Pedro Sergio Cabrera Surez

Diciembre 2015

ANTROPOLOGA MORAL
Trabajo final

1) Sucesin inmanente de los tres gneros de conocimiento

Segn el Escolio II de la E2, Spinoza hace una distincin de tres gneros de

conocimiento. Comenzar diciendo que estos gneros de conocimiento no son, en modo
alguno, entes tericos o abstracciones separadas de la existencia misma, ya que cada
uno son formas de obrar, maneras de ser, modos de la existencia en acto. De tal forma es
as que, para el autor de la tica la existencia es imposible sin estos tres gneros de
conocimiento, ya que en s son modos de existencia. Ya en este escolio se nos dice que
estos tres gneros son construcciones y/o composiciones de ideas: percibimos
muchas cosas y formamos nociones universales. En definitiva como todo conocimiento
de cualquier ndole. Segn esta construccin as ser el mundo en el que vivimos. Esta
sucesin es el recorrido de la antropologa del modo.

Adelanto que en la proposicin siguiente XLI de esta parte segunda, se nos dice
que el primero es la nica causa de la falsedad, y en cambio el segundo y el tercero es
verdadero necesariamente y nos diferenciar lo que es verdadero de lo no, Proposicin
XLII

A continuacin voy a hacer un breve recorrido por las caractersticas de cada uno
de los tres gneros.

1. 1 Primer gnero: Lo confuso, lo falso y las ideas universales.

Las ideas del primer gnero o experiencia vaga, imaginatio, son expresiones del
cuerpo, son las formadas por la afeccin del propio cuerpo. En tanto en cuanto nuestro
cuerpo es afectado por otro esta afectacin tiene su reflejo en una idea, son ideas de la
sensacin, de afecctio. En modo alguno son productos de la deduccin a partir de otras
ideas. Son totalmente inadecuadas pues no expresan nada sobre la causa. Son finitas en
tanto en cuanto al desaparecer la afeccin desaparecen ellas tambin. Tengo
conocimiento de un cuerpo externo en cuanto est afectando mi propio cuerpo. No hay
conocimiento cientfico de ello, no sabr nada sobre la naturaleza o de la esencia de lo
que me afecta. Para Spinoza las ideas generales o universales pertenecen a este tipo de
experiencias. Decir que efectivamente se puede objetar, y el autor lo dice, que no todas
las ideas universales son inadecuadas, pero s lo son las provenientes de la percepcin
sensible.

Estas ideas del primer gnero solo se pueden padecer, son afecciones pasivas. Por lo
dicho anteriormente son instantneas, duran lo que duran la afeccin. Los seres que
viven bajo este tipo de conocimiento viven en un eterno aqu y ahora, sin pasado, sin
futuro, no usan la razn, no tienen memoria ni conciencia de su propia existencia. Pura
emocin, til, pero emocin Y as conozco casi todas las cosas que son tiles para la
vida. Utilidad para la conservacin.

Llegados a este punto, surge la pregunta de si con este planteamiento del primer
gnero, imaginatio, no se ha producido una ruptura epistemolgica, segn V. Hernndez
Pedrero afirma que se produce un avance eudamonista, desde los afectos que son
pasiones alegres. Esta plenitud del ser aristotlica, se empieza a producir en la unin
cuerpo mente, en una conexin que todava est apoyada en la experiencia inmanente,
pero que sirve a la conservacin de la especie.

(E2, 13 Escolio) A partir de lo dicho, no slo entendemos que el alma humana est unida
al cuerpo, sino tambin lo que debe entenderse por unin de alma y cuerpo. Sin embargo, nadie
podr entenderla adecuadamente, o sea, distintamente, si no conoce primero adecuadamente la
naturaleza de nuestro cuerpo. Con todo, dir en general que, cuanto ms apto es un cuerpo que
los dems para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto ms apta es su alma que las dems
para percibir muchas cosas a la vez; y que cuanto ms dependen las acciones de un cuerpo de ese
solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otros cuerpos con l en la accin, tanto ms apta es su alma
para entender distintamente. Y a partir de esto podemos conocer la excelencia de un alma

