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© Autore Le due vie della questione dell’essere in Martin Heidegger FRIEDRICH-WILHELM VON HERRMANN, 1. La via ontologica-fondamentale come elaborazione trascendentale-orizzontale della questione dell'essere 1. La prima esperienza originaria di una «filosofia della vita vivente» Soltanto grazie alla pubblicazione delle lettere di Martin Heidegger alla fidanzata e futura moglie Elfride, risalenti al periodo 1915-1970 ed edite ne! 2005 dalla nipote Gertrud Heidegger, riceviamo informazioni sicure sul momento in cui @ avvenuta l’esperienza originaria e determinante per la peculiare impostazione del filosofare heideggeriano'. Quando nel 1987, nel contesto della pubblicazione dell'Edizione delle opere complete, apparvero le lezioni su L’idea della filosofia e il problema della visione del mondo’, tenute nel semestre straordinario di guerra del 1919, fu subito chiaro che per la prima volta in queste lezioni programmatiche veniva sviluppato, in antitesi-alle soluzioni.gnoseologiche dell’epoca, il personale approccio heideggeriano alle questioni dell” oggetto tematico € del metodo di indagine: la filosofia della vita effettiva (faktisches Leben) e il: metodo della fenomenologia ermeneutica. Tuttavia, le prime lettere di Heidegger alla fidanzata, risalenti al 1916-1918, mostrano come I’esperienza originaria del suo pensier6 fosse gid avvenuta tra il gennaio ¢ aprile dell’anno 1916. Terminate le prime lezioni del semestre invernale 1915-1916, intitolate Uber die Vorsokratiker: Parmenides (Sui presocratici: Parmenide), il 5 marzo 1916 Heidegger commenta cosi quelle lezioni: «Cid che in ultima analisi cercavo € che mi é costato continue sofferenze, I’ho finalmente trovato; la prima e I'ultima lezione di questo semestre sono diventate-in me un’unica realta ~ cid che prima era per me solo limite, problema, dubbio e distanza, ora & diventato vicinanza, certezza, indubitab |] oggi so che pud legittimamente darsi una filosofia della vita vivente — che posso dichiarare guerra all’ultimo sangue al razionalismo senza cadere nella scomunica della mancanza di scientificita — posso — devo farlo — e cosi oggi mi appare davanti agli occhi tutta la necessita del problema: come si debba realizzare la filosofia in quanto verita viventen’, La scoperta speculativa che riempie di soddisfazione il filosofo ventisettenne & una presa di coscienza capace di aprire ed indicare la strada, ovvero il coglimento della possibilita fondamentale, e della conseguente necesita, di elaborare una «filosofia della vita vivente» e quindi una «filosofia in quanto veriti viventex: Heidegger ha compreso, in modo fruttuoso per gli sviluppi futuri, che, in netta contrapposizione alla vita teoretico-conoscitiva, esiste la vita pre-teoretica o a-teoretica,“la quale era stata fino ad allora interpretata con gli strumenti della conoscenza teoretica, senza essere percid tematizzata e compresa-nel suo pitt proprio carattere essenziale. Interpretare questa vita nella sua pit. intima costituzione diventa per Heidegger il compito primario della filosofia. Cid che della vita vivente viene colto e interpretato in modo siffatto risulta essere la «verita vivente». Il fenomeno della «vita vivente», nominato in queste lettere, viene caratterizzato da Heidegger, nel corso dell’approfondimento di quel compito, come " G. Heidegger (Hrsg), ,.Mein liebes Seelchen". Briefe Martin Heideggers an seine Frau Etfide 1915-1970, Edite, see commentate da Gertrud Heidegger, Deutsche Verlagsansialt, MUnchen 2005, 2M Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschaungsproblem. Frihe Freiburger Vorlesung Kriegsnotsemester 1919, in: Zur Bestimmung der Philosophie. Hrsg. v. B. Heimblchel, GA vol. 5657. V. Klostermann, Frankfurt aM. 1987. 9 G, Heidegger (Hrsg), . Mein lebes Seelchen", p. 36 vita effettiva ed in seguito anche come esserci effettivor/aktisches Dasein). «Effettivoy @ il termine scelto per designare ’intima costituzione essenziale della vita senza alcuna flessione teoretica. ‘AI 1916 risale anche il lavoro di correzione delle bozze per la stampa della tesi di abilitazione di Heidegger La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto* che & pubblicata nell’autunno del 1916 come libro. Per la versione da pubblicare, Heidegger redige una lunga Conclusione di 12 pagine dal titolo I problema delle categorie (Das Kategorienproblem). Tuttavia, questo capitolo finale non si muove pid entro l’orizzonte concettuale della tesi di abilitazione, ma si colloca gia su un piano diverso, proprio quello cui si accennava nella lettera del 5 marzo 1916. Si tratta dell’orizzonte speculative della «vita vivente» cui Heidegger era appena-approdato. In questo capitolo finale Heidegger parla di una «fine disposizione ad un sicuro ed attento ascolto alla vita. immediata della soggettivita ¢ dei contesti di senso in essa immanenti»’, Il «sicuro ed_attento ascolto alla vita immediata» é la prospettiva metodica di cid che é specificamente ermeneutico della fenomenotogia ermeneutica inaugurata da Heidegger a partire dalla fenomenologia riflessiva di Edmund Hussert I «contesti di senso immanenti» alla vita vivente immediata sono qui un’anticipazione delle determinazioni ontologiche proprie della vita vivente o effettiva. Nel capitolo finale si legge inoltre: «Semmai, proprio nel problema dell’ applicazione delle categorie [...] si deve necessariamente