuando slo se ayuda a la mala accin sin intencin
de hacer el mal.
Nunca es lcita la cooperacin formal, porque es equivalente a la
aprobacin del mal. La cooperacin material es de suyo ilcita, aunque
puede haber casos en que sea permitida, si se cumplen las reglas del
voluntario indirecto.

4. LA VIRTUD DE LA RELIGIN

a) Definicin

La religin se define como la virtud que nos lleva a dar a Dios el


culto debido como Creador y Ser Supremo. El hombre tiene con Dios unos
lazos y obligaciones que configuran la virtud de la religin.

b) El culto

Esos lazos y obligaciones que mencionamos antes se concretan


primariamente en la adoracin y alabanza a Dios, y es lo que se conoce
como el culto. A la virtud de la religin pertenecen principalmente los
actos internos del alma, por los que manifestamos nuestra sumisin a
Dios; a esto se llama culto interno.
El culto interno se rinde a Dios con las facultades del entendimiento
y la voluntad y constituye el fundamento de la virtud de la religin, pues
los que adoran a Dios deben adorarlo en espritu y en verdad (Io. 4,24).
43

Los principales actos del culto interno son; la devocin y la oracin.


Devocin es la prontitud y generosidad ante todo lo referente al servicio a
Dios. Oracin es levantar la mente a Dios para adorarlo, darle gracias,
implorar perdn y pedir lo que necesitamos.
El culto externo es la manifestacin exterior del culto interno; se
precisan tambin actos externos de adoracin que manifiesten las
disposiciones interiores de las personas.
El culto de latra o adoracin es el culto en sentido estricto que se
tributa slo a Dios por su excelencia infinita en reconocimiento de la
absoluta dependencia de la criatura respecto al Creador.
El culto de dula o de veneracin es el que se tributa a los santos, en
reconocimiento de su vida de entrega ejemplar a Dios y de su unin con
l.
El culto de hiperdula o especial veneracin es el que se rinde a
Mara Santsima, reconociendo as su dignidad de Madre de Dios.

c) Pecados contra la virtud de la religin

El primer mandamiento prohbe honrar a dioses distintos del nico Seor


que se ha revelado a su pueblo. Proscribe la supersticin y la irreligin. La
supersticin representa en cierta manera una perversin, por exceso, de
la religin. La irreligin es un vicio opuesto por defecto a la virtud de la
religin.

La supersticin

La supersticin es la desviacin del sentimiento religioso y de las


prcticas que impone. Puede afectar tambin al culto que damos al
verdadero Dios, por ejemplo, cuando se atribuye una importancia, de
algn modo, mgica a ciertas prcticas, por otra parte, legtimas o
necesarias. Atribuir su eficacia a la sola materialidad de las oraciones o de
los signos sacramentales, prescindiendo de las disposiciones interiores
que exigen, es caer en la supersticin (cf Mt 23, 16-22).

La idolatra.

El primer mandamiento condena el politesmo. Exige al hombre no


creer en otros dioses que el Dios verdadero. Y no venerar otras
divinidades que al nico Dios. La Escritura recuerda constantemente este
rechazo de los dolos, oro y plata, obra de las manos de los hombres,
que tienen boca y no hablan, ojos y no ven... Estos dolos vanos hacen
vano al que les da culto: Como ellos sern los que los hacen, cuantos en
ellos ponen su confianza (Sal 115, 4-5.8; cf Is 44, 9-20; Jr 10, 1-16; Dn 14,
1-30; Ba 6; Sb 13, 1-15, 19). Dios, por el contrario, es el Dios vivo (Jos 3,
10; Sal 42, 3, etc.), que da vida e interviene en la historia.
44

La idolatra no se refiere slo a los cultos falsos del paganismo. Es


una tentacin constante de la fe. Consiste en divinizar lo que no es Dios.
Hay idolatra desde el momento en que el hombre honra y reverencia a
una criatura en lugar de Dios. Trtese de dioses o de demonios (por
ejemplo, el satanismo), de poder, de placer, de la raza, de los
antepasados, del Estado, del dinero, etc. No podis servir a Dios y al
dinero, dice Jess (Mt 6, 24). Numerosos mrtires han muerto por no
adorar a la Bestia (cf Ap 13-14), negndose incluso a simular su culto. La
idolatra rechaza el nico Seoro de Dios; es, por tanto, incompatible con
la comunin divina (cf Ga 5, 20; Ef 5, 5).
La vida humana se unifica en la adoracin del Dios nico. El mandamiento
de adorar al nico Seor da unidad al hombre y lo salva de una dispersin
infinita. La idolatra es una perversin del sentido religioso innato en el
hombre. El idlatra es el que aplica a cualquier cosa ms bien que a Dios
su indestructible nocin de Dios (Orgenes, Cels. 2, 40).

La adivinacin y la magia.

Dios puede revelar el porvenir a sus profetas o a otros santos. Sin


embargo, la actitud cristiana justa consiste en entregarse con confianza
en las manos de la providencia en lo que se refiere al futuro y en
abandonar toda curiosidad malsana al respecto. Sin embargo, la
imprevisin puede constituir una falta de responsabilidad.
Todas las formas de adivinacin deben rechazarse: el recurso a
satn o a los demonios, la evocacin de los muertos, y otras prcticas que
equivocadamente se supone desvelan el porvenir (cf Dt 18, 10; Jr 29, 8).
La consulta de horscopos, la astrologa, la quiromancia, la interpretacin
de presagios y de suertes, los fenmenos de visin, el recurso a
mediums encierran una voluntad de poder sobre el tiempo, la historia y,
finalmente, los hombres, a la vez que un deseo de granjearse la
proteccin de poderes ocultos. Estn en contradiccin con el honor y el
respeto, mezclados de temor amoroso, que debemos solamente a Dios.
Todas las prcticas de magia o de hechicera mediante las que se
pretende domesticar potencias ocultas para ponerlas a su servicio y
obtener un poder sobrenatural sobre el prjimo -aunque sea para procurar
la salud-, son gravemente contrarias a la virtud de la religin. Estas
prcticas son ms condenables an cuando van acompaadas de una
intencin de daar a otro, recurran o no a la intervencin de los demonios.
Llevar amuletos es tambin reprensible. El espiritismo implica con
frecuencia prcticas adivinatorias o mgicas. Por eso la Iglesia advierte a
los fieles que se guarden de l. El recurso a las medicinas llamadas
tradicionales no legitima ni la invocacin de las potencias malignas, ni la
explotacin de la credulidad del prjimo.
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d) La irreligin

El primer mandamiento de Dios reprueba los principales pecados de


irreligin: la accin de tentar a Dios con palabras o con obras, el sacrilegio
y la simona.
La accin de tentar a Dios consiste en poner a prueba, de palabra o
de obra, su bondad y su omnipotencia. As es como Satn quera
conseguir de Jess que se arrojara del templo y obligase a Dios, mediante
este gesto, a actuar (cf Lc 4, 9). Jess le opone las palabras de Dios: No
tentars al Seor tu Dios (Dt 6, 16). El reto que contiene este tentar a
Dios lesiona el respeto y la confianza que debemos a nuestro Creador y
Seor. Incluye siempre una duda respecto a su amor, su providencia y su
poder (cf 1 Co 10, 9; Ex 17, 2-7; Sal 95, 9).
El sacrilegio consiste en profanar o tratar indignamente los
sacramentos y las otras acciones litrgicas, as como las personas, las
cosas y los lugares consagrados a Dios. El sacrilegio es un pecado grave
sobre todo cuando es cometido contra la Eucarista, pues en este
sacramento el Cuerpo de Cristo se nos hace presente substancialmente (cf
CIC can. 1367; 1376).
La simona (cf Hch 8, 9-24) se define como la compra o venta de
cosas espirituales. A Simn el mago, que quiso comprar el poder espiritual
del que vio dotado a los apstoles, Pedro le responde: Vaya tu dinero a la
perdicin y t con l, pues has pensado que el don de Dios se compra con
dinero (Hch 8, 20). As se ajustaba a las palabras de Jess: Gratis lo
recibisteis, dadlo gratis (Mt 10, 8; cf Is 55, 1). Es imposible apropiarse de
los bienes espirituales y de comportarse respecto a ellos como un
poseedor o un dueo, pues tienen su fuente en Dios. Slo es posible
recibirlos gratuitamente de l.
Fuera de las ofrendas determinadas por la autoridad competente, el
ministro no debe pedir nada por la administracin de los sacramentos, y
ha de procurar siempre que los necesitados no queden privados de la
ayuda de los sacramentos por razn de su pobreza (CIC can. 848). La
autoridad competente puede fijar estas ofrendas atendiendo al principio
de que el pueblo cristiano debe contribuir al sostenimiento de los
ministros de la Iglesia. El obrero merece su sustento (Mt 10, 10; cf Lc 10,
7; 1Co 9, 5-18; 1Tm 5, 17-18).

El atesmo. Muchos de nuestros contemporneos no perciben de


ninguna manera esta unin ntima y vital con Dios o la rechazan
explcitamente, hasta tal punto que el atesmo debe ser considerado entre
los problemas ms graves de esta poca (GS 19, 1).
El nombre de atesmo abarca fenmenos muy diversos. Una forma
frecuente del mismo es el materialismo prctico, que limita sus
necesidades y sus ambiciones al espacio y al tiempo. El humanismo ateo
considera falsamente que el hombre es el fin de s mismo, el artfice y
demiurgo nico de su propia historia (GS 20, 1). Otra forma del atesmo
46

contemporneo espera la liberacin del hombre de una liberacin


econmica y social para la que la religin, por su propia naturaleza,
constituira un obstculo.... porque, al orientar la esperanza del hombre
hacia una vida futura ilusoria, lo apartara de la construccin de la ciudad
terrena (GS 20, 2).
En cuanto rechaza o niega la existencia de Dios, el atesmo es un
pecado contra la virtud de la religin (cf Rm 1, 18). La imputabilidad de
esta falta puede quedar ampliamente disminuida en virtud de las
intenciones y de las circunstancias. En la gnesis y difusin del atesmo
puede corresponder a los creyentes una parte no pequea; en cuanto
que, por descuido en la educacin para la fe, por una exposicin
falsificada de la doctrina, o tambin por los defectos de su vida religiosa,
moral y social, puede decirse que han velado el verdadero rostro de Dios y
de la religin, ms que revelarlo (GS 19, 3).
Con frecuencia el atesmo se funda en una concepcin falsa de la
autonoma humana, llevada hasta el rechazo de toda dependencia
respecto a Dios (cf GS 20, 1). Sin embargo, el reconocimiento de Dios no
se opone en ningn modo a la dignidad del hombre, ya que esta dignidad
se funda y se perfecciona en el mismo Dios (GS 21, 3). La Iglesia sabe
muy bien que su mensaje conecta con los deseos ms profundos del
corazn humano (GS 21, 7).

El agnosticismo reviste varias formas. En ciertos casos, el agnstico


se resiste a negar a Dios; al contrario, postula la existencia de un ser
trascendente que no podra revelarse y del que nadie podra decir nada.
En otros casos, el agnstico no se pronuncia sobre la existencia de Dios,
manifestando que es imposible probarla e incluso afirmarla o negarla.
El agnosticismo puede contener a veces una cierta bsqueda de
Dios, pero puede igualmente representar un indiferentismo, una huida
ante la cuestin ltima de la existencia, y una pereza de la conciencia
moral. El agnosticismo equivale con mucha frecuencia a un atesmo
prctico.

CAPTULO 8. SEGUNDO MANDAMIENTO: JURARS EL NOMBRE


DE DIOS EN VANO

1. DEBERES QUE IMPONE ESTE MANDAMIENTO

El segundo mandamiento de la ley de Dios se cumple honrando el


nombre de Dios y a travs del juramento y del voto.

a) Honrar el nombre de Dios y todo lo que se refiere a Dios


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Dios es santo, y su nombre lo es porque el nombre representa a la


persona: hay una relacin ntima entre la persona y su nombre, como la
hay entre el pas, su gobierno y el embajador que lo representa. Cuando
se honra o menosprecia al embajador, se honra o se menosprecia al pas
que representa. Igualmente, cuando nombramos a Dios, no pensamos
solamente en una letras sino en el mismo Dios. Por eso hemos de
santificar su nombre y pronunciarlo con gran respeto y reverencia.

b) Respetar lo que est consagrado a Dios

Hemos de respetar lo que est consagrado a Dios, es decir, aquellas


cosas, personas o lugares que han sido dedicados a l por designacin
pblica de la Iglesia.
son lugares sagrados las iglesias y los cementerios, en ellos ha de
observarse un comportamiento respetuoso y digno;
son cosas sagradas el altar, el cliz, la patena, el copn y los otros
objetos dedicados al culto;
son personas sagradas los ministros de Dios: los sacerdotes y los
religiosos, que merecen respeto por lo que representan y de quienes
nunca se debe hablar mal.

c) El juramento

El juramento es otra manera de honrar el nombre de Dios ya que es


poner a Dios como testigo de la verdad de lo que se dice o de la
sinceridad de lo que se promete.
El juramento bien hecho no es slo lcito, sino honroso para Dios,
porque al hacerlo declaramos implcitamente que es infinitamente sabio,
todopoderoso y justo. Para que est bien hecho se requiere:
jurar con verdad: afirmar slo lo que es verdad y prometer slo
lo que se tiene intencin de cumplir;
jurar con justicia: afirmar o prometer slo lo que est
permitido y no es pecaminoso;
jurar con necesidad: slo cuando es realmente importante que
se nos crea, o cuando lo exige la autoridad eclesistica o civil.