A pesar de la pura emocionalidad de la afeccin corporal, carente de

racionalidad, este cuerpo apto, y cuanto ms apto para muchsimas cosas es mejor, tiene
un progreso en su potencia por la pasin alegre. Es un progreso doble: cuerpo y mente,
como sita Spinoza al comienzo del escolio mencionado, que empezar a encausar la
transicin inmanente a los otros dos gneros de conocimiento en las criaturas que por su
naturaleza pueden acceder a la razn.
 1.2 Segundo gnero: Conocimiento cientfico, adecuado, nivel de la razn (ratio).

Este segundo gnero de conocimiento es el que comprende las ideas adecuadas

(E3 P.XXXVIII)
Aquello que es comn a todas las cosas, y que est igualmente en la parte y en el todo,
no puede ser concebido sino adecuadamente.

Estas ideas son adecuadas en tanto en cuanto expresan algo sobre la naturaleza
de las causas. Las ideas del segundo gnero son ideas de relacin de nuestros cuerpos
con otros cuerpos. La mente comprende la existencia de esas relaciones, reflejan las
propiedades comunes de todos esos modos de la extensin

Corolario: De aqu se sigue que hay ciertas ideas o nociones comunes a todos los
hombres. Pues (por el Lema 2) todos los cuerpos concuerdan en ciertas cosas, las cuales (por la
Proposicin anterior) deben ser percibidas por todos adecuadamente, o sea, clara y
distintamente.

Estas ideas ya son distintas a las del primer gnero, las cuales son productos la
confusin y de la imaginacin. Estas nociones comunes son lgicas y necesarias para la
comprensin del mundo, que de este modo aparece patente, externo y real. Con estas
nociones comunes se inicia la racionalidad. Una de las caractersticas es la durabilidad,
ya no tienen la finitud e inmediatez del primer gnero, y al ser durables se
transformarn en afectos, modos de pensar y modos de obrar. Estos afectos tienen que
ser alegres, son afecciones de la esencia de manera dichosa y reconocibles como tales y
expresadas en la tendencia a perseverar y permanecer en ellas. Este paso de una idea
que produce alegra de forma finita e inmediata a una idea ya convertida en nocin
comn es lo que llamamos conocimiento. Traducido en la capacidad de ordenamiento y
organizacin de la existencia. Las pasiones sometidas a la razn estarn dotadas de una
mayor efectividad.

Ya en este segundo gnero es donde se aborda el tema de lo abstracto como las

matemticas y la fsica. Este desarrollo es el que va a estar presente en casi toda la tica
de Spinoza.

1.3 Tercer gnero: Conocimiento intuitivo, sabidura, beatitud.

Si ya he sealado la relacin, el devenir entre los dos primeros gneros de

conocimiento, no menos que hacer hincapi que este tercer gnero proviene as mismo
del segundo. A pesar del nombre y de los conceptos que l se vierte, no proceden de un
salto a la mstica.

E.3, P.XLVII El alma humana tiene un conocimiento adecuado de la eterna e infinita esencia de
Dios.

Escolio: Segn esto, vemos que la esencia infinita de Dios, y su eternidad, son conocidas de todos.
Ahora bien, como todo es en Dios y se concibe por Dios, se sigue que de tal conocimiento podemos
deducir muchsimas cosas que conoceremos adecuadamente6 , formando as ese tercer gnero de
conocimiento del que hemos hablado en el Escolio 2 de la Proposicin 40 de esta Parte.

