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Terra, luta e vida: olhares sobre política indígena em experiências de autodemarcação 1

Luísa Pontes Molina 2

1. Prólogo Em junho de 2015, a Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (Apib) concluiu, em nota pública endereçada à presidente da República, ao ministro da justiça e ao advogado-geral da União, que diante da notável desaceleração e do travamento iminente dos processos de demarcação de terras indígenas (TIs) no país – com a escalada da ofensiva anti-indígena no legislativo e no executivo Federal –, não haveria outra opção senão “retomar e autodemarcar nossas terras tradicionais, mesmo sabendo que isso pode custar a vida de muitas de nossas lideranças e de muitos de nossos guerreiros” . Um ano depois, ao anunciar mais uma edição do tradicional Acampamento Terra Livre (ATL), que há mais de uma década faz de Brasília solo de manifestações culturais-políticas, a Apib lança um lema, junto à convocatória do ATL, que merece atenção: pelo direito de viver. Não é fortuito o encadeamento dessas declarações e a articulação entre a garantia do direito a terra com a garantia à vida. Do mesmo modo, não é de pouca importância notar a centralidade que ainda hoje toma o direito de viver: máxima que reverbera discursos indígenas sobre a luta por terra/pelos rios/pela vida, difundidos nos quatro cantos e nas cinco regiões do país, ao longo de todas as décadas – ou melhor, dos cinco séculos – em que nele houve luta indígena. Num país fundado sob a égide da conquista (a conquista, por uns, da terra e da vida de outros), diante de um Estado e de uma sociedade que têm se provado deveras eficiente em perseverar o modelo civilizatório-colonial de subtração (subjugação, sujeição) do múltiplo no mesmo, o

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1 Comunicação apresentada no painel “Disputa das transformações do espaço”, no VI Congresso da

Associação Portuguesa de Antropologia,

sob coordenação de

2 Mestranda pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Departamento de Antropologia

da Universidade de Brasília (PPGAS/DAN/UnB).

Desenvolve pesquisa em

3 Para um levantamento quantitativo e comparativo das TIs declaradas e homologadas de 1985 até os dias atuais, ver: < http://pib.socioambiental.org/pt/c/0/1/2/demarcacoes-nos-ultimos-governos>.

4 Ref carta
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Ref carta

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direito de viver é matéria incontornável de luta, e a sobrevivência dos povos historicamente colonizados, em si, é ato de resistência. Existência e resistência na terra: se os discursos indígenas não deixam dúvidas da importância dessa conjugação, e do caráter de luta que ela toma enquanto busca por garantias de direitos (fundamentais e originários), parece-nos tão inescapável quanto desejável colocar essa junção no centro mesmo de nossa investigação, ao debruçarmo- nos sobre algumas experiências de reivindicação fundiária. Esta comunicação discutirá dois casos distintos de autodemarcação de terras indígenas: entre os Madija (Kulina) e os Huni Kuin (Kaxinawá) do Alto Rio Purus, em 1984; e entre os Munduruku do Médio Tapajós, nos dias atuais. Além disso, mobilizará algumas observações sobre um terceiro caso, entre os Madija do Médio Rio Juruá, em 1991, a partir de uma publicação de registro dessa experiência (Mertz, 1997). Os demais casos serão analisados, respectivamente, a partir do arquivo da Fundação Nacional do Índio (Funai) referente ao processo de regularização fundiária da TI Alto Purus; e dos documentos produzidos pelos Munduruku e por seus apoiadores acerca do caso do Médio Tapajós. Propomo-nos, aqui, a lançar questões referentes à formulação da autodemarcação como estratégia política em diferentes contextos históricos, ao mesmo tempo em que esboçamos algumas reflexões acerca das diferentes noções de terra que perpassam essas experiências. Além disso, interessa-nos observar, em cada grupo de materiais, as imagens das terras indígenas, neles contidos: a partir de quais elementos e de quais operações (conceituais) essas imagens se conformam? O que delas escapa, o que é deixado “de lado”, sobreposto ou acoplado – i.e., como essas operações elaboram as concepções indígenas acerca da vida e sua relação com a terra? Essas questões têm como pano de fundo o problema mais amplo de certo desamparo das formas e entendimentos da vida indígena em/com suas terras por parte do ordenamento social- jurídico em que vivemos – seu projeto de nação, políticas, programas e projetos de governo – e do aparato conceitual que em alguma medida lhe espelha (Coelho de Souza et. al, 2016). Assim, buscam, por um lado, entender como essa tensão é vivida nos diferentes contextos pesquisados e, por outro, apreender que elementos são mobilizados pelos seus protagonistas para tratar da terra.

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2. Às margens dos rios e nas margens dos papéis: o caso Kulina-Kaxinawá Quando o primeiro antropólogo a serviço da Funai pisou na área onde hoje é a TI Alto Rio Purus – acompanhado apenas por um engenheiro agrimensor, em uma breve pesquisa de campo –, as comunidades Kulina e Kaxinawá que perambulavam há pelo

menos XXX séculos entre os rios Envira e Purus [falar sobre histórico de ocupação e de

complementar: como estavam as comunidades

Eram fins de 1976: O Brasil estava no meio do governo Geisel, a

Funai era presidida por um general da reserva, o Estatuto do Índio havia sido aprovado há apenas três anos e a ideia de integração ditava o tom da política indigenista sob as diretrizes do Ministério do Interior. Um primeiro exame etnográfico do arquivo que abriga o processo referente à regularização da terra kulina e kaxinawá no Purus faz saltar aos olhos, de partida, a existência de um tensionamento próprio da configuração socioeconômica e política da região, que embora não tenha se expressado plenamente na primeira proposta de delimitação da TI, fez-se nítida nas reações à mesma. Assinada pelo presidente da Funai em 1977, essa proposta não chegou a ser encaminhada à etapa propriamente demarcatória do processo, pois segundo mostra a cronologia silenciosa do arquivo, três anos mais tarde foram encaminhadas ao órgão indigenista manifestações bastante veementes acerca da importância de rever a configuração sugerida para a área, que a repartia em três – deixando, entre uma e outra, “verdadeiros corredores que facilitariam a invasão e a diminuição da área, atendendo com isso interesses de pretensos proprietários seringalistas” (Funai:215). Com efeito, foi argumentando acerca da necessidade premente de impor um limite – no duplo sentido do termo – aos cariús (não-indígenas brasileiros, na língua kulina), aos demais invasores e à degradação ambiental que ameaçava a sua própria

naquele momento

contato

lembrar:evc sobre margens]

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5 Há uma complexa trama política aí, subjacente ao processo de regularização fundiária e transversal aos séculos de expansão não-indígena na região. Essa trama abarca as políticas expansionistas; a sistemática captura de índios para serviços do governo, para catequese ou para escravidão (Balestra, 2013:25); a corrida pelas “drogas do sertão” e, finalmente, a empresa seringalista, o sistema de aviamento e os ciclos da borracha (mais a esse respeito em Bonilla, 2005, 2007). Seria imprudente, portanto, adentrá-la sem algum domínio daquilo que a compõe. O que nos cabe agora, a esse respeito, é chamar a atenção para os modos pelos quais essas questões ora saltam das folhas do processo, ora se tornam difusas, na opacidade ppria dos documentos. Além disso – e principalmente – interessa-nos pontuar a evidência etnográfica, por assim dizer, dos conflitos próprios da trama como elementos com os quais os índios estavam se debatendo ao tomarem a decisão de autodemarcar as suas terras, depois dos sucessivos esforços de inseri- los no restrito mosaico que definiria a TI.