2. PECADOS OPUESTOS

Son pecados contra este mandamiento:

Pronunciar con ligereza y sin necesidad el Nombre de Dios, es decir,


sin el debido respeto, por burla o por juego. Por ejemplo hacer bromas o
chistes sobre cosas sagradas.
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Blasfemar; que consiste en decir palabras o hacer gestos injuriosos


contra Dios, la Virgen, los santos o la Iglesia.
Juramento falso, injusto o innecesario. Son los tres casos en que el
juramento es pecado, porque falta alguna de las condiciones para su
licitud. La verdad: siempre hay grave irreverencia en poner a Dios como
testigo de una mentira. En esto precisamente consiste el perjurio, que es
pecado gravsimo que acarrea el castigo de Dios. La justicia: es grave
ofensa utilizar el nombre de Dios al jurar hacer algo que no es lcito. Por
ejemplo, la venganza, el robo, etc. La necesidad: no se puede jurar sin
prudencia, sin moderacin o por cosas de poca importancia.

CAPTULO 9. TERCER MANDAMIENTO: SANTIFICARS LAS


FIESTAS

1. EL PRECEPTO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Relata el libro del xodo lo que Yahv preceptu a Moiss y a su


pueblo sobre este mandamiento.
Seis das trabajars y hars tus trabajos, pero el da sptimo es da
de descanso para el Seor, tu Dios.... Pues en seis das hizo el Seor el
cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el sptimo descans....
Ningn trabajo servil hars en l, ni t, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni
tu sierva, ni tus bestias de carga, ni el extranjero que habita dentro de tus
puertas (Ex 20,9-10).
Los israelitas descansaban el sbado, que era el da litrgico por
excelencia, libre de cualquier otra ocupacin o trabajo, se dedicaba
exclusivamente al culto a Dios.

2. EL PRECEPTO EN EL NUEVO TESTAMENTO

La ley evanglica, manteniendo el precepto del declogo, suaviza su


interpretacin prctica y lo traslada al domingo: santificarlo y
santificarnos, no divertirnos solamente y mucho menos pecar con pretexto
de diversin o de descanso.
Ese da, para los israelitas, era el sbado, conforme se lo orden el
Seor a Moiss en el Monte Sina, los Apstoles lo cambiaron al Domingo
para los cristianos:
por ser el da en que resucit Jesucristo, verdad que fundamenta
nuestra fe;
porque el Domingo de Pentecosts el Espritu Santo descendi sobre
los Apstoles, manifestndose pblicamente la Iglesia delante de la
multitud;
para que los cristianos no confundieran las fiestas cristianas con las
judas. Por eso, a ese da se le llam Domingo, que significa da del Seor.
49

3. FORMA DE CUMPLIR EL TERCER MANDAMIENTO

Este precepto se cumple:

Participando en la Santa Misa en domingo y fiestas de precepto. Las


fiestas de precepto en el Per son: 25 de diciembre, Natividad de Nuestro
Seor Jesucristo; 1 de enero, Maternidad Divina de Mara; 8 de diciembre,
Inmaculada Concepcin de la Virgen Mara; 29 de junio, San Pedro y San
Pablo (da del Papa); 30 de agosto, Santa Rosa de Lima; 1 de noviembre,
Todos los Santos.
Abstenindose de realizar en esos das actos que impiden el culto a
Dios o el debido descanso.

Este tercer precepto del Declogo es de derecho natural: el hombre


por exigencia de su misma naturaleza, debe dedicar algn tiempo al culto
divino. De derecho divino positivo: el Seor ha concretado la dedicacin
de un da a la semana. De derecho eclesistico: la Iglesia ha determinado
los das y el modo de honrar a Dios.
La nueva formulacin cannica de este precepto dice: el domingo y
las dems fiestas de precepto los fieles tienen obligacin de participar en
la Misa; y se abstendrn adems de aquellos trabajos y actividades que
impiden dar culto a Dios, gozar de la alegra propia del da del Seor, o
disfrutar del debido descanso de la mente y del cuerpo (CIC, 1247).

a) Adorar y dar culto a Dios asistiendo a Misa

Adems del sbado, los judos celebraban otras fiestas a lo largo del
ao, de las que la ms solemne era la Pascua. Los cristianos tambin
celebramos, adems del domingo, otras fiestas en las que conmemoramos
los principales misterios de la vida de Jess, de la Virgen Mara y de los
santos. Es la Iglesia quien determina cules de las fiestas son de precepto
o de guardar, las que debemos santificar como si fueran domingo.
En los domingos y en esos das de fiesta, lo primero que la Iglesia
nos pide, para que sean realmente das santos, es la asistencia a la Santa
Misa.

b) El deber de descansar

Es voluntad expresa de Dios que los hombres dejemos nuestras


actividades ordinarias, de forma especial, un da a la semana:
para poder dedicarnos ms libremente a Dios y a su servicio;
para atender ms solcitamente al cuidado de nuestra alma;
para tener un justo y necesario descanso.

La obligacin que los hombres tenemos de santificar las fiestas


abstenindonos de trabajos fatigosos y dejando ms tiempo del ordinario
50

para tratar al Seor, supone grandes bienes para el hombre, tambin en el


aspecto humano:
repara las fuerzas fsicas, disponindonos para reanudar el trabajo
con mayor intensidad;
nos da oportunidad de cultivar el espritu;
rene a la familia, facilitando a los padres la educacin de los hijos;
fomenta la amistad y nos da ocasin de hacer apostolado.

4. PECADOS OPUESTOS

Se peca contra este mandamiento realizando ciertos trabajos que


impiden el culto a Dios. En trminos generales, hoy la prohibicin de
trabajar los das de fiesta es ms genrica que en el pasado, limitndose
la Iglesia a prescribir la asistencia a la Santa Misa y el descanso.
Las causas que excusan de la ley del descanso, adems de la
dispensa de la legtima autoridad, son:
el grave incmodo propio (por ejemplo, la necesidad de percibir un
sueldo para mantener a la familia) o ajeno (por ejemplo, la urgencia de
atender a un enfermo, al que no se puede dejar solo;
la naturaleza peculiar del trabajo, por ejemplo, la realizacin de un
trabajo pblico en orden al bien comn, como la construccin de una
carretera.

CAPTULO 10. CUARTO MANDAMIENTO: HONRARS A TU


PADRE Y A TU MADRE

Despus de estudiar los tres primeros mandamientos que abarcan


nuestros deberes con Dios, vamos a considerar los siete restantes que
miran al prjimo, empezando con el cuarto que comprende los deberes de
los inferiores con los superiores, y los deberes de quienes de algn modo
tienen autoridad con los que estn bajo su jurisdiccin.

1. FUNDAMENTOS DE LA AUTORIDAD

El hombre est destinado por Dios a vivir en sociedad y donde varios


viven juntos es necesario que exista un orden; orden que consiste en que
haya quien mande y quien obedezca.
La autoridad es necesaria y sin ella no habra sociedad. Toda
autoridad legtima viene de Dios, pues siendo Dios el Creador y Soberano
Seor del universo, slo a l corresponde gobernar a los hombres.
Dios, sin embargo, no quiere hacer uso directamente de este
derecho para mandar a los hombres en su vida diaria, y por eso se sirve
de ellos mismos: delega en algunos su autoridad y les confiere el poder de
mandar a los dems; los primeros en los que Dios delega su autoridad son
51

los padres; pero tambin se encuentran investidos de este poder todos los
que, en la vida civil o eclesistica, son legtimos gobernantes.
Por eso dice con claridad San Pablo que toda persona est
sujeta a las autoridades superiores, porque no hay potestad que no
provenga de Dios, y Dios es el que ha establecido las que hay en el
mundo. Por lo cual, quien desobedece a las autoridades, a la ordenacin o
voluntad de Dios desobedece (Rm 13,1-2). Cabe aclarar que lo anterior
no significa que tal o cual gobernante sea enviado o representante de
Dios, sino que lo divino es la autoridad que ostenta, pues es de ley natural
la potestad que ejerce.

2. DEBERES DE LOS HIJOS PARA CON LOS PADRES

En este apartado estudiaremos las obligaciones de los hijos para con


sus padres. Se resumen en amor, respeto, obediencia y ayuda en sus
necesidades.

Obligaciones

Las obligaciones de los hijos con sus padres pueden sinterizarse en


el amor, el respeto, la obediencia y la ayuda en sus necesidades. Las
razones por las cuales existe un deber especial de los hijos hacia los
padres son muy claras:
de los padres recibieron la vida y muchos otros beneficios;
los padres, por ser la primera autoridad, representan a Dios y han
sido encargados por l de educar a los hijos, ayudndolos a conseguir su
salvacin.

Amor. El primer deber de un hijo con sus padres es amarlos, con un


amor que se demuestre con obras. Los hijos deben amar a sus padres con
un amor que ha de ser tanto interno como externo, es decir, no ha de
limitarse a los hechos sino que ha de proceder de lo profundo del corazn.

Respeto. El respeto a los padres se muestra en la sincera


veneracin, cuando se habla con ellos y de ellos con reverencia. Sera una
falta de respeto despreciarlos, gritarlos u ofenderlos de cualquier modo o
avergonzarse de ellos.
Respetar a los padres es tratarlos con estima y con atencin,
demostrando nuestro cario con hechos. No basta un respeto meramente
exterior, sino que es necesario que nuestros sentimientos interiores
concuerden con nuestras palabras y acciones.
No respeta a sus padres el hijo que: habla mal de ellos o los
desprecia; les echa en cara sus defectos; les dirige palabras altaneras, o
bien los injuria o se burla de ellos; los trata con palabras o acciones tales
que les hara parecer como iguales suyos, por la desfachatez o vulgaridad
de las expresiones; no les da las muestras usuales de cortesa.
52

Obediencia. Mientras permanece bajo la patria potestad, los hijos


estn obligados a obedecer a sus padres en todo lo que stos puedan
lcitamente mandarles. As lo ensea explcitamente San Pablo: hijos
obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato al Seor (Col
3,20).
La obediencia debida a los padres obliga a cumplir sus rdenes,
especialmente en lo referente al cuidado de la propia salvacin y a la
organizacin y orden de la casa. Hay que obedecer con prontitud y
diligencia, siempre que no sea pecado lo que mandan. La obediencia exige
esfuerzo porque es mucho ms fcil ser rebelde, haciendo
continuamente el propio capricho. Para obedecer hace falta tener un
corazn bueno y vencer el egosmo.
Pecan contra la obediencia debida a los padres: quienes
rechazan formalmente una indicacin justa, simplemente por provenir de
la autoridad paterna; los que desobedecen en las cosas referentes al buen
gobierno de la casa; quienes se exponen a cometer pecados graves por no
seguir sus rdenes; el que desprecia sus mandatos, cuando prescriben la
obediencia a las leyes de Dios.
Hay, sin embargo, dos casos, en que los hijos pueden desobedecer a
sus padres sin pecar: cuando mandan cosas contrarias a la Ley de Dios; en
relacin con la eleccin de estado, ya sea oponindose al que recta y
lcitamente quieran toma, ya sea obligndolos a elegir uno determinado.
Todos pueden disponer de su vida como les parezca conveniente.

Ayuda en las necesidades. As como en los aos de la infancia los


hijos no pueden valerse sin ayuda de sus padres, puede ocurrir que en los
das de su ancianidad no puedan los padres valerse por s mismos sin
ayudad de sus hijos. En estos casos, es de justicia que los hijos los ayuden
en todo lo que hayan menester.
Esta ayuda nos lleva a atenderlos con solicitud en sus necesidades
espirituales y materiales, y pecara contra este deber quien: los abandona,
obligndolos a ejercer un oficio indigno de su condicin personal; no los
atienda en sus enfermedades, no trate de consolarlos en sus aflicciones o
los abandone en la soledad; no les procure los auxilios espirituales en sus
enfermedades, ni se preocupe de que reciban a tiempo los ltimos
sacramentos.
Dios no puede sino denunciar a los hijos que no se preocupan de sus
padres: cun infame es el que a su padre desampara, y cmo es maldito
de Dios aquel que exaspera a su madre (Eclo 3,18); quien hiera a su
padre o a su madre, muera sin remedio; el que maldijere a su padre o a su
madre, sea sin remisin castigado de muerte (Ex 21,15-17).

3. DEBERES DE LOS PADRES CON LOS HIJOS.

Por derecho natural y divino-positivo, los padres tienen obligacin de


amar a sus hijos, atenderlos corporal y espiritualmente, y procurarles un
porvenir humano proporcionado a su estado y condicin.