Segn esto hay una deduccin lgica de la estructura formal y eterna de los atributos
divinos, lo cual significara que existe un regreso, en este tercer nivel de conocimiento
vuelve a las cosas individuales, si bien ya en relacin esencial a Dios. Esta afirmacin la
hace Coplestone en su Historia de la filosofa. En palabras de Spinoza:

E5, P. XXV El supremo esfuerzo del alma, y su virtud suprema, consiste en conocer las
cosas segn el tercer gnero de conocimiento. Demostracin: El tercer gnero de conocimiento
progresa, a partir de la idea adecuada de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de
la esencia de las cosas (ver su Definicin en el Escolio 2 de la Proposicin 40 de la Parte II). Cuanto
ms entendemos las cosas de este modo, tanto ms (por la Proposicin anterior) entendemos a Dios y,
por ende, (por la Proposicin 28 de la Parte IV), la suprema virtud del alma, esto es (por la
Definicin 8 de la Parte IV), su potencia o naturaleza suprema, o sea (por la Proposicin 7 de la Parte
III), su supremo esfuerzo, consiste en conocer las cosas segn el tercer gnero de conocimiento.
Q.E.D.

E5, P. XXVIII El esfuerzo o el deseo de conocer las cosas segn el tercer gnero de
conocimiento no puede surgir del primer gnero, pero s del segundo.

Persigue Spinoza, no una experiencia de conocimiento mayor y racional,

sino que desde una visin intelectual del conjunto llegar a un conocimiento
intuitivo, esto no quiere decir que el filsofo se halle inmerso en una definicin
metafsica o mstica, aunque parece que alguien lo ha visto as (algo he ledo en
Russell).

Las ideas de este gnero son referidas a la esencia en s, es la ciencia

intuitiva de la que nos habla en la segunda parte:

E2, P 40, Escolio II. Adems de estos dos gneros de conocimiento, hay un tercero como
mostrar ms adelante, al que llamaremos ciencia intuitiva. Y este gnero de conocimiento
progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia
el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas.
 Y que adems es la dicha misma

E5, P XXVII .Nace de este tercer gnero de conocimiento el mayor contento posible del
alma.

En este tercer gnero ya comprenderemos todo, la composicin de nuestros

cuerpos, la de los otros cuerpos que me rodean y afectan, la naturaleza en su
conjunto. Comprenderemos en su totalidad el armazn relacional que existe en el
todo y de esta comprensin emana la dicha suprema, el contento de la proposicin
XXVII. Tenemos el conocimiento de la idea de nuestro yo, esencial, la idea de la
esencia de las cosas y la naturaleza y la idea de Dios como naturaleza naturalizante.
Esto es sabidura intuitiva que surge de la esencia y la alegra que en este caso para
Spinoza es expresin del Conatus y afecto activo (Fortitudo), de poder alcanzar
esa otra alegra infinita, eterna y original, que es su causa. Aqu ya no hay desdichas
y tristezas, este tercer gnero es un modo radical y definitivo de la existencia. Esto
explica por qu he empleado el trmino beatitud en este apartado.

En este punto el ser humano constata la existencia como trnsito y devenir,

pero sobre todo eterno Por qu temer pues a la muerte? No hay alma inmortal, solo
mente. La muerte no es ms que la interrupcin de la duracin de ese trnsito, pero
la esencia permanece (persevera) en la esencia de la que provenimos. Es la libertad

P. LXVII. Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabidura no es

una meditacin de la muerte, sino de la vida. Demostracin: Un hombre libre, esto es, un hombre
que vive slo segn el dictamen de la razn, no se deja llevar por el miedo a la muerte (por la
236 Proposicin 63 de esta Parte), sino que desea el bien directamente (por el Corolario de la
misma Proposicin), esto es (por la Proposicin 24 de esta Parte), desea obrar, vivir o conservar
su ser poniendo como fundamento la bsqueda de su propia utilidad, y, por ello, en nada piensa
menos que en la muerte, sino que su sabidura es una meditacin de la vida. Q.E.D.

E5, P. XXXVIII Cuantas ms cosas conoce el alma conforme al segundo y tercer

gnero de conocimiento, tanto menos padece por causa de los afectos que son malos, y tanto
menos teme a la muerte.

Escolio: En virtud de esto, entendemos lo que en el Escolio de la Proposicin 39 de la

Parte IV mencion de pasada y promet explicar en esta Parte, a saber: que la muerte es tanto menos
nociva cuanto mayor es el conocimiento claro y distinto del alma.