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sobrevivência, que os vizinhos e inimigos históricos Kulina e Kaxinawá escreveram

juntos, em março de 1980, uma carta à Funai reivindicando uma nova configuração da

área. Nesse documento – que hoje se encontra nos recônditos do arquivo da TI, entre

toda a sorte de papeis oficiais –, os índios não só expressam claramente a requisição de

uma terra única para ambos, como indicam os marcos de seus perímetros:

Nós Madija e Kaxinauas quer 1 pedaço todo junto. Kulinas e Kaxinauas todo ligado. Nós queremos assim. Queremos o igarapé Canamari até igarapé Prainha deste lado outro do igarapé Nazaré até o igarapé S. Vicente. No fundo da Cabeceira do igarapé do Acre até igarapé Saperaí[?]. Madija e Kaxinauas quer assim pra tirar produto e viver bem. Queremos todos juntos que nós estamos em cima de terra (Kaxinawá; Kulina, 1980 apud Balestra, 2013:80. Ênfases acrescentadas).

A carta destaca, ainda, as mudanças recentes na população da TI, decorrentes da

abertura do processo de delimitação e da decisão dos índios (consoante à resolução de

seguirem, eles mesmos, com a demarcação) de expulsar os posseiros de suas terras e os

seringalistas que os submetiam a um regime de exploração. Trata-se do deslocamento

de famílias kaxinawá então residentes na periferia de uma vila não-indígena para a

aldeia Fronteira, do mesmo povo – o que resultou em um rápido aumento na densidade

demográfica da aldeia, e em dificuldades práticas de gestão e organização da vida,

decorrentes desse aumento.

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Índio aumentou mais, precisa mais rancho pra nós, se não passa fome e morre, nós não queremos morrer. Quando nós falamos que terra é nossa, cariú diz que

índio gosta de falar mentira. Cariú diz que índio não tem lei pra isso e que funai só pra enganar. Funai, vamos dizer pra você escutar, vamos demarcar terra

grande pra nós trabalhar,

começamos o pique. (

Vem breve possível, já demorar muito, já comeu muito dinheiro, já enganou muito. Já faz 4 verão que esperamos. Será que tu com medo da onça? Não ta

Funai embora vem logo, nós ensina medir nossa terra.

porque

nós tudo animado pra terra grande. (

)

)

6 São deveras esparsas, por enquanto, as informações que temos a esse respeito. É preciso investigar mais detalhadamente o histórico de ocupação dos Kaxinawá e dos Kulina nessa região, a sua relação com os seringais e as suas dinâmicas próprias de deslocamento. Um elemento que nos chama a atenção nesse sentido é a menção, já no relatório de delimitação de 1977, sobre a aldeia kaxinawá Fronteira ter sido, outrora, ocupada pelos Kulina da aldeia Maronaua. E antes de instalarem-se na Fronteira, nos primeiros anos daquela mesma década, os Kaxinawá residiam na área do seringal Porto Rubin –“a primeira das áreas tradicionais deste grupo”, segundo o relatório, que complementa: a área do seringal “não é mais ocupada por nenhum grupo indígena, pertencendo hoje a uma Companhia Agropecuária, contando até com certidão negativa fornecida pela Funai” (Funai: 78). Resta saber como se deu essa mudança, uma vez que – segundo uma nota de rodapé do mesmo relatório – o seringal pertencia à Cia. De Desenvolvimento Novo Oeste (Grupo Bradesco e Atlantica Cia. De Seguros), cujo diretor, à época, era o Gen. Bandeira de Melo, ex-presidente da Funai.

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com medo de fome, nos arruma rancho pra tu, macaxeira e banana madura. ( ) Te esforça [ininteligível] nós Funai. Nós começamos o pique de nossa terra. Agora nós espera Funai fazer a tua parte (Kaxinawá; Kulina, 1980 apud Balestra, 2013:81. Ênfases acrescentadas).

3. O processo para além do papel

As duras margens dos papéis e dos arquivos deixam apenas alguns sinais da vida que

deles transborda. Três anos se passaram entre o envio da carta dos índios (e dos

documentos de pesquisadores e de funcionários da Funai, que apoiaram e reforçaram as

reivindicações indígenas) e a apresentação ao Departamento Geral de Patrimônio

Indígena (DGPI) – regulador da situação das terras, da normatização do patrimônio e da

contabilização da renda indígena – de uma nova proposta de delimitação, que atendia às

demandas indígenas por uma terra unificada. O relatório (de 19xx) referente à proposta

– que procurava “eleger uma área que se adequasse às necessidades atuais e de um

futuro próximo das comunidades” – chama a atenção para o expressivo aumento

populacional entre os Kaxinawá (63,5%, desde 1977) e indica que os esforços, pelos

índios, de manter as suas terras livres de posseiros estava sendo bem-sucedido, e que “a

tensão social gerada a partir dessa situação vem decrescendo à medida em que os índios

tomam conhecimento dos meios legais empregados em tais casos” (Funai: 196).

Mas “tomar conhecimento dos meios legais” (algo que pode ou não ter se dado à

época; é difícil saber) e deslocar-se até Brasília para exigir a formação de um GT para a

demarcação da TI não fora suficiente: mais três anos se passaram até que a Funai

viabilizasse a ida de técnicos para fazer o levantamento fundiário da área. Nesse meio

tempo, os Kulina e Kaxinawá abriram picadas em torno de todo o perímetro traçado em

1983, marcando com estacas de madeira os locais onde posteriormente deveriam ser

colocadas as placas de limite da TI. A empreitada, realizada por 80 homens durante um

mês corrido, mobilizou toda a população das aldeias nos preparativos de alimentos, na

reunião de instrumentos e no planejamento da ação.

Tanto muito tempo esperamos a promessa da Funai. Nunca saiu. Só saiu

promessa, mas nunca cumpriu. Agora como resolvemos por nossa conta própria

reunimos com 80 pessoas e fomos fazer a picada. Os brancos

não acreditaram que nós faríamos a picada. Nós, agora, todo mundo sabe que o

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e nós fomos, (

)

7 Para uma instigante etnografia de um processo de demarcação de TI (no caso, a do povo Krikati), com reflexões inspiradoras sobre pesquisa em arquivos, ver Miras (2016).

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índio pode fazer. Já está tudo pronto, graças a Deus. E agora vamos resolver falar com a Funai novamente para ver se os engenheiros, os antropólogos acompanham a picada que nós fizemos, pra ver, pra poder acreditar que nós fizemos mesmo. Sobre a demarcação da área, a Funai tem que cumprir, a Funai

tem que tomar providências, porque por nossa conta própria já fizemos. Ela não precisa trabalhar não. É só andar dentro da picada mesmo, um caminho monstro que nós fizemos. Então a Funai tem que ver isso. Agora nós estamos

precisando das placas pra botar nos pontos que nós fizemos

cuidar da nossa área que nós demarcamos por nossa conta própria. (

os brancos invadiram muito a terra. Primeiro nós não sabia nada. A caça foi

E nós vamos segurar nossa área

(Declaração do Tuxaua Pancho, Kaxinawá, aldeia do Recreio apud carta

acabando, a pesca foi acabando. (

Agora precisamos

) Primeiro

)

: 208).

