Estudio de Kabbalah

Aryeh Kaplan
Estudio de
Kabbalah

Aryeh Kaplan
1 Orgenes

Qu significa la palabra Cbala? Se deriva de la raz Kabal () , qu quiere

decir recibir. ste vocablo implica que se trata de un tipo de sabidura que es
recibida (R.Abraham Abulafia, Sefer haJeshek 31a, Bezot lo Yehuda 15).

La Mishna declara: Moshe Kikel la Tora en el Sinai y la transmiti a Yehoshua.

Yehoshua la transmiti a los Ancianos (Abot 1:1, likutey Tora del Arizal, y otros).

Moshe fue el maestro de todos los profetas (Tikuney Zohar 18, 31b.). l lleg a
comprender la Tora completamente.

[Moshe tuvo as acceso a todas las cuarenta y nueve puertas de la Sabidura, Zohar
I, 260b, e innumerables otras fuentes]

En este sentido, su visin proftica es anloga al de un recipiente abierto que siempre

es capaz de recibir ms. Quiz el secreto de la capacidad proftica de Moshe era que
cuanto ms transmita a otros, ms era capaz de recibir. Es por esta razn que la
Mishna precisa que Moshe recibi Tora, ya que l constituy el paradigma de
recepcin (Cabal) de la experiencia proftica (Shaare Kedusha 3:6, Ramban a
Shemot 34:19, y otros).

En este sentido, la idea central de la Cabal consiste en imbuirse completamente de

la Tora y conectarse con ella en todos sus niveles posibles.

[Es por eso qu la Tora es frecuentemente designada como PaRDes () , acrnimo de

las palabras Peshat (sentido llano), Remez (alusin), Derush (anlisis) y Sod (misterio).
Vase Zohar III, 110 a, y muchas otras fuentes. Cuando se agrega el quinto nivel de
comprensin de la Tora, Razn Setimn (misterios ocultos), los niveles de interpretacin se
corresponden con los cinco niveles del alma, y los cinco universos (Deguel Majane Efraim,
Haazinu 77c, citado en Sefer Baal Shem Tov, Yitro 9.)]

Sin la Cabal una persona podra comprender la Tora en varios niveles. Sin
embargo, la nica forma de captar todos los matices de la Tora es por medio de la
sabidura proftica que est contenida en la Cabal (Derej Hashem 3:3:1-2).

Ahora podemos comprender qu fue lo que Moshe Transmiti a Yehoshua y as

sucesivamente. En Bemidbar 27:20, la Tora relata que Dios dijo a Moshe que
impusiera su espritu sobre Yehoshua. Esto quiere decir que Moshe deba imbuir a
Yehoshua con su propio espritu de profeca. Segn un antiguo Midrash, esto inclua
los mtodos y las disciplinas necesarias para adquirir el nivel proftico. Por
consiguiente, lo que Moshe transmiti a Yehoshua fueron las frmulas para acceder
al estado proftico. Estas frmulas constituyen la tradicin cabalstica.

A lo largo del periodo de los Profetas, la Cabal fue preservada por los profetas
principales y transmitidas a discpulos selectos (siempre es necesario un maestro
que sirva de gua). Durante esa poca el Santuario (y ms tarde, el Primer Templo),
sirvi como punto focal de todas las experiencias profticas.

[La cmara situada en la parte ms interna, tanto del Santuario (Mishkn) en el desierto
como del Templo (Bet haMikdash), era el Kodesh HaKodashim -el lugar Santisimo-, en medio
del cual estaba colocada el Arca de la Alianza y los Querubines. La estructura total del Arca
y los Querubines es descrita en detalle en Shemot 25:10-22 y 37:1-9. Fueron construidos bajo
la supervisin de Moshe despus de que descendi del monte Sinai. Dios dijo a Moshe: Yo
me comunicare contigo, y te hablar por encima de la cubierta del Arca, de en medio de los
Querubines que estn en el Arca del Testimonio (Shemot 25:22). Este versculo implica que
el flujo primario de la profeca llegaba a travs de estos dos Querubines situados en el Kodesh
HaKodashim. Y lo que era cierto respecto de Moshe tambin aplicaba a los dems profetas]

Cuando el Templo fue destruido, al profeta Yejezkel le fue mostrada una visin que
tena como finalidad sealar el final del periodo de mil aos de profeca. Esta visin
es conocida como Maase Merkaba, la Disciplina o el Arte del Vehculo.

A diferencia de los mensajes profticos previos, la visin de Yejeskel inclua una

descripcin detallada del ascenso espiritual del profeta, as como de los obstculos
que enfrent antes de poder escuchar la voz de Dios. Dado que viva en la poca del
cierre de la profeca, la visin de Yejezkel tena que contener instrucciones precisas
acerca de cmo alcanzar y entrar en el estado proftico. No obstante, estas
instrucciones fueron dadas en un lenguaje altamente oscuro y ambiguo. El resultado
fue que para todo efecto prctico, la tradicin cabalstica permaneci ms oculta de
lo que haba sido hasta entonces.

Al llegar la poca de la construccin del Segundo Templo, la llave de entrada a la

tradicin cabalstica fue transmitida a los ltimos profetas y a los ms grandes sabios
del pueblo de Israel. Juntos esos profetas y sabios, integraron el conjunto de 120
miembros de los Hombres de la Gran Asamblea (Anshe Keneset haGhedol). Fueron
estos sabios quienes formularon el texto de la Mishna citada en el tratado de Jaguiga,
que dice: El conocimiento de Maase Merkaba slo puede ser enseado a discpulos
individuales (uno por uno), y stos deben ser sabios y comprender a partir de su
propio conocimiento.

Restringiendo sus prcticas msticas a un reducido nmero de maestros de Cabal,

estos sabios se aseguraron de continuar la transmisin de la tradicin cabalstica.
Fuera de este crculo de maestros msticos, estas prcticas permanecan casi
totalmente desconocidas. sta fue la norma que sigui hasta justo despus de la
destruccin del Segundo Templo en el ao 70 e.c. Fue slo entonces que las cosas
comenzaron a cambiar.

Analizando en retrospectiva ese periodo histrico, podemos observar que incluso

despus de que el Segundo Templo fue destruido, el Imperio Romano continu
permitiendo que un remanente de judos siguiera habitando en la Tierra de Israel.
No obstante, como consecuencia de la rebelin de Bar Kojb contra los romanos en
los aos 132-135 e.c., la situacin se deterior drsticamente. En esa poca, los
romanos adoptaron el propsito de extirpar los ltimos restos de Tora del pueblo de
Israel. Las persecuciones del emperador Adriano contra los judos llegaron a tal
intensidad que todos los maestros de Tora fueron condenados a muerte. sta fue la
poca de los Diez Mrtires, entre quienes se contaba a los transmisores finales de la
tradicin cabalstica.

Como resultado de estas persecuciones, la tradicin oral de Tora desde su revelacin

y en especial, la tradicin de la Cabal, corri el riesgo de ser olvidada. Fue en esa
poca que Rab Akiba recibi la tradicin por parte de sus Maestros. l fue
considerado el ms grande sabio de su generacin, Maestro tanto de la Tora revelada
como de la esotrica. Rab Akiba fue uno de los receptores de la tradicin mstica de
la Merkaba. Muchas fuentes atribuyen a Rab Akiba la autora del Sefer Yetzir
(Libro de la Formacin), uno de los textos cabalsticos ms antiguos y esotricos. Fue
Rab Akiba quien transmiti estas enseanzas msticas en un formato preciso y
definido.

En esa poca, Rab Nejunia ben haKana y su discpulo, Rab Ishmael ben Elisha,
quien era el Kohn Gadol, pusieron por escrito el Sefer HaBahir (Libro de
Iluminacin o Resplandor), as como Pirke Hejalot Rabatai (Gran Libro de los
Aposentos Celestiales). Estos dos sabios escribieron las tradiciones que haban
recibido con la finalidad de preservarlas del olvido.

El conocimiento contenido en el Zohar que fue uno de los principales pilares de la

Cabal, fue enseado por Rab Shimon bar Yojai alrededor del ao 135 e.c. Rab
Shimon tambin vivi durante esa poca turbulenta en la que los romanos,
perseguan y asesinaban a todos los grandes Maestros, quienes eran los nicos
transmisores de las tradiciones reveladas y ocultas. Durante los trece aos que Rab
Shimon permaneci escondido en una cueva con sus discpulos, se dedic a ensear
lo que haba transmitido de sus Maestros. Fue tambin durante ese periodo que
recibi Inspiracin Divina (Ruaj HaKodesh) y se hizo digno de recibir la revelacin
del profeta Eliahu.

Una tradicin oral antigua estipulaba que si la Tora Oral corra el riesgo de ser
olvidada, era permitido ponerla por escrito. Por consiguiente, todos los Maestros
establecieron el precedente de comenzar a escribir ciertas partes de la tradicin oral.
A pesar de eso, todos esos textos no recibieron su forma final hasta varias
generaciones despus.

Los textos mencionados, Sefer Yetzir, Sefer HaBahir, y Pirke Hejalot Rabatai y el
Zohar, as como las diversas partes de la Tora revelada -contenan las enseanzas
bsicas que haban sido transmitidas de Moshe a los profetas y a los sabios. El
tiempo haba llegado para poner todo eso por escrito. Ahora bien, todos esos textos
son tan impenetrables que uno podra preguntarse qu se gan con ello. Lo mismo
que la Tora en su poca, el conocimiento puesto por escrito sigui siendo
impenetrable. Las claves de su comprensin seguan siendo orales. Slo se haba
puesto por escrito lo mnimo para asegurarse de que slo el individuo ya
familiarizado con la tradicin pudiera comprenderlo. Este conjunto variado de
textos -que abarcan desde la comprensin prctica de los preceptos hasta la
experiencia sublime de la profeca- sigui siendo un libro sellado. A pesar de todo,
la tradicin de la Cabal haba sido preservada.

Hemos mencionado ya, que uno de los pilares de la Cabal era el Zohar. Fue sobre
la base del Zohar que dos de los ms grandes cabalistas de la poca moderna
elaboraron sus sistemas: Rab Moshe Cordovero, conocido como el Ramak, y Rab
Itzjak Luria conocido como el Arizl.

El lenguaje del Zohar es opaco. Con mucha frecuencia, el Arizl sola tomar un
pasaje del Zohar y meditar largamente sobre l, quiz repitindolo una y otra vez
como un mantra, hasta que su significado profundo le era revelado (Shaar Ruaj
haKodesh 36, b). La primordial relacin que hay entre los escritos del Arizl y el
Zohar reside en el hecho de que sin las enseanzas del Arizl, el Zohar no tiene
sentido en absoluto. Un individuo podra estudiar el Zohar, que es un texto de alto
contenido potico, sin detectar en l ninguna estructura o sistema. Pero una vez
conociendo los escritos del Arizl, todo el Zohar se vuelve un libro abierto. Un
ejemplo de ste fenmeno son las cualidades de los metales. Un individuo podra
estudiar los metales y darse cuenta de que la plata es blanca, el oro amarillo y etc. A
pesar de todo, no podr comprender las razones de estos fenmenos a menos que
estudie las teoras cientficas sobre los tomos y los objetos fsicos. Las enseanzas
del Arizl podran ser consideradas como la teora atmica del Zohar: con ellas toda
la informacin comienza a tener sentido. A partir de ah, el ser humano puede
profundizar cada vez ms, hasta donde su mente pueda alcanzar, y siempre
descubrir nuevos tesoros (Etz Jayim 19).

Esto aplica al estudio de todos los libros del Arizl.

Un punto primordial, que a veces es pasado por alto, es que la Cabal no puede
mantenerse por s sola sin la totalidad de la Tora revelada, ya que forma parte
integrante de toda la Tora. No hay una sola obra de la Cabal que no contenga citas
de la Tora, el Talmud y el Midrash, y por ello se requiere un conocimiento general.

Hay tres tipos de Cabal: la terica, meditativa y prctica. La terica esencialmente

proporciona una descripcin de la dimensin espiritual. La meditativa ensea la
forma de acceder a esta dimensin interna. La terica proporciona ese tipo de
parmetros: en que dimensin espiritual uno se halla, si del lado positivo o negativo,
etc.

El tercer tipo de Cabal es el prctico o mgico. En este caso casi no hay libros
publicados, excepto Raziel HaMalaj, el cual est dividido en tres secciones. Sin
embargo, al primer impresor de esta obra se le cay el manuscrito y lo imprimi con
los folios en desorden. El que se ocup de la impresin no encontr errores en ella
porque no se supona que deba entender el texto.

Uno de los principios ms importantes del Judasmo es la conviccin en la unidad

absoluta del Creador en todos los aspectos posibles. Concebimos al Creador como
una unidad simple, simultneamente Uno y Simple en forma absoluta. En l no hay
ningn aspecto de estructura, forma o pluralidad. No obstante, esto plantea una
interrogante fundamental: de qu modo el Creador -que es simple en forma
absoluta- interacta con los diversos aspectos y partes que forman Su Creacin?
De qu manera lo Uno puede interactuar con lo mltiple?

Pero tambin, mientras reflexionamos sobre esta interrogante, incluso antes que
responderla surge otra pregunta que nos deja perplejos: segn los cabalistas, la
esencia simple del Creador es tan poderosa que forzosamente debe permanecer
oculta para que la Creacin pueda existir. Pero por otro lado, si l se retirase
completamente, la Creacin dejara de existir. Tenemos as una paradjica situacin
en la que la existencia misma de cualquier otro ser que no sea Dios se vuelve
sumamente tenue y frgil. Esto implica que, en realidad, la pregunta esencial ya no
es Cmo puede el Uno interactuar con lo mltiple?, sino Cmo puede lo mltiple
existir?

Los cabalistas responden a sta y a la anterior pregunta explicando que el Ser

Supremo cre una dimensin espiritual. Esta dimensin est formada por el
concepto bsico necesario para crear el universo y mantenerlo. Es bsicamente a
travs de esta dimensin espiritual que el Creador interacta con el universo.
Constituye un puente entre Dios y la Creacin que acta como mecanismo
atenuante, impidiendo as que la Creacin sea avasallada por la intensidad de la
esencia de Dios, al mismo tiempo que le permite estar imbuido en ella.

Segn la mayora de los cabalistas, la existencia de esta dimensin espiritual nos

permite hablar de la relacin multifactica que Dios tiene con el universo sin
contradecir el principio bsico de Su unicidad y Su simplicidad. La razn de esto es
que, segn la Cabal, cualquier accin o estado de ser que podamos atribuir al
Creador se refiere en realidad a una entidad espiritual que l creo con el fin de
interactuar con el universo, no a l mismo. Por ello, si no se tiene algn
conocimiento bsico de cmo esta realidad est estructurada -en otras palabras,
conocimiento de la Cabal terica-, el ser humano realmente no puede saber de qu
modo Dios interacta con nosotros. Adems, el conocimiento de sta dimensin
espiritual nos proporciona las claves para comprender toda la tradicin proftica,
comenzando con la Tora misma y culminando con las ideas cabalsticas ms
abstractas.

As pues, se deseamos formarnos una idea de la dimensin espiritual, podramos

describirla como una computadora espiritual infinitamente inmensa. Esta
computadora est programada para cumplir el propsito Divino ltimo de prodigar
benevolencia a Su Creacin. La principal diferencia entre la dimensin espiritual y
una computadora reside en el hecho de que los elementos constitutivos de aqulla
estn formados por seres espirituales inteligentes y sensibles. Ya que el principal
objetivo de la Cabal consiste en resolver la paradoja inherente a la forma en que
Dios se relaciona con la Creacin, casi exclusivamente trata acerca de la estructura y
la dinmica de sta dimensin espiritual.
2 Dios y el Hombre

El pilar fundamental del Judasmo es la conviccin de que la vida tiene un propsito.

Por supuesto, esto tambin es cierto de las principales religiones del mundo, pero
en el caso del judasmo es el eje central. En caso de que podamos afirmar que el
Judasmo tiene una enseanza central, sera que la existencia humana posee un
propsito. El universo entero fue creado por alguna razn, y de algn modo el ser
humano participa en eso (Zohar Jadash 70d).

Sin embargo, afirmar meramente que el universo existe para un propsito no es

suficiente. El Judasmo va un paso ms all, y asevera que tanto el ser humano como
el universo tienen un propsito porque fueron creados por un Ser capaz de tener un
propsito. A este Ser lo llamamos Dios.

La verdad es que no tenemos la capacidad para comprender qu es Dios. Y as como

no podemos entender lo que l es, tampoco podemos entender Sus razones. No hay
nada que podamos decir acerca de Dios mismo; slo podemos afirmar que existe.
No obstante, s podemos hablar de la relacin que l tiene con Su mundo. Por ello,
podemos intentar entender el mundo y preguntar por qu existe. Podemos
reflexionar y averiguar qu es lo que Dios mismo nos ha enseado acerca del
propsito de la Creacin

Una de las ideas que podemos afirmar acerca del Creador es que es bueno. Pero no
slo afirmamos que es bueno, sino incluso que l define lo que el Bien es. Cualquier
acto de Dios contiene el Bien en su estado ms puro e infinito. La bondad y el amor
de Dios son dos de las cualidades ms bsicas que podemos comprender, y ambas
actan en conjunto para llevar a cabo el propsito que l tiene para el mundo. Es
sobre esto que el Salmista canta: Dios es bueno para todos, Su amor est sobre todas
Sus obras (Tehilim 145:9).

Dios no tena necesidad alguna de crear al mundo. l es la perfeccin absoluta y, por

consiguiente, no tiene necesidad de nada en absoluto, incluso de la Creacin. Por
ello, hasta donde podamos comprender, lo nico que podemos decir es que Dios
cre el universo con la finalidad de prodigar el bien al ser humano.

Dios mismo define a Su Creacin como un acto de bondad. Es por esta razn que, al
final de los primeros seis das de la Creacin, despus de haber creado al ser
humano, la Tora dice: Y Dios vio todo lo que haba hecho, y he aqu que era muy
bueno (Bereshit 1:35). Aqu se nos dice que la creacin del universo fue una
expresin de Su bondad.

Es por sta razn que Dios hizo al ser humano ltimo en el orden de la Creacin. El
mundo entero tena que ser preparado para la aparicin del hombre. Es por ello que
Dios dice por medio del profeta: Yo he hecho la Tierra, y Yo he creado al hombre
en ella (Yeshayahu 45:12). Pues es el ser humano el receptor ltimo de la bondad
divina, y de este modo cumple el propsito del Creador en Su mundo.

El Talmud cita una parbola acerca de esto: una vez, un rey construy un palacio
suntuoso y lo decor con elegancia, llenndolo adems con los mejores manjares y
las bebidas ms finas. Cuando estuvo terminado, convoc invitados para que
vinieran a disfrutar el palacio diciendo: Si no hay invitados, qu placer podra
tener el rey con todas las cosas buenas que ha preparado? En el mismo sentido, una
vez que todo estuvo preparado, el invitado principal -el ser humano- apareci en el
universo (Tikuney Zohar, introduccin 6a).

El regalo perfecto

No importa qu tan altruista sea un acto humano, siempre hay un beneficio para el
que lo realiza, aunque no sea ms que un cierto grado de satisfaccin personal. Sin
embargo, el Creador no necesita nada, y por ello no tuvo necesidad alguna de crear
el mundo; no hay ninguna carencia en l que el mundo pudiera satisfacer. Por ello,
es que la Creacin constituy el acto perfecto de altruismo, amor y bondad.

Ahora bien, afirmamos que el Creador hizo el mundo con el fin de prodigar el bien
al ser humano. Pero, en qu consiste este bien?

Antes que nada, debemos comprender que cualquier bien que Dios otorgue tiene
que ser el mayor bien que la Creacin pueda aceptar. Sobre esto, el Salmista dice:
Qu tan grande es Tu bondad que has guardado para aquellos que te temen
(Tehilim 31:20). En el Midrash, los Sabios talmdicos interpretaron este versculo en
el sentido de que Dios prodiga el bien en la forma ms abundante posible (Ester
Raba 10:14). Y en otro lugar, explicaron que ste versculo significa que Dios dice al
ser humano: T conforme a tus capacidades, y Yo conforme a las Mas (Midrash
Tehilim 31). Esto quiere decir que el Creador nos proporciona el mayor bien que
nosotros seamos capaces de recibir.

Pero, en qu consiste este bien supremo? Cul es el mayor bien que el Creador
puede prodigar?
La respuesta es muy sencilla. El bien supremo es Dios mismo. El mayor bien que l
puede proporcionar a los dems es l mismo. No existe un bien ms grande que
experimentar un cierto grado de unin con el Creador mismo. Es por esto que el
Salmista afirma: No tengo ms bien que T (Tehilim 16:2).

El bien supremo consiste en apegarse al Creador, y es precisamente este bien el que

l tuvo la intencin de otorgar al mundo. Dios cre un mundo donde Sus creaturas
pudieran, en cierta medida, participar en Su esencia y experimentarlo.

Los Maestros de la Cabal ensean que ste es el concepto bsico que expresa el
Nombre ms sagrado del Creador: el Tetragrama ( , YHVH) (Shaar Or 5). El
Tetragrama est compuesto por cuatro letras: yud () , he () , vav () , he () . Estas
cuatro letras poseen un significado muy especial.

El Tetragrama est relacionado con los tiempos pasado, presente y futuro del verbo
hebreo ser. En hebreo, fue es hay () , es, es hov ( ) y ser es yihy () .
Por ello, cuando se lee el Tetragrama se debe tener en mente que el Creador fue, es
y ser, simultneamente (Oraj Jayim 5:1, Zohar III, 257b, Etz Jayim 1:1; Shaar
haYijud vehaEmuna 7,82 a). Esto indica que el Creador es trascendente en trminos
absolutos, y que est ms all de la dimensin del tiempo. El Creador existe en una
dimensin donde el tiempo no existe. Pero al mismo tiempo, el Tetragrama tambin
significa que el Creador es mehav () , es decir, que l es Aqul que hace que
todo exista. Es en ste sentido que el Tetragrama expresa la relacin causal que l
tiene con Su Creacin. Dios constituye la fuente de todo aquello que existe, y Su
esencia permea toda la Creacin (Tikuney Zohar 57(91a).

Podemos comprender este concepto tomando como base una antigua enseanza
cabalstica, que afirma que las cuatro letras del Nombre Inefable representan el
misterio de la Caridad (Baal Shem Tov y Sefer haLikutim del Arizal). Segn sta
enseanza, la primera letra yud ( ) puede ser comparada con una moneda. La letra
yud es pequea y simple, al igual que una moneda.

La segunda letra, he ( ) representa la mano que da la moneda. Cada letra del

alfabeto hebreo tambin representa un nmero. Ya que le letra he es la quinta letra
tiene un valor numrico de 5. El valor numrico de 5 alude a los 5 dedos de la mano.

La tercera letra, vav () , que tiene forma alargada de un brazo, alude al acto de
extender el brazo y dar algo. Adems, en hebreo la palabra vav significa gancho
y por ello este trmino connota la idea de vnculo. Y por ltimo, la cuarta letra, he
( ) final, representa la mano del receptor de la caridad, el que recibe la moneda.
Esta es la esencia de la caridad en el nivel del mundano. Pero el concepto de
caridad tambin puede ser entendido en un nivel divino.

[En este sentido, las cuatro letras del Tetragrama aluden a las cuatro dimensiones
existenciales (universos) primordiales. La letra yud se corresponde con Atzilut, el
universo de la esencia divina. La letra he inicial se corresponde con la dimensin de
Beriya, que es la dimensin del Trono (Kise). La vav se corresponde con Yetzir, la
dimensin de los ngeles. Y la he final se corresponde con Asiya, que es el mundo
fsico junto con su aspecto espiritual (Zohar III, 92a y otras fuentes como Pardes
Romonim).]

El mayor bien que el Creador prodiga es la existencia misma. No tenemos ningn

derecho inherente a la existencia; no es algo que podamos exigirle. Por consiguiente,
cuando l nos concede la existencia, eso constituye un regalo de amor y el acto de
caridad ms perfecto.

Ahora entendemos que la letra yud representa el regalo mismo de la existencia. No

obstante, en el nivel conceptual de la yud, la existencia todava no es nuestra. As
como la letra yud al final de una palabra representa la posesin personal de algo, al
nivel conceptual de la yud, la Existencia misma constituye una propiedad personal
del Creador. Adems, al inicio de una palabra, la letra yud indica el futuro, es decir,
algo que todava est en estado potencial. Es por esta razn que a nivel de la letra
yud la existencia todava est en estado oculto y latente, no asequible. No hay forma
de acceder a ella hasta que sea creada una mano que sea capaz de recibirla.

La primera letra he del Tetragrama es la mano del Creador que sostiene la

existencia que l nos quiere dar. Al nivel de la yud, la existencia es trascendental,
incognoscible e imperceptible. Antes de volverse accesible a nosotros, primero debe
pasar por un proceso de concrecin. Esto es lo que indica el valor numrico de la he,
que alude a los 5 dedos de la mano. En el Tetragrama, la primera letra hei representa
el recipiente que es creado con el fin de contener y definir el poder abstracto de la
Creacin.

La vav del Tetragrama es la mano del Creador que se extiende con el fin de
brindarnos la existencia. Es en el nivel de la vav que el concepto de dar llega a su
perfeccin. Esto significa que se debe establecer un equilibrio entre el donador y el
receptor. Esto lgicamente implica que debe existir una relacin entre ambos. Hasta
donde podemos expresar sta idea, tanto como Dios desee darnos, lo que da debe
ser consistente con nuestra capacidad para recibir, as como la manera en que lo
har, ser determinado por sus acciones. Esta relacin recproca tambin tendr
como resultado que el ser humano podr ensanchar su capacidad para recibir lo que
Dios le quiere dar.

Finalmente, la ltima he del Nombre Inefable representa nuestra mano que recibe la
existencia. Ahora bien, es obvio que Dios tiene que proveernos incluso con la mano
que tenemos. Por ello, en cierto sentido, el Creador nos concede la capacidad para
recibir la existencia de parte de l. Pero lo ms importante es abrir nuestra mano
para recibir lo que Dios nos est dando. Cuanto ms ampliemos nuestra percepcin
de la Presencia de Dios y la mano Divina que gua nuestra vidas, tanto ms grande
ser nuestra capacidad para recibir.

Las letras del Tetragrama nos pueden ensear muchas cosas acerca de la relacin
que Dios tiene con Su Creacin. Por un lado, aprendemos que el Creador es
absolutamente trascendente, y por consiguiente, completamente diferente a
cualquier cosa que haya en el universo. Por otro lado, tambin aprendemos que la
presencia de Dios permeabilidad toda la Creacin y le proporciona existencia
contina. En este sentido, la existencia misma que tenemos no es ms que una
sombra o reflejo del poder de Dios. Sobre esto, los cabalistas explican que si Dios se
revelara completamente, la Creacin y todo lo que hay en ella no podra subsistir y
se anulara completamente. Si Dios se revelara a s mismo, no habra la posibilidad
de una existencia independiente en ningn nivel. Es justamente porque el Creador
se retiene y se oculta a s mismo que la Creacin puede subsistir.

La idea anterior est relacionada con uno de los conceptos ms importantes de la

Cabal: el Tzimtzum, palabra que denota la restriccin o contraccin de la luz del
Creador. El concepto de Tzimtzum se origina en una paradoja fundamental. Por una
parte, el Creador debe estar, de algn modo, presente en Su mundo; pero por otro
lado, s l no se retrae a s mismo de l, todo el universo sera completamente
avasallado por su esencia.

As pues, la razn de que haya un Tzimtzum es para que la Creacin pueda existir.
Por definicin, la Creacin debe existir como una entidad independiente y, en
consecuencia, no debe estar totalmente imbuida de la esencia divina. No obstante,
al mismo tiempo, tampoco puede afirmarse que la esencia de Dios no permea toda
la Creacin, ya que ningn lugar est vaco de l. Por ello, Dios debe separarse de
la Creacin mientras que, simultneamente, permanece ntimamente vinculado con
ella. Esta es la paradoja fundamental de la Creacin.
3 El libre albedro

El libre albedro

Una de las mejores analogas de la relacin que hay entre Dios y el mundo es el alma
y el cuerpo. En cierto sentido podemos llamar a Dios El Alma del universo. Por
supuesto, esta analoga es bastante inexacta, ya que por definicin el Creador no
puede ser comparado a nada en el universo. Pero s cumple la funcin til de
clarificar en cierta medida la relacin que l tiene con el mundo.

El Talmud, por ejemplo, explica que as como el alma llena el cuerpo, as Dios llena
el universo. As como el alma percibe, pero ella misma es invisible, de igual modo
Dios percibe, pero l mismo es invisible. As como el alma habita una dimensin
oculta, lo mismo Dios est en una dimensin oculta y trascendente.

Tenemos aqu un caso especial de la paradoja de la Creacin en relacin con el ser

humano y el alma. El alma es nuestro vnculo directo con la espiritualidad y, por lo
tanto, con el Creador. Es nuestro ser verdadero, sin el cual no seramos ms que una
cscara vaca. En este sentido, el alma debe llenar completamente nuestro cuerpo y
permear todo nuestro ser. Pero por otro lado, para poder actuar como seres
independientes y libres, sin ser avasallados por la existencia de Dios, nuestra alma
debe ser invisible y oculta. Esta es la paradoja paralela del libre albedro del hombre.

Podemos adquirir una mayor conciencia de esto si nos imaginamos estar

constantemente en presencia de Dios. Cmo nos comportaramos si l se revelara
a nosotros? Cmo podramos ser libres? Si furamos siempre conscientes de la
existencia del Creador, podramos ir en contra de Su voluntad?

Dios quiso que asumiramos plena responsabilidad de nuestros actos y tambin que
recibiramos todo el crdito por el bien que realizamos. l quiso que las acciones
humanas fueran producto del libre albedro en vez de un resultado de coercin. Es
por esta razn que el libre albedro constituye uno de los ingredientes esenciales de
toda la Creacin.

Pero tambin hay otra forma, ms profunda an, de entender el concepto de libre
albedro. Hemos dicho que el mayor bien que el Creador puede prodigar es l
mismo. En tal caso, el propsito de la Creacin sera proporcionar al ser humano la
posibilidad de acercarse a l.
Ahora bien, cuando hablamos de la idea de acercarnos a Dios, no estamos
refirindonos a un acercamiento fsico, ya que l existe en una dimensin situada
ms all de lo fsico. Cuando hablamos de la cercana con Dios, estamos hablando
de cercana espiritual. Pero, en qu consiste una cercana no fsica?

Un indicio de respuesta la hallamos en una enseanza talmdica. La Tora dice:

Debes seguir al Eterno tu Dios, temerle y guardar Sus preceptos, obedecerle u
servirle, y apegarte a l (Debarim 13:5). Sobre ste versculo, el Talmud pregunta:
De qu modo puede uno apegarse a Dios? Acaso no est escrito que el Eterno tu
Dios es un fuego que consume? (Debarim 4:24) El Talmud responde que nos
apegamos a Dios imitando Sus cualidades (Sota 14a).

[Para entender cmo imitar Sus cualidades, busquen nuestras publicaciones sobre
Tomer Debor]

El Talmud nos ensea aqu que, en un sentido espiritual, la cercana es sinnimo de

semejanza. Cuando dos seres se asemejan, en un sentido espiritual estn cerca uno
del otro. Los seres diferentes entre s tambin estn alejados uno del otro. Cuanto
ms se asemejen dos seres entre s, ms cerca estn espiritualmente.

Ahora podemos entender la razn profunda del libre albedro. Como indicamos
antes, el bien que el plan divino ha destinado para el mundo tiene que ser el bien
mximo, que en realidad consiste en proporcionar a una creatura -el ser humano- la
oportunidad de acercarse a l.

Ahora bien, cuando hablamos de prodigar ese bien, de inmediatamente encaramos

un dilema. El Creador es el donador y el hombre el receptor, y tanto tales, ambos
son opuestos. En trminos espirituales, est tan alejados uno del otro como el norte
y el sur. Donador y receptor son seres diametralmente opuestos. Por ello, siempre
que el ser humano no sea ms que un mero receptor, est situado en el polo opuesto
de Dios, quien es el Donador ltimo. Y en este sentido, el hombre y Dios estaran
tambin completamente alejados uno del otro.

Es por esta razn que Dios configur el mundo de tal manera que el hombre mismo
pudiera ser el creador de su propio bien y el dueo de su propia perfeccin. El
resultado de esto ser que lograr asemejarse a su Creador y disfrutar del mayor
grado de cercana posible con lo Divino.

Vemos as que el hombre que posee libre albedro constituye el elemento esencial de
la Creacin. Todo lo dems que ha sido creado meramente representa un medio para
lograr la cercana del hombre con Dios. Todos los dems seres creados, ya sea que
estn por encima o por debajo del hombre, slo existen en virtud de l, con la nica
finalidad de proporcionarle un contexto en el cual l pueda adquirir por s mismo
su lugar en un mundo que intrnsecamente es bueno en su totalidad.

Vemos as que hay dos conceptos fundamentales sobre la existencia humana. El

hombre debe, primeramente, ganar por s mismo el bien que Dios ha preparado para
l. Segundo, debe recibir este bien.

Sin embargo, debe haber una diferencia bsica en los contextos necesarios para
actualizar estos dos conceptos. Para adquirir por s mismo su propia perfeccin y el
acercamiento a lo Divino, es preciso que se enfrente al mayor grado de desafo
posible, ya que ser esto lo que le aportar el mayor grado posible de logro. Por ello,
el contexto existencial que permita esto tendr que ser de modo tal que ni Dios
mismo ni la naturaleza divina de nuestros actos sean evidentes. Tendr que ser un
mundo en el que el Creador est oculto y en el que el bien slo puede ser adquirido
con mucha dificultad.

En cambio, la dimensin destinada a que el ser humano reciba el bien tendr que ser
completamente opuesta a la anterior. Con la finalidad de que el hombre disfrute el
mximo placer posible, la verdadera naturaleza de sus actos tendr que ser lo ms
evidente posible. En ese contexto, la existencia del Creador tendr tambin que ser
lo ms obvia posible. Tendr que ser un contexto existencial en el que el hombre
actualice la bondad de sus actos y su relacin con el Creador.

Es por sta razn que el Creador cre dos niveles de existencia. Primero est este
mundo, el cual se caracteriza por ser el lugar de mayor desafo y sentido de logro.
Luego est el Mundo Venidero, que es la dimensin de recompensa ltima, donde
tanto la existencia de Dios como la verdadera naturaleza de nuestros actos se hacen
evidentes.
4 Las cinco dimensiones

Las cinco dimensiones

Hemos visto que el ser humano constituye el punto culminante de la Creacin y el

propsito por el cual fue creado todo lo dems. Al crear el universo, Dios ocult Su
luz con el fin de que la Creacin pudiera existir como una entidad independiente.
Esto, a su vez, tena como finalidad eventualmente otorgar al hombre Su bondad
por medio de la posibilidad de asemejarse a l. Es por esta razn que la Creacin
ocurri como un proceso de ocultamiento inicial de la Presencia Divina que
permitiera la creacin de un contexto existencial para el hombre.

Los maestros de la Cabal hablan de la Creacin como un proceso que tuvo lugar en
cinco etapas generales. Cada etapa o universo (Olam) constituye el resultado de
una contraccin (Tzimtzum) de la Luz Divina. De este modo, Dios cre los
universos en una escala de magnitud descendente. Cada Tzimtzum representa la
culminacin del grado de ocultamiento realizado previamente, y su funcin consiste
en atenuar la luz un grado mayor al anterior.

Tenemos, pues que el proceso creativo se desarrolla de arriba abajo, y en cada etapa
hay una disminucin mayor de la luz. Esto trae como consecuencia la posibilidad de
que en cada nivel sucesivo haya un ocultamiento y una separacin cada vez mayores
de lo Divino. Este proceso desemboca en el universo fsico, que es el contexto
existencial que se caracteriza por tener el mayor grado posible de ocultamiento de
lo Divino. Por esto, en el universo fsico la Presencia del Creador es casi indetectable.

Los cinco universos son: Adam Kadmon, Hombre Primordial; Atzilut, Cercana;
Beriya, Creacin; Yetzir, Formacin; y Asiya, Accin o Culminacin. Como
veremos ms adelante, los cuatro universos se corresponden con las cuatro letras del
Tetragrama. El pice (Kotz) con el que se inicia la yud () , se corresponde con el
primer universo, que es el ms elevado. En las prximas publicaciones hablaremos
de estos cinco universos con mayor detalle.
El espacio Interno

Los Maestros de la Cabal ensean que el alma del hombre posee cinco niveles. El
ms elevado de todos, el que se corresponde con Adam Kadmon y el pice de la
yud, es llamado Yejida, Esencia Singular. El segundo nivel, que se corresponde con
la letra yud misma, es Jay, Esencia Viviente. Los siguientes tres niveles, los cuales
se corresponden con las ltimas tres letras del Tetragrama, son: Neshama, Aliento;
Ruaj, Espritu y Nefesh, Alma (Bereshit Raba 14:9; Debarim Raba 2:9; Shaar
haGuilgulim 1).

Si examinamos la etimologa de estas palabras, nos daremos cuenta de que la palabra

Yejid ( ) se deriva de las expresiones edad ( ) y yijud () , que significan
unidad y unicidad, respectivamente. La palabra Jay ( ) se deriva de jay (
) , que significa vida, y de jayut ( ) , que quiere decir vitalidad. La palabra
Neshama ( ) se deriva de neshima ( ) , que significa aliento. Por su parte,
la palabra Ruaj ( ) es usualmente traducida en el sentido de espritu, aunque
tambin tiene las connotaciones de viento, aire o direccin. Finalmente, la palabra
Nefesh ( ) proviene de la raz nafash, que significa descansar, como en el
versculo: (Dios) ces la labor en el sptimo da y descanso ( ) Shemot 31:17.

Los Maestros de la Cabal ensean que estos cinco niveles del alma humana -los
cuales se originan en una dimensin espiritual muy elevada- forman una estructura
paralela a la de los cinco universos, y se corresponden con la dimensin interna de
cada universo. Los universos representan el espacio o dimensin externa de la
relacin de Dios con el mundo. En cambio, el alma del hombre constituye el espacio
interno de esa relacin.

Por consiguiente, los cinco niveles del alma constituyen una cadena que une al ser
humano tanto con los universos trascendentales como con el Creador mismo. Ya que
el alma constituye la dimensin interna de esos universos y tambin la razn por la
que el Creador ocult inicialmente Su Luz, el vnculo primario del ser humano con
l. Es por ello que la Tora dice que Dios sopl en sus narices aliento de vida
(Bereshit 2:7). Comentando el significado profundo de este versculo, el Zohar seala
que cuando una persona Exhala, lo hace desde el interior de su ser, y lo mismo
aplica a Dios. Adems, en el caso de Dios, incluso despus de haber puesto Su aliento
en el cuerpo del hombre, ese aliento no se separa de l. Esto constituye un indicio
de que el alma humana constituye una extensin del aliento del Creador y est
directamente conectada con l.
5 Soplador de Vidrio

ANALOGIA DEL SOPLADOR DE VIDRIO

Relacin entre el nivel de Yejida, Adam Kadmn y el pice de la .

La relacin entre Dios y el hombre puede ser ilustrada con la siguiente analoga.
Imaginemos que un soplador de vidrio desea fabricar un utensilio hermoso. Su
decisin, que procede del nivel ms profundo de su voluntad, se relaciona con el
nivel de Yejida, esencia singular. Tambin se corresponde con el universo de Adam
Kadmn y con el pice de la letra Yod.

Relacin entre el nivel de Jay, Atzilut y la letra .

Luego tenemos a la persona misma del soplador de vidrio, antes de que comience a
soplar. Esto se relaciona con el nivel de Jay, Esencia Viviente, y se corresponde con
el universo de Atzilut, que es lugar donde la fuerza vital todava se halla dentro de
la dimensin de lo Divino. Este nivel se corresponde con el cuerpo mismo de la letra
yod del Tetragrama.

Neshama, Ruaj y Nefesh

Despus vemos que la boca del soplador de vidrio exhala aliento (Neshim), el cual
fluye a travs del tubo de soplado como viento presurizado (Ruaj) hasta que sale al
exterior y se expande en todas las direcciones, formando as un utensilio en estado
bruto. El aire exhalado finalmente se apacigua (Nefesh) en el utensilio formado.

Esta analoga es muy til para hablar en trminos de meditacin mstica. En primer
lugar, nos proporciona un modelo que nos permite comparar los diversos estados
de conciencia con los diversos niveles del alma. Segundo, nos permite imaginarnos
visualmente nuestro propio vnculo con lo Divino.

Los niveles ms elevados del alma todava no se separan de su origen divino. Por
ello, en la analoga anterior, ambos estn dentro de la mente y los pulmones del
soplador de vidrio. Desde el punto de vista de Dios, constituyen aspectos internos
del alma humana. En cambio, los niveles inferiores del alma constituyen
movimientos de externalizacin. Esta distincin es sumamente importante, ya que
desde el punto de vista humano este fenmeno es percibido en trminos opuestos.

Distincin entre los niveles superiores del alma y los inferiores

De los cinco aspectos del alma humana, Neshama, Ruaj y Nefesh son llamados
penimiim, internalizaciones, porque el ser humano dispone de la capacidad de
atraerlos desde su dimensin espiritual hacia el nivel concreto de la existencia
terrenal.

Sin embargo, los aspectos de Yejida y Jay solo podrn ser internalizados en el
mundo venidero (Olam haB). Es por esta razn que por el momento son llamados
Makifim, Envolventes, o tambin Atarot, Coronas, ya que se trata de aspectos
espirituales que en la actualidad transcienden nuestras personalidades individuales.

Metfora de la Corona

Esta idea se halla aludida en la afirmacin talmdica de que en el futuro ltimo, no

habr envidia, odio o peleas los justos se sentarn con coronas en su cabeza y se
deleitarn con la irradiacin de la Presencia Divina. La figura simblica de la
corona que descansa encima de la cabeza representa nuestra incapacidad presente
para percibir o aprehender con nuestra mente un concepto de carcter espiritual. En
este sentido, se dice que el concepto trasciende nuestro intelecto humano y lo
envuelve desde fuera. Pero en el mundo venidero, estas coronas estarn en la
cabeza. Esto quiere decir que en ese entonces el ser humano ser capaz de percibir
la irradiacin de lo Divino en la mayor intensidad posible sin perder completamente
su individualidad.