Deberes en relacin con la vida cristiana de los hijos.


53

Los padres no se han de limitar a atender las necesidades materiales


de los hijos, sino sobre todo han de darles una slida formacin humana y
cristiana. Para conseguirlo, adems de rezar por ellos, deben poner los
medios eficaces: el ejemplo propio, los buenos consejos, eleccin de
escuelas apropiadas, vigilar discretamente las compaas, etc. El deber de
los padres se inicia con la obligacin de hacer que los hijos sean
bautizados en las primeras semanas (CIC 867), y se contina con la
enseanza de la fe y de la moral cristiana. A continuacin veremos dos
aspectos de los deberes de los padres: el ejemplo y la eleccin de estado.

El valor del ejemplo. Vale la pena detenernos especialmente en el


deber que tienen los padres de no dar a sus hijos ningn mal ejemplo y s,
en cambio, de dar ejemplo de virtud, convencidos de que, especialmente
en los nios, el ejemplo es ms eficaz que las palabras. Cuiden de modo
especial dar buen ejemplo con su conducta moral, la templanza en la
comida y la bebida, la prudencia y delicadeza en el trato con los de la
casa, el trabajo e intenso aprovechamiento del tiempo, y la prctica de
actos de piedad.

Las virtudes que los padres desean ver en sus hijos diligencia,
fortaleza, laboriosidad, etc.- han de exigirlas yendo ellos mismos por
delante. En un ambiente muelle y de exceso de bienes materiales los hijos
no pueden sino resultar carentes de virtudes humanas. La mejor escuela
catlica no puede suplir nunca el dao que causa el mal ejemplo de los
padres.

La eleccin de estado. Otro importante deber de los padres es el


relacionado con la eleccin del estado de vida por parte de los hijos. Las
decisiones que determinan el rumbo de una vida ha de tomarlas cada uno
personalmente, con libertad, sin coaccin ni presin de ningn tipo. Esto
no quiere decir que no haga falta, de ordinario, acudir al consejo de otras
personas. Una parte de la prudencia consiste precisamente en pedir
consejo, para despus actuar con responsabilidad.

Los padres pueden y deben prestar a sus hijos una ayuda preciosa,
para que tomen las decisiones que los van a hacer felices; unas veces los
ayudarn con su consejo personal; otras, animndolos a acudir a personas
competentes. Sin embargo, la intervencin de los padres no ha de quitar
la libertad de eleccin del estado de vida a sus hijos ya que es un derecho
personal inalienable.

4. OTROS DEBERES QUE IMPONE ESTE MANDAMIENTO

Dentro de este mandamiento se incluyen, adems de los padres,


otras personas a las que se debe obediencia, amor y respeto de forma
especial:
los hermanos: es de particular importancia entre hermanos
esforzarse en las virtudes de la convivencia, evitando enojos discusiones,
envidias, el egosmo, en una palabra;
54

familiares y amigos: el amor y respeto a la familia alcanza de modo


particular a los abuelos, tos, primos y a los amigos;
los pastores de la Iglesia: porque somos hijos de la Iglesia, tenemos
obligacin de amar a los que la gobiernan, rezar por ellos y obedecer sus
indicaciones. Adems la lealtad nos pide no murmurar nunca;
la patria y las autoridades civiles: como toda autoridad viene de
Dios, debemos amar y servir a la patria, respetar y obedecer a las
autoridades civiles, y cumplir las leyes, siempre que sena justas.

CAPTULO 11. QUINTO MANDAMIENTO: NO MATARS

1. LA VIDA, DON DE DIOS.

a) La vida es un bien.

Son miles de millones las personas que todos los aos celebran el
da de su cumpleaos y, como se celebran slo las realidades buenas y
positivas, de este hecho aparentemente banal hay que concluir que el
nacimiento es un bien. La vida comenzada con la concepcin llega a su
inicio ms pleno con el nacimiento. La vida es un bien, el bien ms alto en
el orden natural. La vida es un don, un regalo; nadie se da la vida a s
mismo, esta verdad elemental no es, por eso, menos profunda. Nuestra
vida es un don que hemos recibido.

b) Slo Dios es dueo y Seor de la vida

Slo Dios da la vida; slo Dios puede tomarla, en efecto, la vida y la


salud son dones gratuitos de Dios, bienes que no nos pertenecen: slo
Dios es su dueo absoluto y, por eso, no podemos disponer de ellos a
nuestro antojo.

2. DEBERES Y PROHIBICIONES DEL QUINTO MANDAMIENTO

El quinto mandamiento prescribe conservar y defender la integridad


de la vida humana propia y ajena. Prohbe cuanto atenta a la integridad
corporal personal o del prjimo. Para profundizar en este mandamiento
dividiremos nuestro estudio en tres apartados: trasmisin y conservacin
de la vida; deberes relacionados con la vida propia; deberes relacionados
con la vida de los dems.

a) Trasmisin y conservacin de la vida.

Al ser el hombre instrumento de Dios en la altsima dignidad de


trasmitir y conservar la vida, est sujeto a las leyes que el Creador
55

promulg para ese fin. Estudiaremos aqu los pecados que atentan contra
esa ordenacin moral, y que pueden agruparse en cinco apartados:
esterilizacin, anticoncepcin, aborto procurado, fecundacin artificial,
eutanasia.

La prctica de acciones directamente atentadoras contra la


trasmisin de la vida es quiz el error moral ms difundido y grave de la
sociedad moderna. Por esa razn, antes de desarrollar los puntos
mencionados antes, nos detendremos en lo que la Revelacin y el
Magisterio de la Iglesia ensean sobre la trasmisin de la vida.

El valor sagrado de la vida humana. En la primera pgina del


Gnesis bajo un ropaje en apariencia ingenuo se narran verdaderos
acontecimientos histricos: la creacin del universo y del hombre. Dios
modela una porcin de arcilla, sopla, y le infunde un espritu inmortal; la
materia se anima de un modo nuevo, superior: nace la primera criatura
humana, hecha a imagen y semejanza del Creador; la materia ha recibido
una sustancia de orden esencialmente superior: el alma espiritual o
inmortal.

El hombre no es producto de la evolucin de la materia, aunque la


materia sea uno de sus componentes; goza de un alma espiritual,
irreductible a lo corpreo. De acuerdo con la Revelacin divina y con la
buena filosofa, la fe catlica nos obliga a afirmar que las almas son
creadas inmediatamente por Dios (Pio XII, Enc. Humani generis). Por ello
toda vida humana ha de considerarse por todos como algo sagrado, ya
que desde su mismo origen exige la accin creadora de Dios (Juan XXIII,
Enc. Mater el Magistra).

La vida humana, bien y don, se trasmite slo de un modo: por la


unin sexual del hombre y la mujer. Ninguna otra accin corporal o
espiritual lo consigue. En la trasmisin de la vida, los padres con su unin,
desempean el papel de cooperadores libres de la Providencia,
contribuyendo a la concepcin del cuerpo. Pero el alma que vivifica al
hombre, es creada inmediatamente de la nada por Dios en el instante de
la concepcin del cuerpo. De lo anterior se sigue que los padres no dan el
alma al nuevo ser, sino tan slo el cuerpo. Por lo cual, Dios es el primero y
principal Autor y Seor de la vida; el hombre no es ms que su
administrador, y debe cuidar por eso su propia vida y la de los dems.

Ciertamente, la paternidad y la maternidad son siempre un gran


acontecimiento, el ms grande que puede suceder en el orden natural. Los
hijos son el amor que se hace vida, vida personal, subsistente y libre, y
por ello, imagen de Dios. Engendrar hijos es participar en el poder creador
de Dios, para dar lugar a nuevas imgenes suyas, que son, cada una,
como un espejo en el que Dios puede mirarse y contemplarse, y descubrir
gozoso alguno de los rasgos propios de su divina fisonoma.

La mentalidad anti-vida. Con la prdida del sentido cristiano de la


vida se ha oscurecido la magnitud del hecho formidable de traer al mundo
a un nuevo ser humano. Muchos de nuestros contemporneos han cado
56

en el nihilismo, es decir, en la negacin terica o prctica, del valor


trascendente de la vida humana. Porque en el fondo, se piensa la vida
como reducida a una existencia efmera, puramente material, ms all de
la cual no habra nada (nihil). La vida personal se angosta de tal modo que
ya no cabe ms que el yo y lo que me place. El amor necesariamente
naufraga. El amor entre marido y mujer ha dejado de ser amor hermoso a
los ojos de Dios y apasionante a los ojos humanos porque se reduce a un
lazo de mero placer sensible o se limita a ofrecer un intercambio de
seguridades materiales.

En rigor, las actitudes hostiles a la natalidad son inhumanas y, por


supuesto, absolutamente extraas al cristianismo. Los cristianos sabemos
que cuando Dios dijo creced y multiplicaos y llenad la tierra (Gen 1,28),
pretenda una finalidad ulterior: llenar el Cielo. La criatura humana, a
diferencia de los animales, tiene una razn especial para multiplicarse:
completar el nmero de los elegidos

La esterilizacin. Se llama esterilizacin a la intervencin que


suprime, en el hombre o en la mujer, la capacidad de procrear. Suele
distinguirse entre teraputica y directa. Teraputica: la irremediablemente
exigida por la salud o la supervivencia de la persona; directa: la que por su
misma naturaleza tiene como fin nico hacer imposible la generacin de
una nueva vida.

La anticoncepcin. En la llamada anticoncepcin cae cualquier


modificacin introducida en el acto sexual natural con objeto de impedir la
fecundacin. Los procedimientos pueden ser varios: la esterilizacin de la
que ya se ha hablado, la interrupcin del acto sexual (onanismo), la
utilizacin de dispositivos mecnicos tanto por parte del hombre como de
la mujer y el uso de productos farmacolgicos (algunos de estos productos
son anovulatorios, es decir, inhiben la ovulacin impidiendo la
fecundacin; otros son claramente abortivos porque impiden la
implantacin del vulo fecundado; la mayora de estos productos en la
actualidad son de este segundo tipo).
La Sagrada Escritura ensea con claridad que el uso del matrimonio
es para la procreacin y la Doctrina de la Iglesia no hace sino repetir la
enseanza de la Escritura. Esta doctrina no ha variado ni variar porque
pertenece al depsito de la fe, por tanto, el uso de cualquier mtodo
anticonceptivo est expresa, rotunda y absolutamente proscrito por la
Iglesia. Acerca de las prcticas anticonceptivas, ya Santo Toms de Aquino
haca notar que despus del pecado de homicidio que destruye la
naturaleza ya formada, tal gnero de pecado parece seguirlo, por impedir
la generacin de dicha naturaleza.
La gravedad de las prcticas anticonceptivas estriba principalmente
en la desconexin que producen entre el acto sexual y la finalidad natural
que le es propia. La ordenacin intrnseca de las facultades generadoras
en cuanto tales es originar la vida como se dice en la encclica
Humanae vitae, 13.
El uso del matrimonio en los perodos infecundos de la mujer. Los
esposos habrn de responder ante Dios de cmo han facilitado la obra
creadora y habrn de dar cuenta del empeo que han puesto u omitido
para que se cumplan los designios divinos. En esto estriba la verdadera
57

paternidad responsable. Con su sabidura infinita, Dios dispuso que no de


todo acto conyugal se siguiera una nueva vida. La decisin de utilizar el
matrimonio slo en los perodos infecundos de la mujer no contrara la
funcin propia de las cosas y por tanto, es el nico medio lcito para evitar
la procreacin dentro del matrimonio.

El aborto. Por aborto se entiende la expulsin del seno materno,


casual o intencionado, de un feto no viable. Por tratarse de un feto no
viable, lo esencial del aborto es la muerte del feto, antes o despus de su
expulsin. Cualquier accin directamente mortal para el feto vivo es
pecado gravsimo que no puede justificarse jams. La razn es clara: se
trata de matar a un ser humano completamente inocente, cometindose
un asesinato con vergonzosos agravantes, tanto de tipo natural porque es
un abuso de fuerza e inmensa cobarda por tratarse de un ser indefenso
adems de la aberracin que significa que la propia madre mate a su hijo,
como de tipo sobrenatural porque el feto muere privado del bautismo al
que tiene derecho todo hijo de Dios.

La fecundacin artificial. Para comprender su ilicitud en el hombre


hay que recordar que la nica forma lcita de unin sexual es dentro del
matrimonio y tambin que en el matrimonio, la procreacin ha de ser el
resultado de actos naturales.

La eutanasia. Es moral abreviar la vida de los enfermos graves y


desahuciados? Es moral acelerar el final de esos pacientes o, en general,
de los ancianos y de las personas que ya no son productivas para la
sociedad?. Es moral dar muerte a enfermos incurables, que estn
aquejados de gravsimos dolores?