O depoimento citado acima é parte de uma reportagem escrita por pesquisadores

indigenistas ligados ao Cimi e à Igreja Evangélica de Confissão Luterana acerca do

processo de autodemarcação da TI Alto Rio Purus. Publicada em um jornal de grande

circulação de Rio Branco (AC), em 02 de dezembro de 1984, a reportagem foi enviada à

presidência da Funai em janeiro do ano seguinte, junto a uma carta na qual os

indigenistas destacam as reivindicações dos índios pela oficialização de seu trabalho

demarcatório, uma vez que esse trabalho havia seguido “rigorosamente o mapa de

elaborado de acordo com os interesses das duas

comunidades”, e que havia então cerca de 30 famílias não-indígenas morando dentro da

TI (cuja desocupação já havia sido solicitada pelos índios). Além disso, a área

demarcada coincidia com a zona da rodovia Transacreana e do novo município de Santa

Rosa, até então uma vila; os impactos da construção da estrada e da formação do

município poderiam, segundo os indigenistas, “implicar sérios transtornos para as

comunidades indígenas Kulina e Kaxinawá” (Funai:208).

Em outra reportagem a respeito dessa experiência, redigida pelos mesmos

autores (ISA xxx), é possível encontrar mais alguns elementos relevantes para

compreender a dinâmica de uma autodemarcação e os seus desafios – desafios estes

próprios da adoção de uma tarefa fundamentalmente distinta da visão e ação indígenas

delimitação da Funai (

),

sobre a terra. Entre eles está a dificuldade de prever o tempo necessário para percorrer

todo o perímetro da TI na abertura das picadas, e a pouca precisão, no mapa da Funai,

quanto à localização de pontos ou elementos específicos, como igarapés, por exemplo.

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Mertz sobre terra vista de cima ou horizontalmente

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Não se tinha uma ideia exata do tempo que os piques demandariam, diz o texto – sem causar grande surpresa, já que tal exatidão pertence, por si só, a um modo particular de conceber e traçar fronteiras na terra, fundamentalmente distinto dos entendimentos indígenas acerca de limites. Além disso, a dinâmica de trabalho em um grupo deveras diverso e com diferentes lideranças trouxe questões de ordem política (interesses, modos de conduzir as atividades etc.) e prática (definição de competências e atribuições), todas superadas. Há um hiato, no âmbito do arquivo referente à terra kulina e kaxinawá, entre a menção à autodemarcação (com o material citado acima) e os documentos nos quais a Funai, em 1986, encaminha ao Alto Purus a equipe técnica responsável pelo levantamento fundiário – que só se concretizaria plenamente na homologação da TI, uma década depois. Resta preencher o silêncio do arquivo com as vozes humanas, não protocoladas, carimbadas ou timbradas, que pretendemos mobilizar nas entrevistas previstas para a próxima etapa da nossa pesquisa. Fiquemos, por ora, com algumas observações de caráter geral sobre o caso, que poderão indicar possibilidades comparativas interessantes com a experiência de autodemarcação no rio Tapajós, descrita a seguir. De partida, merece destaque o expressivo aumento populacional na aldeia kaxinawá, depois que se iniciaram os estudos para delimitação da área, e a aliança entre esse povo e os Kulina, a despeito da inimizade histórica, no processo de reivindicação de uma terra contínua. Aparte o espanto que provocam, o dado bruto e as constatações locais desses pontos já levantam, por si só, algumas reflexões e intuições. Se o modelo de TI (seus limites próprios e particularmente construídos, sua ingerência sobre a ocupação da terra, a política de gestão e administração a ela ligada etc.) é alienígena às formas indígenas de habitar o solo e às dinâmicas dos grupos locais de relacionarem-se uns com os outros e com os demais outros da região, o que a demarcação apresentou para esses povos no contexto em que viviam, que tipo de “saída” ou “solução” ela parece ter oferecido, tendo em vista os fatos supracitados? E considerando a atuação de invasores não-indígenas e da política estatal de colonização e exploração da Amazônia enquanto ameaças concretas à terra e à vida dos Kulina, Kaxinawá e Munduruku –

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Nota sobre limite kulina

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sinalizadas nos documentos por eles divulgados –, o que está em jogo quando tanto no Alto Purus como no Tapajós os índios optam por estender as suas lutas também pela via institucional – i.e., quando a consolidação da TI se inscreve num cenário histórica e sociologicamente mais amplo de resistência –, tomando para si o conjunto de conceitos, procedimentos e códigos implicados na demarcação de uma terra? E o que de fato significa apostar (ou melhor: em que medida é uma aposta, e qual o lugar que ela ocupa), ainda que pontualmente, nessa via institucional, mantendo em mente, como bem sabem os índios, que são tão volúveis as articulações institucionais (sujeitas a todos os matizes de interesses e forças) como são insondáveis os processos de regularização fundiária, dissolvidos nos tortuosos labirintos do Estado – nos quais nunca se sabe o que pode acontecer? O que faz, afinal, uma autodemarcação, para além de sua dimensão prática e técnica? E mais: que tipo de relação ela produz entre as noções indígenas e não- indígenas (sendo uma delas a do Estado) de terra? Seria uma espécie de dobra, realizada pelos índios, do aparato conceitual-administrativo (que consolida a categoria estatal de terra indígena) sobre si mesmo – uma vez que a escolha por autodemarcar, ainda que tenha ares melancólicos de uma “última saída”, parece (é preciso checar) ser algo como uma canibalização desse mesmo aparato e da ficção que ele produz (a TI sobreposta à terra), produzindo ela mesma essa ficção, para que o Estado a reconheça? Ainda que não seja possível responder essas questões a fundo neste momento, pretendemos, com o que segue, identificar algumas pistas.

4. A encruzilhada no Tapajós Trinta anos depois que os Kulina e Kaxinawá demarcaram as suas terras, no meio de um novo ciclo de exploração da Amazônia (no qual projetos de usinas hidrelétricas desenhados durante a ditadura militar foram requentados pelo Programa de Aceleração do Crescimento (PAC)), os Munduruku do Médio Tapajós deram início à autodemarcação da TI Sawré Muybu (parte do território Daje Kapap Eypi ). Tendo acompanhado de perto a ação avassaladora da primeira fase do PAC no rio Xingu, com

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10 Sawré Muybu é o nome pelo qual a área em disputa ficou conhecida pelos não-indígenas. Refer-se, pois, a TI em processo de demarcação. Já Daje Kapap Eypi é o nome dado pelos Munduruku para todo o território tradicional, que ultrapassa a área da TI em muitos sentidos.