Nfesh

El nivel de Nefesh: receptculo de la dimensin espiritual

El aspecto inferior del alma interacta con el cuerpo. Es a este nivel que somos
capaces de aceptar la espiritualidad que el Creador desea otorgarnos. Es por esta
razn que se relaciona con la mano que recibe, representada por la letra he [ ]final
del Tetragrama. Es al nivel de Nfesh que el ser humano toma conciencia del cuerpo
como receptculo de la dimensin espiritual. Pero esto slo es posible cuando uno
es capaz de aislarse del flujo constante de estmulos internos y externos que
mantienen ocupada la mente. Por ello, volverse consciente de la dimensin
espiritual necesariamente comienza por atenuar la percepcin consciente de lo
fsico. Es por ello que este aspecto del alma es esencialmente pasivo, en vez de activo.
Antes de que uno est listo para experimentar la poderosa influencia de Raj, todo
el ruido mental debe ser apagado. La expresin misma de Nfesh sugiere esta idea,
ya que literalmente significa alma que reposa.
Raj

El nivel de Ruaj: vnculo con lo espiritual

El segundo nivel del alma es Raj, el aire que sopla sobre nosotros procedente del
aliento de Dios. Este aire es concebido como el nexo que hay, por decirlo as,
entre la boca de Dios y el ser humano. Es tambin por esta razn que se
corresponde con la letra vav [ ] del Tetragrama, que tambin denota vnculo y
transicin.

El nivel de Ruaj es de espiritualidad activa

Cuando el aire que nos rodea est en calma, somos conscientes de l? Realmente
no; slo somos conscientes del aire cuando sopla en forma de viento. En forma
similar, slo nos hacemos conscientes del mar de espiritualidad que nos rodea
cuando logramos experimentar el nivel de Raj, que es como un viento espiritual en
constante movimiento. A este nivel, el individuo va ms all de la quieta
espiritualidad de Nfesh y siente en su interior un tipo de movimiento
completamente distinto. En este estado de conciencia, la informacin puede ser
comunicada: uno puede ver visiones, escuchar sonidos y ser consciente de niveles
superiores de espiritualidad. Al llegar al nivel de Raj, uno siente una fuerza
espiritual en movimiento, en vez de una en calma. En sus niveles ltimos, esto se
convierte en la experiencia de Raj HaKodesh, la inspiracin divina. Este es el estado
proftico en el que el ser humano se siente elevado completamente y transformado
por el espritu de Dios.

Nesham

El nivel de Neshama: intimidad directa con el creador

Al nivel de la Nesham, el ser humano experimenta el aliento divino. Este es el

recipiente capaz de albergar la naturaleza espiritual que Dios nos quiere decir. Es
por esta razn que se puede afirmar que el nivel de Nesham se relaciona con la
mano que da, la cual se corresponde con la primera letra he [ ]del Tetragrama.
En este nivel, el individuo no slo adquiere conciencia de la dimensin espiritual,
sino tambin de aquello que le da origen. Esta es la diferencia que existe entre un
aliento y un viento. Sentir la brisa en un da caluroso de verano es agradable, pero
es muy diferente a sentir el aliento en nuestro cuello de una persona cercana a
nosotros; en el ltimo caso, implica cierto grado de intimidad. Por esta razn, el nivel
de Nesham es cuando el individuo alcanza un alto grado de intimidad con el
Creador.

El nivel de Ruaj: vnculo entre Neshama y Nefesh

Siguiendo la analoga citada antes, podramos aadir que el soplador de vidrio

necesita un tubo para no quemarse los labios. No puede soplar directa-mente en el
vidrio fundido, ya que la sustancia de la que est constituido su cuerpo y la materia
con la que trabaja es incompatibles. De igual manera, necesitamos el nivel de Raj
como vnculo intermediario entre la Nesham y el aspecto del alma que descansa
dentro de la materia de nuestro cuerpo, que es Nfesh. En este caso, sera nuestro
cuerpo y no los labios del soplador de vidrio el que se quemara.

El nivel de Neshama representa dar; el de Nefesh, recibir

Ya hemos mencionado la idea bsica en la Kabal de que cuando dos entidades son
similares entre s, pueden ser consideradas como cercanas una a otra. Puesto que en
la dimensin espiritual no existe la nocin de espacio, la cercana slo puede ser
definida como semejanza. Y en sentido inverso, cuando dos entidades son diferentes
u opuestas entre s, pueden ser definidas como distantes o incompatibles. Esto
implica la necesidad de que haya un vnculo espiritual que permita salvar la
distancia entre ambos niveles. La Nesham y el Nfesh representan los conceptos
respectivos de dar y recibir. Espiritualmente son entidades opuestas y, por lo mismo,
lejanas una de la otra. En este contexto, pueden ser definidas como la tesis y su
anttesis. Por su parte, como Raj representa la nocin de transmisin de energa,
constituye la sntesis que los vincula entre s.

Jay y Yejid

El nivel de Jay: la experiencia directa de lo Divino

Si deseamos ir ms all del nivel de Nesham, qu podra ser lo que sigue? Qu

hay ms all del aliento? Regresando a la alegora del soplador de vidrio, tenemos
ya el aliento, el viento y el aire que se condensa y ayuda a formar el recipiente. Qu
habra antes del aliento? El aire que est dentro de los pulmones del soplador de
vidrio; es decir, su fuerza vital misma. A esto se refiere el nivel de Jay, Esencia
Viviente. Se trata del cuarto aspecto del alma, cuando todava no se separa del ser
humano. Es la experiencia viva de estar dentro de la dimensin de lo Divino.
El nivel de Yejida: ms all del universo

Finalmente, qu podra haber ms all de ese nivel? Podramos imaginarla como la

decisin inicial de soplar el vidrio, ya dentro de la mente misma del soplador de
vidrio. La idea singular de crear algo estara en el nivel de Yejid, Esencia Singular,
que es el nivel ms alto de los cinco. Ms all de esto, estaramos en la dimensin de
lo inimaginable.
6 Olamot

Los UNIVERSOS

Olamot / Universos espirituales

Hemos visto ya que los Maestros de la Kabal hablan de cinco niveles de universos.

Estos representan un orden descendente de revelacin que culmina en el

ocultamiento casi total de la luz del Creador en el mundo fsico.

Es este ocultamiento lo que permite la posibilidad de que exista un orden continuo

de mundos separados y distintos entre s. En este sentido, todos los universos fueron
creados como vehculos a travs de los cuales el ser humano puede acercarse al
Creador. Actan como filtros o interfaces, permitindonos acercarnos a l sin por
ello desvanecernos a causa de Su luz infinita.

Esta es la razn por la cual en hebreo la palabra Olam [] , que significa

universo, se deriva de la misma raz que el verbo alam [], que significa
ocultar. De esta relacin etimolgica podemos comprobar que el Olam/Universo
acta como factor de ocultamiento. Por ello, cuando afirmamos que el Creador es
Mlej haOlam, Rey del Universo, queremos decir que l es el Rey que se oculta a s
mismo en el mundo que cre.

En un sentido similar, se puede decir que los universos actan como vestimentas
para la luz de Dios. Es por ello que al describir el acto de la Creacin, el Salmista
dice: Te has revestido de majestad y esplendor; te has recubierto de luz como una
vestimenta (Tehilim 104:3-4). Una vestimenta sirve para dos propsitos
simultneos: ocultar y revelar. En relacin con Dios, el concepto de vestimenta
esconde Su verdadera esencia, pero tambin la atena para que pueda ser revelada.

El Zhar explica que los mundos trascendentales se asemejan a una escalera en la

que cada nivel inferior est situado debajo del que lo precede. Adems, los universos
superiores tambin se introducen dentro de los inferiores, de esta forma
vistindose con el ropaje de estos ltimos. Por ello, los niveles ms profundos e
internos son tambin los ms elevados y trascendentes. Y por encima de todos est
el Creador, cuya esencia es trascendente en un sentido absoluto y rodea a todos los
mundos. Y al mismo tiempo, tambin reside en el nivel ms profundo de la esencia
de la realidad entera, vistindose dentro de ella.

El plan maestro

Los cinco universos con frecuencia son descritos en trminos de sus realidades
paralelas en el nivel humano. La voluntad y el deseo ms profundos del hombre se
corresponden con el universo de Adam Kadmn. El nivel de mente pre-conceptual
o indiferenciada se corresponde con Atzilut. El proceso del pensamiento se
corresponde con el universo de Beriy. El habla y la comunicacin se corresponden
con Yetzir. Finalmente, la accin concreta se corresponde con el universo de Asiy.

Los cinco universos y su paralelo con las facultades humanas:

Adam Kadmn Voluntad

Atzilut Mente

Beriy Pensamiento

Yetzir Habla

Asiy Accin

Con el fin de ilustrar este concepto, imaginemos que un arquitecto planea construir
un enorme conjunto de edificios. Primero tiene que decidir qu clase de edificios
cumplirn con el objetivo que se propone. Luego disea un plano general,
analizando de qu manera cada edificio cumplir mejor su propsito especfico en
relacin con los dems. Luego da las rdenes a los albailes para que inicien la
construccin.
En esta analoga, el nivel de Adam Kadmn est representado por la decisin del
arquitecto, quien tiene que saber con claridad qu es lo que desea construir antes de
comenzar a planear. El nivel de Atzilut se correspondera con el plan y el diseo
general del proyecto. Hasta este punto, en su mente se ha formado una idea
completa que puede ser representada grficamente dibujando smbolos tcnicos
abstractos sobre el papel. No obstante, el arquitecto todava est lejos de llegar al
producto terminado. Se puede decir que estas primeras dos etapas todava
ocurrieron en su oficina, antes de comenzar la construccin fsica. Lo que necesita
ahora es traducir esos smbolos abstractos en detalles de la realidad prctica.

En el sitio donde ser erigido el conjunto de edificios, la labor del arquitecto primero
consiste en reflexionar (nivel de Beriy) acerca de la mejor manera de implementar
el plan general, y luego transmitir verbalmente (nivel de Yetzir) las instrucciones
necesarias a los trabajadores. Finalmente est la accin (nivel de Asiy), que permite
hacer las cosas, completando as el propsito inicial del arquitecto.

Si llevamos este ejemplo un poco ms adelante, vemos que el mismo proceso aplica
a cualquier otra actividad con propsito. Cuando un individuo decide en primera
instancia llevar a cabo algo, sus procesos mentales casi automticamente activan
impulsos nerviosos en su cerebro que luego viajan a travs de su cuerpo, hasta que
finalmente sus msculos obedecen las instrucciones de su cerebro y realizan la
accin deseada.

Aqu vemos ejemplificados los niveles ocultos de la volicin (voluntad) y el

pensamiento indiferenciado, los cuales se expresan a travs de la actividad mental
consciente, la veloz red de comunicaciones del sistema nervioso y, finalmente, la
culminacin de todo el proceso en la accin concreta. Cada nivel constituye una
etapa cada vez ms concreta del nivel precedente, y a su vez, se convierte en la fuerza
motivadora que activa al nivel siguiente. Este es el significado de la enseanza del
Zhar de que los niveles superiores se revisten bajo los ropajes de los niveles
inferiores. Esto quiere decir que casi podemos percibir la presencia de la voluntad
profunda y el propsito ltimo en la accin concretada. Adems, tambin podemos
comprobar que as como en una semilla se halla codificado ya el plan general de
todo el rbol, as tambin en la accin llevada a cabo existe ya, en potencia y
sutilmente, la voluntad primordial que le dio origen. Este es el trasfondo del
significado de la frase: La accin completada se halla en el primer pensamiento.
Adam Kadmn

Uno de los axiomas bsicos de la Kabal es que en realidad nada puede ser dicho
sobre el Creador mismo. Es por esta razn que el Creador es descrito como Ein Sof,
expresin que literalmente significa el Ser que no tiene fin ni lmites. El Creador
es infinito y, por lo mismo, indefinible e indescriptible. l es el Ser ilimitado, la
Existencia pura antes del acto de la Creacin, la cual sigue incluso despus de sta.
Incluso en trminos puramente conceptuales, no hay categora alguna en la realidad
que pueda definir al Creador. A esto se refiere la obra Tikun Zhar, cuando afirma:
Ningn pensamiento puede captarlo.

As pues, en el nivel de Ein Sof nada ms existe. Cualquier concepto y categora

relacionada con la existencia debe ser creada de la nada. La voluntad primordial de
crear es la primera de estas categoras. Segn los Maestros de la Kabal, el nivel de
Adam Kadmn se refiere a la idea profunda de que la Voluntad del Creador es lo
que constituye el fundamento subyacente a cualquier creacin subsiguiente.

Puesto que ninguna cualidad puede ser atribuida a Ein Sof, de eso se infiere que si
Dios posee o ejerce una voluntad, necesariamente tuvo que haberla creado. Por
ello, el Zhar explcitamente afirma que el Creador no posee voluntad en un
sentido antropomrfico. Hasta el nivel de definicin que podamos expresar, hay
que decir que, con el fin de crear el universo, Dios primero tuvo que querer la
existencia del concepto de creacin. Y para lograr esto, tuvo que crear el concepto
de voluntad. Esto, obviamente, desemboca en una paradoja ltima, ya que si Dios
decide crear la voluntad, esto ya presupone un acto de voluntad. Esto significa
que retroceder hacia Ein Sof, es decir, hasta Dios mismo, implica necesariamente una
regresin infinita.

Es por eso que el nivel de Adam Kadmn acta como interfaz entre el Creador
infinito y la Creacin finita. En cuanto tal, constituye una dimensin que est casi
completamente fusionada con la luz divina que fluye hacia ella y, por ello, en sentido
estricto, no puede ni siquiera ser llamado universo (Olam). Es por esta razn que
se corresponde con el pice de la letra yod del Tetragrama y el nivel de Yejid,
Esencia Singular. Es tan sublime que podra ser descrita como si estuviera
completamente adherida a, y unificada con, el Ein Sof infinito.

Es debido a esta proximidad con Ein Sof que el nivel de Adam Kadmn es tambin
referido como Ein, la Nada. Esto no se refiere a un concepto de Nada que implica
una falta de existencia. En la dimensin de Ein no hay deficiencia alguna; antes bien,
hay una plenitud cuya experiencia directa est ms all de la capacidad de cualquier
ser creado. Es descrita como Nada a causa de la falta de categoras en la mente
humana para definirla. Ein es, as, slo Nada respecto de nosotros. Es la nada
de aquello que es inefable y oculto. Es definida como nada solamente porque
alude a una realidad mucho ms sutil y abstracta que el algo material de la
Creacin. En forma similar al Creador, en ltima instancia es insondable y est ms
all de nuestra capacidad de comprensin.

Por otro lado, la Creacin es un sistema que est permeado en su totalidad por la
voluntad de Dios. No slo eso, sino que la Creacin continan existiendo solamente
porque Dios desea que siga siendo as. Dado que el Creador existe en un sentido
absoluto, todo lo dems existe solamente porque l continuamente desea su
existencia. Un arquitecto humano puede disear y construir un edificio, y luego
olvidarse de l. Pero el mundo del Creador es mucho ms que eso. Nada podra
existir sin que l constantemente desee que exista. Sin eso, desapareca
completamente de la existencia.

Finalmente, Adam Kadmn alude al propsito ltimo de la Creacin. El nombre

mismo es una expresin antropomrfica que literalmente significa Hombre
Primordial. Los Maestros de la Kabal explican al respecto que esto alude al hecho
de que el primer elemento en la Creacin fue el pensamiento de Adam, la
Humanidad. Aunque el ser humano fue el ltimo ser creado en el orden externo y
material de la Creacin, el pensamiento del hombre precedi a la Creacin. l es la
intencin y el propsito original por el cual fue edificada toda la estructura de la
Creacin. Es por esta razn que el pensamiento del hombre es llamado Kadmn,
primordial. As, la primera manifestacin del propsito del Creador es llamada
Adam Kadmn porque alude a la voluntad primordial que precedi a toda la
Creacin y apunta a su propsito ltimo.

Atzilut

El nivel que sigue a Adam Kadmn, que por ello mismo est ms alejado de Ein Sof,
es la dimensin de Atzilut. Esta dimensin recibe su existencia a travs de Adam
Kadmn, slo que en menor medida. La misma luz que se manifiesta en la
dimensin de Adam Kadmn tambin se manifiesta en Atzilut, slo que con menor
intensidad. No obstante, Atzilut sigue estando en tan estrecha proximidad a En Sof
que queda absorbida completamente dentro de lo Divino. Por esta razn Atzilut es
tambin descrita en cierto sentido como Ein, la Nada. Es la Nada que est ms all
de los lmites de la comprensin humana.

Es muy difcil explicar el concepto de Atzilut. Puede ser definido como el aspecto de
realidad que slo existe a nivel potencial. Nosotros existimos dentro del tiempo, y
por ello los parmetros de nuestros pensamientos slo existen dentro del tiempo
mismo. Es por ello que las nicas cosas que son reales para nosotros son aquellas
que existen al mismo tiempo que nosotros. Nuestros pensamientos existen dentro
de nuestra mente en tiempo presente. Alguien que va a nacer dentro de mil aos no
existe para nosotros, ya que toda nuestra existencia y todo nuestro proceso de
pensamiento slo tienen lugar dentro del tiempo. No obstante, para un Ser Divino
que existe ms all del tiempo, s pueden coexistir el presente y el pasado al mismo
tiempo. Pero como esta realidad no est en el presente, no existe para nosotros.

La expresin Atzilut [ ] se deriva de la raz etzel [], que significa

cercana. Esto se debe a que en relacin con todo lo que le sigue despus, la
dimensin de Atzilut es la ms cercana al Ser Absoluto, y por tanto representa el
grado de intimidad ms profundo con l. Atzilut se corresponde con el pice de la
letra yod del Tetragrama, as como con el nivel de Jay, Esencia Viviente. En este
sentido, constituye la esencia de la existencia que el Creador quiso otorgar a Su
Creacin.

Atzilut es tambin la dimensin donde surgen las sefirot. Aqu de nuevo tenemos la
Voluntad del Creador seguida por Su Sabidura [Jojm], Inteligencia [Bin], Amor
[Jsed], Retencin [Guebur], etc. Todos estos trminos se refieren a diversos
conceptos, cualidades y atributos que el Creador utiliza con el fin de crear y dirigir
Su universo. Como tales, constituyen los ingredientes bsicos de la Creacin. No
obstante, en la dimensin de Atzilut estos conceptos bsicos o axiomas todava estn
en un estado indiferenciado. Es por esto que el Sfer Yetzir se refiere a ellos como
las diez sefirot inefables o las diez sefirot de Nada. Es slo cuando se visten
con el ropaje de las dimensiones inferiores que pueden ser concebidos como fuerzas
distintas entre s.
Beriy

La dimensin de Beriy, Creacin, est en el nivel inferior que sigue a Atzilut, y

recibe su existencia a travs de sta ltima dimensin. Es en Beriy que los efectos
del Tzimtzum, la contraccin inicial de la luz divina, comienza a manifestarse.
Mientras que Adam Kadmn y Atzilut son considerados ambos parte del Yijud, la
Unidad trascendental, la dimensin de Beriy constituye el primer nivel de Perud,
el estado de existencia separada e independiente.

La palabra Beriy [ ] se deriva de la raz hebrea har [], que significa

crear, y est relacionada con la raz aramea bar [], que significa afuera o
externo. Es por esto que el concepto de Beriy denota crear algo nuevo y distinto
completamente de la nada, una creacin ex nihilo. En hebreo, el concepto de ex
nihilo es yesh me'ain [] , frase que literalmente significa algo de la nada.
Respecto de Atzilut, que es definida como Nada e Inefable, la dimensin de
Beriy es distinta de lo Divino y se encuentra fuera de l. Beriy tambin se
corresponde con la primera letra he del Tetragrama, que es la mano que define a la
existencia y la hace accesible. Es por ello que es a partir de este nivel que
comenzamos a relacionarnos con el Creador como entidades independientes.

Es en la dimensin de Beriy que se origina el nivel de Nesham. En este sentido, la

Nesham representa un cierto grado de separacin del Creador. Al mismo tiempo,
el nivel de Nesham tambin implica una conciencia ntima de lo Divino. Ya hemos
explicado que en el nivel de Jay no existe la individualidad. Es la Nada (Ein) que
nuestra mente es incapaz de captar. En cambio, Nesham constituye el inicio de
Algo (Yesh) y, por lo tanto, de la existencia independiente. No obstante, se trata de
un Yesh que es consciente de, y se une a, el nivel de Ein que lo precede.

Beriya es tambin llamada el Universo del Trono (Olam haKis). En trminos

generales, cuando se refiere al Creador, el concepto de trono con-nota la idea de
descenso. Cuando una persona se sienta, lo que hace es hacer que su cuerpo
descienda. En un sentido similar, cuando simblicamente decimos que Dios se
sienta en Su trono, queremos decir que l hace que Su esencia descienda de nivel
con el fin de cuidar a Su Creacin. Como veremos ms adelante, cuando la Biblia
habla del Trono de Dios, se est refiriendo al vehculo a travs del cual l expresa
ese cuidado. Este vehculo es la dimensin de Beriy.

Yetzir

La palabra Yetzir [ ] se deriva de la raz yatzar [] , que significa formar.

El concepto de Yetzir se refiere, pues, a la formacin de algo a partir de una
sustancia que ya existe. En hebreo, esto se dice yesh me'yesh [] , algo de algo.

Yetzir constituye la dimensin de Raj, y se corresponde con el mundo anglico de

fuerzas espirituales, situado justo ms all de nuestro universo fsico. Hablando de
la creacin de Olamot, las dimensiones existenciales, a travs del profeta Yeshay
(Isaas), Dios dice: Yo formo [Yotzer] la luz y creo [bor] la oscuridad (Yeshay
45:7). Aqu podemos comprobar que la idea de crear se refiere a generar algo de la
nada, mientras que formar se relaciona con el proceso de modificar algo a partir
de algo. Respecto del Creador, la oscuridad es una realidad completamente nueva
que no tiene relacin alguna con l, y por esto se dice que es creada, es decir, que
constituye algo de la nada. La luz, en cambio, emana de la esencia misma del
Creador, y por ello es definida como formada, es decir, algo a partir de algo
preexistente.

En trminos generales, se considera que el pensamiento se halla en el nivel de

Beriy/Creacin, ya que el pensamiento es un fenmeno que se origina de la nada.
En cambio, el habla procede del pensamiento y en cuanto tal constituye un
fenmeno que surge a partir de algo ya dado. Por esta razn, se considera que se
halla en el nivel de Yetzir/ Formacin. Cuando el profeta Yeshay dice que Dios
forma la luz, esta afirmacin es paralela al versculo en Bereshit 1:3, donde la Tor
relata: Dios dijo: Sea la luz. Ah la frase Dios dijo alude a la dimensin de
Yetzir/Formacin, que es el nivel del habla.

Sin embargo, en ningn lugar del relato de la Creacin la Tor nos dice que Dios
haya dicho Sea la oscuridad. Ello implica que la oscuridad no se relaciona con el
nivel del habla, sino slo con el del pensamiento, que es el de Beriy/Creacin. Es
por eso que la Tor simplemente dice: Y la oscuridad estaba sobre la superficie del
abismo (Beresht 1:2), sin mencionar que Dios habl o dijo.

Asiy

La palabra Asiy [ ] se deriva de la raz as [], que significa hacer. Es por

ello que la dimensin de Asiy connota la idea de accin final y culminacin. Se
corresponde con el nivel de Nfesh, y representa la conciencia del mundo como un
recipiente hecho con el fin de recibir la luz del Creador. Es en el universo de Asiy
que la dimensin espiritual realmente interacta con la dimensin fsica, haciendo
que el conjunto de los cinco universos llegue al punto de culminacin para el que
fue creado.

El enunciado completo que el profeta Yeshay expresa respecto de la creacin por

parte de Dios de los Olamot es: Yo formo [Yotzer] la luz y creo la oscuridad; Yo
hago [os] la paz y creo [bor] el mal (Yeshay 45:7). El acto de creacin
generalmente se refiere a la primera etapa de un proceso creativo, en la cual se
genera algo de la nada. En cambio, hacer se refiere al hecho de llevar un proceso
a su culminacin.

Es por esta razn que la Escritura dice que Dios crea el mal, relacionando as este
concepto con el de crear la oscuridad. Al igual que la oscuridad que consiste en la
restriccin y contraccin de la luz, la posibilidad del mal tuvo que haber sido creada
de la nada. Antes del Tzimtzum (contraccin), lo nico que exista era la luz del
Ser Infinito. No obstante, la infinitud misma del Creador excluye por definicin la
existencia de cualquier ente capaz de recibir la esencia de vida que l le quiere dar.
Por eso era necesario crear algo completamente diferente y opuesto a l. A esto se
refiere el concepto de contraccin de luz divina, que en el versculo es descrito como
oscuridad y mal. La Oscuridad (es decir, la contraccin) permite la existencia de
un mundo finito donde la Presencia del Creador sea completamente indetectable y,
adems, tanto el bien como el mal puedan actuar libremente. A su vez, esto allana el
camino para la existencia de un ser creado opuesto a Dios y alejado de l, quien
entonces puede ya asemejarse a l escogiendo libremente la luz en vez de la
oscuridad, el bien en vez del mal. De hecho, el mal tiene como nico objetivo
ser transformado por el hombre por medio del acto de elegir el bien. Es a travs de
esta lucha que el hombre llega a alcanzar Shalom, la armona existencial, unificando
as tanto a l mismo como a toda la Creacin, con el Ser Infinito.

La visin del profeta Yeshay

Otro versculo del libro de Yeshay menciona todas las cinco dimensiones y nos
proporciona la clave para comprender la visin de la Kabal sobre el universo. En
l, el Creador afirma: Todo fue llamado [a la existencia] en aras de Mi Nombre. Por
Mi Gloria Yo lo he creado, Yo lo he formado y Yo lo he finalizado (Yeshay 43:7).
Aqu de nuevo, la Escritura enfatiza el hecho de que el proceso creativo comienza
en el nivel ms elevado del Propsito ltimo de Dios y culmina en la realizacin final
de ese Propsito en el mundo fsico.

En ese versculo se menciona los cinco niveles: Mi Nombre, Mi Gloria, Creacin,

Formacin y Finalizacin. Cinco niveles: Estas descripciones se corresponden con
las cinco dimensiones. Mi Nombre se relaciona con la dimensin de Adam
Kadmn, y Mi Gloria con la dimensin de Atzilut. Luego, el versculo concluye
con la mencin explcita de los siguientes tres niveles: Creacin [Beriy], Formacin
[Yetzir] y Finalizacin [Asiy].

Como ya se mencion, las cuatro dimensiones inferiores se corresponden

paralelamente con las cuatro letras del Tetragrama [ y YHVH], el cual
representa a la existencia en su totalidad. El pice [kotz] que inicia el trazo de la
primera letra, la yod, constituye la base subyacente a todo el Nombre Inefable. Este
pice se corresponde con la primera y ms elevada dimensin, Adam Kadmn, la
cual representa la Voluntad de Dios; sta precedi a la Creacin, la imbuye con su
presencia y alude a su propsito ltimo. Es por eso que el profeta Yeshay se refiere
a este nivel con el apelativo global de Mi Nombre.

La dimensin que le sigue, Atzilut (Cercana), es designada como Mi Gloria.

Como se indic antes, Atzilut es la dimensin donde se configuran las diez sefirot
inefables. La expresin Gloria [Kabod] siempre se refiere a Atzilut, especialmente
a la ltima sefir de Atzilut, que es Maljut, Hegemona. La dimensin de Atzilut
constituye tambin el objeto de toda la profeca. La revelacin de la Voluntad del
Creador, que es la dimensin de Adam Kadmn, siempre ocurre a travs de la visin
proftica de la dimensin de Atzilut. Es por ello que, como veremos ms adelante,
todos los profetas enfatizan que contemplaron una visin de la Gloria del Creador.

Debajo de Atzilut se halla Beriy, que es la dimensin del Trono [Kis] de Dios. El
Arizal explica que la profeca de Yeshay tuvo lugar en la dimensin de Beriy. Para
l, la luz de Atzilut estaba completamente vestida con el ropaje de Beriy, que es la
dimensin del Trono de Gloria [Kis hakabod]. Es por esta razn que el profeta
Yeshay se describe a s mismo contemplando a Dios sentado en un Trono elevado
y exaltado (ibd. 6:11). Luego prosigue describiendo a los Serafim, los ngeles
Ardientes del universo de Beriy: Los Serafim estaban parados alrededor de l.
Cada uno tena seis alas: dos para cubrir Su rostro, dos para cubrir Sus pies y dos
para volar. Y se llamaban unos a otros, para decir: Santo, Santo, Santo es el Eterno,
Amo de Legiones! La Tierra entera est llena con Su Gloria (ibd. 6:2-3).

El concepto de alas para cubrir significa que las fuerzas anglicas de la dimensin
de Beriy ocultan cubriendo el Trono de Gloria, impidiendo que se revele
completamente. A esto se le conoce como Atzilut revestido de Beriy. Si la luz
poderosa de Atzilut se manifestara directamente, el profeta sera totalmente
avasallado por ella. No obstante, por medio de este ocultamiento, la luz de Atzilut
llena el universo entero y prodiga la existencia a todos los seres. Este es el significado
de la frase La Tierra entera est llena con Su Gloria.

La profeca

Como ya se ha sealado acerca del profeta Yeshay, los profetas bblicos alcanzaron
los mximos niveles de la Inspiracin Divina. Fueron capaces de ascender hasta la
dimensin espiritual profunda a travs de los niveles del alma, subiendo as los
peldaos de la escalera que conduce a la comunin ntima con lo Divino. A ellos
tambin se les mostr de qu modo el Propsito Divino gua a la Creacin hacia su
destino final.

Cuando Mosh estuvo en el Monte Sina, alcanz el ms alto nivel de profeca

posible. Ah le pidi a Dios: Mustrame por favor Tu Gloria (Shemot 33:18). Dios
le respondi que una percepcin tal est ms all del alcance de cualquier mortal:
No puedes ver Mi Rostro, ya que ningn ser humano puede yerme y vivir (ibd.
33:20).

Al respecto, el Arizal explica que la peticin de Mosh se refera a una visin directa
de la dimensin de Atzilut. Incluso un profeta tan grande como Mosh era incapaz
de soportar la revelacin de lo Divino en ese nivel. No obstante, Dios dijo a Mosh
que exista una forma de llegar a Atzilut sin anularse completamente: Cuando Mi
Gloria pase, Yo te pondr en una hendidura de la roca, protegindote con Mi mano
hasta que Yo pase. Luego quitar Mi mano y podrs ver Mi espalda. Pero Mi Rostro
no ser visto (ibd. 33:22-23).

Ahora bien, incluso tratndose de Mosh, la Gloria del Creador slo podra ser
revelada en la medida en que l fuera capaz de soportarla. l era incapaz de
experimentar la Gloria Divina directamente; slo poda percibirla como una imagen
reflejada a travs de un espejo transparente y ntido. A esto se refiere el concepto de
la mano y la espalda de Dios, ambos niveles que Mosh s fue capaz de percibir.
Por ello, el Arizal explica que Mosh lleg a percibir el nivel de Atzilut, pero slo
indirectamente, tal como es reflejado en la dimensin de Beriy.

Desde esta perspectiva, a Mosh le fue mostrado el modo en que las distintas
dimensiones de la realidad actan como vehculos del propsito ltimo de Dios y la
manera en que este propsito gua y dirige todas las fuerzas de la historia para hacer
que la totalidad de la Creacin llegue a su objetivo final. En este sentido, Mosh
alcanz el mximo nivel de inspiracin divina que cualquier profeta haya
experimentado. Una vez alcanzado este nivel de percepcin, ya era posible
transmitir su conocimiento a otros. Esto se refiere a la estructura bsica y la dinmica
de las dimensiones espirituales, as como a las tcnicas profticas necesarias para
acceder a la dimensin espiritual. Este conocimiento fue expresado concretamente
en la estructura del Mishkn, el Santuario en el desierto, as como en el Bet
haMikdash, el Templo en Yerushalim (Jerusaln), los cuales fueron construidos con
base en el modelo de los universos trascendentales y, adems, sirvieron de punto
focal para toda la experiencia proftica. El Mishkn fue construido bajo la
supervisin personal de Mosh, inmediatamente despus de su descenso del Monte
Sina.

La visin del profeta Yejezkel

Otra fuente bblica que alude especficamente a la visin de las cuatro dimensiones
inferiores es el primer captulo del profeta Yejezkel (Ezequiel). l profetiz en Babel
(Babilonia) justo antes de la destruccin del primer Templo en Yerushalim. Su
profeca tena un nivel menor al de Mosh y de Yeshay, pero precisamente por esta
misma razn es mucho ms detallada.

Como ya sealamos, la percepcin proftica de Mosh fue la de Atzilut tal como se

refleja en la dimensin de Beriy. Por su parte, el profeta Yeshay percibi la luz de
Atzilut, pero completamente oculta dentro de Beriy, la dimensin del Trono de
Gloria. En cuanto a Yejezkel, su visin de la dimensin espiritual se hallaba situada
ms lejos todava del nivel de Atzilut. Para l, Atzilut no slo estaba oculta dentro
de Beriy, sino que sta misma estaba, a su vez, oculta dentro de la dimensin de
Yetzir. Es por eso que Yejezkel tuvo la visin de la Merkab, el Vehculo Espiritual.

Los Maestros de la Kabal ensean que Yejezkel contempl las cuatro dimensiones
espirituales inferiores, pero el aspecto primario y ms prominente de su profeca se
refera a los cuatro ngeles de Yetzir, llamados Jayot. La palabra Jayot literalmente
significa seres vivientes, y hace referencia a un tipo especfico de ngeles
relacionados particularmente con la Providencia (Direccin Divina) del Creador.

En un nivel inferior de su percepcin proftica, Yejezkel contempl los Ofanim

literalmente, los ngeles Rodantes, entidades pertenecientes a la dimensin de
Asiy. Sobre esto, Yejezkel dice: Observ los Jayot, y he aqu que un Ofn estaba en
la tierra, cerca [debajo] de los Jayot (Yejezkel 1:15). Esto indica que la visin que
Yejezkel tuvo de la dimensin de Asiy era desde la perspectiva superior de Yetzir,
mirando hacia abajo.

Yejezkel relata luego que alz la mirada y observ un firmamento encima de las
cabezas de los Jayot. Al alzar ms la mirada, describe as lo que observ: Encima
del firmamento que estaba sobre sus cabezas, similar a la visin del zafiro, haba la
forma de un Trono. Y sobre la forma del Trono, haba una forma como la visin de
un Hombre, sobre el [Trono] desde arriba (ibd. 1.26). Aqu se nos introduce a dos
niveles nuevos, primero el del Trono y luego el del Hombre encima del Trono. El
Trono estaba en la dimensin de Beriy, una dimensin arriba de la posicin en la
que Yejezkel se hallaba. Es por eso que el profeta lo describe vagamente como la
forma de un Trono.

El profeta luego contempla al Hombre en el Trono. Esto se refiere a la visin que

Yejezkel tuvo de la estructura de sefirot en la dimensin de Atzilut, dos niveles por
encima de su punto de perspectiva. Es por esta razn que lo describe en trminos de
una forma como la visin de un Hombre. En hebreo, esta expresin se dice demut
mar' y se refiere a la visin de una visin, el reflejo doble de una imagen.
Al atisbar hacia la dimensin de Atzilut, el profeta vio la visin de la forma de la
Gloria del Eterno; al observarla, ca sobre mi rostro (ibd. 1:28).

Con el fin de aclarar el significado del doble reflejo de la imagen, podemos utilizar
la analoga de un monitor de televisin. Es como si Yejezkel hubiera observado a
Beriy a travs de un monitor situado en Yetzir. En la pantalla del monitor en
Beriy, vio la imagen de otro monitor. A esto alude la forma como la visin [de un
Hombre], que se refiere a Atzilut.

La dimensin espiritual de Atzilut es el universo de las sefirot. En la visin de

Yejezkel, el Hombre que estaba sobre el Trono representa la configuracin
antropomrfica de las sefirot. El Trono se refiere al llamado Trono de Gloria
[Kis haKabod], que es el medio a travs del cual la intensa luz espiritual de Atzilut
se revela y presenta ante la mente del profeta.

En s misma, la dimensin de Atzilut puede ser descrita como un rey cuando se halla
dentro de su alcoba privada. En tal situacin, nadie puede verlo. Es slo cuando el
rey desea hacerse accesible a sus sbditos que sale de su alcoba y se sienta en su
trono. En un sentido similar, nunca podemos percibir las sefirot de Atzilut. Cuando
estn en su propia dimensin, son realidades indiferenciadas que no existen como
conceptos aparte. Tienen primero que reflejarse y revestirse bajo el ropaje de Beriy
el universo del pensamiento puro antes de que podamos siquiera concebirlas.
Adems, para que nosotros podamos darles nombres y hablar de ellas, deben
tambin reflejarse y revestirse con el ropaje de Yetzir, el universo del habla.

Jayot ngeles de Yetzir

Hemos visto que la visin de Yejezkel ocurre en el nivel de Yetzir, y es por eso que
su profeca comienza con una visin de los Jayot del nivel de Yetzir. Estos Jayot
constituyen el vehculo que el profeta visualiza. Aunque el concepto de ngeles
se relaciona con los tres niveles de Beriy, Yetzir y Asiy en general, la dimensin
de Yetzir es descrita en trminos particulares como el universo de los ngeles.

La palabra en hebreo para ngel es malaj, expresin que literalmente significa

mensajero, y denota el concepto de transmisin. En el ejemplo dado
anteriormente, el arquitecto se quedara en su oficina mientras sus mensajeros
entran y salen transmitiendo sus rdenes a los obreros de la construccin. La
dimensin a travs de la cual los mensajeros viajan es el nivel del Yetzir.

Es tambin por esta razn que Yetzir es descrita como el universo del habla. El
Talmud afirma que cada palabra que emana de Dios crea un ngel. Esto significa
que cada una de las palabras de Dios es en realidad un ngel, un mensajero. Por ello,
cuando hablamos de la palabra de Dios, realmente estamos hablando de Su
interaccin con los mundos inferiores. La fuerza que atraviesa la dimensin
espiritual es lo que llamamos ngel. La zona a travs de la cual el mensaje es
transmitido es Yetzir, la dimensin del espacio espiritual. Es por eso que el
profeta Yejezkel dice: Y los Jayot corran y regresaban como la visin del rayo
(ibd. 1:14). Los Jayot realizan la misma funcin que el habla, que consiste en
establecer una comunicacin a travs de la distancia y el espacio.

Hemos visto antes que el nivel de Raj se corresponde con la dimensin de Yetzir.
La palabra Raj, que connota los diversos significados de direccin, viento o
espritu, implica la idea de movimiento o transferencia a travs del espacio. Ahora
podemos darnos cuenta de la necesidad de los tres ltimos niveles implicados aqu.
La idea de dar instrucciones que se corresponde con la dimensin de Beriy y la idea
de recibirlas relacionada con Asiy son dos nociones opuestas entre s. En un sentido
espiritual, esto implica que hay una distancia entre las dos. Por ello, es necesario que
una entidad intermedia salve la brecha entre ambas realidades, entre Beriy y Asiy.
Los ngeles de Yetzir cumplen esta funcin.

La Merkab y los Querubim

La profeca de Yejezkel es descrita como Maas Merkab, la Accin de la Merkab,

[] . La tradicin talmdica explica que esta visin proftica constituye un
paradigma de la experiencia proftica en general. Ahora bien, lo primero que
debemos hacer es aclarar la expresin Maas Merkab, utilizada para referirse a la
visin proftica de Yejezkel. La palabra Merkab que literalmente significa
vehculo o carroza, no aparece por ningn lado en todo el libro de Yejezkel, y
su uso se ha prestado a confusin. A primera vista, no parece haber conexin alguna
entre esta visin y la idea de vehculo.

Un lugar en la Biblia en la que hallamos esta expresin relacionada con el contexto

en cuestin es el versculo: y oro para la estructura de la Merkab, los
Querubim (Dibr haYamim I, 28:18). Ah, la palabra Merkab es utilizada para
describir a los Querubim, las figuras de oro que estaban sobre la tapa del Arca de la
Alianza (Arn haBerit). En la poca de los profetas, el Templo en Yerushalim
constitua el punto focal de toda la inspiracin proftica, especialmente los
Querubim del Arca que estaban situadas en el Kodesh haKodashim, el Lugar
Santsimo. Al describir el Arca, Dios dijo a Mosh: Yo me reunir contigo y te
hablar por encima de la tapa [del Arca], de en medio de los Querubim que estn
sobre el Arca del Testimonio (Shemot 25:22). Cada uno de los dos Querubim tena
la forma de un nio con alas, y estaban uno frente al otro. Los Querubim estaban
situados encima del Arca que contena las dos Tablas de piedra (Lujot haBerit)
donde estaban grabados los Diez Mandamientos, as como el rollo de pergamino
donde Mosh escribi el texto original de la Tor que Dios le dict. Esto nos indica
que la poderosa fuerza espiritual de las Tablas y del rollo de la Tor estaba
concentrada entre los dos Querubim. El espacio entre ambos tambin es concebido
como una puerta hacia la dimensin espiritual. Al concentrar sus pensamientos
entre los Querubim del Arca, un profeta era capaz de ingresar al estado de
inspiracin proftica.

La visin del profeta Yejezkel tuvo lugar fuera de la Tierra de Israel. Adems, el Arca
y los Querubim ya haban sido escondidos dentro de un laberinto situado debajo del
Monte del Templo en Yerushalim. No obstante, lo primero que Yejezkel contempl
en su visin fueron los Jayot. Este hecho constituye la clave para comprender el
tema. Ms tarde, en otro versculo, el profeta Yejezkel identifica a los Jayot que
contempl en su visin original con estos Querubim: Entonces los Querubim
ascendieron; era la Jay que yo haba visto (Ibd. 10:15). Vemos as que el
concepto de los Querubim representa el vnculo con la Merkab, el Vehculo
espiritual.

