As Obras do Amor: o ergo, o dinammetro e a determinao
intermediria
As Obras do Amor provavelmente a obra de K. que encontra
maior resistncias por parte dos leitor. Enquanto os Discursos Edificantes so, na maior parte dos casos, votados ao esquecimento, As Obras do Amor, pelo contrrio, so fortemente criticadas. De facto, K. apresenta uma verso do amor e das relaes intersubjectivasque choca claramente com a compreenso habitual e naturalque temos delas. So muitos os aspectos dessa coliso e oposio, mas i nteressa para aqui ficar apenas 3: - o amor considerado como um dever, de tal forma que ele est sob preceito, sobre imperativo,enno como o acto da espontaneidade imediata do sujeito; - parece haver um processo de evanescncia do outro, o que levado ao extremo no captulo que K. dedica ao dever de amar relativamente a um morto, de tal forma que tudo leva a pensar que no s o amor objecto de um dever como, o que ainda mais grave, parece que o outro pode at nem existir e ser indiferente ao amor por ele; - e o terceiro aspecto, que deriva dos anteriores, o da ausncia da necessidade de reciprocidade na relao de amor, de tal forma que o amor pode ser perfeito sem que haja qualquer necessidade de reciprocidade. O amor j , por assim dizer, perfeito e completo, quer exista ou no o outro e, existindo, quer haja ou no reciprocidade. Assim, a resistncia a esta obra de K. parece derivar da coliso entre duas formas de compreender tanto a intersubjectividade como, nela, a relao amorosa, de tal modo que, para a compreenso natural a compreenso de K. parece falhar completamente o seu objecto, passar ao lado de tudo aquilo que entendemos habitualmente por relao a outrem e amor.De facto, K. parece estar a falar de outra coisa, de algo que no sabemos muito bem que , e, assim sendo, parece haver um fundamental mal-entendido, quer dizer, utiliza-se uma mesma linguagem para fenomenos radicalmente diferentes. Parece tartar-se, portanto, de uma catacrese, pois aplica- se o termo outro e o termo amor a qualquer coisa que no corresponde ao sentido literal do termo, pois, como fcil de perceber, ns pensamos que o amor no indiferente existncia do outro e s perfeito e completo na reciprocidade. Alia,pensamos que ele uma especial forma de reciprocidade, de tal forma que na sua ausncia no h propriamente amor. a isto que as pessoas chamam amor e dar o mesmo nome a outra coisa claramente um mal entendido e u abuso, pois terminologia deixa de ser comandada pelo fenmeno e quando e assim a atrubuio dos termos arbitraria e o mal-entendido uma fatalidade. Ora para dar conta deste problema e do que nas Obras do Aor se entende por estes termos necessrio, em primeiro lugar, fazer alguma osbservaes prvias. A primeira a seguinte: muito provvel que K. ficasse surpreendido se soubesse da resistncia que se oferece quilo que ele escreve, na medida em que no h qualquer pretenso de originalidade, mas , pelo contrrio, na medida em que apenas se pretende esclarecer e pormenorizar um certo ponto de vista dado, conhecido e tomado at por bvio, evidente. Na verdade, as Obras do Anor pretende ser uma descrio e um elogio daquilo que o Cristianismo entende por amor. De um modo mais preciso ainda, as Obras do Amor pretendem ser uma espcie de comentrio de um texto que toda a cristandade conhece praticamente de cor, a passagem de 1Cor 13. Ora certamente discutvel que haja uma compreenso do amor prpria do Cristianismo, mas o que parece indiscutvel que no h, pelo menos nas Obras do Amor, uma concepo kierkegaardiana do amor. O que l est somente um desenvolvimento e uma clarificao da concepo crist. Ora tambm a este propsito se deve dizer qualquer coisa. O que parece ocorrer com a compreenso crist do amor e muito especialente com o texto referido da 1 Carta aos Corntios parece ser o seguinte: parte-se da noo disponvel de amor, daquela que temos de modo natural e que identificamos com mais ou menos facilidade, e aplicamos o texto referido a esta noo, de tal forma que o texto paulino parece ser um elogio de algo que ns sabemos muito bem que , como se se tratasse de um elogio potico de algo que pertence ao universal humano. O que significa que no se pensa que 1Cor esteja a introduzir qualquer tipo de modifica essencial naquilo que corresponde ao universal humano: trata-se somente de uma bela exposio da coisa e, assim sendo, o texto fica bem em qualquer parte, sendo utilizado numa enorme multiplicidade de contextos sem qualquer perda de inteligibilidade ou significado. Mas o ponto essencial este: no se recebe o texto como estando a proceder a uma reviso geral e radical do que se entende por amor; pensa-se, pelo contrrio, que ele no pretende alterar nada mas somente expor algo bem conhecido. E a razo simples: pode haver muitas dificuldades em definir o amor, de tal forma que esta dificuldade faz parte dele,da sua essncia, e permite quer boa quer m poesia, mas um sujeito reconhece-o quando o encontra, sabe que est nele, e no precisa de educao para ter notcia do fenmeno. Quer dizer, por amor ns entendemos naturalmente qualquer coisa e se Shakespeare, Plato ou S. Paulo falam do amor, a isso que se referem, pois o amor no um fenmeno produzido pela sua definio, mas sim um fenmeno prvio a qualquer discurso acerca dele. certo que nada impede que o texto de 1Cor se esteja a referir a outra coisa, a outro fenmeno diferente do acessvel ao universal humano. Mas se assim no parece haver motivo nenhum para usar omesmo termo, eno caso de tal vir a acontecer, tratar-se-, como se disse e como parece inevitvel de um caso de catacrese que deveria ser evitado para evitar confuso e mal-entendido. Evidentemente que este problema no s no eacapou a Kierkegaard como objecto de tratamento explcito. De facto, logo no incio das AO K. diz que o discurso cristo um discurso