riconoscere la parzialita di un tipo di trattazione solo. oggettivo-logico del problema delle categorie.Il soggetto nel senso della teoria della conoscenza non spiega “il significato metafisicamente pid importante dello spirito, tanto meno il suo pieno contenuto. E solo con linserimento in questo il problema delle categorie acquista la sua vera e propria dimensione di profondita e tutta la sua ricchezza. Lo spirito vivente é, come tale, per essenza spirito storico (historisch) nel senso pi ampio del termine®. Lo «spirito storico (historisch)», nel senso di geschichilich, & da intendersi come vita vivente o effettiva dell’uomo nella storicita che gli @ propria. La prospettiva accennata in questo capitolo finale viene cosi delineata da Hedegger nella lettera del 13 giugno 1916 alla sua fidanzata: «{ho] avuto una grande intuizione, (...] ho scoperto un problema fondamentale della dottrina delle categorie»: I «problema fondamentale della dottrina delle categorie» consiste nel fatto che oltre all’approccio logico-oggettivo, il solo riconosciuto fino a quel momento, si pone la questione di quelle categorie radicalmente differenti, proprie della vita vivente € dello spirito, che vanno svelate prima di tutto nell’attento ascolto ermeneutico alla vita immediata: Questa importante indicazione é un’anticipazione di cid che a partire dal 1919-1920-sara interpretato come «senso di contenuto», «senso di riferimento» ¢ «senso d’attuazione»* della vita effettiva e che, infine, sari riformulato in Sein und Zeit negli esistenziali dell'esserci esistente (existierendes Dasein). Il capitolo finale si conclude con le parole della «filosofia. dello, spirito vivente, dell’amore operante, dell’adorante intimita con Dio»’. Nella lettera del 12 maggio 1918 leggiamo un’altra affermazione programmatica: «La tolleranza religiosa & possibile e preziosa solo laddové vive una coscienza veramente religiosa che possiede vedute intuitivamente comprendenti in grado di far risalire tutto all’originario. Soltanto da una tale atmosfera di convivenza personale con le prospettive continuamente operanti di interiorizzazione religiosa; potrd sviluppare la vera filosofia della religione e il filosofare»'®, La filosofia della vita vivente ricercata a partire dalla primavera del 1916 deve anche preparare il terreno per “M, Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, in: Frahe Schrifen. GA Ba. 1, Hrsg. v. F-W. y. Herrmann, V: Klostermann, Frankfurt aM. 1978, pp. 189-411 5M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 401. “M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 407. ” G. Heidegger (Hrsg), . Mein liebes Seelchen", p. 41 *'M, Heidegger, Grundprobleme der Phanomenologie. Frahe Freiburger Vorlesung Wintersemester 1919/20. GA Bd. 58, Hrsg. v. H.-H. Gander, V. Klosterman, Frankfurt aM. 1993, p. 260 ss. °'M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 410. °° G, Heidegger (Hrsg.),. Mein liebes Seelchen”, p. 66. 2. La fenomenologia ermeneutica della vita effetiva L’elaborazione di una fenomenologia della vita vivente rappresenta il compito delle lezioni tenute dal-1919 al 1923. Nel ciclo di lezioni del semestre straordinario di guerra, tenute dal gennaio fino al 16 aprile 1919 ed intitolate L'idea della filosofia e il problema della visione del mondo, Heidegger definisce la filosofia della vita vivente come «scienza originaria pre-teoreticay'' della sfera pre-teoretica dell’esperienza vissuta, in cui le cose del mondo-ambiente non sono primariamente esperite come meri oggetti dell'esperienza sensibile, bensi nel loro originario carattere di significativita — qui significativita non é da intendere come “particolare importanza”, bensi come il “significativo”, dimensione entro cui viene primariamente incontro cid che appartiene al mondo-ambiente. L’esperire primario del significativo ed il corrispondende rapportarsi ad esso costituiscono essenzialmente la vitalita della vita vivente. La struttura peculiare di questa esperienza vivente del mondo-ambiente @ individuata da Heidegger nel “carattere di evento” (Ereignis- Charakter), nella misura in cui l’esperienza del mondo-ambiente vive “a partire da cid che & proprio”'”. Nel ciclo di lezioni del semestre invernale 1919-1920 dal titolo Problemi fondamentali della fenomenologia (GA 58) Heidegger parla ormai di «scienza dell’ origine» della vita effettiva’’. Il mondo della vita (Lebenswelt) si articola in «mondo-ambiente» (Umwelt), «mondo comune» (Mitwelt) © «mondo del sé» (Selbstwelt), ma il mondo & sempre inteso come il carattere di significativita del contesto concreto dell’esperienza della vita. Le tre direzioni di senso conformi all’essere, 0 categorie ontologiche della vita effettiva sono rappresentate dal «senso di contenuto» (Gehaitssinn), dal «senso di riferimento» (Bezugssinn) e dal «senso d’attuazione» (Vollzugssinn)" senso di contenuto come il contenuto mondano del comportamento ambientale che comprende il mondo, senso di riferimento come il rapporto dell’aver cura (Sorgetragen) del riferimento al mondo i volta in volta specifico (rapporto di significativita) e senso d’attuazione come il senso del modo in cui il rapporto al mondo si compie (la modalita di attuazione del rapporto al mondo). In queste tre categorie del senso dell’essere della vita vivente o effettiva, vengono anticipate le categorie esistenziali di Sein und Zeit, gli esistenziali dell’ essere-nel-mondo, della cura nel senso della cura agostiniana ¢ dei due modi di attuazione dell’aver cura, dell’autenticita (Eigentlichkeit) e dell’ inautenticita (Uneigentlichkeit). Degli altri cicli di lezioni vorremmo soffermarci ancora su due in particolare, nei quali Heidegger elabora approcci significativi per la sua «vera filosofia della religione» e, contemporaneamente, sviluppa ulteriormente la fenomenologia della vita effettiva. Nel ciclo di lezioni del semestre invernale 1920-1921, intitolate Introduzione alla fenomenologia della religione'*, Heidegger offre un’analisi ermeneutico-fenomenologica di tre lettere di San Paolo sulla base delle tre categorie di direzione del senso ed interpreta la religiosita protocristiana del Nuovo Testamento come esperienza di vita effettiva protocristiana. Con queste tre direzioni del senso della vita effettiva protocristiana vengono svelate su basi ermeneutico- temporalita temporalizzantesi ¢ la storicita proprie di questa vita effettiva, Nel successivo ciclo di lezioni del semestre estivo del 1921 dal titolo Agostino e il neoplatonismo'* Heidegger spiega come Pautointerpretazione dell’anima o vita, guidata dalla ricerca agostiniana di Dio nel libro X delle Confessiones, sia ampiamente determinata dall’esperienza di vita effettiva e dalle sue direzioni di senso categoriali, cioé dal senso di contenuto, di riferimento e di attuazione. L’ultimo ciclo di lezioni friburghese del semestre estivo 1923 reca gia il titolo Ontologia Ermeneutica della M. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschawungsproblem, p. 13 ss. "M. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem., p. 73 Ss. M. Heidegger, Grundorobleme der Phanomenologie, p. 65 ss. MM, Heidegger, Grundprobleme der Phanomenologie, p. 260 ss. "SM. Heidegger, Einleitung in die Phanomenologie der Religion. Fribe Freiburger Vorlesung Wintersemester 1920/21, Hrsg. v. M. Jung und Th. Regehly, in: Phanomenologie des religidsen Lebens. GA vol 60, pp. 1-156, V. Klosterman, Frankfurt aM. 1995, "M. Heidegger, Augustinus und der Neuplatonismus. Frthe Freiburger Vorlesung Sommersemester 1921. Hrsg. v. Cl. Strube, in: Phanomenologie des religiosen Lebens GA vol. 60, pp. 157-299. V. Klostermann, Frankfurt aM, 1995, effeuivita'’, laddove appunto la fenomenologia ermeneutica della vita effettiva si comprende come ontologia, nella misura in cui si trata di portare alla luce le categorie di senso proprie della vita effettiva. Con questo titolo, l'ultimo ciclo di lezioni preannuncia quell’ontologia dell’esserci effettivo (faktisches Dasein) che, dopo il trasferimento di Heidegger da Friburgo, sara elaborata nelle successive lezioni di Marburgo come ontologia fondamentale, assumendo la sua configurazione sistematica nell’opera principale e fondamentale Sein und Zeit. Nella Prefazione dell’ultimo ciclo di lezioni friburghesi Heidegger menziona le fonti della sua fenomenologia ermeneutica ontologicamente orientata alla vita o all’esserci effettivi: «Compagno di ricerca é stato il giovane Lutero e modello Aristotele che quello odiava. Alcune scosse le diede Kierkegaard ¢ gli occhi me li ha aperti Husserl»'®. Ritorno alle fonti di Martin Heidegger & il quadro tematico del nostro convegno. Parlando di “fonti” non ci riferiamo perd alle “influenze”, cosi come se ne discute abitualmente, bensi a quelle figure spirituali della tradizione pitt o meno recente con cui ogni filosofia, ogni pensatore stabilisce un dialogo pensante e un confronto tematico, partendo dalla sua pid propria posizione fondamentale modalita di approccio al questionare. Tra gli autori che Heidegger cita e che lo hanno accompagnato in vario modo nello svolgimento della fenomenologia ermeneutica della vita dell’esserci effettivi, vi sono Lutero, Aristotele, Kierkegaard, Husserl, ma anche San Paolo, il ‘Nuovo Testamento, non solo per le sue lettere, ma anche per i Vangeli, Agostino e Dilthey, assieme con il suo corrispondente, il Conte Paul Yorck von Wartenburg. Pid tardi si aggiungono altri pensatori, anche loro compagni di viaggio lungo la strada che conduce da Essere e tempo fino al cammino storico dell’Essere o dell’evento, Si tratta sempre di figure di pensatori o poeti, mai perd di “influssi ideologici o relativi alla visione del mondo”, i quali non potrebbero essere affatto accolti dalla sua severa concettualita. 3. L’ontologia fondamentale di ‘Essere e tempo’ I cicli di lezioni di Marburgo, iniziati nel semestre invernale 1923-1924, sono tutti all’insegna dell’elaborazione di Sein und Zeit, V’opera fondamentale della prima via della questione dell’ essere. Con le lezioni di Marburgo Heidegger prosegui sulla via che aveva aperto nelle lezioni di Friburgo. L’interpretazione ermeneutico-fenomenologica della vita o dell’esserci effettivi diviene ora fenomenologia ermeneutica dell’analitica ontologico-esistenziale dell’esserci che comprende essere ed @ guidata dalla questione universale dell’essere in quanto questione del senso dell’ essere in generale. Se si ricorda il problema fondamentale della dottrina delle categorie scoperto da Heidegger nel 1916 (consistente nell’intuizione che 1a dottrina delle categorie dell’essere non si esaurisce nella mera trattazione logico-oggettiva, dal momento che al suo pieno contenuto appartiene anche una trattazione soggettiva, cioé analitica della vita), & facile capire come la fenomenologia ermeneutica della vita vivente o