La palabra ( Merkab, carroza) se deriva de la raz ( rajab), cuyo

significado bsico es cabalgar. Esto sugiere que la relacin que hay entre los
Querubim y la Merkab tambin se relaciona con la idea expresada en el versculo
siguiente: El Eterno cabalg [ rajab] sobre un Querub [ ] y se abalanz sobre
alas de Raj [espritu] (Tehilim 18:11). Esto adquiere un significado especial si
ponemos atencin en el hecho de que las races de las palabras ( Merkab),
( Querub) y ( rajab) comparten todas las mismas letras [] .

En el contexto de ese versculo, la idea de cabalgar se refiere a viajar de un lado a

otro, dejando as el lugar natural. Cuando la Biblia dice que Dios cabalga quiere
decir que abandona Su estado natural en el que es completamente incognoscible e
inconcebible, con el fin de permitir ser visualizado por los profetas. En este sentido,
el concepto de Merkab se refiere al sistema csmico integral a travs del cual el
Creador deja Su lugar y se revela a quienes son dignos de ello.

El versculo dice tambin que Dios se abalanz sobre alas de Raj. Al igual que en
el versculo del profeta Yeshay citado antes, aqu el concepto de alas se refiere a
aquello que recubre, queriendo decir que el Creador recubre y oculta Su Gloria, con
el fin de no revelarla completamente, ya que si lo hiciera el profeta sera avasallado
por su intensidad y quedara ciego. El medio espiritual a travs del cual la visin
proftica es concedida al ser humano es Raj, la dimensin del habla y la
comunicacin, que se corresponde con el universo de Yetzir.

Ofanim: Los ngeles de Asiy

La dimensin de Asiy incluye el mundo fsico y su contraparte espiritual. En el

alma humana, Asiy se corresponde con el nivel de Nfesh, que es donde lo
espiritual interacta con lo fsico. Los ngeles de Asiy son llamados Ofanim,
palabra que literalmente significa Ruedas, y son los Ofanim que el profeta Yejezkel
observ debajo del Vehculo, la Merkab.

Para entender esta correspondencia debemos primero analizar la funcin que

desempean las ruedas de un vehculo. Lo que esencialmente hacen es reducir la
friccin entre el vehculo y el suelo sobre el que se desplaza. Sin ruedas, el vehculo
se arrastrara pesadamente sobre el suelo, desgastndose a s mismo y, adems,
estropeando el suelo. Podemos decir entonces que las ruedas desempean la funcin
de actuar como interfaz entre el chass del vehculo y el suelo, con el fin de facilitar
su relacin.

En un sentido similar, los Ofanim, que son los ngeles de la dimensin de Asiy,
actan como interfaz entre lo espiritual y lo fsico, facilitando as que haya una
relacin entre ambos. En la visin del profeta Yejezkel de la Merkab, el Vehculo
mismo es el universo de Yetzir, la dimensin de movimiento espiritual. Por su
parte, los Ofanim de Asiy representan la interaccin de la dimensin espiritual con
el mundo fsico.

En la visin de Yejezkel est escrito: He aqu que haba un Ofn en la tierra (Yejezkel
1:15). El Talmud dice que el nombre de este Ofn es Sandalfn. Como su nombre lo
indica, l es el Ofn del sandal, el ngel del Zapato [sandal]. Un zapato cumple
tambin la funcin de intermediario entre el pie y el suelo. En este sentido, Sandalfn
tambin salva la brecha que existe entre la dimensin espiritual y la fsica.

De Sandalfn se dice que acude a cada sinagoga, recoge las oraciones dichas ah y
las lleva hasta el Trono de Dios. En otras palabras, l toma palabras fsicas (Asiy),
y las lleva a la dimensin espiritual (Beriy). Este concepto quiz tambin se
relaciona con la comparacin que el Talmud hace del mundo como una rueda que,
al girar, a veces eleva lo inferior, y a veces rebaja lo superior. En un sentido similar,
as como una rueda se mueve en forma circular, continuamente elevando o
descendiendo, la funcin del Ofn consiste en, por un lado, elevar lo fsico hasta la
dimensin espiritual, y por otro lado, hacer que la iluminacin espiritual descienda
hasta el nivel fsico. Adems, el movimiento de las ruedas de Asiy es perpetuo,
ya que la relacin entre lo espiritual y lo fsico siempre es dinmica. Basndose en
nuestros actos, Dios constantemente cambia los hechos que ocurren, en el mundo.
Esta interaccin es siempre continua; nunca se interrumpe.

La Providencia Divina

Un sistema computacional nos brinda una analoga que nos permitir comprender
la interaccin entre lo espiritual y lo fsico. El programador que est sentado frente
a la computadora se corresponde con el Hombre de Atzilut. El procesador (el
llamado CPU, central processing unit), que es el cerebro y el banco de memoria de
la computadora, se corresponde con Beriy, el mundo del pensamiento.
Supongamos que esta computadora est programada para controlar los semforos
de una amplia zona metropolitana. En tal caso, tendra que haber lneas de
transmisin que salieran del CPU y lo conectaran con todos los semforos de la
ciudad. Estas lneas de transmisin se corresponderan con la dimensin de Yetzir.
Los semforos son los elementos perifricos donde el sistema desemboca, y se
corresponderan con el universo de Asiy, que controla el movimiento en el mundo
fsico.
Ya hemos sealado que la relacin que hay entre lo espiritual y lo fsico es siempre
dinmica. Esto implica que la direccin providencial que el Creador hace del mundo
nunca cesa. l siempre acta en el mundo, guiando los acontecimientos en nuestros
actos. Esta relacin constituye, de hecho, un proceso bi-direccional que dispone de
un mecanismo de retroalimentacin que permite la existencia de cambios en la
programacin inicial. Por un lado, el Creador enva un influjo constante hacia
nuestro mundo, independientemente de lo que hagamos. Pero por otro lado, l
constantemente examina lo que hacemos, lo juzga y luego dirige el mundo en
funcin de lo que l ha decidido que es lo ms correcto que se debe hacer con base
en lo que hacemos.

En la analoga de la computadora, los elementos perifricos tambin deben tener

este mecanismo de retroalimentacin. Por un lado, los semforos estn programados
para controlar el trfico automticamente; pero por otro lado, hay sensores que
registran el flujo cambiante de trfico. Por ejemplo, si el trfico en una calle est
bloqueado, los sensores lo detectan y hacen que una orden de luz verde sea emitida
por el CPU para hacer que el trfico vuelva a fluir.

Siempre se trata de un proceso bi-direccional. Imaginemos que estamos entrando

con nuestro automvil en una ciudad grande como Manhattan. Si los sensores
detectan la posibilidad de un gran embotellamiento en el centro de la ciudad, la
computadora podra cerrar todos los puentes que conducen hacia ella. Miles de
automviles y camiones se veran impedidos de cruzar esos puentes, y los chofres
seguramente considerarn el hecho como una gran catstrofe. A menos que reciban
un reporte especial en sus radios, los chofres de esos vehculos no se darn cuenta
de que haba que tomar medidas drsticas con la finalidad de evitar una parlisis
del trfico en el centro de la ciudad.

Qu hace una computadora cuando detecta a un automvil pasar la luz roja a una
velocidad excesiva? Puesto que en tal circunstancia el riesgo de un accidente de
trnsito aumenta exponencialmente, se dar aviso a la patrulla de polica ms
cercana para que de inmediato acuda y adopte las medidas necesarias. Para evitar
una tragedia mayor, la computadora en cuestin podra adoptar medidas drsticas.
Est programada para hacer que el trfico fluya de la forma ms suave y segura
posible. Para cumplir tal cometido, el mecanismo de retroalimentacin de lo que
ocurre en la realidad es indispensable.

Todos estos procesos estn incluidos en el rubro general de lo que llamamos

Providencia Divina o Hashgaj. Es lo que queremos decir cuando afirmamos que
Dios es el Rey del Universo. Su Providencia est constantemente en accin,
guiando el mundo hacia su objetivo.

La tarea principal de perfeccionar el mundo pertenece al ser humano. Al respecto,

el Salmista dice: El cielo pertenece al Eterno, pero l entreg la tierra a los seres
humanos (Tehilim 115:16). Es responsabilidad del hombre utilizar el libre albedro
que el Creador le dio para el bien y coadyuvar as a que el mundo se adecue al plan
divino. Al hacerlo, se convierte en socio del Creador y adquiere la capacidad para
tomar parte en la bondad ltima que l puede proporcionarle.

Como vimos anteriormente, el vnculo entre el Creador y el hombre involucra a

todos los niveles de la Creacin. El hombre constituye el propsito del universo que
Dios ha creado, y todas las dimensiones espirituales solamente existen para l. El
Creador hizo el mundo de tal modo que permanece incompleto a menos que el
hombre cumpla su propsito. La responsabilidad principal de completar el plan de
Dios est en manos del hombre.

Esto no significa que Dios no controla los asuntos del mundo. Aunque ha concedido
el libre albedro a los individuos, l sigue influenciando el rumbo de la historia a
gran escala. Aunque no determina la conducta de los individuos, l sigue
determinando las voluntades colectivas de las naciones y las sociedades humanas.
A esto se refiere la Biblia cuando dice: Como corrientes de agua, el corazn del rey
est en la mano del Eterno; hacia donde l quiere lo dirige (Mishl 21:1). Si un ro
es desviado incluso solamente un poco, podra adoptar un curso completamente
diferente. De igual modo, un ligero cambio de decisin en un gobernante podra
tener un enorme impacto en el curso de la historia humana.

Dios tambin dirige el destino de cada individuo para que ste cumpla el propsito
que l le adjudic. El ser humano dispone de libre albedro, pero Dios interacta con
l para que Su propsito se cumpla. Es por esto que quiz l decida Divina poner a
un cierto individuo en una situacin problemtica, hacer que se encuentre con un
amigo que le aportar un beneficio, o de cualquier otro modo presentarle las
oportunidades para que acte de tal manera que contribuya a que el mundo llegue
al objetivo ltimo que Dios le puso.

El propsito final del proceso histrico consiste en perfeccionar la sociedad humana

para que sirva como vehculo de la bondad divina. A este objetivo lo llamamos la
poca mesinica, y constituye el punto focal de todo el proceso histrico del mundo.
Es uno de los fundamentos ideolgicos del Judasmo que nos permite tener un
optimismo total acerca del futuro ltimo de la humanidad.
En la analoga de la computadora, dijimos que el programador sentado frente a la
misma se corresponde con la dimensin de Atzilut, recibiendo retroalimentacin de
datos de parte de la dimensin de Asiy. No obstante, es solamente el programa que
reacciona a la informacin enviada de regreso. Sabemos que el Creador mismo, Su
voluntad y Su Plan Maestro para el mundo no son afectados por las acciones
humanas. Esto podra ser entendido en el sentido de que, en ltima instancia, las
acciones humanas son casi irrelevantes. Pero lo opuesto es verdad. El plan global del
Creador es hacer que la humanidad llegue a su perfeccin ltima. Nada puede evitar
esto. Pero est en poder del hombre decidir de qu modo l llegar a esta meta.

En cierto sentido, la situacin es anloga al juego de un maestro de ajedrez. Aunque

su oponente dispone de libre albedro completo, el maestro de ajedrez sabe cmo
neutralizar cada uno de sus movimientos y hacer que el juego llegue a la conclusin
que l desea. Sobre la base de esta analoga, podemos decir que Dios es el Maestro
supremo de un juego que involucra a toda la humanidad. Y lo que est en juego es
el triunfo ltimo del bien.
7 Las Sefirot

LAS SEFIROT

Diez sefirot de Nada, diez y no nueve, diez y no once

Sfer Yetzir 1:4

Diez y no nueve

Las sefirot son las modalidades bsicas en que se expresa el poder creativo del Dios.
En este sentido, constituyen la estructura interna y configuracin de los Olamot, las
dimensiones espirituales. Es a travs de las sefirot que el Creador interacta con el
universo. Estas modalidades representan el puente que une a Dios con Su Creacin.
Todo lo que ocurre en el universo lo hace a travs de las sefirot. No obstante, las
sefirot no son Dios. Desde la perspectiva de Dios, incluso las sefirot son bel ma, la
nada, o ms literalmente, sin sustancia.

Las sefirot se reflejan en el ser humano y, gracias a eso, l participa de lo Divino. Los
Maestros de la Kabal ensean que las cualidades ms bsicas del nivel emocional
humano son el amor y el temor. Juntas, estas dos cualidades permiten que el ser
humano interacte de forma significativa con el mundo que lo rodea. Al igual que
todos los dems rasgos que se derivan de ellas, estas dos cualidades constituyen un
reflejo de las cualidades que el Creador utiliza para regir y dirigir el universo. Estas
cualidades se corresponden con siete de las diez sefirot: Jsed (Amor), Guebur
(Retencin), Tifret (Armona), Ntzaj (Dominio), Hod (Empata), Yesod
(Fundamento) y Maljut (Hegemona).

Las facultades mentales de los seres humanos tambin constituyen un reflejo de la

Inteligencia que Dios utiliz para crear el universo. Esto significa que el ser humano
tiene la capacidad para explorar las leyes fundamentales y la lgica de la Creacin.
Estas facultades se corresponden con las dos sefirot superiores, Jojm (Sabidura) y
Bn (Inteligencia).

No obstante, la facultad ms elevada del ser humano es la voluntad. Es por medio

de su voluntad que l, en ltima instancia, decide cmo va a pensar, sentir o actuar.
Es gracias a su voluntad que l es capaz de alzarse por encima de las presiones
internas o las circunstancias externas. Es por esta razn que la voluntad humana se
corresponde con la sefir ms elevada de todas: Kter (Corona).

Si uno intentara describir al Creador, se sentira tentado de afirmar que l es

voluntad pura. Esto sera muy similar a decir que l es espritu o amor, pues
estas descripciones y otras semejantes lo que hacen es intentar definir a Dios
utilizando caractersticas humanas. Pero si hay que utilizar algn aspecto humano,
el ms adecuado sera el de la voluntad, ya que ste constituye la base subyacente a
todas las dems facultades humanas.

Este es el significado de lo que el Sfer Yetzir dice en el sentido de que las sefirot
son diez y no nueve. Pues si dijramos que Dios es Voluntad (Ratzn), entonces
la sefir de Kter (Corona) sera idntica con Dios, y slo quedaran nueve sefirot.
Pero si afirmamos que hay diez sefirot, entonces incluso la Voluntad suprema no es
ms que una sefir y es completamente inferior al Creador.

El Sfer Yetzir tambin advierte: Diez y no once. Este enunciado ensea que el
Creador mismo, que es el Ser Infinito, no debe ser incluido entre las sefirot. Si lo
fuera, tendramos once sefirot en vez de diez.

Expresiones antropomrficas

En muchos lugares, la Tor habla del Creador como si tuviera un cuerpo humano o
compartiera cualidades humanas. En numerosos versculos hallamos expresiones
tales como los ojos de Dios, los odos de Dios y la mano de Dios. El texto
bblico nos dice literalmente que el Creador ve, escucha, huele y camina. Se le
atribuyen cualidades tales como voluntad, sabidura, verdad, bondad, clemencia,
justicia, fuerza, e incluso emociones tales como la alegra y la clera. En todos estos
casos, la Tora utiliza expresiones antropomrficas para describir al Creador. Puesto
que l obviamente no tiene forma fsica y no puede ser pensado en trminos
materiales, qu significa la utilizacin de estas expresiones antropomrficas?

La explicacin simple de por qu la Biblia emplea expresiones antropomrficas es

que Dios toma en prstamo expresiones relativas a Sus criaturas para describir Su
relacin con el mundo. Dios slo puede hablarnos en un lenguaje que nosotros
seamos capaces de entender, y por eso la tradicin talmdica enuncia la regla de que
la Tor habla el lenguaje de los seres humanos. Esto significa que puede utilizarse
una alegora fsica para expresar una relacin filosfica profunda entre Dios y la
Creacin. As, por ejemplo, cuando la Tor habla de los ojos de Dios, est
aludiendo al hecho de que l es consciente de todo lo que ocurre en el mundo.
Cuando habla de Su mano, se refiere al hecho de que l manifiesta Su poder y Su
providencia al guiar el destino del mundo. En un sentido similar, cuando habla de
la alegra o la ira del Creador, lo que hace es atribuirle las mismas emociones
que nosotros sentiramos si hiciramos lo mismo. Sin embargo, ninguna de estas
expresiones pretende implicar que el Creador tiene un cuerpo o una forma, o que l
cambia de decisin o experimenta sentimientos distintos de un momento a otro. Ese
tipo de expresiones no son ms que alegoras que se refieren a Su poder y a los
efectos de Su accin, tal como nosotros los experimentamos.

Obviamente, la explicacin anterior se fundamenta en el hecho de que realmente no

podemos decir nada acerca de Dios mismo. En tanto que Creador de todo lo que
existe, el Ser Absoluto es completamente distinto de todos los seres creados. l existe
ms all del tiempo y el espacio, y por ello no podemos adjudicarle ningn concepto
asociado al cambio. l no participa de nada mundano, y por eso no podemos
aplicarle ninguna cualidad fsica. l quiz emplea diversas cualidades para regir Su
universo, pero estamos obligados a afirmar que l es ms que la suma total de todas
ellas. Incluso fenmenos tan elevados como el amor, la verdad o la justicia son, a
final de cuentas, no ms que conceptos creados que solamente pueden existir dentro
del mbito de la sociedad humana. En cambio, cuando pensamos acerca del
Creador, lo concebimos en un plano mucho ms elevado que cualquiera de todas
esas cosas.

Por otro lado, al describir la creacin del ser humano, la Tor dice: Dios cre al
hombre a Su imagen y semejanza. A imagen de Dios lo cre; masculino y femenino
los cre (Bereshit 1:27). Muchos comentaristas bblicos interpretan ste y enunciado
similares, en un sentido alegrico, y explican que quiere decir, por ejemplo, que el
ser humano se asemeja al Creador en el sentido de que posee facultades intelectuales
y es capaz de actuar con libre albedro, al igual que l. La razn de esto es obvia, ya
que, qu clase de imagen podemos adjudicar al Creador? Y cmo podramos
decir que l es masculino o femenino, o ambos a la vez?

No obstante, si recordamos que Dios cre una dimensin espiritual con el propsito
de manifestarse al ser humano, todas esas expresiones adquieren un significado
totalmente nuevo. En efecto, ahora la imagen de Dios ya no se refiere a l mismo
-dado que l est ms all de cualquier tipo de descripcin-, sino a la estructura o
modelo conceptual bsico que constituye la base de toda la Creacin: las sefirot.
Son las sefirot lo que hace posible que el Dios infinito y trascendental interacte con
Su Creacin, ya que son ellas las que nos permiten hablar de la inmanencia divina
en la Creacin -es decir, lo que l hace en el mundo-, sin tener que referirnos
directamente a lo que l es. Es en este sentido que las sefirot constituyen la clave del
significado preciso que se halla detrs de los trminos antropomrficos de la Biblia,
ya que nos hablan acerca de los actos de Dios. Y es tambin en este sentido que se
puede decir que el ser humano fue creado a imagen y semejanza de Dios. La razn
de esto es que con eso el ser humano es concebido como un microcosmos del poder
creativo de Dios. El hombre es un microcosmos de las sefirot.

Esto tambin explica por qu los profetas visualizaron ciertas descripciones

antropomrficas de las sefirot slo despus de recibir la advertencia de que el
Creador est completamente separado de cualquier tipo de visualizacin. Pues slo
as fueron capaces de hablar de Dios como si l pensara, sintiera y actuara como un
ser humano. Esas descripciones antropomrficas de ningn modo pretendan
referirse a Dios mismo, sino al modo en que nosotros lo experimentamos como
presencia inmanente en Su Creacin.

Esto tambin explica la razn por la que los Maestros de la Kabal describieron a las
sefirot como realidades que se correspondan con los distintos rganos y funciones
del cuerpo humano. Pues es el cuerpo humano, modelado con base en la estructura
antropomrfica de las sefirot, el que sirve como paradigma perfecto de las
inmensamente variadas fuerzas que actan en armona y balance sincrnico en el
mundo.

En el cuerpo humano, todos los sentidos y sistemas biolgicos son, por un lado,
diferenciados, y por el otro lado, completamente interdependientes. Adems, el
estado de salud fsico del ser humano tiene un efecto notorio sobre sus pensamientos
y emociones, y viceversa. Del mismo modo, cada sefir constituye una fuerza o
modalidad especfica a travs de la cual Dios gobierna y sustenta al universo.

Pero al mismo tiempo, cada sefir funciona en armona perfecta con cada una de las
dems sefirot, y adems contiene dentro de s aspectos de todas ellas.

En ltima instancia, las sefirot no son Dios. Aun as, nos permiten hablar de la
inmanencia divina en este mundo y describirlo en trminos de esta relacin. Es slo
por intermedio de las sefirot que podemos atribuir a Dios ciertas cualidades y
atributos. Es tambin por medio de las sefirot que l contrae Su luz y proporciona
al ser humano la capacidad para recibir de l el regalo de la existencia.
La esencia de las sefirot

Las sefirot son generalmente definidas como midot, palabra que literalmente
significa medidas o dimensiones y, por extensin, atributos o cualidades. Es por
medio de las sefirot que el Creador limita Su esencia infinita y expresa cualidades
especficas que Sus criaturas pueden captar, y con las cuales pueden relacionarse.
En este sentido, las sefirot actan como filtros, vestimentas o recipientes para
la luz de Ein Sof que las llena.

La palabra sefir [ ] se deriva de (o est relacionada con) los vocablos hebreos

saper [], que significa expresar o comunicar, y sapir [ ] que quiere decir
zafiro, brillantez o luminosidad. Tambin est relacionada con la palabra safar
[], numero, sefar [], frontera y sfer [], libro. En esencia, todos estos
conceptos estn ligados entre s, y apuntan a las dos funciones bsicas de las sefirot.
Primero, las sefirot son Orot, Luminarias que sirven para revelar y expresar la
grandeza del Creador. Segundo, son Kelim, es decir, Recipientes que delimitan y
delinean la luz infinita del Creador, haciendo que llegue hasta la dimensin finita,
sujeta a ser definida en trminos de nmero y lmites.

Esta distincin responde a una interrogante fundamental analizada por los Maestros
de la Kabal. Son las sefirot esencia de lo Divino o son solamente recipientes de l?
En otras palabras, son las sefirot como diez ventanas a travs de las cuales podemos
percibir lo Divino o son diez instrumentos que el Creador utiliza para dirigir el
mundo? El Arizal responde que ambas alternativas son verdaderas en distintos
niveles.

Como ya se indic, las sefirot pertenecen esencialmente al nivel de Atzilut, Cercana.

En esa dimensin se hallan en un estado totalmente indiferenciado. Es por eso que
el Sfer Yetzir se refiere a ellas como las Diez sefirot de Nada. En efecto, es en su
aspecto de Atzilut que las sefirot pueden ser definidas como diez Luces o ventanas
a travs de las cuales el Ein Sof ilumina a la Creacin. No obstante, en el nivel de
Atzilut, las sefirot son totalmente abstractas e inefables. Slo pueden ser descritas en
trminos de s mismas y, por lo mismo, no podemos conocer su esencia. Es slo
cuando se refractan dentro de la dimensin de Beriy, Creacin, que somos capaces
de siquiera pensar en ellas. Pero no slo eso, sino que incluso antes de que podamos
darles nombre y hablar de ellas como instrumentos separados del poder creativo de
Dios, primero deben refractarse doblemente en la dimensin de Yetzir, Formacin.
Finalmente, es en la dimensin de Asiy, Accin, que las sefirot representan la
interaccin bsica que Dios tiene con el ser humano y con la dimensin fsica.

As pues, los conceptos bsicos de las sefirot adquieren existencia en Atzilut, pero
slo se vuelven manifiestos en los niveles inferiores de la dimensin espiritual. Esto
significa que la estructura interna de cada universo est compuesta por las mismas
diez sefirot. Conforme el proceso de contraccin (Tzimtzum) llega cada vez a
mayores niveles de ocultamiento de la luz de Dios, las sefirot se revelan cada vez
ms como Recipientes separados de lo Divino. Pues es slo a travs de este proceso
descendente que la luz del Creador se vuelve accesible para nosotros y, a su vez, nos
permite elevarnos y comunicarnos con la infinitud del Ein Sof.

La estructura de las sefirot

Las diez sefirot son, con frecuencia, descritas en un orden antropomrfico que se
corresponde en paralelo con la cabeza y el cuerpo del ser humano. Esta divisin se
basa en el hecho de que las sefirot superiores representan procesos internos
(mentales), mientras que las sefirot inferiores manifiestan estos mismos procesos
hacia el exterior. Es por ello que, al aludir a esta divisin, las siete sefirot inferiores
siguen siendo llamadas Midot, Atributos, mientras que las tres sefirot superiores son
definidas como Mojn, Mentalidades. En la obra Tkun Zhar hallamos una alusin
a esto. Ah las sefirot son presentadas en un orden antropomrfico que indica la
posicin respectiva de cada una de ellas en relacin con las dems. El Tikun Zhar
comienza por describir las siete sefirot inferiores:

Jsed Amor Brazo derecho

Guebur Redencin Brazo izquierdo
Tferet Armona Tronco del cuerpo
Ntzaj Dominio Pierna
Hod Empata Pierna
Yesd Fundamento Extremo del cuerpo
Maljut Hegemona Boca

Aqu se nos introduce a las siete fuerzas fundamentales de la Creacin, que son las
siete sefirot inferiores. Jsed, Amor, es el brazo derecho; Guebur, Retencin, es el
izquierdo. Tifret es el tronco del cuerpo situado entre las dos extremidades
superiores. Juntas, estas tres sefirot constituyen una triada. Por consiguiente, cuando
la Biblia habla de que Dios emplea Su mano derecha, para bendecir al ser humano
o para concederle Su abundancia incluso si sus acciones no lo ameritan, eso se refiere
a la sefir de Jsed. Y cuando habla de la mano izquierda, eso alude a la sefir de
Guebur, mediante la cual Dios restringe Su amor con el fin de juzgar al hombre
exclusivamente en funcin de sus actos. As, la sefir de Jsed representa la accin
incondicional de dar, mientras que Guebur representa el aspecto de restriccin
respecto de la capacidad del hombre de recibir el amor de Dios. Por su parte, Tifret
es la combinacin de las dos fuerzas primordiales de Jsed y Guebur. Por esta
razn, Tifret es conceptualizado como el cuerpo mismo del ser humano, ya que
representa la armona perfecta entre el Amor y la Restriccin.

Las sefirot de Ntzaj, Dominio; Hod, Empata; y Yesod, Fundamento, forman una
triada similar. Ntzaj est representada por la pierna derecha y, al igual que Jsed,
representada por el brazo derecho, denota la accin de sobreponerse a las
limitaciones y los obstculos. Hod est representada por la pierna izquierda y, al
igual que Guebur, representada por el brazo izquierdo, denota ya sea una
consideracin extrema hacia los dems o una sumisin pasiva. La palabra Hod []
comparte la misma raz que el verbo lehodot [] , y representa la capacidad
para agradecer incluso en la adversidad, o admitir y conceder frente a un
impedimento. La sefir de Yesod se halla situada entre las dos anteriores y, lo mismo
que Tifret, representa el balance entre la agresividad de Ntzaj y la acescencia
pasiva de Hod.

Por otra parte, mientras que las seis sefirot que van de Jsed a Yesod tienen un
carcter masculino, la sefir de Maljut tiene un carcter femenino. Como veremos
ms adelante, estas seis sefirot se corresponden con la letra vav [ ] del Tetragrama,
mientras que Maljut, Hegemona, se corresponde con la ltima letra he [ ]del
Tetragrama.

En este sentido, las seis sefirot masculinas son concebidas como las fuerzas bsicas
que denotan la accin de dar y crear, mientras que la sefir femenina de Maljut
representa la capacidad para recibir. Las seis sefirot se relacionan conceptualmente
con los seis das de la Creacin y tambin representan las seis direcciones bsicas del
universo tridimensional en que nos encontramos: norte-sur, este-oeste, abajo-arriba.
Representan las modalidades fundamentales de la accin de extenderse hacia las
seis direcciones de la Creacin.
La sptima sefir, que es Maljut, es comparada con el vientre de una mujer:
representa la capacidad para recibir, contener y, eventualmente, regresar algo ms
perfecto y completo. Es por esta razn que se relaciona con Shabat, el sptimo da
de la Creacin. Es Shabat lo que nos proporciona el poder para asir las fuerzas
masculinas de la Creacin e integrarlas en nuestras vidas. Maljut constituye tambin
el eje o punto focal situado en el centro de las seis direcciones, en donde, en vez de
proyectarnos hacia el exterior, dirigimos nuestro ser hacia dentro e integramos la
iluminacin espiritual en nuestras vidas.

Las seis sefirot masculinas tambin estn representadas por las seis personalidades
principales de la Tor. Jsed, Amor, representa la cualidad central del patriarca
Abraham; Guebur, Retencin, representa la cualidad principal del patriarca Itzjak;
y Tifret, Armona, es la caracterstica paradigmtica del patriarca Yaacob. Ntzaj,
Dominio, es la cualidad central de Mosh; Hod, Empata, la de Aharn, el Kohn
(sacerdote); y Yesod, Fundamento, la de Yosef, hijo de Yaacob.

La sptima sefir est representada por la vida del Rey David. Fue l quien combin
e integr las seis primeras sefirot en su personalidad, y por eso l fue escogido para
personificar la sefir femenina de Maljut, Hegemona. l fue capaz de alabar al
Creador como la Fuente ltima de todo el poder que existe en el universo. Es as que
no fue coincidencia alguna que el nico versculo en la Biblia que contiene una
mencin explcita de las siete sefirot inferiores fue enunciado por el Rey David:

Tuyos son, oh Eterno, (1) la grandeza [amorosa], (2) la retencin,

(3) la armona, (4) el dominio, (5) y la empata;

Por (6) todo lo que hay en el cielo y en la tierra;

(7) tuyo es, oh Eterno, el Reino, y T eres el que se exalta y es

Cabeza de todo En Tu mano [izquierda] estn el poder

Y la retencin, y en Tu mano [derecha] est la grandeza [amorosa] y el

fortalecimiento.

Dibr haYamim 1, 29:11-12

Estas fueron parte de las ltimas palabras que el Rey David pronunci antes de
morir. A travs de ellas, enseo que el logro mximo en la vida reside en el
reconocimiento de que el Creador es la Fuente ltima de todas estas fuerzas. Al
llegar a esta toma de conciencia, David se convirti en encarnacin de todas las
sefirot y lleg a asemejarse espiritualmente a su Creador.

La obra Tikun Zhar prosigue la descripcin de las tres Mentalidades (Mojn):

Jojm, Sabidura, es el cerebro [derecho], que es la sede del pensamiento; Bin,

Inteligencia, es el corazn, donde reside el poder del corazn para comprender. Sobre
ellos est escrito: Las cosas ocultas pertenecen al Eterno, nuestro Dios.

(Debarim 29:28)

Kter Elin, la Corona Trascendental, es la Corona (Kter) de la Hegemona

(Maljut), respecto de la cual se declara: Yo (Dios] declaro el final (de las cosas]
desde el principio.

(Yeshay 46:10)

Aqu se nos introduce a la triada superior de las diez sefirot: Kter (Corona), Jojm
(Sabidura) y Bin (Inteligencia). La palabra Kter literalmente significa corona, y
alude a la cualidad trascendental de la primera sefir que, al igual que una corona,
reposa encima de la cabeza o, desde otra ptica, encierra y rodea el cerebro lo mismo
que hace el crneo. Esto significa que Kter trasciende tanto a Jojm como a Bin, y
constituye el origen de ambas. Representa el nivel de la Causa Primera que precede
a toda actividad creativa.

Dios cre el mundo con sabidura infinita. La Tor expresa esta idea al decir: Qu
tan grandes son Tus obras, oh Eterno! Todas las hiciste con Jojm [Sabidura]!
(Tehilim 104:24). Adems, la sabidura siempre est relacionada con el concepto de
inicio, en particular con el inicio de la labor creativa de Dios. No obstante, tiene que
existir algo que, por lgica, preceda incluso a la sabidura. Este es el nivel de Kter,
Corona, el cual precede a la sefir de Jojm y representa el primer elemento de la
Creacin.

Cuando mencionamos el concepto de los Olamot, las dimensiones existenciales,

aludimos a la nocin de la voluntad profunda del Creador. Mencionamos que el
nivel de Adam Kadmn se refiere a la Voluntad primordial que inici todo lo que
existe y lo sustenta. En trminos de sefirot, este concepto es llamado Kter Eln, la
Corona Trascendental. Kter representa la voluntad y el deseo primordiales de crear
un mundo para el ser humano.

Adems de eso, Kter representa el propsito ltimo y la meta final hacia la cual
toda la Creacin se dirige. Es por eso que alude al concepto del fin que reside en
forma latente en el principio. Podemos entender esto si concebimos la nocin de
voluntad como causa primera y la idea de propsito como su efecto final. La
sefir de Kter unifica e integra estos dos polos de la existencia.

Es por ello que, al exponer el nivel de Adam Kadmn, citamos la idea de que la
accin completada se halla en el primer pensamiento. Este mismo concepto se
repite en trminos de las sefirot. El Sfer Yetzir dice: Su final est presente en su
inicio, y su inicio est presente en su final.

A esto se refiere la obra Tikun Zhar cuando afirma que Kter Elin es la Corona
(Kter) de la Hegemona (Maljut). Al decir eso, vincula la idea de voluntad inicial
con la de propsito final y da origen a la relacin perfecta de causa-efecto. Esto se
basa en la enseanza transmitida por Dios al profeta: Yo declaro el final [de las
cosas] desde el principio (Yeshay 46:10).

As como Kter-Corona se corresponde con el crneo que rodea el cerebro, Jojm-

Sabidura y Bin-Inteligencia se relacionan con los dos hemisferios del cerebro.
Juntos, Jojm y Bin son descritos como entes ocultos porque, al igual que los
procesos mentales, sus efectos slo son perceptibles al ser exteriorizados por las siete
sefirot inferiores.

A nivel divino, Jojm y Bin son concebidos como los procesos abstractos que
precedieron a los siete das concretos de la Creacin. Esta idea se encuentra aludida
en el versculo: El Eterno fundament la tierra con sabidura [Jojm], con
inteligencia [Bin] estableci el cielo, y con Su conocimiento [Dat] las
profundidades son abiertas (Mishl 3:19-20). La Escritura tambin afirma: Una
casa es construida con sabidura, es establecida con inteligencia, y con conocimiento
sus habitaciones son Llenadas (ibd. 24:2-4). En un sentido similar, al citar las
cualidades personales de Betzalel, el hombre que fue escogido para construir el
Mishkn, el Santuario modelado con base en la estructura de los universos
trascendentales, Dios dice: Yo lo he imbuido con el espritu de Dios, con sabidura
[Jojm], inteligencia [Bin] y conocimiento [Dat] (Shemot 31:3). Aqu vemos que
el plan espiritual que constituye la base de toda actividad creativa se origina en estas
sefirot superiores.
Los versculos citados hablan especficamente de tres cualidades: Jojm (sabidura),
Bin (inteligencia) y Dat (conocimiento). Como se indicar ms adelante al hablar
de la sefir de Kter, Dat-Conocimiento funciona en muchos sentidos como una
semi-sefir, y por eso con frecuencia es incluida entre las sefirot en lugar de Kter.
Pero nunca es contada entre las sefirot cuando Kter est presente.
PARALELOS HUMANOS CON LAS DIEZ SEFIROT
Representacin Representacin
Sefirot
Fsica Conceptual

Voluntad,
Keter- Corona Crneo
Propsito

Jojm-Sabidura Cerebro Derecho Mente, Axiomas

Cerebro izquierdo,
Bin- Inteligencia Lgica
Corazn

[Dat- Cerebro medio, [Vinculo,

Conocimiento] Columna Vertebral Conexin]

Jesed-Amor Brazo Derecho Dar

Guebur-Retencin Brazo Izquierdo Rigor, Justicia

Tiferet-Armona Cuerpo, Torso Armona, Verdad

Pierna/
rin/testculo Victoria,
Netzaj-Dominio
Resistencia
Derechos

Pierna/
Hod-Empata rin/testculo Sumisin, Majestad
Izquierdos

Yesod-Fundamento rgano Sexual Alianza, Canal

Boca, glande del

Recibir,
Maljut-Hegemona rgano
Reciprocidad
Sexual, pareja
El universo de cinco dimensiones

El Sfer Yetzir describe las diez sefirot como diez direcciones que constituyen la
totalidad de la existencia. Estas diez direcciones definen un camino que conduce
hasta el Ser Infinito que se halla ms all de Su propia Creacin. Aunque el Creador
es un Rey que interacta con Sus sbditos, l de ningn modo es influido por ellos.
Esto es especialmente cierto de la relacin que hay entre Dios y las sefirot. l de
ningn modo es afectado o definido por ellas. A esto se refiere el Sfer Yetzir
cuando afirma:

Diez sefirot de Nada: Su medida es diez; no tienen fin.

Una profundidad de comienzo, una profundidad de final,

Una profundidad de bien, una profundidad de mal,

Una profundidad de arriba, una profundidad de abajo,

Una profundidad de este, una profundidad de oeste,

Una profundidad de norte, una profundidad de sur.

El Amo Singular; Dios, el Rey Fiel,

Domina sobre todas ellas desde Su sede trascendental,

Hasta la eternidad de eternidades.

Aqu el Sfer Yetzir define una realidad continua de cinco dimensiones que tienen
diez direcciones, dos direcciones opuestas en cada dimensin. Hemos visto ya que
el universo fsico de tres dimensiones consta de seis direcciones: norte-sur, este-oeste
y arriba-abajo. La cuarta dimensin, que es el tiempo, est constituida por dos
direcciones, que son el pasado y el futuro, o tambin, el comienzo y el final. Pero
tambin existe una quinta dimensin, de carcter espiritual y moral, cuyas
direcciones son el bien y el mal.

De cada una de estas direcciones se dice que es infinita o ilimitada, y es definida

como profundidad: Una profundidad de comienzo, una profundidad de final, Una
profundidad de bien, una profundidad de mal En general, la idea de
profundidad se refiere a algo que se halla a una distancia inmensa, como cuando
uno mira dentro de un pozo hondo, atisbando su profundidad. Es as que este
concepto connota la idea de una gran distancia, tanto fsica como mental. Por ello,
de una idea difcil de entender y, por lo tanto, lejos de la comprensin del hombre,
decimos que es profunda.

En la Escritura hay muchos ejemplos de esto. Uno de ellos es: El cielo para la altura,
y la tierra para profundidad, pero el corazn de los reyes es insondable (Mishl
25:3). Sobre la sabidura, el Rey Shelom dijo: es profunda, muy profunda quin
podra encontrarla? (Kohlet 7:24). El concepto de profundidad es especialmente
relacionado con lo Divino, como en: Qu tan grandes son Tus obras, oh Eterno;
Tus pensamientos son muy profundos! (Tehilim 92:6). As pues, las diez
profundidades representan las diez direcciones prolongadas hasta el infinito.

Segn ciertos Maestros de la Kabal posteriores, estas diez profundidades se

corresponden del siguiente modo con las diez sefirot:

Kter-Corona Una profundidad de bien

Jojm-Sabidura Una profundidad de comienzo

Bin-Inteligencia Una profundidad de final

Jsed-Amor Una profundidad de sur

Guebur-Retencin Una profundidad de norte

Tifret-Armona Una profundidad de este

Ntzaj-Dominio Una profundidad de arriba

Hod-Empata Una profundidad de abajo

Yesod-Fundamento Una profundidad de oeste

Maljut-Hegemona Una profundidad de mal

Divididas conforme a este orden, las diez sefirot son conceptualizadas como un
sistema que consta de cinco pares de opuestos.

Kter-Corona es la profundidad de bien, ya que es la sefir ms cercana al

Creador. Por esta misma razn, Maljut, la ltima sefir, es descrita como la
profundidad de mal. Esto no significa que, en s misma, Maljut sea realmente
mala, ya que todas las sefirot son totalmente buenas en un sentido absoluto. Lo que
quiere decir es que como Maljut apunta en una direccin que se aleja de Dios, se dice
de ella que representa una direccin de mal. Adems, Maljut se corresponde con la
ltima letra he del Tetragrama y representa la mano que recibe. Esto implica que
Maljut es un recipiente de un bien. As pues, es mala solamente en el sentido de
que representa la ausencia de un bien.

Puesto que Kter-Corona se halla en un nivel ms all de nuestra comprensin, el

mximo nivel que puede ser captado es Jojm-Sabidura. Por esta razn, Kter es
tambin definido como eternidad, es decir, el tiempo infinito que la mente
humana no puede penetrar ni sondear. En cambio, Jojm-Sabidura y Bin-
Inteligencia representan el comienzo y el final del tiempo, la profundidad del pasado
y la profundidad del futuro. Al igual que la letra yod del Tetragrama, Jojm-
Sabidura representa el potencial indiferenciado de la existencia que el Creador
desea otorgar. Por su parte, Bin-Inteligencia, que se corresponde con la primera
letra he del Tetragrama, representa la Mano que define la existencia o, en este
contexto, el futuro que contiene lo que el pasado le ha dado.

Finalmente, en la interfaz situada entre el pasado y el futuro, se encuentra el sistema

continuo tridimensional del espacio, la cual consta de seis dimensiones y est
representada por la letra vav. Junto con la cuarta dimensin temporal y la quinta
dimensin espiritual, constituyen un universo de cinco dimensiones representado
por las cuatro letras del Tetragrama [ -y, YHVH].

Slo despus de describir este sistema continuo de cinco dimensiones definido por
las sefirot, es que el Sfer Yetzir se refiere al Creador como el Maestro Singular.
El trmino hebreo para singular utilizado aqu es Yajid, que denota unidad y
unicidad completas y absolutas.