La analgesia o disminucin del dolor es completamente lcita y tica,


no slo en el caso de los moribundos, sino tambin en aquellos que tienen
una enfermedad pasajera. En algunos casos, la atenuacin del dolor puede
llevar a la prdida de la conciencia porque el enfermo queda en un estado
inconsciente en que ya no sufre. Para que sea lcita o moral esta supresin
de la conciencia debe quererla el enfermo, y debe ser el resultado
indirecto del tratamiento teraputico, normalmente esto es siempre
posible.

La eutanasia, en cambio, que busca causar directamente la muerte


a un enfermo incurable, a un minusvlido o a un anciano, no es lcita
jams, cualesquiera que sean las razones que se aduzcan. La eutanasia,
inventada por la piedad pagana, no es otra cosa que un asesinato
encubierto, que la moral cristiana reprueba.

La eutanasia aparece como algo razonable (no lo es) en las


sociedades que, por influencia del materialismo, entienden la vida humana
slo en trminos de placer. Con esta mentalidad se llega poco a poco a
establecer qu vidas tienen valor y cules otras pueden ser suprimidas.
Un mnimo sentido de humanidad permite ver que lo anterior no es
progreso, sino regresin, marcha atrs.
58

b) Deberes relacionados con la propia vida.

Siendo el hombre tan slo receptor y no autor de su propia vida,


tiene obligacin de responder en justicia de ese beneficio recibido. En
concreto, debe no slo conservar su existencia, sino tambin desarrollar
las capacidades personales que con ella recibi.

Desarrollo de las capacidades personales. De acuerdo con los


designios providenciales y en diverso grado, Dios ha dado a cada hombre
talentos y facultades, tanto naturales como sobrenaturales. En el plano
natural, la inteligencia, que el individuo ha de desarrollar adquiriendo los
conocimientos debidos, y la voluntad, que lo lleva a fortalecerse hasta
alcanzar el seoro y dominio sobre s mismo, de forma que logre una
personalidad capaz de emprender grandes iniciativas.

Para ello es necesario luchar contra la pereza que es el pecado que


se opone a que los talentos fructifiquen, de modo que el hombre cumpla
su fin. De aqu que no vencer de modo habitual esta inclinacin lleva a
dejar en potencia las capacidades recibidas, incumpliendo el proyecto de
vida que Dios asign a cada persona.

En el caso de los estudiantes no hay que olvidar que el estudio es su


deber principal, y que el quebrantamiento puede tener consecuencias
funestas. Los estudiantes deben esforzarse por realizar con perfeccin
sobrenatural y humana sus estudios y, en general, la tarea de su
formacin profesional, viviendo el orden, el aprovechamiento del tiempo,
la constancia y las dems virtudes; desempeando su trabajo con la
mayor perfeccin posible y alcanzar as un alto grado de prestigio.

Amor y respeto al cuerpo. El sentido que tiene amar y respetar el


propio cuerpo radica en que Dios nos lo ha dado, y un da resucitar lleno
de gloria. Es claro, sin embargo, que hemos de amarlo de manera
ordenada, pues no es difcil que ese amor caiga en excesos: preocupacin
desordenada por la salud, el culto al cuerpo que se adopta en ocasiones a
travs del abuso en el deporte, el afn vanidoso de lucir las habilidades,
etc. Se oponen a este deber, adems del desordenado amor al cuerpo:
El suicidio. Consiste en la destruccin de la propia vida. La misma
naturaleza ha dotado al hombre de un fuerte instinto, el de conservacin,
para proteger la vida, y por eso siempre se ha considerado el suicidio
como un mal, que se opone a ese legtimo amor propio que lleva al
hombre a permanecer en el ser, para su bien y para el bien de los dems.
Se ha escrito y est comprobado estadsticamente que las
sociedades en las que los hombres tienen un profundo sentido de la
religiosidad, estn mucho menos expuestas al suicidio. Cuando la vida no
se limita a horizontes materiales y entran en ella las realidades
espirituales, la persona encuentra siempre el sentido a su existencia. La
razn es que el materialismo est estrechamente unido al egosmo: se
quiere tener para poder gozar. Los bienes espirituales nos hacen salir
59

fuera de nosotros mismos, para dar a los dems lo que tenemos. Este
sentido de donacin se conecta con el don de la vida, cuyo autor es Dios.
La mutilacin. Es ilcita a no ser que exista una causa grave. La
razn de su ilicitud es semejante a la que prohbe el suicidio, ya que el
hombre no puede disponer de sus miembros corporales sino para los usos
determinados por Dios a travs de la propia naturaleza.
Pecados contra la sobriedad. La sobriedad es la virtud que tiene por
objeto moderar, de acuerdo con la recta razn iluminada por la fe, el uso
de la comida y de la bebida.
Drogas. La droga no es ms que un frmaco y como tal, la mayora
de las drogas son conocidas desde hace mucho tiempo y empleadas para
dos fines: aliviar un dolor o curar una enfermedad; producir sensaciones
distintas de las habituales. Incluso las drogas que se utilizan como
frmacos, tranquilizantes, estimulantes, etc., pueden ser dainas para el
organismo, porque dejan en el psiquismo huellas de su accin y pueden
crear una dependencia fsica o squica; de all que deban utilizarse con
prudencia y bajo prescripcin mdica. Cuando la droga se toma con el
nico fin de producir sensaciones fuera de lo ordinario, no hay finalidad
alguna que la justifique.
El uso de las drogas equivale a una mutilacin y de hecho lo es
desde el punto de vista psquico. Es un atentado contra la propia vida.

c) Deberes relacionados con la vida de los dems.

Respeto a la vida ajena. La misma razn que obliga a respetar la


propia vida, exige el respeto de la vida ajena. Cada hombre es criatura de
Dios, de quien recibe la vida y slo l es su dueo.
Por eso el homicidio que consiste en producir la muerte a una
persona es pecado grave cuanto es voluntario e injusto. El homicidio
involuntario sobreviene cuando se produce la muerte de una persona por
descuido o imprudencia. Su gravedad es menor que la del homicidio
voluntario y se mide por el grado de negligencia o imprudencia. El
homicidio es pecado gravsimo pues causa a la vctima un dao
irreparable. En la Sagrada Escritura es uno de los pecados que Dios
abomina y condena ms severamente.

La legtima defensa. Dios mismo ha concedido al hombre el derecho


de que al ser atacado injustamente, si se encontrara en la alternativa de
escoger entre la vida propia o la vida del atacante, pueda matar en
defensa de ese bien que se le quiere arrebatar. Las condiciones que se
requieren para hacer uso del derecho de legtima defensa son:
que se trate de una agresin injusta; nunca es lcito tomar la
vida de un inocente para salvar la propia.
que el agredido injustamente no se proponga la muerte del
agresor, sino la defensa propia, ya que de otra manera estara
actuando por odio o por venganza.
que no pueda salvar su vida de otro modo; si lo puede
conseguir por ruegos o amenazas, o bien golpeando o hiriendo al
agresor, debe utilizar esos medios; de lo contrario se traspasaran
los lmites de la legtima defensa.
60

que no acuda a la fuerza sino al verse agredido; de todos


modos, segn la opinin ms probable, si la agresin fuera cierta e
inevitable, es lcito matar al injusto agresor antes de que se realice
el ataque.

La pena de muerte. La pena de muerte ha sido practicada casi en


todas las sociedades que han existido en la historia; incluso durante
mucho tiempo ha sido la pena por excelencia, en primer lugar por
pensarse que con ella se eliminaba definitivamente el problema de la
peligrosidad del delincuente; en segundo lugar, porque el privar slo de la
libertad en establecimientos organizados para eso, tiene una historia
relativamente corta.
El cristianismo, sin oponerse a esta pena, consigui que se hiciera
menos frecuente y se practicase con menos ostentacin y crueldad. Son
numerosos los argumentos a favor de la pena de muerte y tambin
muchos los argumentos en contra. Sin embargo, actualmente la Iglesia
nos ensea que dada la capacidad que tienen los estados de mantener al
agresor en condiciones de imposibilidad de seguir causando dao, el
recurso a la pena de muerte es cada vez menos justificado desde el punto
de vista moral; especialmente se debe considerar que hay que mantener
abierta para el delincuente la posibilidad de enmienda personal, cosa que
se impedira definitivamente si se aplicase la pena de muerte.

La guerra. Con este nombre se entiende un enfrentamiento violento


de grupos humanos, que supone siempre una amenaza de muerte
efectiva. Los males de la guerra han hecho surgir en todos los tiempos, el
deseo de que sea proscrita como medio de resolver conflictos. Pero a la
vez, siempre se han presentado casos en los que la guerra se ve como el
ltimo recurso para defenderse de una agresin injusta.

Para que la declaracin de guerra sea lcita hace falta:


que sea decretada por la autoridad legtima;
que haya causa justa: no por odio sino por un derecho violado,
con un motivo grave, proporcionado a los males que acarrea;
que sea el ltimo recurso, despus de agotar todos los medios
pacficos.

CAPITULO 12. SEXTO Y NOVENO MANDAMIENTOS: NO


COMETERS ACTOS IMPUROS; NO CONSENTIRS PENSAMIENTOS
NI DESEOS IMPUROS.

1. EL PLAN DE DIOS

Para el cristianismo, la diferencia de sexos est incluida en el plan


de Dios desde el momento mismo de la creacin del hombre: Y cre Dios
al hombre a imagen suya... y los cre varn y mujer (Gen 1,26-28). Ya
desde ese primer momento dio Dios a nuestros primeros padres el
61

precepto de poblar la tierra: sed fecundos y multiplicaos y henchid la


tierra (ibid).

El pecado original, con las heridas que produjo en la naturaleza


humana, altera el orden natural; ese apetito o placer se desordena y la
razn no domina del todo la rectitud de las pasiones.

En virtud del precepto divino y por razn del fin propio de las cosas,
el uso natural de la sexualidad est reservado exclusivamente al
matrimonio: no habis ledo que al principio el Creador los hizo varn y
mujer? Y dijo: por esto dejar el hombre a su padre ya su madre y se unir
a su mujer, y sern los dos una sola carne. De manera que ya no son dos,
sino una sola carne (Mt. 19,4-6). Por lo tanto el hacer suyo de ese poder
generativo fuera de los cauces marcados por Dios, en el matrimonio, es
un pecado contra alguno de estos mandamientos.

2. LA VIRTUD DE LA CASTIDAD

Dios dio a nuestros primeros padres, y en ellos a los dems


hombres, el precepto de multiplicarse y poblar la tierra. Como hemos
dicho, para facilitar el cumplimiento de esta obligacin, asoci un placer al
acto generativo. La castidad es precisamente la virtud que nos hace
respetar el orden establecido por Dios en el uso del placer que acompaa
a la propagacin de la vida. O bien, si se quiere una definicin formal, es
la virtud moral que regula rectamente toda voluntaria expresin de placer
sexual dentro del matrimonio, y la excluye totalmente fuera del estado
matrimonial.

a) Razones para vivir la virtud de la castidad.

Son muchas las razones que pueden darse por las que todo hombre
ha de vivir la castidad.
Razones naturales: a) el placer venreo es slo un estmulo y
aliciente para el acto de la generacin, dada su necesidad imprescindible
para la propagacin del gnero humano; de otra suerte, sera difcil la
conservacin de la especie; b) es por tanto, un placer cuya nica y
exclusiva razn de ser es el bien de la especie, no del individuo, y utilizarlo
en provecho propio es subvertir el orden natural de las cosas; c) vale la
pena aclarar que, por este mismo motivo, el matrimonio no es obligacin
de todo individuo, sino necesidad de la especie humana tomada en su
conjunto.
Razones de la Revelacin. Esa ley natural ha sido incontables
veces positivamente prescrita por Dios: Ex 20,14; Prov 6,32; Mt 5,28; Col
3,5; etc.
Razones sobrenaturales. Al haber sido elevado a la dignidad de
hijos de Dios, el hombre participa en su cuerpo y en su alma de los bienes
divinos.
62

b) Virtud positiva

Es importante considerar que la castidad es eminentemente


positiva: no supone un cmulo de negaciones (no veas, no pienses, no
hagas) sino una verdadera afirmacin del amor, que es explicable desde
dos rdenes:
En el plano natural supone la afirmacin del hombre que sabe que
su espritu ha de dominar sobre las potencias inferiores; entiende que su
naturaleza es muy superior a la del simple bruto, y que sus instintos han
de someterse al recto orden de las leyes divinas.
En el plano sobrenatural es la afirmacin del hombre que se sabe
llamado a participar del mismo amor de Dios, y que su corazn no se sacia
sino con la posesin de ese bien infinito. Si en ese esfuerzo pone sus
mejores energas, la pureza le resultar fcilmente asequible; de otro
modo, al permitir que el amor propio y las satisfacciones egostas invadan
mbitos de su corazn, hallar que ste no se satisface, despertndose en
l un deseo cada vez mayor de los bienes finitos, dentro de los cuales se
presentarn los relativos al placer sexual.

c) Universalidad y excelencia de la virtud

La castidad han de vivirla todos los hombres, cualquiera que sea su


estado:
en el matrimonio, por la ordenacin de la actividad sexual a las
normas morales, regidas por el amor a Dios, al otro cnyuge y a los hijos;
quienes por amor a Dios y a las almas han renunciado al
matrimonio, celibato por el Reino de los cielos, descubriendo en esa
renuncia al amor humano la hermosura y la espiritualidad intrnsecas de la
castidad vivida por esos ideales superiores;
en los dems casos estn la castidad prematrimonial, castidad
juvenil, en la que destaca la integridad propia y su cortejo de virtudes; y la
castidad postmatrimonial del cnyuge sobreviviente no casado de nuevo,
castidad de la viudez, en la que destaca la fidelidad al antiguo amor.

d) Medios para conservarla

Para conseguir el dominio que Dios nos pide sobre las tendencias
desordenadas, hay necesidad de poner los medios: unos, los ms
importantes, sobrenaturales y otros, naturales.