metafrico, de tal forma que a relao que o amor, do ponto de vista cristo, estabelece com o amor do universal humano, o amor do ponto de vista tnico como diz algum pseudnimo de K. uma relao de metfora. Para esclarecer o que est em causa aqui seria necessrio esclarecer a essncia da metafora, o que no pode ser feito neste contexto, dado que se trata de uma noo bem difcil. Importa somente chamar a ateno para alguns pontos significativos. Do ponto de vista lgico, a metfora pertence relao de equivocidade,na medida em que, numa considerao lgica rigorosa, no h meio termo entre univocidade e equivocidade. Como, no presente caso, K. diz que o discurso metafrico, o leitor no pode deixar de pensar que a relao entre amor cristo e amor tnico uma relao de equivocidade. Ocorre, todavia, que a equivocidade insignificante para dar conta da metfora, pois no explica porque razo e porque sentido se usa o mesmo termo para fenmenos diferentes. Quer dizer, o amor cristo pretende ser amor mesmo que se trate de outro fenmeno em relao ao tnico e isso significa que se trata de uma metfora e no, no sentido preciso, de uma catacrese. Quer dizer, h boas razes para importar o termo amor em vez de outro qualquer criado para o efeito. O que quer dizer que h uma racionalidade na metfora, o que significa que, quando se socorre de metfora, o autor sabe que no h outro termo mais preciso, que ele o mais adequado, mesmo que haja uma relao lgica de equivocidade. Assim, na metfora parece haver uma equivocidade com sentido comum, com razo de ser, o que no ocorre na equivocidade simples, em que no h qualquer ponte qualquer sentido comum entre os termos. Para o caso presente isso significa que o discurso metafrico (cristo, portanto) aceita como sentido primordial e original o sentido tnico, o prprio do pont de vista natural. E se se deve comear pelo que mais inteligvel para ns, deve comear-se pelo fenmeno a que temos naturalmente acesso, apesar das dificuldades quanto sua inteligibilidade. Naturalmente, h uma experincia do amor, ou pode haver, e no so necessrios requisitos especiais para entrar em contacto com o fenmeno. E se o amor cristo tiver algum significado enquanto amor ele dever ser uma espcie de variao do original, uma variao mais ou menos profunda, mas variao do amor tal como o conhecemos. Se assim no fosse, a que propsito lhe chamaramosamor? Se ele no uma variao, porque usar o mesmo termo quando seria possvel encontrar outro no lxico disponvel? Ou seja, se se utiliza o mesmo termo para fenmenos radicalmente diferentes, o autor no tem, depois, razo se se queixar de que foi mal entendido, pois foi ele que gerou o mal-entendido. Ocorre, todavia, que, do ponto de vista de K., assim deve ser, pela seguinte razo: que o amor do ponto de vista tnico no realiza a pretenso em que consiste, mesmo que isso fique escondido para o prprio ponto de vista em causa. De facto, o amor compreende um certo nmero de pretenses, compreende a efectiva realizao de uma aspirao e isso mesmo que, do ponto de vista natural, est impedido, de tal forma que o amor tnico fica aqum de si, est como que travado e impossibilitado de se realizar a si mesmo. Curiosamente, o que se passa na verso crist do problema (que apenas aquela a que K. pretende) que o amor natural, seja ele qual for a sua modalidade, porque h vrias (desde a amizade ao amor- paixo, passando por outras verses do mesmo fenmeno), consiste num fenmeno que de facto se realiza (isto , no se trata de uma hiptese ou de algo conmpletamente vo ou em aberto), mas um fenmeno assumido por um conjunto de requisitos de natureza terica, que o fenmeno em que ele consiste no realiza. Ocorre que nada disto tambm original, recorda apenas o dito de S. Agostinho: nondum amabam et amare amabam. O amor natural , pois, amor do amor. claro que tudo isto ter de ser objecto de prova, tanto as pretenses do amor como o facto de ficar aqum de si mesmo. Mas a tese do ponto de vista cristo clara: para realizar as pretenses do amor natural preciso alguma coisa conmpletamente diferente dele, pelas razes acabdas de indicar. claro que tanmbm h no amor tnico, para alm das pretenses, uma priso a si mesmo, isto , uma recusa expressa a reconhecer-se como deficiente, nos termos em que existe. Assim, faz tambm parte do fenmeno do amor a tese de que aquilo que pretende est por ele realizado, algo efectivamente constitudo e se, por acaso, h alguma deficincia, ela pode ser colmatada no mesmo horizonte em que o amor natural se constitui. Quer dizer, o amor natural no sente qualquer dificuldade em reconhecer que h verses dele muito deficientes (o amor maternal que pdoe ser egosmo, o cime, etc), mas essas deficincias podem perfeitamente ser ultrapassadas pelo prprio amor natural, isto , o amor natural passvel de "decncia" e as verses defeituosas dele tanto negam a sua existncia como as notas falsas negam a existncia de dinheiro real. Mas no se trata apenas disso; trata-se, sim, como se disse, de uma pretenso de exclusividade, de tal forma que por amor se entende o que o amor natural realiza, e s isso, de tal forma que alternativas sero outra coisa, talvezx muito digna, mas no amor. H, por isso, uma oposio total em torno de um mesmo termo: o amor natural tem a pretenso de s ele realizar o amor; a verso crist do amor no s nega isso, como diz que o amor natural no existe enquanto amor (o que, evidentemente, no s escandaloso como deixa Romeu e Julieta perplexos e ofendidos). A oposio s poder ser resolvida atendendo ao fenmeno do amor natural, porque esse o nico mbito em que h fenmeno. Na verdade, K. claro quando afirma que do amor cristo no h fenmeno propriamente falando, que tal amor escondido e que pode no se revelar at ao prprio sujeito que possudo por ele; que dele temos apenas os feitos, porque, como dizia uma vez mais