Experimentaremos la vida como un no temer a la muerte. Es obvio que

este tercer gnero es un logro, un fin. Difcil de conseguir, de ah que sea un gnero
superior, que requiere de un mayor recorrido de la Fortitudo animi (V. Hdez.
Pedrero, Revista Laguna) Es un recorrido sin la Consolatio religiosa del primer
gnero o falsa religin.

Termino este apartado sobre el tercer gnero. Llegados a este punto ya

reposamos en el seno del espritu sin necesitar nada sin pretender nada porque,
resaltando una frase de Spinoza en E5, P33, Escolio: ya es dueo de todas las
maravillas que se supone le acontece.

2. Confrontacin objetivo vitalista de Spinoza con la filosofa

existencial de Heidegger.

E4, P. LXVII Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su

sabidura no es una meditacin de la muerte, sino de la vida.

E5, P. 27: De este tercer gnero de conocimiento nace la mayor tranquilidad

(acquiscentia) de la mente (mens) que pueda darse.

Empezar este apartado definiendo algunos conceptos contenidos en la tica de

Spinoza que me servirn posteriormente para responder adecuadamente a la cuestin de la
diferencia entre el vitalismo Spinozista por un lado y el existencialismo (ciertamente
amargo) de Heidegger.

El Conatus es central en la ontologa spinoziana es la esencia de las cosas

(E3PVII). Todas las cosas, en cuanto son, se esfuerzan en permanecer, por perseverar
en su ser por la proposicin anterior (E3PVI) y este esfuerzo es el Conatus y para
Espinoza esta es una definicin de sustancia. Es no necesitar de otra cosa fuera de
ella misma para ser lo que es. Todo en cuanto ese todo es expresin de la sustancia,
es en s, y, en tanto que es en s, se esfuerza en ser causa libre, sustancia, Dios, lo
que el filsofo define como perseverar en su ser. Este impulso es el Conatus, un
principio activo que hace que las cosas sean lo que es, es el esfuerzo.

Este efuerzo, es el impulso que aumenta la potencia del existir. Cuando al

Conatus es referido a la vez al cuerpo y a la mente Spinoza lo llama Appetitus y a
este apetito cuando es autoconsciente (Cupiditas) es la esencia del hombre. El
hombre es ante todo Deseo (E3, Definiciones) El deseo es la esencia misma del
hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una
afeccin cualquiera que se da en ella. (E4, PXXII, Corolario) El esfuerzo por
conservarse es el primero y nico fundamento de la virtud. Pues no puede ser
concebido ningn otro principio anterior a l (por la Proposicin anterior), y, sin l
(por la Proposicin 21 de esta Parte), no puede concebirse ninguna virtud.

Otro elemento central en el discurso tico de Spinoza es el concepto de

alegra. Esta alegra que en principio para el autor es una pasin, por lo tanto
derivada de ideas inadecuadas y asociadas al conocimiento del primer gnero
(Imaginatio) pasa a convertirse y a ser expresin del Conatus siendo ya un afecto
activo (Fortitudo) y referido al tercer gnero el de la Scientia intuitiva. Este
concepto de alegra en efecto se transforma en el contenido cualitativo ms
importante en el discurso spinozista. Todos los afectos que nos aumentan o ayudan a
la potencia a actuar o Conatus son afectos de la alegra, lo contrario son afectos
de la tristeza. En esa polaridad se mueve Spinoza. Es criterio moral basado en el
deseo y sus dos expresiones de afectio, la alegra y la tristeza. Es el bien y el mal
(E4, P VIII) El conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el afecto de la
alegra o el de la tristeza, en cuanto que somos conscientes de l. Es bueno,
moralmente hablando, lo que nos alegra y malo lo que nos entristece, y por ende lo
que nos angustia. Alegra y tristeza estarn asociadas a una mayor perfeccin o a
una menor perfeccin. Mayor perfeccin que se traduce en mayor conocimiento de
uno mismo. Y como crculo no vicioso, como he dicho que la alegra es paso de
menor a mayor perfeccin, ese conocimiento de uno mismo produce alegra cuya
culminacin es la felicidad. Felicidad de vivir unida al deseo de vivir.