Los medios sobrenaturales son:


confesin y comunin frecuentes: purifican el alma y la
fortalecen contra las tentaciones al infundir o aumentar la gracia
santificante.
Oracin frecuente, sin el auxilio divino el hombre no puede con
sus propias fuerzas resistir a los embates del demonio.
63

Devocin a la Virgen Mara, que es nuestra Madre y modelo


inmaculado de esta virtud, a Ella hemos de acudir llenos de
confianza.
Mortificacin con la que procuramos avalar las peticiones que
le hacemos a Dios.

Los medios naturales que ayudan a vivir la castidad son:


la guarda de la vista, pues los pensamientos se nutren de lo
que se ha visto, los ojos son como las ventanas del alma. Hay
obligacin de no detener la mirada en cosas que puedan despertar
la sensualidad porque son ocasin prxima voluntaria de pecado.
Sobriedad en la comida y en la bebida pues la gula es la
vanguardia de la impureza.
Cuidar el pudor que puede definirse diciendo que es la
aplicacin de la virtud de la prudencia a las cosas que se refieren a
la intimidad o en otras palabras, la prudencia de la castidad. Es el
hbito que advierte el peligro inminente, impide exponerse a l e
impone la fuga en determinadas ocasiones. El pudor no gusta de
palabras torpes y vulgares, y detesta toda conducta inmodesta, aun
la ms leve, evita con todo cuidado la familiaridad sospechosa con
las dems personas porque llena plenamente el alma de un
profundo respeto hacia el cuerpo que es miembro de Cristo y templo
del Espritu Santo (Pio XII. Enc. Sagrada Virginidad, 28).
Evitar la ociosidad, llamada con justa razn la madre de todos
los vicios; siempre ha de haber algo en qu ocupar el tiempo.
Huir de las ocasiones.
Ayudarse con la direccin espiritual.
Practicar algn deporte.
Vivir la modestia en el vestir, en el aseo diario, etc.

3. PECADOS CONTRA LA CASTIDAD

El pecado de impureza destruye en el hombre los tesoros que Dios


ha puesto en l, no slo en cuanto que lo ofendemos y perdemos su
amistad, sino tambin porque daa particularmente a excelentes virtudes.
El hombre impuro es una persona triste porque est esclavizado al
pecado; no es generoso porque slo piensa en s mismo y en el placer; se
debilita su fe porque se le va cegando el corazn.

a) Gravedad de la lujuria

El principio fundamental es que el placer sexual directamente


buscado fuera del legtimo matrimonio, es siempre pecado mortal y no
admite parvedad de materia. No admite parvedad de materia quiere decir
que por insignificante que sea el acto desordenado, es siempre materia
grave. Slo puede darse pecado venial por falta de suficiente advertencia
o de pleno consentimiento.
64

Es muy clara la razn por la cual no existe materia leve en las faltas
de impureza: el poder de procrear es al ms sagrado de los dones fsicos
dados al hombre, aquel ms directamente ligado con Dios. Este carcter
sagrado hace que su transgresin tenga mayor malicia: Dios se empea
en que su plan para la creacin de nuevas vidas humanas no se rebaje a
instrumento de placer y excitacin perversos. La nica ocasin en que un
pecado contra la castidad puede ser pecado venial es cuando falta plena
deliberacin o pleno consentimiento.

Sus causas

Las causas del pecado pueden ser interiores y exteriores. Entre las
causas interiores estn:
la intemperancia (falta de virtud de templanza) en el comer y
en el beber y en general toda falta de mortificacin, el aburguesamiento
que debilita la voluntad;
la ociosidad que es fuente y origen de muchos vicios;
el orgullo que nos lleva a buscar egostamente las propias
satisfacciones;
la falta de oracin y de trato con Dios.

Entre las causas exteriores pueden enumerarse las siguientes:


asistencia a espectculos obscenos o que despiertan la
concupiscencia;
ver imgenes indebidas va televisin, internet, etc.
malas compaas, bailes inapropiados, modas, familiaridades
indebidas en el trato con las dems personas, etc.

Por tanto hay obligacin grave de evitar todo aquello que se


constituya causa del pecado, reconocida por cada persona en su caso
concreto. Es necesario darse cuenta de que los productores de imgenes
deshonestas buscan excitar con ellas el placer del pblico, como medio
aadido para aumentar sus ingresos tanto en el caso de revistas, diarios,
pelculas, telenovelas, etc.

Consecuencias de la impureza

Las consecuencias que se derivan de no vivir la virtud de la castidad


son muchas; se puede enumerar las siguientes:
enemistad con Dios y consecuentemente, peligro serio para la
salvacin del alma. Por eso seala san Alfonso Mara de Ligorio que la
impureza es la puerta ms ancha del infierno;
ciega y entorpece el entendimiento para lo espiritual porque
como seala San Pablo el hombre animal no puede percibir las cosas que
son del Espritu de Dios (1Co 2,14);
65

produce un tedio profundo por la vida al ver que los deleites


en que se cifr la voluntad acaban por defraudar y torturar;
arrastra a toda clase de pecados y desgracias ya que el
lujurioso todo lo sacrifica a la pasin;
ocasiona desgaste mental y fsico, pudiendo acarrear graves y
vergonzosas enfermedades;
produce una falta de carcter y personalidad, intranquilidad y
falta de alegra.

ALGO MS SOBRE EL NOVENO MANDAMIENTO

El noveno mandamiento ordena vivir la castidad en el interior del


corazn y prohbe todo pecado interno contra esta virtud: pensamientos y
deseos. El enunciado del Declogo lo prescribe diciendo: no desears la
mujer de tu prjimo.
La castidad interior que se nos manda con este precepto va ms all
de lo puramente sexual, ya que prescribe tambin el orden en los afectos
del corazn y puede faltarse a este mandamiento si no se tiene el cuidado
de evitar apegamientos a cosas o personas, enamoramientos, que no
resultan conformes a la recta razn. Es importante considerar que el amor
verdadero viene con el sacrificio y la entrega, despus de mucho tiempo
de haberse probado, y es el que busca el bien de la persona amada. El
amor repentino, los enamoramientos juveniles pueden ser amores
egostas: se quiere a una persona pero slo por los beneficios que se
piensa se recibirn de ella: presencia agradable, comprensin, sentirse
amado, compaa y consuelo, etc.

Se necesita, por tanto, una educacin de la afectividad que lleve a


una verdadera madurez en los afectos, y que se basa en:
poner sobre todo el amor en Dios y en las cosas que a l se
refieren;
ejercitarnos en la humildad, buscando no lo que halaga a la
vanidad sino lo que resulta provechoso en servicio de los dems,
empezando por la propia familia;
buscar la ayuda de la direccin espiritual, siendo muy sinceros
para manifestar la presencia de afectos desordenados.

ALGUNAS CUESTIONES CONCRETAS

Entre los documentos ms recientes del Magisterio de la Iglesia


sobre la persona humana y la sexualidad, destaca la Declaracin de la
Sagrada Congregacin par ala Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de
tica Sexual del 29 de diciembre de 1975. en ella no se pretende tratar de
forma integral el extenso tema de la tica sexual aunque s recuerda sus
principios fundamentales y habla de algunas cuestiones ms
controvertidas hoy en da. A continuacin trataremos algunas de ellas.
66

Relaciones prematrimoniales. Un principio base de la tica es


que el uso de la funcin sexual logra su verdadero sentido y su rectitud
moral slo en el matrimonio legtimo. Esto basta para dejar clara la
inmoralidad de las relaciones sexuales fuera del matrimonio, es decir, son
siempre grave pecado mortal, inexcusable bajo ninguna circunstancia.

Sin embargo, no faltan hoy en da quienes piensan que es distinto el


caso de las relaciones sexuales entre quienes piensan seriamente unirse
luego para toda la vida en matrimonio. Las razones que dan para justificar
ese comportamiento pueden ser diversas: obstculos insuperables para el
matrimonio a largo o corto plazo, necesidad de conserva el amor, deseo
de conocerse mejor, tambin en el aspecto fsico, etc.

La Iglesia nos hace ver que esa opinin se opone a la doctrina


cristiana que mantiene dentro del matrimonio todo acto genital humano.
la unin carnal no puede ser legtima sino cuando se ha establecido una
definitiva comunidad de vida entre un hombre y una mujer. .... Las
relaciones sexuales prematrimoniales excluyen las ms de las veces la
prole, y lo que se presenta como un amor conyugal no podr desplegarse
como debera indefectiblemente, en un amor maternal y paternal o, si
eventualmente se despliega, lo har con detrimento de los hijos, que se
vern privados de la convivencia estable en la que pueden desarrollarse
como conviene y encontrar el camino y los medios necesarios para
integrarse en la sociedad.

Adems son mltiples y de sentido comn las razones humanas que


desaconsejan actuar de este modo. Pinsese, por ejemplo, en el alto
porcentaje de madre solteras en los diversos pases, en los abortos
provocados que se siguen de este tipo de relaciones, en la dificultad de la
mujer para lograr un buen matrimonio luego de perdida la integridad
corporal, etc.

Homosexualidad. Tambin en este punto la Declaracin citada


recoge algunos de los argumentos ms o menos difundidos que,
amparndose en observaciones psicolgicas sobre todo, intentan excusar
las relaciones entre personas del mismo sexo.

El documento citado distingue entre la homosexualidad que


proviene de una educacin falsa, de la falta de una normal evolucin
sexual, de un hbito contrado, de malos ejemplos, etc., que es una
homosexualidad transitoria y no incurable, y la homosexualidad que se
tiene por una especie de instinto innato o constitucin patolgica, que
ordinariamente se considera incurable.

La Declaracin se refiere casi exclusivamente a estos casos de


homosexualidad innata, generalmente muy raros; y al negar su
justificacin moral rechaza, con mayor razn la homosexualidad adquirida.
Indudablemente esas personas homosexuales deben ser acogidas en la
accin pastoral con comprensin, y deben ser sostenidas en la esperanza
de superar sus dificultades personales y su inadaptacin social. Tambin
su culpabilidad debe ser juzgada con prudencia. Pero no se puede emplear
67

ningn mtodo pastoral que reconozca una justificacin moral a estos


actos por considerarlos conformes a la condicin de esas personas. Segn
el orden moral objetivo, las relaciones homosexuales son actos que
carecen de su regla esencial e indispensable. Por todo lo anterior, este
tipo de relaciones son siempre pecado grave.

La televisin. Una responsabilidad grave tienen los padres de


familia respecto al contenido de los programas de la televisin. Est
demostrada la gran influencia y el poder de sugestin que la tiene la
televisin sobre los telespectadores, especialmente si son menores. Poder
que afecta a todos los campos pero especialmente al afectivo, con la
consiguiente deformacin si el tema del amor es tratado de manera
simplemente materialista. La experiencia de cada da puede aportar datos
de las muchas ocasiones que, actualmente, se dan en los programas de
televisin de tratar asuntos de sexualidad de forma soez e inmoral.

Aunque no se excluye en este campo la responsabilidad pblica y de


los mismo profesionales que no respetan la intimidad del hogar, sern los
padres quienes debern defender la salud moral de sus hijos por todos los
medios posibles. Esta en primer lugar la protesta ante quien corresponda,
por toda programacin que se juzgue inadecuada. Hay cauces
establecidos para ellos y podran abrirse otros nuevos que hicieran ms
eficaz el control sobre el contenido de lo que se da difunde por la
televisin, especialmente en el horario con mayor audiencia juvenil e
infantil.

Tambin es necesario prepararse para hacer un uso moderado de la


televisin. Es conveniente acostumbrarse a usar los tiempos libres
tambin a otro tipo de entretenimientos que no sean necesariamente ver
televisin; y en el caso de utilizarla, se debe evitar la actitud de receptor
pasivo o consumidor poco vigilante de los mensajes o espectculos
ofrecidos.