La unidad y unicidad del Creador es absoluta. l no es como una persona que est
compuesta por elementos diversos. l no es, ni siquiera, como el ms simple objeto
fsico, ya que incluso ese objeto est compuesto de tres dimensiones. Decir que el
Creador est delimitado por dimensiones equivaldra a introducir un elemento de
pluralidad en su esencia, lo cual contradice Su unidad. Habiendo definido el Sfer
Yetzir el sistema existencial de cinco dimensiones, uno podra sentirse tentado a
pensar que el Creador mismo es un Ser de cinco dimensiones. Para excluir esto, el
texto enfatiza Su unidad y unicidad. Esto indica que el concepto de
dimensionalidad no es aplicable en absoluto al Creador. Aunque l puede
relacionarse con el universo como un Rey Fiel, l mismo permanece ms all de
nuestra comprensin. En este sentido, la expresin eternidad de eternidades
apunta a una realidad que se halla incluso ms all de la atemporalidad.

En los siguientes captulos intentaremos explicar cada sefir en s misma, y al mismo tiempo
su relacin con las otras nueve. No obstante, es preciso enfatizar claramente que cualquier
descripcin de las sefirot es meramente indirecta y derivativa; no constituye una descripcin
de su esencia. Si uno se halla en un estado profundo de meditacin, podr ser capaz de
experimentar alguna de las sefirot en particular; en caso contrario, es casi imposible explicar
cabalmente su significado.
8 Las Sefirot 1

KTER

Kter y Maljut

Kter es la primera y la ms elevada de todas las sefirot. Representa la hegemona y

la autoridad absolutas del Creador sobre todas las fuerzas del universo que creo.
Ahora bien, est hegemona es demasiado poderosa para que la Creacin la soporte
o pueda comprender. Es solamente en el nivel de la ltima sefir, Maljut-
Hegemona, que Kter puede expresarse de un modo tal que la Creacin pueda
beneficiarse de ella. Es slo en Maljut que el potencial abstracto de Kter se
manifiesta y se actualiza en concreto. Todas las dems sefirot situadas entre estos
dos polos de la existencia slo tienen como nica funcin general hacer que la
autoridad de Kter-Corona se exprese plenamente en el nivel de Maljut-Hegemona.

La relacin que hay entre Kter y Maljut se refleja de otra manera. La sefir de Kter
es Ein [] , la Nada, pero tambin es An [] , lo En S Mismo. Lo mismo es
cierto de la sefir de Maljut. Esto puede ser entendido de la siguiente manera: la
relacin ms primaria que existe entre el Creador y Su Creacin es la de Causa-
Efecto. Cuando algo acta como causa, es definido como An, aquello que es en s
mismo. Pero cuando esa misma causa es considerada como un efecto de una causa
an mayor, es definida como Ein, nada. Por ello, cuando mira hacia su origen en
Ein Sof, la sefir de Kter se anula y ya no posee existencia independiente; se dice
entonces que Kter participa del Ein, la Nada absoluta de Ein Sof. Pero cuando mira
abajo hacia las dems sefirot, Kter se constituye en origen y causa de existencia
independiente. Y es en este sentido que es caracterizado como An.

El atributo de Maljut expresa la relacin causal que Dios tiene con Su Creacin y,
por ello, usualmente es denominado An. Pero puesto que Maljut constituye el efecto
ltimo y es un recipiente vaco cuya existencia depende completamente de las sefirot
situadas por encima de ella, es tambin denominado Ein, la Nada.
Esto tiene implicaciones importantes en el nivel humano. La palabra hebrea para
designar el Yo es ( An). Si cambiamos de lugar las letras de esta palabra, el
resultado ser la palabra ( Ein), que denotan la Nada. Esto parece implicar que
mi yo real es la nada que est en mi interior.

Para comprender esta idea adecuadamente, valdra la pena explicar de nuevo la

diferencia que hay entre una nada que es inefable y una nada que implica la no-
existencia. En la Kabal clsica, los niveles espirituales superiores son denominados
Ein-Nada. Es en este sentido que la dimensin de Atzilut y todo lo que existe por
encima de l tambin es definido como Ein. Este mismo principio aplica a Kter-
Corona en el conjunto de las sefirot. Respecto de Jojm-Sabidura, que es la segunda
sefir ms elevada, la Escritura dice: La Sabidura procede de la Nada [Ein] (Iyob
28:12). Esto significa que el nivel de Kter-Corona, del cual emana la sefir de Jojm-
Sabidura, es llamado Nada. Esto significa que aunque la dimensin de Atzilut en
general es nada en un sentido conceptual, Kter, la ms elevada de la sefirot de
Atzilut, es nada incluso en un sentido espiritual.

Esto tambin es sugerido por la expresin Ein Sof misma, que literalmente significa
no hay (Ein) final (Sof). No obstante, en un sentido ms profundo, la expresin
Ein Sof constituye el atributo negativo ltimo que puede ser atribuido al Creador.
Implica no slo que el Creador es nico e incomparable respecto de cualquier otro
algo que exista, sino que tambin ese algo se nulifica en presencia suya. Si se
puede decir algo del Creador, esto sera que l es el Yesh-Existencia Absoluta en
relacin con el cual toda la dems existencia deja de serlo. No obstante, desde
nuestra perspectiva, lo ms cercano que podemos llegar a concebir la esencia del
Creador es el conocimiento de aquello que l no es. En este sentido, la expresin Ein
Sof tambin connota el sentido de la Nada Ultima. Por ello, los Maestros de la
Kabal emplean la expresin nada para referirse a algo que no solamente no
puede ser descrito, sino que tambin rebasa nuestra comprensin y es inefable.

Cuando empleamos la expresin Ein-Nada para describir la esencia de un ser

humano creado conforme a la imagen del Creador, nos referimos al Yo ltimo que
no puede ser conocido. Es la fuente intangible de mi voluntad lo que me impulsa a
realizar todo aquello que decido hacer. Es una realidad ms elevada que el
pensamiento mismo, ya que es obvio que es este Yo lo que dice a mi mente lo que
debe pensar. Es justamente porque la fuente de mi voluntad se halla en un nivel ms
all del pensamiento que es imposible imaginarla. Simplemente no existe en mi
mente una categora conceptual que podra ser aplicada a ello. Es por esta razn que
cuando trato de imaginarme la fuente de mi voluntad -mi autntico yo-, lo nico
que puedo describir es nada. Desde esta perspectiva, todos los dems atributos de
la personalidad humana no son An (mi Yo) verdadero, y por ello con mayor
exactitud deben ser definidas como mi ego.

La palabra ego se deriva del concepto griego del yo, el cual puede ser
caracterizado como la suma total de las funciones psquicas que definen la relacin
que un ser humano tiene consigo mismo y con el mundo. Si estas funciones del ego
no estn dirigidas hacia su origen en el An, lo nico que hacen es obstaculizar el
crecimiento y el desarrollo personal. Pero si, por el contrario, se constituyen como
vestimentas o expresiones del An -en el mismo sentido en que las sefirot de Jojm a
Maljut son expresiones de Kter-, entonces el elemento bsico de la personalidad,
que es la voluntad, tambin puede vincularse con su origen, que es la Voluntad
Divina. Cuanto ms un ser humano se identifique con el verdadero An-Ein, tanto
ms estar en contacto con el aspecto de lo Divino que reside dentro de l.

En ltima instancia, esto implica atraer la dimensin espiritual hacia la fsica e

integrar los ms elevados niveles de conciencia en la vida de la persona. El ser
humano realmente se asemeja a su Creador cuando, despus de trascender su propia
personalidad y reconocer que, en cierto sentido, su esencia est unida con l, se da
cuenta de que la existencia misma constituye un maravilloso regalo de amor y
bondad que debe compartir con los dems. Pues as como Dios es inmanente en Su
Creacin y continuamente conduce al mundo hacia su perfeccin ltima, el
autntico propsito del ser humano es hacer lo mismo. Cuando conecta su propia
voluntad con la del Creador, su potencial para transformar el mundo en un Maljut,
un sistema celestial, es ilimitado.

La sefir oculta

Los Maestros de la Kabal sealan que las diez sefirot se corresponden con los Diez
Enunciados con los que el mundo fue creado. Al exponer estos Diez Enunciados
creativos, el Talmud hace notar que la expresin Y Dios dijo slo aparece nueve
veces el primer captulo del libro de Bereshit (Gnesis). Surge entonces la
interrogante de dnde est el Dcimo Enunciado.

El Midrash seala que el segundo captulo de Bereshit tambin contiene un

enunciado: Y Dios dijo: No es bueno para el hombre estar solo (Bereshit 2:28). No
obstante, el Talmud objeta a eso e insiste que los Diez Enunciados creativos deben
aparecer todos en el primer captulo, y concluye inicial, En el principio, Dios cre
el Cielo y la Tierra (Bereshit 1:1), tambin constituye un enunciado creativo
(maamar). No obstante, como este enunciado no es introducido por la expresin Y
Dios dijo, se considera como maamar satum, un enunciado cerrado u oculto.

Hallamos una analoga de esto en el caso del primero de los Diez Mandamientos,
que dice: Yo soy el Eterno, tu Dios, quien te sac de la tierra de Mitzrim [Egipto]
(Shemot 20:1). La mayora de las autoridades rabnicas interpretan este enunciado
como un mandamiento que prescribe la creencia en Dios. En cuanto tal, constituye
el mandamiento primordial.

Pero otras autoridades rabnicas van ms all. Sostienen que la creencia en Dios
representa un elemento tan bsico en el Judasmo que no puede ser simplemente un
mandamiento. En su opinin, lo consideran como una introduccin a los
mandamientos y como el enunciado que constituye el fundamento mismo del
Judasmo. En este sentido, al igual que el primer enunciado de la narrativa de la
Creacin en Bereshit, el primer mandamiento se caracteriza por cierta ambigedad.
En trminos de las sefirot, esta misma ambigedad surge respecto de Kter-Corona.

En tanto que la sefir ms elevada, Kter constituye la interfaz entre el Ein Sof
infinito y la Creacin. Su esencia es completamente oculta e incomprensible, y
participa de la misma cualidad de infinitud que hace imposible hablar de Ein Sof. Al
igual que una corona que descansa encima de la cabeza, no forma parte del
cuerpo. De hecho, es justamente por esta razn que Kter a veces no es incluida
junto con las dems sefirot. Debido a su absoluta naturaleza inefable, est ms all
de la aprehensin incluso de las ms elevadas sefirot situadas debajo de ella. Segn
esto, el esquema sefirtico comienza con Jojm-Sabidura y Bin-Inteligencia. En
lugar de Kter se incluye la semi-sefir de Dat-Conocimiento.

La forma ms simple de comprender esta exclusin de Kter es en trminos de la

creacin de los Olamot, las dimensiones existenciales. La sefir de Jojm-Sabidura,
por ejemplo, representa aquello que no puede ser definido como mente pura e
indiferenciada. Representa el pensamiento puro que todava no ha sido
fragmentado en conceptos e ideas diferenciadas. En el nivel de Jojm hallamos los
axiomas ms fundamentales de la existencia en una especie de unidad prstina.

Bin-Inteligencia es el nivel inferior inmediato al de Jojm-Sabidura. Representa el

poder para proyectar, as como la capacidad para analizar y hacer distinciones
lgicas. En este sentido, Bin representa el sistema de lgica mediante el cual los
axiomas bsicos de Jojm son delineados y definidos.
En este esquema, Dat-Conocimiento sigue a los niveles de Jojm y Bn. Dat puede
ser caracterizado como lgica aplicada. Representa la capacidad para integrar la
informacin bsica proporcionada por una fuente externa (la funcin de Jojm) y
hacer que interacte en forma lgica (la funcin de Bin).

Juntos, Jojm, Bin y Dat representan los procesos mentales bsicos que subyacen
a toda expresin creativa. No obstante, aunque constituyen los niveles ms
abstractos de la mente, de hecho son slo derivados de un impulso primario de
voluntad que es ms sutil y abstracto an, el cual trasciende los axiomas y la lgica
de la Creacin.

Kter-Corona constituye el fundamento mismo de la Creacin. Se corresponde con

el enunciado oculto que est ms all de toda concepcin, que constituye la interfaz
con el Ein Sof infinito. Es por esta razn que, al igual que el primer enunciado de la
Creacin y el primer mandamiento, Kter en ciertos casos no es considerado como
parte del conjunto de las diez sefirot. En tales circunstancias, Kter se oculta y en su
lugar se manifiesta Dat. Puesto que, como ensea el Sfer Yetzir, la totalidad de la
existencia es representada como una estructura sefirtica de cinco dimensiones,
Dat slo puede manifestarse cuando Kter est ausente. En este sentido, se dice que
Kter y Dat son mutuamente excluyentes.

Kter y Dat

El Arizal analiza la exclusin mutua entre Kter y Dat en varios lugares. l explica
que Kter-Corona y Dat-Conocimiento constituyen, respectivamente, la
manifestacin interna y externa de una misma realidad. Como veremos ms
adelante, esta afirmacin constituye la clave para integrar toda la exposicin que
hemos presentado acerca de las tres sefirot superiores: Kter, Jojm y Bin.

Hemos visto que Kter-Corona se corresponde con la voluntad primordial del ser
humano. Kter representa el Yo interno y la voluntad primordial del ser humano.
En cambio, Dat-Conocimiento representa la racionalidad que un individuo
muestra hacia el mundo.

Tambin con respecto a las sefirot de Jojm y Bin, Dat-Conocimiento representa

una manifestacin externa. Jojm y Bin son procesos completamente internos. En
cambio, Dat consiste en la capacidad para expresar la inteligencia propia a los
dems. En este sentido, Jojm y Bn -y, en gran medida, tambin Kter- representan
el concepto de mente interna, mientras que Dat se relaciona con la capacidad para
comunicar de manera efectiva los pensamientos propios.

Esto lo podemos corroborar claramente con la definicin que el Talmud da del

sordomudo. El Talmud afirma que el sordomudo no tiene dat. En otras palabras,
aunque el sordomudo posee Kter o inteligencia interna, carece de la capacidad para
comunicarla al mundo, y por ello se le considera como si no tuviera Dat. Pero tan
pronto como puede comunicarse por medio de la escritura o lenguaje de signos, ya
no es considerado sordomudo segn la ley juda. De aqu vemos que la
capacidad bsica para comunicarse y desarrollar una relacin inteligente con el
mundo externo constituye un aspecto de la semi-sefir de Dat. (Es por esta razn
que Dat-Conocimiento generalmente denota el concepto de vinculo y apego ntimo,
como en el versculo Adam conoci [ , yad] a su esposa Jav (Bereshit 4:1).
Adam y Jav constituyen el paradigma de dos seres que se unen lo ms
profundamente posible, lo cual equivale a decir que se conocen completamente uno
al otro. Vase tambin, Tikun Zhar 69 (pg. 99); Rashi, Bereshit 18:19; Tanya,
lgueret haKodesh 15 (pg. 123b). En trminos cabalsticos, esta capacidad de Dat
para unirse y conectarse parece depender de su posicin entre las Sefirot. A
diferencia de Kter (corona, crneo), situada arriba de Jojm y Bin (hemisferios
derecho e izquierdo del cerebro), Dat (cerebro medio, corteza cerebral) est situada
justo debajo de estas dos sefirot, en el medio. Es por ello que se considera que Dat
acta como interfaz entre Jojm y Bin, y expresa su combinacin e interaccin;
sobre esto, vase Tikun Zhar ibd.; Pards Rimonim 3:8; Tanya ibd. Dat tambin
representa el vnculo entre mojn (Mentalidades) y las sefirot. Es por medio de Dat
que los mojn se revelan y exteriorizan en las sefirot; vase Etz Jayim 22:1 (pg. 309);
Mebo Shearim V, 1:14 (pg. 220). Finalmente, es a travs de Dat que una estructura
completa de sefirot se exterioriza, se revela y se une a otra estructura sefirtica. Por
ello, segn el Arizal, cuando Dat es incluida dentro de las diez sefirot, alude al
vnculo externo entre una estructura completa de sefirot y otra. Esta idea es aludida
en el onceavo enunciado de Bereshit: Dios dijo: No es bueno que el hombre est
solo, que se corresponde con la sefir de Dat. Cuando Kter se manifiesta y se
excluye a Dat, eso alude al aspecto interno y esencial oculto e infinito de las
diez sefirot. Esto implica que en el nivel de Kter-Corona, la existencia finita entra
en contacto con la infinitud y se disuelve en ella. En cambio, el nivel de Dat-
Conocimiento, implica la limitacin y finitud del conocedor, lo conocido y el acto de
conocer. Ya que lgicamente la infinitud excluye la posibilidad de la finitud, esto da
origen a varias paradojas esenciales respecto de nuestra comprensin del Creador.
Vase al respecto Mishn Tor, Hiljot Yesod haTorh 2:10.)

El libre albedro de Dios

El esquema conceptual del Arizal, segn el cual Kter y Dat son mutuamente
excluyentes, puede ser explicado de otro modo, el cual tiene consecuencias
importantes para nuestra comprensin de Dios mismo. De Kter se puede decir que
representa la absoluta libertad de accin que Dios tiene. En cambio, de Dat se puede
decir que lo que hace es introducir un elemento de predeterminacin en la Creacin.
La razn de esto es que, en un sentido temporal, el conocimiento que Dios tiene del
presente y el futuro es exactamente el mismo que tiene del pasado. Adems, a
diferencia del tipo de conocimiento que tiene un ser humano, el conocimiento que
Dios tiene es absoluto y determinista. El conocimiento absoluto que l tiene de lo
que va a hacer, antes incluso de hacerlo, convierte lo que sabe en algo que es como
si ya lo hubiera hecho. Siendo as, surge la pregunta de si Dios es realmente libre de
hacer lo que quiere o si, por el contrario, se podra decir que Su conocimiento (Dat)
acta como factor determinante que limita Su libre voluntad (Kter). Aqu vemos
que la exclusin mutua entre Kter y Dat est enraizada en la paradoja filosfica
acerca del conocimiento de Dios y Su libre albedro. Por supuesto, la respuesta a esta
interrogante es que ambos aspectos de la paradoja son ciertos. (Vase el captulo 4,
nota 18. El hecho de que percibimos al Creador por medio de dos tipos de atributos
atributos negativos y atributos de accin, de hecho causa que lo percibamos con
un tipo de visin doble. Esto se asemeja mucho a mirar un objeto a travs de dos
lentes diferentes; aunque se trate de un solo objeto, de hecho vemos dos imgenes
muy distintas. De manera similar, los dos tipos de atributos son como dos lentes a
travs de los cuales intentamos percibir al Creador. Una buena analoga de esto sera
la dualidad onda-partcula de nuestra percepcin de las partculas fundamentales
de la materia. En muchos casos, las dos imgenes convergen y entonces no hay
problema. De hecho, como seala el Sfer halkarim (2:24) hay varios atributos que
se incluyen simultneamente bajo las dos categoras. Aun as, hay muchas instancias
importantes en las cuales las dos imgenes no convergen y este es el factor
responsable de las paradojas que hallamos al hablar del Ser Supremo. Estas
paradojas forman parte integrante del sistema existencial como resultado de nuestra
doble visin incompleta. Vase tambin el captulo 13, nota 14.)
Desde la perspectiva de Kter, incluso Su conocimiento no es determinista; Su libre
albedro no est restringido por nada, ni siquiera por Su propio Dat.

Pero por otro lado, Dios restringe Su libre albedro con el fin de permitir que pueda
existir un contexto de tiempo y espacio. As pues, desde la perspectiva de Dat, Dios
ya sabe todo lo que ocurrir en el futuro. La presencia de Dat entre las sefirot
opacara el indeterminismo absoluto de Kter, casi forzndola a conformarse con las
leyes y la lgica establecida por Jojm y Bin.

La sefir de Kter representa el concepto mismo de libre albedro que Dios cre
con el propsito de llevar a Su Creacin a la meta deseada. Cuando luego cre Jojm-
Sabidura, Bin-Inteligencia y Dat-Conocimiento, en cierto sentido estableci leyes
que limitan u ocultan Su libre albedro. Fue slo despus de que esas sefirot
aparecieron que l, en cierto sentido, se oblig a s mismo a seguir las reglas que
estableci. (Kter (Voluntad Divina), Jojm (Mente), Bin (Lgica) y Dat
(Conocimiento) son, pues, todas ellas creaciones de Dios. Decir lo contrario
implicara que estos conceptos bsicos son iguales que Dios, lo cual es imposible. En
trminos especficos, Dios de ningn modo estuvo obligado a crear el mundo con la
lgica que ahora tiene. Si lo fuera, eso equivaldra a decir que l est sometido a la
lgica, lo cual, de nuevo, sera impensable; vase al respecto Kelaj Pitj Jojm 30
(22b). Por consiguiente, si el universo nos parece lgico, la nica respuesta posible
es porque Dios lo dot con la misma lgica que l utiliz para crearlo. Pero respecto
de Dios, esto fue un acto voluntario y no algo intrnseco o necesario; vase Likut
Moharn 52. Esto no significa que las leyes actuales de lgica son arbitrarias, sino
simplemente que Dios trasciende esas mismas leyes. Por ello, cuando es necesario
para cumplir Su plan global, Dios puede interrumpir las leyes de la naturaleza, ya
que esas leyes forman parte del sistema de lgica que l cre.)

Una buena analoga de esta idea sera un juego de ajedrez, en el cual un jugador
podra mover sus peones a travs de todo el tablero con un solo movimiento. Nada
le impide hacerlo, excepto su compromiso previo de jugar conforme a las reglas del
juego. De manera similar, Dios hizo un contrato con el mundo que l cre de que
seguira las reglas y las leyes establecidas por Jojm y Bin. A causa de este
compromiso, todas las cosas en el mundo parecen seguir un curso predeterminado
que es antittico con el indeterminismo absoluto de Kter. No obstante, incluso
cuando todas las cosas parecen seguir su curso natural, y el nivel de Kter
permanece oculto, ste sigue siendo la fuerza motivadora que acta detrs del
escenario para hacer que la voluntad divina se manifieste en la Creacin.
As pues, aunque el nivel de Kter trasciende e incluso parece contradecir los
aspectos limitados de la Providencia Divina, est envuelto dentro de las dems
sefirot y, en forma subrepticia, se revela a travs de ellas. Adems, cuando es
necesario el nivel de Kter se manifiesta abiertamente, por ejemplo, cuando Dios
decide pasar por alto el curso natural de la historia y revelar Su autoridad absoluta
sobre la Creacin.

El paradigma de esto lo constituye la revelacin que Dios hizo a Mosh en la zarza

ardiente. Esto ocurri justo antes del xodo de Mitzrim (Egipto), cuando Dios se
dispona a trascender completamente las leyes con las que l mismo haba creado el
mundo. En ese contexto, el Nombre Divino utilizado fue Ehy Asher Ehy, que
literalmente podra ser traducido como Yo ser lo que ser (Shemot 3:14). Este es
el Nombre asociado con la sefir de Kter. La nica vez que este Nombre fue
revelado fue precisamente antes del xodo. Si analizamos el significado de este
Nombre, el mensaje que expresa es que, en el nivel de Kter, Dios no existe en
ningn sentido o manifestacin que nosotros podamos comprender. (Es por esta
razn que el nombre divino Ehy denota el pensamiento e impulso primordiales de
la Voluntad que dio inicio al proceso creativo. Por eso significa Ser, ya que
cuando tal impulso surgi, todo exista slo como una posibilidad a futuro. Ehy se
refiere as al nivel en que el Ser todava no haba comenzado, en que todo estaba en
gestacin y uno slo puede decir v no soy. Tambin por esta razn, este nombre
fue revelado en la zarza ardiente, ya que el xodo represent el nacimiento de Israel;
Kedushat Levi, Shemot (pg. 94); Likut Halajot, Tefiln 5:26; Likut Moharn 6.)

El libre albedro del hombre

Ya hemos visto que es slo cuando Kter se oculta y Dat se manifiesta que el
Creador se restringe a seguir las leyes y la lgica de la Creacin. Pero incluso en este
nivel, la influencia de Kter meramente se esconde, sin ausentarse totalmente.
Siempre existe un elemento de indeterminacin en la Creacin. En buena medida,
esto se debe al hombre. La verdad es que siempre que el hombre activa su libre
albedro, el Dat de Dios desaparece y en su lugar aparece la manifestacin de Kter.

Una de las premisas fundamentales del Judasmo es que al ser humano se le

concedi la facultad para elegir y actuar sin la ms mnima coercin. Esta capacidad
lo distingue no slo en sus actos, sino tambin en el profundo efecto que un acto
basado en la voluntad humana puede tener en una situacin al parecer irreversible.
De hecho, como ya mencionamos, con el fin de que el ser humano pudiese
asemejarse a Dios, l le otorg un alma divina y el libre albedro. Segn muchos
comentaristas bblicos, ste es el significado del versculo que afirma que el hombre
fue creado a imagen de Dios.

En este sentido, el Kter del ser humano, que representa su libre arbitrio, es anlogo
con el Kter de Dios. La sefir de Kter representa la absoluta libertad de accin que
Dios tiene de hacer que se cumpla Su propsito en la Creacin. Tambin representa
el nivel ms profundo de la voluntad humana y la esencia de su ser. En el nivel de
Kter, el ser humano no est constreido por sus predisposiciones internas ni por
los estmulos externos. Sus decisiones son completamente independientes de
cualquier otra consideracin. Es slo as que l puede llegar a ser autnticamente
responsable. Aun cuando Dios posee un conocimiento absoluto del futuro, esto de
ningn modo despoja al individuo de su propia libre voluntad (Esta es la conocida
paradoja acerca del conocimiento de Dios del futuro y el libre albedro del ser
humano). Pues sin importar cules sean las influencias determinantes a las que est
sujeto, l dispone del poder para trascender sus propias limitaciones. Este es el
significado de la afirmacin talmdica en el sentido de que Dios conduce al ser
humano por el camino que ste ha elegido seguir.

Clemencia y arrepentimiento

El nivel de Kter-Corona es tambin descrito como la dimensin de clemencia

[rajamim]. Podremos entender este concepto si recordamos la Creacin tiene como
propsito fundamental que el ser humano pueda disfrutar del grado de cercana con
Dios ms elevado que sea posible. Ahora bien, con el fin de intensificar al mximo
su logro, fue creado un contexto existencial en el que el ser humano pueda elegir el
bien como resultado de su libre albedro. As Dios podra sopesar los actos de cada
individuo y juzgarlo conforme a la regla de justicia ms adecuada para l. Y as el
ser humano podra llegar a convertirse en recipiente del bien supremo como
resultado de su propio esfuerzo y sus propios logros.

No obstante, cuando el propsito global del Creador lo considera necesario, l se

reserva la prerrogativa de suspender las reglas de la justicia y juzgar al ser humano
solamente con misericordia. Desde el nivel de Kter, el Creador puede pasar por alto
cualquier pecado o rectificar cualquier mal que pudiera obstaculizar Su accin de
guiar el mundo hacia su perfeccin destinada.
Esto es lo que significan las palabras que Dios dirigi a Mosh despus del pecado
del becerro de oro: Yo ser clemente con quien ser clemente, y Yo agraciar a quien
agraciar (Shemot 3:19). Con ello quera decirle que Su misericordia est ms all
de la comprensin humana. Pues aunque el atributo divino de justicia (midat ha'din)
exija una reaccin severa al mal cometido por un individuo, el atributo divino de
clemencia (midat ha'rajamim) trasciende cualquier juicio acerca de lo que el ser
humano merece. En el nivel de Kter, la autoridad del Creador sobre toda la
Creacin es absoluta y, por ello, Su misericordia tambin es ilimitada.

Es por esta razn que la Teshub, el arrepentimiento, se origina en el nivel de Kter.

Pues es solamente desde la perspectiva de la misericordia pura que nada puede
oponerse al poder del arrepentimiento. As como los Maestros de la Kabal nos
ensean que Kter precede y trasciende las leyes y la lgica de la Creacin, los Sabios
talmdicos nos ensean que el concepto del arrepentimiento fue creado incluso
antes que el universo hubiera si creado. Pues la capacidad del ser humano para
sublimar el mal y transformarlo en bien, tomando conciencia de sus errores y
cambiando su conducta, contradice la lgica. Es slo gracias al poder del
arrepentimiento que sus ms profundas debilidades y defectos no le impiden
acercarse a Dios. Al contrario, su pasado es transformado gracias a la nueva toma
de conciencia de que Dios realmente nunca estuvo lejos. Incluso en los momentos
ms tenebrosos de la vida de un hombre, la misericordia divina esperaba
manifestarse. A pesar de los pecados y los males que un individuo haya hecho en su
vida, siegue existiendo un conducto de salvacin a travs del cual puede
arrepentirse y retornar a Dios. El vehculo de ese arrepentimiento es el atributo
divino de rajamim, clemencia, situado en el nivel de Kter-Corona.

Es por esto que cuando Mosh todava estaba en el Monte Sina, implorando el
perdn divino hacia el pueblo de Israel por el pecado del becerro de oro, Dios le
revel los trece atributos de clemencia (shalosh esr midot shel rajamim). Al
proclamarlos, Dios demostr a Mosh que Su misericordia est por encima de
cualquier juicio y consideracin acerca de los pecados que un ser humano haya
cometido en el pasado o que cometer en el futuro. Pues al arrepentirse desde el
nivel ms hondo de su ser, el hombre toma conciencia del aspecto de En que lo
constituye en el fondo y, gracias a ello, se vincula con el nivel de Kter, el cual
trasciende todos los conceptos delimitados por el tiempo. De este modo se libera de
tener que pecar en el futuro, e incluso los pecados que cometi en el pasado son
neutralizados o rectificados, en el sentido de que se han convertido en factores de su
propia transformacin interna. Es por esta razn que los Sabios talmdicos
afirmaron que incluso el pecado ms grave no puede constituir un obstculo para el
arrepentimiento sincero. En esa ocasin, Dios tambin ense a Mosh que cuando
un ser humano estimula su propio sentimiento de misericordia hacia los dems y
acta hacia ellos con actitud de perdn, ello despierta la misericordia divina y
entonces l mismo se har merecedor del perdn divino y la limpieza espiritual. Fue
para ensearle esto que Dios pas delante de Mosh y proclam los trece atributos
de clemencia:

El Eterno (1), el Eterno (2), Dios (3) misericordioso (4) y que concede gracia (5); lento para
la ira (6) y abundante en bondad (7) y verdad (8); que preserva bondad para millares [de
generaciones] (9); perdona el pecado (10), la rebelin (11) y el error (12), y que limpia (13).

Shemot 34:6-739
9 Las Sefirot 2

JOJM Y BIN

En un sentido profundo, la sefir de Jojm-Sabidura es tan incomprensible como

Keter-Corona. De hecho, como se explic anteriormente, el nivel de Jojm se
corresponde con la dimensin de Atzilut, y esta es descrita como Nada. Somos
capaces de entender la lgica de Bin-Inteligencia porque utilizamos nuestra propia
facultad de Bina para ello. Pero como Jojm se halla en un plano superior al de Bin,
es evidente que no podemos emplear nuestra propia Bin para comprenderla. (Jojm
es indiferenciada. Es slo mediante el poder de Bin que se divide en
manifestaciones separadas. Un ejemplo de esto sera agua que fluye a travs de un
sistema de tuberas. El agua misma es un lquido indiferente e informe que no posee
una estructura macroscpica esencial. Solamente llega a tener estructura cuando
sta le es impuesta por la tubera. En esta analoga, Jojm es el agua, y Bin es el
sistema de tubos que canaliza el agua. Sobre esto, vase Drej Mitzvoteja (Jabad),
pg. 5b.)

Uno de los versculos que sirven como fuente bblica de los conceptos de Jojm y
Bin es: El Eterno fundamento la tierra con sabidura [Jojm], con inteligencia
[Bina] estableci el cielo (Mishl; 3:19-20). Aqu la Biblia ensea que Jojm y Bina
constituyen los elementos bsicos de la Creacin. En un sentido espiritual
trascendental, Jojm constituye los axiomas que definen el mundo, mientras que
Bin es el sistema lgico que conecta esos axiomas entre s. En esencia, todas las leyes
de la naturaleza son slo axiomas, y el ms simple de los axiomas abarca varios
niveles. Por ejemplo, el hecho de que la distancia ms corta entre dos puntos es una
recta significa que existen los puntos, las lneas rectas y la longitud, que el espacio
existe y tambin el concepto mismo de existencia, etc. Todas estas categoras existen
en el nivel de Jojm-Sabidura. En el nivel de Bin-Inteligencia, estas categoras se
relaciona entre si utilizando cierta lgica interna y emergen como un sistema de
leyes coherente.

Cuando Dios ordeno a los israelitas construir el Santuario en el desierto, eligi a

Betzalel para llevar a cabo la tarea, y lo imbuyo con sabidura [Jojm], inteligencia
[Bin] y conocimiento [dat] (Shemot 31:3). Puesto que el Santuario constitua una
representacin en microcosmos de toda la Creacin, su construccin requera los
mismos componentes de Jojm, Bin y Dat que el Creador utilizo para crear los
diversos Olamot o universos existenciales. Es por eso que Rashi, el clebre
comentarista bblico, explica de qu modo estas cualidades trascendentales se
relacionan con Betzalel: Jojm es lo que un ser humano aprende de otros. Representa
la capacidad para dominar un tema e integrar sus axiomas fundamentales en sus
procesos mentales individuales. Bina se refiere a la capacidad para extraer o derivar
informacin adicional a partir de los datos recibidos. Finalmente, Dat se refiere a la
asistencia divina especial que Betzalel necesitaba con el fin de llevar a cabo su labor.

La explicacin que el Talmud da de la cualidad de Bin es comprender cierta idea

a partir de una idea diferente. La palabra Bina se relaciona con el vocablo ben () ,
que significa entre. Bina, por lo tanto, implica distancia y separacin. Cuando una
persona observa algo con actitud lgica, se coloca mentalmente a cierta distancia
ello. En cambio, Jojm est constituida por las mismas letras que la expresin kaj
ma, que significa el potencial de que o, en otros trminos, la capacidad para
cuestionar. As pues, Jojm est relacionada con la pregunta sobre lo que algo es
realmente, es decir, su esencia. Mirar el color rojo, por ejemplo, constituye un
proceso relacionado con Jojm. Puesto que lo rojo solamente puede ser descrito en
trminos de l mismo, slo se puede entender en la mente el concepto de rojo cuando
se utiliza Jojm. Pero describirlo significara ser capaz de separarse de lo que es en
su esencia, y eso ya se relaciona con la dimensin de Bin, Inteligencia. (Es por esta
razn que Jojm se relaciona con el hemisferio derecho del cerebro, donde se realizan
las funciones no verbales, mientras que Bin se relaciona con el hemisferio izquierdo,
donde residen las funciones verbales. Los Maestros de la Kabal explican que Jojm
generalmente es experimentada cuando acta bajo el ropaje de Bin. Esto quiere
decir que uno puede experimentar las funciones no verbales de la mente solamente
a travs de pensamientos verbales y descriptivos. El Sfer Yetzir (1:4) habla de una
oscilacin deliberada entre Jojm y Bin cuando afirma: Comprende con sabidura
[Jojm] y s sabio)

Cuando una persona observa algo en el nivel de Jojm-Sabidura, realmente se est

identificando con su esencia. Eso quiere decir que intenta volverlo parte de su
estructura de axiomas; dicho de otro modo, lo que fundamentalmente hace es tomar
el concepto e integrarlo en su personalidad.

La Mishn expresa claramente esta idea. Al responder a la pregunta de quin posee

Jojm, la Mishn dice que es aquel que aprende de cualquier persona. En otros
trminos, Jojm-Sabidura es definida como la informacin que un individuo integra
en su propia mente. As como a nivel de las sefirot el atributo de Jojm representa
los axiomas de la Creacin, a nivel humano se corresponde con los axiomas
fundamentales del proceso cognitivo que est en la base de todos nuestros procesos
de pensamiento. Estos axiomas fueron configurados en nuestra mente desde el
nacimiento y luego fueron integrados en ella gracias a las experiencias de vida
posteriores. Representan nuestra capacidad bsica para crear informacin,
estructurarla y categorizarla, y de este modo adquirir sabidura.

Jojm es, pues, la sefir que contiene en estado potencial todas las leyes de la
Creacin. Adems, tambin constituye el sistema bsico de axiomas que determina
de qu modo esas leyes funcionarn en la realidad concreta. Los Maestros de la
Kabal se refieren a esto cuando afirman que la luz de Jojm impregna toda la
Creacin, desde los niveles superiores hasta el nivel inferior de Asiy, la accin
concreta. La Escritura alude a esto cuando declara: Qu tan grandes son Tus obras,
oh Eterno! Todas las hiciste con Jojm [Sabidura]!(Tehilim 104:24).

El atributo de Jojm es definido como el proyecto bsico que Dios cre con el
propsito de hacer que el universo entero tanto en sus aspectos fsicos como
espirituales pudiera llegar a existir. Tambin constituye el intelecto activo que
Dios utiliza para dirigir el universo. Aunque a priori Dios no estaba obligado a crear
el mundo utilizando como vehculo de ello el intelecto, una vez que cre el atributo
de Jojm se oblig a s mismo a seguir sus reglas. Y luego cre al ser humano con ese
mismo intelecto y esos mismos axiomas integrados en su mente. Esos son los que le
permiten comprender los principios fundamentales subyacentes a la Creacin al
contemplar la obra de Dios.

La relacin entre Jojm-Sabidura y Bin-Inteligencia puede ser comprendida en

trminos de la relacin entre lo masculino y lo femenino (En el sistema de la Kabal,
la sefir de Jojm es representada como el Padre (Aba) y Bin es representada como
la Madre (Im). El hombre representa la fuerza creativa irrestricta, la cual slo puede
dar frutos cuando es delineada, contenida y encauzada por el vientre femenino. ).
En una relacin humana, lo que el hombre hace es proporcionar el esperma; la mujer
lo recibe y lo mantiene en su matriz durante nueve meses, y luego saca al mundo un
nio completamente desarrollado. De igual modo, Jojm est constituida por una
serie de datos que podemos colocar en la matriz de Bin con el fin de configurar
una estructura lgica completa. Otro paradigma de este proceso son las
matemticas. Si tomamos diez dgitos del cero al nueve y unos cuantos axiomas, y
los ponemos en la matriz de Bin para que se desarrollen, podemos derivar toda
la estructura de las matemticas.

De nuevo, en trminos de la relacin que hay entre el hombre y la mujer, podemos

decir que Jojm-Sabidura debe unirse con Bin-Inteligencia. Luego, en tanto que
confluencia entre estas dos sefirot, la sefir de Dat-Conocimiento equivale al
concepto de unin completa entre dos opuestos. La nica manera en que un hombre
y una mujer pueden amarse -no slo fsicamente, sino tambin mental y
espiritualmente- consiste en eliminar las barreras que los separan. Esencialmente,
un hombre y una mujer que se aman pueden llegar a unirse de un modo que ningn
otro par de ser humanos puede lograr. Esta podra ser la razn por la que la Tor
emplea el concepto de Dat-Conocimiento especialmente en el caso de la unin entre
Adam (Adn) y su esposa Jav (Eva). Dado que ellos representaron el paradigma de
lo que los seres humanos son, el amor que hubo entre ambos seguramente fue el ms
grande que jams haya existido entre dos seres. Ah tenemos un ejemplo de que la
unin sexual como un mero acto fsico no constituye Dat-Conocimiento.

Otra forma de entender la relacin entre Jojm-Sabidura y Bin-Inteligencia es darse

cuenta de que en la estructura de cinco dimensiones de las sefirot, Jojm representa
el pasado y Bin el futuro. Esto se halla reflejado en la expresin hebrea zajar [] ,
que significa recordar. (En trminos psicolgicos, la memoria no es verbal, sino
que es almacenada en la mente en forma no verbal. Es slo cuando uno evoca una
memoria en la superficie de la mente que adopta una modalidad verbal) Estas
mismas letras forman la palabra zajar [r] , que quiere decir masculino.
Asimismo, la palabra nekeb [ ] significa femenino, pero se deriva de la
misma raz que el verbo nikeb [] , que quiere decir perforar. (El futuro no puede
ser imaginado o concebido ms que en trminos verbales y descriptivos. Por ello, la
principal manera que tenemos de conocer el futuro es extrapolar a partir de nuestro
conocimiento del pasado, penetrando as en el futuro) As pues, en su esencia, el
pasado es masculino, pero el futuro es femenino. Tanto Jojm-Sabidura como el
pasado pueden ser definidos como la informacin que se tiene. En cambio, el
futuro slo existe en nuestras propias proyecciones, que son producto de Bin-
Inteligencia. Puesto que no es ms que puras conjeturas, debemos perforar nuestra
propia Bin para verlo.

Jojm-Sabidura penetra e impregna a Bin-Inteligencia, que es como una matriz que

almacena el pasado y da a luz al futuro. Debemos recordar el pasado (Jojm) y
anticipar el futuro (Bin), pero slo podemos conocer el presente. El presente es el
nico lugar en que realmente podemos tener Dat.

El ltimo elemento por analizar en esta exposicin de Jojm y Bin es la relacin que
estas dos sefirot tienen con el Tetragrama y los Olamot, las dimensiones
existenciales. La sefir de Jojm se corresponde con la primera; con la letra yod []
del Tetragrama, mientras que Bin se corresponde con la primera letra he []. (Hay
varias razones por las cuales las letras yod [ ] y he [ ]representan, respectivamente,
los atributos de Jojm y Bin. La forma primaria de la yod es un punto simple. Esto
alude a Jojm, cuya naturaleza es tambin simple e indiferenciada. He tiene el valor
numrico de cinco, aludiendo a los cinco dedos de la mano. Por ello representa Bin,
que acta como mano que contiene la fuerza de Jojm, distribuyndola y
canalizndola. Sobre esta idea, Vase el captulo 2, nota 18.)