En prrafos anteriores ya he hablado de la vida como trnsito, y una vida que no

teme a la muerte la cual no es ms que una interrupcin, pero no se interrumpe la
esencia. La vida es el deseo de obrar, de conservar, de bsqueda de la propia
utilidad. El sabio no teme a la muerte, pues vive en el deseo, la perfeccin
alcanzable, el conocimiento, es vivir meditando sobre la propia vida. Profundiza
gozosamente en su naturaleza. Se conforma con ella, y esa es la virtud, y esa es la
felicidad. Bien y mal quedan naturalizados, es tristeza-disminucin de potencia-
menor perfeccin, y es el bien alegra-aumento de potencia-mayor perfeccin. El
tiempo no tiene importancia, desde el spinozismo no hay relacin entre el tiempo y
el ser. Ese conformarse del sabio cierra las puertas de la nocin de ser-en-el-tiempo.
 El ser heideggeriano si es un ser en el tiempo, el Dasein como continente de una
facticidad inmediata, hay un pasado y un futuro en el tiempo, futuro como desenlace
de una vida vivida subjetivamente. El ser de Heiddegger es un ser-para-la-muerte
revela la temporalidad que no est presente en Spinoza. En esta ontologa, cuando
Heidegger habla de que vivir es preguntarse por el ser, hay una confusin entre
esencia y ser, Cuando este autor nos habla que lo que nos debe hacer vivir es el
cuidado del ser y la de un ser que es para la muerte apunta a la angustia del ser
como la aperturidad del Dasein, un Dasein arrojado al mundo En Ser y Tiempo la
angustia es estar en el mundo en cuanto tal y esta angustia procede precisamente por
estar en el mundo mismo. Cul es para Heidegger la conciencia que tiene el ser
humano de s? Precisamente lo trgico, la angustia. Es una angustia original, la
nica va por la que el hombre puede hacerse con el mundo.

Nada ms lejos que lo que leemos en la tica de Spinoza. Tal como he descrito
anteriormente la esencia del ser humano es su propia existencia llevada a su mxima
potencia, la perfeccin y el conocimiento. No hay finitud (en sentido trgico) hay
inmanencia. Donde en Heidegger hay espiritualidad, el Ser, en Spnoza no creo
verla. Cuando hablaba del tercer gnero de conocimiento hablamos de una vida
vivida en plenitud de potencia que se hace intuicin de nuestro ser en la sustancia o
naturaleza infinita. La idea heideggeriana significa precisamente lo contrario, una
prdida de potencia y una sumisin al tiempo y un dejarse caer en lo mistrico.
Habr un advenimiento del Ser. Esta espera serena nada tiene que ver con la
acqiescentia spinozista, que no es espera, no es pasiva, es accin pragmtica ante el
mundo. La espera heideggeriana existencial de una Verdad que nos ser desvelada
tampoco se relaciona con la apertura y bsqueda del conocimiento de Spinoza. De
este tercer gnero de conocimiento nace la mayor tranquilidad de la mente que
pueda darse (E5, 27)

2. Analizar la penltima proposicin de la tica tanto internamente

como desde una perspectiva actual (E5,XLI)

Leyendo la tica, vemos a un Spinoza que arremete y desde su propia experiencia

religiosa, contra los tres elementos fundamentales de toda religin y sobre todo en las
llamadas profticas. No hay un Dios antropomrfico, legislador, no existe, en relacin
con ese Dios, un antropocentrismo, y como tercera no existe una teleologa, no hay un
diseo especial en la naturaleza, incluyendo en sta al hombre. Es ms, se deriva: Dios
es naturaleza y el hombre no es un semidis ni un reino dentro de otro reino, ser nico
sino un modo de ser. Ya hemos visto exhaustivamente en qu consiste la felicidad, la
libertad y la virtud para Spinoza. La religin se dirige de alguna manera hacia una
deidad impersonal, la naturaleza misma.

