http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?

cle=194&groupe=Spinoza&langue=5

DELEUZE / SPINOZA
Cours Vincennes 24/01/1978

Hoje estamos fazendo uma pausa no nosso trabalho sobre a variao

contnua, fazendo um retorno provisrio para uma sesso de histria da
filosofia, sobre um ponto muito preciso. como um corte, a pedido de
alguns de vocs. Esse ponto muito preciso diz respeito ao seguinte: o que
uma idia e o que um afeto em Spinoza? Idia e afeto em Spinoza. No
decorrer de maro, a pedido de alguns de vocs, tambm faremos um corte
sobre o problema da sntese e o problema do tempo em Kant.

Voltar histria produz em mim um efeito curioso. Eu quase gostaria que

vocs tomassem esse pedao de histria da filosofia como no mais do que
uma histria. Afinal, um filsofo no somente algum que inventa
noes, ele tambm inventa, talvez, maneiras de perceber. Vou proceder
quase que por enumerao. Antes de mais nada farei algumas observaes
terminolgicas. Suponho que a sala est relativamente misturada. Creio
que, entre todos os filsofos dos quais a histria da filosofia nos fala,
Spinoza est numa situao muito excepcional: a maneira pela qual ele
toca aqueles que entram em seus livros no tem equivalente. Eu conto uma
histria, pouco importa que vocs o tenham lido ou no. Comeo com
advertncias terminolgicas. No livro principal de Spinoza, que se chama
tica e est escrito em latim, encontramos duas palavras: affectio e
affectus. Alguns tradutores, muito estranhamente, traduzem-nas da
mesma maneira. uma catstrofe. Eles traduzem os dois termos, affectio e
affectus, por "afeco". Eu digo que uma catstrofe porque, quando um
filsofo emprega duas palavras que, por princpio, ele tem uma razo, e
alm disso o francs fornece-nos facilmente as duas palavras que
correspondem rigorosamente a affectio e a affectus, que so "affection"
[afeco] para affectio e "affect" [afeto] para affectus. Alguns tradutores
traduzem affectio por afeco e affectus por sentimento, melhor do que
traduzi-los pela mesma palavra, mas eu no vejo necessidade de recorrer
palavra "sentimento" j que o francs dispe da palavra "affect" [afeto].
Assim, quando eu emprego a palavra "afeto" ela remete ao affectus de
Spinoza, e quando eu disser a palavra "afeco", ela remete a affectio.
Primeiro ponto: o que uma idia? O que uma idia, para que possamos
compreender mesmo as mais simples proposies de Spinoza. Sobre esse
ponto Spinoza no original, ele ir tomar a palavra idia no sentido em
que todo o mundo sempre a tomou. O que se chama idia, no sentido em
que todo o mundo sempre a tomou na histria da filosofia, um modo de
pensamento que representa alguma coisa. Um modo de pensamento
representativo. Por exemplo, a idia de tringulo o modo de pensamento
que representa o tringulo. Sempre do ponto de vista da terminologia,
muito til saber que desde a Idade Mdia esse aspecto da idia chamado
"realidade objetiva". Em um texto do sculo XVII ou anterior, quando se
encontra a realidade objetiva da idia, isso sempre quer dizer: a idia
encarada como representao de alguma coisa. Diz-se da idia, na medida
em que ela representa alguma coisa, que ela possui uma realidade objetiva.
a relao entre a idia e o objeto que ela representa.

Assim, parte-se de algo muito simples: a idia um modo de pensamento

definido pelo seu carter representativo. Isso j nos d um primeiro ponto
de partida para distinguir idia e afeto (affectus), porque se chamar de
afeto todo modo de pensamento que no representa nada. O que isso quer
dizer? Tomem ao acaso o que qualquer um chama de afeto ou sentimento,
uma esperana por exemplo, uma angstia, um amor, isto no
representativo. Certamente h uma idia da coisa amada, h uma idia de
algo que esperado, mas a esperana enquanto tal ou o amor enquanto tal
no representam nada, estritamente nada. Todo modo de pensamento
enquanto no representativo ser chamado de afeto. Uma volio, uma
vontade, implica, a rigor, que eu queira alguma coisa; o que eu quero, isto
objeto de representao, o que eu quero dado numa idia, mas o fato de
querer no uma idia, um afeto, porque um modo de pensamento no
representativo. Isso funciona? No complicado.

Disso ele conclui imediatamente um primado da idia sobre o afeto, e isso

comum a todo o sculo XVII; nem mesmo entrou-se ainda naquilo que
prprio a Spinoza. H um primado da idia sobre o afeto por uma razo
muito simples: para amar preciso ter uma idia, por mais confusa que
seja, por mais indeterminada que seja, daquilo que se ama. Para querer
preciso ter uma idia, por mais confusa e indeterminada que seja, daquilo
que se quer. Mesmo quando se diz "eu no sei o que eu sinto", h uma
representao, por mais confusa que seja, do objeto. H uma idia
extremamente confusa. Existe um primado ao mesmo tempo cronolgico e
lgico da idia sobre o afeto, ou seja, dos modos representativos do
pensamento sobre os modos no representativos. Haveria um contra-senso
realmente desastroso se o leitor transformasse esse primado lgico numa
reduo. Que o afeto pressuponha a idia, isso acima de tudo no quer
dizer que ele se reduza idia ou a uma combinao de idias. Ns
devemos partir disto, que idia e afeto so duas espcies de modos de
pensamento que diferem em natureza, irredutveis um ao outro, porm
simplesmente tomados numa tal relao que o afeto pressupe uma idia,
por mais confusa que seja. Esse o primeiro ponto.

Segunda maneira menos superficial de apresentar a relao idia-afeto.

Vocs se lembram que partimos de uma caracterstica muito simples da
idia. A idia um pensamento considerado como representativo, um
modo de pensamento enquanto representativo, e nesse sentido se falar da
realidade objetiva de uma idia. S que uma idia no tem somente uma
realidade objetiva, e igualmente de acordo com a terminologia consagrada,
ela tambm tem uma realidade formal. O que a realidade formal da idia,
uma vez que se disse que a realidade objetiva a realidade da idia
considerada como representando alguma coisa? Dir-se- que a realidade
formal da idia - e ento isto se torna muito mais complicado e ao mesmo
tempo mais interessante - a realidade da idia considerada como sendo,
ela mesma, alguma coisa.

A realidade objetiva da idia de tringulo a idia de tringulo

considerada como representando a coisa tringulo, mas a idia de tringulo
nela mesma alguma coisa; alis, na medida em que ela alguma coisa,
eu posso formar uma idia dessa coisa, eu posso sempre formar uma idia
da idia. Eu direi portanto que no apenas toda idia idia de alguma
coisa - dizer que toda idia idia de alguma coisa dizer que toda idia
possui uma realidade objetiva, que ela representa alguma coisa - mas eu
direi tambm que a idia possui uma realidade formal, uma vez que ela
nela mesma alguma coisa enquanto idia.

O que isso quer dizer, a realidade formal da idia? No poderemos

continuar indo muito mais longe nesse nvel, ser preciso deixar isso de
lado. preciso acrescentar apenas que essa realidade formal da idia o
que Spinoza muito freqentemente chama de um certo grau de realidade
ou de perfeio que a idia enquanto tal possui. Cada idia possui,
enquanto tal, um certo grau de realidade ou de perfeio. Sem dvida esse
grau de realidade ou perfeio est ligado ao objeto que ela representa,
mas no se confunde com ele: a realidade formal da idia, a saber, a coisa
que a idia ou o grau de realidade ou de perfeio que ela possui em si,
seu carter intrnseco. A realidade objetiva da idia, a saber, a relao da
idia com o objeto que ela representa, seu carter extrnseco; pode ser
que o carter extrnseco e o carter intrnseco da idia estejam
fundamentalmente ligados, mas no a mesma coisa. A idia de Deus e a
idia de r possuem uma realidade objetiva diferente, a saber: elas no
representam a mesma coisa, mas ao mesmo tempo elas no tm a mesma
realidade intrnseca, elas no possuem a mesma realidade formal, a saber,
que uma - vocs sentem-no muito bem - possui um grau de realidade
infinitamente maior do que a outra. A idia de Deus possui uma realidade
formal, um grau de realidade ou de perfeio intrnseca infinitamente
maior do que a idia de r, que a idia de uma coisa finita.