En este sentido, el ncleo esencial de la existencia que el Creador desea otorgar

contiene todos los axiomas de la Creacin. Como ya se indic, los Diez Enunciados
que dieron origen a la Creacin tienen su paralelo en las diez sefirot. En el nivel de
Jojm, estos Enunciados se hallan en un estado indiferenciado, y todos ellos estn
contenidos en forma latente dentro de la letra yod. Es por esta razn que yod es
Jojm, es decir, aquello que es dado. Este es tambin el nivel de la dimensin
existencial de Atzilut.

Por su parte, la mano que define la existencia y la hace disponible es Bin. Como
veremos ms adelante, es por medio de Bin que representa el entendimiento y la
lgica que la dimensin existencial de Beriy se origina. Esto se relaciona con la
idea de hacer que la esencia de la existencia se haga disponible, por un lado, al
bajarla, y por otro lado, al fragmentarla en sus partes constitutivas. (La letra he
[ ]es una de las dos nicas letras del alfabeto hebreo que es escrita como dos partes
separadas. Esto alude al hecho de que Bin representa el inicio del proceso de
separacin (Perud). ) Es slo mediante el poder de Bin que podemos comenzar a
entender los axiomas que son la base tanto de la Creacin como de nuestro propio
ser. Esto, a su vez, nos conduce a las dos ltimas letras del Tetragrama, la vav [ ] y
la he [ ]final, mediante las cuales el Creador se proyecta hacia fuera y el hombre
puede, finalmente, experimentar lo Divino. Estas dos letras se corresponden con las
siete sefirot inferiores de la dimensin de Atzilut, las cuales constituyen la base a
partir de la cual surgirn las dimensiones de Yetzir y Asiy. Es por medio de estos
niveles que el Creador contrae o limita Su luz an ms y otorga al ser humano la
capacidad para recibir la existencia de tal modo que realmente pueda beneficiarse
de ella.

CORRESPONDENCIAS CSMICAS

Sefirot Tetragrama Universo

Kter pice de Yod Adam Kadmn

Jojm Yod [] Atzilut

Bin He [] Beriy

Seis sefirot inferiores Vav [] Yetzir

Maljut He [] Asiy

JSED, GUEBUR Y TIFRET

El atributo de Jsed tiene la connotacin de bondad y altruismo. El acto de enterrar

a los difuntos es definido como Jsed shel emet, altruismo verdadero, ya que la
persona fallecida que uno tierra es incapaz de pagar el favor a su benefactor. Por
ello, Jsed-Amor debe referirse al acto de dar de una forma incondicional. El
verdadero altruismo es algo que hacemos cuando no esperamos nada a cambio. Por
ello, en su esencia, Jsed denota la idea de entregarse a uno mismo en forma total.

Ya hemos mencionado que las siete sefirot inferiores forman una estructura paralela
a la de los siete das de la Creacin. Jsed es la primera de estas sefirot inferiores, y
se corresponde con el primer da. La principal entidad creada en el primer da fue la
luz. La propiedad central de la luz es que no tiene lmites. Esto se corresponde con
Jsed, que tambin implica la idea de dar sin lmites, as como la de no tener frenos
ni lmites e, incluso, en ciertos casos, ser indisciplinado.

La sefir de Guebur se corresponde con el segundo da de la Creacin. El raka

(firmamento) fue creado en el segundo da. Por ello es que el concepto de Guebur
est relacionado con el de barreras o lmites. Guebur-Retencin es, pues, lo opuesto
de Jsed-Amor. El atributo de Jsed esencialmente se refiere al hecho de que el
Creador da de S mismo en forma irrestricta, abriendo las puertas de par en par al
acto de dar. En cambio, la definicin clsica de Guebur es la enseanza: Quin es
fuerte? Aquel que controla sus impulsos. En este sentido, aplicada a la fuerza
divina, el atributo de Guebur se refiere a la facultad que Dios tiene de retenerse
respecto de la Creacin y cerrar las puertas al acto de dar.

Si Dios se entregase libremente, avasallara totalmente a la Creacin con Su Guedul,

Grandeza, que es el nombre original del atributo de Jsed-Amor. Si Dios permitiera
que Su grandeza se proyectara sin lmites, el mundo no podra existir. Por otro lado,
si l se retuviera completamente, el mundo tampoco podra existir. Para que el
mundo pueda existir, Jsed y Guebur deben balancearse mutuamente, lo que
implica una constante interaccin entre estas dos fuerzas. Es por esto que en el
cuerpo humano, el atributo de Jsed est representado por la mano derecha,
mientras que el atributo de Guebur est representado por la mano izquierda. Y por
supuesto, ambas se mueven en consonancia.

Entre los grandes personajes bblicos, Jsed-Amor se relaciona con el patriarca

Abraham, quien es caracterizado como ish jsed, el hombre bondadoso. Abraham
sola realizar actos de bondad hacia los dems. Sola preparar alimentos para todos
en la zona en que habitaba, as como para todos los viajeros. Con actitud amable,
sola salir a recibirlos. Pero no slo eso, sino que tambin se arriesg a insistir ante
Dios por la gente de la ciudad de Sedom (Sodoma).

El atributo de Guebur-Retencin, en cambio, se corresponde con el patriarca

Itzjak. El suceso paradigmtico de la vida de Itzjak fue su disposicin a anular
completamente su propia voluntad y dejarse atar en el altar de sacrificio. Al hacerlo,
l mantuvo el control absoluto de su persona. No slo fue atado fsicamente, sino
que mentalmente tambin se mantuvo atado. Al analizarlo, nos damos cuenta de
que fue un individuo que mostraba el mximo nivel de contencin. As pues,
Guebur consiste esencialmente en la capacidad y la fortaleza para sobreponerse al
ser propio.

El atributo de Guebur-Retencin se relaciona con la facultad cualidad de Din-juicio.

En las relaciones interpersonales que involucran Jsed y Guebur, si un individuo
se relaciona con otro con una actitud de Jsed, sera capaz de explayar sus
sentimientos personales ms ntimos. Pero si se relaciona con otro a travs de Dn,
su relacin con l ser muy estructurada y restringida, mantenindose dentro de
lmites muy estrechos. Un juez, por ejemplo, no puede decir: Me gusta esta persona
y quiero hacerle un favor. Quiero actuar con altruismo hacia ella. Un juez no puede
ser altruista; tiene que estar sujeta a parmetros muy delineados. Es por esta razn
que el atributo de Guebur-Retencin se expresa como Din-Juicio.
En trminos de rasgos humanos personales, el individuo que acta con Jsed est
orientado principalmente hacia las dems personas. En un sentido negativo, por
ejemplo, se volvera completamente dependiente de la aprobacin de la gente para
cualquier cosa que hace. No podra tomar decisiones por su cuenta propia. Siempre
estara considerando la forma en que los dems lo miran. En cambio, al individuo
que acta con Guebur no le importan los dems, y le cuesta mucho trabajo amar a
alguien o ser amado por l. Tampoco hace favores a los dems. Se retiene hacia su
propio ser y est contenido dentro de s mismo.

En el caso de un hombre y una mujer que se aman, si slo uno de ellos se entrega, la
relacin se desequilibra; tendramos as una relacin de Jsed desequilibrada. Esto
podra conducir a una prdida total de la personalidad propia. Por el contrario,
quien acta con Guebur no cede ni da nada. Mientras que Jsed-Amor implica un
sometimiento total de la identidad propia ante otra persona, Guebur-Retencin
implica una actitud de conservacin de la identidad propia mediante la ereccin de
una barrera entre uno mismo y la otra persona. En su esencia, para que pueda existir
una buena relacin entre dos seres humanos, cada uno de los miembros de la pareja
tiene que aprender a integrar estas dos modalidades de ser: la capacidad para
mantener la identidad propia y, simultneamente, fundirse a veces con la otra
persona.

El atributo de Tifret es usualmente traducido como belleza, pero en realidad no

tiene la misma connotacin que el concepto comn de belleza. El concepto real de
Tifret-Belleza se refiere ms bien a una armona, es decir, a una belleza basada en
la armona. Tomemos como ejemplo los colores negro puro y blanco puro. El blanco
puro sera Jsed, y el negro puro sera Guebur. No hay armona o belleza en cada
uno de estos colores por s mismo, pero tan pronto como se toma el negro y se lo
integra con el blanco, se abre la posibilidad de realizar todo tipo de imgenes con
belleza; esto no se refiere a la mutua disolucin de cada uno de estos colores, ya que
eso slo resultara en un tono gris, sino a la integracin variada de ambos. Variando
un poco el ejemplo, podramos decir tambin que con Jsed pura, uno podra tomar
una cubeta de pintura y simplemente derramarla sobre el lienzo; y con Guebur
pura, uno sera capaz de agarrar firmemente el pincel, pero sin ser capaz de aplicarlo
al lienzo. En este ejemplo, Tifret significara que uno sera capaz de armonizar e
integrar estos dos extremos. En trminos del cuerpo humano, Jsed es el brazo
derecho y Guebur es el izquierdo. Ahora bien, Tifret no se corresponde con los
dos brazos juntos, sino con el torso y toda la complejidad que encierra.
En el relato de la Creacin, Jsed-Luz fue creada el primer da, Guebur-Firmamento
fue creado el segundo da. Y en el tercer da Dios separ el mar de la tierra seca. En
otras palabras, el tercer da implica el establecimiento de lmites adecuados: no todo
ser mar y tampoco todo ser tierra seca, sino un balance armnico entre los dos.
Adems, en el tercer da fueron creadas las plantas. Una planta crece, y ese hecho
expresa el elemento de Jsed. No obstante, una planta tambin est delimitada, ya
que hay una barrera entre ella y el resto del mundo que la define, el cual es el
elemento de Guebur. Una planta es como un crecimiento controlado y esttico.

Examinando la relacin entre los Patriarcas bblicos y las sefirot, vemos que
Abraham constitua el paradigma de Jsed-Amor. l es el altruista puro. Itzjak, por
su parte, es el hombre que es capaz de subyugar completamente su propia persona.
La prueba evidente de esto es que despus de haber sido atado en el altar, la vida de
Itzjak se convierte en un paralelo perfecto de la vida de Abraham: cava los mismos
pozos que Abraham, viaja con los pelishtim (filisteos) y llama hermana a su esposa
Rebeca, lo mismo que Abraham haba hecho con su esposa Sar. La razn de esto es
que Itzjak es un hombre que completamente rinde su propia persona. Abraham es
el iniciador, y el atributo de Jsed fundamentalmente significa iniciar algo nuevo. A
diferencia de Abraham, que inicia un movimiento histrico nuevo, Itzjak se ve a s
mismo como su transmisor. l es el discpulo perfecto. En este sentido, las
cualidades de Jsed-Amor y Guebur-Retencin pueden ser entendidas como
representaciones del maestro y el discpulo. El maestro debe ser aquel que da; el
discpulo es aquel que debe anular su ego para poder recibir. Juntos representan la
relacin perfecta entre Jsed y Guebur.

El atributo de Tifret es el equilibrio entre los dos atributos anteriores, y en este

sentido, representa al patriarca Yaacob. La cualidad distintiva (mid) de Yaacob es
Emet, Verdad. Yaacob es el primer personaje bblico que despliega la gama completa
de emociones humanas, desde el amor hasta el enojo. Yaacob es un ser humano real.
Si siente algo, lo expresa. Ve a Rajel, la ama e inmediatamente expresa su sentimiento
hacia ella. Segn el Talmud, este rasgo define a una persona veraz, que acta
conforme a la verdad: Lo que est afuera es lo que est dentro. Ahora bien, un ser
humano puede ser verdadero si est en equilibrio consigo mismo. Pero si se entrega
completamente o se retiene completamente, no puede ser verdadero. En cambio, si
est en equilibrio consigo mismo, tambin ser capaz de sostener una relacin
equilibrada con otras personas.
10 Las Sefirot 3

NTZAJ, HOD Y YESOD

Hemos ya explicado la primera triada de las siete sefirot inferiores, que es Jsed-
Amor, Guebur-Retencin y Tifret-Armona, las cuales se corresponden con la
parte superior del cuerpo humano, el torso. La segunda triada est compuesta por
Ntzaj-Dominio, Hod-Empata y Yesod-Fundamento, y se corresponden con la
parte inferior del cuerpo. Pero antes de abordar stas, primero explicaremos Jsed,
Guebur y Tifret en trminos del tipo de relacin que representan.

En su esencia, Jsed y Guebur denotan relaciones en las que el individuo da. Dar
tambin podra implicar crear, as como dar existencia o proporcionar estructura.
Jsed se relaciona con el concepto de dar libremente, mientras que Guebur denota
la retencin al dar. Pero aunque son opuestas, ambas sefirot se relacionan con la
accin de dar. Por su parte, Tifret denota una modalidad equilibrada de dar, lo que
se relaciona con la capacidad para crear una relacin armnica. No obstante, una
relacin basada en Tifret esencialmente sigue siendo una relacin en la que un ser
impone su accin de dar a otro, sin permitirle la posibilidad de ser recproco.

En la Kabal, la sefir de Yesod-Fundamento, se corresponde con el rgano sexual.

Con este rgano, un ser humano puede brindar placer, al tiempo que puede
recibirlo. Por ello, mientras que Tifret esencialmente implica una relacin
unidireccional, Yesod representa una relacin recproca. El paradigma de esto lo
constituye la relacin entre un hombre y una mujer, que es la relacin recproca ms
perfecta que existe.

En ciertos casos, las sefirot son representadas en forma de binyn, construccin. La

palabra yesod significa fundamento o base. Un fundamento no slo sostiene
una construccin fsica. Establece la relacin adecuada que debe existir entre la
construccin y el suelo sobre el que est. En un sentido similar, la sefir de Yesod
representa la relacin recproca ideal.

Hemos visto que la primera triada de sefirot esencialmente implica una relacin
unidireccional. Una vez que este tipo de relacin ha llegado a su balance y equilibrio,
se puede comenzar a trabajar en una relacin recproca bi-direccional. Esta es la
funcin de la segunda triada, Ntzaj-Dominio, Hod-Empata y Yesod-Fundamento.

Un buen ejemplo de una relacin basada en los atributos Ntzaj y Hod es una madre
que amamanta a su hijo. Amamantar puede proporcionar a la madre tanto placer
como al hijo, si no ms. Al narrar la historia del encarcelamiento de Rab Akib por
los romanos, el Talmud relata que su discpulo Rab Shimn bar Yojai vino para
estudiar Tor con l. Rab Akib le dijo: Hijo mo, an ms de lo que el becerro
quiere mamar leche, la vaca quiere amamantarlo. El mensaje era que ms de lo que
el discpulo quera aprender, el maestro quera ensearle. En esto consiste una
relacin Ntzaj-Hod. Se refiere a que la persona quiere dar, pero de una forma en la
que tambin recibe.

La sefir de Yesod se corresponde con el sexto da de la Creacin, cuando fue creado

el ser humano. El hombre constituye el fundamento de la Creacin. Dios nos da,
pero estamos obligados a darle algo a cambio. Al cumplir el propsito que l tiene
para la Creacin, en este sentido damos placer a Dios.

Esta es la idea de fondo del libro Shir haShirim (Cantar de los Cantares), en el cual
la relacin entre Dios y el tzadik, el hombre recto, as como entre Dios y el pueblo
de Israel, es comparada con la relacin que existe entre dos amantes. Lo que hay
entre dos amantes no es slo placer, sino una relacin tan intensa en la cual dar y
recibir se convierten en un solo acto, como si todo su ser estuviera completamente
absorto en la relacin misma. A esto se refiere el atributo de Yesod-Fundamento.
Yesod representa una relacin recproca en la que todo el ser propio se involucra en
forma total.

Esto lo podemos observar cuando dos seres humanos se enamoran. Mucho antes de
que entre ellos se genere una relacin fsica, el intenso vnculo emocional y mental
entre ellos los une de forma tal que quedan ligados indisolublemente. Esto es Yesod-
Fundamento. Representa la relacin que el tzadik, el hombre recto, tiene con el
Creador, en la cual se apega constantemente a l. La capacidad de apego a lo Divino
se deriva del atributo de Yesod.

Examinemos ahora de qu manera esta relacin tiene que ver con los atributos de
Ntzaj y Hod. En el esquema sefirtico, Ntzaj se halla situada del lado derecho,
debajo de Jsed; Hod, en cambio, se halla del lado izquierdo, debajo de Guebur -
Retencin. Esto implica que Ntzaj-Dominio es un derivado de Jsed-Amor. Si
establezco una relacin con otra persona, no se trata slo de dar o retenerme, porque
en esencia cuanto ms yo le doy (Jsed), ms influyo sobre ella y la cambio, ms la
avasallo con lo que le doy (Ntzaj). En cambio, cuando ms me contengo para darle
(Guebur), ms cedo el lugar a sus necesidades personales, permitindole as
afirmar su propia individualidad. Lo que se precisa es un balance equilibrado entre
los atributos de Ntzaj-Dominio y Hod-Empata; esto es lo que conduce a una
relacin de Yesod perfecta.

La palabra Ntzaj [ ] se relaciona con menatzaj [] , que significa conquistar

o avasallar. Podemos observar esta implicacin en la relacin hombre-mujer.
Cuando forman una relacin, algunos hombres piensan que deben avasallar
completamente a la mujer, quien de este modo se queda sin mucha personalidad
propia. Por su parte, algunas mujeres tambin sostienen una relacin de Ntzaj con
sus esposos, y tratan de dominarlos de cualquier modo.

Hod-Empata es justo lo opuesto. Representa una relacin en la que el ser propio se

rinde a la otra persona. Al actuar con Hod, uno esencialmente anula su personalidad
frente a la otra persona y se pierde completamente. Por ejemplo, si una persona se
vuelve totalmente pasiva hasta el punto de dejarse seducir por otro, en eso
consistira la relacin perfecta basada en el atributo de Hod. Es por esta razn que el
vocablo hebreo para esplendor es justamente hod, que tambin tiene la
connotacin de hoda', que significa sumisin. Como veremos ms adelante, el
atributo de Hod-Empata expresa sumisin, en el sentido de que permite que el mal
exista.

Los atributos de Ntzaj y Hod se refieren, respectivamente, a la actitud de afirmar

la identidad propia o, por el contrario, de someterse a la identidad de otra persona.
La relacin perfecta basada en Yesod-Fundamento representa el balance equilibrado
entre ambas actitudes. Esto aplica tanto a la relacin entre el Creador y el ser humano
como a la relacin entre el hombre y la mujer.

El atributo de Yesod representa el vnculo ms poderoso que pueda existir entre dos
individuos. Al mismo tiempo, tambin constituye el nivel mximo de apego que
puede un ser humano llegar a tener con lo Divino. Al respecto, el Baal Shem Tob,
fundador del movimiento jasdico, explica que la intimidad conyugal entre el
hombre y la mujer constituye el paradigma de la relacin entre el Creador y el ser
humano. Los movimientos del acto sexual representan el balance dinmico entre los
atributos de Ntzaj y Hod, y el cese final de todo movimiento representa el atributo
de Yesod. En este sentido, la cualidad de Yesod-Fundamento constituye el punto
medio perfecto entre Ntzaj-Dominio y Hod-Empata, y se expresa como una fusin
de dos personas que se aman. Pero esto no se refiere slo a una unin fsica, sino
principalmente a una unin psicolgica y emocional, constituida por un balance
perfecto entre mantener la identidad propia al mismo tiempo que someterla.

El personaje bblico asociado con la sefir de Yesod es Yosef, hijo del patriarca
Yaacob. En relacin con esto, es importante sealar que la relacin de Yesod que
haba entre Yaacob y su esposa Rajel era perfecta. Es por esta razn que su hijo Yosef
fue capaz posteriormente de alcanzar el nivel de tzadik, el hombre recto.

La Tor relata acerca del amor que haba entre Yaacob y Rajel, describindolo como
uno de los ms grandes amores que han existido en el mundo. Es considerado casi
como un paradigma csmico. El mundo fue creado en siete das y Yaacob trabaj
siete aos con el fin de ganarse la mano de Rajel. Eso implica que tuvo que pasar por
todo un proceso de creacin para poder casarse con ella. Tanto Yosef como Binyamn
nacieron de ese amor.

La porcin territorial de la Tierra de Israel que corresponda a Binyamn inclua el

rea del Templo en Yerushalim. En el Templo estaba la cmara de mayor nivel de
santidad el Kodesh haKodashim (Santidad de Santidades)-, donde se alojaba el
Arca (Arn) con los dos Querubines, abrazndose uno al otro. Los Querubines
representaban el amor perfecto entre Dios y el pueblo de Israel; sta era la porcin
de Binyamn. El Talmud ensea que en las festividades, los Kohanim (sacerdotes) y
los levitas solan abrir las cortinas del Kodesh haKodashim para que el pueblo
pudiera observar a los Querubines abrazarse. Y proclamaban al pueblo: Vean qu
tan grande es el amor de Dios por ustedes! As como estos dos Querubines se
abrazan amorosamente, as tambin es la relacin de Dios con nosotros. Esto tena
que ocurrir en la porcin territorial de Binyamn, hijo de Rajel.

El primer hijo fruto del amor entre Yaacob y Rajel fue Yosef, quien es definido como
el tzadik -hombre recto- por excelencia. Esto se debe a que se neg a tener relaciones
con la esposa de Potifar. Qu fue lo que le dio el poder para sobreponerse a la
tentacin? Contempl la imagen de su padre y record que haba nacido de la
relacin ms perfecta que jams haya existido entre un hombre y una mujer. Cmo
poda entonces permitirse tener una relacin imperfecta?

Es significativo que la Tor dice que el hombre y la mujer juntos constituyen la

imagen terrenal de lo Divino: Dios cre al hombre a Su imagen, en la imagen de
Dios los cre, hombre y mujer los cre (Bereshit 1:27). Este versculo claramente
implica que juntos, el hombre y la mujer, constituyen la imagen terrenal del Creador.
La razn de ello es obvia. Cuando estn juntos, el hombre y la mujer tienen el poder
para hacer el acto ms similar a la cualidad de lo Divino: crear vida. La capacidad
para concebir a un hijo es tan cercana a lo Divino que el Talmud afirma que cuando
un hombre y una mujer engendran un hijo, Dios mismo interviene como un tercer
socio en el acto.

Pensemos acerca de un individuo que proviene de un matrimonio excelente, en el

que sus progenitores se aman y existe una buena armona. Sin lugar a dudas que
para tal individuo ser natural amar y dejarse amar, y por ello establecer una
relacin similar con su propio cnyuge. Adems, una buena relacin de Yesod entre
un hombre y su esposa constituye una clara indicacin de que ambos se hallan en
un nivel espiritual muy elevado. Sern fieles uno al otro, incluso en situaciones
adversas o de tentacin.

Esto quiere decir que con el fin de preservar la santidad del lazo matrimonial, el
atributo de Yesod debe funcionar en dos modalidades distintas, pero
complementarias: abstinencia y relacin sexual. En la primera modalidad, Yesod es
definido como tzadik, el fundamento del mundo [Olam] (Mishl 10:25). La
expresin hebrea para designar mundo es Olam, que tambin tiene la connotacin
de alam, oculto. El tzadik es aquel que preserva su pureza e inocencia
abstenindose de cualquier relacin sexual prohibida para l. Es por esta razn que
el atributo de Yesod es descrito como tzadik, recto, cuando el rgano sexual
permanece oculto y no es activo. Esto es ejemplificado en la vida de Yosef. Como ya
se indic, fue en Mitzrim (Egipto) que Yosef alcanz la perfeccin del atributo de
Yesod, al negarse a tener relaciones ntimas con la esposa de Potifar.

En la segunda modalidad, el atributo de Yesod es llamado Jai, Viviente o Jai

haOlamim, Vida de los Mundos. De l se dice que est vivo cuando funciona
durante la relacin sexual. Este es el aspecto de penetracin espiritual representado
por Yesod. El hombre recto es capaz de penetrar a travs del estado de
ocultamiento de los Olamot Elionim, las dimensiones espirituales, y de este modo
alcanzar la debekut, el apego con lo Divino. Pero esto debe ser logrado de cierta
manera particular, con un balance perfecto. Este es el nivel que Yosef alcanz cuando
lleg a dominar el atributo de Yesod en Mitzrim.

Asimismo, una pareja matrimonial que vive con amor constituye un paralelo
terrenal de los arquetipos espirituales masculino y femenino. Es por esta razn que
cuando un marido y su esposa tienen relaciones ntimas, pueden llegar a
identificarse completamente con el atributo divino de Yesod cuando se une con el
atributo de Maljut. Pueden concebir el placer que experimentan como un regalo de
Dios y experimentar as un profundo sentido de agradecimiento. Pueden llegar a
tener conciencia de la chispa divina que est presente en el placer mismo y elevarla
hasta su fuente espiritual. Al emular lo Divino, el hombre y la mujer poseen la
capacidad para revelar el propsito divino de la Creacin o, por el contrario,
ocultarlo. Cuando dirigen este poder hacia la rectitud y la plenitud espiritual,
suscitan un influjo de bendicin divina hacia el mundo. Pero cuando pervierten esta
misin, causan lo opuesto.

El atributo de Yesod se corresponde con la aparicin del hombre en el sexto da de

la Creacin. En particular, se corresponde con la capacidad humana para pecar. Esto
se debe a que Yesod constituye la sede del placer, tanto fsico como espiritual. Es por
ello que se convierte en uno de los principales puntos de prueba para el hombre, si
utilizar su poder para asemejarse al Creador haciendo el bien o, por el contrario,
alejarse de l haciendo el mal. El poder para hacer el mal est representado por la
orl, el prepucio del rgano sexual masculino. Inicialmente, Adam, el primer
hombre, fue creado ya circuncidado; fue slo despus de pecar que apareci en su
cuerpo el prepucio. De hecho, una de las razones para el mandamiento de Berit
Mil, la circuncisin, es para que podamos eliminar esto y retornar al estado
espiritual de Adam.

En trminos espirituales, qu es lo que el prepucio representa? Ya hemos visto que

Yesod representa el concepto de relacin recproca, de dar y recibir placer, lo que
debera ser la cosa ms hermosa y santa en el mundo. Pero, qu pasa cuando la orl
recubre el rgano sexual? Una kelip, cscara o barrera espiritual, se adhiere al
atributo de Yesod y le impide forjar un vnculo adecuado con el atributo de Maljut.

La razn de esto es clara. La kelip de la orla puede realzar la lujuria del placer fsico,
pero disminuye el placer emocional de la relacin sexual. La circuncisin, en cambio,
disminuye la lujuria. En trminos espirituales, esto significa quitar la orl del
atributo de Yesod para que el placer pueda ser puramente espiritual.

A fin de cuentas, el ms grande afrodisiaco para un hombre y una mujer es el amor.

Lo que genera el ms grande placer entre los cnyuges es el profundo amor
emocional y espiritual que comparten. La orla reduce la capacidad para el amor
espiritual; en cambio, la circuncisin la incrementa. Y al final, el aspecto fsico de la
relacin tambin es realzado, slo que ahora se ha vuelto ms puro.

El atributo de Yesod representa as el ms grande placer humano que existe. Es un

tipo de placer que se relaciona con las reas ms profundas de la psicologa humana.
El placer puede ser en santidad positivo o negativo, ya que puede ser dirigido en
cualquiera de estas dos direcciones. Por medio del acto de la mil, la circuncisin,
quitamos la barrera (kelip) que obstaculiza nuestra experiencia del placer, de tal
modo que nuestro deseo de placer se convierte en santidad pura. El deseo sexual es
el factor que con mayor frecuencia es responsable de alejar al ser humano de Dios.
Esto ocurre cuando, como ya explicamos, la mala inclinacin (ytzer ha'r) en el ser
humano se relaciona con el atributo de Yesod, ya que el primer pecado ocurri en el
sexto da de la Creacin, que se corresponda con Yesod. En este sentido, la orl
(prepucio) tambin representa el hecho de que la relacin entre el hombre y Dios
que es una relacin basada en Yesod no es plena.

Ya hemos mencionado que el tzadik, el hombre recto, representa el atributo de

Yesod-Fundamento, y que en el mundo venidero (Olam haB), los individuos rectos
se sentarn con sus coronas en su cabeza. R. Najmn de Breslav (1772-1810) seala
al respecto que la palabra corona (atar) se refiere a la sefir de Kter-Corona. No
obstante, podemos ofrecer una interpretacin de este pasaje talmdico que difiere
un poco de la interpretacin que le da R. Najmn. En algunos textos cabalsticos
antiguos, la palabra atar tambin se refiere a la corona de Yesod, es decir, a la
glande del miembro sexual masculino. El acto de la mil, circuncisin, descubre toda
la atar-glande al quitar la orl-prepucio que lo recubre. La atar es la sede de placer
de Yesod, ya que es la parte ms sensible del rgano sexual. Adems, segn las leyes
de la Tor, slo se considera que una relacin sexual ha sido consumada cuando la
atar, la glande, penetra. Es por esta razn que esta accin establece la relacin de
Yesod.

El versculo citado antes, El tzadik es el fundamento del mundo (Mishl 10:25),

indica que el tzadik representa el atributo de Yesod. Por ello, un tzadik es aquel que
puede tener placer divino, es decir, placer a partir del atributo de Yesod. En este
sentido, la enseanza talmdica de que la atara-corona est en su cabeza significa
que este rgano sexual, que generalmente es asociado con la parte fsica, se convierte
en un medio para experimentar placer de lo Divino. Por esta razn, Olam haB, el
mundo venidero, puede ser definido como una atar sin ninguna orl que la
obstruya, de tal modo que ah el placer que habr ser de pura espiritualidad. Los
individuos rectos son descritos con el atributo de Yesod en su mente. Ellos
experimentan placer de la irradiacin de la Presencia Divina. En esto consiste,
esencialmente, la relacin de Yesod con lo Divino.
Netzaj, Hod y la experiencia proftica

Como se indic antes, los atributos de Ntzaj-Dominio y Hod-Empata usualmente

actan juntos, y representan la doble actitud de imponerse sobre alguien ms o
rendirse ante l. En el cuerpo humano, Ntzaj y Hod representan las dos piernas y
sus extensiones, los dos pies. Si consideramos el acto de caminar, los pies crean una
relacin recproca con el suelo. Caminamos levantando un pie, bajndolo y
oprimindolo contra el suelo, y luego hacemos lo mismo con el otro pie. Un pie es
siempre pasivo, mientras que el otro es siempre activo. Es por esta razn que un pie
esencialmente establece una relacin de Ntzaj con el suelo, mientras que el otro pie
forma una relacin de Hod con l.

Ntzaj y Hod tambin se corresponden con los testculos. Los testculos son los
principales precursores de la relacin entre los atributos de Yesod y Maljut. En un
sentido similar, debido a la funcin esencial que desempean en procesar y
transmitir el sustento divino, los atributos de Ntzaj y Hod son considerados la
fuente de toda experiencia proftica.

Por un lado, la profeca constituye un cierto nivel de esclarecimiento espiritual que

est ms all de la capacidad de la razn humana. Se trata de una experiencia
avasalladora en la que los sentidos fsicos del profeta dejan de operar y sus
facultades mentales ya no funcionan en forma independiente. En este sentido, la
profeca es una experiencia de Ntzaj, en la que el Creador literalmente impone Su
mensaje en la mente del profeta.

Por otro lado, este mensaje debe ser transmitido en un lenguaje que el profeta pueda
entender y mediante smbolos que pueda aprehender. As pues, en ltima instancia,
la profeca es traducida al lenguaje del profeta y ste es el aspecto de Hod que
tiene toda profeca.

Los dems profetas aparte de Mosh, no tuvieron una visin proftica clara porque
transmitieron el mensaje que recibieron en sus propias palabras, no en las palabras
de Dios. La razn de esto fue que la profeca de Mosh fue totalmente impuesta y
sin barreras. Es por ello que la profeca de Mosh esencialmente tuvo lugar a travs
del atributo de Ntzaj. En cambio, los dems profetas recibieron sus visiones a travs
del nivel de Hod. Asimismo, fue Mosh quien encarna el atributo de Ntzaj porque
l impuso la Tor al pueblo de Israel. Su hermano Aharn, en cambio, fue justamente
lo opuesto. Su capacidad para hacer las paces entre los individuos naca de su
disposicin a ceder ante ellos. Incluso cuando los israelitas quisieron fabricar un
becerro de oro, Aharn cedi ante su peticin. Esto demuestra que l fue el
paradigma perfecto del atributo de Hod.

Ntzaj y Hod tambin se relacionan con nuestra emun (conviccin) en el Creador.

Las palabras del rezo diario: Dios nuestro y Dios de nuestros ancestros
representan dos aspectos complementarios de la conviccin espiritual. Cuando
decimos Dios nuestro, nos estamos refiriendo a nuestra propia comprensin de
Dios. Ya que esto es algo a lo que solamente podemos llegar por nosotros mismos,
constituye el paralelo humano del proceso de Ntzaj. En cambio, Dios de nuestros
ancestros representa el aspecto de Hod de la fe porque implica someterse a la
autoridad de la tradicin, es decir, a aquello que nos ha sido dado. La idea central
de esas palabras es que una autntica conviccin espiritual debe desarrollarse sin
interferencia del exterior. Sin embargo, con el fin mantenerse frente a todos los
desafos posibles, tambin debe estar slidamente anclada en algo que trascienda
nuestra experiencia personal.

Aqu es preciso sealar que el atributo de Ntzaj-Dominio representa el propsito

primario en la Creacin, mientras que Hod-Empata representa el aspecto
secundario. El propsito principal de Dios al crear el mundo es para que pudiera
revelarse a los seres que cre, ya que esto constituye el mayor bien que l puede
otorgar. Sin embargo, es imposible lograr este objetivo sin cierto nivel de reduccin,
descenso y ocultamiento de Su luz infinita, ya que ningn ser creado es capaz de
soportarla. Por ello, como concepto secundario, Dios debe primero restringir Su
esencia. Esto quiere decir que en vez de imponer directamente Su voluntad al ser
humano, en cierto l cede ante la condicin humana reduciendo y ocultando Su luz.

Esta es una de las razones por las cuales Ntzaj y Hod se corresponden con los
riones. Como veremos ms adelante, los riones se relacionan directamente con
Yesod, en el sentido de que coadyuvan a eliminar los desechos del cuerpo. A nivel
espiritual, esto significa que el fenmeno del mal obtiene su sustento de esta triada
de sefirot, especial-mente de Hod.

El paradigma de esto es Aharn y el becerro de oro. Dado que Aharn encarna el

atributo de Hod-Empata, su sumisin a la voluntad del pueblo que quera fabricar
el becerro representa la posibilidad del mal que se nutre del bien.

A esto tambin se refiere la idea del ngel que hiere al patriarca Yaacob en el muslo
despus de haber luchado con l durante toda una noche. Segn el Zhar, esto se
refiere al muslo izquierdo de Yaacob, que se corresponde con Hod. Esta batalla
ocurri en un nivel espiritual, y fue percibida por Yaacob en una visin proftica.
(Mor Nebujim 2:42. El autor de la obra Dibr Shalom sobre Bereshit 32:26) El
hombre contra el cual Yaacob luch simbolizaba todas las fuerzas del mal que
atacaran a los descendientes de Yaacob. La herida en el muslo simbolizaba la
victoria parcial del mal; los descendientes de Yaacob sufriran persecuciones.
Muchos judos caeran en el camino, y tambin habra muchos judos apstatas. El
hecho de que Yaacob hubiera sido herido en el muslo izquierdo indica que esto es el
resultado de Hod, el propsito secundario.

No obstante, Dios prometi que a pesar de todos estos sufrimientos, el pueblo de

Israel nunca sera totalmente sobrepasado o dominado por el mal. Al final, la
progenie de Yaacob sobrevivira para portar el estandarte de las enseanzas de Dios
a toda la humanidad. Este es el nivel de Netzaj, el propsito primario.

As pues, el hecho de que el mal exista y que se nutra del bien constituye una
consecuencia de los elementos secundarios de la Creacin. El propsito del mal es
permitir la existencia del libre albedro y as hacer que se cumpla el propsito
primario, que consiste en que el ser humano se apegue al Creador y, en ltima
instancia, restaure el mundo al bien. Se puede explicar esto con una analoga: el mal
es como la cscara de un fruto o la corteza de una nuez. En s misma, la cscara no
tiene utilidad alguna, pero cumple la funcin de servir al propsito secundario de
preservar el fruto hasta que ste est listo para ser ingerido. Lo mismo es cierto del
mal. No cumple el propsito primario del Creador de otorgar el bien, pero s el
propsito secundario de hacerlo posible. De hecho, el mal est destinado a ser
transformado eventualmente en bien. Gradualmente, pero sin cesar, el mundo debe
llegar al nivel de perfeccin planeado por Dios.

El lugar principal donde observamos que este proceso ocurre es en la Hashgaj, la

Providencia Divina, la cual puede ser descrita como el juego de ajedrez de Dios. Es
aqu que la relacin Ntzaj-Dominio y Hod-Empata entre Dios y el ser humano se
refleja en toda su sutileza.

La gente pregunta: De qu modo la Providencia Divina interacta con nuestro

libre albedro? Para responder a esta interrogante, suelo ofrecer el ejemplo del juego
de ajedrez. Imaginemos que estoy sentado con un ajedrecista campen.
Supongamos, adems, que l no desea vencerme. Podra l hacerme maniobrar
algunas de mis piezas hacia un lado del tablero, y luego moverlas hacia el otro lado?
Podra l obligarme a mover mi rey hacia el centro del tablero, luego hacia una
esquina, despus hacia la esquina opuesta, y finalmente hacia una tercera esquina?
Supongamos que l simplemente desea que yo mueva mi rey a lo largo de todo el
tablero. Es obvio que puede obligarme a hacer todo eso. No obstante, yo tengo libre
albedro en cada movimiento que realizo. As, pues, en un sentido fundamental, yo
siempre tengo libre albedro. No obstante, es probable que yo mismo me meta en un
predicamento en el que ya no tengo poder para decidir libremente, como suele
suceder en la vida.

Si un individuo decidi ser un cirujano del cerebro, pero tom decisiones que lo
alejan de este objetivo, diez aos despus ser muy tarde para inscribirse en la
facultad de medicina. Ya ha tomado una decisin existencial acerca del curso de su
vida. Se podra decir que una decisin de este tipo es equivalente a viajar de New
York a California siguiendo la ruta del norte, ya que a menos que uno de vuelta atrs
hasta su punto de partida, no hay otro modo de tomar la ruta del sur. Aun as,
cuando uno lleg a la encrucijada y tom la decisin de seguir esta ruta en vez de la
otra, ciertamente tuvo libre albedro.

Qu ocurre en el juego de ajedrez? Tiene lugar una interaccin entre lo que hace el
ajedrecista campen y mi libre albedro. l puede utilizar mi libre albedro para
hacer que yo me introduzca en la situacin en la que l quiere que yo est. As es,
bsicamente, el modo en que opera la Providencia Divina. Dios es el campen ms
grande de ajedrez de la vida.

Un ser humano podra incluso hacer trampa en el juego de la Providencia Divina.

R. Yeshay Horowitz (1560-1630), autor de la obra Shen Lujot haBerit (Las Dos
Tablas del Pacto) explica que esto se debe a que el plan maestro del Creador para
el mundo incluye la perfeccin total de cualquier detalle en la Creacin. Puesto que
la manera en que esta perfeccin ser alcanzada depende en buena medida de cmo
utilizamos nuestro libre albedro, nuestros pecados podran en cierto sentido
forzar a Dios a cambiar Su plan de juego con el fin de contrarrestar nuestras
jugadas y hacer que la Creacin vuelva a retomar el camino hacia el objetivo para el
que fue creada.

En cierto sentido, cada vez que utilizamos para mal nuestro libre arbitrio y
cometemos un pecado, hacemos trampa.

En trminos del juego de ajedrez divino, esto sera similar a realizar un movimiento
cuando el maestro ajedrecista no est viendo. A pesar de que l se d cuenta de lo
que hicimos, es demasiado corts como para objetar. De cualquier modo, su dominio
del juego hace que nuestras trampas sean intiles, ya que l puede contrarrestar
nuestros movimientos en el momento que lo desee.
En cualquier cosa relacionada con la Hashgaj-Providencia, en cualquier acto que
realizamos, tiene que haber una reaccin de parte de Dios. As pues, lo que la
Hashgaj-Providencia esencialmente hace es imponernos un cierto orden y luego
cede ante lo que hacemos. En forma anloga al juego de ajedrez, cuando el Creador
impone Su orden se llama Ntzaj-Dominio. Y cuando espera que nosotros hagamos
nuestro movimiento, se llama Hod-Empata.

Ntzaj-Dominio se corresponde con el cuarto da de la Creacin; los astros y todos

los cuerpos celestiales fueron creados en el cuarto da. De qu modo Dios cre los
cuerpos celestes? Acaso hubo reciprocidad de parte de ellos? No; l simplemente
los puso donde deban estar y ah es donde permanecen para siempre. En esencia,
una vez puestos en su lugar, lo nico que hacen es seguir leyes fijas; una vez puestos
en movimiento, podemos predecir exactamente dnde una estrella estar dentro de,
por ejemplo, veinte billones de aos a partir de ahora. No hay necesidad de tomar
en cuenta ningn tipo de libre arbitrio. Esto es justamente el concepto de Ntzaj-
Dominio. Dios simplemente impuso Su voluntad, y sta es definitiva.

Hod-Empata se corresponde con el quinto da de la Creacin, cuando los primeros

seres vivos los peces del mar fueron creados. Aunque usualmente se considera
que todos los animales no tienen libre albedro, eso slo es vlido en relacin con el
ser humano. Pero en relacin con todos los dems entes que los precedieron, los
peces fueron los primeros seres que pudieron moverse libremente. Por ello, en cierto
sentido fundamental, al crear los peces Dios realmente cre los primeros elementos
de cambio y libre arbitrio.