CAPTULO 13. SPTIMO MANDAMIENTO:


NO ROBARS

DIOS NOS HA DADO LAS COSAS PARA QUE LAS USEMOS

El sptimo mandamiento ordena hacer buen uso de los bienes


terrestres y prohbe todo lo que atente a la justicia en relacin con esos
68

bienes. Todo lo que se refiere al uso ordenado de los bienes terrenos, Dios
lo ha preceptuado en este mandamiento. Las ideas principales para la
comprensin de este precepto son:

Dios ha creado todas las cosas y las entreg a nuestros primeros


padres y luego a todos los hombres para que las utilicemos en nuestro
servicio. Al usarlas, sin embargo, hemos de recordar que Dios es el dueo
y seor de todo, mientras que nosotros slo somos sus administradores.
De acuerdo con esta disposicin divina, pueden los hombres poseer
legtimamente algunos bienes que les son necesarios para mantener la
vida y para sentirse ms seguros y libres. Es el derecho, que es derecho
natural, a la propiedad privada.

El hombre, en consecuencia, con relacin a sus propios bienes debe


comportarse sabiendo que las cosas de la tierra son para su servicio y
utilidad, pero teniendo presente que esos bienes no son en s mismos
fines, sino slo medios para que el hombre cumpla su destino sobrenatural
eterno. Han de estar supeditados y orientados a los bienes
verdaderamente importantes, que son los del alma.

Con relacin a los bienes ajenos, debe recordarse que cuando una
persona posee legtimamente unos bienes, son suyos y no se le pueden
quitar injustamente contra su voluntad.

Pero no se trata slo de no robar; adems de hacer buen uso de


ellos, Jesucristo quiere que compartamos nuestros bienes con los que
tienen necesidad. En este sentido, el campo de aplicacin de este
concepto es grande. Todo bien particular tiene, en frase de Juan Pablo II,
una hipoteca social, es decir, que una parte de su uso y usufructo ha de
destinarse al bien comn; a los ms urgidos econmicamente, hay
obligacin de ayudarlos econmicamente, y en la medida de nuestras
posibilidades, hacindoles ms amable la vida.

EL VALOR DE LA PROPIEDAD PRIVADA

No han sido escasos los ataques que, en la actualidad, ha sufrido el


derecho a la propiedad privada por parte de doctrinas marxistas y
socialistas de diverso origen. Hemos mencionado que la propiedad privada
es un derecho natural de los ms fundamentales de la persona; a
continuacin aclararemos esos conceptos.

Propiedad es la facultad de dominio que tiene el hombre sobre los


bienes materiales. La propiedad puede ser comn y particular. Comn si
pertenece a todos los individuos que componen la sociedad y particular si
pertenece a unos individuos. Esta ltima puede ser pblica si pertenece a
un sujeto de derecho pblico (municipio, etc.) o privada si pertenece a una
persona privada.
69

Justificar la propiedad comn o la propiedad particular pblica no


ofrece especial dificultad. En el primer caso se trata de bienes que estn
al servicio de la comunidad y en el segundo de bienes pertenecientes a la
entidad pblica, de la que hay que pensar que est al servicio de todos.

Con relacin a la propiedad privada, siempre ha habido, junto a su


innegable realidad, una constante crtica. En la actualidad, el comunismo y
algunas corrientes socialistas dan, como solucin a los problemas sociales,
la abolicin de la propiedad privada de los bienes de produccin, as como
un control social en la distribucin de los bienes que cada uno puede
disfrutar legtimamente.

Debemos afirmar en primer lugar, que la razn una vez que llega a
conocimiento de Dios como creador de la naturaleza, con relativa facilidad
puede concluir que todos los bienes por disposicin divina son para todos
los hombres: los bienes de la tierra son primariamente de la humanidad.
Este derecho se denomina destino universal de los bienes de la creacin
y es primario o radical

El derecho a la propiedad privada es un derecho natural, pero


secundario, subordinado al destino universal de los bienes para todos los
hombres. Ya Aristteles y otros filsofos afirmaron que la posesin de los
bienes es algo natural al hombre.

Desde el punto de vista moral se pueden dar varios argumentos que


ayuden a comprender mejor la naturaleza de la propiedad privada:
el trabajo es la primera manifestacin del dominio sobre las
cosas y el medio ordinario para adquirir el derecho de propiedad sobre
bienes concretos, de manera que puedan cubrirse las propias necesidades
espirituales y corporales y promover el progreso y el bienestar de la
sociedad entera;
la ley natural no da al hombre derecho a una posesin
determinada: nadie es de modo natural dueo de este bien concreto;
la propiedad privada tambin por ley natural, es una garanta
de libertad personal;
pertenece, por tanto, a la ley natural, respetar la propiedad
pblica o privada y ejercitarla conforme a la naturaleza de cada cosa;
la propiedad privada no es un derecho absoluto sino relativo
porque est ordenada al bien de la comunidad; por eso, cuando existan
razones graves de carcter social, la propiedad privada puede ser
limitada;
las grandes acumulaciones de propiedad privada suponen un
poder sobre muchas personas y pueden poner en peligro la libertad
personal y la estabilidad social; es de justicia que la ley evite el monopolio
pblico o privado;
la propiedad privada no debe ser la nica forma de poseer; es
justo que existan tambin formas de propiedad comn, sobre todo cuando
as lo exige el bien de la comunidad y no sea atacada con ello la legtima
propiedad privada;
70

es injusta una distribucin de la propiedad privada que origine


que a un gran nmero de personas les resulte difcil obtener lo suficiente
para llevar una vida digna.

De todo esto no se puede deducir que un principio bsico para


juzgar ticamente la situacin de la propiedad en una sociedad
determinada, es que la propiedad es para la libertad y la seguridad
personal. Por eso se dara una injusta distribucin de los bienes si:
la propiedad privada queda en tan pocas manos que deja a la
mayora de la poblacin en una situacin de inseguridad y dependencia;
el estado, nico propietario o al menos determinante absoluto
en la participacin econmica, puede servirse de ese poder para suprimir
o limitar otros derechos humanos.
Por otra parte, es sabido que en la mayora de las sociedades los
hombres han obtenido ms producto social de los bienes considerados
propios que de los bienes comunes.

PECADOS CONTRA EL SPTIMO MANDAMIENTO

El trmino injusticia se refiere en sentido amplio a la violacin del


derecho que todo hombre tiene a cuatro clases de bienes: la vida, la fama,
el honor y los bienes de fortuna. En sentido ms estricto suele aplicarse de
modo particular a los bienes de fortuna. El sptimo mandamiento prohbe
tomar o retener injustamente el bien ajeno, o causar perjuicio en l.

El robo

El robo consiste en apoderarse de una cosa ajena, contra la voluntad


razonable del dueo. Se dice contra la voluntad razonable del dueo
porque si esa voluntad es irrazonable no sera pecado; por ejemplo, la
esposa puede sustraer de la cartera del marido el dinero par ala
manutencin de la familia, si ste se niega a drselo. En este caso la
voluntad del marido es irrazonable.

Tipos de robo. El robo puede cometerse de diferentes maneras:


simple hurto es el robo cometido ocultamente o sea, sin inferir violencia al
dueo. Rapia es el robo cometido violentamente, ante el dueo que se
opone amenazndolo con una pistola. Adems del pecado de robo, se
lesiona tambin la caridad con el prjimo. Fraude: es obtener ilcitamente
un bien ajeno a travs de engaos o maquinaciones. Se puede cometer de
muchas maneras: ejecutando mal un trabajo, vendiendo mercadera mala
como si fuera buena aprovechando la ignorancia del comprador,
vendiendo a un precio excesivo, engaando en los contratos, no
cumpliendo las especificaciones de una obra de construccin, defraudando
en el peso de la balanza, falsificando documentos, etc. Usura es exigir por
un prstamo un inters excesivo, aprovechando la gran necesidad del
deudor. Despojo es el robo de bienes inmuebles como casas, terrenos, etc.
Plagio es el robo de derechos o bienes intangibles como sealar como
propias obras literarias ajenas.
71

Causas excusantes del robo. Bajo ciertas condiciones, puede ser


lcito tomar los bienes ajenos. Esto no quiere decir que existan
excepciones a la Ley de Dios, pues como hemos dicho, por ser sta
perfecta, prev todas las eventualidades. Lo que en realidad sucede es
que la formulacin completa de este precepto podra ser: no tomars
injustamente los bienes ajenos. Las condiciones en las que es lcito tomar
los bienes ajenos son:

La extrema necesidad. Para aquel que se halle en una necesidad


extrema, en peligro de perder la vida o de que le sobrevenga un gravsimo
mal, es lcito y hasta obligatorio tomar los bienes ajenos necesarios para
liberarse de ella; por ejemplo, es lcito para quien est muriendo de
hambre tomar lo necesario para recuperar las fuerzas. Tambin es lcito
tomar lo ajeno para librarse no ya de una necesidad propia sino de otro;
por ejemplo, es lcito al padre sustraer una cantidad tal que le permita
obtener los remedios necesarios para la salvacin de la vida de su hijo
enfermo.

Estas acciones pueden llevarse a cabo siempre y cuando no se


ponga al prjimo en la misma necesidad que uno padece. Adems, una
vez que ha pasado la necesidad extrema, hay obligacin de restituir. El
principio general en que se basa esta causa excusante del robo es que en
caso de extrema necesidad, el derecho primordial a la vida est por
encima del derecho de propiedad.

La oculta compensacin. Consiste en cobrarse uno mismo lo que se


le debe, sin consentimiento del deudor. Es por tanto, el acto por el cual el
acreedor toma ocultamente lo que se le debe. Este tipo de compensacin
es de suyo ilcita, aunque puede llegar a ser lcita si se cumplen algunas
condiciones:
que la deuda sea verdadera y no slo probable y de estricta
justicia; es decir, que el derecho propio sea moralmente cierto;
que el pago no se pueda obtener de otro medo sin grave
molestia; por ejemplo, por la va legal, pues en toda sociedad organizada
nadie puede tomarse la justicia por su mano;
que no se cause otro tipo de daos al deudor, ni a terceras
persona.

En la prctica es muy difcil juzgar por s mismo los casos de licitud


en la compensacin oculta, porque se cae en apreciaciones subjetivas. Por
ejemplo, est dicho por el Magisterio de la Iglesia que no es lcito a los
empleados del hogar quitar ocultamente a sus patrones para compensar
su trabajo, que juzgan superior al sueldo que se les da. La oculta
compensacin, por los peligros y abusos a que se puede prestar, rarsima
vez debe ejecutarse; lo mejor es consultar al confesor previamente y en
general, debe desaconsejarse.

Los fraudes al fisco. La cuestin de la defraudacin al fisco es un


tema muy actual, no slo en nuestro pas, sino en muchos otros. El
72

problema es complejo y envuelve un crculo vicioso: la Administracin


pblica exagera los montos imponibles para compensarse del fraude; los
contribuyentes falsifican sus declaraciones para defenderse del fisco.
Adems, no raramente la recaudacin no es destinada para los fines
propios del Estado. Por las complejidades que presente el caso, hemos de
guiarnos por los siguientes principios generales:
la autoridad legtima tiene perfecto derecho a imponer a los
ciudadanos los impuestos que realmente necesita para atender a los
gastos pblicos y promover el bien comn;
las leyes que determinan impuestos justos obligan en
conciencia, o sea bajo pecado ante Dios;
la infraccin de las leyes que determinan los impuestos y
tributos justos quebranta la justicia legal, muy probablemente la justicia
conmutativa e impone, por consiguiente, la obligacin de restituir;
si los tributos que fijara la autoridad pblica fueran
manifiestamente abusivos, en la parte que excedieran de lo justo no
obligaran en conciencia ni habra deber de restituirlos;
tampoco obligan en conciencia aquellas contribuciones que en
todo o en parte no son destinadas a la atencin de los gastos pblicos o la
promocin del bien comn. En este caso, el equivalente debe orientarse a
obras benficas que realicen con efectividad labores de promocin
humana.

A partir de las reglas anteriores podran formularse dictmenes


morales para los casos especficos. Sin embargo, y como regla general
para cualquier decisin anloga, es conveniente no limitarse a juzgar
segn el propio criterio, sino consultar con un sacerdote docto y piadoso.

Injusta detencin

Consiste en conservar o retener lo que es de otro, sin un motivo


legtimo. Retienen injustamente el bien del prjimo:
los que se niegan a pagar sus deudas; por ejemplo los
patrones que retrasan el salario a sus obreros;
los que no devuelven lo que se les ha confiado;
los que engaan en las cuentas, por ejemplo falsificar
monedas, no devolver el dinero de ms que recibieron en el vuelto;
estafar a quien le confi la administracin de sus bienes, etc.;
los que guardan la cosa perdida sin buscar al dueo.

Dao injusto

Hay dao injusto siempre que, por malicia o por culpable


negligencia, se provoca un dao al prjimo en su persona o en sus bienes.
Cometen dao injusto:
los que causan grave perjuicio en los bienes de otro,
destruyndolos o deteriorndolos;
73

los que por habladuras hacen que una persona pierda el


empleo, o la fama o el crdito, etc.;
los que descuidan las obligaciones de justicia anexas a su
cargo; por ejemplo los abogados que por descuido dejan perder un pleito,
los mdicos que por ineptos comprometen la vida o la salud de los
pacientes, etc.