Se vocs compreenderam isso, vocs compreenderam quase tudo. Existe

ento uma realidade formal da idia, isto , a idia alguma coisa nela
mesma, essa realidade formal seu carter intrnseco e o grau de
realidade ou de perfeio que ela envolve nela mesma.

H pouco, quando definia a idia por sua realidade objetiva ou por seu
carter representativo, eu opunha imediatamente a idia ao afeto dizendo
que o afeto precisamente um modo de pensamento que no possui carter
representativo. Agora eu acabo de definir a idia assim: toda idia
alguma coisa, no somente idia de alguma coisa mas alguma coisa, ou
seja, possui um grau de realidade ou de perfeio que lhe prprio.
Portanto, preciso que, nesse segundo nvel, eu descubra uma diferena
fundamental entre idia e afeto. O que que se passa concretamente na
vida? Acontecem duas coisas... E curioso, a, como Spinoza emprega um
mtodo geomtrico, vocs sabem que a tica apresenta-se sob a forma de
proposies, demonstraes, etc., e ao mesmo tempo, quanto mais
matemtico, mais extraordinariamente concreto. Tudo o que eu digo e
todos estes comentrios sobre idia e afeto remetem aos livros II e III da
tica. Nos livros dois e trs, ele nos faz uma espcie de retrato geomtrico
de nossa vida que, ao que me parece, muito, muito convincente. Esse
retrato geomtrico consiste em dizer-nos, grosso modo, que nossas idias
se sucedem constantemente: uma idia caa a outra, uma idia substitui
outra idia, por exemplo instantaneamente. Uma percepo um certo tipo
de idia, e logo veremos o porqu. H pouco minha cabea estava voltada
para a, eu via tal canto da sala, eu me viro, uma outra idia; eu passeio
numa rua onde h pessoas conhecidas, eu digo "Bom-dia, Pedro", depois
me viro e ento digo "Bom-dia, Paulo". Ou ento so as coisas que
mudam: eu olho o sol, e o sol pouco a pouco desaparece e eu me encontro
em plena noite; trata-se pois de uma srie de sucesses, de coexistncias
de idias, sucesses de idias. Mas o que acontece alm disso? Nossa vida
cotidiana no feita apenas de idias que se sucedem. Spinoza emprega o
termo "automaton"; ns somos, diz ele, autmatos espirituais, ou seja,
prefervel dizer que so as idias que se afirmam em ns do que dizer que
somos ns que temos idias. Mas o que acontece alm dessa sucesso de
idias? Existe outra coisa, a saber: alguma coisa em mim no cessa de
variar. Existe um regime de variao que no se confunde com a sucesso
das prprias idias. "Variaes", isso deve servir-nos para o que queremos
fazer, uma lstima que ele no empregue essa palavra... O que essa
variao? Eu retomo o meu exemplo: eu cruzo na rua com Pedro, com
quem antipatizo, e depois passo por ele, e digo "Bom-dia, Pedro", ou ento
sinto medo e depois, subitamente, vejo Paulo, que tremendamente
encantador, e eu digo "Bom-dia, Paulo", tranqilizado e contente. Bem. O
que acontece? Por um lado, sucesso de duas idias, idia de Pedro e idia
de Paulo; mas h outra coisa: tambm operou-se em mim uma variao - e
aqui as palavras de Spinoza so muito precisas, vou cit-las: "(variao) de
minha fora de existir", ou outra palavra que ele emprega como sinnimo,
"vis existendi", a fora de existir, ou "potentia agendi", a potncia de agir -
e essas variaes so perptuas.

Eu diria que para Spinoza h uma variao contnua - e isso que existir
quer dizer - da fora de existir ou da potncia de agir. Como isso se
conecta ao meu exemplo estpido, mas que de Spinoza, "Bom-dia,
Pedro", "Bom-dia, Paulo"? Quando eu vejo Pedro, que me desagrada, uma
idia, a idia de Pedro, se d em mim; quando eu vejo Paulo, que me
agrada, a idia de Paulo se d em mim. Cada uma dessas idias possui, em
relao a mim, um certo grau de realidade ou de perfeio. Eu diria que a
idia de Paulo possui, em relao a mim, mais perfeio intrnseca do que
a idia de Pedro, uma vez que a idia de Paulo me contenta e a idia de
Pedro me desagrada. Quando a idia de Paulo se sucede idia de Pedro,
convm dizer que minha fora de existir ou que minha potncia de agir
aumentada ou favorecida; quando, ao contrrio, se d o inverso, quando
aps ter visto algum que me deixava alegre eu vejo algum que me deixa
triste, eu digo que minha potncia de agir inibida ou impedida. Nesse
nvel, j no sabemos mais se ainda estamos lidando com convenes
terminolgicas ou se j estamos lidando com algo muito mais concreto.

Eu diria portanto que medida que as idias se sucedem em ns, cada qual
tendo seu grau de perfeio, seu grau de realidade ou de perfeio
intrnseca, aquele que tem essas idias no pra de passar de um grau de
perfeio a outro; em outras palavras, h uma variao contnua, sob a
forma de aumento-diminuio-aumento-diminuio, da potncia de agir ou
da fora de existir de algum de acordo com as idias que ele tem. Sintam
como, atravs desse exerccio penoso, aflora a beleza. J no nada m
essa representao da existncia, verdadeiramente a existncia nas ruas,
preciso imaginar Spinoza passeando, e ele vive verdadeiramente a
existncia como essa espcie de variao contnua: medida que uma
idia substitui outra, eu no cesso de passar de um grau de perfeio a
outro, mesmo que [a diferena] seja minscula, e essa espcie de linha
meldica da variao contnua que ir definir o afeto [affectus] ao mesmo
tempo na sua correlao com as idias e em sua diferena de natureza com
as idias. Compreender essa diferena de natureza e essa correlao. Cabe
a vocs dizer se isso convm a vocs ou no. Todos ns temos [agora] uma
definio mais slida do affectus; o affectus em Spinoza a variao ( ele
quem fala pela minha boca; ele no chegou a diz-lo porque morreu jovem
demais...), a variao contnua da fora de existir na medida em que essa
variao determinada pelas idias que se tem. Assim, num texto muito
importante do fim do livro III, cujo ttulo "Definio geral dos afetos",
Spinoza nos diz: sobretudo no creiam que o affectus, tal como eu o
concebo, depende de uma comparao entre as idias. Ele quer dizer que a
idia pode muito bem ser primeira em relao ao afeto, mas idia e afeto
so duas coisas de natureza diferente; o afeto no se reduz a uma
comparao intelectual das idias, o afeto constitudo pela transio
vivida ou pela passagem vivida de um grau de perfeio a outro, na
medida em que essa passagem determinada pelas idias; porm em si
mesmo ele no consiste em uma idia, ele constitui o afeto.

Quando eu passo da idia de Pedro idia de Paulo, eu digo que minha

potncia de agir aumentada; quando eu passo da idia de Paulo idia de
Pedro, eu digo que minha potncia de agir diminuda. Isso equivale a
dizer que quando eu vejo Pedro, sou afetado de tristeza; quando eu vejo
Paulo, sou afetado de alegria. E sobre essa linha meldica de variao
contnua constituda pelo afeto, Spinoza ir determinar dois plos, alegria-
tristeza, que sero para ele as paixes fundamentais: a tristeza ser toda
paixo, no importa qual, que envolva uma diminuio de minha potncia
de agir, e a alegria ser toda paixo envolvendo um aumento de minha
potncia de agir. Isso permitir que Spinoza, por exemplo, realize uma
abertura em direo a um problema moral e poltico muito fundamental,
que ser sua prpria maneira de estabelecer o problema poltico: como
acontece que as pessoas que tm o poder, no importa em que domnio,
tenham necessidade de afetar-nos de uma maneira triste? As paixes tristes
como necessrias: inspirar paixes tristes necessrio ao exerccio do
poder. E Spinoza diz, no Tratado teolgico-poltico, que esse o lao
profundo entre o dspota e o sacerdote: eles tm necessidade da tristeza de
seus sditos. Aqui, vocs compreendero com facilidade que ele no toma
"tristeza" num sentido vago, ele toma "tristeza" no sentido rigoroso que ele
soube lhe dar: a tristeza o afeto considerado como envolvendo a
diminuio da potncia de agir.