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a implementação a qualquer custo de outra hidrelétrica, símbolo do

neodesenvolvimentismo petista e da força política das empreiteiras e das empresas estrangeiras sobre a frágil legislação ambiental – a esmagadora Belo Monte –, e sabendo que os olhos desses mesmos agentes estavam voltados para o Tapajós (considerado “a última grande fronteira energética da Amazônia” ), os Munduruku se viram no meio de uma encruzilhada. De um lado, interesses políticos e econômicos (transversais aos diferentes níveis da administração pública e às tantas empresas às quais os governos se aliam) empenhados em construir 43 hidrelétricas na bacia Tapajós- Teles Pires, incluindo os rios Juruena e Jamanxim. De outro, um aparato jurídico e administrativo de proteção dos direitos de povos originários e de comunidades tradicionais deveras suscetível à força daqueles interesses. Essa assimétrica encruzilhada se manifestou, para os Munduruku, no imbróglio em torno da demarcação de Sawré Muybu e das demais TIs do médio Tapajós – Sawré Apompu e Sawré Juybu (ainda em processo de identificação). O processo referente à primeira terra (que poderá ser totalmente destruída caso São Luiz do Tapajós – a maior das 43 usinas do complexo Tapajós – saia do papel) ficou estacionado na Funai por anos; embora o Relatório Circunstanciado de Identificação e Delimitação (RCID) – peça técnica que embasa o reconhecimento da área –, concluído desde setembro de 2013, não deixe dúvidas quanto à ocupação tradicional da TI, apenas em 19 de abril de 2016 o relatório foi oficialmente publicado e encaminhado para as etapas seguintes –

contestação (atual), declaração de limites, demarcação física, homologação e registro. O motivo: uma vez homologada, Sawré Muybu pode inviabilizar a realização de São Luiz

do Tapajós, pois obrigaria o Estado a remover os índios, descumprindo o que manda o

artigo 231 da Constituição Federal. E “têm órgãos dentro do governo que têm como prioridade, sim, construir hidrelétrica”, disse em setembro de 2014, durante uma reunião com lideranças munduruku, a então presidente da Funai Maria Augusta Assirati. Nove dias depois da reunião em que admitiu aos índios estar de mãos atadas diante das disputas internas ao governo no que dizia respeito a Sawré Muybu (reunião essa que foi gravada em vídeo e divulgada na internet pelos próprios Munduruku), Assirati pediu demissão. Dois meses

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mais tarde, de posse dos mapas do RCID e mobilizando guerreiros do alto ao baixo Tapajós, além de apoiadores não-indígenas, os Munduruku deram início à autodemarcação de Daje Kapap Eypi – um processo que segue em curso, por compreender não apenas a delimitação física dos perímetros da TI como o monitoramento constante deles. 12 O projeto de São Luiz do Tapajós, não tendo sequer se iniciado corretamente (é alvo de diversas ações do Ministério Público Federal e de críticas da sociedade civil organizada ), também segue inconcluso. Por ter apresentado ao Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (Ibama) um Estudo de Impacto Ambiental (EIA) impreciso e incompleto – inclusive no que diz respeito ao chamado “componente indígena”, que trata dos impactos sobre as comunidades locais –, não obteve desse mesmo órgão a aprovação da viabilidade ambiental do empreendimento e a autorização de sua localização e concepção tecnológica. Além disso, no dia seguinte à publicação do RCID de Sawré Muybu no Diário Oficial da União, o Ibama suspendeu o licenciamento da hidrelétrica argumentando “inviabilidade do projeto, sob a ótica do componente indígena” . Para além dos componentes e das ficções estatais, vejamos o que os índios dizem sobre a inviabilidade da hidrelétrica

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5. Entre as unhas do tamanduá e o faz de conta do Estado “Nossos antigos nos contavam que o tamanduá é tranquilo e quieto, (

) mas quando se

sente ameaçado mata com um abraço e suas unhas”. Assim se inicia a “I Carta da Autodemarcação do Território Daje Kapap Eypi” , publicada em 17 de novembro de

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12 Para mais detalhes, ver a cronologia publicada pela própria associação dos Munduruku do Médio Tapajós: <http://www.aipariri.org/#!/cffy>, acesso em 30/12/2015.

13 Para uma síntese das principais violações de direitos dos Munduruku, ver o documento do Ministério Público Federal do Pará, de março do presente ano: O projeto da Usina Hidrelétrica São Luiz do Tapajóse as violações aos direitos do povo indígena Munduruku” <www.mpf.mp.br/pa/sala-de-imprensa/ / violacoes-direitos-povo-indigena-munduruku>.

14 Para uma análise do EIA de São Luiz do Tapajós por nove pesquisadores de diversas áreas, ver link para publicação em <http://www.greenpeace.org/brasil/pt/Noticias/Um-estudo-que-nao-mede-impacto/>

15 Aspas retiradas da notícia “argumentando a “inviabilidade do projeto, sob a ótica do componente indígena”, publicada em 20/04/2016 pelo Valor Econômico: http://www.valor.com.br/brasil/4532501/ ibama-suspende-licenciamento-da-hidreletrica-de-sao-luiz-do-tapajos. Acesso em 20/04/2016.

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Disponível

em

<https://autodemarcacaonotapajos.wordpress.com/2014/11/18/carta-da-auto-

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2014. “Nós somos assim. Quietos, tranquilos, igual o tamanduá”, ela conclui; “É o governo que está tirando nosso sossego, é o governo que está mexendo com nossa mãe terra – nossa esposa”. O anúncio do processo de autodemarcação que então se iniciava se dá, nessa carta, através da articulação entre a reação à insegurança que ao mesmo tempo se manifesta nas incertezas quanto à vida futura e na degradação da terra pela ação de invasores não-indígenas (impondo a urgência da autodemarcação também como estratégia de proteção territorial); e a resposta à morosidade na consolidação da TI, aos interesses diversos em torno da exploração da área e às disputas internas ao judiciário e ao executivo Federal. “Sem a terra não sabemos sobreviver”, afirmam, categoricamente, os Munduruku. “Ela é a nossa mãe, que respeitamos. Sabemos que contra nós vem o governo com seus grandes projetos para matar o nosso Rio, floresta, vida”. Os vários sentidos de terra e os registros ora díspares nos quais eles estão implicados, a exemplo dos trechos citados acima, não são exclusivos da primeira carta da autodemarcação: eles atravessam, como um todo, os documentos produzidos pelos Munduruku nesse contexto. Do mesmo modo, compõem, na experiência que buscam comunicar, uma espécie de imagem com múltiplas exposições – isto é, a reunião de diferentes camadas ou planos de significação em um mesmo “objeto”. A autodemarcação, parece-nos, ao conjugar terra, vida e luta, opera a mesma multiplicação e condensação semânticas. Entre elas estão dois conjuntos de passagens complementares e de mão dupla: (i) da terra vivida e entendida pelos índios (sem a qual não há vida, como é sinalizado na carta citada acima, e cujo entendimento, por nós, pode apenas se dar a partir de um denso e extenso trabalho etnográfico) para a TI construída e significada nos termos e moldes do Estado; (ii) e dos perímetros traçados nos mapas da proposta de delimitação traçada pela Funai para a consolidação da forma física da área, a partir da abertura de picadas, da fixação de placas e do monitoramento dos seus limites. Com essas passagens, a terra passa a existir para o Estado, que não a reconhece senão sob os seus códigos e sua linguagem. A segunda carta da autodemarcação, publicada uma semana depois da primeira, ilumina alguns dos pontos citados acima ao aliar uma crítica contundente ao governo à denúncia do agendamento do leilão para exploração madeireira da Floresta Nacional (Flona) de Itaituba I e II. Enquanto a primeira Flona faz fronteira com Sawré Muybu, a