S. Agostinho, no h amor ocioso, isso no possvel, mas feitos que so passveis de engano, porque como no h fenmeno do amor, tambm os seus feitos so passveis de erro de identificao, de modo que se pode tomar por obra do amor o que no o . O assunto , como se percebe, difcil de destrinar. Por isso, o mais seguro recorrer observao daquilo de que, na verdade, h fenmeno, do amor tnico. O que normalmente entendemos por amor surge no mbito das relaes intersubjectivas. De facto, o amor parece implicar como que uma intensificao da presena de um outro, de tal forma que o outro ganha uma relevncia especial. Assim, h um horizonte prvio onde o amor pode surgir, que como a sua condio de possibilidade. Ora o amor no supera nem ultrapassa aquilo que o torna possvel. Pode tratar-se de uma variao na apresentao de outrem, pode ser uma intensificao e uma intensificao absoluta da presena de outrem, mas no ser nunca mais daquilo que a intersubjectividade natural por si mesma torna possvel. Ous eja, no h na verso natural do amor nenhuma superao da forma original de presena do outro. evidentemente impossvel fazer aqui nem sequer um esboo pobre e caricatural do fenmeno da intersubjectividade, mas alguma coisa ter de ser dito porque se trata de um momnto indispensvel na clarificao do amor natural. preciso atender a dois aspectos: a) a constituio do sentido "outro-eu"; e b) a realizao efectiva desse sentido, isto , o seu preenchimento fenomnico. So dois aspectos que de modo nenhum se identificam. Os problemas, as anlises e as dificuldades no que diz respeito ao primeiro problema so bem conhecidos. Seria aqui necessrio fazer um estudo do fenmeno da intersubjectividade, para esclarecer s origens do fenmeno, o seu sntido e o que podemos concluis a partuir de a. Como tal no possvel, escolhe-se arbitrariamente a verso leibnizina do problema, enunciada de modo sumrio, porque suficiente para o propsito aqui em vista. Ainda que no seja tao claro quanto se podera desejar, o ponto de vista de Leibniz a este respeito , em traos muito largos, o seguinte: o nosso po nto de vista reconhece-se origi nalmente a si prprio como um de indefinidos outros possveis, um no seio de umamiultipicidade de verses alternativas do mesmo. Isto significa qie no temos notcia de possuir uma percepo absoluta e total dos fenmenos, mas precisamente e desde o incio, uma percepo determi nada como ponto de vista, como apenas uma verso entre outras possveis. E isso assim apesar de a percepo que temos das coisas ser fechada, isto e, sem acesso real a outro. Assim, ns comprendemos a percepo do mundo como uma verso dele e isso originalmente, o que significa que o sentido de outros possveis logicamente contemporneo do reconhecimento que temos das nossas percepes. isso que Leibniz numa das suas formulaes possveis: o que privado em cada um pblico para todos. O que significa que o nosso ponto de vista , ao mesmo tempo, radicalmente privado, por um lado, e num acesso ao pblico de todos, por outro, e num mesmo movimento, por assim dizer. claro que seria necessrio desenvolver um pouco mais este fenmeno particular do acesso privado ao pblico, mas para aqui interessa apenas dizer o seguinte: por mundo pblico no se entende o mundo para alm de todos os pontos de vista que o percepbem, porque isso no existe como pblico; por mundo pblico entende-se o mundo capaz de outras verses; e assim, se se tem acesso ao mundo pblico no porque se transcenda a percepo que se tem, pois isso no possivel, mas sim porque a determminao da percepo privada vivida como percepo privada sem mais valor ontolgico do que qualquer outra. O que quer diuzer que o sentido outro ponto de vista est dado no reco nhecimento da prpria percepo privada e fechada que temos.
Ao mesmo tempo que afirma o que se acaba de indicar, Leibniz
indica tambm que a realizao do sentido outro eu o seu preenchimento, apenas o de uma variao do modo como compreendemos qualquer identidade e que o modo como compreendemos qualquer identidade uma variao do modo como compreendemos a nossa, o qur significa que pensamos os outros, incluindo animais e plantas, se estes forem identidades reais, como se fossem um eu como o eu que sou, isto , como se se tratasse de uma prosopopeia (cfr. G I, 271). Quer dizer sempre que pensamos qualquer identidade pensamo-la como nos pensamos a ns pois no podemos seno pensarmo nos. E isso sifnifica que no temos poder para pensar outras identidades, outras formas de unificao do mltiplo, outras formas de percepo e de apercepo. Ainda que o nosso ponto de vista se pense como um de muitos o nico exempar que possuimos de um ponto de vista o do si prprio. No sabemos, na verdade, o que significa outro eu. O que quer dizer que no temos qualquer acesso real seno a ns mesmos: o outro e para ns um sentido do meu ponto de vista e ai da que eu no possa deixar de pensar na possibilidade de haver outros como eu, a isso no xcorresponde nenhuma sentido realizado fenomenicamente. Como dizia S. Agostinho, que est de servio, o corao do outro de noite para ns. Do outro, dizia tambm o poeta, sabemos apenas que h vida l dentro, e no sabemos que que isso significa nele. Em resumo: do outro temos um sentido realizado numa exportao do fenmeno do si mesmo, de tal forma que o nico fenmeno do eu o do si prprio e todos os fenmenos so fenmenos do si prprio. O que quer dizer que, do ponto de vista natural, no h qualquer acesso ao outro epu, que permanece somente. Uma possibilidade, no enquanto sentido mas enquanto fenmeno: h, pois, uma espcie de solipsismo fenomnico num mundo pblico de indefinidos sujeitos possveis. Leibniz tentar, no importa ver de que forma, provar que, do ponto de vista do sentido, temos ainda que afirmar a existncia de outros sujeitos, mas sempre admitir que a isso no corresponde nenhum fenmeno.