LA RESTITUCIN

Restituir es la reparacin de la injusticia causada y puede


comprender tanto la devolucin de la cosa injustamente robada como la
reparacin o compensacin del dao injustamente causado. Por tanto,
todo el que tiene algo que no le pertenece, o que ha causado un dao
injusto, debe restituir. la obligacin de hacerlo, en el caso de materia
grave, es absolutamente necesaria para obtener el perdn de los pecados.
La razn nos lleva tambin a afirmar la obligacin de restituir: el derecho
natural manda dar a cada uno lo suyo; sin restitucin todo derecho podra
ser injustamente violado.

Circunstancias de la restitucin

Quien. En general, est obligado a restituir el que injustamente


posee el bien de otro o le ha causado un dao.
A quin. Es evidente que la restitucin debe ser hecha a la persona
cuyos derechos fueron lesionados.
Cundo. Lo ms pronto posible, sobre todo si al retrasarlo se sigue
causando dao al prjimo.
Cmo. No es necesario que la restitucin se haga pblicamente o
por s mismo, o a sabiendas del dueo verdadero; se puede hacer por otra
persona a ttulo que sea.

LA JUSTICIA SOCIAL

Al principio de este captulo dijimos que el sptimo mandamiento


ordena hacer buen uso de los bienes terrenos. Por tanto, forma parte de
este precepto lo que se refiere al uso de esos bienes en cuanto
considerados propiedad de la sociedad y dirigidos a la sociedad misma. Es
entonces cuando cabe hablar de la llamada Justicia Social, en la que
encontramos mltiples aplicaciones de este mandamiento de la ley de
Dios: tantas, que la Iglesia las ha resumido en la llamada Doctrina Social
de la Iglesia.

Para comprender dnde debe encuadrase la Justicia Social,


empezaremos por estudiar la divisin de la justicia. Una divisin de la
justicia que se ha hecho clsica y comn a muchos autores es la siguiente:
justicia conmutativa es la justicia entre los individuos, en
cuanto partes del todo social; es la justicia interpersonal;
74

justicia legal en la que regula lo debido por las partes al todo,


entendiendo por partes a los individuos tanto si son gobernantes como
gobernados, es la justicia que manda la obediencia a las leyes;
justicia distributiva es la que regula lo que el todo debe a las
partes, es decir, la justa distribucin entre los miembros de la sociedad de
las cargas y ventajas.

LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Definicin y documentos del magisterio

Se llama doctrina social de la Iglesia al conjunto de enseanzas del


Magisterio eclesistico que aplican las verdades reveladas y la moral
cristiana al orden social. Las enseanzas del Magisterio se recogen
principalmente en las Encclicas Rerum novarum (Len XIII, 15-V-1891);
Quadragesimo anno (Pio XII 15-V-1931); Mater el Magistra (Juan XXIII, 15-
V-1961); Pacem in terris (Juan XXIII), 11-IV-1963); Populorum progressio
(Paulo VI, 26-III-1967); Laborem excercens (Juan Pablo II, 14-IX-1981); as
como la carta Octogessima adveniens de Paulo VI (15-V-1971) y la
Constitucin Pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II.

El porque de la ingerencia de la Iglesia en lo temporal

Con respecto a las relaciones entre la fe cristiana y el desarrollo de


las realidades temporales, es necesario distinguir dos planos:

Por un lado Dios ha querido que el hombre, haciendo uso de su


inteligencia y su voluntad, disponga de las realidades terrenas: Dios cre
al hombre y lo dej en manos de su libre albedro. Le dio, adems, sus
mandamientos y sus preceptos (Eclo, 15,14-16).

Por otra parte, el hombre ha recibido de Dios sus mandamientos y


preceptos: es decir, la ley natural. En lo temporal, junto a una esfera de
autonoma, hay tambin una ley de Dios que el hombre debe cumplir: la
ley moral. Por tanto, el hombre tiene autonoma en lo temporal slo en lo
que no entra en el campo moral, que es un mbito amplio. La doctrina
social de la Iglesia ensea las bases morales del orden de las realidades
temporales.

La misin de la Iglesia es de orden sobrenatural y no se mezcla en


las legtima opciones temporales ni defiende programas polticos
determinados; pero al mismo tiempo la Iglesia tiene pleno derecho, que es
un deber, de ensear la dimensin moral del orden secular, tanto en lo
social, como en lo poltico y econmico; de igual modo, le corresponde el
juicio moral sobre las cuestiones temporales, y formar la conciencia de los
hombres en su accin temporal.
75

Obligacin

La doctrina social de la Iglesia es parte integrante de la concepcin


cristiana de la vida y se funda en la Revelacin y en la ley natural; est
contenida fundamentalmente en las enseanzas de los Sumos Pontfices y
en otros documentos del Magisterio eclesistico. Por ser aplicacin de la
verdad y de la moral cristianas a las distintas situaciones histricas del
mundo secular, esa doctrina obliga a los fieles de igual modo que el resto
de los actos magisteriales.

Algunos postulados concretos de la Doctrina Social de la


Iglesia

Dentro de la extensa variedad de enseanzas del Magisterio sobre la


cuestin social, mencionaremos a ttulo orientativo, algunas de las ms
importantes:

La dignidad humana. Todo hombre, en cuanto ser espiritual, es


creado a imagen y semejanza de Dios y destinado a un fin trascendente.
Por estos motivos, posee una dignidad natural superior al resto de los
seres fsicos, que ha de ser respetada y defendida. Y por esos mismos
motivos, debe afirmarse que existe una igualdad natural entre todos los
hombres.

El fin del Estado y la sociedad es el hombre y no al revs. El Estado


se justifica precisamente por estar al servicio de la persona humana; en s
mismo no fundamenta su razn de ser. Pretender que el individuo y la
colectividad tengan como fin el Estado mismo supone trastocamiento de
rdenes e incomprensin de la dignidad del hombre concreto.

El Estado ha de pretender el bien comn. Lo anterior significa que


ha de gobernar para todos, no para un grupo y ni siquiera para las
mayoras. Por contrapartida, todos los ciudadanos han de contribuir al bien
comn, cada uno de acuerdo a su capacidad. Para ello, deben gozar de un
mbito de libertad tutelando el Estado los derechos fundamentales de la
persona.

La familia es la clula bsica de la sociedad, que el Estado debe


proteger y respetar. La familia es la comunidad ms natural y necesaria,
pues tiene su origen en Dios. es el elemento esencial de la sociedad
humana, y anterior al Estado. Posee derechos fundamentales e
inalienables: el derecho a la subsistencia y a la vida propias, el derecho al
cumplimiento de su propia misin (procreacin y educacin de los hijos),
el derecho a la proteccin y ayuda.

Derecho al trabajo. Es deber del Estado buscar la factibilidad de la


puesta en prctica del derecho de todo hombre a trabajar, no slo por ser
un medio para sostenerse y mejorar socialmente, sino por estar
76

ntimamente ligado a la dignidad del hombre, como expresin y medio


requerido por Dios para su perfeccionamiento.

Dignidad del trabajo humano. La utilidad o valor del producto del


trabajo humano no debe ser medido slo por su realidad objetiva, es decir,
por lo mucho o poco que en s mismo valga: ha de considerarse tambin
que detrs de aquel producto est una persona humana, con toda su
dignidad, que lo ha realizado.

La educacin y la sociedad. Existe el derecho universal a recibir


educacin, como medio de perfeccionamiento personal y contribucin al
bien comn. La responsabilidad bsica de la educacin de los hijos
corresponde a los padres y no al Estado: ste tiene una funcin subsidiaria
de promocin y proteccin. Es gravemente atentatorio a los derechos de
la persona el monopolio estatal en esta materia.

Deberes concretos del Estado. Son entre otros, favorecer el progreso


econmico y social, tutelar la moral, mantener una poltica de justicia y
previsin social, defender la propiedad privada, ayudar al ejercicio libre de
la religin, defender la libertad personal y de los diversos grupos y clases
sociales, etc.

Adems, la Iglesia se ha pronunciado repetidamente por: la


proteccin de los pobres, por asegurar los derechos del trabajador, el
salario justo, la vivienda que permita libertad en el nmero de hijos
conjurando el peligro de la promiscuidad, los derechos de la mujer, la
igualdad de sta con el hombre, los derechos de las minoras tnicas y
culturales, la solidaridad internacional, la armona entre los pueblos para
conseguir la paz, la necesidad de las sociedades intermedias y la libertad
de asociacin, y otros mltiples aspectos que miran al bien comn y al
desarrollo de la persona en libertad y justicia.

CAPTULO 14. OCTAVO MANDAMIENTO:


NO LEVANTARS FALSOS TESTIMONIOS
NI MENTIRS

LA VERACIDAD

El octavo mandamiento prescribe los deberes relativos a: la


veracidad; el honor; la fama del prjimo. Prohbe la mentira y todo lo que
atente a la fama y al honor del prjimo.
77

El octavo mandamiento: no levantars falso testimonio ni mentirs


es muy necesario, sobre todo, cuando las relaciones entre los hombres se
ven enturbiadas por tantas mentiras, calumnias, difamaciones y falsos
testimonios. A todo esto el cristiano ha de oponer el amor a la verdad y el
respeto a la buena fama de los dems.

Nociones

La verdad. Ensea Santo Toms de Aquino que la verdad es algo


divino pues Dios, que es en s mismo la verdad, hace que este atributo
sea participado en el orden creatural. Jess dijo: Yo soy la verdad (Io.
14,6). Con esto se significa que el Seor no slo anuncia la verdad, sino
que la posee en la totalidad de su plenitud. Por el contrario, el demonio es
el padre de la mentira (Io. 8,44), pues en s mismo niega a Dios y todo
en su actuacin tiende a oscurecer o apartar de la verdad. Por eso
Jesucristo ensea: Sea vuestro modo de hablar: s, s, o no, no. Lo que
excede de esto, viene del maligno (Mt. 5,37).
Entre los bienes que posee el hombre se encuentra la capacidad de
expresar y comunicar los pensamiento y afectos a travs de las palabras.
Para usar rectamente esta capacidad, ordenndola a nuestro fin, los
hombres debemos vencer dos tendencias que son consecuencia de las
heridas causadas por el pecado original:
1. La dificultad para discernir lo verdadero de lo falso;
2. La inclinacin a ocultar o deformar la verdad.
Emplear bien la palabra es un deber de justicia para todos; todo
hombre posee el derecho de no ser engaado y, en razn de la dignidad
humana, el derecho al honor y la buena fama.

Existe una virtud que precisamente tiene por objeto todo esto: la
veracidad que es la virtud que nos inclina a decir siempre la verdad y a
manifestarnos al exterior tal como somos interiormente (S. Th. II-II, q. 109,
a.1); o bien, la adecuacin entre lo que se piensa y lo que se dice o hace.
La falta de esta adecuacin en las palabras se llama mentira; en los
gestos exteriores simulacin; en todo el comportamiento, hipocresa.

La necesidad de la es muy clara:


a. la palabra no tiene otra finalidad natural que manifestar el
pensamiento interior: son la expresin externa de la idea. Por ello, si se
utilizan para manifestar lo contrario de lo que interiormente se piensa,
queda violentado el orden natural de las cosas impuesto por Dios, lo cual
es esencialmente malo.
La maldad intrnseca de la falta de veracidad se entiende
fcilmente: el que miente, simula o se comporta hipcritamente, acta, de
forma directa y consciente, contra lo que sabe que es verdadero o bueno.
Es decir, acta voluntariamente en contra de su conciencia.

b. la veracidad es necesaria para la vida social: la convivencia no


sera posible si los hombres no se fiaran entre s.
78

Considerar lcita la mentira aunque slo fuera dentro de ciertas


limitaciones, encerrara un enorme peligro para el bien comn: la
legitimacin de la falsedad oral, que se extendera cada vez ms acabara
por destruir toda confianza entre las personas en el mbito material,
intelectual y religioso. La convivencia no es posible sin la confianza, sin la
seguridad de que no todos nos engaan:
es posible que algunos mientan sobre todo;
es posible que muchos mientan sobre algo;
pero una sociedad en la que todos mientan sobre todo no se
sostendra.

Por todo lo anterior, el principio fundamental respecto a la verdad es


que nunca es permitido quebrantarla directamente. A continuacin
trataremos de la mentira y vicios afines, de la lcita ocultacin de la
verdad, y de la obligacin de guardar el secreto.

La mentira

La mentira es una palabra o un signo por el que se da a entender


algo distinto de lo que se piensa, con la intencin de engaar (s.th. II-II, q.
110). La definicin de mentira contiene dos elementos: la inadecuacin
entre lo que exteriorizado y lo que se piensa y la intencin de engaar.

Principios morales sobre la mentira

1. El principio fundamental es que jams es lcito mentir. La razn de


este principio es clara: la mentira es mala intrnsecamente, es decir, no es
mala slo porque est prohibida sino por su misma naturaleza. De ah que
toda mentira, por pequea que sea, quebranta el orden natural de las
cosas querido por Dios.
2. La malicia de la mentira no consiste tanto en la falsedad de las
palabras como en el desacuerdo entre las palabras y el pensamiento.
3. Para que haya mentira no hace falta que os dems resulten
efectivamente engaados por lo que decimos o hacemos. Hay mentira
tambin cuando los dems se dan cuenta de que esa persona est
diciendo lo contrario de lo que piensa.
4. La gravedad de la mentira ha de considerarse no slo en s
misma, sino por los daos que puede causar.