Segn un antiguo Midrash, los primeros das de la Creacin pueden ser concebidos
como dos series de tres das cada una, siendo la segunda serie el perfeccionamiento
y la culminacin de la primera serie. Esto constituye un paralelo exacto con la
relacin que hay entre la primera triada de sefirot -Jsed, Guebur y Tifret- y la
segunda triada -Ntzaj, Hod y Yesod. El Midrash afirma que en el primer da
(Jsed), Dios cre la luz. En correspondencia con ese da, tres das despus, en el
cuarto da (Ntzaj), Dios cre las luminarias. En el segundo da (Guebur), Dios cre
los ocanos al dividir las aguas primordiales. Luego, en el quinto da (Hod), cre los
peces, que constituyen el perfeccionamiento del agua. En el tercer da (Tifret), Dios
cre la tierra seca. Y en el sexto da (Yesod), cre al ser humano, que constituye la
perfeccin de la tierra seca.
11 Las Sefirot 4

MALJUT

Dar y recibir

A fin de evitar cualquier clase de confusin entre la primera triada de sefirot Jsed,
Guebur y Tifret y la segunda Ntzaj, Hod y Yesod, citaremos dos ejemplos
que ilustran la relacin que estas dos triadas guardan entre s.

Tomando como ejemplo el caso de una ciudad que desea controlar el flujo de trfico
sobre un puente, el atributo de Jsed dejara pasar todos los vehculos que quisieran
atravesarlo; Guebur cerrara el puente completamente; y Tifret intentara llegar a
algn tipo de equilibrio ptimo.

En caso de que deseemos encontrar el equilibrio ptimo, la pregunta ahora sera:

ptimo en trminos de qu? Dos criterios En trminos de la ciudad o de la gente
que quiere llegar a ella? Vemos que aqu hay dos posibilidades divergentes acerca
del punto ptimo.

Otro ejemplo sera considerar la relacin en trminos del deseo de dar. Jsed
implicara dar sin tomar en cuenta las consecuencias. Guebur significara
contenerse completamente, sin conceder nada. Tifret implicara intentar establecer
cul sera la cantidad ptima que se debe dar. Pero aqu tambin se plantea la
pregunta de cmo decidir el punto ptimo. Debe ser de acuerdo a las necesidades
del donador o del receptor?

El atributo de Ntzaj implica otorgar la cantidad ptima conforme a las necesidades

del donador. Hod, en cambio, implicara dar en funcin de las necesidades del
receptor. Y Yesod sera dar conforme a las necesidades de ambos.

De lo anterior podemos concluir que Tifret representa el intento de determinar un

punto ptimo, mientras que Yesod implica alcanzarlo. Por su parte, Ntzaj y Hod
constituiran los dos aspectos que forman ese nivel ptimo. En este sentido, las seis
sefirot de Jsed-Amor a Yesod-Fundamento constituyen una estructura integral. Ya
hemos explicado que estas seis sefirot se relacionan con la letra vav [ ] del
Tetragrama, el Nombre del Creador. La letra vav simboliza la idea de establecer un
nexo entre dos entidades y, por ello, de dar. En trminos bsicos, la primera triada
representa el movimiento inicial de abrirse al exterior y dar. No obstante, esta accin
inicial de dar sigue siendo demasiado poderosa para ser recibida. Es solamente en
la segunda triada que la accin de dar llega a su culminacin, ya que es ah donde
es configurada de acuerdo con las necesidades del receptor. Ahora bien, ntese que
estos seis atributos se relacionan todos con el concepto de dar.

La ltima letra del Tetragrama, que es la segunda he [], se corresponde con el

atributo de Maljut-Hegemona. Es aqu donde se expresa el concepto de recibir. El
atributo de Maljut representa la idea de Kel, recipiente. Maljut es el poder que el
Creador nos otorga para recibir de l. Adems, es en el nivel de Maljut donde se
actualiza el propsito de dar: ah se forma una relacin mutua en la que el recipiente
puede actuar con reciprocidad y convertirse, a su vez, en donador.

Es por esta razn que Maljut es representada como una sefir de carcter feminino.
Por un lado, constituye el recipiente ltimo creado para recibir y contener la luz
de Dios.

Representa el paradigma de la accin de recibir y por eso es definida como la sefir

que no tiene nada en s misma. En un sentido literal, Maljut debe recibir todo lo
que tiene de las sefirot que la preceden. Pero por otro lado, Maljut representa el
poder que, en ltima instancia, unifica la diversidad de poderes de todas las dems
sefirot e integra todo en su interior. Sin Maljut, la Creacin no estara completa.

Cuando examinamos la diferencia entre dar y recibir en trminos de masculinidad

y femineidad, nos damos cuenta de que el paradigma existencial del hombre es ms
heterogneo, mientras que el de la mujer es ms homogneo. El Sfer Yetzir expresa
esta idea cuando dice que los seis das de la Creacin, que tienen una naturaleza
masculina, representan las seis direcciones del espacio que apuntan hacia fuera. En
cambio, Shabat, el sptimo da, representa el punto central que atrae e integra a los
otros seis puntos centrfugos. En trminos esenciales, esto nos ensea que cuando
nos examinamos en trminos de nuestras relaciones externas, estamos realmente
observando nuestra identidad masculina. Pero cuando observamos nuestro Yo
profundo, nuestro ncleo interno, estamos viendo nuestro aspecto femenino.

Otra idea importante acerca del principio femenino es que a lo largo de la semana,
cuando nos esforzamos por alcanzar la espiritualidad, estamos operando en un nivel
masculino. Pero en Shabat vivimos en un nivel femenino, ya que es en ese da que
podemos absorber los frutos de todo lo que hemos realizado a lo largo de toda la
semana. Por ello, un individuo podra trabajar espiritualmente en forma muy ardua
durante toda la semana, pero sin Shabat no tendra modo alguno de recibir los frutos
de su labor espiritual. Esto se debe a que Shabat es semejante a la letra he final del
Tetragrama: es la mano que recibe. Sin el Shabat, sera como cortar la mano de una
persona e impedirle que reciba espiritualidad. Sera como trabajar por algo, pero sin
jams recibirlo. Es por esta razn que Shabat tiene tanta importancia en el Judasmo.

Si observamos al hombre y a la mujer en trminos biolgicos, veremos que el hombre

es quien da; la mujer recibe lo que el hombre le da, lo nutre y luego le regresa mucho
ms de lo que el hombre inicialmente le dio. El hombre da ms de un milln de
espermatozoides, de los cuales la mujer slo se queda con uno. No obstante, de un
solo vulo fertilizado, la mujer produce un ser humano completo. La mujer
ciertamente recibe, pero como parte integrante de esa recepcin, ella acaba por crear
y construir algo totalmente completo. En este sentido, la esencia de la femineidad
acaba por ser mucho ms compleja que la del hombre. Si lo masculino es dar, lo
femenino es recibir y completar. Por ello, mientras que la masculinidad se
corresponde con el nivel de Yetzir, formar algo a partir de algo, la femineidad de
Malita se corresponde con el nivel de Asy, que es completud.

Al hablar antes de los atributos de Jojm y Bn, citamos el versculo: El Eterno

fundament la tierra con sabidura [Jojm], con inteligencia [Bin] estableci el
cielo (Mishl 3:19). Los Maestros de la Kabal sealan que el principio femenino
(la tierra) tiene su origen en el atributo de Jojm, mientras que el principio masculino
(el cielo) se deriva del atributo de Bina. Esto sigue la idea mencionada antes, en el
sentido de que Bin se deriva de ben, separacin. Por esta razn se relaciona
directamente con la naturaleza diversificada de las seis sefirot masculinas. Jojm, en
cambio, representa la unidad totalmente integrada que caracteriza a la esencia de la
mujer.

La lengua hebrea ilustra bellamente esta relacin. El pronombre personal masculino

se distingue del femenino por una sola letra. La palabra hu [ ] significa l,
mientras que hi [ ] significa ella. En el pronombre ,l, la letra central es la
vav [] , la cual representa las seis sefirot masculinas. La letra central del pronombre
femenino , ella, es una yod [] . La letra yod es un punto nico que representa
el poder unificador de Jojm, que es la cualidad predominante en la esencia de la
mujer. Adems, el valor numrico de la yod es diez, el cual alude al hecho de que
las diez sefirot permanecen en un estado indiferenciado en Jojm, se separan y
diversifican desde Bin hasta Yesod y, finalmente, llegan a su integracin en una
entidad unificada en Maljut. Esto alude al hecho de que toda la estructura de diez
sefirot llega a su culminacin en Maljut.

Como se indic anteriormente, el propsito de las sefirot consiste en ocultar y filtrar

la luz del Creador lo suficiente para que pueda beneficiar a aquellos que estn
destinados a recibirla. En este sentido, Maljut-Hegemona representa el
ocultamiento ltimo de lo Divino con la finalidad de que pueda interactuar con la
Creacin. En Maljut, el Creador se restringe a s mismo con el propsito de transmitir
Su hegemona al ser humano. En esencia, le est diciendo: He creado un mundo de
tal manera que todo depende de ti ahora. Yo te doy las llaves de la Creacin.

La idea anterior es muy profunda, y la ltima de las historias de Rab Najmn, Los
siete pordioseros, la expresa muy bien. Rab Najmn comienza la historia hablando
de un rey que tena un solo hijo. Lo peculiar del caso es que este rey quera legar su
reino a su hijo mientras todava viviera. Eso significar que el hijo sera rey al mismo
tiempo que su padre.

Lo que Rab Najmn quera ensear era que el atributo de Maljut-Hegemona no es

slo un recipiente hecho para recibir. Como se mencion antes, para que Maljut
llegue a su perfeccin, debe tambin dar de lo que recibe. El acto de recibir debe
transformar al receptor en un donador.

Tomando como ejemplo un reino, Maljut podra representar la aceptacin del

pueblo de la soberana del rey, as como el hecho de que todos sus miembros reciben
la satisfaccin de sus necesidades de parte de l. Este tipo de situacin constituira
el paradigma de la sumisin completa. El pueblo es totalmente dependiente de lo
que el rey quiera proporcionarle.

Pero si el rey quiere que sus sbditos interacten con l, entonces tiene que
otorgarles la capacidad para gobernarse a s mismos. Slo de ese modo podran
convertirse en socios suyos para dirigir el reino. Se volveran donadores al mismo
tiempo que receptores.

La idea de un rey que lega su reino a su hijo durante su vida se halla expresada en
el Rey David, quien concedi su trono a su hijo Shelom (Salomn). Como ya se
indic antes, representa la perfeccin de Maljut. Podemos considerar a David como
un hombre que toma el Maljut -es decir, la autoridad- de parte de los israelitas que
se la concedieron, la nutre a lo largo de un periodo de gestacin y embarazo, y
finalmente la devuelve bajo la forma de un reino desarrollado y completo. Hallamos
aqu otro aspecto del proceso de embarazo y nacimiento. Este constituye el
paradigma del Rey David.

El Rey David tambin representa a Maljut, en el sentido de que l encarn

espiritualmente la boca del pueblo de Israel. Segn el Talmud, las noches del Rey
David se dividan en dos periodos. En el primero, que duraba hasta la medianoche,
estudiaba Tor; luego, en el segundo periodo, que duraba hasta el amanecer, se
dedicaba a componer cantos y salmos de alabanza al Creador. En este sentido, es
significativo que los Tehilim (Salmos) como un todo contienen los diez tipos de
canto. De nuevo, esto apunta hacia la letra yod [ ] en el pronombre femenino ,
ella. En tanto rey de Israel, era esencial que David integrara todas las sefirot.

Es tambin por esta razn que Dios le prometi que el Mesas surgira a partir de l.
Es el Mesas quien, en un sentido fundamental, da nacimiento a un nuevo mundo.
12 -TzimTzum

TZIMTZUM

Hay tanta informacin incorrecta acerca del Tzimtzum que es importante citar la
obra cabalstica Etz Jayim, que contiene una de las definiciones ms claras de este
concepto tan esencial. La palabra Tzimtzum significa restriccin o constriccin
y se refiere al proceso mediante el cual el Creador retir Su luz con el fin de crear
el universo. Ah el Arizal describe este proceso siguiente:

Antes de que todas las cosas hubieran sido creadas la luz trascendental era simple
y llenaba toda la existencia. No haba un lugar desprovisto de existencia que
pudiera servir de espacio o vaco. Todo estaba lleno con la Or (luz) simple de
Ein Sof. No haba categora de inicio y tampoco de final. Todo era una luz infinita,
simple e indiferenciada.

Cuando surgi en Su voluntad crear todos los universos, restringi Su luz infinita,
distancindola hacia los lados en torno a un punto central, dejando as un espacio
vaco en medio de la luz de Ein Sof Este espacio era perfectamente esfrico

Despus de esta restriccin apareci un lugar en el cual se pudiera hacer existir

(Atzilut) a todas las cosas, crearlas (Beriy), formarlas (Yetzir) y completarlas
(Asiy). Entonces el Creador hizo que un rayo simple de Su luz infinita se proyectara
hacia este espacio vaco El extremo superior de este rayo tocaba la luz infinita de
Ein Sof que rodeaba ese espacio, y se prolongaba hacia su centro. Fue a travs de
este rayo a modo de conducto que la luz de Ein Sof se extendi en todo el espacio
vaco.

En su sentido llano, el concepto de Tzimtzum es bastante directo. El Creador

primero retir Su luz y, al hacerlo, form un espacio vaco en el cual toda la
Creacin pudiera existir. Luego proyect dentro de ese espacio vaco un rayo de
Su luz. Fue a travs de este rayo que la Creacin tuvo lugar.

Casi todos los Maestros posteriores de Kabal advierten que el Tzimtzum no debe
ser entendido literalmente, ya que es imposible aplicar una nocin de espacio al
Creador.
Y por ello se afirma que est hablando en trminos conceptuales. La idea de que la
luz simple de Dios llena toda la existencia significa que cualquier perfeccin posible
est incluida en la esencia absolutamente simple del Creador. El concepto de
Tzmtzum y el espacio vaco resultante significa que Dios restringi Su perfeccin
infinita, creando as la realidad de una carencia u oscuridad que proporcionara un
espacio para el ejercicio del libre albedro y los logros humanos. El rayo de luz
que llena el espacio vaco se refiere a la perfeccin que el ser humano es capaz de
atraer hacia el mundo como resultado de su accin. Ya que esta perfeccin es ganada
y no recibida gratuitamente, el propsito de la Creacin se cumple y entonces la luz
de Dios puede ser revelada en el espacio vaco sin avasallarlo.

As pues, en el inicio lo que haba era Or En Sof, la luz de Ein Sof. La diferencia
entre Ein Sof y Or Ein Sof puede ser comprendida si tomamos como punto de partida
que no tenemos percepcin alguna de Ein Sof. Es, por definicin, imperceptible. En
ese nivel, todo est incluido en la unidad absoluta del Ser Supremo.
Hipotticamente, si alguien pudiera entrar en la dimensin de Ein Sof, dejara de
existir.

En cambio, Or Ein Sof es descrita como luz en el sentido de que representa aquello
que puede ser percibido de Ein Sof.

Es la categora conceptual mxima de que disponemos para referirnos a aquello que

est ms all de toda categora. Es una luz totalmente homognea y simple que Dios
hizo existir con el propsito de crear el mundo. Ahora bien, el problema con Or Ein
Sof es que participa de la infinitud de Ein Sof. Por ello, mientras esta luz llene toda
la existencia, nada ms puede ser creado. Aunque contiene suficiente energa para
producir un nmero infinito de universos posibles e imposibles nada puede ser
aadido o sustrado de ella. Esto se relaciona con el concepto matemtico de
infinitud. As como la infinitud no puede ser fragmentada en partes y cualquier
pedazo de infinitud es, en s mismo, tambin infinito, de igual manera por
definicin esta luz no permite la existencia de nada ms. Esto es lo que significa la
afirmacin del Arizal en el sentido de que esta luz llenaba toda la existencia no
haba un espacio vaco Afirmar que un objeto fsico no ocupa espacio alguno es
equivalente a decir que no existe. De igual modo, en Or Ein Sof no haba espacio
conceptual y, por lo tanto, tampoco la posibilidad de existencia independiente.

Es por esta razn que la etapa siguiente fue la creacin de la nocin misma de
carencia o luz negativa que actuara como barrera ante la luz del Creador. Este
es el concepto de Jalal haPanu, el Espacio Vaco. El Zhar se refiere a este
concepto como Botzina d'Kardenuta, la Lmpara de Oscuridad. La restriccin
que ocurri en Or Ein Sof lo que hizo fue crear algo as como un campo de energa
negativa. Es una lmpara, pero lo que irradia es oscuridad, es decir, que bloquea
cualquier entidad que pudiera existir, pero sin hacerlo.

Traduciendo el concepto de Or Ein Sof a trminos con los que ya estamos

familiarizados, diramos que Or En Sof representa el nivel de Jojm y la letra yod
, es decir, los axiomas bsicos de la Creacin que existen en un estado
completamente indiferenciado. El Espacio Vaco es el nivel de Bn y la letra he, que
denotan la capacidad para separar y diferenciar.

Al igual que Bin, el espacio vaco es la matriz del universo que proporciona un
contexto que permite la existencia de conceptos finitos e independientes.

El concepto de Kav (rayo) de luz se corresponde con las seis sefirot de Zeir Anpn.
A diferencia de Or Ein Sof, que rodea el espacio vaco y contiene un nmero infinito
de universos posibles e imposibles, Kav se refiere a un rayo de luz delimitado y
concentrado que penetra dentro del espacio vaco y lo permea totalmente. Mientras
que Or Ein Sof es todo aquello que puede y, simultneamente, no puede existir, Kav
es todo aquello que puede existir. Se corresponde con la vav del Tetragrama y puede
ser descrito como el brazo del Creador que se extiende hacia nosotros y limita la
existencia con el propsito de permitirnos recibirlo.

Finalmente, el punto primordial situado en el centro del espacio vaco se

corresponde con la ltima he del Tetragrama. Al igual que Maljut, constituye el
punto focal o, tambin, el recipiente final de luz de Ein Sof que entra dentro del
espacio vaco a travs del Kav. Ahora bien, dado que constituye el punto inicial
a partir del cual Dios comenz a distanciar Su luz hacia los lados, este punto
central tambin representa el inicio del proceso de Tzimtzum. En este sentido,
representa la idea de el hecho final contenido en el pensamiento inicial.

Tenemos, pues, un proceso continuo de cuatro etapas: primero, la luz

indiferenciada; luego la restriccin alrededor de un punto central; despus el rayo;
y finalmente el punto central mismo. ste se corresponde con el nivel de Asiy,
Nfesh y Maljut. El rayo se corresponde con Yetzir, Raj y las seis sefirot de Zeir
Anpn. El espacio vaco se corresponde con Beriy, Nesham y Bin. Finalmente, la
luz se corresponde con Atzilut, Adam Kadmn y Jojm.
Estos cuatro niveles pueden ser descritos en trminos de Adam Kadmn. El punto
central representa la Nfesh de Adam Kadmn. El rayo representa Raj de Adam
Kadmn y es denominado Adam Satum, el Adam Oculto. El espacio vaco es
Nesham de Adam Kadmn y es llamada Avir Kadmn, el Espacio Inicial. La luz es
Jay de Adam Kadmn y es denominado Olam haMalbush, el Universo de la
Vestimenta o, tambin, el Universo de Tzajtzajot, Esplendores.

Ms all de esto se halla el nivel de Yejid de Adam Kadmn, que es la unidad

absoluta de todo en Ein Sof.

Del hecho de que Or Ein Sof es llamado Universo de la Vestimenta (Olam

haMalbush), queda claro que Or Ein Sof no es el Ser Supremo mismo, sino solamente
la vestimenta que l cre con la cual vestirse y ocultarse. El Salmista se refiere
a esto cuando dice: El Eterno se envolvi en luz como una vestimenta (Tehilim
104:2). Luego, al restringir esta luz y ocultarse an ms, Dios cre el espacio vaco.
Esta idea se halla aludida en el versculo: l hizo de la oscuridad Su lugar de
ocultamiento (ibd. 18:2).

Ya hemos sealado que si el hombre desea estar cerca de Dios, lo que debe hacer es
emularlo superando las barreras que le obstruyan su crecimiento. Esto constituir la
fuente del mayor bien posible que pueda obtener, ya que cuanto ms grande sea el
desafo, ms grande ser el disfrute al vencerlo. El paralelo supremo de este
concepto es Tzimtzum, la restriccin que condujo al espacio vaco. La razn de esta
restriccin se deriva de una paradoja fundamental. Por un lado, el Creador debe
estar presente en el mundo, pero por otro lado, si l no se retira de algn modo de
la Creacin, sta sera avasallada y aniquilada por la fuerza de Su esencia. La
paradoja consiste en que, dado que Dios desaloj su luz del espacio vaco, ste debe
carecer de Su esencia; sin embargo, al mismo tiempo, Dios necesariamente tiene que
llenar este espacio, ya que no hay un lugar que est vaco de l. R. Najmn de
Breslav expresa lcidamente esta idea:

Esta restriccin (Tzimtzum), que desemboc en el espacio vaco (Jalal haPanu), no

puede ser comprendida en absoluto. (La nica forma de entender este concepto] ser
en el futuro ltimo. Esto se debe al hecho de que estamos obligados a afirmar dos
cosas contradictorias [sobre el espacio vaco]: la existencia y la no-existencia.
El espacio vaco comenz a ser como resultado de la restriccin, de la cual (en cierto
sentido] Dios contrajo Su propia esencia. Es por ello que la esencia de Dios no existe
(en este espacio]. Si Su esencia estuviera ah, este espacio no estara vaco y no
habra nada aparte de Su esencia infinita. Pero si esto fuera as, no habra lugar
alguno para la creacin del universo.

No obstante, la verdad es que la esencia del Creador necesariamente tiene que

(todava] seguir en este espacio. Sabemos con certeza que nada puede existir sin Su
fuerza vital. (Y por ello, si la esencia de Dios no estuviera en este espacio vaco,
ninguna otra cosa podra tampoco existir.]

As pues, es imposible comprender el concepto del espacio vaco, salvo en el futuro

ltimo.

Tal como es explicada por R. Najmn, esta paradoja es de hecho bastante bsica.
Puesto que Dios cre a todos los seres en este espacio vaco, estamos obligados a
asumir que Su poder creativo existe en l. Siendo l una unidad absoluta, no puede
ser separado de Su poder creativo, y por ello tambin debemos afirmar que l existe
dentro de este espacio vaco. Pero esta idea contradice el principio bsico de que este
espacio est vaco de l y que, por definicin, Dios restringi Su esencia de l. (As
pues, la paradoja del Tzimtzum se origina en nuestra visin doble de la realidad.
Cuando percibimos a Ser Supremo a travs del lente de Sus atributos de accin, lo
concebimos como el Creador y, por consiguiente, estamos obligados a afirmar que
l se apart del Espacio Vaco a fin de crear el universo. Pero por otro lado, cuando
lo percibimos a travs del lente de los atributos negativos, no podemos decir que
l est ausente de ningn lugar. Es slo en el futuro ltimo que ya no tendremos
que percibir al Ser Supremo a travs de lentes y, por lo tanto, todas las paradojas y
dicotomas sern resueltas. Es sobre esto que est escrito: Tus ojos contemplarn a
tu Maestro (Yeshay 30:20)).

La idea cardinal que debemos entender de esta paradoja es que este espacio slo est vaco
y es oscuro respecto de nosotros. La Lmpara de Oscuridad de la que el Zhar habla es
oscuridad para nosotros, pero con relacin a Dios, tambin constituye una lmpara.
Respecto de Dios, de hecho es luz, ya que para l es como si el Tzimtzum la restriccin
divina nunca hubiera ocurrido. El propsito de la restriccin fue para que la Creacin
pudiera ocurrir, pero esto es necesario para nosotros, no para Dios. El Salmista expresa esta
idea al decir: Incluso la oscuridad no es opaca para Ti. La noche resplandece como el da; la
luz y la oscuridad son lo mismo (Tehilim 139:12).
Segn R. Najmn, slo un Tzadik (hombre justo) que est en el nivel de nuestro maestro
Mosh puede ingresar al espacio vaco sin correr peligro. La razn de esto es que se trata de
un lugar en el que alguien que no sabe ver correctamente, se sentir tentado a afirmar que
Dios no est ah. No existe un riesgo mayor que el de ingresar a un lugar en el que Dios
parece no estar presente. Sin embargo, Mosh fue capaz de entrar al espacio vaco,
representado fsicamente por el palacio del Faran, y rectificar esto demostrando que Dios
tambin est ah. Entrar al espacio vaco significa comprender la paradoja de cmo es que
Dios realmente est ah aunque no lo est.

Aqu podemos formular una pregunta obvia: si el espacio vaco est ahora lleno de
la luz divina, dnde l no puede ser hallado? En el texto del libro Etz Jayim citado
antes, el Arizal dice: Fue a travs de este rayo (Kav) a modo de conducto que la luz
de Ein Sof se extendi en todo el espacio vaco. Tcnicamente hablando, esto implica
que el espacio vaco ya no lo es realmente. Es cierto que antes de la restriccin divina
no haba un solo lugar que estuviera vaco de la luz de Dios, pero ahora ya hay un
lugar y la luz de Dios lo llena. Adems, a causa de esta restriccin, la luz divina
fue muy delimitada y reducida en intensidad. Aun as, la pregunta permanece: En
qu lugar Dios no puede ser hallado?

Para comprender esto, debemos repasar brevemente el proceso de la Creacin, tal

como es descrito por el Arizal. Inmediatamente despus de que el Kav (rayo) entr
al Jalal (espacio), la luz se extendi alejndose de l en todas las direcciones, y cre
una esfera concntrica que llen todo el espacio vaco. Esta luz fue restringida de
nuevo dejando otra vez el espacio vaco sin nada. Ahora el Kav poda extenderse un
poco ms hacia el punto central, y entonces otra esfera concntrica fue emanada
dentro de la primera esfera (que de nuevo llenaba todo el espacio vaco). Este
proceso de restriccin y expansin continu varias veces hasta que el Kav lleg al
punto central y la totalidad del espacio vaco se llen con muchos universos, uno
despus del otro.

Ahora bien, segn esto, todo el Jalal est lleno con esferas concntricas constituidas
por la luz de Dios. No obstante, podemos conjeturar que entre cada una de estas
esferas concntricas hay una especie de tierra de nadie en la que Dios est
completamente oculto, y en la que alguien que no sabe buscar dira que l no est
ah. (El Arizal (Etz Jayim ibd.) habl de este concepto. l explica que cuando Or Ein
Sof (la Luz Infinita) entr al Jalal (Espacio Vaco) a travs del Kav (Rayo), la primera
esfera que fue emanada no toc la circunferencia del Jalal. Por ello, fue necesaria una
separacin (una especie de tierra de nadie) a fin de distinguir entre la luz que
llenaba el Jalal y la Or Ein Sof que lo rodeaba. De lo contrario, la luz interna hubiera
sido avasallada por la luz alrededor y todo habra vuelto al estado de unidad
absoluta).

Esto podra explicar por qu cada profeta tuvo que experimentar la ausencia de Dios
del Jalal haPanu en su propio nivel de profeca. Como se indic antes, la experiencia
proftica implicaba moverse de un universo a otro con el fin de experimentar la
Gloria del Creador. La profeca de Mosh ocurri en el nivel ms elevado; esto
tambin implica que su experiencia del espacio vaco fue la ms aterradora. Pero
tambin los dems profetas, como Yeshayahu, Yirmeyahu y Daniel, experimentaron
el espacio vaco.

Esto tambin explica por qu razn cualquier avance espiritual est lleno de
obstculos y peligros. R. Najmn describe la experiencia de estar en el umbral de un
nuevo nivel espiritual y sentirse completamente abandonado y solitario. Atravesar
una experiencia semejante parece ser un requisito previo para cualquier forma de
autntico crecimiento espiritual.

En trminos de meditacin, encontramos un excelente ejemplo de esta idea en el

Talmud. Aunque haya ocurrido en un nivel mucho menor que el de la profeca de
Mosh o de Yejezkel, la experiencia de los cuatro hombres que entraron al Pards,
el Huerto o Paraso de comprensin espiritual, constituye un paralelo directo
de esto. El Talmud relata lo siguiente:

Cuatro hombres ingresaron al Huerto (Pards): Ben Azai, Ben Zom, el Otro y Rab
Akib. Rab Akib les dijo: Cuando entren cerca de las piedras de mrmol puro, no
digan agua, agua, [ya que en realidad ah no hay agua y] est escrito: El que habla
falsedad no ser establecido ante Mis ojos (Tehilim 101:7).

Ben Azai mir y muri. Sobre l est escrito: Preciada ante los ojos del Eterno es
la muerte de Sus santos (ibd. 116:15).

Ben Zom mir y sufri un ataque. Sobre l est escrito: Has hallado miel; come
moderadamente, no sea que te hartes y vomites (Mishl 25:16).

El Otro (Elish ben Abuya] mir y cort los plantos (se volvi hereje].

Rab Akib sali en paz

Los ngeles tambin quisieron atacar a Rab Akib, pero el Santo Bendito Es
dijo: A este anciano djenlo en paz, ya que l amerita hacer uso de Mi gloria.

En este conocido relato talmdico, el sabio Ben Zom se volvi loco, Elish ben
Abuya se convirti en hereje y slo Rab Akib entr en paz y sali en paz. De aqu
vemos que estos hombres tuvieron que pasar por diversos estados de conciencia que
eran radicalmente desorientadores y aterradores. La leccin obvia de esto es que a
fin de entrar en el Pards en estado meditativo uno tiene que ser como Rab Akib,
quien no solamente era un Maestro de Kabal, sino que adems conoca todos los
dems aspectos de la Tor. Esto claramente indica que con el fin de tener
exitosamente una experiencia del Pards, no basta con estar involucrado en Kabal;
hay que conocer toda la Tor. Rab Akib no slo es conocido como uno de los
principales transmisores del Sfer Yetzir y el maestro de Rab Shimn bar Yojai,
autor del Zhar; tambin es clebre por haber sido la fuente de todo lo que el Talmud
contiene.

Respecto de Elish ben Abuya, el Talmud ensea que l cort los plantos. Esta
descripcin se basa en la alegora del Huerto (Pards) para designar las doctrinas
de Kabal, e indica que Elisha estuvo implicado en la hereja, que constituye una
forma de idolatra. Rab Hai Gan (938-1038 e.c.) lo describe as:

[Elish] asumi que haba dos Poderes Divinos, de manera muy semejante a los
Magii [Zoroastrianos] que creen en (los dioses] Ormuz [Ahura Mazda] y Ahariman
[Anro Mainyus] como poderes independientes del bien y el mal, como la luz y la
oscuridad Es por esto que fue comparado con alguien que entra a un huerto y
corta sus plantos.

El sentido de la expresin cortar los plantos puede ser entendido si consideramos

la totalidad de la dimensin espiritual como un gran rbol. Un hombre de alta talla
espiritual como Rab Akib es capaz de ascender hasta un cierto nivel de este rbol
e injertarse (harkab) a sus ramas. Es en este sentido que las disciplinas
meditativas para ascender en la dimensin espiritual son llamadas Maas Merkab,
frase que literalmente significa labor de injerto. Es a travs de estas disciplinas que
un individuo puede injertarse a s mismo en el rbol de la Vida.

La hereja, en cambio, puede ser descrita como la accin de tomar una rama de este
rbol y cortarla, con la finalidad de adorarla como si fuera un poder separado e
independiente. Implica una incapacidad bsica para tomar conciencia de la
interrelacin que existe entre todas las cosas de la Creacin como apuntando a una
unidad superior que subyace detrs del escenario mltiple de la realidad. Aunque
el relato del Pards tuvo lugar en un nivel bastante inferior al de la experiencia
proftica de Mosh, aun as el paralelo es obvio. Como veremos al exponer la visin
del profeta Yejezkel sobre Maas Merkab, hay una especie de espacio vaco entre
los universos de Asiy y Yetzir. A fin de entrar en la dimensin de Yetzir y
experimentar la inmensa revelacin de Divinidad que existe ah, uno debe atravesar
este lugar aterrador en que la presencia del Creador es opacada, es decir, donde la
paradoja del espacio vaco hace casi imposible darse cuenta de qu modo Dios
est ah, aunque no parece estarlo. En un sentido similar, la incapacidad de Elisha
para comprender las paradojas inherentes a la dimensin espiritual le impidieron
subir a un nivel superior y entrar al Pards en paz.

Respecto a la muerte de Ben Azai, el Talmud dice: Preciada ante los ojos del Eterno
es la muerte de Sus santos (Tehilim 116:5). Esto significa que su error fue de un
carcter totalmente distinto. l qued tan absorto en la experiencia espiritual que
fue incapaz de regresar a su cuerpo. Es por esto que Rash seala que es imposible
que no haya muerto, ya que est escrito: Ningn hombre puede verme y vivir
(Shemot 33:20). Su muerte fue trgica, ya que era joven y no estaba casado; muri
antes de tiempo.

En su gran obra Gua de perplejos (Mor Nebujim), Maimnides escribe que cuando
ciertos hombres que posean un elevado nivel de santidad saban que su tiempo
haba llegado, se dedicaban a meditar tan intensamente que, en cierto sentido, se
unificaban con Dios. Esencialmente, lo que hacan era dejar que sus almas fueran
retiradas de sus cuerpos y moran as en un estado de xtasis. Esta clase de muerte
es conocida como neshik, muerte a causa de un beso divino. Fue as que Mosh
falleci. El Midrash dice que cuando le lleg a Mosh el momento de morir, Dios
envi al ngel de la Muerte para que tomara su alma. Pero cuando Mosh lo vio,
simplemente le hizo caso omiso. El Zhar ensea que Mosh se haba purificado
tanto que su muerte ocurri en el nivel de Yejid, llamado anhelo de anhelo. En
otras palabras, aunque Mosh se dio cuenta de que le haba llegado el momento de
dejar el mundo, tuvo el privilegio de morir del modo que l escogiera. Lo que hizo
fue acercarse cada vez ms al Creador hasta que su alma simplemente abandon su
cuerpo.

Los sabios medievales explican que cuanto ms un individuo se acerca a Dios, ms

anhelo tiene. Esto puede ser comparado con un imn: cuanta ms cerca est, ms
atraccin siente. Este es el significado de la enseanza talmdica en el sentido de
que los Tzadikim no tienen descanso ni en este mundo ni en el venidero.
Constantemente se van acercando a Ein Sof.

Este anhelo ardiente de apegarse a lo Divino puede conducir a consecuencias

diversas, como se indic antes respecto de los cuatro sabios que ingresaron al
Pards. El alma de un hombre puede apegarse tanto a lo espiritual que ya no desea
regresar a la dimensin fsica. En la mayora de las tradiciones meditativas
podemos encontrar advertencias contra este riesgo. Es fundamental mantener el
control de esta realidad.

En este punto surge una pregunta: de qu modo puede uno mantener el balance
entre su deseo intenso de apegarse a lo Divino y la necesidad de no dejarse abrumar
por l? Podramos responder a esta interrogante con otra pregunta: quin lleg a
un nivel ms elevado, Ben Azai o Rab Akib? La respuesta es Rab Akib. Esto
significa que si uno mantiene el balance adecuado, logra tener el control de la
situacin. De este modo el cuerpo se convertir en asociado del alma. Ya no ser un
obstculo para el desarrollo espiritual, sino un auxiliar para alcanzar los niveles
espirituales ms elevados.

Esta es la idea de fondo de las mtzvot, los preceptos de la Tor. Realizamos las
mitzvot con nuestro cuerpo y, en este sentido, el cuerpo se asocia con el alma. Lo
ms importante de todo es conservar un balance adecuado entre lo fsico y lo
espiritual. Ben Azai permiti que su alma se dejara llevar por la experiencia y perdi
el control de la misma. Ben Zom perdi el control de su mente y ya no pudo
recuperar su salud mental. Elish ben Abuya no pudo entender las paradojas y se
dej llevar por la hereja. Slo Rab Akib entr en paz y sali en paz.
13, La Merkab

LA MERKAB

COMO EXPERIENCIA MEDITATIVA

Analicemos ahora los cinco niveles de la visin del profeta Yejezkel en un sentido
meditativo. En el primer nivel de meditacin, el individuo est consciente de sus
propios procesos vitales. Esto se corresponde con el viento tempestuoso de la
visin de Yejezkel. Luego, esto desaparece: uno puede ver el potencial de lo que hay
ah, pero est como opacado; esta es la nube inmensa. La siguiente etapa antes de
realmente llegar a la nada es el fuego-que-se-toma-a-s-mismo, que es una luz
negativa enceguecedora. Una vez que alguien ha experimentado estos tres niveles,
sbitamente comenzar a percibir un brillo alrededor del fuego, y dentro de este
brillo, dentro del fuego que est en su interior, uno observar algo del color del
Jashmal.

Como ya se indic, el viento tempestuoso que llega del norte se refiere a la

primera kelip que el profeta debe penetrar. La palabra raj significa espritu. Por
ello, la frase raj sear slo puede significar viento tempestuoso o espritu
tempestuoso. En ese momento, el profeta Yejezkel estaba en proceso de romper las
ataduras del mundo fsico y pasar de la dimensin de Asiy hacia la de Yetzir. Raj
es el nivel del alma humana que se corresponde con Yetzir y con Raj haKodesh,
inspiracin divina. Est a punto de entrar en contacto con este nivel. Pero para
lograrlo, primero debe experimentar la agitacin tempestuosa de su propio Raj; no
Raj haKodesh, sino raj sear. Yejezkel est as en el nivel de Raj, y siente que su
espritu est atravesando una zona tempestuosa, un huracn anmico. Es ms que
un viento de tempestad. Est experimentando un Raj ciclnico, que es el nivel de
Dios al hacer contacto con l. No est tocando el aspecto puro y santo de esta
dimensin, sino, como el Zhar lo describe, la esencia externa de esta santidad, que
es su aspecto negativo. Tiene que atravesar esta dimensin del mal antes de poder
acceder a la dimensin de santidad.
A esto se refiere el raj sear min ha'tzafn, el viento tempestuoso del norte.
Mientras que el sur representa Jsed y la accin divina de dar libremente, el norte
representa Guebur, la accin restrictiva de Dios. Esto significa que cuando
queremos acceder a la experiencia espiritual, primero debemos romper y atravesar
las barreras que la cubren. Por definicin, estas barreras proceden del atributo de
Guebur, es decir, del hecho que Dios se restringe y se limita. Es por esta razn que
estas barreras provienen del tzafn, palabra que no slo significa norte, sino
tambin oculto y escondido.

En este punto, uno pudiera preguntar qu necesidad hay de estas barreras. Por qu
Dios se restringe a s mismo? El Maguid de Mezeritch (1704-1772) compara esto con
un padre que ensea a su hijo a caminar. Mientras lo siga tomando de la mano, el
padre se hace de lado. Cuanto ms pasos el nio es capaz de dar por s solo, tanto
ms el padre se apartar y contendr. El padre repite este proceso muchas veces
hasta que el nio es capaz de caminar por s mismo.

Sabemos que ninguna fuerza externa es capaz de restringir al Creador. Por ello, si
existe una barrera que lo restringe, necesariamente debe ser algo que l mismo cre
para servir a tal propsito. Sabemos tambin que Dios quiere que tengamos una
identidad propia, separada de l, as como el libre albedro que la acompaa. Por
consiguiente, a fin de permitir que tengamos una existencia propia, l ha creado
barreras que le permiten restringirse. Es slo cuando nos hemos separado de Dios
que el acercamiento y retorno a l constituye la fuente del placer ms intenso. Dios
quiso que el ser humano lo descubriera y se acercara a l. Este es el verdadero
propsito de la Creacin. No hay placer ms grande que el de un individuo que, por
su propio esfuerzo, descubre a Dios detrs de todas las barreras.

Despus del viento tempestuoso que viene del tzafn-norte, Yejezkel observa la
siguiente barrera, ann gadol, la nube inmensa. La palabra gadol (inmenso) alude
al atributo de Guedul, Grandeza. Guedul es otro nombre para designar la sefir
de jsed, y por lo mismo denota el deseo de Dios de otorgar Su amor y Su bendicin
en forma abundante y sin limitaciones. Pero por otro lado, la imagen de la nube
apunta hacia una cierta opacidad y oscurecimiento de lo Divino. En tanto kelip que
el profeta experimenta, representa el sentimiento agudo de la nada, un cese
completo de cualquier sensacin. En este sentido, ann y gadol parecen constituir
experiencias opuestas entre s.

No obstante, al juntar estos dos conceptos entre s, Yejezkel nos quiere decir que esta
falta de sensacin en realidad est preada de potencial. El ann que obnubila la
mente del profeta constituye una opacidad que oculta la visin, pero tambin
alberga el potencial para que la visin se haga realidad. As como una nube
representa el potencial de la lluvia, as tambin el ann constituye una etapa
necesaria que se debe atravesar a fin de recibir el influjo proftico, que en s mismo
es anlogo a la lluvia. (La analoga entre profeca y lluvia es descrita vvidamente en
las palabras que Dios enunci al profeta Yeshay: As como los cielos son ms
elevados que la tierra, as tambin Mis caminos son ms excelsos que los de ustedes,
y Mis pensamientos [mayores] que los pensamientos de ustedes. Pero as como la
lluvia y la nieve descienden del cielo y no regresan ah sin haber irrigado la tierra,
hacindola retoar y florecer as tambin la palabra que emana de Mi boca no
regresar a M vaca, sin realizar aquello que Yo deseo y cumplir su misin
(Yeshay 55: 9-11)) Por consiguiente, ann gadol no es an la profeca misma, ya que
el profeta todava no ha sido capaz de extraer su visin de la nube, pero claramente
ya contiene el potencial para llegar a ella. Es denominado gadol porque est asociado
con Jsed, el atributo divino de dar. Pero alberga en su interior un regalo que todava
no ha sido entregado, y por ello todava es considerado ann, una barrera.

Como ya fue explicado antes, lo que sigue a la nube, el fuego-que-se-toma-a-s-

mismo, es un fuego absorbente, el fuego de la oscuridad o, en otros trminos,
energa negativa. En este sentido, la nube constitua un determinado nivel de
opacidad, mientras que el fuego constitua un nivel ms avanzado, en el que el
profeta enfoca cada vez ms la nada. Aqu el mensaje es que a fin de experimentar
la visin, uno debe primero experimentar est nada.