Ora neste horizonte que o amor surge, o que significa que o
amor surge no mbito de um horizonte que nos impede de ter um acesso real a outro: os nico fenmenos a que temos acesso so os nossos. Isto deveria see suficiente para dizer que sempre que falamos do outro estamos de facto a falar de ns, na presuno de que no assim, isto , pressupe-se que h um acesso real ao que se passa nele quando o que apenas ocorre uma modificao de mim mais a tese de que isso deriva do que se passa no outro, est dependente realmente do que ele , etc. Mas o fenmeno natural do amor possui ainda outras peculiaridades. Assim, o fenmeno corresponde a uma esmagadora abstraco no seio da presuno do acesso a outros sujeitos, quer dizer, o olhar fixa-se apenas num apresentado excluindo todos os outros e essa fixao no decorre de parte nenhuma, completamente arbitrria e pode desaparecer do mesmo misterioso modo como surgiu. Este fenmeno , tambm ele, complexo. certo, por um lado, que, em ltima anlise, a abstraco realizada pelo amor corresponde a um movimento irracional e espontneo, no controlado, selvagem, desptico, por vezes, etc. Mas isso no explica de maneira nenhuma o fenmeno do amor, tal como o entemos a no ser que se alargue o conceito de amor para todas as formas de paixo, incluindo o futebol, a columbofilia,etc,. Tambm nestes casos pode haver, e por vezes h, paixes fortes, iracionais e despticas, mas o sujeito distingue isso do fenmeno do amor propriamente dito e quando este ocorre reconhece nele uma enorme superioridade relativamente a outras formas de paixo. Ora no parece que o caso se deva apenas a uma intensificao da paixo, mas a qualquer coisa que tem a ver com a reciprocidade. De facto, parece que para haver paixo amorosa a reciprocidade deve ser requerida, de tal forma que um amor intenso sem reciprocidade um amor infeliz e s se realizar nele mesmo quando a reciprocidade ocorrer. Mas por reciprocidade no se entende nenhum fenmeno explcito no outro, mas somente um sentido no eu, de tal forma que num caso de embuste basta o sentido reciprocidade no sujeito apaixonado, mesmo que no outro no ocorra nada desse estilo. Que sentido , ento, esse? Tanto quanto parece, e uma vez mais em traos largos, o que parece estar a acontecer uma possibilidade de validao da minha existncia no olhar do outro. certo que o olhar do outro um ponto cego no meu, mas o meu ser-para-mim encontra na reciprocidade uma validao quase infinita, de tal forma que o ser-para-mim sofre se no encontra o sentido reciprocidade no outro. Quando se pensa o amor como se fosse algo do estilo " bom que tu existas", o que de facto ocorre que silenciosamente se acrescenta "pois isso valida inifinitamente a minha existncia". Quer dizer, a reciprocidade ainda um fenmeno do ser para si do sujeito, o fenmeno mediante o qual valida a minha existncia e isso signidfica que a minha existncia recebe confirmao de si pelo sentido intersubjectividade. Quer dizer, os outros no so apenas meras possibilidades que se acrescentam ao eu. Se assim fosse, o eu no estaria constitudo intrinsecamente pelo sentido intersubjectividade. Os outros so uma instncia constituinte do meu prprio sentido. E o que se passa no amor que o outro passa a ser a instncia no qual eu reconheo que o meu eu faz sentido do modo radical e pleno. O fenmeno do amor , enquanto tal, enquanto mero fenmeno, algo que se passa em mim e no passa de a; que isso dependa da reciprocidade, significa que esse fenmeno vivido sob a tese do valor de mim para outro, tese que no altera o fenmeno privado. Que isso ocorra irracionalmente tambm algo que se sabe. De facto, a nica coisa que se pede ao outro que eu reconhea nele a possibilidade de reconhecimento de mim, e isso tem de facto a ver com o rosto, o olhar, as palavras, etc.. Assim, o fenmeno do amor no apenas o fenmeno da paixo, mas o fenmeno mais complexo da validao de mim no outro, o que s e possvel na presuno de que eu sou para-outro. Mas isso em nada ultrapassa o fechamento do sujeito em si. Assim, o fenmeno do amor inclui necessariamente uma priso ao outro, por um lado, mas uma priso que depende totalmente do altrusmo, sendo o altrusmo uma tese essencial. De facto, o amor um fenmeno egosta, como qualquer fenmeno, mas inclui em si mesmo a tese segundo a qual o outro autnomo, pois se no o for a validao de mim nele desaparece ou pelo menos fortemente diminuda. Quer dizer: o egosmo s perfeito (isto , o significado da minha existncia para mim) se o outro for livre, o que significa, em tese, que o amor realiza a sua perfeio na reciprocidade vivida como real. Quer dizer, a reciprocidade tese segundo a qual o amor perfeito consiste num movimento no qual o eu se reconhece no outro, o que significa que o outro possui a forma de espelho e tanto maior afeco se ter ao espelho quanto mais perfeito for o movimento em que eu sou devolvido a mim mesmo. certo que a intersubjectividade , do ponto de vista existencial, sempre uma devoluo de mim a mim, mas essa devoluo tem muitas formas, como se sabe, tantas quantos os modos como o sujeito se aflije por ser algo no olhar de outrem. No amor h uma validao absoluta do eu. E isso significa, ento, em concluso o seguinte: o amor consiste na mais