effettiva diventi ontologia e, addirittura, ontologia fondamentale in quanto questione dell’essere universale € del suo senso. Pertanto, le categorie dell’essere si suddividono in quelle relative all’ente che viene incontro all’'uomo e in quelle che determinano ¢ interpretano la vita vivente o effettiva. In questo senso va intesa anche l’espressione ‘essere in generale». L’«Essere in generale» comprende due momenti: da un lato, lessere ¢ la costituzione d’essere di tutte le regioni dell’ente non conforme all’esserci, dall’altro, l’essere e la costituzione d’essere della vita effettiva umana che esperisce, ovvero dell’esserci. Nel porre la questione sul senso unitario dell’essere in generale, ci si interroga quindi sul senso d’essere unitario tanto dell’essere logico-oggettivo quanto di quello analitico-esistenziale. M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktzitay). Frahe Freiburger Vorlesung Sommersemester 1923. GA Bd. Hirsg. K Brocker-Oltmanns. V, Klosterman, Frankfurt a.M. 1988, M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizit), p. 5 Secondo lo schema completo dell’opera contenuto nel § 8'°, Essere ¢ tempo si articola in due parti, ciascuna delle quali comprende tre sezioni. In questa sede ci occuperemo soltanto della Prima parte intitolata L'interpretazione dell'esserci in riferimento alla temporalita e I'esplicazione del tempo come orizzonte trascendentale del problema dell’essere. In questo titolo é gia anticipata la risposta alla questione fondamentale: il senso dell’essere dell’esserci effettive e comprendente essere & cid che qui viene chiamato temporalita, mentre il senso dell’essere dell’ente difforme dall’esserci é inteso come tempo trascendentale-orizzontale. La temporalita dell’essere dell’esserci, insieme al tempo orizzontale dell’essere difforme dall’esserci, costituiscono cid che Heidegger definisce il «tempo originario», da cui scaturisce il tempo cui siamo abitualmente familiari, ovvero il tempo-cora» (il tempo compreso a partire dall’«ora»). Questa Prima parte, determinante per tutto cid che segue, si suddivide in tre sezioni: 1. L'analisi fondamentale dell'esserci nel suo momento reparatorio, in cui sono chiarite le “categorie” dell’esserci che comprende Iessere, cio’ i suoi esistenziali; 2. Esserci e temporalita, in cui il senso d’essere degli esistenziali si rivela come la temporalita esistenziale dell’esserci; 3. Tempo ed essere, sezione che, partendo dalla temporalita estatica propria dell’esserci, mette in luce il senso d’essere dell'ente non conforme all’esserci in quanto orizzonte di tempo che appartiene alla temporalita esistenziale — orizzonte che viene definito come «temporalita (Temporalitat) orizzontaley per distiguerlo dalla temporalita (Zeitlichkeit) estatica del sé. La temporalita temporalizzantesi dell’esserci si compie trascendentalmente in modo che ’esserci temporalizzantesi e comprendente l’essere oltrepassa l’ente in direzione dell’essere, aperto orizzontalmente, ed in direzione del tempo, dischiuso orizzontalmente in quanto temporalita (Temporalitat) di questo essere. L’essere, che & compreso temporalmente (temporal) nel suo senso proprio, riceve da questo senso d’essere temporale il carattere dell’essere-presente (essere come essere-presente [anwesen] dell’ente in quanto presente). La temporalita trascendentale dell’ dell’esserci e la temporalita (Temporalitd) orizzontale (tempo) dell’essere dell’ente difforme dall’esserci — entrambi questi momenti nella loro co-appartenenza essenziale — offrono la risposta alla domanda-guida fondamentale di Essere e tempo, alla questione sul senso dell’essere in generale © nel suo insieme. Il compagno di viaggio piii importante nell’attraversamento heideggeriano di questa via ontologico-fondamentale é, accanto ad Aristotele, Kant con la sua Critica della ragion pura. Nell’opera cosi come apparve nel 1927, questa terza sezione intitolata Tempo ed essere non fu pubbblicata perché — come sottolinea Heidegger — la prima versione di questa sezione gli sembrava ancora inadeguata nella sua resa linguistica. Pertanto, Heidegger concepi il ciclo di lezioni del semestre estivo del 1927 come una «nuova elaborazione della terza sezione della prima parte di Essere ¢ tempo» € diede a queste lezioni il titolo J problemi fondamentali della fenomenologia”, i problemi fondamentali dell’ontologia fondamentale ermeneutico-fenomenologica. Con la prima pubblicazione di questo ciclo di lezioni, strutturato e svolto seguendo il sistema rigorosamente sistematico di Sein und Zeit, inizid nel 1975 la pubblicazione dell’Edizione delle ‘opere complete. La sistematica dei Problemi fondamentali della fenomenologia comprende «La questione ontologico-fondamentale sul senso dell’essere in generale» e «Le strutture € 1 modi fondamentali dell’essere», i quali, a loro volta, sono trattati in quattro sezioni: |. Il problema della differenza ontologica (della differenza tra essere ed ente); 2. Il problema dell’articolazione fondamentale dell’essere (essentia, existentia); 3. Il problema delle possibili_ modificazioni dell’essere e dell’unita della sua molteplicita; 4. Il carattere di veriti dell’essere”'. Quando fu evidente che il semestre estivo era troppo breve per questa tematica cosi ampia e che quindi lo "° M, Heidegger, Sein und Zeit. GA Bd. 2. Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann. V. Klosterman Frankfurt aM 1977, p. 52 ss. (cfr. F-W. v. Herrmann, Hermeneutische Phanomenologie des Daseins. Ein Kommentar zu ,Sein und Zeit". Bd. | (2016?) Bd. I (2005), Bd I (2008). V. Klosterman, Frankfurt aM. M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phanomenologie. Marburger Vorlesung Sommersemester 1927. GA Bd. 24. Hrsg. v. F-W. v. Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt aM. 1975, p. 1 (nota). (Cft. dello scrivente: Heideggers Grundprobleme der Phanomenologie. Zur ,Zweiten Halfie' von , Sein und Zeit V. Klosterman, Frankfurt aM. 1991). 1M, Heidegger, Die Grundprobleme der Phanomenologie, p. 32 8 schema presentato nel § 6 delle lezioni non poteva essere elaborato€ presentato in modo esaustivo, Heidegger avrebbe potuto sfruttare il semestre invemale successivo per proseguire e concludere lo sviluppo della tematica. Ma non lo fece. Tuttavia, cid che & decisivo di queste lezioni sitematiche fu, ed & tutt’oggi, la chiara elaborazione ed esposizione dellorizzonte temporale (temporal) appartenente alla temporalit estatico-esistenziale dell’esserci. Conseguentemente, la questione di Tempo ed essere, ciot la domanda relativa al modo in cui il senso d’essere dell’ente non conforme allesserci viene compreso a partie dall’orizzonte del tempo, trovd infine risposta. Poiché la risposta decisiva alla domanda-guida fondamentale era stata data durante le lezioni, Heidegger avrebbe anche potuto pubblicare questo ciclo di lezioni, non elaborato in modo completo, subito dopo la pubblicazione di Sein und Zeit, cosicch¢ i lttore avrebbe potuto ottenere e comprendere la risposta decisiva alla questione su. cosa sia il tempo orizzontale © come esso.determini temporalmente (lemporal) essere nel suo senso. Tuttavia, agli occhi di Heidegger, questo ‘completamento, cosi come Ia pubblicazione della seconda elaborazione del nucleo speculativo contenuto nella terza sezione Tempo ed essere, erano meno importanti rispetto alla volonta di ‘mantenere aperta la questione dell’essere, piuttosto che concluderla. Presentiva, infatti, che la questione dell’essere avrebbe potuto essere posta in modo ancora pit originario, e proprio per quest’impostazione pid originaria voleva mantenere aperto il suo pensiero. In effeti, solo tre anni Pit tardi, innanzitutto nella famosa conferenza friburghese del 1930 inttolata Dell'essenza della verité*, si mostrd la via attraverso cui la questione dell'essere poteva essere posta nella sua originarieta. Fu l'inizio della seconda via della questione dell’essere, la via della questione dell’essere impostata secondo la storia dell Essere (seinsgeschichilich). IL La via dell'elaborazione della questione dell’essere secondo la storia dell essere 1. L'esperienza fondamentale della storicita dell’essere I passaggio dalla prospettiva trascendentale-orizzontale della prima via di analisi della questione dell’essere all’approccio della storia dell’Essere, tipico della seconda via, & il passaggio dall’analitica ontologico-fondamentale della comprensione dell’essere all’esperienza pensante dell’accadimento dell'Essere (Seinsgeschehnis), dell’accadimento della veriti dell’Essere, dell’accadere del presentarsi essenziale (Wesungsgeschehen) della veriti dell'Essere in quanto accadere del darsi dell’evento (Ereignis). La parola-chiave del pensiero della storia dell’Essere & ora in poi non pid soltanto la verita come radura dell’essere, bensi l'evento. Qual & dunque il significato del discorso relativo all’accadimento dell’Essere? «Evento» ¢ il termine fondamentale impiegato da Heidegger per indicare I'accadimento dell’Essere. Dove inizia lesperienza fondamentale della storicita dell’Essere, dell’accadimento dell’Essere conforme_all’evento? Sperimentare nel pensiero che I’Essere & in se stesso storico, in cid consiste Mesperienza fondamentale e decisiva che portera Heidegger ad un mutamento immanente dell'approccio trascendentale-orizzontale della questione dell’essere. Questo mutamento parte dall'esser-ci (Da- sein). Che cosa significa il termine «esser-ci» nelle sue due componenti? Il «cin dell’esser-ci indica apertura, il diradamento dell'essere in generale o nel suo insieme. La prima parte del termine aesser-cin si riferisce, invece, all’essere dell’uomo come esistenza. Conseguentemente, espressione «esser-ci» viene a significare: esistere nell'apertura dell’Essere e a partre da essa. Proprio. in quest’apertura (nel «cin) somo dischiusi contemporanemente T'essere conforme allesserci, ovvero lesistenza (in modo estatico), © essere difforme dall’esserci (in modo orizzontale). Nella sua apertura estatica di sé, I'uomo, che & costiuito in modo conforme all’esserci ed & comprendente, é rapito nell'apertura orizzontale dellessere difforme dall’esserci, € solo cosi M, Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, in: Wegmarken. GA Bd. 9. Hrsg. v. F-W. v. Herrmann. V. Klosterman Frankfurt WM, 1976, pp. 177-202. (ef dello serivente: Wahrheit ~ Freihelt ~ Geschiche. Eine systematische Untersuchung u Heideggers Schrift, Vom Wesen der Wahrheit. V. Klostermann, Frankfurt aM. 2002) pud comprendere I’ente che gli viene incontro in quanto ente. L’analitica ontologico-esistenziale dellesserci ha messo in luce due modi di essere fondamentali dell’esistenza: il modo delI’essere gia sempre dislocati nel «ci», nell’apertura dell’essere, ¢, d’altra parte, il modo d’essere del comportamento che contribuisce a dischiudere l’apertura effettiva (das die faktische Erschlossenheit mitaufschliessende Verhalten). 