La razn por la que los Maestros de la Kabal hablan con frecuencia de acercarse a
Dios como de una experiencia de la nada es porque cuanto ms el hombre se acerca
a l, ms se divorcia de todas sus nociones mundanas. Uno est a punto de acceder
a una dimensin en la que no existen las nociones mundanas, y puesto que la mente
slo puede lidiar con este tipo de nociones, cuanto ms uno se acerca a Dios, ms
tendr que desechar las categoras normales de luz, espacio y tiempo, e incluso las
del pensamiento mismo. Eventualmente, lo nico que se experimentar ser la nada.
No obstante, no se trata de una nada negativa; al contrario, es una experiencia
positiva de la misma.

En cierta ocasin, yo hablaba del significado de las kelipot del profeta Yejezkel a un
reducido nmero de alumnos, cuando una de las estudiantes ah presentes
comparti con los dems una de las experiencias meditativas que haba tenido.
Considero que nos servir de ayuda para comprender la visin de Yejezkel desde
una perspectiva distinta:

Cuando estbamos leyendo el pasaje bblico acerca de Yejezkel, en el que describe

su visin y habla acerca del viento, la nube y el fuego con el brillo a su alrededor.
Yo tena la impresin que la gente vea estas cosas como obstculos contra los que
uno debe luchar y vencer para poder experimentar una visin proftica.

Me pareci que estas barreras eran experiencias conocidas que, tanto yo como
otras personas, solamos tener durante la meditacin. Me pareci que lo que el texto
describa era lo que una persona debe necesariamente atravesar hasta estabilizarse
en la experiencia meditativa.

Por ejemplo, lo primero que dice que hubo fue un viento tempestuoso que llegaba
del norte. Esto es una experiencia comn que muchas personas, incluyndome a m,
han tenido cuando se sientan a meditar y la mente se halla en un estado muy activo.
La gente suele referirse a esa experiencia como una tempestad, en el sentido de que
hay una gran cantidad de actividad mental. Lo que en la clase fue descrito como un
huracn se corresponde con esa actividad mental inicial.

La condicin mental se correlaciona mucho con la condicin fsica. Ciertas

investigaciones que se han hecho con la meditacin demuestran que cuando una
persona simplemente se sienta en silencio, atraviesa por un periodo de intensa
actividad mental y la respiracin aumenta, como en el estado de vigilia. Conforme
el individuo contina la meditacin, la tempestad mental no slo se apacigua, sino
que la respiracin se vuelve ligera y se sosega. Incluso quienes meditan por primera
vez de forma eficaz, experimentan la sensacin de que la respiracin se vuelve ms
suave.

Para m, eso sugiere el primer nivel que el profeta Yejezkel menciona. Luego, cuando
habla de la nube inmensa, eso de nuevo me record el siguiente fenmeno que
ocurre durante la meditacin, usualmente descrito como una meditacin que
procede del interior, ya que uno se vuelve menos consciente del ruido externo. Se
trata de un asentamiento profundo en el que uno no est consciente de nada de lo
que hay en el exterior; los sentidos se hallan en una especie de nube. A causa de la
ausencia de estmulo consciente, los sentidos se han asentado dentro de s mismos.
En ese nivel, la gente suele experimentar ruido blanco, el cual suena casi como
una radio que sigue encendida horas despus de que ya no emite sonido alguno. Es
como experimentar el hummm subliminal que siempre vibra en nuestro interior,
pero que somos incapaces de escuchar.
Lo que sigue despus es para meditadores experimentados. He odo decir que no es
inusual que lo siguiente que ocurre es que la gente se da cuenta de un resplandor.
Es como una banda de fuego que se sustenta a s misma, un tipo de fuego que no
consume, el cual ni crece ni decrece. Me parece que lo que el profeta Yejezkel trata
de decir no es que debemos intentar atravesar la tempestad y la nube blanca, sino
que conforme el sistema se vuelve ms puro, y el sistema nervioso se acostumbra a
la experiencia, eso es lo que ocurrir durante el proceso. Es como una seal que
asegura a quienes meditan que esta ser la secuencia que tendr lugar.

La interpretacin anterior es valiosa porque procede de alguien que no tiene ningn

conocimiento previo del tema y, por lo tanto, no est tratando de imponer su propia
lectura sobre el texto. Lo que dice acerca de que las kelipot no necesariamente son
malas es exacto; son parte del proceso de tener una visin. Es fcil darse cuenta de
esto si se toma en consideracin que kelip es meramente la cscara o corteza externa
de un fruto. Esta corteza no necesariamente es negativa; al contrario, su funcin es
proteger el fruto hasta que uno est listo para ingerirlo.

Lo mismo es cierto de la meditacin. El dato primario es que somos incapaces de

experimentar la dimensin espiritual directamente. Para existir, claramente
precisarnos de algn tipo de barrera que se interponga entre nosotros y el Creador.
Ms an, estas cortezas mundanas que debemos desechar en nuestro camino
hacia el estado meditativo, son las mismas cosas a las que debemos regresar despus
de haber terminado de meditar. Quiz la parte ms importante de la meditacin es
lo que hacemos despus. Es por esta razn que debemos esforzarnos por internalizar
los niveles espirituales a los que accedemos durante la meditacin y el rezo. No basta
con tener una experiencia; uno debe conservarla y hacerla parte de su propio ser.

El comentario final de la estudiante citada fue que estas etapas son como indicaciones
reconfortantes que dicen a quienes meditan: Ests en el camino correcto. Sigue as! A ello
yo aadira: Y no te desanimes si todava nada ocurre. El desnimo es uno de los factores
ms comunes que causan la falta de constancia en la meditacin.
14, El Mal y la Teshuv Especial Elul

LA CORTEZA RESPLANDECIENTE

Al discutir el concepto de ruptura de los recipientes espirituales, hablamos tambin

de cul es la raz del mal. Vimos que, en ltima instancia, el mal procede del bien:
constituye el aspecto degradado del bien. El Arizal seala que Dios pudo haber
creado el mal como una entidad independiente, pero que en vez de hacerlo as,
decidi crearlo a travs del proceso de ruptura de recipientes; en otras palabras, lo
cre como el aspecto degradado del bien, para que de este modo el ser humano
pudiera elevarlo de nuevo hasta su origen. Si en el inicio hubiera creado el mal como
una entidad negativa en s misma, el ser humano no sera capaz de volverlo a elevar;
slo Dios podra hacerlo.

En el relato de la Creacin, el primer versculo dice: En el principio Dios cre el

Cielo y la Tierra (Bereshit 1:1). Esto se refiere a la dimensin del bien. Luego, en el
versculo 2, la Tor dice: La Tierra estaba sin forma (Tohu) y vaca (Bohu), con
oscuridad (Jshej) en la faz del abismo (Tehom), pero el espritu de Dios (Raj Elo-
him) se mova sobre la superficie de las aguas. La obra cabalstica Tikun Zhar
asocia Tohu-Informe con el viento tempestuoso de la visin de Yejezkel, Bohu-Vaco
con la nube inmensa, Jshej-Oscuridad con el fuego negro y Tehom-Abismo con el
Noga-Brillo. El Raj Elo-him se correspondera con Jashmal.

Leyendo de nuevo el primer versculo de la Creacin, constatamos que se refiere a

la dimensin del bien, mientras que en el versculo 2 vemos que el mal surge del
bien. Luego, ese mismo mal es elevado de nuevo y transformado en bien al Dios
decir en el versculo 3: Sea la luz. Este es el mismo proceso que vimos antes:
primero tenemos las sefirot originales que se rompieron y cayeron, y luego fueron
elevadas en forma de Partzufim. Incluso sin emplear la terminologa cabalstica,
podemos darnos cuenta de este mismo proceso en el comienzo de la Creacin.

Los Sabios talmdicos ensean que una de las razones principales por las que
fuimos puestos en el mundo fsico fue con el fin de sobreponernos al mal. Es de esta
manera que realmente emulamos a Dios. El Zhar expresa esta idea cuando afirma
que nosotros tambin debemos transformar la oscuridad en luz. En ltima
instancia, hay un solo Origen para todo lo que existe, incluso para el mal. Esto no
significa que Dios literalmente cre el mal, sino que es por medio de Su voluntad
que la posibilidad del mal existe. Todo se origina en Dios y debe regresar a 1.
Mientras tanto, el mal existe para ser vencido.

Ya hemos sealado que el concepto de kelip no necesariamente se refiere a lo que

es el mal. En realidad, representa la idea de que Dios restringe y oculta Su luz de
nosotros con el propsito de maximizar nuestra sensacin de logro al vencer todos
los obstculos que impiden la manifestacin de la santidad. En este sentido, las
kelipot existen para transferir a nosotros la responsabilidad de hacer que Dios se
manifieste en el mundo. Es slo cuando activamente invitamos a Dios a lo mundano
que comenzamos a cumplir nuestra misin. Aunque el mundo no necesariamente
es malo, ciertamente est sin Dios.

Se relata que cuando el Kotzker Rebe (1789-1859) tena cinco aos de edad, pregunt
a su padre: Dnde est Dios? Su padre le respondi: Dios est en todas partes.
Pero el nio respondi: No, yo pienso que Dios solamente est donde uno lo deje
entrar. Esta afirmacin tiene un significado muy profundo, y podemos encontrar
una alusin a ella en la Tor misma.

En el libro de Vayikr, Dios dice a los israelitas que si siguen Sus leyes y
cuidadosamente cumplen Sus mandamientos, l los bendecir con prosperidad y
paz y har que sientan Su presencia entre ellos. Pero si no lo hacen, l les promete
que el desastre y la inseguridad harn que sus vidas sean miserables. Con la
esperanza de que ellos comprendern su error y se arrepientan, Dios arreglar las
cosas para que todo lo que ellos hagan llegue al fracaso. Y luego les dice: Si ustedes
son indiferentes (keri) a M y pierden el deseo de obedecerme, Yo incrementar siete
veces el castigo por sus pecados (Vayik 26:21). Poco despus de esta exhortacin,
Dios les dice: Si esto no basta para disciplinarlos, y ustedes siguen siendo
indiferentes a M, Yo tambin ser indiferente hacia ustedes (v. 26:23-4). La
advertencia final de Dios es: Si aun as ustedes no me obedecen y siguen siendo
indiferentes a M (keri), entonces Yo ser indiferente a ustedes con venganza (v.
26:27-8).

Rambam se pregunta cul es el significado en este contexto de la expresin keri, y

concluye que se deriva del vocablo mikr, que significa azar o accidente. Siendo
as, el sentido de estas advertencias divinas es el siguiente: Si ustedes elaboran
toda una filosofa de vida basndose en la premisa de que todo es producto del azar,
de que Yo no estoy a cargo de las cosas, entonces Yo dejar que el mundo se
desarrolle exactamente del mismo modo que ustedes piensan que es. Puesto que
ustedes piensan que es producto del azar, entonces Yo dejar que lo sea y tendrn
que confrontarse con el azar. No slo eso, sino que Yo les dar el mundo del azar con
venganza. Ustedes quieren detener el programa que dirige el mundo? Intntenlo!

Imaginemos de nuevo el ejemplo de la computadora que controla la red de trfico

de una ciudad, slo que en este caso, la gente se queja de ella. Entonces el controlador
dice: Puesto que a ustedes no les gusta cmo opera, apagar la computadora y
dejar que los semforos funcionen al azar. Obviamente, tendremos una situacin
de confusin masiva y pnico que culminar en una parlisis total, en la que nadie
ser capaz de avanzar. A esto se refera el Kotzker Rebe cuando dijo que Dios slo
est donde uno le deja entrar.

Por un lado, de esto vemos que depende del ser humano si el mundo termina como
un lugar en que abunda la bendicin divina o la ausencia total de Dios. Esta
alternativa es consecuencia directa del hecho de que Dios debe restringir Su
voluntad y ocultar Su providencia para que el hombre posea libre albedro para
hacer el bien o el mal.

Por otro lado, la idea de que todo puede ser dejado al azar sorprende. Es claro que
esta posibilidad slo puede existir si Dios mismo est detrs de ella. Ahora bien, esto
no quiere decir que Dios interfiere con el libre albedro humano. Pero s significa que
la capacidad que tiene el hombre para ejercitar su libre voluntad es alimentada por
l. Y esto aplica ya sea que el hombre cumpla la voluntad de Dios o acte en su
contra.'

El paradigma de esto es un Midrash que afirma que mientras los israelitas se

dedicaban a erigir el Becerro de Oro, coman el man del Cielo.' Esto quiere decir
que Dios los sustentaba milagrosamente con el man mientras ellos afanosamente
se dedicaban a la fabricacin y culto a un dolo. En esencia, esto significa que Dios
nos concede el poder para actuar por nosotros mismos. Cuando tomamos este poder
y lo utilizamos contra la voluntad del Creador, se pasa del lado del mal que oculta
Su presencia. Es entonces que el mundo parece seguir su curso segn el azar.

En ltima instancia, este proceso culmina en el hecho de que Dios permanece oculto
detrs de muchas barreras y velos mundanos que la humanidad ni siquiera sabe que
l est ah. Segn el Baal Shem Tob, ste es el significado del versculo: Ocultar,
Yo ocultar Mi rostro (Debarim 31:18). Si Dios solamente estuviera oculto, la
humanidad lo buscara. Pero en este caso el Baal Shem Tob nota un ocultamiento
doble: el hecho mismo de que Dios se esconde, est oculto.
Esto nos deja con la pregunta de qu tanto poder se le concede al mal y por cunto
tiempo se le permitir ocultar completamente la presencia del Creador. Sobre este
punto, el Ramjal escribe que cuanto mayor sea el ocultamiento, y cuanto ms
parezca que todo funciona por s mismo, mayor ser la revelacin de la presencia de
Dios cuando el mal sea destruido. Mientras tanto, todo lo que el mal tiene incluso
su existencia misma se deriva de la santidad. Y al final, todo lo que el mal haya
tomado para s, volver al bien.

En el libro de Iyob (Job) hallamos una referencia a este concepto. Ah el mal es

descrito como algo que ha engullido un poder [que no es suyo], pero lo vomitar
(Iyob 20:15). Esto significa que aunque la existencia del mal ha sido ordenada por
Dios, hay algo que ejemplifica la esencia del mal y que parece ir directamente contra
todo lo que es justo: el mal es codicioso. Traga ms de lo que le corresponde; es
decir, alega el dominio absoluto para l. Por esta razn, es necesario para nosotros
saber que esto tambin es parte del plan de Dios para el mal. El mal eventualmente
vomitar todas las chispas de santidad que haba tragado. Y sin su fuente de
sustento, el mal dejar de existir.

Esto obviamente se relaciona con el misterio de la Teshub.

No importa qu tan malvados sean los actos que un individuo cometa, no importa
qu tan malvolo sea el pecado cometido, siempre es posible arrepentirse de l. Y es
gracias al arrepentimiento que redimimos las chispas de santidad que han cado
en la dimensin del mal como resultado de nuestros pecados. Podemos llevar esta
idea un paso ms. Segn el Baal Shem Tob, el mal mismo ser elevado en el mundo
venidero (Olam haB). A esto se refiere la afirmacin talmdica de que en el futuro
ltimo, Dios tomar al ytzer ha'r (la inclinacin al mal) y lo degollar
ritualmente. El Baal Shem Tob se pregunta por qu el ytzer ha'r, es decir, toda la
dimensin del mal, merece ser degollado, siendo que, a pesar de todas las
apariencias, es realmente un siervo fiel de Dios.

En la parbola que citamos anteriormente, el Zhar compara el ytzer ha'r con la

mujer que el rey ha contratado para tentar a su hijo.' Despus de todo, ella no es
ms que una seductora contratada que no hace nada malo por cuenta propia; ella es
la servidora confiable del rey. Por qu, entonces, el Talmud dice que Dios degollar
al ytzer ha'r en el mundo venidero? El Baal Shem Tob explica que el Talmud no
est diciendo que Dios matar al ytzer ha'r, sino que lo degollar ritualmente.
Cuando los animales son degollados ritualmente, pasan a ser kasher. El degello
del ytzer ha'r en el mundo venidero significa que Dios lo transformar en un ngel
bueno.

El mundo venidero constituye la dimensin de la recompensa mxima y el

acercamiento al Creador. Se refiere a un futuro ltimo en que el periodo de prueba
para la humanidad llegar a su fin llegar un tiempo en que el mal ya no ser
necesario. En aquel entonces, Dios rectificar el mal mismo y har que retorne a su
fuente. Entonces el rey invitar a la seductora contratada a su palacio y le dir: Has
cumplido tu tarea; ahora t tambin podrs recibir tu recompensa. La dimensin
del mal ser as transformada completamente e incluida en la santidad.'

Por el momento, el mal es necesario para tentarnos y permitir que tengamos

voluntad autnoma y libre albedro, con el fin de maximizar la lucha y el desafo de
servir a Dios en este mundo. Pero a fin de que esto ocurra, se precisa que haya una
interfaz para que el mal obtenga indirectamente su sustento de lo Divino, un
mecanismo mediante el cual lo Divino pueda interaccionar con el mal y
proporcionarle el poder para actuar. Adems, el ser humano tambin necesita una
proteccin para que el mal no disponga del poder para afectar negativamente la
dimensin de la santidad.

Segn la Kabal, la kelipat Noga, el Brillo de la visin del profeta Yejezkel, es el

elemento de la Providencia Divina que sustenta el mal. Slo es un ligero brillo de la
poderosa luz de Dios, como la tenue claridad que permanece en el cielo despus de
la puesta de sol. Aunque forma parte ya de la oscuridad de la noche, aun as
conserva una luminiscencia propia del da. Por esta razn es denominada kelpat
Noga, corteza brillante. As pues, Noga es semejante a un poco de luz en la
oscuridad. La oscuridad simboliza la dimensin del mal, y la luz en la oscuridad
representa la chispa de bien que hay en el mal.

El segundo mecanismo es Jashmal. ste representa el elemento de la Providencia

Divina que protege la chispa de bondad alojada dentro del mal para que no sufra
daos. Jashmal acta as como una barrera protectora entre el bien y el mal. El valor
numrico de la palabra Jashmal indica esto, ya que suma 378, idntico valor al de
la palabra malbush, que significa vestimenta.

As pues, mientras Noga es el mecanismo que permite que las chispas de santidad
penetren dentro del mal para sustentarlo, Jashmal es el mecanismo que protege esas
chispas todo el tiempo que permanezcan atrapadas dentro de las kelipot. Es por esta
razn que Jashmal es comparado con una vestimenta; por su parte, Noga es la
membrana semipermeable de dos caras que acta como interfaz. Como tal, kelipat
Noga representa algo que puede ser utilizado tanto para bien como para mal. Por
un lado, permite que el mal obtenga su sustento de lo santo. Y por otro lado, sirve
de cauce para canalizar la santidad liberada y redimirla del mal.

Sera un error pensar que kelipat Noga es neutral. Al contrario, denota algo que es
sumamente dinmico. El Arizal afirma explcitamente que toda nuestra Abod,
servicio a Dios, tiene lugar en el nivel de kelipat Noga. Esto se debe a que kelipat
Noga slo est formada a partir de las chispas de santidad que han cado en las tres
kelipot negativas. A diferencia de estas kelipot, que slo Dios puede redimir, a
nosotros nos incumbe elevar las chispas y hacerlas que retornen a su fuente. Esto
constituye un proceso dinmico, pues estas chispas literalmente deben ser desatadas
y liberadas. De lo contrario, seguirn funcionando como fuente de poder y sustento
para la dimensin del mal.

El vocablo hebreo asur es usualmente traducido como prohibido, pero su

significado literal es atado. Las cosas que estn asur segn la Tor, estn atadas
a la dimensin del mal, a las otras tres kelipot. Lo opuesto de asur es mutar,
permitido, que literalmente significa desatado. Esta categora designa todo
aquello que hay en el mundo que no est prohibido especficamente. Como veremos
ms adelante, lo que est mutar pertenece a kelipat Noga.

A modo de ejemplo, supongamos que tomo una vaca para comer, animal que en s
mismo es mutar, pero no la degello ritualmente o no le aplico sal para quitarle la
sangre prohibida, en cuyo caso se vuelve asur. O, en otro ejemplo, supongamos que
tengo un pedazo de carne kasher, pero olvido decir la bendicin de agradecimiento
por l; en ambos casos, la carne se volver asur. Pero si digo la bendicin y lo ingiero
teniendo en mente las fuerzas creativas de Dios que hay en l, entonces el acto de
comer se convierte en un medio para hacer que las chispas de santidad que la carne
contiene retornen a la dimensin de santidad. De este modo, kelipat Noga acta
como interfaz entre el bien y el mal. Dependiendo del modo en que nos relacionamos
con el mundo que nos rodea, podemos inclinarlo ya sea hacia el bien o hacia el mal.

Es as que el Arizal explica la manera en que todas las cosas que son mutar,
permitidas, pertenecen a kelipat Noga.

Analicemos este concepto desde la perspectiva del libre albedro del hombre. Incluso
si toda la carne que yo ingiero es mutar, no atada, aun as pertenece a kelipat Noga.
Esto significa que yo todava ser libre de hacer lo que yo quiera con la energa que
recibo de este alimento. Por consiguiente, si, por ejemplo, yo hago un favor a otra
persona o realizo cualquier otra mitzv, habr utilizado este alimento para
incrementar la luz espiritual en el mundo y fortalecer el bien. Pero si, por el
contrario, yo insulto a alguien o cometo cualquier otro pecado, es el alimento mutar
que inger el que est alimentando el mal que estoy haciendo. Aqu tenemos un
ejemplo claro de la forma en que kelipat Noga concretamente alimenta y sustenta el
mal. Puesto que todo lo mutar que hay en el mundo puede ser utilizado para bien
como para mal, pertenece a kelipat Noga.

Esto no es as respecto de las cosas que estn prohibidas. Como ya se indic, todo
lo que est asur pertenece a las primeras tres kelipot que actan como barreras que
obstaculizan la santidad.

Por ejemplo, bajo circunstancias normales, no hay forma alguna en que un judo
pueda tomar un pedazo de cerdo y realizar una mitzv con l, a menos que se trate
de salvar una vida con l. Si una persona come algo que no es kasher, le est
prohibido recitar una bendicin por ese alimento, ya que ello sera equivalente a
burlarse de Dios. En un sentido similar, el Talmud pregunta si en la festividad de
Sucot est permitido recitar una bendicin sobre un lulab robado. La respuesta es
negativa. Puesto que el lulab ha sido robado, se vuelve asur, atado a la dimensin
del mal. De aqu vemos que la idea de fondo de las bendiciones que se recitan es
tomar conciencia de la inmanencia de Dios que reside dentro del alimento u objeto
en cuestin y liberar esta santidad o inmanencia, con lo cual ello se vuelve permitido
y disponible para que lo utilicemos. Pero si el alimento u objeto en cuestin est asur,
no hay forma alguna en que podemos hacer esto, por lo menos mientras la
dimensin del mal sigue estando en su forma presente.

Ya hemos dicho que en el mundo venidero Dios degollar al ytzer ha'r. El

Midrash expresa esta misma idea. El Salmista dice: Dios hace justicia por el
oprimido; proporciona alimento a los que tienen hambre; libera a quienes estn
atados (Tehilim 146:7). En hebreo, la ltima frase es matir asurim, que literalmente
significa desata a los amarrados. De este versculo, el Midrash concluye que en
el mundo venidero, Dios purificar a todo animal impuro. Otro Midrash se
pregunta por qu en hebreo el cerdo es llamado jazir. Y responde que la palabra jazir
se deriva de la raz jazar, que significa regresar. La implicacin es que en el mundo
venidero incluso el cerdo ser transformado en un animal kasher. Esto trasciende
considerablemente lo que los seres humanos somos capaces de hacer, que
esencialmente consiste en tomar algo que es mutar y utilizarlo para el bien. Pero en
el mundo venidero, Dios mismo destruir el mal haciendo que retorne a su fuente
en la dimensin de santidad.

En un sentido ms profundo, esto explica por qu en el mundo venidero no existirn

comer y beber como acciones fsicas. Nuestros cuerpos fsicos proceden de kelipat
Noga, lo cual significa que nuestras naturalezas animales pueden ser utilizadas
tanto para el bien como para el mal. Pero en el mundo venidero, el mal ya no ser
un factor con el que haya que confrontarse. Aunque seguiremos teniendo cuerpos
fsicos de cierta manera, sern tan puros que estaremos viviendo en un plano
completamente espiritual.' La dimensin fsica ya no ocultar la luz de Dios.
15 El Silencio Hablante, Jashmal

El Silencio Hablante

Dejemos ahora las implicaciones trascendentales de kelipat Noga y analicemos el

concepto de Jashmal. Hay varias interpretaciones de este vocablo. Como ya se
indic, el Talmud lo explica como silencio hablante, es decir, como la quietud
meditativa de la mente a partir de la cual surge el habla divina.

Los Salmos expresan tambin esta misma idea: Sosigate y sabe que Yo soy Dios
(Tehilim 46:11). Podemos ver esta misma idea en el texto de la visin de Yejezkel. Al
final del versculo 27, Yejezkel vuelve a contemplar el Jashmal y en ese momento cae
sobre su rostro y Dios le habla. Esto demuestra la importancia de Jashmal para el
habla divina.

El Talmud tambin explica la palabra Jashmal como un acrnimo de Jayot esh

memalelot, ngeles vivientes de fuego que expresan [alabanzas]. La letra jet [ ]en
la palabra Jashmal representa a los ngeles Jayot de la dimensin de Yetzir,
mientras que la letra shin [ ]representa a esh, fuego; por su parte, -mal- significa
hablar o expresarse.

El valor numrico de la letra jet es ocho. A diferencia del nmero seis, que representa
las seis direcciones del mundo fsico o los seis das de la semana, y del nmero siete,
que simboliza el factor integrador que unifica y perfecciona el mundo fsico, el
nmero ocho representa la dimensin espiritual que trasciende completamente lo
fsico. Esta es la razn por la que el precepto de la Mil, circuncisin, es realizado
cuando el nio tiene ocho das de edad, y tambin de que la festividad de Januc
dure ocho das. (El hecho de que la cantidad de aceite para una noche continu
ardiendo durante ocho das constituy un milagro que trascendi las leyes
naturales. Adems, aceite en hebreo se dice shemen, palabra etimolgicamente
relacionada con shemin, que significa ocho. Es tambin por ello que el concepto
de ocho (Shemin) trasciende el mundo fsico de igual modo que el aceite (shemen)
flota por encima del agua. Esta es una de las razones por las que la festividad de
Januc dura ocho das) La letra jet, que alude al nmero ocho y a los Jayot, indica
que en ese momento el profeta Yejezkel estaba trascendiendo la dimensin de Asiy-
Accin, y entrando a la dimensin de Yetzir-Formacin.

La circuncisin (Mil) constituye el acto ritual ms antiguo en el Judasmo.

Representa el pacto de Dios con Abraham y sus descendientes. Por medio del
precepto de la Mil, Dios ha querido establecer el hecho de que la historia de la
nacin de Israel repercute en un nivel que trasciende lo meramente fsico.

El hecho de que la circuncisin tenga que ser realizada en el rgano sexual masculino
tambin reviste un significado particular. Simboliza que los miembros de la nacin
de Israel se distinguirn de los dems por medio de una seal fsica. Aunado eso al
hecho de que la circuncisin debe ser llevada a cabo en el octavo da, esto les concede
el poder para dominar y canalizar las pasiones fsicas. Esto es lo que ha hecho del
rgano sexual la seal sagrada del pacto (ot berit kodesh), por medio de la cual
son capaces de utilizar el acto sexual para hacer que desciendan al mundo almas
procedentes de los niveles espirituales ms elevados.

La circuncisin pertenece a la dimensin indicada por el nmero ocho precisamente

porque ste representa la idea de trascender las fronteras de la dimensin fsica.
Tambin fue el octavo mandamiento dado al ser humano despus de los siete
mandamientos universales. (Estos siete preceptos son: 1) No adorar dolos. 2) No
blasfemar contra Dios. 3) Establecer cortes de justicia. 4) No asesinar. 5) No cometer
adulterio o incesto. 6) No robar. 7) No comer carne de un ser vivo; Sanhedrn 56b;
Toseft, Abod Zar 9:4; Bereshit Rab 16:9; Debarim Rabo 2:17; Shir haShirim Rab
1:16; Pesikt 12 (100b); Zhar I, 35b; Mishn Tor, Hiljot Melajim 9:1; Mor Nebujim
I, 2; Sfer haKuzar 3:73 (75b)) Estos mandamientos son conocidos bajo el nombre
Siete Mandamientos a los Hijos de Naj (Sheba Mitzvot Ben Naj). (De estos
mandamientos, los primeros seis fueron prescritos a Adam y Jav. El sptimo
hubiera sido superfluo para ellos, ya que comer carne estuvo prohibido hasta la
generacin de Naj, despus del Diluvio; Bereshit 1:29, 9:4; Sanhedrn 59b; Bereshit
Rab 34:18; Etz Yosef (a En Yaacob), Sanhedrn 100. Cotjese con Abod Zar 64b)
Su propsito es beneficiar a la humanidad, actuando como fundamento de la
moralidad y la tica. (Estos preceptos tambin fueron prescritos para que todos los
seres humanos pudieran recibir la bondad de Dios al obedecerlos. Es por esta razn
que se ensea que los gentiles (los no judos) que cumplen estos preceptos tienen
parte en el mundo venidero; Sanhedrn 105a; Toseft, Sanhedrn 13:1; Midrash
Tehilim 9:15; Mishn Tor, Hiljot Teshub 3:5 (al final), Hiljot Edut 11:10, Hiljot
Melajim 8:11; comentario de Rambam a la Mishn en Sanhedrn 10:2) Son necesarios
para construir una sociedad en la que los seres humanos puedan vivir en armona,
y en este sentido, representan la perfeccin del mundo fsico. (Las prohibiciones de
idolatra y blasfemia ensearon al hombre a adorar y respetar al Creador como Ser
Supremo, ya que esto constituye el fundamento de toda tica. Este principio fue
despus reforzado con los mandamientos que prohben el asesinato, el incesto, el
adulterio y el robo, as como el precepto activo de establecer y administrar un
sistema de justicia. Finalmente, la prohibicin de comer la carne de un animal vivo
ensea al hombre a ser bondadoso hacia los seres inferiores a l, as como el control
de sus ms bajos apetitos. Cotjese con Mor Nebujim 3:48. Vase Rambn, Torat
Hashem Temim, pg. 173).

Dado que constituye el octavo mandamiento prescrito al ser humano, la

circuncisin representa algo que va ms all que incluso la perfeccin del mundo
fsico. Por medio de la circuncisin sera posible retornar al nivel de Adam y Jav
antes del pecado.

Esto quiere decir que la humanidad tendra de nuevo acceso directo a la dimensin
espiritual. Como veremos, esto explica por qu la primera visin proftica que le fue
concedida a Abraham tuvo lugar justo despus de que l se circuncid en su vejez.
Tambin explica por qu la circuncisin est ntimamente ligada con la experiencia
proftica en general: representa el mximo nivel de perfeccin espiritual para el ser
humano, una perfeccin que trasciende completamente lo fsico.

Otro mandamiento que encarna la idea del ocho es Shemin Atzret (el Retiro del
Octavo Da), el octavo da que sigue a los siete das de la festividad de Sucot.
Durante la semana de Sucot, agitamos el lulab en las seis direcciones del espacio y
entramos en la suc, que nos rodea en las seis direcciones, estando nosotros en
medio. De esta manera, los siete das de Sucot representan la idea de perfeccionar el
mundo. Esto tambin se refleja en las setenta ofrendas (korbanot) que el pueblo de
Israel sola ofrecer durante esta festividad por cada una de las naciones del mundo.
No obstante, el nexo directo de Israel con Dios es realzado mediante la ofrenda nica
que era ofrecida en Shemin Atzret. En este da, el Midrash nos cuenta, es como si
Dios nos pidiera quedarnos un poco despus de que los dems invitados se hubieran
ido, con el fin de disfrutar de una celebracin privada con l. No existe otro precepto
especfico en Shemin Atzret. En la actualidad, la manera en que expresamos esta
relacin ntima es bailando con la Tor, y por eso este da es tambin llamado Simjat
Tor (Alegra con la Tor). Como Rab Najmn explic, bailar y brincar implica
elevarse del suelo con el fin de esforzarnos para desafiar la gravedad. Cuando
bailamos con la Tor, expresamos el hecho de que en este da somos capaces de
trascender la dimensin fsica.

La idea de trascender las limitantes del mundo fsico no se restringe a las prcticas
meditativas.

En trminos generales, implica ir ms all de las barreras y los parmetros que uno
pensaba que eran imposibles de vencer.

En la actualidad, estamos viviendo una poca de ruptura de barreras. Todo aquello

que la gente siempre asumi que era imposible se est volviendo posible ahora. Con
ello, Dios quiz nos quiera ensear una leccin muy importante: somos capaces de
hacer cosas que nunca pensamos que seran posibles. La analoga paradigmtica de
esto es correr un maratn. Si uno pregunta a la mayora de las personas normales si
puede correr cuarenta y dos kilmetros, enfticamente responder que no. No
obstante, la verdad es que si cualquiera de nosotros dedica suficiente tiempo y
energa a ello, y se lo toma con absoluta seriedad, en la mayora de los casos podra
hacerlo.

La idea aqu es que el individuo promedio es capaz de entrenarse a s mismo para

hacer algo que por el momento est ms all de su capacidad. Pero esto no se limita
a avances de carcter fsico; tambin es cierto respecto de logros intelectuales y
espirituales. La mayora de los individuos dicen: No puedo entender esto. Nunca
ser capaz de dominar este tema; es demasiado difcil para m. Pero si alguien
realmente se esfuerza en algo, la verdad es que al final ser capaz de llevar a cabo
casi cualquier cosa. Si esto es cierto en el nivel fsico, con mayor razn lo es en el
nivel espiritual, ya que los seres humanos somos ms flexibles espiritualmente que
fsicamente.

Si uno se vuelve un maratonista espiritual, sin duda alguna ser capaz de realizar
proezas con las que nunca hubiera soado. Junto con una prctica constante, lo
esencial es no pensar que uno ser capaz de llegar a la meta que se propuso de la
noche a la maana. Es claro que si alguien desea correr un maratn, primero debe
comenzar por correr una distancia corta y luego incrementarla gradualmente. Esto
es verdad de cualquier empresa: el secreto del xito reside en saber cmo imponerse
un ritmo adecuado.
Dos peligros se presentan ante la gente que intenta avanzar espiritualmente: por una
parte, est quien piensa que no es capaz de hacer nada y permanece esttico; y por
la otra, tenemos a quien, con una explosin de entusiasmo, intentar hacer mucho
demasiado rpido. Sin embargo, as como un individuo puede daar su cuerpo
haciendo demasiado esfuerzo fsico, as tambin existe el riesgo de que vaya ms
all de las posibilidades actuales de su Nfesh (alma) y acabe en la oficina de un
psiclogo o en un asilo para dementes, lo que, por lo dems, ocurre con relativa
frecuencia.

Siempre suelo citar lo que el Klausenberger Rebe dijo respecto del versculo: Yaacob
contempl una visin: una escalera estaba plantada en el suelo y su punta llegaba
hasta el Cielo (Bereshit 28:10). Si uno avanza peldao a peldao, comenzar en el
suelo y eventualmente llegar al nivel espiritual ms elevado. Sin embargo, Yaacob
observ ngeles que suban y bajaban por la escalera (ibd.). Si uno desea subir
como un ngel, primero subir pero luego tendr que bajar. El Klausemberger Rebe
dijo que esto es lo que ocurre a aquellos que desean avanzar mucho de la noche a la
maana.

Esta es una leccin muy importante para Baal Teshub, aquellos que inician su retorno al
Judasmo. Con frecuencia, lo primero que suele hacerse con un Baal Teshub es imponerle
una carga completa de una vez. A menudo, la psique del Baal Teshub ha sido tan devastada
por el proceso de volverse observante que mentalmente queda desequilibrado. Por ejemplo, se
le dice: Hoy comienzas a cumplir Shabat, y maana tienes que vestirte como un Jasid. Tienes
que transformar completamente la imagen que tienes de ti mismo. nicamente debes hablar
en hebreo, y a partir de ahora solamente debes utilizar tu nombre hebreo. Esto es
psicolgicamente muy peligroso e indeseable. El proceso de volverse religioso podra tomar
dos aos siguiendo un curso de desarrollo sano, pero si ocurre demasiado rpido, con mucha
frecuencia incluso despus de cinco aos el individuo todava no tiene la cabeza bien puesta
sobre los hombros y a veces nunca vuelve a recuperar su equilibrio mental. En cambio, si el
proceso es adoptado en forma lenta, gradual y con paso seguro, es relativamente fcil volverse
observante y, al mismo tiempo, mantener el balance psicolgico.

La segunda slaba de Jashmal es mal []. Como ya vimos, mal significa hablar o
palabra, y junto con la raz jash [], que significa silencio, genera el significado
de Silencio Hablante. Adems, la raz hebrea -mal- tambin connota cortar y
constituye la base de la palabra Mil, circuncisin. Esto nos conduce a la
conclusin de que no es coincidencia que la idea de la circuncisin est ntimamente
ligada con la del habla y, por lo mismo, con la profeca y la procreacin. Esto lo
vemos ejemplificado en el caso de Mosh, quien, al expresar a Dios qu tan indigno
se consideraba para transmitir Su palabra, dijo: Tengo labios incircuncisos
(Shemot 6:12, 6:30). Vemos as que, adems de la Mil, circuncisin, en el rgano de
procreacin, uno tambin podra tener Mil de la lengua o los labios.

Los Maestros de la Kabal se refieren a lo primero como Berit haMaor (Pacto de

la Piel) y a lo segundo como Berit haLashn (Pacto de la Lengua).

Observamos otro nexo entre estos dos en el caso de Abraham. El Midrash dice que
cuando Dios se manifest a Abraham, el patriarca cay sobre su rostro, y la razn
de ello era porque no estaba circuncidado. Es significativo que hasta que Abraham
se circuncid, la profeca constitua una experiencia aterradora. Slo despus de su
circuncisin fue capaz de escuchar el mensaje de Dios y permanecer de pie.

Ahora bien, de qu modo se relaciona la Mil con Jashmal, la palabra de Dios? Por
otra parte, si Jashmal es el Silencio Hablante, de qu manera se relaciona con la
idea de que Jashmal es malbush, la vestimenta espiritual que protege del mal? Al
intentar responder a estas preguntas, veremos que el concepto de Jashmal es esencial
para comprender la relacin que existe entre lo espiritual y lo fsico. De hecho, no es
exagerado afirmar que todo el misterio de la profeca y de la tradicin cabalstica en
general est contenido en esta palabra.

La Mil se relaciona con el atributo de Yesod. Esta sefir es el rgano de procreacin

y de zivug, la relacin ntima, dato muy importante. Es el nico rgano a travs del
cual dos seres humanos se vuelven uno. El final del v. 29:11 del libro Dibr haYamim
I (Crnicas I), de donde aprendemos los nombres de las sefirot, dice as: pues Kol
est en el Cielo y en la Tierra. La palabra Kol, que significa todo, aparece en las
obras antiguas de Kabal, tales como el Sfer haBahir y el Zhar, como nombre
alternativo para la sefir de Yesod. El Zhar dice que Kol es el atributo que unifica
el Cielo con la Tierra. Esto significa que la sefir de Yesod representa el principio
que vincula la dimensin espiritual con la fsica. En la Kabal, la palabra
Shamym, Cielo, siempre denota el principio masculino de Zeir Anpn; por su parte,
retz, Tierra, se refiere al principio femenino de Maljut. La sefir de Yesod es lo que
unifica ambos principios. Por consiguiente, la penetracin de lo espiritual en lo
fsico es anloga a la que hay entre un hombre y una mujer. La experiencia proftica
es denominada zivug (unin sexual), porque lo espiritual siempre desciende sobre lo
fsico y lo penetra.
En el momento en que tiene la visin, el profeta Yejezkel se halla fsicamente en este
mundo. En el momento de la experiencia, lo espiritual desciende sobre l en forma
de Raj haKodesh, inspiracin divina. El nivel de Raj es el de Zeir Anpn. Es el
aspecto masculino que baja a este mundo (retz), el cual representa el aspecto
femenino. En este sentido, experimentar el influjo de Raj haKodesh es como un acto
de penetracin, en el que el ser fsico del ser humano es penetrado por la dimensin
espiritual. El nexo que los conecta es la sefir de Yesod.

Qu ocurrir si Yesod est cubierta con una kelip espiritual, que es el equivalente
del prepucio en el rgano sexual masculino? Cuando yo, por ejemplo, me dejo
penetrar por lo espiritual, cuando me abro a la experiencia espiritual, corro el riesgo
de no ser capaz de recibir el influjo espiritual debido a la presencia de este factor
negativo. Debo entonces cortar el prepucio de mi experiencia espiritual. Este es el
aspecto -mal- de Jashmal o, en otros trminos, la Ml que protege lo espiritual y le
permite penetrar lo fsico sin la interferencia de las fuerzas del mal.

Podemos analizar esto desde otra ptica. Hemos hablado de las kelipot como de
factores de mal en trminos muy vagos. Sin embargo, en un sentido meditativo, las
kelipot son todas las interferencias mentales y pensamientos ajenos que llegan a la
mente cuando alguien intenta meditar u orar con kavan (conciencia dirigida).
Usualmente pensamos que debemos eliminar completamente esta interferencia
mental. No obstante, cabe la posibilidad de que estos mismos pensamientos sean
utilizados Los factores para conducirnos a un nivel ms elevado de conciencia y de
cercana con Dios. En tal caso, dado que cumplen un propsito constructivo, estos
pensamientos realmente forman parte del proceso de Tikn, rectificacin espiritual.
De hecho, el Baal Shem Tob seal que si cuando uno reza le llegan a la mente
pensamientos ajenos sobre determinadas cosas, esto significa que sas son las cosas
que uno debe rectificar con su oracin. Si un individuo intenta relacionarse con Dios,
y en ese momento le llega un pensamiento ajeno, ese pensamiento viene a l porque
necesita ser elevado.