La mentira puede ser: mentira jocosa, es decir, hecha simplemente


por divertir, sin ofender a nadie. En esos casos se trata generalmente de
una broma como las falsedades que se suelen decir los amigos el da 28
de diciembre, fiesta de los Santos Inocentes. La mentira oficiosa es la que
tiende a favorecer a una persona, una comunidad o una ideologa. Los
ejemplos de estas mentiras son muy numeroso; por ejemplo, nmeros
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inflados en las encuestas, etc. La mentira daosa es la mentira


calumniosa, la mentira que va directamente a daar la imagen de alguien.

Pecados afines a la mentira

La simulacin. Es la mentira que se verifica no con palabras sino con


hechos; por ejemplo miente el hijo que ante la vigilancia de su padre
simula estudiar; el obrero que simula trabajar para no ser reprendido por
el jefe, etc.
La hipocresa. Es aparentar externamente lo que no se es en
realidad, para ganarse la estimacin de los dems.
La adulacin. Consiste en exagerar los elogios al prjimo para
obtener algn provecho.
La locuacidad. Es hablar con ligereza, con peligro de apreciaciones
inexactas o injurias, que pueden llevar con facilidad a la calumnia o a la
difamacin.

La lcita ocultacin de la verdad

Hemos afirmado antes que nunca es lcito mentir. Pero esto no


quiere decir que el hombre est obligado a decir siempre la verdad: a
veces, porque quien pregunta no tiene derecho a saber todo, y en
ocasiones porque es obligatorio guardar el secreto.
Hay que considerar, en efecto, que en la vida se dan situaciones en
las que no es prudente ni justo decir lo que se piensa. En esos casos es
lcito ocultar la verdad, siempre que no se mienta. Afirma Santo Toms de
Aquino que es lcito recurrir a un cierto disimulo para ocultar
prudentemente la verdad (s.th. II-II, q. 110, a.3, ad 4).
Todo hombre tiene derecho a mantener reservados aquellos
aspectos cuyo conocimiento no servira para nada al bien comn y, en
cambio, podra daar legtimos intereses personales, familiares o de
terceras personas.
Los dems tienen derecho a que se les hable con la verdad pero no
tienen derecho a que le sea revelado lo que puede ser materia de legtima
reserva. En esos casos no es faltar a la verdad callarse o contestar que
no hay nada que decir.

La restriccin mental

Una manera de ocultar la verdad es la restriccin mental, que


consiste en pronunciar una frase que tomada como suena es falsa, pero
que tiene un sentido verdadero, oculto en la mente del que habla.
La restriccin mental es ilcita sin una causa justa, pero puede ser
lcita con causa justa y proporcionada. La razn es que no son mentiras
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propiamente, ya que el verdadero sentido puede ser descubierto por el


prjimo. Por ejemplo la llamada telefnica a la que se contesta no est,
entendindose para usted y concretamente en este momento.
Hay que usarla con causa justa y proporcionada, como librarse de un
peligro o de una molestia, pero nunca es lcito cuando equivalga a negar la
fe.
En general hay que desaconsejar el uso de la restriccin mental,
pues es fcil perder la proporcin de las cosas y caer en verdaderas
mentiras.

El secreto

Con todo lo anterior se relaciona el tema del secreto, que es un caso


concreto de ocultacin de la verdad. La bondad moral del secreto se
demuestra por la obligacin que tienen de guardarlo aquellos a los que se
les ha confiado; es el caso, por ejemplo, del secreto profesional.
Es secreto es todo aquello que, por su misma naturaleza o por
compromiso, exige la obligacin de mantenerlo oculto. Puede ser natural,
prometido y confiado. El secreto natural deriva de la naturaleza misma del
asunto; por ejemplo, el que conoce una falta grave del prjimo, los
secretos de familia, etc. El secreto prometido se da cuando despus de
conocer algo se hace la promesa de no revelarlo; corresponde al deber de
fidelidad. El secreto confiado se da cuando antes de conocer algo se
promete no contarlo.

Las obligaciones con respecto al secreto son las siguientes:


1. No es lcito averiguar secretos ajenos. Por ejemplo: abrir cartas
ajenas, registrar muebles, escuchar ocultamente, presionar a alguien para
que nos cuente algo, etc.
2. El secreto natural obliga por estricta justicia, gravemente en
materia grave y levemente en materia leve.
3. El secreto prometido obliga no por justicia sino slo por fidelidad,
y su divulgacin generalmente no pasa de pecado leva a no ser que
perjudique a alguien.
4. El secreto confiado obliga ms estrictamente que el secreto
natural, de suyo gravemente, a no ser por la insignificancia de la materia.

Bajo la obligacin de guardar este secreto s encuentran todos


aquellos que conocen algo en razn de su ejercicio profesional: el mdico,
el abogado, el hombre de Estado y, con mayor rigidez que ningn otro, el
sacerdote en el fuero sacramental.

La fidelidad

La fidelidad es la virtud moral que inclina a la voluntad a cumplir las


promesas hechas (s.th. II-II, q. 110, a.3). Al igual que la veracidad, es una
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virtud indispensable en le vida social; sobre ella descansa el matrimonio,


el cumplimiento de los contratos, las actuaciones en la vida pblica, etc.
La fidelidad es un compromiso que se contrae con otro, que
compromete la conciencia, porque el no cumplimiento de lo prometido
puede acarrear un dao, incluso grave, al prjimo que se comporta
confiado en a palabra recibida. La infidelidad en materia grave es una
forma de mentira, adems de una injusticia.

LA FAMA

Cuidar y defender la buena fama

Por fama se entiende la buena o mala opinin que se tiene de una


persona. Todo hombre, en virtud de su dignidad natural de ser racional,
creado a imagen y semejanza de Dios, tiene derecho a su buen nombre.
Todo hombre y toda mujer, por ms insignificantes que parezcan, tienen
en s una nobleza inviolable que ellos mismos y los dems deben respetar
y hacer respetar sin condiciones: toda vida humana merece por s misma,
en cualquier circunstancia, su dignificacin (Documento de Puebla, n
316-317).

Pecados contra la fama de los dems

Se puede atentar contra la buena fama del prjimo:

Con el pensamiento: sospecha temeraria y juicio temerario. La


sospecha temeraria consiste en dudar interiormente, sin fundamente
suficiente, sobre las buenas intenciones de los dems, inclinndose a
tener como cierta una falta del prjimo.
El juicio temerario es el asentimiento firme de la mente sobre la falta
o las malas intenciones del prjimo, sin tener motivo suficiente.

Con la palabra: detraccin, susurracin y falso testimonio. La


detraccin es la difamacin injusta del prjimo, que se puede realizar
mediante la murmuracin y la calumnia. La murmuracin consiste en
criticar revelando sin justo motivo los defectos o pecados ocultos de los
dems. An cuando la falta sea pblicamente conocida, si no existe justo
motivo tampoco hay razn para la crtica, pues la fama ya de suyo
deteriorada se menoscabara todava ms. La calumnia consiste en
imputar a los dems defectos o pecados que no tienen o no han cometido.
Tambin se puede cometer este falta si se exagera notablemente los
defectos verdaderos del prjimo.
La susurracin consiste en referir a una personal los conceptos
desfavorables que otra expres sobre ella, para fomentar la discordia
entre las dos.
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El falso testimonio consiste en atestiguar delante de los jueces una


cosa falsa. Supone un triple pecado porque en realidad es una mentira
que contiene dos agravantes: perjurio por la violacin de un juramento e
injusticia por el dao injusto que se irroga al prjimo declarando contra l.

EL HONOR

Todo hombre, en virtud de su dignidad natural de ser racional


creado a imagen y semejanza de Dios, tiene derecho al aprecio de sus
semejantes. El honor es precisamente el testimonio exterior de la estima
que se tiene a los dems hombres.

Pecados contra el honor del prjimo

Este derecho de las personas al respeto de su honor se quebranta


con los pecados siguientes: la injuria o contumelia, la burla y la maldicin.
Injuria o contumelia es un insulto sin justicia hecho en presencia del
ofendido, ya con palabras, ya con actos. Se distingue de la detraccin
porque sta atenta a la fama del prjimo ausente, y la contumelia al honor
del prjimo presente. El ofensor est obligado a reparar el dao
injustamente causado pblicamente si la falta fue pblica, y de acuerdo
con la dignidad del ofendido. La burla es un modo de echar en cara al
prjimo sus defectos para avergonzarlo ente los dems. La maldicin
consiste en invocar un mal contra alguien; su malicia depende del odio y
la aversin con que se diga, de la advertencia al hacerlo y de la persona a
quien se maldice.

CAPTULO 15. EL DCIMO MANDAMIENTO:


NO DESEARS LOS BIENES AJENOS

DESPRENDIMIENTO DE LOS BIENES MATERIALES

As como el sptimo mandamiento nos prohbe los actos exteriores


contrarios a los bienes del prjimo, el dcimo mandamiento prohibe los
actos internos, es decir, el deseo de quitar a otros sus bienes o de
adquirirlos por medios injustos. En otras palabras, prohbe el deseo
desordenado de adquirir o gozar de bienes materiales. La razn de este
mandamiento es muy clara y profunda: el corazn del hombre ha de estar
libre de todo tipo de ataduras pues slo as es capaz de amar a Dios con la
plenitud que l ha ordenado.
Conviene tener presente que en s mismos los bienes materiales son
buenos. Pero su razn de ser consiste en ser medios para obtener el fin
sobrenatural, por tanto, no son fines en s mismos. Por eso quedarse en
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ellos como en un fin es un desorden que nos aleja del verdadero fin del
hombre que es Dios.
Los ms beneficiados con bienes de fortuna tienen mayor peligro de
apegarse a ellos, y tambin mayor responsabilidad ante Dios de hacerlos
rendir en beneficio de todos. Han de comunicar al prjimo con generosa
esplendidez y obligada caridad una parte importante de esos bienes.
El cristiano, y adems en una poca de acendrado materialismo
como la actual, ha de luchar por evitar el aburguesamiento. Este mal tiene
multitud de detalles prcticos, que llevan al hombre a una vida encallada
en as comodidades, a las ansias de satisfacciones personales, a la huida
de todo lo que supone abnegacin y vencimiento propio, olvidndose de
Dios y de los dems.
Los padres han de procurar con diligencia los bienes convenientes
para asegurar un buen porvenir a sus hijos, pero cuidando de no hacerlos
vivir en un ambiente blando, de posibilidades en exceso y dinero en
abundancia, pues esto termina por arruinar el carcter y la formacin de
los hijos.
En resumen, con respecto a los bienes materiales existen las
siguientes obligaciones: 1) estar desprendidos de ellos, sabiendo
utilizarlos en su calidad de medios y no de fines en s mismos; teniendo la
actitud de poder prescindir de ellos; 2) han de compartirse con el prjimo
con generosa esplendidez y obligada caridad, practicando la beneficiencia;
3) han de servir para colaborar al bien comn de la sociedad en el
cumplimiento de los deberes cvicos y buscando la promocin social; 4)
parte de ellos deben emplearse en el sostenimiento de los servicios
religiosos.

LA AVARICIA

La avaricia consiste en el deseo desordenado de los bienes


materiales. Es uno de pecados llamados capitales, ya que de l, como de
su fuente o cabeza, brotan otros muchos. De la avaricia derivan por
ejemplo: la dureza de corazn con los ms necesitados, perdindose la
sensibilidad para las desgracias del prjimo; la atencin desordenada y el
apegamiento a los bienes externos, que impiden la quietud y sosiego para
el cuidado del alma; la violencia, el fraude, el engao y la traicin, para
conseguir lo que se desea con ansia.
Aunque no sea la avaricia el pecado ms grave que se puede
cometer, s es de los ms vergonzosos y degradantes, puesto que
subordina al hombre no ya a cosas que son superiores a l, o al menos a
su nivel racional, la ciencia, el arte, etc., sino que lo esclaviza a lo que
est por debajo de l: los bienes materiales.

La avaricia puede adoptar variadas formas:


a) la tacaera que lleva a escatimar los gastos razonables o a
hacerlos a regaadientes;
b) la codicia, que trata de acumular ms y ms riquezas, por motivos
egostas y sin confianza en la Providencia de Dios.
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MANDAMIENTOS DE LA IGLESIA:

Los mandamientos de la Iglesia son cinco y a continuacin


simplemente los enumeramos:

a) participar en Misa completa los domingos y fiestas de precepto;


b) confesar los pecados mortales por lo menos una vez al ao;
c) comulgar al menos una vez al ao, en tiempo pascual;
d) hacer penitencia con el ayuno y la abstinencia cuando lo manda
la Iglesia;
e) socorrer a la Iglesia en sus necesidades.