Si el prrafo anterior lo comenc con la palabra leyendo este debera comenzar

con la palabra: releyendo. Flota en toda su tica unos conceptos hasta ahora reservados
a la religin como son: salvacin, conversin. Incluso no hay una negacin explcita de
la posibilidad de una tica o una religin independientemente de la ciencia. Es decir una
vez aparecida la ciencia debera la tica y la religin estar determinada por la
perspectiva cientfica. Si quiera el misticismo de Spinoza (si lo hay) puede compararse
con las grandes religiones como por ejemplo religiones orientales. En stas tambin se
encuentra una combinacin (paradjica?) de elementos; un yo trascendental, una
deidad impersonal radicalmente anti-antropomrfica, y sin embargo una posibilidad de
salvacin de todo tipo de anhelo y sufrimiento humano. Pero si releemos el V libro de la
tica atisbamos la posibilidad de una experiencia religiosa. Posibilidad ligada a la
aplicacin del conocimiento cientfico de las emociones humanas. Nos marca un camino
asctico vemos:

(E.V, P.IV, Escolio)Se infiere de ello que cada cual tiene el poder si no absoluto, al
menos parcial- de conocerse asimismo y conocer sus afectos clara y distintamente, y, por
consiguiente, de conseguir padecer menos por causa de ellos. As, pues, debemos laborar sobre todo
por conseguir conocer cada afecto, en la medida de lo posible clara y distintamente, y en lo que
haya pleno contento.

A esto es a lo que me refiero a que en Spinoza encuentro los rasgos (necesidad)

de una salvacin y/o conversin del hombre, aunque en el texto las emociones deban
entenderse por lo que realmente son: modos de Dios Naturaleza. El que entiende sus
emociones y asimismo clara y distintamente ama a Dios, y tanto ms cuanto ms se
entiende asimismo y a sus emociones. Podemos hablar de una salvacin Spinozista, una
visin existencial, intuitiva y emocional en el encuentro con la verdad de nosotros
mismos y nuestra dependencia e inmersin en el infinito. Esto es experiencia
religiosa de una tipologa distinta a la que conocemos, pero como tal se puede hablar.
Este camino que nos propone el filsofo es un camino de conversin, el cual siempre
constituye el primer paso del hombre a una existencia religiosa, siempre significada por
una ruptura con lo anterior y su forma de vida.

Spinoza no est en contra de la religin, l la estudia desde su fe perdida, y

tambin, hasta como fenmeno socio-poltico. Para l no es la religin cosa del diablo,
ni completa insensatez, Es un fenmeno natural que puede tomar diferentes formas.
Acordmonos de la distincin que hace, entre supersticin y religin purificada de
dogmatismos y fanatismos. Piensa que en su forma ms o menos purificada la religin
(EV, 41 -y, en general, todas las cosas que en la cuarta parte hemos mostrado que se
refieren a la firmeza y a la generosidad) puede ofrecer una manera genuina de salvacin
para el individuo y a stos en sociedad.

Para terminar este apartado, en el cual me he salido un poco del comentario de la

proposicin, pero que reconozco que suscita en m un inters enorme al leer la tica.
Todas las religiones, sea cual sea explicando sus distintas relaciones con el mundo,
presentan la salvacin a la que aspiran como unin con Dios que pasa por lo cltico, lo
ritual y las obras piadosas o comportamientos piadosos. Spinoza tambin, aunque no sea
el mismo concepto de Dios. Hay que reconocer que lo religioso es una forma de ser-
en-el-mundo.

Sin parezca que se niega la relacin fenomenolgica entre el orden moral y el orden
religioso, y por supuesto sin negar la posibilidad, como hace Spinoza en su tica de que
la primera, el orden moral, pueda tener, como l demuestra, una fundamentacin
autnoma (orden geomtrico), la profesin de una fe est ligada a la idea de obligacin
moral. Hay una relacin evidente entre el hecho religioso y lo tico. La religin y la
piedad tienen un aspecto totalizador que no deja fuera de su influjo el orden de la accin
del hombre y de sus valores. De aqu que cada religin comporte como elemento
fundamental una doctrina moral, un cdigo de normas por la que regirse. A pesar del
hecho de que todas las profesiones de fe, y que la deduccin de las normas morales sea
diferentes en cada una, tenemos que convenir la existencia de rasgos comunes en todas
ellas, lo que hace que tambin sus ticas, que son su expresin religiosa, tienen unas
notables coincidencias que validan en parte una cierta universalidad.