Quando eu dizia, na minha primeira distino idia-afeto, que o afeto o

modo de pensamento que no representa nada, eu diria em termos tcnicos
que se tratava de uma simples definio nominal, ou, se preferirem,
exterior, extrnseca. Na segunda distino, quando eu digo que a idia
aquilo que possui em si uma realidade intrnseca, e que o afeto a variao
contnua ou a passagem de um grau de realidade a outro, ou de um grau de
perfeio a outro, ns j no estamos no terreno das definies ditas
nominais, ns j temos a uma definio real, chamando de definio real a
definio que, ao mesmo tempo em que define a coisa, mostra a
possibilidade dessa coisa.

O que importante que vocs percebam como, segundo Spinoza, ns

somos fabricados como autmatos espirituais. Enquanto autmatos
espirituais, h o tempo todo idias que se sucedem em ns, e de acordo
com essa sucesso de idias, nossa potncia de agir ou nossa fora de
existir aumentada ou diminuda de uma maneira contnua, sobre uma
linha contnua, e isso que ns chamamos afeto [affectus], isso que ns
chamamos existir.

O affectus portanto a variao contnua da fora de existir de algum, na

medida em que essa variao determinada pelas idias que ele tem.
Porm, ainda uma vez, "determinada" no quer dizer que a variao se
reduza s idias que ele tem, uma vez que a idia que eu tenho s d conta
de sua conseqncia, a saber, que ela aumente minha potncia de agir ou
ao contrrio a diminua em relao idia que eu tinha imediatamente
antes, e no se trata de uma comparao, trata-se de uma espcie de
deslizamento, de queda ou de elevao da potncia de agir. Nenhum
problema? Nenhuma questo?

Para Spinoza existem trs tipos de idias. Por enquanto, no falaremos

mais do affectus, do afeto, pois com efeito o afeto determinado pelas
idias que temos, ele no se reduz s idias que temos, mas determinado
pelas idias que temos; portanto, o que essencial ver quais so essas
idias que determinam os afetos, embora mantendo presente em nosso
esprito que o afeto no se reduz s idias que se tem, e absolutamente
irredutvel a elas. Ele de outra ordem.

Entre as trs espcies de idias que Spinoza distingue esto as idias-

afeces, affectio; veremos que o affectio, contrariamente ao affectus,
um certo tipo de idias. Em primeiro lugar, portanto, haveria as idias-
afecctio, em segundo lugar ns chegamos a formar tambm idias que
Spinoza chama de noes, e em terceiro lugar, para muito poucos entre
ns, pois extremamente difcil, chegamos a formar idias de essncias.
Antes de mais nada, pois, so trs tipos de idias.

O que uma afeco (affectio)? Eu vejo vocs literalmente abaixando os

olhos... E no entanto tudo isto , ao contrrio, divertido. primeira vista,
se nos atemos ao texto de Spinoza, ela no tem nada a ver com uma idia,
mas tampouco tem a ver com um afeto. Tnhamos determinado o afeto
[affectus] como a variao da potncia de agir. E uma afeco, o que ?
Numa primeira determinao, a afeco isto: o estado de um corpo
considerado como sofrendo a ao de um outro corpo. O que isso quer
dizer? "Eu sinto o sol sobre mim", ou ento, "um raio de sol pousa sobre
voc": uma afeco do seu corpo. O que uma afeco do seu corpo?
No o sol, mas a ao do sol ou o efeito do sol sobre voc. Em outros
termos, um efeito, ou a ao que um corpo produz sobre outro - note-se
que Spinoza, por razes decorrentes de sua fsica, no acredita em uma
ao distncia: a ao implica sempre um contato - uma mistura de
corpos. A afeco [affectio] uma mistura de dois corpos, um corpo que
se diz agir sobre outro, e um corpo que recolhe o trao do primeiro. Toda
mistura de corpos ser chamada de afeco.

Spinoza conclui a partir disso que a afeco [affectio], sendo definida

como uma mistura de corpos, indica a natureza do corpo modificado, a
natureza do corpo afeccionado [affectionn] ou afetado [affect]; a afeco
indica muito mais a natureza do corpo afetado do que a natureza do corpo
afetante. Ele analisa seu exemplo clebre, "quando ns olhamos o sol, ns
imaginamos que sua distncia em relao a ns de cerca de duzentos
ps". [Livro II, Proposio 35, Esclio]. Isso uma affectio ou, ao menos,
a percepo de uma affectio. Est claro que minha percepo do sol
indica muito mais a constituio de meu corpo, a maneira pela qual meu
corpo est constitudo, do que a maneira pela qual o sol est constitudo.
Assim, eu percebo o sol em virtude do estado de minhas percepes
visuais. Uma mosca perceber o sol de maneira diferente.

Para preservar o rigor de sua terminologia, Spinoza dir que uma affectio
indica mais a natureza do corpo modificado do que a natureza do corpo
modificante, e que ela envolve a natureza do corpo modificante. Eu diria
que para Spinoza o primeiro tipo de idia todo modo de pensamento que
representa uma afeco do corpo; ou seja, a mistura de um corpo com
outro, ou ento o trao de um outro corpo sobre meu corpo ser chamado
idia de afeco. nesse sentido que se poder dizer que o primeiro tipo
de idias a idia-afeco. E esse primeiro tipo de idias corresponde ao
que Spinoza chama de primeiro gnero de conhecimento. o mais baixo.
Porque o mais baixo? bvio que o mais baixo porque essas idias de
afeco s conhecem a coisa pelos seus efeitos: eu sinto a afeco do sol
sobre mim, o trao do sol sobre mim. o efeito do sol sobre meu corpo.
Porm as causas, a saber, o que meu corpo, o que o corpo do sol, e a
relao entre esses dois corpos de tal maneira que um produza sobre o
outro um determinado efeito ao invs de produzir outra coisa, sobre isso eu
no sei absolutamente nada. Tomemos um outro exemplo: "o sol faz a cera
fundir-se e faz a argila endurecer." Isso no nada. So idias de affectio.
Eu vejo a cera que escorre, e bem ao seu lado vejo a argila que endurece;
uma afeco da cera e uma afeco da argila, e eu tenho uma idia dessas
afeces, eu percebo efeitos. Em virtude de que constituio corporal a
argila endurece sob a ao do sol? Enquanto eu permanecer na percepo
da afeco, nada saberei a seu respeito. Dir-se- que as idias-afeces so
representaes de efeitos sem suas causas, e precisamente isso que
Spinoza chama de idias inadequadas. So idias de mistura separadas das
causas da mistura.

Assim, que ns s tenhamos, no nvel das idias-afeces, idias

inadequadas e confusas, isso perfeitamente compreensvel, pois afinal o
que so as idias-afeces na ordem da vida? E sem dvida, muitos entre
ns, que no se dedicam o bastante filosofia, infelizmente vivem assim.