alta promoo do si mesmo que se conhece; chamamos amor a isso. O que ocorre que, habituado como est a confundir teses com fenmenos, o sujeito vive a promoo absoluta de si como preocupao infinita pelo outro. E isso est perfeitamente correcto, pois essa preocupao a preocupao pela excelncia infinita do espelho. A resistncia do espelho ter sempre um efeito exasperante no sujeito, como bvio, e a fixao a um espelho exijir que o espelho se porte como tal. certo que pode haver de facto reciprocidade e miraculosamente, tendo em conta que a fixao num sujeito irracional, isso ocore muitas vezes. Mas isso no pe nenhum sujeito em contacto real com outro. O que ento acontece uma soma de egosmos com resto zero, isto , um egosmo pacificado na presuno de entusiasmo pelo outro. Kierkegaard chama a isto amor preferencial, e percebe-se bem que se trata de uma tautologia. O que entendemos por amor preferencial, pois normalmente a promoo da minha existncia no se d igualmente em todos. Mas mesmo que se d em muitos, h sempre uma preferncia, a naquele ou naqueles em que ela acontea, por oposio a outros, muitos ou poucos, em que no acontece. Isto significa que a noo de amor preferencial inclui analiticamente a noo de reciprocidade para a sua perfeio. No , por isso, indiferente ao apaixonado ser amado de volta e no porque esse "de volta" o regresso do sujeito a si mesmo. Pode agora avanar-se: se por amor se entender isto, ento dele decorre o que Kant viu muito bem: trata-se de uma categoria esttica e em caso algum pode estar sob mandamento ou imperativo: no h, neste sentido, nem pode haver, dever de amar. Nem se percebe bem a que que isso pode corresponder, pois o amor um sentimento na dependncia da reciprocidade, numa tese que afirma o altrusmo prprio do egosmo. No se percebe como que algum tem o dever de amar, pois isso implicaria que tal sujeito estivesse sob dever do amor do outro por ele, o que no faz sentido nenhum. Nenhum sujeito pode sentir por outro o que quer que seja em forma de dever; e nenhum sujeito percebe como que pode, mediante uma lei, reconhecer-se indiferentemente em qualquer outro, ou em todos, etc. No estamos em nosso poder no que a este fenmeno diz respeito. Somos passivos quanto ao que surge em ns na presena do outro e somos ainda mais passivos, se tal fosse possvel, quanto ao reconhecimento da reciprocidade. Assim, amor e imperativo ope-se radicalmente e o dever de amar a todos, ou a alguns, uma forma de abstraco do amado que o apaixonado no entende. O mais que se conseguiria seria a reduo de todos ao cinzento da indiferena, que o modo como os outros podem ser esteticamente iguais. Mas isso significa a reduo de todos indiferena e mesmo que tal fosse praticvel no se percebe como que recupera o movimento prprio do amor. Falta ainda acrescentar uma determinao fundamental. No amor esttico a relao directa e imediata. E a natureza directa da relao corresponde ao seu ser imediato. No se percebe a que que corresponderia aqui um fenmeno de mediao. Como se sabe, no amor todo o terceiro mal visto. Assim, cada sujeito s relaciona ao outro num modo totalmente passivo e directo, sem quebras ou determinaes intermedirias. Ora bem: a tese das OA no que ao lado desta forma de amor h outra que , pressipostamente, mais perfeita, mais sublime, mais elevada, mais digna de encmios, etc. No. A tese que o amor esttico no realiza o que pretende. No se pode dizer sem mais que no amor, como se fosse uma coisa totalmente diferente. Num certo sentido, poder-se-ia dizer que o amor esttico radicalmente infeliz, apesar de toda a sua felicidade. E infeliz porque repousa numa enorme iluso, na iluso de realizar o que presume. O amor esttico essa iluso. E importa vincar a natureza de iluso, pois a ela corresponde a recusa de se reconhecer enquanto tal, na medida em que isso anularia um momento central do reconhecimento de mim por mim mesmo, uma leso da no indiferena que tenho por mim. Que a forma esttica de amor no reliza a sua essncia , para alm do que fica dito, ainda evidente noutro aspecto central. Faz parte do fenmeno a excluso do seu contrrio, quer dizer, um sujeito s est apaixonado quando no v nem admite a possibilidade de no o estar, de tal forma que, como tristemente se sabe, protesta bem alto a estabilidade do seu amor. Ou seja: faz parte do fenmeno do amor ser estvel, afirmar a sua durabilidade ou, na linguagem de K., ser eterno. Um amor que no se presuma estvel uma verso muito deficiente da coisa. Ora o que ocorre que no h de facto espao para o seu no ser, a no ser que deixe de ser. Na verdade, o amor esttico est, pela sua natureza, merc da possibilidade de imploso, a partir de si mesmo. E aqui devem ter-se alguns pontos em considerao: a possibilidade de desaparecimento do amor uma possibildade de imploso, o que significa que o amor bem resiste s ameaas do exterior, mas resiste mal ao tempo. Ou melhor: no h nele nada que impea a imploso, nem h meios para a impedir. certo que no tem por que acontecer, mas o fenmeno permanece: absolutamentre indefeso ao poder do tempo; se permanece pelo mesmo acaso da fortuna que implode. E isto significa que a possibilidade de imploso j a negao da sua estabilidade, mesmo que a imploso seja