Es en esta comprensin de la fenomenologa religiosa desde donde Spinoza en

EV, XLI dice: Aunque no supiramos que nuestra mente es eterna, consideraramos
primordiales la piedad y la religin, en general, todas las cosas que en la cuarta parte
hemos mostrado que se refieren a la firmeza y a la generosidad.

4. A partir de EIV, Apndice, capitulo 9 y de EV.39

4.1Desarrollar estas tesis Spinozistas incorporando el concepto de

exocerebro, tal como lo plantea Roger Bartra en su libro
Antropologa del cerebro

Ya Spinoza nos dice ( ) que la razn no exige nada que sea contrario
a la naturaleza. La razn es el criterio para dilucidar si una pasin es
conveniente o no, es la lucha del sujeto por conseguir los afectos adecuados.
Naturaleza y razn son causas eficientes. Es ms, la razn, es el lugar donde se
intersectan la naturaleza, la universal y la humana y todas las construcciones que
el ser humano es capaz de dotarse para vivir en relacin con los otros.
En otro momento el autor nos define la virtud, la cual es potencia,
diciendo ( ) que no es otra cosa que actuar segn las leyes de la propia
naturaleza., de tal modo, ya que todo se esfuerza en permanecer, el fundamento
de la virtud es ese esfuerzo mismo en perseverar. Y es gozar de una vida
racional.
Refirindonos a E5, P 39, afirmamos que para Spinoza cuerpo y mente
son la misma cosa. Cuerpo como materia que es afectada y afecta a otros
cuerpos y la mente es la idea que describe y da nombre a esas afecciones. Darse
cuenta de lo que el cuerpo siente y desea la mente se formar una idea: es
autoconocimiento, y autoconsciencia. Realmente no sabemos lo que puede un
cuerpo, pero si afirma que es potencia y la esencia del hombre el deseo. Razn y
deseo es el ser humano. El deseo coincide con la ley natural, es el conatus para
perseverar en su ser Esta es la ley fundamental de la naturaleza, sin
competencia entre s, pertenecen a la misma esfera. Nuestra vida deber
desarrollarse en el autoconocimiento, en saber lo que somos, los significados,
pues seremos ms potentes, aumentarn nuestra potencia de obrar y
reconoceremos que no hay nada ms til que el hombre mismo como se nos dice
en la PXVIII. Y reconoceremos que el otro, los otros, son imprescindibles para
la propia conservacin.
De todo lo expuesto en lo anterior surgen conceptos que no se explican
del todo o preguntas a las que hay que responder. Una de ellas puede ser
estamos tratando de explicar todo lo que comporta el ser humano en una suerte
de determinismo si para Spinoza todo es una cadena natural de causas y efectos?
Ante los hechos naturales no hay una libre voluntad absoluta Qu es y cuando
surge la conciencia? y la libertad?
Es cierto que Spinoza ya en el siglo XVII establece paralelismos entre los
procesos mentales y los estados fsicos del cuerpo. Lo hemos visto a lo largo de
su tica y reflejado en algunos momentos de este trabajo. Hoy en da esto se
traduce en los estudios neurobiolgicos que se estn desarrollando cada vez con
mayor sofisticacin. Traducir la relacin mente-cerebro es su finalidad. Pero
dentro de las grandes cuestiones planteadas podemos reducirlo todo a pura
interioridad? El cerebro como lugar de conciencia, de pensamiento, de libertad,
responsabilidadetc.? Roger Bartra niega los argumentos deterministas de los
que dice que provienen de la idea simple de que vivimos en un universo donde
todo se explica por una causa suficiente anterior.
Este autor nos die que los avances de la neurociencia, con sus
sofisticados estudios, resonancias magnticas llenas de colores, no estn
enseando un paisaje interior de nuestro cerebro, pero no nos estn explicando
las grandes cuestiones, ya que no son capaces de determinar el mecanismo
neuronal del pensamiento y la conciencia. Es ms se pregunta si el lenguaje, la
conciencia la inteligencia, lo simblico, si son frutos de la cultura o estn
grabados genticamente. l recoge una teora, la del exocerebro. Hay una serie
de problemas a los que el cerebro se enfrenta para los que no est capacitado,
necesita responder para la conservacin a determinadas situaciones nuevas para
ello recurre a lo que Bartra llama prtesis que son extrasmicas, que no son
sustancias pensantes por s, ni sobrenaturales, ni metafsicas. Se
corresponderan a una red cultural y social de mecanismos separados del cuerpo
y estrechamente vinculados al cerebro, Cmo se conectan? Esa es una pregunta
clave. Existen algn tipo de circuito entre los corpreo y lo extracorpreo? Lo
cierto es que explica nuestra propia subsistencia en un mundo hostil y
cambiante.
 Aqu quiero hacer una distincin, En sus estudios, Bartra, hace un
recorrido por los filsofos renacentistas, ilustrados, etc. Y en Spinoza quiere
identificar el conatus con la conciencia, eso es errneo. La conciencia sera en
todo caso el impulso que conocemos a travs de la razn.
Para terminar este apartado concluyo diciendo que no se trata de darnos
cuenta de que existe un exterior simplemente, sino que una parte de ese
exterior est conectado, de alguna manera, funciona, como si fuera parte de
los circuitos neuronales.