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área da segunda simplesmente coincide com a da TI. Essa sobreposição foi por muitas

vezes usada como justificativa para interromper o processo demarcatório da terra – um

exemplo nítido das ficções do Estado, que constantemente esbarra em seus próprios

dispositivos e instrumentos, em suas categorias e imagens, num jogo de luz e sombra

que permite, inclusive, fazer de conta que uma determinada área é inabitada, por

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exemplo. Diz a carta:

Como o Governo, o Serviço Florestal Brasileiro e o ICMBIO vai explicar que

está preparando um leilão da Flona, ignorando, fazendo de conta que não sabe

que tem uma terra indígena identificada? (

os Munduruku de seu território milenar não é de hoje. Primeiro ele esqueceu por décadas que nessa região existe populações: indígenas, seringueiros,

pescadores, agricultores, ribeirinhos e outros; segundo, passa como um trator de

esteira por cima da lei (

mais e mais florestas, com os madeireiros invadindo os Parques e Flonas, inclusive a terra que estamos autodemarcando, enquanto aumenta a quantidade

de balsas de garimpo matando o rio Tapajós, bem em frente ao Parque Nacional da Amazônia, o governo se preocupa em atacar o povo Munduruku, e a negar o

Se eles pensam que a gente vai desistir da

luta pela nossa terra, na proteção da floresta e de todos os seres que vivem nela, na luta pelo futuro de nossos filhos, estão enganados. Seguimos fortalecidos e unidos pela sabedoria de nossos pajés e caciques, e pela ligação com a natureza e os espíritos que Karosakaybu nos ensinou.

nosso direito da terra tradicional (

Na região do Tapajós enquanto todos os dias se mata

A Intenção do governo de expulsar

)

).

).

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É também como resposta ao ilusionismo e à amnésia seletiva do governo que a

autodemarcação, ao marcar a terra e afirmar a ocupação tradicional indígena nela,

17 Nesse sentido vale aproximar a tensão entre Flona e TI com a questão do perímetro da terra indígena levantada pela fala de Maurício Torres em “Um rio em disputa”. Em ambos os casos há a presença da imagem abstrata da TI (seus limites fictícios) condicionada aos procedimentos legais que reconhecem

(pela demarcação) a área, dando a ela seus contornos e materializando-a nos seus mapas. Por isso o jogo de luz e sombra: a definição mesma da Flona (de sua área e da possibilidade de exploração madeireira) depende de ignorar a existência da TI – da mesma forma que o projeto de hidrelétrica não pode reconhece-la, para não criar para si um impedimento jurídico. É o caminho inverso – mas usando da lógica e dos instrumentos do governo contra ele mesmo – que os Munduruku traçam ao solicitar ao MPF

o impedimento do leilão e ao autodemarcar a sua terra.

18 Karasakaybu é o criador do mundo e de todos os seres vivos na cosmologia munduruku.

19 Trata-se do anúncio, por parte do Serviço Florestal Brasileiro (SFB), de um leilão de concessão para

exploração de recursos naturais da Floresta Nacional (Flona) de Itaituba I e de Itaituba II. A existência de aldeias indígenas e comunidades extrativistas (que dependem diretamente da floresta para o seu sustento), o processo demarcatório de Sawré Muybu em curso e os conflitos preexistentes na região foram ignorados pelo SFB ao lançar o edital – esse foi o argumento do Ministério Público Federal do Pará na ação através da qual demanda que esse órgão suspenda o edital. “II carta da autodemarcação- o governo ataca contra a demarcação da terra indígena Sawré Muybu preparando o leilão da Flona Itaituba I e II”, disponível em <https://autodemarcacaonotapajos.wordpress.com/2014/11/24/carta-ii-da-autodemarcacao/

> , acessado em 27 de dezembro de 2015.

13

revela algumas de suas camadas políticas. Do mesmo modo, a articulação entre as

imagens da terra e as imagens da luta, em todas as cartas, evidencia a pluralidade de

dimensões nas quais essas camadas operam. Pois não se trata apenas de opor-se à

política desenvolvimentista de um determinado governo, ou de só confrontar o Estado;

tampouco a resistência munduruku se resume a garantir para esse povo a subsistência

numa porção de terra, num terreno qualquer . Ao afirmar categoricamente que a sua

terra e o rio Tapajós não são negociáveis porque a vida não é negociável, como fazem

em pronunciamentos públicos (opondo-se, por exemplo, à ideia mesma de compensação

ambiental, prevista em megaprojetos como o de São Luiz do Tapajós) e em suas cartas,

os Munduruku não deixam dúvidas quanto ao que para eles está em risco. Existir não é

sobreviver, e sobreviver não é suficiente.

A “III Carta da autodemarcação do Território Daje Kapap Eypi”, de 28 de

novembro de 2014, é exemplar nesse sentido. Aliando elementos da mitologia

munduruku a indicações de lugares e relatos com grande densidade sensorial-

emocional, esse documento se orna de imagens densas e complexas, pelas quais o leitor

não passa incólume. Já nas suas primeiras linhas, a carta traz a fala de um guerreiro do

Alto Tapajós a respeito do que vira-sentira-lembrara-pensara em um lugar específico

desse território, durante o processo da autodemarcação:

Quando nós passamos onde os porcos passaram , eu vi, eu tive uma visão deles passando. Eu tenho 30 anos. Quando eu era criança minha mãe me contou a história dos porcos. É por isso que devemos defender nossa mãe terra. As pessoas devem respeitar também. Todas as pessoas devem respeitar porque a história está viva ainda, estamos aqui, somos nós.

20

21

20 Pois é eminentemente política a afirmação (como o é a ação e o processo de resistência na terra – os corpos ocupando-a, percorrendo-a, marcando-a) de que Daje Kapap Eypi não é qualquer terra. Não poderia sê-lo; não apenas pela “ocupação tradicional” dos índios naquela área, conforme supõe a legislação indigenista, mas também, e sobretudo, porque não ser uma terra qualquer passa pela constituição de um entendimento sobre o que ela é. Talvez não exista, do ponto de vista indígena, “qualquer terra”, ou “uma terra qualquer”; talvez o esvaziamento que essa ideia supõe só seja possível em uma lógica que concebe um divisor comum a todas as terras, apagando, de partida, qualquer possibilidade da multiplicidade como o próprio fundamento dessa noção.