Uma vez, uma nica vez, Spinoza utiliza uma palavra latina muito
estranha porm muito importante, que "occursus". Literalmente, o
"encontro". Na medida em que tenho idias-afeces, eu vivo ao acaso dos
encontros: eu passeio na rua, vejo Pedro que no me agrada, e isso em
funo da constituio do seu corpo e da sua alma e da constituio do
meu corpo e da minha alma. Algum que me desagrada, corpo e alma, o
que isso quer dizer? Eu gostaria de faz-los compreender porque Spinoza
teve, notadamente, uma reputao muito forte de materialista apesar de
falar o tempo todo do esprito e da alma, e uma reputao de ateu apesar de
falar o tempo todo de Deus: bastante curioso. Percebe-se com facilidade
porque as pessoas diziam que puro materialismo. Quando eu digo: aquele
tipo no me agrada, isso quer dizer literalmente que o efeito do seu corpo
sobre o meu, que o efeito de sua alma sobre a minha, me afeta de maneira
desagradvel, so misturas de corpos ou misturas de almas. H uma
mistura nociva ou uma boa mistura, tanto no nvel do corpo quanto no da
alma. exatamente como: "Eu no gosto de queijo." O que isso quer
dizer? "Eu no gosto de queijo": isso quer dizer que o queijo se mistura
com o meu corpo de tal modo que eu sou modificado de maneira
desagradvel, no quer dizer nada alm disso. Portanto no h nenhuma
razo para estabelecer diferenas entre simpatias espirituais e relaes
corporais. "Eu no gosto de queijo" tambm diz respeito alma, e "Pedro
(ou Paulo) no me agrada" tambm diz respeito ao corpo, tudo a mesma
coisa. Simplesmente, por que essa idia-afeco, essa mistura, uma idia
confusa? Ela forosamente confusa e inadequada porque eu
absolutamente no sei, nesse nvel, em virtude de que e como o corpo ou a
alma de Pedro so constitudos, de tal maneira que sua alma no convm
minha, ou de tal maneira que seu corpo no convm ao meu. Eu posso
apenas dizer que isso no convm, mas em virtude de que constituio dos
dois corpos, do corpo que afeta e do corpo que afetado, do corpo que age
e do corpo que padece, nesse nvel eu no sei rigorosamente nada. Como
diz Spinoza, so conseqncias separadas de suas premissas, ou, se
preferirem, um conhecimento dos efeitos independente do conhecimento
das causas. portanto ao acaso dos encontros. O que que pode acontecer
ao acaso dos encontros?
Mas o que um corpo? Esse seria o objeto de um curso especfico, e eu
no vou desenvolv-lo. A teoria sobre o que um corpo, ou ento uma
alma, d no mesmo, encontra-se no livro II da tica. Para Spinoza, a
individualidade de um corpo se define assim: quando uma relao
composta ou complexa (eu insisto nisso, muito composta, muito
complexa) de movimento e de repouso se mantm atravs de todas as
mudanas que afetam as partes desse corpo. a permanncia de uma
relao de movimento e de repouso atravs de todas as mudanas que
afetam todas as partes, ao infinito, do corpo considerado. Vocs
compreendem que um corpo necessariamente composto ao infinito. Meu
olho, por exemplo, meu olho e a relativa constncia de meu olho, se define
por uma certa relao de movimento e de repouso atravs de todas as
modificaes das diversas partes do meu olho; mas meu prprio olho, que
j tem uma infinidade de partes, uma parte entre as partes do meu corpo,
ele uma parte do rosto, e o rosto, por sua vez, uma parte do meu corpo,
etc. Portanto vocs tm todos os tipos de relaes que iro se compor umas
com as outras para formar uma individualidade deste ou daquele grau. Mas
em cada um desses nveis ou graus, a individualidade ser definida por
uma certa relao composta de movimento e de repouso.

O que pode acontecer se meu corpo feito desse modo, uma certa relao
de movimento e de repouso que subsume uma infinidade de partes? Podem
acontecer duas coisas: eu como alguma coisa que eu adoro, ou ento, outro
exemplo, eu como alguma coisa e caio envenenado. Literalmente, em um
caso eu fiz um bom encontro, e no outro, fiz um mau encontro. Tudo isso
refere-se categoria do "occursus". Quando eu fao uma mau encontro,
isso quer dizer que o corpo que se mistura com o meu destri minha
relao constitutiva, ou tende a destruir uma de minhas relaes
subordinadas. Por exemplo, eu como alguma coisa e tenho dor de barriga,
e isso no me mata; mas isso destruiu ou inibiu, comprometeu uma das
minhas sub-relaes, uma das relaes que me compe. Depois eu como
alguma coisa e morro: nesse caso, isso decomps minha relao composta,
decomps a relao complexa que definia minha individualidade. Isso no
destruiu simplesmente uma das minhas relaes subordinadas que
compunha uma de minhas sub-individualidades, isso destruiu a relao
caracterstica do meu corpo. Quando eu como alguma coisa que me
convm, se d o inverso.

"O que o mal?", pergunta Spinoza. Encontra-se esse tema na

correspondncia; so cartas que ele envia a um jovem holands
extremamente maldoso. Esse holands no gostava de Spinoza e o atacava
constantemente, perguntando-lhe: "Diga-me o que , para voc, o mal."
Vocs sabem que, naquela poca, as cartas eram algo muito importante, e
os filsofos enviavam muitas cartas. Spinoza, que era muito gentil,
acreditava inicialmente que se tratava de um jovem que queria instruir-se,
e pouco a pouco compreendeu que no era nada disso, que o holands
queria sua pele. A clera de Blyenbergh, que era um bom cristo, vai
inchando de carta em carta, e ele termina por dizer-lhe: "Mas voc o
diabo!" Spinoza diz que o mal, isso no difcil, o mal um mau
encontro. Encontrar um corpo que se mistura mal com o seu. Misturar-se
mal quer dizer misturar-se em condies tais que uma das suas relaes
subordinadas ou sua relao constituinte ameaada, comprometida ou
mesmo destruda.

Cada vez mais alegre, querendo mostrar que tem razo, Spinoza analisa
sua maneira o exemplo de Ado. Nas condies em que vivemos, ns
parecemos condenados a ter um nico tipo de idias, as idias-afeces.
Por meio de que milagre seria possvel escapar dessas aes de corpos que
no aguardaram por ns para existir, como poderamos nos elevar a um
conhecimento das causas? Por enquanto, o que vemos que estamos
condenados ao acaso dos encontros desde que nascemos, e isso no nos
leva muito longe. O que isso implica? Implica uma reao furiosa contra
Descartes, pois Spinoza afirmar com muita fora, no livro II, que ns no
podemos conhecer a ns mesmos e aos corpos exteriores seno pelas
afeces que os corpos exteriores produzem sobre o nosso. Para aqueles
que se lembram um pouco de Descartes, trata-se da proposio
anticartesiana de base, uma vez que exclui completamente a apreenso da
coisa pensante por si mesma, ou seja, exclui completamente a
possibilidade do cogito. Eu s conheo as misturas de corpos, e s conheo
a mim mesmo pela ao dos outros corpos sobre mim, pelas misturas. Isso
no somente anticartesianismo, mas tambm anticristianismo. Por qu?
Porque um dos pontos fundamentais da teologia a perfeio imediata do
primeiro homem criado, o que recebe o nome, em teologia, de teoria da
perfeio admica. Ado, antes de pecar, criado to perfeito quanto
possvel, e depois h a histria do pecado que precisamente a histria da
queda, mas a queda pressupe um Ado perfeito enquanto criatura. Essa
idia parece, para Spinoza, muito engraada; para ele, isso no possvel.
Supondo-se dada a idia de um primeiro homem, ela s pode ser dada
como idia do ser mais impotente, do ser mais imperfeito possvel, j que
o primeiro homem s pode existir ao acaso dos encontros e das aes dos
outros corpos sobre si mesmo. Portanto, supondo-se que Ado exista, ele
existe num modo de absoluta imperfeio e inadequao, ele existe
maneira de um pequeno beb que est entregue ao acaso dos encontros, a
menos que esteja num ambiente protegido, porm aqui eu falei demais... O
que seria um ambiente protegido?

O mal um mau encontro. O que isso quer dizer? Spinoza, na sua

correspondncia com o holands, lhe diz: "Voc se refere o tempo todo ao
exemplo de Deus que proibiu Ado de comer a ma, e cita isso como
exemplo de uma lei moral: a primeira interdio." "Mas isso no de
modo algum o que acontece", diz Spinoza, retomando toda a histria de
Ado sob a forma de um envenenamento e de uma intoxicao. O que
acontece na realidade? Deus jamais proibiu nada a Ado, ele lhe concedeu
uma revelao. Ele o preveniu sobre o efeito nocivo que o corpo da ma
teria sobre a constituio do corpo de Ado. Em outras palavras, a ma
um veneno para Ado. O corpo da ma existe sob uma tal relao
caracterstica que ela s pode agir sobre o corpo de Ado, tal e qual ele
constitudo, decompondo a relao caracterstica do corpo de Ado. E se
ele errou ao no escutar Deus, no no sentido de que ele o teria
desobedecido, porque ele nada compreendeu. Isso tambm existe entre
os animais, alguns possuem um instinto que os desvia do que veneno
para eles, e existem outros que, quanto a isso, no possuem esse instinto.

Quando eu fao um encontro de modo que a relao do corpo que me

modifica, que age sobre mim, combina-se com minha prpria relao, com
a relao caracterstica do meu prprio corpo, o que que acontece? Eu
diria que minha potncia de agir aumentada; ela aumentada ao menos
sob aquela relao. Quando, ao contrrio, eu fao um encontro de modo
que a relao caracterstica do corpo que me modifica compromete ou
destri uma de minhas relaes, ou minha relao caracterstica, eu diria
que minha potncia de agir diminuda, ou mesmo destruda. Ns
voltamos a encontrar aqui nossos dois afetos - affectus - fundamentais: a
tristeza e a alegria.