11 modo d’essere dell’essere-gid-sempre-dislocati nell’apertura & definito in Essere e tempo come «gettatezza» (Geworfenheit), cioe Vessere gid sempre gettati nell’ apertura. Diversamente, il modo d’essere che contribuisce a dischiudere l’apertura gid sempre gettata & concepito come «progettare» (entwerfen), ovvero come «progetto». «Progettare» non significa, perd, “pianificare, programmare”, bensi “aprire”. Per poter essere attuato, il progettare che contribuisce al disvelamento € gid sempre gettato nell’apertura al cui rischiaramento si deve contribuire. Questa é la costituzione trascendentale-orizzontale dell’esistere in Essere e tempo. Ed @ proprio qui che inizia la nuova esperienza fondamentale della storicita dell’apertura gettata- progettata dell’Essere. Si tratta di sperimentare in maniera pensante che la gettatezza ha la sua provenienza da un gettarsi che invia, messo in atto dai modi di apertura e rivolto al progetto dell’esser-ci, il quale, da parte sua, contribuisce a quell’aprimento. Nel pensiero si sperimenta quindi che la gettatezza esistenziale proviene dal getto (Ziswurf), consistente nel movimento con cui i modi della radura si gettano verso il progetto conforme all’esserci, Il gettarsi diradante che avviene in modo effettivo & concepito da Heidegger come un evenire-appropriare (ereignen), cioe come il getto eveniente-appropriante (ereignender Zuwurf). D'altro lato, il progettare che contribuisce all’aprimento & inteso come progetto avvenuto-appropriato (ereigneter Entwurf). Perché questo accadere é detto eveniente-appropriante ed avvenuto-appropriato? L’essere che si getta al progetto conforme all’esserci é detto appropriante (er-eignend) perché, nel lanciarsi, fa si che l’esser-ci progettante “diventi sua proprieta”. L’accadere d’essere dell’ appropriare (Br-eignen) si dispiega come un far-proprio, mentre il modo di accadere dell’ essere appropriato (Ereignetsein) del progetto si configura come un essere-fatto-proprio. Il getto appropriante rivolto al progetto dell’esserci da sso appropriato, ¢ il progetto cosi appropriato, riferito a cid che di volta in volta é consegnato nel getto — questi due rapporti che si corrispondono vicendevolmente — 0, come si esprime Heidegger, che oscillano uno verso T’altro — formano, nella loro co-appartenenza, T'evento. Mentre nella prospettiva ontologico-fondamentale I’apertura, la radura o anche la verita dell’essere, si apre ed & aperta in modo trascendentale-orizzontale, dal punto di vista della storia dell’Essere la radura & diradata come verita dell’Essere in modo conforme all’evento, cio& in quanto evento che accade. L’esperienza della storiciti, cio® dei modi della radura dell’Essere che accadono in modo storico, prende quindi le mosse dall’esperienza della provenienza della gettatezza (nel «ci») da un gettarsi, ‘ovvero dal getto dell’Essere che si dischiude in modi finiti. Se, in base alla prima via di elaborazione della questione dell’essere, T'esistere, in tutte le sue possibiliti di espressione, & intrinsecamente storico ~ cid che in Essere ¢ tempo & designato come «storicita dell’esserci» —, nell’ambito della seconda via di articolazione della questione dell’essere, diventa evidente che non solo Pesistenza, ma soprattutto la radura e la condizione diradata dell’Essere stesso, quindi il «ci» dell’esser-ci, sono storiche. Questo & il senso del discorso relativo alla storicita dell’Essere in quanto accadimento dell’Essere. 2. Il pensiero storico dell'Essere o dellevento Come Sein und Zeit & l'opera di riferimento per il pensiero ontologico-fondamentale della questione dell’essere, cosi i Contributi alla filosofia (Dall ‘evento)*, elaborati e composti tra il 1936 € il 1938, costituiscono opera fondamentale per il pensiero storico-ontologico della questione ® M, Heidegger, Beitrage zur Philosohpie (Vom Ereignis), GA 65. Virsg. v. F.-W. v. Herrmann. V. Klosterman Frankfurt aM. 1989. (cfr. a proposito dell'autore: Wege ins Breignis. Zu Heideggers ,, Beltragen zur Philosophie (Vom Ereignis)”, V. Klostermann, Frankfurt aM. 1994), dell’essere. In un testo intitolato Ein Riickblick auf den Weg” (Uno sguardo retrospettivo sul cammino), Heidegger dichiara che gii nella primavera del 1932 era stato delineato nei suoi tratti fondamentali il piano che avrebbe poi trovato la sua prima configurazione nell’ampio manoscritto sui Contributi alla filosofia. 1932: soltanto cinque anni dopo la pubblicazione di Sein und Zeit (1927). E se gia nella primavera del 1932 il piano per i Contributi era stato definito, si pud allora ipotizzare che i 281 testi distribuiti su 469 pagine non siano stati redatti solo tra il 1936 e il 1938, ma che siano stati scritti e raccolti a partire dalla primavera del 1932, per poi essere ampliati nel lasso di tempo indicato ed essere infine riuniti insieme. A questo primo e fondamentale trattato storico-ontologico seguirono sei ulteriori saggi della stessa impostazione, cinque dei quali sono gia disponibili_nell’Edizione delle opere complete: Besinnung (Meditazione, 1938-1939"), Die Uberwindung der Metaphysik (II superamento della metafisica, 1938-1939"), Die Geschichte des Seyns (La storia dell’Essere, 1928-19407"), Uber den Anfang (Dell'inizio, 1941"), Das Ereignis (L'evento, 1941/42”) ¢ il trattato non ancora pubblicato Die Stege des Anfangs (Le strade dell 'inizio, 1944). Questi sette