21 Trata-se de um lugar sagrado para os Munduruku, onde é possível ver as marcas do pé do Karosakaybu e seu rastro esculpido em uma rocha. (retirado da carta descreve os lugares munduruku e sua história, em <http://pib.socioambiental.org/files/file/PIB_verbetes/munduruku/carta_lugares_munduruku.pdf>, acesso em 17/05/2016). Karosakaybu, por desgosto, ficou muito sentido pela perda do seu filho resolveu deixar uma cobra para que ninguém pudesse se fazer de deus

14

Nós estamos aqui, sempre estivemos aqui e vamos permanecer aqui. Entre os

diferentes sentidos dessas afirmações – que ecoam em todas as manifestações públicas

tanto dos Munduruku como de outros povos –, há um inevitavelmente melancólico: o

de resposta objetiva (ou objeção afirmativa) ao esforço, por parte do governo Federal,

de não reconhecer a presença indígena e ribeirinha naquela região. Além do caso

específico do leilão, já mencionado, exemplo nítido desse último ponto é a afirmação,

por parte do presidente da Empresa de Pesquisa Energética (EPE), Maurício

Tolmasquim, de que as hidrelétricas de tipo plataforma, como São Luiz do Tapajós,

22

serão usadas “em áreas da floresta amazônica onde não há ocupação humana”. Essa

afirmação não só reforça o argumento de que uma terra indígena não existe para o

Estado enquanto não estiver sob os seus códigos, como aponta para a sobrevivência de

uma perspectiva sobre a Amazônia que produziu, ao longo de séculos, um entendimento

dela como uma grande área vazia e um deserto verde a ser explorado. Tais imagens (é

fundamental notar) tiveram um papel central nos discursos e nas políticas de expansão

nacional, ocupação e colonização da região, tomadas por diferentes governos e regimes

políticos – e cujos resultados, como é bem sabido, foram catastróficos para os povos

que ali habita(va)m.

O esforço cartas munduruku é, inclusive, o de desconstruir essas imagens e

expor outras, colaterais a elas. Ao descreverem com detalhes a presença de madeireiros,

grileiros e palmiteiros ilegais em seu território, na IV Carta da Autodemarcação, ao

mesmo tempo em que comunicam imagens outras da área – lugares de trânsito de

pessoas e animais, lugares ‘porosos’, permeáveis –, os índios parecem reproduzir

também uma imagem da área (talvez uma terceira terra) feita por esses mesmos agentes

e marcada pela ideia de exploração (extração maciça, em contraste com as práticas

indígenas de preservação e manejo; abertura de estrada etc.):

Depois que a gente varou no ramal dos madeireiros, vimos uma trilha, uma ponte, que eles fazem para carregar madeira e palmito de açaí. Vimos também a

23

22 A esse respeito, ver a entrevista recente com a antropóloga Oiara Bonilla, “‘Nós existimos!’, gritam os povos indígenas. A luta pela terra e pela autodeterminação”, disponível em <http://www.ihu.unisinos.br/

entrevistas/549578-qnos-existimos-gritam-os-povos-indigenas-a-luta-pela-terra-e-pela-autodeterminacao-

entrevista-especial-com-oiara-bonilla> , acesso em 28/12/2015.

23 “Hidrelétricas-plataforma da Amazônia devem ser licitadas até 2014”, disponível em

memoria.ebc.com.br/agenciabrasil/noticia/2012-05-08/hidreletricas-plataforma-da-amazonia-devem-ser-

licitadas-ate-2014>, acessado em 18 de fevereiro de 2015.

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15

roça deles. Isso aqui é uma estrada para puxar madeira e palmito. Como a gente está autodemarcando agora, percebemos que está dentro da nossa área. Estamos vendo aqui a destruição que o pessoal está fazendo no açaizal. Quem começa tudo isso são os madeireiros. Eles fazem o ramal e os palmiteiros vem atrás destruindo o açaizal. A gente estava preservando para tirar o açaí para os nossos netos, estamos vendo que não temos mais quase nada na nossa terra. Daqui que a gente tira a fruta para dar o suco aos nossos filhos e agora estamos vendo a destruição. Sempre dizemos que o pariwat (branco) não tem consciência disso. 24

Voltando à terceira carta e às tantas camadas políticas da autodemarcação, vê-se

ali alguma indicação de que essas camadas mobilizam e articulam elementos que podem

expandir a nossa compreensão acerca do que está sendo vivido pelos Munduruku ao

confrontarem-se com o aparelho do Estado. A presença – nada fortuita, e que não pode

passar despercebida – de Daydo, o traidor (que é o inimigo mítico dos Munduruku e é

também o governo brasileiro) é um exemplo de destaque nesse sentido. Diz a carta:

Hoje, pela primeira vez durante a autodemarcação, chegamos ao local sagrado Daje Kapap Eypi, onde os porcos atravessaram levando o filho do Guerreiro Karasakaybu. Sentimos algo muito poderoso que envolveu todo nosso corpo.

) (

Karosakaybu diz que devemos defender nosso território e nossa vida do grande Daydo, o traidor, que tem nome: O governo Brasileiro e seus aliados que tentam de todas as formas nos acabar. 25

Sentimos o chamado. Nosso guerreiro, nosso Deus, nos chamou.

Se por um lado seria descuidado tecer qualquer interpretação aprofundada acerca

da mobilização de Daydo (como de Karosakaybu) pelos discursos munduruku sem uma

investigação etnográfica de fôlego, por outro, e sob o princípio de levar a sério esses

discursos, entendemos que as nossas análises não podem se situar em outro lugar que

não no cruzamento das múltiplas camadas nas quais a autodemarcação se desdobra. Pois

a luta contra o projeto hidrelétrico e a política governamental para a Amazônia, o PAC e

as empresas que ao redor dele orbitam, o aparelho do Estado e os seus mecanismos de

coerção, é, deveras, uma luta na terra: a terra dada e marcada pelo demiurgo; a terra

24 “IV carta da autodemarcação”, disponível em < https://autodemarcacaonotapajos.wordpress.com/ 2015/07/14/iii-carta-da-autodemarcacao-3/ > , acessado em 26 de novembro de 2014.

25 “III

autodemarcacaonotapajos.wordpress.com/2014/11/30/iii-carta-da-autodemarcacao-do-territorio-daje-

<https://

carta

da

autodemarcação

do

território

Daje

Kapap

Eypi”,

disponível

em

kapap-eypi/> , acessada em 27 de novembro de 2015. Ênfases acrescentadas.

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onde se faz cotidianamente a vida e sem a qual não há futuro – como não cansam de frisar os índios.

Considerações finais: T/terras, o Estado e uma política selvagem O que faz uma autodemarcação, questionamos há pouco. Observemos, de partida, o cruzamento entre as camadas conceituais e técnicas que nela estão implicadas: o que se parece promover, nesse cruzamento, é uma espécie de passagem da terra vivida e entendida na perspectiva e nos termos indígenas, para a TI consolidada através dos procedimentos e sob os códigos do Estado; ao mesmo tempo, se dá também a passagem da terra vista horizontalmente para a terra traçada em mapas e descrita em coordenadas (que, em seguida, volta para a terra – ou melhor, para o terreno –, marcando os perímetros delineados no estudo de delimitação e constituindo a forma mesma da TI). Pode ser bastante proveitoso pensar essas passagens à luz do argumento de Julia Miras (2015) acerca da demarcação como uma possibilidade de retorritorialização após as investidas coloniais que expulsaram os índios de suas terras – isto é, como possibilidade, ou alternativa, para a construção de oikos (casa), quando já se consumaram as expropriações e quando os conflitos já foram perdidos (:37). No entanto, argumenta também a autora, é de suma importância entender que as demarcações empreendidas pelo Estado – e a categoria de Terra Indígena, sobre a qual versam – seguem o regime deste, direcionado para a ordenação e a dominação do solo tanto sobre as terras (cuja demarcação estabelece o domínio da terra pela União) como sobre os seus habitantes, em um outro movimento de desterritorialização que só então permitiria reelaboração de territorialidades. Miras, ao discutir as operações conceituais subjacentes à concepção de território como terra dividia, chama a atenção para a separação entre sujeitos habitantes e objetos habitados, que em última instância eclipsa a capacidade da terra ser ao mesmo tempo ego e oikos (casa). A terra fundamentalmente cindida, apartada de sua própria multiplicidade e da multiplicidade de seus nativos, esvaziada de seu caráter de processo e acontecimento, torna-se passível de se dividida, dimensionada, mensurada; pode, então, tornar-se uma abstração – e pode, por fim, ser dominada (:22). Essas operações limitam a terra a uma forma, dão-lhe fronteiras, fixam seus habitantes, controlam os seus fluxos, submetem-na a uma ordenação do solo e

17

implicam “uma territorialidade específica que envolve um tipo de relação com a terra

[e] da imposição de relações de poder, da estratégia de domesticação da terra” (:26).