Para reagrupar tudo nesse nvel, em funo das idias de afeco que eu
tenho, h dois tipos de idias de afeco: a idia de um efeito que se
concilia ou favorece minha prpria relao caracterstica, e a idia de um
efeito que compromete ou destri minha prpria relao caracterstica. A
esses dois tipos de idias de afeco iro corresponder os dois movimentos
de variao do affectus, os dois plos da variao: em um caso minha
potncia de agir aumentada e eu experimento um affectus de alegria, no
outro caso minha potncia de agir diminuda e eu experimento um
affectus de tristeza. E todas as paixes, em seus detalhes, Spinoza ir
engendr-las a partir desses dois afetos fundamentais: a alegria como
aumento da potncia de agir, a tristeza como diminuio ou destruio da
potncia de agir. Isso equivale a dizer que cada coisa, corpo ou alma, se
define por uma certa relao caracterstica, complexa, mas eu tambm
poderia dizer que cada coisa, corpo ou alma, se define por um certo poder
de ser afetado. Se vocs considerarem os animais, Spinoza nos dir com
muita fora que aquilo que importa nos animais no so os gneros e as
espcies; os gneros e as espcies so noes absolutamente confusas, so
idias abstratas. O que importa : de que um corpo capaz? E aqui ele
lana uma das questes mais fundamentais de toda a sua filosofia (antes
dele houve Hobbes e outros) dizendo que a nica questo est em no
sabermos sequer de que um corpo capaz, ns tagarelamos sobre a alma e
sobre o esprito e no sabemos o que pode um corpo. Ora, um corpo deve
ser definido pelo conjunto das relaes que o compe, ou, o que d
exatamente no mesmo, pelo seu poder de ser afetado. E enquanto vocs
no souberem qual o poder de ser afetado de um corpo, enquanto vocs o
aprenderem assim, ao acaso dos encontros, vocs no estaro de posse da
vida sbia, no estaro de posse da sabedoria.

Saber de que vocs so capazes. No como questo moral, mas antes de

mais nada como questo fsica, como questo dirigida ao corpo e alma.
Um corpo possui algo fundamentalmente oculto: pode-se falar da espcie
humana, do gnero humano, mas isso no nos dir o que capaz de afetar
nosso corpo, o que capaz de destru-lo. Esse poder de ser afetado a
nica questo. O que distingue uma r de um macaco? No so caracteres
especficos ou genricos, diz Spinoza, mas o fato de que eles no so
capazes das mesmas afeces. Assim, seria preciso fazer, para cada
animal, verdadeiros mapas de afetos, os afetos dos quais um bicho capaz.
Para os homens a mesma coisa: os afetos dos quais determinado homem
capaz. Nesse momento percebe-se que, segundo as culturas, segundo as
sociedades, os homens no so capazes dos mesmos afetos. bem
conhecido o mtodo pelo qual certos governos liquidaram os ndios da
Amrica do Sul, que foi deixar nos caminhos usados pelos ndios roupas
de pessoas gripadas, roupas tomadas nos dispensrios, porque os ndios
no suportam o afeto gripe. Nem era necessrio usar uma metralhadora,
eles caam como moscas. E bvio que ns, nas condies de vida da
floresta, nos arriscamos a no viver muito tempo. Portanto, gnero
humano, espcie humana ou mesmo raa, Spinoza dir que isso no tem
nenhuma importncia enquanto no se fizer a lista dos afetos dos quais
algum capaz, no sentido mais forte da palavra capaz, compreendidas a
as doenas das quais ele capaz. evidente que o cavalo de corrida e o
cavalo de carga so da mesma espcie, so duas variedades da mesma
espcie, e no entanto os afetos so muito diferentes, as doenas so
absolutamente diferentes, a capacidade de ser afetado completamente
diferente e, desse ponto de vista, preciso dizer que um cavalo de carga
est muito mais prximo de um boi do que de um cavalo de corrida.
Assim, um mapa etolgico dos afetos muito diferente de uma
determinao genrica e especfica dos animais.

Vocs vem que o poder de ser afetado pode ser preenchido de duas
maneiras: quando eu sou envenenado, meu poder de ser afetado
absolutamente preenchido, mas ele preenchido de tal maneira que minha
potncia de agir tende para zero, ou seja, inibida. Inversamente, quando
eu experimento alegria, ou seja, quando eu encontro um corpo que compe
sua relao com a minha, meu poder de ser afetado igualmente
preenchido e minha potncia de agir aumenta, e tende para... qu? No caso
de um mau encontro, toda a minha fora de existir (vis existendi)
concentrada, tendendo para o seguinte alvo: investir o trao do corpo que
me afeta para repelir o efeito desse corpo, de modo que minha potncia de
agir foi diminuda na mesma proporo.

Essas coisas so muito concretas. Sua cabea di e voc diz: "Eu j no

posso nem mesmo ler." Isso quer dizer que sua fora de existir investiu a
tal ponto o trao de sua dor de cabea que sua potncia de agir foi
diminuda na mesma proporo. Ao contrrio, quando voc est contente e
diz: "Ah, como eu me sinto bem", voc tambm est contente porque
corpos se misturaram ao seu em propores e condies que so
favorveis sua relao; nesse momento, a potncia do corpo que o afeta
combina-se com a sua de tal modo que sua potncia de agir aumentada.
Nos dois casos o seu poder de ser afetado ser completamente efetuado,
mas ele pode ser efetuado de tal modo que sua potncia de agir diminua ao
infinito ou que a potncia de agir aumente ao infinito.
Ao infinito? Ser que isso verdade? Evidentemente no, porque no nosso
nvel as foras de existir, os poderes de ser afetado e as potncias de agir
so forosamente finitos. Apenas Deus tem uma potncia absolutamente
infinita. Bom, mas dentro de certos limites, eu no deixarei de passar por
essas variaes da potncia de agir em funo das idias de afeco que eu
tenho, no deixarei de seguir a linha de variao contnua do affectus em
funo das idias-afeco que eu tenho e dos encontros que eu fao, de tal
modo que, a cada instante, meu poder de ser afetado completamente
efetuado, completamente preenchido. Preenchido, simplesmente, sob o
modo da tristeza ou sob o modo da alegria. Os dois ao mesmo tempo, bem
entendido, pois sabemos que, nas sub-relaes que nos compe, uma parte
de ns mesmos pode estar composta de tristeza e uma outra parte de ns
mesmos estar composta de alegria. Existem tristezas locais e alegrias
locais. Por exemplo, Spinoza define a ccega como uma alegria local, mas
isso no quer dizer que tudo seja alegria na ccega; ela pode ser uma
alegria de tal natureza que implique uma irritao coexistente de uma outra
natureza, irritao que tristeza: meu poder de ser afetado tende a ser
excedido. Nada bom para algum que excede seu poder de ser afetado.
Um poder de ser afetado realmente uma intensidade ou um limiar de
intensidade. O que Spinoza realmente quer definir a essncia de algum
de maneira intensiva, como uma quantidade intensiva. Enquanto vocs no
conhecem suas intensidades, vocs se arriscam a ter um mau encontro, e
podero muito bem dizer que belo o excesso, a desmedida... porm no
h desmedida, no h seno fracasso, nada alm do fracasso. Advertncia
quanto s superdoses [overdoses]. precisamente o fenmeno do poder de
ser afetado que excedido com uma destruio total.

Quando se tratava de fazer filosofia, certamente a minha gerao era na

mdia muito mais cultivada ou conhecedora, mas em compensao havia
uma espcie de incultura muito surpreendente em outros domnios, em
msica, em pintura, em cinema. Eu tenho a impresso de que para muitos
de vocs a relao mudou, ou seja, que vocs no sabem nada,
absolutamente nada de filosofia mas sabem, ou melhor, vocs tm um
domnio concreto de coisas como cor, vocs sabem o que um som ou
uma imagem. Uma filosofia uma espcie de sintetizador de conceitos,
criar um conceito no uma questo de ideologia. Um conceito um
bicho.