trattati rel: alla storia dell’Essere o dell’evento, tra cui annoveriamo anche i Contributi alla filosofia, sono i testi che tracciano la via maestra del pensiero della storia dell’Essere. | “quaderni di tela cerata nera” redatti tra i] 1931 e il 1976, che Heidegger chiamava anche “taccuini” oppure “quaderni di lavoro”, cosi come i pensieri ¢ i testi riportati in questi quaderni, si basano, nel loro insieme, sui trattati menzionati, che rappresentano le opere principal del pensiero della storia dell’Essere. I brani filosofici di questi quaderni di lavoro sono, dal punto di vista del contenuto, integrazioni, appendici € correzioni dei manoscritti disponibili, pit o meno recenti, e possono, pertanto, essere compresi e ricostruiti in modo adeguato soltanto sulla base delle conn concettuali sviluppate nei grandi manoscritti. La critica che viene mossa alle circostanze politiche e agli eventi del momento sulla base dell’impostazione storica dell’Essere, é una critica che si muove sul puro piano del pensiero, essendo sviluppata nella concettualita della storia dell’Essere, tipica dei trattati, e non ¢ quindi una critica ideologica o relativa a visioni del mondo. La storicita della verita 0 radura dell’Essere appare se si considera il modo in cui quest’ ultima si dispiega tra il sottrarsi (nascondersi) ed il concedersi (svelarsi). E soprattutto la storia dell’eta moderna e della sua fase pitt recente ed attuale — determinata in misura crescente dal pensiero della modema scienza matematica e dalla tecnica — che Heidegger sperimenta, da un punto di vista puramente concettuale, come Iaccadere ontologico della crescente sottrazione della verité dell’Essere. Nella misura in cui cid che é, lente di tutti gli ambiti dell’essere, é soggetto a questa crescente sottrazione, Heidegger parla dell’abbandono dell’ente da parte dell’Essere, cui corrisponde la dimenticanza dell’Essere da parte dell’uomo di quest’epoca dell’Essere. Fa parte di questa dimenticanza dell’Essere il moderno «pensiero calcolante» che determina in misura decisiva il modo in cui 'uomo si relaziona all’ente, cossiché l’ente, “frainteso nel senso del calcolo”, & ammesso ormai soltanto, o perlopia, in quanto ente abbandonato dal salvataggio del suo “che cosa” e del suo “come”. Di conseguenza, il pensiero della storia dell’Essere ini con l’esperienza dell’abbandono di questo ente da parte dell’Essere e con Ja dimenticanza dell’Essere da parte dell’uomo modermo, e da qui intraprende un cammino che attraversa sei tappe e conduce al pensiero rammemorante dell’aperto concedersi della verita dell’Essere, la quale, dispiegandosi come evento appropriante, trasforma I’abbandono dell’ente da parte dell’Essere in un nuovo salvataggio della verita dell’Essere in questo ente e, parallelamente, la dimenticanza dell’Essere nella salvaguardi % M, Heidegger, Hin Ruckblick auf den Weg, in: Besinmung. GA vol. 66 (Allegato), Hrsg. v. F-W. v. Herrmann. V. Klostermann, Frankfurt aM. 1997, p. 424 M, Heidegger, Besinnung. GA vo. 66 Hrsg. v. F-W. v. Hermann. V. Klostermann, Frankfurt 2M. 1997. ® M. Heidegger, Die Uberwindung der Metaphysik, in: Metaphysik und Nikilismus. GA vol 67, Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann. V.Klostermann, Frankfurt aM. 1999, pp. 1-174 2'M, Heidegger, Die Geschichte des Seyns. GA vol. 69, Hrsg. v.P. Tawny. V. Klostermann, Frankfurt aM. 1998 % M Heidegger, Uber den Anfang. GA vol. 70, Hrsg v. P.-L. Coriando. V. Klostermann, Frankfurt aM. 2005. * M, Heidegger, Das Eeignis.GA vol. 71, Hrsg. F-W. v. Hermann, V. Klostermann, Frankfurt a M. 2008. della sua verita. Questo cammino di ritorno dall’estremo abbandono dell’Essere e dal suo oblio — condizione che Heidegger, in contrapposizione all’Ereignis, designa come «espropriazionen (Enteignis) — all’aperto concedersi della verita dell’Essere che avviene per l’uomo é la via dell’accadimento dell’Essere o dell’evento. La storicita dell’Essere non & qualcosa di misterioso 0 arbitrariamente inventato, ma ci ricorda, piuttosto, la storia dello spirito assoluto nella Fenomenologia dello spirito hegeliana che pure inizia con la massima estraniazione sotto forma della certezza sensibile. La storicita dell’essere ci ricorda anche la Scienza della logica di Hegel, che & pure una storia, il dispiegarsi del concetto dell’essere vuoto e privo di determinazioni attraverso una serie di tappe fino allessere assoluto in quanto idea. La via heideggeriana della storicita dell’Essere dall’espropriazione dell’abbandono dell’Essere e del suo oblio fino all’evento dell’aperto presentarsi essenziale della veriti dell’Essere potrebbe anche essere concepita rappresentata come una fenomenologia in analogia alla Fenomenologia dello spirito di Hegel. Proprio come il ragionamento di Hegel nella Fenomenologia dello spirito e nella Scienza della logica non presenta affiniti con motivi ideologici, cosi anche il percorso speculativo di Heidegger dall’espropriazione dell’Essere all’evento, inteso come I’aperto concedersi del presentarsi essenziale della verita dell’Essere, non offre alcuno spunto per pensieri politico-ideologici. La dimostrazione ¢ Villustrazione di cid @ stato, € rimane tutt’ora, il risultato speculativo del libro Pubblicato in Italia nel maggio del 2016 con il titolo Martin Heidegger. La veri: sui Quaderni neri®, La via della storia dell’Essere, dall’esperienza pensante dell’estrema sottrazione dell’Essere