En cierta ocasin, acud a una clase con el Klausemberger Rebe y un gato extrao
entr en la habitacin. El Klausemberger Rebe lo mir y le dijo: Ya tuviste tu Tikn.
Ahora ya te puedes ir. Y efectivamente, el gato sali de la habitacin. Yo estaba ah
cuando ocurri. Esto significa que todo lo que hay en el mundo necesita su Tikn.
Quiz un alma se haba adherido al gato y necesitaba escuchar unas cuantas palabras
de Tor para lograr su rectificacin. De manera similar, si un pensamiento llega a
nuestra mente en medio del rezo, eso quiere decir que ese pensamiento necesita
Tikn y uno debe elevarlo en ese momento.

Para acceder al estado meditativo, uno debe emplear una de estas dos formas para
aquietar la mente y experimentar el silencio. Esencialmente, esto implica llegar al
nivel en que mal () -circuncisin se convierte en jash-silencio, ya que es por medio
de la eliminacin o rectificacin de las barreras espirituales que nos impiden
escuchar la voz de Dios que lo podemos lograr. Es en este estado que podremos tener
una comunin con Dios.

Por qu no podemos escuchar que Dios nos habla en este momento? La razn
principal es porque tenemos demasiada interferencia en nuestra mente. Dios nos
enva una seal relativamente tenue. Cuando tenemos una radio con un alto nivel
de interferencia, no podemos escuchar nada debido al ruido. Pero al refinar el
aparato receptor y bajar el volumen de ruido, comenzamos entonces a escuchar la
seal. Una vez que ya lo escuchamos, podemos entonces subir el volumen un poco
e incluso retener un poco de equilibrio espiritual cuando el programa ha
concluido. Pero cuando tenemos una proporcin de mucho ruido respecto de la
intensidad de la seal, subir el volumen solamente provocar un incremento de la
interferencia. Esta es una de las razones por las cuales fuera de la Tierra de Israel no
podemos experimentar una profeca verdadera: las vibraciones espirituales estn
plagadas con interferencia. En cambio, en Israel la seal es ms pura porque estamos
ms cerca de la fuente. Es como intentar sintonizar la estacin Kol Israel en los
Estados Unidos, en vez de hacerlo en el centro de Tel Aviv. Ah la seal es mucho
ms intensa.
16 La Circuncisin

LA CIRCUNCISIN

Analicemos ahora qu representa el rgano sexual masculino y por qu Mil, la

circuncisin, constituye una mitzv (precepto) tan importante. El rgano de
procreacin desempea tres funciones bsicas. La primera y ms importante, que es
mutar (permitida), consiste en la procreacin misma. Esto puede ser algo que es
santo o, de lo contrario, algo negativo. En este sentido, es similar a la kelip Noga.

La segunda funcin es el placer. El rgano sexual constituye la fuente de uno de los

placeres ms profundos que el ser humano es capaz de experimentar. Mucha gente
ha dedicado toda su vida y tambin su fortuna a la obtencin de este placer.
Posee una atraccin intensa, y esto sucede por la obvia razn de que si la gente no
se sintiera atrada hacia el sexo, la especie humana dejara de procrear y, por lo tanto,
de existir. De hecho, inmediatamente despus de que Adam pec, una de las cosas
que podemos constatar del texto bblico fue que su deseo sexual aumento
considerablemente. La razn ms obvia de esto es que ahora era mortal. Tan pronto
como la muerte fue decretada para el ser humano, una vez que se convirti en un
ser mortal y deba reproducirse para continuar existiendo, necesariamente deba
poseer un intenso deseo de reproducirse.

La tercera funcin que desempea el rgano sexual masculino es la expulsin del

desecho fsico. Es interesante notar que la fisiologa humana funciona de tal modo
que el mismo rgano del cuerpo que produce la vida tambin expulsa desechos. En
trminos biolgicos, no hay ninguna razn a priori para que esto sea as.

Qu razn hay para este nexo entre ambas funciones?

Pero antes de responder a esta interrogante, primero debemos comprender el

concepto de Yesod y las tres funciones que cumple en trminos divinos.

Antes que nada tenemos la procreacin. Todo el influjo divino, todo el poder
creativo con el que el Creador sustenta al mundo y lo dirige, pasa a travs de la sefir
de Yesod. Cuando somos capaces de recibir este poder creativo en forma adecuada,
estamos cumpliendo el propsito primario de Dios al crear el mundo. Si pudiramos
expresar esto con palabras, diramos que Dios obtiene mucho placer de ello. As
pues, a nivel de lo Divino, el placer principal llega al mundo a travs de la funcin
procreativa de Yesod. El profeta alude a esta relacin cuando afirma: Dios gozar
contigo como el novio goza con la novia (Yeshayahu 62:5).

La tercera funcin de Yesod se relaciona con lo que denominamos el propsito

secundario de la Creacin. A nivel de lo Divino, el mal obtiene su sustento de la
sefir de Yesod. Aunque Dios no crea el mal, forma parte de Su plan csmico
sustentarlo. Esto significa que hace depender Su providencia sobre el mundo de
nuestras acciones, con el objetivo de maximizar nuestro libre albedro y, en
consecuencia, la recompensa por nuestros esfuerzos. Ahora bien, este esquema es
positivo siempre y cuando la energa que nos proporciona es utilizada para cumplir
Su voluntad. Pero cuando canalizamos esta energa hacia la comisin de un pecado,
el mal se fortalece, y es obvio que Dios no recibe placer alguno de esto. Por esta
razn, la energa con la que el mal es sustentado recibe el nombre de desecho.

Segn el Arizal, la letra jet [ ]representa la sefir de Yesod, que se corresponde con
el rgano sexual masculino. En la obra Shaar Maamar Rashby, seala que este
rgano contiene dos canales, uno para la reproduccin y el otro para la expulsin
del desecho. Estos dos canales son representados por las dos patas de la letra jet.
La pierna derecha, que representa el potencial procreativo de Yesod, constituye la
fuente del bien; la izquierda, que representa la expulsin del desecho, constituye la
fuente del mal.

El Zhar seala que la pata izquierda de la jet est unida al techo de la letra por un
hilo muy delgado. Si uno rompe este nexo y separa la pata izquierda del techo de la
letra, incluso mnimamente, lo queda ya no es una jet [], sino una he []. Esto quiere
decir que cuando se rompe la fuente de donde proviene el desecho, lo que queda es
la he.
El Zhar tambin explica que esta es precisamente la diferencia que hay entre matz,
el pan sin levadura que se come en la festividad de Psaj y jametz el pan con
levadura. Las palabras matz y jametz tienen exactamente las mismas letras, excepto
que matz tiene una hei y jametz lleva una jet. Ahora bien, la nica diferencia entre
estas dos letras es que cuando se separa la pata izquierda de la jet, automticamente
se convierte en he. En la palabra jametz, esta pata acta como canal para el desecho
que nutre el mal; en la palabra matz, este canal ya no cumple esa funcin.

As pues, las dos patas de la letra jet nos ensean una distincin muy importante.
Como indicamos antes, no parece haber ninguna explicacin biolgica satisfactoria
para que el rgano sexual masculino cumpla la funcin adicional de servir como
conducto para la eliminacin del desecho que procede de la vejiga. Pero la tradicin
cabalstica s proporciona una explicacin. Antes del pecado de Adam, estas dos
funciones fisiolgicas estaban separadas. En otras palabras, en forma similar a la
letra jet, el atributo de Yesod de Adam posea dos conductos distintos. Si no hubiera
pecado, hubiera quebrantado el conducto izquierdo y, con ello, hubiera vencido
completamente al mal. La pata izquierda de la jet hubiera sido separada y se hubiera
transformado en he. En vez de eso, como consecuencia de su pecado, no solamente
ambos conductos convergieron, (En general, el conducto que sube de los testculos
converge con el que sale de la vejiga en un determinado punto del cuerpo (ambos
pasan a travs de la glndula prosttica). Es en este punto que una vlvula funcional
permite que tanto el semen como la orina fluyan a travs de un mismo canal (la
uretra), el cual se prolonga fuera del cuerpo y se extiende a todo lo largo del rgano
sexual masculino; Bejorot 44b; Yebamot 75b; Mishn Mikvaot 8:4; Rambam ad loc.
jazn lsh, Eben hazer, Per Urb 12:7 (pgs. 23b-24a); Sheelot uTeshubot Yeshuot
Maiko, Eben hazer 18; Tzitz Elizer, volumen 10, 25:24:4; fsheb haEfod 2:8;
Nishmat Abraham, Eben hazer, Per Urb 5:3 (pg. 39 y ss.)), sino que su Yesod
qued cubierto con una kelip (el prepucio) a partir del cual el mal puede extraer su
sustento.

Segn el modelo cabalstico del hombre, la eliminacin de desechos dainos no tena

por qu convertirse en la necesidad biolgica que es ahora. Si Adam hubiera logrado
vencer la prueba a la que fue sometido, el conducto izquierdo de su Yesod hubiera
sido desconectado y se hubiera atrofiado automticamente, y la consecuencia de ello
hubiera sido que toda la dimensin del mal quedara sin su sustento existencial, con
lo cual hubiera dejado de existir. El mundo hubiera as llegado a su estado final de
perfeccin. Adam mismo hubiera sido capaz de llegar la perfeccin fsica y
espiritual, y eventualmente hubiera llegado a vencer la muerte y hubiera alcanzado
la inmortalidad.

Pero cuando Adam pec, al comer del fruto del rbol del Conocimiento de Bien y
Mal, perdi la oportunidad para alcanzar la inmortalidad. En ese momento, el mal
se convirti en parte integrante de su ser. Su esencia misma qued llena de
contradicciones; su vida se convirti en fuente perpetua de conflictos, angustias
mentales e imperfecciones. Se contamin espiritual y fsicamente y, como
consecuencia de ello, perdi el vnculo con su estado potencial de perfeccin, lo que
ocasion que fuera expulsado del Jardn de Edn. Adems, dado que el universo
entero fue creado por Adam, cuando comi del rbol del Conocimiento, caus que
todo el mundo descendiera de nivel espiritual junto con l. l ya no fue capaz de
detectar la presencia de Dios en la Creacin sin tener que vencer obstculos
tremendos. La luz con la que haba sido capaz de atisbar de un extremo al otro del
universo qued oculta. Con ello, el poder del mal para ocultar lo divino en el mundo
se increment mucho.

Es por esta razn que la cada de Adam del estado de perfeccin es considerada
como la contraparte humana del proceso csmico de Ruptura de Recipientes
(Shebirat haKelim). A consecuencia de su pecado, el mal recibi una existencia
mnima, debido a su unin con el conducto izquierdo del atributo de Yesod; pero no
slo eso, sino que a causa de la orl, el prepucio en su rgano sexual, el mal poda
ya extraer su sustento de las chispas de santidad que hay en el conducto derecho.
Incluso la simiente fsica (zera) poda ahora alimentar el mal; en cierto sentido, poda
convertirse en desecho.

Con el fin de remediar esta situacin o, por lo menos, evitar que el mal se adhiera al
canal reproductivo de Yesod, se prescribi el precepto de Mil, la circuncisin. Por
medio de la circuncisin quitamos la orl y preservamos la santidad del Berit, el
pacto con Dios.

Gracias a la circuncisin, canalizamos la sexualidad humana hacia la dimensin de

santidad. En este sentido, la circuncisin es anloga al acto de recitar una bendicin
antes de ingerir un alimento permitido. Eleva la relacin ntima a un nivel que va
ms all de lo fsico, y posibilita que el acto sexual se convierta en un medio para
canalizar hacia el mundo almas elevadas y llenas de sensibilidad. Estas almas son
necesarias para coadyuvar a que la humanidad se acerque a su estado de perfeccin.
En este sentido, estas almas son esenciales para cumplir el propsito primario de la
Creacin, venciendo el mal y revelando la presencia del Creador en el mundo.
La circuncisin tambin sirve para eliminar el prepucio de nuestra experiencia de
placer. El hecho de que el placer nos puede conducir hacia cualquiera de dos
direcciones una negativa y la otra positiva hace necesario que eliminemos la
kelip de nuestra experiencia de placer. De este modo, nuestro deseo de placer se
convierte en un deseo de santidad pura.

Ya hemos sealado que el nivel ltimo de una relacin basada en el atributo de

Yesod se alcanza cuando los justos se sientan teniendo cada corona (atar) en su
cabeza en el mundo venidero. Basndonos en el hecho de que la palabra atar
significa corona adems de designar la glande del rgano sexual masculino,
interpretamos esta afirmacin en referencia a ese rgano y, por consiguiente, a la
sefir de Yesod. De este modo, el rgano usualmente asociado con la dimensin
fsica se convierte en medio para la experiencia placentera de lo Divino. Ahora
podemos comprender por qu esto solamente es posible despus de circuncidar el
prepucio que recubre la corona (glande) del rgano sexual.

Ahora bien, uno podra preguntarse por qu la circuncisin no elimina

completamente las kelipot relacionadas con la orl. No obstante, es importante
entender que el hecho de que un individuo se circuncide fsicamente no significa
que est circuncidado espiritualmente. Los comentaristas sealan que el precepto de
la Mil se cumple cabalmente slo cuando un hombre se mantiene sexualmente puro
en pensamiento, palabra y accin. Mientras un hombre no se mantiene sexualmente
puro, sigue teniendo algn tipo de orl espiritual. Esto no implica de ningn modo
que el sexo sea algo sucio o negativo. Al contrario: el Judasmo considera el sexo
como algo hermoso y placentero. La Torh considera la relacin sexual entre el
marido y la esposa como algo no solamente normal y deseable, sino tambin como
un acto que fortalece los lazos de amor entre ellos. Pero al mismo tiempo, tambin
es consciente de que cuando es utilizado en forma incorrecta, el sexo puede llegar a
convertirse en la fuerza ms destructiva y debilitante. Los historiadores nos hablan
de civilizaciones enteras que cayeron como resultado de corrupcin sexual, y esta
perspectiva es reflejada en las enseanzas de la Torh.

El tipo de actividad sexual que la Torh prohbe es solamente la que es

irresponsable, explotadora y destructiva. El precepto de la circuncisin fue dado
como salvaguarda de ese tipo de actividad.

Ya hemos sealado que el atributo de Yesod de Adam fue cubierto con una orl
(prepucio) despus del pecado. Puesto que las acciones del ser humano tienen un
impacto real en la dimensin espiritual, lo lgico es que el atributo divino de Yesod
tambin puede llegar a tener una orl. Esto quiere decir que la shefa o sustento
divino desciende al mundo a travs del canal de la kelip. Pero no slo eso: antes
incluso de experimentar el placer de lo espiritual, antes de llegar hasta la fuente del
poder espiritual, uno primero tiene que atravesar la kelip. Esto es lo que el profeta
Yejezkel experiment.

De qu modo un profeta como Yejezkel es capaz de acceder al nivel de Yetzir? La

analoga del nivel de Yetzir en Atzilut es la vav [ ] conectora de Zeir Anpn. La
dimensin de Asiy se conecta con Yetzir por medio del mismo elemento que
vincula a Zeir Anpn con Maljut, que es el atributo de Yesod. El profeta Yejezkel
comienza desde Asiy, que constituye la dimensin femenina, y asciende hasta
Yetzir, la dimensin masculina. Puesto que Yesod conecta lo masculino con lo
femenino, el profeta tiene que pasar a travs de Yesod con el fin de acceder a Yetzir
y contemplar los Jayot, las entidades espirituales de fuego. Pero al ascender por
medio de Yesod, primero debe pasar a travs de la negatividad de orl, que l
experimenta como las tres kelipot. Siempre que un individuo alcance raj ha'kodesh,
de forma natural tiene que encontrarse con la orl, y esa es la kelip que tiene que
enfrentar. Esto nos permite comprender tambin el Midrash que afirma que cuando
Dios habl por primera vez con Abraham, antes de que se circuncidara, l cay sobre
su rostro. No poda tolerar la profeca. Fue avasallado totalmente por la experiencia
porque la kelip que encontr no haba sido eliminada. Slo despus de
circuncidarse fue capaz de soportarla. La razn de esto es que la kelip que rodeaba
al atributo de Yesod, que es la que conduce a la dimensin de Yetzir, tambin haba
sido rectificada.

De esto aprendemos que el individuo no puede tener una experiencia espiritual

verdadera a menos que se vincule con el atributo de Yesod estando en un estado
circunciso.

De hecho, esta es la razn por la que Adam fue expulsado del Jardn de Edn
despus del pecado, y por la que una espada giradora, que representa el poder de la
kelip, fue puesta en la entrada del Jardn para impedir su regreso. El Arizal explica
que el Jardn mismo representa el nivel de Yetzir. Antes de poder pasar por esta
espada y acceder a la experiencia espiritual de la dimensin de Yetzir, el ser
humano primero tiene que vencer esta kelip en s mismo.

Podemos constatar esta misma idea con la enseanza que afirma que el judo que no
est circuncidado forma parte de aquellos individuos que no tienen parte en el
mundo venidero. Puesto que en el mundo venidero el concepto de Yesod no tendr
un prepucio que lo cubra, el placer asociado con l ser de espiritualidad pura.
Alguien que no ha sido circuncidado ser incapaz de disfrutar el resplandor de la
Shejin (Presencia Divina) que brillar en esa dimensin. Al contrario: para l la
experiencia de Gan Edn ser como la del guehinm. Como ya vimos, el dolor y la
vergenza de guehnom estn representados por la tercera kelip, el fuego-que-se-
toma-a-s-mismo que observ el profeta Yejezkel. El mismo resplandor que el justo
experimentar como la recompensa que le corresponde ser percibido como lo
opuesto por alguien que no est circuncidado. Y para l, esto le servir como una
purificacin esencial para que elimine su propia orl espiritual.

Esta idea nos permite explicar otra enseanza enigmtica. El Midrash dice que
alguien que est circuncidado no puede entrar a guehinom, y para ello el patriarca
Abraham se coloca a la entrada de guehinom y des circuncida a cualquiera que
deba entrar ah. Esto significa que al no mantenerse sexualmente puro, el individuo
automticamente se corta a s mismo de la dimensin espiritual. La imagen que
expresa esta idea es la del patriarca Abraham (quien encarna el concepto de la
circuncisin) alargando el prepucio sobre el Yesod de ese individuo.

Esto nos conduce al concepto de karet (corte espiritual), que se refiere a la

incapacidad del alma (nfesh) de un individuo para experimentar la dimensin
espiritual a consecuencia de sus pecados. Los dos casos principales en los que vemos
aplicada la pena de karet es entrar al Templo (Uno de los mandamientos importantes
que Dios dio al pueblo de Israel fue construir un Santuario (Mikdash). Al respecto,
la Torh dice: Harn para M un Santuario (Mikdash), para que Yo resida entre
ellos (Shemot 25:8). Cuando el pueblo de Israel estaba en el desierto, este Santuario
adopt la forma de un Tabernculo (Mishkn) prefabricado y porttil, el cual era
transportado por los israelitas en sus viajes. Cuando finalmente se asentaron en la
Tierra Prometida, el Santuario fue construido bajo la forma permanente del Templo
(Bet haMikdash) en Yerushalim. Tanto el Tabernculo como el Templo estaban
destinados a ser como un Jardn de Edn en miniatura, dedicados en forma total al
servicio a Dios, en donde todo aquello que se asocia al estado degradado del ser
humano sera excluido. Vase Bemidbar Rab 13:2; Shir haShirim Rab 5:1; Pesikt
Rabatai 5 (18b)) en estado de impureza espiritual y relaciones sexuales prohibidas
(Arayot). En trminos esenciales, las transgresiones sexuales implican poner algo
puro en este caso el Yesod de un individuo en el receptculo equivocado. Por
su parte, el Templo representa el acceso a la dimensin del Jardn de Edn o Yetzir
y, con ello, la posibilidad de experimentar la dimensin espiritual directamente. Esto
slo puede ser alcanzado estando en estado de pureza. Por consiguiente, entrar al
Templo en estado de impureza representa una contradiccin de trminos.

Esto nos permite tambin entender el principio general que enunciamos al decir que
el patriarca Abraham se coloca a la entrada del guehinom. Con mucha frecuencia, el
castigo que el ser humano recibe es la consecuencia lgica de sus acciones. En este
caso, el castigo por entrar al Templo en estado de impureza, debido a la utilizacin
errnea del Berit, el pacto de Dios con Abraham, conduce a la pena de karet. No
obstante, este karet no es slo un castigo; tambin nos indica qu hizo mala el
individuo en trminos espirituales.

Karet significa que el alma ser cortada de su fuente espiritual. En este caso, la
expresin que la Torh utiliza para designar el alma humana es nfesh. Esto significa
que Nfesh, que constituye el aspecto femenino del alma, est cortado y separado
de Raj, que es el aspecto masculino. Esto equivale a decir que el universo de Asiy
est separado de Yetzir. A consecuencia de una imperfeccin en el atributo de
Yesod, estas dos dimensiones existenciales no pueden unirse.

Ahora podemos entender por qu se le concede tanta importancia al precepto de la

Mil, y por qu los principales pecados que son castigados con karet se relacionan
con la imperfeccin del atributo de Yesod, es decir, con el precepto de la Mil. Si la
Mil es imperfecta, entonces ocurre un bloqueo paralelo entre Yetzir y Asiy, y los
aspectos masculinos y femeninos del alma no se pueden unir. Es por esto que la
Torh dice que la Nfesh del individuo est cortada y separada. En cambio, una
unin (zivug) correcta entre lo masculino y lo femenino es capaz de hacer descender
al mundo una Nesham, la cual se corresponde con la dimensin de Beriy. Esto
significa que al utilizar correctamente nuestro atributo de Yesod, somos capaces de
vincularnos con los ms altos niveles de la dimensin espiritual y hacer descender
la luz del Creador al mundo.
17 Jayot

JAYOT

De su interior haba algo semejante a la forma de cuatro Jayot-ngeles (Seres

Vivientes); esta era su apariencia; tenan forma humana. Yejezkel 1:5

El versculo 5 del primer captulo del libro de Yejezkel nos introduce a los Jayot. En
hebreo, Jay designa a un animal, un ser vivo, aunque la palabra Jay realmente
denota la fuerza de vida primordial. Se refiere a un ser que es capaz de recibir su
fuerza vital de sus progenitores y transmitirla a su progenie. Esta es justamente la
funcin que realizan los Jayot en la visin que tuvo el profeta Yejezkel. Su tarea
consiste en recibir la fuerza vital de los niveles espirituales superiores y transmitirla
a los inferiores. Es por esta razn que se relacionan con la dimensin de Yetzir y el
nivel espiritual de Raj. Representan las lneas de transmisin de la dimensin
espiritual.

Estos Jayot constituyen las primeras formas discernibles que Yejezkel contempl en
la entrada a la dimensin de Yetzir. Ms adelante, en el captulo 10 de su libro, el
profeta Yejezkel se refiere a estos mismos Jayot como Querubim: Este es el Jay que
vi debajo del Dios de Israel en el ro Kebar y supe que eran Querubim (v. 10:20).
Como ya vimos, este cambio de nombre es significativo, e indica que la visin
proftica de Yejezkel se est volviendo cada vez ms ntida y refinada. Por el
momento, es importante sealar que l identifica a Jay y Querub como dos aspectos
diferentes de una misma realidad. Por ello, lo primero que Yejezkel observa despus
de atravesar la dimensin de las kelipot son los Querubim.

Los Querubim aparecen en otros dos lugares clave de la Escritura. Por un lado, los
Querubim en el Arca situada en el lugar santsimo del Templo (Kodesh
haKodashim) constituan el punto focal para la experiencia proftica. Estos
Querubim representaban, a su vez, a los Querubim que custodiaban la entrada al
rbol de la Vida en el Jardn de Edn, como se indica en Bereshit 3:24. El rbol de
la Vida se corresponde con las sefirot de la dimensin de Atzilut, y representan la
mxima experiencia espiritual que un profeta es capaz de alcanzar. (Este es el nivel
de la Gloria de Dios que inicia todo lo que es transmitido en una visin proftica;
Drej Hashem 3:3:6. Vase la Primera Parte, captulo 3, nota 39) Esto de nuevo
confirma que el profeta Yejezkel estaba tratando de entrar al Jardn de Edn o, en
otras palabras, de acceder al estado proftico que Adam tena antes del pecado.
Conforme va trascendiendo los lazos que amarran su mente y su cuerpo al mundo
fsico, el profeta realmente se est acercando al rbol de la Vida. Y lo primero que
encuentra son sus guardianes, los Querubim. (En este sentido, se considera que los
Querubim son tambin los ngeles del guehinom, a travs de los cuales uno debe
pasar antes de entrar al paraso; Targum Yonatn, Rabenu Bejaye a Bereshit 3:24;
Zhar II, 266b. La Torh tambin es denominada rbol de Vida (Mishl 3:18). Esto
alude al hecho de que el misterio de la profeca est contenido en las enseanzas de
la Torh. Es tambin por esta razn que los Querubim fueron colocados sobre el
Arca, la cual albergaba el rollo de pergamino original escrito por Mosh. Al
concentrarse en el espacio entre ambas figuras, el profeta poda entonces recibir una
visin y escuchar la palabra de Dios).

En el libro de Bereshit leemos: El Eterno Dios form [va'yitzer] al hombre (V.

2:7). Esto quiere decir que en el inicio, cuando Adam fue creado, funcionaba
totalmente en el nivel de Yetzir-Formacin. Puesto que Yetzir constituye el nivel
de Raj, esto implica que l estaba constantemente en el nivel de Raj haKodesh. En
otras palabras, su estado natural era lo que en la actualidad caracterizamos como un
estado elevado de conciencia. Entre otras cosas, Adam era capaz de comunicarse con
Dios a voluntad, ya que su estado natural era la profeca. Este es el nivel del Jardn
de Edn.

Pero como consecuencia de haber comido del rbol del Conocimiento antes de que
le fuera permitido hacerlo, (Segn los Maestros de la Kabal, el rbol del
Conocimiento, la Serpiente primordial y el Yesod de Adam constituan aspectos
diferentes de la kelipat Noga, que hubiera sido permitida totalmente una vez que
Shabat comenzara; Etz Jayim 49:3 (pg. 382); Lshem Sheb veAjlam, Derush
Olam haTohu 2:4:2 (pg. 39a), 2:4:4 (pg. 40b)) Adam fue expulsado del Jardn de
Edn es decir, de la dimensin de Yetzir hacia el mundo fsico, a un estado mental
que esencialmente es el estado mental propio de la dimensin de Asiy. A partir de
entonces, los Querubim, que son los ngeles guardianes de Yetzir, le impidieron
retornar a su estado primordial. Blandiendo una espada flamgera giradora (lahat
ha'jreb hamit'hapjet), estos dos Querubim fueron puestos a la entrada del Jardn
de Edn para custodiar el camino del rbol de la Vida (Bereshit 3:24).
Es claro que lahat ha'jreb representa las fuerzas de la kelip que forman una coraza
o cubierta alrededor del Jardn de Edn y el rbol de la Vida. Esto es lo que indica
la palabra jerb, espada, que se deriva de la raz jarab, que significa destruccin
o desolacin. La palabra lahat significa flama, y aunada a jreb da como
resultado la expresin espada flamgera o filo ardiente de espada.

La expresin lahat ha'jreb tambin puede ser entendida como un fuego

resplandeciente que da la impresin de ser una espada. Es por esta razn que la
palabra lahat tambin connota velocidad y, por ello, es utilizada para denotar el
juego prestidigitador de las manos. Tambin podra referirse a ciertas formas de
magia. Por esta razn vemos que la palabra lahat es utilizada para describir los actos
de magia con los que los magos de Mitzrim pretendieron duplicar los prodigios
profticos de Mosh y Aharn.

Segn el sabio cabalista Rab Abraham Abulafia (1240-1296), la espada flamgera

giradora constituye una advertencia contra la improvisacin e inconstancia
espirituales.

l explica que la sabidura divina tiene un lado derecho y uno izquierdo. Si un

individuo goza de los mritos adecuados, ser capaz de entrar por el lado de la
santidad, y entonces la espada se convertir en un lente a travs del cual podr
percibir lo Divino. Pero si no est preparado y carece de los mritos idneos, puede
ser destruido, tanto fsica como psicolgicamente, por el fuego de esta espada.' De
esto aprendemos que la experiencia proftica est plagada de peligros. Cuanto ms
alto uno ascienda espiritualmente, ms grandes sern las barreras que debe vencer.
Esto quiere decir que cuando uno intenta entrar al Jardn de Edn, es posible que siga
el camino equivocado y acabe completamente confundido. Puede quedar abrumado
por los poderes de destruccin (jreb) y de hechicera (lahat). Por esta razn, aunque
es necesario que uno pase a travs de estas barreras, tambin debe tener cuidado de
no acercarse demasiado. Constantemente debe esquivar la mirada, yendo y
viniendo, como los Jayot en la visin de Yejezkel. A esto se refiere la enseanza del
Sfer Yetzir: Si tu corazn corre, haz que retorne a su lugar, como est escrito: Los
Jayot corran y regresaban (Yejezkel 1:14).

El versculo 4 nos introduce el viento tempestuoso, la nube inmensa y el fuego

ardiente. Ya sealamos que ese fuego puede ser caracterizado como un campo de
energa negativa, una oscuridad radiante aterradora. Del interior de esta oscuridad,
en forma anloga al alba, surge el brillo tenue de la kelipat Noga y, finalmente, la
visin de Jashmal. Ambos emergen del interior del fuego. Inmediatamente
despus, al inicio del versculo 5, el profeta Yejezkel tiene su visin de los cuatro
Jayot. Su forma emerge del Jashmal que est dentro del fuego. Es por esto que en
repetidas veces los Jayot son descritos en trminos de fuego: tenan la apariencia
de brasas ardientes (v. 1:13) y corran y retornaban como una apariencia de rayos
(v. 1:14). En primer lugar, esto relacionaba a los Jayot con los Querubim y la espada
ardiente que custodiaba el camino al Jardn de Edn. Pero adems de eso, el tema
del fuego que hallamos a lo largo de la visin de Yejezkel se convierte en vehculo
para describir los niveles ms elevados de la experiencia espiritual. Como ya vimos,
el concepto del fuego se relaciona, de una parte, con la vergenza experimentada en
guehinom y, de otra parte, con la revelacin de la Presencia Divina en el Monte Sinai.
Es el mismo fuego.

Desde este punto de perspectiva en la dimensin de Yetzir, el profeta Yejezkel

prosigue su ascenso espiritual ms all de los Jayot y penetra en la dimensin del
Trono (Beriy), hasta finalmente llegar a la dimensin de Atzilut (v. 1:26). A esto le
sigue inmediatamente despus una visin compuesta de

1) el Hombre de Atzilut;

2) el Jashmal;

3) el Noga;

4) el Arco iris;

5) la Gloria de Dios.

Todos estos constituyen elementos de la Merkab-Vehculo, el sistema csmico por

medio del cual Dios se revela y controla el curso de la Creacin. Todos estos son
descritos como Mar' Esh, Visin de Fuego (1:27).

Al llegar a este punto, el profeta Yejezkel est completamente abrumado. No

obstante, esto slo constituye una etapa de preparacin. Solamente despus de haber
visualizado la estructura completa es capaz de enfocarse con la suficiente claridad
para escuchar un mensaje proftico, y es por eso que su relato concluye con las
palabras: Ca sobre mi rostro y escuch una Voz hablar (v. 1:28). Los comentaristas
sealan que todos los dems profetas visualizaron la estructura completa de la
Merkab antes de escuchar la Palabra Divina. Pero el nico que la describi
explcitamente fue el profeta Yejezkel.

Regresando a la descripcin que Yejezkel hizo de los Jayot, queda claro que a partir
del versculo 5 su visin se vuelve cada vez ms compleja. Conforme se adentra con
mayor profundidad en el estado proftico, Yejezkel se vuelve capaz de prestar
mayor atencin a los detalles que quiz haba pasado por alto en el inicio. Por
ejemplo, primero observa que los cuatro Jayot tienen la forma de un hombre (v. 1:5).
Y luego se da cuenta de que la forma que tiene el rostro de cada Jay es la de un
hombre, un len, un toro y un guila (v. 1:10). Y en la segunda visin que Yejezkel
tiene de los Jayot, observa que cada uno de ellos posee cuatro rostros (v. 10:14). Pero
en este caso, el primer rostro es de un Querub, el segundo de un hombre, el tercero
de un len y el cuarto de un guila. En vez del toro que observ la primera vez,
aparece ahora un Querub. Es importante darse cuenta de que cuando uno de los
rostros de este ngel es un Querub, Yejezkel lo llama Querub, a diferencia de
cuando tiene la cara de un toro, en cuyo caso lo llama Jay. Poco despus de
contemplar la segunda visin, los Querubim ascienden y Yejezkel los identifica con
la Jay que haba visto cuando estaba junto al ro Kebar (v. 10:15). La nica diferencia
es que ahora, en vez de tener la cara de un toro, tiene el rostro de un Querub. El
Talmud nos proporciona una enseanza valiosa respecto de la visin de los Jayot.
En primer lugar, aclara que el rostro de un Querub es igual al de un nio pequeo.
Luego pregunta si el rostro del Querub y el del hombre en la visin de Yejezkel se
refieren a lo mismo. Basndose en la forma que tenan los Querubim en el Arca del
Templo, la respuesta es que un Querub presenta el rostro de un pequeo y el otro
un rostro maduro. Ahora bien, lo que intriga al Talmud es cmo Yejezkel pudo
percibir el mismo Jay inicialmente con cara de toro en la primera visin y luego con
rostro de Querub en la segunda visin. La respuesta que da es que originalmente
tena la cara de un toro, pero Yejezkel rez a Dios para que fuera cambiada. Lo que
arguy fue que, siendo que la imagen del toro representaba al acusador del pueblo
de Israel, en el sentido de que constitua un recordatorio del pecado del Becerro de
Oro, cmo era posible que se convirtiera en defensor? En cambio, los Querubim en
el Arca representaban el nivel mximo de intimidad entre Dios e Israel.

Por consiguiente, del rezo de Yejezkel aprendemos que una de sus principales tareas
como profeta consiste en interceder ante Dios a favor de su pueblo.

En virtud del hecho de que la cara del toro fue quitada en la segunda visin,
constatamos que su peticin fue concedida.
18 El Zodiaco

EL ZODIACO

Varios comentaristas bblicos afirman que los cuatro rostros de los Jayot se hallaban
representados en los cuatro campamentos (majanot) de los israelitas en el desierto.
El len representaba el campamento de Yehuda. El toro representaba el campamento
de Yosef o, mejor dicho, el de Efram. El hombre representaba el de Reubn, ya que
Reubn haba hallado mandrgoras en el campo, las cuales se asemejan a la forma
de un hombre, y debido a esto su emblema tena grabada la forma de un hombre.
Finalmente, el guila representaba el campamento de Dan, cuyo emblema era un
guila con cola de serpiente.

Los cuatro rostros de los Jayot tambin se relacionan con los signos del zodiaco. Si
dividimos los doce signos zodiacales en cuatro triadas, la constelacin central de
cada triada se corresponde con cada uno de los Jayot en la visin del profeta
Yejezkel. En la triada Aries-Tauro-Gminis, Tauro representa el toro. En la triada
Cncer-Leo-Virgo, Leo representa el len. En la triada Libra-Escorpio-Sagitario, el
profeta Yejezkel identifica Escorpio como un guila con cola de serpiente.
Finalmente, en la triada Capricornio-Acuario-Piscis, la constelacin central es
Acuario, que tiene el rostro de un hombre. Vemos as que los cuatro rostros de la
Merkab se corresponden casi con exactitud a los cuatro signos centrales de cada
estacin: el toro, el len, el escorpin (concebido como un guila con cola de
serpiente) y el ser humano, que es Acuario. Las doce tribus son tambin divididas
en cuatro campamentos, cada uno de los cuales est compuesto por tres tribus. Al
este estn Yehuda, Isajar y Zebuln; al sur, Reubn, Shimn y Gad; al oeste, Efram,
Menash y Binyamn; y al norte, Dan-Asher y Neftal.
Es importante tener conciencia del hecho de que, aunque las tribus siguen los signos
del zodiaco, el pueblo de Israel en su conjunto fue elevado espiritualmente por
encima de la influencia de mazalt, las constelaciones, en virtud de haber recibido
la Torh. Esencialmente, mazalt es un concepto que se refiere a una realidad
relacionada con el mundo fsico. Constituye el canal a travs del cual las fuerzas
espirituales pueden llegar a la realidad terrestre. Sin embargo, cuanto ms uno sea
capaz de establecer un vnculo directo con la dimensin espiritual, ms ser capaz
de dejar de lado la influencia de los astros. Esto se logra principalmente a travs de
la oracin.

Es por esta razn que el Judasmo permite hacer anlisis de carcter por medio de la astrologa,
pero est prohibido hacer predicciones. La fuente bblica de esta prohibicin se halla en el
versculo: Sern ntegros con el Eterno, su Dios (Debarim 18:13). En otras palabras, en la
medida en que perfeccionamos nuestra relacin con lo espiritual, Dios actuar a favor nuestro
cambiando el curso natural de los eventos, lo cual hace superfluo realizar nuestras acciones
en el mundo basndonos en predicciones astrolgicas.

Hemos visto ya que el alma humana constituye el espacio interno de toda la

Creacin. Los Olamot-Universos, en particular la dimensin fsica, fueron creados
para el ser humano, y en gran medida su Tikn, su Rectificacin espiritual ltima,
depende del curso de accin que los seres humanos adopten.

Incumbe al ser humano vincular todo lo que existe en la dimensin fsica de espacio-
tiempo con su Fuente trascendental, con el propsito de revelar la presencia del
Creador en cada detalle de la vida mundana. Por ello, no representa un motivo de
asombro que, en trminos zodiacales, cada mes del ao es denotado por una variante
de la forma de escribir el Tetragrama. Hay doce permutaciones posibles del
Tetragrama. (Aunque normalmente cuatro letras pueden ser permutadas en 24
diferentes maneras, dado que el Nombre Divino contiene dos letras he [], este
nmero es reducido a la mitad; vase el comentario del Gan de Vilna a Sefer Yetzir
5:1. Cotjese con Sefer haBahir 107) Cada una de ellas nos conecta con el propsito
profundo de cada mes del ao y nos ayuda a bajar a nuestras vidas terrenales la luz
trascendental del Creador. Cuando decimos Bircat haJdesh, la Bendicin por el
Mes, y Bircat haLeban, la Bendicin por la Luna, debemos tener en mente cada una
de estas permutaciones.
Ahora podemos entender los diferentes aspectos de la visin del profeta Yejezkel
como una estructura unificada. Los Jayot de la dimensin de Yetzir representan el
vehculo -la Merkab-a travs del cual Dios se revela en el mundo. A su vez, estos
Jayot constituyen la interfaz entre, por un lado, los niveles superiores de Atzilut y
Beriy, y por otro lado, los Ofanim del nivel de Asiy. De hecho, es por esta razn
que algunas fuentes cabalsticas identifican a los Ofanim con los cuerpos
astronmicos de la dimensin fsica de Asiy, y sitan a los Jayot en el nivel superior
que le sigue, que es Yetzir. Es por esta razn que el profeta Yejezkel enfatiza varias
veces que el Raj-Espritu de los Jayot estaba en los Ofanim (v. 1:20-21). Lo que
Yejezkel nos quiere decir es que cada nivel de la dimensin espiritual constituye un
vehculo para el nivel que est arriba de l. Lo mismo aplica a todos los niveles hacia
arriba, hasta los niveles ms elevados y todava ms. Pero en ltima instancia,
corresponde al ser humano revelar la inmanencia del Creador en cada universo. La
tradicin cabalstica contenida en la visin del profeta Yejezkel constituye un factor
clave para lograrlo.

As pues, no es por casualidad que Yejezkel recibi su visin justo antes de la

destruccin del primer Templo. Como ya sealamos, una vez que el Templo fue
destruido y el remanente del Pueblo de Israel fue exilado de su tierra, la profeca
ces de existir. Desde la perspectiva de la misin de Israel de ser luz para las
naciones (Yeshayahu 42:6), esta catstrofe es equivalente a la Ruptura de
Recipientes, as como de la expulsin de Adam y Jav del Jardn de Edn. En forma
anloga a las chispas primordiales de santidad que cayeron de la dimensin de
Atzilut, a partir de ese acontecimiento, el pueblo de Israel sera dispersado como
semillas dentro del dominio de las tres kelipot. Se contaminaran con la impureza,
quedaran desligados de su fuente espiritual y vedados de volver a entrar en el
Templo, que es el nivel del Jardn de Edn. A fin de mantener algn vnculo con su
misin y resistir ser devorado completamente en su exilio entre las naciones, los
israelitas precisaban de la proteccin divina.

Es por esta razn que en ese momento histrico le fue mostrado al profeta Yejezkel la visin
de la Merkab, el Vehculo espiritual. Su visin contiene la promesa de que la Providencia
especial de Dios nunca ser apartada del pueblo de Israel, a pesar de todo lo que ocurra. Y por
eso sirvi como garanta de que Israel nunca sera cortado completamente de su nexo con la
dimensin trascendental.

La visin de la Merkab tambin contiene la totalidad de la tradicin cabalstica y

todos los secretos de profeca que haban sido entregados a Mosh y transmitidos
de un maestro a otro a lo largo de todo el periodo histrico de los profetas. Y es por
esta razn que adems contiene la promesa de la restauracin del espritu proftico
cuando el periodo de exilio toque a su fin.

Al respecto, Rambam (Maimnides) escribe que la profeca tendr que ser

restaurada antes de la llegada del Mesas. Pero como ya vimos, la profeca no ocurre
en forma automtica, sino que debe ser cultivada por medio de extensas disciplinas
y prcticas especficas. Por ello, antes de la era mesinica, estas prcticas tendrn
que ser reveladas y enseadas. Slo entonces la profeca podr ser restaurada y se
cumplir la promesa de Dios al profeta Yoel:

Y suceder que despus de eso, Yo derramar Mi espritu sobre todo ser de carne, y los hijos
e hijas de ustedes profetizarn; sus ancianos tendrn sueos [profticos], y sus jvenes
contemplarn visiones (Yoel 1:1).