At agora eu defini unicamente o aumento e a diminuio da potncia de

agir, ou que a potncia de agir aumenta ou diminui, sendo o afeto
(affectus) correspondente sempre uma paixo. Seja ele uma alegria que
aumenta minha potncia de agir ou uma tristeza que diminui minha
potncia de agir, nos dois casos trata-se de paixes: paixes alegres ou
paixes tristes. Ainda uma vez Spinoza denuncia um compl no universo
daqueles que tm interesse em nos afetar de paixes tristes. O sacerdote
precisa da tristeza de seus sditos, ele precisa que seus sditos se sintam
culpados. Mas eu ainda no defini o que a potncia de agir. As auto-
afeces ou afetos ativos supe que ns estejamos de posse de nossa
potncia de agir e que, neste ou naquele ponto, tenhamos sado do domnio
das paixes para entrar no domnio das aes. o que nos resta ainda para
ver.

Como poderamos escapar das idias-afeco, como poderamos escapar

dos afetos passivos que consistem no aumento ou diminuio de nossa
potncia de agir, como poderamos escapar do mundo das idias
inadequadas, j que dissemos que nossa condio parece condenar-nos
estritamente a esse mundo? por isso que preciso ler a tica como
preparando uma espcie de giro dramtico [coup de thtre]. Ele ir nos
falar de afetos ativos onde no existem mais paixes, onde a potncia de
agir conquistada ao invs de passar por todas essas variaes contnuas.
Existe aqui um ponto muito preciso: h uma diferena fundamental entre
tica e moral. Spinoza no produz uma moral, e por uma razo muito
simples: ele jamais se pergunta o que devemos fazer, ele pergunta-se o
tempo todo de que ns somos capazes, o que est em nossa potncia; a
tica um problema de potncia, no jamais um problema de dever.
Nesse sentido, Spinoza profundamente imoral. Ele possui uma natureza
afortunada, pois o problema moral, o bem e o mal, ele nem mesmo
compreende o que isso quer dizer. O que ele compreende, so os bons
encontros, os maus encontros, os aumentos e diminuies de potncia.
Assim, ele produz uma tica e de modo algum uma moral. por isso que
ele marcou Nietzsche com tanta fora.

Ns estamos completamente encerrados neste mundo das idias-afeco e

dessas contnuas variaes afetivas de alegria e de tristeza, ento ora
minha potncia de agir aumenta, que bom, ora ela diminui; mas quer ela
aumente, quer ela diminua, eu permaneo na paixo porque, nos dois
casos, eu ainda estou separado de minha potncia de agir, eu no estou de
posse dela. Portanto, quando minha potncia de agir aumenta, isso quer
dizer que eu estou relativamente menos separado dela, e vice-versa, porm
eu estou formalmente separado de minha potncia de agir, eu no estou de
posse dela. Em outros termos, eu no sou causa de meus prprios afetos, e
uma vez que eu no sou causa de meus prprios afetos, eles so
produzidos em mim por outra coisa: eu sou portanto passivo, eu estou no
mundo da paixo.

Mas existem as idias-noo e as idias-essncia. E j no nvel das idias-

noo ir surgir neste mundo uma espcie de sada. Estamos
completamente sufocados, estamos encerrados num mundo de impotncia
absoluta; mesmo quando minha potncia de agir aumenta, num segmento
de variao, e nada me garante que na prxima esquina eu no receberei
uma enorme paulada na cabea, fazendo cair novamente minha potncia
de agir.

Vocs esto lembrados de que uma idia-afeco a idia de uma mistura,

isto , a idia de um efeito de um corpo sobre o meu. Uma idia-noo j
no diz respeito ao efeito de um outro corpo sobre o meu, uma idia que
concerne e que tem por objeto a convenincia ou a inconvenincia das
relaes caractersticas entre os dois corpos. Existe esse tipo de idia? No
sabemos ainda se existe, mas sempre possvel definir alguma coisa,
mesmo que seja para concluir em seguida que ela no pode existir: o que
se chama de definio nominal. Eu diria que a definio nominal de noo
: uma idia que, ao invs de representar o efeito de um corpo sobre outro,
ou seja, a mistura de dois corpos, representa a convenincia ou a
inconvenincia interna das relaes caractersticas de dois corpos.

Exemplo: se eu soubesse o bastante sobre a relao caracterstica do corpo

chamado arsnico e sobre a relao caracterstica do corpo humano, eu
poderia formar uma noo a respeito do que faz com que essas duas
relaes no convenham entre si, chegando o arsnico, sob sua relao
caracterstica, a destruir a relao caracterstica do meu corpo: eu sou
envenenado, eu morro.

Vocs vem que, diferena da idia de afeco, ao invs de ser a

apreenso da mistura extrnseca de um corpo com outro, ou do efeito de
um corpo sobre outro, a noo elevou-se compreenso da causa, a saber:
se a mistura produz este ou aquele efeito, em virtude da natureza da
relao entre os corpos considerados e da maneira pela qual a relao de
um corpo se compe com a relao do outro corpo. Sempre existe
composio de relaes. Quando eu sou envenenado, porque o corpo
arsnico induziu as partes de meu corpo a entrar sob uma relao diferente
da relao que me caracteriza. Nesse momento, as partes do meu corpo
entram sob uma nova relao (induzida pelo arsnico) que se compe
perfeitamente com o arsnico; o arsnico est feliz porque ele se nutre de
mim. O arsnico experimenta uma paixo alegre pois, como bem disse
Spinoza, todo corpo possui uma alma. Portanto o arsnico est alegre, mas
eu, evidentemente, no estou. Ele induziu partes de meu corpo a entrar sob
uma relao que se compe com ele, arsnico. Quanto a mim, eu estou
triste, eu vou morrer. Vocs vem que a noo, se pudermos chegar a ela,
um truque formidvel.

No estamos longe de uma geometria analtica. Uma noo no de modo

algum abstrata, ela muito concreta: este corpo, aquele corpo. Se eu
estivesse de posse da relao caracterstica da alma e do corpo daquele de
quem digo que no me agrada, em relao minha prpria relao
caracterstica, eu compreenderia tudo, eu conheceria pelas causas ao invs
de conhecer apenas efeitos separados de suas causas. Nesse momento, eu
teria uma idia adequada. O mesmo aconteceria se eu compreendesse
porque algum me agrada. Eu tomei como exemplo as relaes
alimentares, mas no preciso mudar uma linha para dar conta das
relaes amorosas. No que Spinoza conceba o amor como alimentao,
pois ele tambm concebe a alimentao como amor. Tomemos um
casamento Strindberg, essa espcie de decomposio de relaes que
depois se recompe para recomear. O que essa variao contnua do
affectus, e como possvel que certa inconvenincia convenha a alguns?
Por que alguns s podem viver sob a forma de uma cena conjugal
indefinidamente repetida? Eles saem dela como se fosse para eles um
banho de gua fresca.

Vocs compreendem a diferena entre uma idia-noo e uma idia-

afeco. Uma idia-noo forosamente adequada porque um
conhecimento pelas causas. Spinoza no emprega somente o termo noo
para qualificar esse segundo tipo de idia, mas emprega o termo noo
comum. A palavra bastante ambgua: Ser que ela quer dizer "comum a
todos os espritos"? Sim e no; Spinoza muito minucioso a esse respeito.
Em todo caso, jamais confundam uma noo comum com uma abstrao.
Ele define a noo comum sempre assim: a idia de alguma coisa que
comum a todos os corpos ou a muitos corpos - no mnimo dois - e que
comum ao todo e parte. Portanto, certamente existem noes comuns que
so comuns a todos os espritos, mas elas s so comuns a todos os
espritos na medida em que elas so, em primeiro lugar, a idia de alguma
coisa que comum a todos os corpos. Assim, elas no so de modo algum
noes abstratas. O que comum a todos os corpos? Por exemplo, estar
em movimento ou em repouso. O movimento e o repouso sero objetos de
noes ditas comuns a todos os corpos. Existem noes comuns que
designam algo de comum a dois corpos ou a duas almas; por exemplo,
algum que eu amo. Ainda uma vez: as noes comuns no so algo de
abstrato, no tm nada a ver com espcies e gneros, elas so na verdade o
enunciado daquilo que comum a muitos corpos ou a todos os corpos; ora,
como no existe um nico corpo que no seja, ele mesmo, muitos, pode-se
dizer que h coisas comuns ou noes comuns em cada corpo. Donde
volta-se questo: como se pode escapar dessa situao que nos
condenava s misturas?