all’esperienza di un nuovo possibile concedersi della verita dell’Essere — questa via che procede dall’espropriazione dell’Essere verso il suo evento, é stata illustrata da Heidegger in modo esemplare negli anni “40 e ‘50 nel suo pensiero dell’essenza della tecnica moderna in quanto «impianto», come pure nel pensiero del mondo come «quadratura» delle quattro regioni (la terra, il cielo, idivini e i mortali). Un’altra questione fondamentale del pensiero della storia dell’Essere @ quella dell’essenza del linguaggio, cioé del rapporto tra la verita dell’Essere ed il linguaggio. Tale questione centrale per il pensiero storico dell’Essere é per Heidegger la questione essenziale della relazione tra pensare ¢ poetare. Questa relazione é definita da Heidegger come «vicinanza di pensare e poetare», vicinanza essenziale tra il pensiero storico dell’Essere e il poetare dei poeti. Nella posizione di tale questione, pensare e poetare vengono considerati come i due modi privilegiati del rapporto all’essenza del Tinguaggio. Per indicare I’essenza del linguaggio Heidegger conia, nella sua Lettera sull”“ Umanismo” del 1946, la formula «casa dell’ Essere», volendo dire che il proprietario di questa casa é la verita dell’Essere come accadere dell’evento e che I’abitante di questa casa é l’uomo. Tuttavia, per il fatto che, malgrado la loro vicinanza, pensare e poetare non vengono in alcun modo a coincidere, rimanendo piuttosto distinti nella loro vicinanza essenziale, Heidegger si & servito dell’idea di una «sottile, ma cl differenza»’'. La differenza di pensare e poetare é «sottile» perché questi sono tra loro vi virti, del rapporto all’essenza del linguaggio; ma la loro differenza é «chiara» perché né il pensiero si trasforma in poesia, né la poesia in pensiero. Quando occasionalmente Heidegger parla del «carattere di Poesia» del pensare storico dell’Essere, non intende dire che questo pensiero diventa di tanto in tanto anche poetico. Infatti, quando si fa riferimento al carattere di Poesia del pensare, il «Poetare» é inteso, sulla base del ricorso ad Holderlin, come un «istituiren (Stifien) € questo allude al disvelare progettante (entwerfendes Entbergen), il quale si muove nell’elemento del concetto storico-ontologico, quando si tratta del pensare, mentre nell’elemento dell’immagine poetica, quando si tratta del poetare. Il poeta che, nella prospettiva storica dell’Essere, & pit vicino a questo pensare, & Friedrich Hélderlin. La poesia tarda di Hélderlin delle Elegie e degli Jnni si mantiene — come emerge dalle numerose interpretazioni di Hélderlin cui Heidegger rivolge il proprio pensiero — in un’esperienza, 2° F.-W. v. Herrmann, F, Alfieri, Martin Heidegger. La verita sui Quaderni neri. Morcelliana, Brescia 2016. 31 F.-W. v. Herrmann, Die zarte, aber helle Diferenc. Heidegger und Stefan George. V. Kiostermann, Frankfurt aM. 1999. poetica dell’apertura dell’Essere. Altri poeti che Heidegger ha aflrontato nel suo pensiero storico dell’Essere sono, fra gli antichi poeti greci, accanto a Sofocle, soprattutto Pindaro, e, fra i poeti di lingua tedesca, Johann Peter Hebel, Eduard Morike, Adalbert Stifter, Stefan George, Rainer Maria Ike, Georg Trakl. Poiché per Heidegger la poesia tarda di Holderlin é quella che dialoga pitt da vicino con il suo pensiero dell’apertura dell’Essere, questo poeta diventa uno dei suoi principali compagni di viaggio lungo il cammino del pensiero storico dell’Essere. Come il pensiero ontologico-fondamentale, cosi anche il pensiero storico dell’Essere trova nella grande tradizione del pensiero occidentale dei compagni per il suo dialogo. Ma la scelta dei compagni privilegiati per questo colloquio & varia. Gli interlocutori principali lungo la via ‘ontologico-fondamentale sono Aristotele ¢ Kant, mentre quelli pid rilevanti per la via storica dell’Essere sono, oltre ad Holderlin, i presocratici Anassimandro, Eraclito e Parmenide. Meister Eckhart, invece, é sempre stato un compagno di viaggio dai primi esordi fino all’epoca della maturita: dalle sue prediche e dai suoi testi, scritti in alto tedesco medio, Heidegger ha sempre tratto materiale per le sue citazioni. Le due vie della questione dell’essere nel pensiero di Heidegger formano, malgrado la loro differenza, una via unitaria, nella misura in cui entrambe domandano della verita dell"essere nel suo rapporto con I’esser-ci in quanto essenza dell’uomo. La loro differenza consiste nel fatto che la co- appartenenza di essere ed esser-ci si costituisce in modo trascendentale-orizzontale nella prima via € in modo conforme all’evento nella seconda via. Anche la seconda via, quella della storia dell’Essere © dell’evento, é debitrice della primissima esperienza fondamentale in base a cui I’essenza dell'uomo 6, originariamente, la vita vivente o effettiva, da cui scaturisce Ia vita teoretica della conoscenza. Soltanto l’iniziale approccio alla vita pre-teoretica, non ancora intaccata dalla postura teoretica, conduce il pensiero all’apertura, alla disvelatezza o verita dell’Essere, che si rivela come il «ci» dellesser-ci. Il pensiero ontologico-fondamentale e, poi, storico-ontologico di Martin Heidegger assurge al rango di una posizione speculativa fondamentale confrontabile con le grandi figure della tradizione; & soltanto filosofando, e non scadendo nelle ideologie, che d’ora in poi possiamo, e dobbiamo, confrontarci con essa. (Traduzione di Francesco Alfieri) 10