Assim, ainda que a categoria de TI parta de um reconhecimento acerca da existência de territorialidades diversas, a sua criação se deu como uma forma de o Estado dar sentido aos modos indígenas de habitar, e também de enquadrar esses povos sob o seu ordenamento, fazendo da terra dinâmica, e de seus fluxos, território estático (:32). Apesar da imposição da sua forma, a TI pode ainda abrigar em seus limites e sentidos outras ontologias, argumenta também a autora. Para tal, é necessário investir em um processo de constituição de cada terra indígena “que contemple os lugares do passado e do presente, mas que também permita a eles [índios] um futuro”, possibilitando a emergência de novas territorialidades (:33). Acreditamos (não sem algum otimismo) que a criação das terras a partir das iniciativas de autodemarcação possa, pela particularidade dos seus processos e pelas diferentes camadas nas quais eles se dão, construir alguma alternativa para a separação entre sujeitos e objeto da qual fala Miras, uma vez que os discursos e as práticas indígenas ali mobilizados se firmam em relações, em lugares, em história, em mito e memórias que operam justamente no sentido inverso ao da separação. Além disso, pode ser possível que tanto a busca por construir outros oikos após as violentas experiências de desterritorialização (como é marcante no caso kaxinawá, por exemplo), como a estratégia de resistir em uma terra a partir da sua inscrição no regime da TI (como se vê entre os Munduruku), deem outras margens para a fixidez própria dessa categoria e do regime no qual ela está submetida. A respeito desse último ponto, levantamos mais cedo a hipótese de que a apropriação, pelos índios, do aparato conceitual-administrativo referente às terras indígenas parece fazer com que a ficção estatal se dobre sobre si mesma, uma vez que exige do Estado o reconhecimento da terra sob a TI. Esse processo, todavia, não se dá da mesma forma e pelos mesmos termos em todos os lugares. Entre os Kulina do Médio Juruá, por exemplo, a autodemarcação enquanto via de concretização da TI foi desde cedo reconhecida pela Funai (Mertz, 1997), que apenas vistoriou os perímetros da terra abertos pelos índios, antes de dar encaminhamento aos trâmites legais que selariam o processo. Ainda que tenham sido influenciados (em alguma medida) pelos seus parentes do Alto Purus, os Kulina do Médio Juruá viveram uma experiência notavelmente

) (

18

distinta e marcada pela atuação de diferentes instituições. Para se ter uma ideia, havia, nesse caso, um órgão executivo, com um quadro de representantes formais, além de uma articulação ampla com organizações indigenistas locais, regionais e internacionais, que promoveram cursos voltados para os aspectos técnicos, políticos e administrativos da demarcação, contrataram um engenheiro agrimensor para assessor os índios e apoiaram financeiramente a realização da autodemarcação. Apesar das nuances que distinguem os casos aqui abordados – e cujo exame mais aprofundado ainda será objeto de nossa investigação –, a autodemarcação, de maneira geral, parece se colocar entre a necessidade de sobrevivência e o imperativo da existência ao atuar, por um lado, na proteção contra invasores das terras e no registro da reivindicação de limites territoriais, da afirmação de direitos e da interface com o Estado, em sentido amplo (seja denunciando a morosidade dos processos ou a ofensiva dos projetos governamentais sobre as terras, seja buscando interlocução). Por outro lado, ela não age sobre uma área qualquer, mas sempre sobre terras específicas: aquelas dadas e marcadas pelo demiurgo, como no caso munduruku; e aquelas onde viveram os antepassados, onde os pupunhais marcam os cemitérios e por onde os Kulina podem perambular “sem encontrar inimigos” (Mertz, 1997:17). Defendemos que ao operar em e através das múltiplas camadas discutidas aqui, articulando noções distintas de terra, a ideia mesma de autodemarcação atualiza algo do potencial de equivocação contido na grafia T/terra: “espaço para o encontro de diferentes mundos” (Coelho de Souza et. al., 2016: 3). Menos do que denotar apenas um simples problema de compreensão, a ideia de equivocação trata de um modo de comunicação no qual diferentes perspectivas se encontram em termos homônimos para distintos referentes (de la Cadena, 2010:351). T/terra como equivocação, ao abrigar diferentes mundos pelos quais passam também distintos significados, como Planeta/ solo, Ego/oikos, cosmologia/economia e outros, aproxima-se da “terra” enquanto homonímia, a partir da qual os movimentos políticos de esquerda e as lideranças campesinas e indígenas nos Andes – “partially connected worlds” (idem: 355) – puderam lutar conjuntamente por um mesmo território. Ora, ainda que a aproximação com o contexto andino demande uma reflexão mais extensa, não é de todo descabida a suposição de que algo semelhante possa ter se dado no Alto Purus e no Médio Tapajós.

19

Uma rápida passagem pelo panorama de atores, os modos nos quais estão ou não implicados nas T/terras e os diferentes regimes de significação que ali coexistem – parcialmente conectados – ilumina em alguma medida esse ponto: o Estado, os diferentes governos e a ideia de expansão, ocupação do solo, potencial energético e exploração de recursos naturais; o mercado, a venda de commodities, de ações, títulos e royalties; os seringalistas, os madeireiros, os palmiteiros e a abertura ramais, a extração de matéria-prima e o comércio de madeira; as entidades religiosas, as organizações indigenistas e ambientalistas, os movimentos políticos e os pesquisadores mobilizados em torno da defesa do território e dos direitos indígenas sobre ele; e, por fim, os Kaxinawá, os Kulina e os Munduruku, suas respectivas cosmologias e suas noções próprias de terra. Apostando no potencial de equivocação de T/terra e nas interfaces que com ela a autodemarcação estabelece, acreditamos estar diante da possibilidade de fazer da ideia de luta, central nos discursos indígenas tanto de hoje como das últimas décadas, uma ferramenta analítica proveitosa para pensar a relação desses povos com o Estado e com os demais outros implicados nos conflitos territoriais nos quais essa ideia é mobilizada. Vale questionar, ademais, quão produtiva seria uma reflexão que abordasse essas relações à luz da extensa discussão antropológica em torno da noção guerra para os ameríndios. Com isso, seguimos a provocação de Renato Sztutman (2013), que propõe atentar para a criatividade da política indígena – seus mecanismos imprevisíveis e seus vetores fugidios –, retomando as ideias de Pierre Clastres de modo a “a pensar a relação entre povos indígenas e o Estado menos como uma contradição sem qualquer chance de resolução, do que como uma tensão inelutável que faz, no entanto, brotar outras formas de resistência, outros ‘contras’” (:13). Pensar a partir (e não apesar) dessa tensão, permitir que dela se expressem a agência e a potência desconcertantes da grande face da América indígena – para usar uma frase célebre do etnólogo francês. Em suma, assumir as conseqüências de levar a sério a ideia mesma de uma política selvagem

26

26 A ideia de “vetores flexíveis” da política indígena parece especialmente interessante para a reflexão proposta aqui e segue o trato mesmo que lhe dá Sztutman (2013:12), quando questiona o quanto estes “podem conviver e mesmo combinar-se com os vetores rígidos de uma política de Estado de modo a produzir resistência e autodeterminação”.