Aqui os textos de Spinoza so muito complicados. No se pode conceber

essa sada seno da seguinte maneira: grosso modo, quando eu sou afetado
ao acaso dos encontros, ou sou afetado de tristeza, ou de alegria. Quando
sou afetado de tristeza, minha potncia de agir diminui, ou seja, eu estou
ainda mais separado dessa potncia. Quando sou afetado de alegria, ela
aumenta, ou seja, eu estou menos separado dessa potncia. Bem. Se vocs
consideram-se afetados de tristeza, creio que tudo est arruinado, no h
mais sada, por uma razo muito simples: nada na tristeza, que diminui sua
potncia de agir, nada na tristeza pode induzi-los a formar a noo comum
de algo que seria comum ao seu corpo e aos corpos que os afetam de
tristeza. Por uma razo muito simples: que o corpo que os afeta de
tristeza s os afeta de tristeza na medida em que ele os afeta sob uma
relao que no convm com a sua. Spinoza quer dizer algo muito simples,
que a tristeza no torna ningum inteligente. Na tristeza estamos
arruinados. por isso que os poderes tm necessidade de que os sditos
sejam tristes. A angstia jamais foi um jogo de cultura da inteligncia ou
da vivacidade. Quando vocs tm um afeto triste, porque um corpo age
sobre o seu, uma alma age sobre a sua em condies tais e sob uma relao
que no convm com a sua. Por conseguinte, nada na tristeza pode induzi-
los a formar a noo comum, isto , a idia de algo em comum entre os
dois corpos e as duas almas. O que ele est prestes a dizer est cheio de
sabedoria: por isso que pensar na morte a coisa mais imunda. Ele se
ope a toda tradio filosfica que uma meditao sobre a morte. Sua
frmula diz que a filosofia uma meditao da vida e no da morte;
obviamente, porque a morte sempre um mau encontro.

Outro caso. Voc afetado de alegria. Sua potncia de agir aumentada,

isso no quer dizer que voc esteja de posse dela, mas o fato de que voc
esteja sendo afetado de alegria significa e indica que o corpo ou a alma que
o afeta desse modo afeta voc sob uma relao que se combina com a sua,
e isso abrange desde a frmula do amor at a frmula alimentar. Num
afeto de alegria, portanto, o corpo que o afeta indicado como compondo
a relao dele com a sua, ao invs da relao dele decompor a sua. Desde
ento, alguma coisa ir induzi-lo a formar a noo do que comum ao
corpo que o afeta e ao seu, alma que o afeta e sua. Nesse sentido, a
alegria torna inteligente. Sentimos que aqui h um truque interessante
porque, mtodo geomtrico ou no, estaremos plenamente de acordo, ele
pode demonstr-lo. Mas existe um apelo evidente a uma espcie de
experincia vivida. H um apelo evidente a uma maneira de perceber, e
bem mais, a uma maneira de viver. preciso ter desde j um tal dio s
paixes tristes, a lista das paixes tristes em Spinoza infinita, ele chegar
a dizer que toda idia de recompensa envolve uma paixo triste, toda idia
de orgulho, a culpabilidade. um dos momentos mais maravilhosos da
tica.

como se os afetos de alegria fossem um trampolim, eles fazem vocs

passarem atravs de alguma coisa pela qual jamais poderiam passar se s
existissem tristezas. Eles nos solicitam a formar a idia do que comum ao
corpo que afeta e ao corpo que afetado. Isso pode fracassar, mas pode ter
sucesso e tornar-me inteligente. Algum que se torna bom em latim
quando se apaixona... j se viu isso nos seminrios. A que isso est ligado?
Como algum faz progressos? Jamais fazemos progressos sobre uma linha
homognea, um truque aqui que nos faz progredir l, como se uma
pequena alegria tivesse disparado um gatilho. Novamente a necessidade de
um mapa: o que aconteceu l para que algo se desbloqueie aqui? Uma
pequena alegria nos precipita num mundo de idias concretas que varreu
os afetos tristes ou est prestes a combat-los, tudo isso faz parte da
variao contnua. Mas ao mesmo tempo essa alegria nos propulsiona de
alguma forma para fora da variao contnua, ela nos faz adquirir ao
menos a potencialidade de uma noo comum. preciso conceber isso
muito concretamente, so truques muito localizados. Se voc chegar a
formar uma noo comum sobre em que ponto sua relao compe com tal
pessoa ou tal animal, voc diz: enfim eu compreendi alguma coisa, sou
menos estpido do que ontem. O "eu entendi" que se diz , por vezes, o
momento em que voc formou uma noo comum. Voc a formou muito
localmente, isso no deu a voc todas as noes comuns. Spinoza no
pensa de modo algum como um racionalista; para os racionalistas, existe o
mundo da razo e existem as idias; se voc tem uma, evidentemente voc
tem todas: voc racional. Spinoza pensa que ser racional, ou ser sbio,
uma questo de devir, o que muda singularmente o contedo do conceito
de razo. preciso saber fazer os encontros que convm a vocs. Ningum
jamais poder dizer que bom para si algo que ultrapassa seu poder de ser
afetado. O mais belo viver nas bordas, no limite do seu prprio poder de
ser afetado, condio de que seja o limite alegre, pois h o limite de
alegria e o limite de tristeza; mas tudo o que excede o seu poder de ser
afetado feio. Relativamente feio: o que bom para as moscas no
forosamente bom para voc...

No h mais noo abstrata, no h nenhuma frmula que seja boa para o

homem em geral. O que conta qual o seu prprio poder. Lawrence dizia
(nos escritos pstumos) uma coisa diretamente spinozista: uma intensidade
que ultrapassa o seu poder de ser afetado m. inevitvel: ningum me
far dizer que um azul intenso demais para os meus olhos belo, talvez
seja belo para outra pessoa. Mas existe o bom para todos, vocs me diro...
Sim, porque os poderes de ser afetado se compe. Supondo-se que
existisse um poder de ser afetado que definisse o poder de ser afetado do
universo inteiro, bem possvel, j que todas as relaes se compe ao
infinito: porm no em uma ordem qualquer. Minha relao no se
compe com a do arsnico, mas o que isso pode fazer? Para mim,
evidentemente, faz muito, s que nesse momento as partes do meu corpo
entram sob uma nova relao que se compe com a do arsnico. preciso
saber em que ordem as relaes se compe. Ora, se soubssemos em que
ordem as relaes de todo o universo se compe, poderamos definir um
poder de ser afetado do universo inteiro, seria o cosmos, o mundo como
corpo ou como alma. Nesse momento, voc conheceria propriamente
falando um poder de ser afetado universal: Deus, que o universo inteiro
enquanto causa, possui por natureza um poder de ser afetado universal.
Intil dizer que estamos prestes a fazer um uso original da idia de Deus.