meramente possvel. O amor no estvel, no durvel, mesmo que dure. O facto de se desconhecer o prazo de validade no tem qualquer significado quanto existncia ideal de um prazo de validade. E isso assim porque o amor est, pela sua prpria natureza, marc da decadncia e a partir de si mesmo. , portanto, uma iluso pensar que o amor pode durar, como se se reconhecesse a validade do amor pelo que viesse a acontecer, como se enquanto durasse fosse real. No assim: h no amor actual uma presuno de preencher um requisito ideal e a possibilidade de imploso por si mesmo j a prova de que tal requisito no est preenchido. E fcil perceber que assim: os elogios h paixo no so elogias a uma aventura que se vive como fugaz e ocupao dos tempos livres, mas sim como algo que realiza a essncia dos sujeitos. E o reconhecimento da possibilidade de passar ao seu contrrio a partir de si mesmo j a negao dessa tese. Ora o Cristianismo tem a pretenso de ser a realizao daquilo que est em causa neste fenmeno. E f-lo alterando radicalmente a forma da ocorrncia do amor. Na apresentao das OA, o processo artuicula-se em 3 momentos: tu deves amar o prximo, em que os assunto esto postos no "tu", no "dever" e no "prximo". Os trs momentos esto intimamente relacionados e cada um se esclarece tendo em conta os outros dois. O termo fundamental aquele que recebe esclarecimento dos trs indicados. Um entre-acto na apresentao do problema. Em dinamarqus esclarecer diz-se forklarelse e esse o sentido principal do termo. Ao mesmo tempo, forklarelse pode significar tambm transfigurar e como se percebe K. aproveita repetidas vezes o duplo significado: a transfigurao do fenmeno (a passagem da verso tnica para a verso crist) tambm o esclerecimento do prprio fenmeno, de tal forma que ele fica um enigma, um n, um problema enquanto no for transfigurado. fcil de perceber a relao entre o discurso metafrico, que se indicou ao princpio, e o esclarecimento: ambos os termos constituem um ponto de unio entre as duas verses do amor, de tal forma que a verso crist, sendo metafrica relativamente natural, esclarece-a na medida em que a transfigura. E fcil de perceber que aqui est em causa tambm a passagem da compreenso esttica do amor para uma compreenso de outra ordem, isto , est em causa uma alterao de sistema categorial. Tendo isto em conta, pode passar-se a uma breve exposio do "tu deves amar o prximo". O primeiro ponto o dever. Tanto quanto me parece, este aspecto est j em Kant, na Metafsica dos Costumes. O amor prtico, na linguagem de Kant, pode ser objecto de mandamento e de facto - o. Sem querer entrar numa anlise pormenorizada da anlise kantiana, julgo que se pode dizer que deste ponto de vista h uma consonncia de anlise: tanto num caso como no outro, a passagem de amor esttico para amor no esttico corresponde passagem de um sentimento para uma obrigao, mediante a introduo do dever. H, contudo, ainda que o assunto seja obscuro alguns pontos de oposio entre as verses kantiana e kierkegaardiana. Do ponto de vista kantiano a passagem para o dever feita pela introduo da lei moral como legislao prprio da causalidade da liberdade. E isto significa que o amor passa a ser livre e, portanto, estvel, na medida em que no depende de determinaes nenhumas e, assim, , nosentido prprio imutvel. umas das ironias do destino a tese moderna segundo a qual o que livre instvel. A tese de Kant (que aqui tambm a de K.) precismente a oposto: porque no est merc do capricho, da sensibilidade, da disposio, da fortuna, da circunstncia, etc., quer dizer, porque depende do princpio que est absolutamente na mo do sujeito (da liberdade, portanto) que o amor estvel. S h estabilidade na liberdade e se, por acaso, o amor desaparece depois de ter sido livre, isso s ocorre porque o sujeito deixou de exercer a sua liberdade e passou a estar dependente de determinaes estticas. Trata-se, como se percebe, de um extraordinrio mal-entendido no que diz respeito ao uso do termo liberdade pens-la como origem da instabilidade. Este ponto est apresentado j pelo Juiz na Parte II de Ou/Ou, que tem, neste aspecto, uma clara dependncia de Kant. Todavia, parece que as OA constituem um avanao mais relativamente segunda parte de Ou/Ou, e esse avano extraordinriamente obscuro. E pode esclarecer-se a obscuridade fazendo uma comparao com Kant. Este estabelece, como se sabe, uma diferena entre actos realizados de acordo com o dever, com a lei moral, e actos realizados a partir do dever, tendo na liberdade e na lei moral a sua origem. O facto de no estarmos em condies de saber se agimos da primeira ou da segunda forma indiferente do ponto de vista conceptual. Deste ponto de vista a coisa clara: a lei moral como princpio causal de aces que assegura a passagem para o dever e, assim, para uma outra verso do amor. Ora nas OA aparece o dever mas no aparece a lei moral, de modo que a passagem para o dever se faz de outra forma, de uma forma, como se disse, muito mais obscura. O que K. diz que a passagem para o dever se faz atravs do amor. Ora ns do amor sabemos pouca coisa. Se quisermos um poema, sabemos isto: That Love is all there is, Is all we know of Love; It is enough, the freight should be Proportioned to the groove.