20

(Sztutman, 2013:4, Barbosa, 2004:543), e deixar que ela confronte o pensamento antropológico com o que possui de vivo e perturbador. 27 Uma política selvagem: uma política irredutível e anterior, além e aquém do Estado. A operação de um poder não-coercitivo que se multiplica nas mais diversas formas de organização e de ação política. A atualização de uma força exterior ao Estado que recusa a unificação e a concentração do poder, inclusive em meio aos paradoxos e demais tensões próprias da coexistência com este – como se vê nos trabalhos de Marina Vanzolini Figueiredo (2011), sobre a participação de chefes auto-xinguanos na política partidária local, e Salvador Schavelzon (2011), sobre o processo constituinte boliviano em 2009. Uma política que não é exclusividade dos coletivos ameríndios, uma vez que os sistemas políticos ocidentais também a atualizam, ao resistir a “colaborar para o sucesso dos mecanismos de centralização do poder” e ao rejeitar a “introjeção de mecanismos de hierarquização” (Goldman, 2011:581). E tampouco restrita às interações entre humanos, como as etnografias entre indígenas das terras baixas sul-americana têm mostrado largamente. “Em que condições o poder político é pensável?” – a indagação de Clastres no seminal “Copérnico e os selvagens” (2003:38) permanece, portanto, bastante profícua. Se as políticas indígenas multiplicam-se em distintas formas e âmbitos (no interior das aldeias ou fora delas, em associações, em partidos, etc.), perseguir os seus vetores pode revelar muito sobre a interação de diferentes forças ainda hoje. “[T]alvez misteriosamente, alguma coisa existe na ausência” (Idem:41): misteriosamente, algo persiste em um espaço distinto daquele onde impera a identidade e a obediência; ali onde surgem movimentos contrários à ordem e à coerção, e onde o coletivo não se reduz à unidade sob os signos da civilização. Se o poder e a sociedade devem ser pensados em relação, permitindo que um ilumine faces imprevistas do outro, assumir a hipótese de uma intencionalidade coletiva dotada de endoconsistência e autodeterminação política permite que se revelem coletivos e poderes em funcionamento que escapam dos contornos da sociedade envolvente e da forma-Estado.

27 Essa proposta ecoa o que Eduardo Viveiros de Castro (2011a: 306) defendeu recentemente a propósito de uma leitura de Clastres que confronte o seu pensamento com os traços inquietantes, desorientadores e até contraditórios que nele persistem. Menos do que atribuir às ideias desse (ou de qualquer outro) autor um status de doutrina, trata-se de perseguir, explorar e testar as suas intuições e as suas noções ante o que os ameríndios nos oferecem para pensar.

21

Trata-se, portanto, de reconhecer que hoje a “grande face” da sociedade primitiva sobre a qual falava Clastres não cessa de perturbar (desarranjar, desnortear – enfim:

desconcertar), de tempos em tempos, o cenário da economia e da política. Como o etnólogo francês, os “selvagens” seriam mesmo intempestivos (Lima & Goldman, 2003:11); e a “sociedade primitiva”, um “exterior imanente do Estado, força de antiprodução sempre a ameaçar as forças produtivas” (Viveiros de Castro, 2011:304). Com efeito, seguindo os argumentos de Gilles Deleuze e Félix Guattari, a relação do Estado com o seu exterior é uma condição para pensá-lo. E aquilo que lhe escapa e que se erige contra ele, a máquina de guerra, só existe nas metamorfoses nas quais se multiplica.

A lei do Estado não é a do Tudo ou Nada (sociedade com Estado ou sociedade contra o Estado),

também [em] mecanismos locais de bandos,

margens, minorias, que continuam a afirmar os direitos de sociedades segmentárias contra os

órgãos de poder do Estado. (

concorrência, num campo perpétuo de interação, que é preciso pensar a exterioridade e a interioridade, as máquinas de guerra de metamorfose e os aparelhos identitários de Estado (Deleuze 2008 p. 23. Grifos do autor).

Não é em termos de independência, mas de coexistência e de

mas a do interior e do exterior. O fora aparece (

)

)

Sempre haverá um exterior, “um contra que não cessa de se metamorfosear” (Sztutman, 2013:15). Experimentar as potencialidades dessa proposição pode render consequências no mínimo interessantes para uma abordagem das políticas indígenas. Especialmente porque significa levar a sério o que ela supõe:

que ao relacionarem-se com a política representativa feita por não-indígenas, com o Estado e os órgãos de governo, e com os demais agentes que orbitam nesse universo, os índios não estão perdendo autenticidade, dissolvendo-se no mundo do branco ou qualquer outra sentença semelhante. Antes, suas ações e estratégias políticas (e o pensamento que persiste nelas) indicam que ainda hoje há mais possibilidades de atualizar contras, máquinas de guerra e suas metamorfoses do que sonha nossa “ontologia política gerada no século XVII” (Carneiro da Cunha em Sztutman, 2013:12). Inclusive – é importante frisar – quando os ameríndios mobilizam recursos políticos do nosso mundo.

A diferença entre as ontologias modernas e as indígenas não seria tão pequena a ponto de

imaginarmos que eles possam ter uma política idêntica à nossa. É preciso levar a sério essas

A

reflexão de Carneiro da Cunha sobre as associações indígenas, que se insere num movimento maior de auto-representação diante da interface com o mundo moderno, atenta para a vigência de mecanismos de organização, ação e segmentaridade irredutíveis ao modelo moderno de política e de representação, mecanismos que revelam não formas fixas, mas uma criatividade política propriamente indígena (Sztutman, 2013:12-13).

diferenças – e suas escolhas particulares – quando perseguimos as políticas indígenas (

).

22

A América indígena não cessa de revelar novos “contras” e de desconcertar o pensamento habituado à forma-Estado – denúncia que já estava em Clastres. A política selvagem da qual é exemplo o processo de autodemarcação protagonizado pelos Munduruku evidencia outras condições para se pensar o político e o social. A persistência da força centrífuga, na concepção mesma de Clastres (2004), nos coletivos que se formam, articulam e atravessam o aparelho do Estado (suas obras, seus corredores burocráticos, seus códigos); a insubmissão aos mecanismos de sujeição e a recusa a repartir-se em sujeitos. A eterna presença do fora (Deleuze, 2008:24), a multiplicar as imagens do humano (Viveiros de Castro, 2011:304) e a mirar-nos do outro lado do espelho.

23

Referências bibliográficas