Voc experimenta uma alegria, voc sente que essa alegria concerne a
voc, que ela concerne a algo de importante quanto s suas relaes
principais, suas relaes caractersticas. Ento preciso que voc se sirva
dela como um trampolim, que voc forme a idia-noo: em que o corpo
que me afeta e o meu convm entre si? Em que a alma que me afeta e a
minha convm entre si, do ponto de vista da composio de suas relaes,
e no mais do ponto de vista do acaso de seus encontros? Vocs fazem a
operao inversa daquela que geralmente se faz. Geralmente as pessoas
fazem o somatrio de suas infelicidades, de fato a que a neurose
comea, ou a depresso, quando algum se mete a contabilizar: "Ah,
merda, h isso, e aquilo..." Spinoza prope o inverso: ao invs de fazer o
somatrio de nossas tristezas, tomar uma alegria como um ponto de partida
local, condio que sintamos que ela nos concerne verdadeiramente. Em
cima disso forma-se a noo comum, em cima disso tenta-se ganhar
localmente, estender essa alegria. um trabalho para toda a vida. Tenta-se
diminuir a poro respectiva de tristezas face poro respectiva de uma
alegria, e tenta-se o seguinte golpe formidvel: estamos suficientemente
assegurados quanto s noes comuns que remetem a relaes de
convenincia entre determinado corpo e o meu, e tentaremos ento aplicar
o mesmo mtodo tristeza, porm no se poderia faz-lo a partir da
tristeza, ou seja, tentaremos formar noes comuns pelas quais
chegaremos a compreender de maneira vital em que determinado corpo e
outro no convm entre si ao invs de convirem. Isso se torna no mais
uma variao contnua, mas uma curva ascendente [courbe en cloche].
Vocs partem de paixes alegres, aumento da potncia de agir, vocs se
servem delas para formar noes comuns viventes, e vocs voltam a descer
em direo tristeza, desta vez com noes comuns que vocs formam
para compreender em que determinado corpo no convm com o seu, em
que determinada alma no convm com a sua. Nesse momento, vocs j
podem dizer que esto na idia adequada porque, com efeito, vocs
entraram no conhecimento das causas. Vocs j podem dizer que esto na
filosofia. A nica coisa que conta so as maneiras de viver. A nica coisa
que conta a meditao da vida, e a filosofia s pode ser uma meditao
da vida; longe de ser uma meditao da morte, a operao que consiste
em fazer com que a morte s afete enfim a proporo relativamente menor
de mim, a saber: viv-la como um mau encontro. Simplesmente sabe-se
muito bem que, medida que um corpo se fatiga, as probabilidades de
maus encontros aumentam. uma noo comum, uma noo comum de
inconvenincia. Enquanto eu sou jovem, a morte verdadeiramente
alguma coisa que vem de fora, verdadeiramente um acidente extrnseco,
salvo em caso de doena interna. No h noo comum, mas em troca
verdade que quando um corpo envelhece, sua potncia de agir diminui: eu
no posso mais fazer o que ontem eu ainda podia fazer; isso me fascina no
envelhecimento, essa espcie de diminuio da potncia de agir. O que ,
vitalmente, um palhao? o tipo que, precisamente, no aceita o
envelhecimento, no sabe envelhecer suficientemente rpido. No que seja
preciso envelhecer demasiadamente rpido, porque essa tambm uma
outra maneira de ser palhao: fazer-se de velho. Quanto mais
envelhecemos, menos temos vontade de fazer maus encontros, mas quando
somos jovens lanamo-nos no risco do mau encontro. fascinante o tipo
que, medida que sua potncia de agir diminui em funo do
envelhecimento, seu poder de ser afetado se modifica, mas no ele, que
continua querendo fazer-se de jovem. muito triste. H uma passagem
fascinante num romance de Fitzgerald (o nmero do esqui aqutico), dez
pginas de imensa beleza sobre no saber envelhecer... Vocs sabem, os
espetculos que so constrangedores para os prprios espectadores.

Saber envelhecer chegar ao momento em que as noes comuns devem

faz-los compreender em que as coisas e os outros corpos no convm
com o seu. Ento, inevitavelmente, ser preciso encontrar uma nova graa
que ser a de sua idade, e sobretudo no apegar-se. uma sabedoria. No
a boa sade que faz dizer viva a vida!, no tampouco a vontade de
apegar-se vida. Spinoza soube morrer admiravelmente, mas ele sabia
muito bem do que era capaz, ele sabia mandar merda os outros filsofos.
Leibniz pegava pedaos de seus manuscritos para depois dizer que eram
dele. Existem histrias muito curiosas - Leibniz era um homem perigoso.

Eu vou terminar dizendo que nesse segundo nvel se atinge a idia-noo

onde as relaes se compe, e mais uma vez, isso no abstrato, pois eu
tentei mostrar que era uma empresa extraordinariamente viva. Samos das
paixes. Conquistamos a posse formal da potncia de agir. A formao das
noes, que no so idias abstratas, que so literalmente regras de vida,
me d a posse da potncia de agir. As noes comuns so o segundo
gnero de conhecimento. Para compreender o terceiro, preciso j estar no
segundo. No terceiro gnero, apenas Spinoza entrou. Acima das noes
comuns... vocs notaram que se as noes comuns no so abstratas, elas
so coletivas, elas remetem sempre a uma multiplicidade, mas elas no so
menos individuais. Trata-se daquilo em que este e aquele corpo convm,
no limite aquilo em que todos os corpos convm, porm nesse momento
o mundo inteiro que uma individualidade. Portanto as noes comuns
so sempre individuais.

Para alm das composies de relaes, das convenincias interiores que

definem as noes comuns, existem as essncias singulares. Quais so as
diferenas? Seria preciso dizer, no limite, que a relao e as relaes que
me caracterizam exprimem minha essncia singular, mas no entanto no se
trata da mesma coisa. Por qu? Porque a relao que me caracteriza - o que
eu digo aqui no est em absoluto no texto, mas pode-se dizer que est -
porque as noes comuns ou a relao que me caracteriza concerne ainda
as partes extensivas do meu corpo. Meu corpo composto, ao infinito, de
uma infinidade de partes extensas, e essas partes entram sob determinadas
relaes que correspondem minha essncia. As relaes que me
caracterizam correspondem minha essncia mas no se confundem com
minha essncia, pois as relaes que me caracterizam so ainda regras sob
as quais se associam, em movimento e em repouso, as partes extensas de
meu corpo; ao passo que a essncia singular um grau de potncia, ou
seja, so meus limiares de intensidade. Entre o mais baixo e o mais alto,
entre meu nascimento e minha morte, so meus limiares intensivos. O que
Spinoza chama de essncia singular, parece-me que uma quantidade
intensiva, como se cada um de ns fosse definido por uma espcie de
complexo de intensidades que remetem essncia, e tambm por relaes
que regram as partes extensas, as partes extensivas. Desse modo, quando
tenho o conhecimento das noes, ou seja, o conhecimento das relaes de
movimento e de repouso que regram a convenincia ou a inconvenincia
dos corpos do ponto de vista de suas partes extensas, do ponto de vista de
sua extenso, eu ainda no estou plenamente de posse de minha essncia
enquanto intensidade.

E Deus, o que ? Quando Spinoza define Deus pela potncia

absolutamente infinita, ele se exprime bem. Todos os termos que ele
emprega explicitamente: grau, grau em latim gradus, e gradus remete a
uma longa tradio na filosofia medieval. O gradus a quantidade
intensiva, em oposio ou diferena das partes extensivas. Portanto seria
preciso conceber que a essncia singular de cada um seja essa espcie de
intensidade, ou de limite de intensidade. Ela singular porque, qualquer
que seja nossa comunidade de gnero ou de espcie - por exemplo, todos
ns somos homens - nenhum de ns tem limiares de intensidade iguais aos
de outro.
O terceiro gnero de conhecimento, ou a descoberta da idia de essncia,
se d quando, a partir de noes comuns, por meio de um novo giro
dramtico [coup de thtre], chega-se a entrar nessa terceira esfera do
mundo: o mundo das essncias. Aqui se conhece em sua correlao - de
todo modo no se pode conhecer um sem o outro - o que Spinoza
denomina como a essncia singular que a minha, a essncia singular que
a de Deus e a essncia singular das coisas exteriores.

Que esse terceiro gnero de conhecimento recorra, por um lado, a toda

uma tradio da mstica judaica, e por outro, implique uma espcie de
experincia mstica atia, prpria a Spinoza, creio que a nica maneira de
compreender esse terceiro gnero compreender que, para alm da ordem
dos encontros e das misturas, existe esse outro estgio das noes que
remete s relaes caractersticas. Mas para alm das relaes
caractersticas existe ainda o mundo das essncias singulares. Ento,
quando formamos aqui idias que so como puras intensidades, onde
minha prpria intensidade ir convir com a intensidade das coisas
exteriores, nesse momento se d o terceiro gnero porque, se verdade que
nem todos os corpos convm uns aos outros, se verdade que, do ponto de
vista das relaes que regem as partes extensas de um corpo ou de uma
alma, as partes extensivas, nem todos os corpos convm uns aos outros,
todos eles sero concebidos como convenientes uns aos outros se vocs
chegarem a um mundo de puras intensidades. Nesse momento, o amor que
vocs tm por si mesmos ao mesmo tempo, como diz Spinoza, o amor s
outras coisas, ao mesmo tempo o amor de Deus, o amor que Deus tem
por si mesmo, etc.

O que me interessa nesse limiar mstico esse mundo das intensidades.

Aqui, vocs esto de posse dele, no somente formal, mas consumada. J
no nem mesmo a alegria. Spinoza descobre a palavra mstica
"beatitude", ou afeto ativo, isto , o auto-afeto. Mas isso continua sendo
algo muito concreto. O terceiro gnero um mundo de intensidades puras.

Traduo: Francisco Traverso Fuchs