Dizer que o amor que permite a constituio do amor como
dever no dizer muito e possvel que se regresse novamente ao romantismo. claro que h aqui o apelo a uma determinao teolgica mais ou menos encapotada (s vezes mais, s vezes menos), mas oq ue importa perceber o movimento da anlise. O que se diz nas OA que a constituio do amor como dever s possvel se o amor for ele prprio uma determinao intermediria, de tal modo que numa relao amorosa h, no dois mas trs termos. E assim tem de serpara haver dois. Nas OA o amor tem exactamente a mesma funo que a lei moral na Metafsica dos costumes: para que possa haver qualquer coisa que tenha que ver com outro sujeito tem mesmo de haver uma determinao intermediria, o que significa que o outro s outro em virtude de uma mediao. H aqui uma outra iluso que deve ser afastada. certo que na verso crist do amor o acesso a outro feito mediante um termo mdio, e isso significa que no feito directamente. Normalmente critica-se a verso em causa como afastando os termos e pensa-se que a relao seria mais perfeita se fosse directa e imediata. Mas precisamente isso corresponde a no ter percebido que sem mediao no h outro nem perto nem longe: h egoismo na presuno de altrusmo. A determinao intermediria em causa tanto em Kant como em K. a nica possibilidade que os dois autores entendem de anular o solipsismo esttico. K. levou a cabo uma anlise rigorosa do limite do solipsismo esttico precisamente no Dirio do Sedutor, onde se percebe que o outro meramente a ocasio do enredo amoroso que o sedutor tece para seu proveito. E deve chamar-se a ateno para o facto de que o limite do solipsismo esttico limite no porque seja um caso extremo do amor tnico, mas porque a sua verdade (aqui deveria ser feita uma anlise do significado dos fenmenos limite, mas segue-se adiante). Em resumo: ou o amor , em ltima anlise, seduo, com a negao da realidade do outro, ou o amor pelo outro est constitudo mediante uma determinao. Essa determinao no , pelo que fica dito, um terceiro termo, isto , um termo final da relao, mas a posio da prpria relao. Quer dizer, tem de haver um momento que liberte o sujeito de si, mas de modo a que se possa constituir uma relao inter-subjectiva autntica. A diferena relativamente a Kant que o termo mdio , no caso de Kant, ainda imanente ao sujeito (o que garante a autonomia) enquanto o termo mdio no caso de K. uma determinao teolgica, o que no nega a autonomia, mas ela ter de ser pensada de outra maneira. Em qualquer dos casos, interessava apontar para os seguintes aspectos: o amor s cumpre os seus requisitos quanto estabilidade, por um lado, e quanto a ser uma efectiva relao com outro, por outro, na forma do dever; e o dever para se constituir requer uma determinao intermediria. So dois momentos centrais na possibilidade de haver qualquer coisa como amor. A partir de aqui pode passar-se para os outros dois termos: tu e o prximo. O Tu de tu deves posto pelo dever, na medida em que s pelo dever se constitui uma injuno e s numa injuno que h tu. O tu ento o prprio sujeito na medida em que este se sentido objecto de uma inteno, quer dizer na medida em que se sente sujeito de uma obrigao que lhe dirigida. Curiosamente, este tu corresponde a uma passividade, mas a passaividade de quem se reconhece objecto de um dever. Este aspecto tanmbm paradoxal, porque o tu no o outro, mas sim o eu enquanto termo passivo de uma relao. Quer dizer, no se trata de uma relao entre um eu e um tu, mas sim de uma relao entre um tu deves e o prximo. Tambm este aspecto problemtico. A pergunta : quem dirige a injuno ao tu do tu deves? Quem o eu que fala? Uma vez mais a vantagem est do lado de Kant, mas trata-se de uma vantagem muito peculiar, pois no h nenhum eu a dirigir-se ao sujeito. Trata-se do respeito que se sente pela lei, mas a lei annima, a lei da razo de qualquer ente racional. Ora no essa a tese das OA. Uma vez mais h aqui uma tenso quanto ao que constitui a tica. No caso de K. o sujeito sente como dirigida a si a obrigao de amar o outro, e claro uma vez mais que se est em presena de uma determinao teolgica. certo que K. pode dizer que a obrigao o requisito da eternidade, etc., mas o que est sempre questo isto: que que liberta o sujeito do solipsismo? O facto de o sujeito ser o termo de uma injuno. Quer dizer: quando o prprio sujeito se vive como um tu que o outro pode ter lugar para ele. Quer dizer, s h tica quando h injuno e s h injuno quando h um autor dela. O assunto , como se percebe, problemtico, mas no possvel discutir aqui a tese. Tanto o dever como a injuno do tu deves constituem o outro de um modo completamente diferente ao do amor tnico. De facto, h muito que se abandonou a preferncia. Na medida em que o amor livre e objecto de uma obrigao, desapareceu qualquer rasto de preferncia imediata entre os sujeitos ao dispor, por assim dizer, e isso significa que o objecto do amor o prximo, quer dizer, tanto em dinamarqus como em portugus o que est mais perto, ou o seguinte, o que encontrams sem mais na vida, tendo em conta as muitas formas de proximidade que existem. Aqui a crtica a K. atinge o seu mximo, apesar de ser especialmente claro que no h aqui nada de particular de K.: o amor cristo evidentemente amor ao prximo. Tambm verdade que as crticas ao amor ao prximo no tm nada de original. Basta pensar nas crticas de Freud, por exemplo, quanto impossibilidade de se amar o prximo. O problema com o prximo parece ser o seguinte: o prximo constitui uma categoria da radical igualdade de todos os sujeito havidos e por haver, eliminando todas as peculiaridades, ou, se se quiser defender a categoria, dando a todas as peculiaridades o mesmo valor, o de serem do prximo. bvio que isto a completa destruio da preferncia, o que, em condies normais, significa que a relao que se deve estabelecer com a mulher, com a namorada, com os pais, com os filhos, com os amigos etc., deve prescindir de tudo o que brilha neles e o sujeito deve relacionar-se com tais pessoas como