4.2Una cuestin entre Bartra y Spinoza

En Spinoza la mente humana deja de ser concebida como algo

independiente, como alma que se hospeda por necesidad en el cuerpo. Al mismo
tiempo el cuerpo deja de ser el soporte o el cascarn del alma y por lo tanto con
mucho menos valor. El alma (mens) sera realmente lo que nos hace humanos en
tanto en cuanto es la dirigente y dominadora en todos los rdenes. ste es el
gran atractivo de Spinoza. La mente es el modo finito del pensamiento, accin
que pretende el conocimiento de su cuerpo y de los cuerpos exteriores en tanto
tienen afectos y son afectados. De ah lo poco acertado de la afirmacin de R.
Bartra de que el hombre libre es el que vive solo de acuerdo al dictamen de la
razn, poniendo esto en boca de Spinoza.
En prrafos anteriores suger que a lo mejor Bartra no capta lo que
quiere decir Spinoza con el trmino conatus, el cual para el filsofo es una
fuerza actuante tanto del cuerpo como de la mente (E III), una fuerza siempre en
accin.
Segn las definiciones del hombre dadas en la tica desde la perspectiva
de unidad de cuerpo mente, se deduce que cuanto ms rica sea la experiencia
corporal (en el lenguaje spinozista, afecciones) va a implicar que as de rica ser
tambin la experiencia mental, ya que no hay nada que pueda afectar nuestro
cuerpo de lo que la mente no se haga una idea. Qu implicaciones tiene esto?
pues que mayor ser la reflexin y mayor el conocimiento que la mente tendr
de s misma. La esencia del hombre se define por el deseo concebido como
determinada a hacer algo en virtud de una afeccin cualquiera (E,III,
Definiciones de los afectos) La libertad del hombre para Spinoza, es una virtud
y una perfeccin porque el ser humano puede existir y obrar conforme a las
leyes de la naturaleza humana-. Esta es la libertad, el hombre libre que vive, de
esta manera explicada, bajo el dictamen de la razn.
Bartra no tiene en cuenta lo que dice Spinoza en relacin con la
inadecuacin y adecuacin, es decir diferencia entre pasin-pasivo, y accin-
adecuacin donde acta siempre el conatus. No pasamos de la inadecuacin-
pasin a la adecuacin-accin por el dominio o la sujecin de la razn sobre el
deseo, pues como dice E IV, P, VII) un afecto no puede ser reprimido ni
suprimido sino por un afecto contrario y ms fuerte que el afecto a reprimir.
Spinoza demuestra la compatibilidad entre lo humano y la razn, es ms
demuestra la unin entre ambas.