prximas e no, por assim dizer, por serem quem so, entendendo por "quem so" aquilo que as torna diferentes umas das outras. Para as pessoas normais isso horrvel e s uma sonolncia ou uma estupidez total pode fazer pensar que lgico amar o prximo. Seria bem mais lgica dizer que o prximo precisamente aquele que no se pode ou consegue amar, pois isso pelo menos percebe-se. E assim . E todavia a injuno, para fazer sentido, s pode ter o prximo como objecto. O assunto uma vez mais complexo e apenas se podem fazer algumas consideraes muito gerais. A primeira que o horror do amor ao prximo corresponde a uma compreenso da identidade do sujeito segundo a qual o que a constitui o peculiar, o diferente, a saber, os talentos naturais, quer dizer, os bens da fortuna. A esta compreenso da identidade corresponde, como se percebe, o amor preferencial, que, apesar de no derivar de tais bens a eles que se prende. Pelo contrrio, a verso oposta, a crist, absolutamente democrtica, mas democrtica do ponto de vista tico e no poltico. E isso tem que ser vincado: o que est em causa na compreenso crist do outro como prximo a tese segundo a qual o que torna o homem grande e merecedor de valor o comum, e neste sentido a compreenso tica do sujeito a inversa directa da esttica. O que torna os homens vlidos o que tm de comum com os outros, o universal humano, ainda que a noo de universal humano tenha de ser entendida dialecticamente, na medida em que lhe corresponde a individualidade: faz parte do comum que cada um seja nico, mas isso precisamente comum, universal. claro que est no a compreenso poltica do comum, que estritamente quantitativa. Mas tambm no podemos parar agora nesta diferena. Abre-se aqui um novo parntesis, para ter em conta alguns comentrios a este ponto das OA. Alguns comentadores para venceram o obstculo da estrita universalidade da categoria do prximo, com o que isso tem de violento e oposto compreenso natural da identidade do sujeito, insistem em chamar a ateno para o facto de que se mantm as determinaes peculiares, s que relativizadas, que o amor se dirige totalidade do outro e portaanto no faz abstraco dos talentos nem das determinaes imediatas, etc. Ora isso certamente verdade, mas concede demasiado ao tnico e mostra um enorme complexo de inferioridade. A tese central , pelo contrrio, que o comum o nobre e que o particular , em ltima anlise, insignificante, que os homens so importantes enquanto so iguais e todas as diferenas so relativas ao temporal, ao passageiro e circunstancial, desde que, uma vez mais, no se perceba a igualmente politicamente. H ainda um ponto central na categoria de prximo que provavelmente no ter ainda ficado claro, e este: o prximo trazido presena pelo tu deves, e no anterior injuno. Quer dizer, a injuno do tu deves que faz existir o prximo, e essa injuno mantm o prximo presente enquanto ela estiver presente, isto , sempre. O que se est a dizer muito simples, ainda que v, umas vez mais, contra tudo o que prprio da esttica. O que se est a dizer que a reciprocidade totalmente indiferente perfeio do amor. Quer dizer, em ltima anlise aquilo que essencial numa relao desta natureza a presena da determinao intermediria, isto , a do prprio amor, e isso no depende em nada da reciprocidade do outro. Dito de outro modo, em ltima anlsie o que est em caus no amor ao outro o prprio amor e o outro o termo dele, o que assegura a sua presena ao abrigo de toda a contingncia. Isso claro, por exemplo, quando K. analisa o facto de o amor tudo acreditar e no poder ser enganado ou defraudado. bvio que o engano sempre possvel se a relao for directa. Para dizer a verdade, no s possvel como inevitvel, pois, como se disse, a relao directa sempre mal-entendido. Neste sentido no se percebe como possvel que o amor tudo acredite e nunca ser defraudado. A sabedoria dir, pelo contrrio, que alguma desconfiana deve haver, e que seria ingnuo "acreditar tudo". Mas bvio que a partir do momento em que o que est em causa um dever sob o poder de uma determinao intermediria a coisa muda de figura, pois se o sujeito se relaciona adequadamente ao outro, o facto de o outro o enganar s diz respeito a ele e no destri a forma da relao, visto que ela no deriva dele. Quer dizer, impossvel defraudar uma pessoa que incondicionalmente confiante, desde que o seja incondicionalmente, pois se o outro um vigarista o resultado : o sujeito confiante obteve o que queria:a confiana; e o vigarista tambm: um vigarista. Mas o vigarista no faz do outro um ingnuo, porque o primeira acreditava incondicionalmente na forma da relao, que independente do vigarista e que s depende do tu deves, que, por sua vez, s depende da determinao intermediria. Os dois sujeitos obiveram o que pretendiam, mas s um foi drefaudado, o vigarista, pois pensava enganar e no enganou, porque o objecto da crena no era ele.
- o alargamento do amor a quem no existe;
- a possibilidade em cada caso de realizar uma obra de amor mesmo que nao possa fazer nada do ponto de vista "real": o dever de misericrdia. - tudo isto depende do amor no poder ser defraudado
O ltimo ponto que pretendia focar era o de saber em que
forma o outro apresentado em virtude do tu deves. Quer dizer, que que o sujeito faz quando obedece ao tu deves amar o prximo? E, em segundo lugar, qual a forma da apresentao do prximo quando est sob a injuno referida? Ambos os aspectos est unidos na categoria de ergo. A tese central inerente categoria que K. apresenta deste modo a seguinte: em toda e qualquer relao a outro est includa uma deciso acerca dele e tambm uma deciso acerca de mim. E nessa deciso que surge tanto o eu tico quanto o tu com que ele se relaciona. Essa deciso aquela que est compreendida em todo e qualquer juizo que se faz acerca de outrem, o que significa que o mais inocente juizo que fazemos sobre os outros sempre resultado de uma deciso, quer dizer, nunca um juizo analtico. Tambm este aspecto to decisivo quanto complexo e apenas se daro algumas indicaes.