Dios Profundizacin V Unidad - 1

(20)
Teologa Trinitaria

Unidad del ser divino Tripersonal

(Profundizacin del dogma V)

1. Los Tres son unidad esencial

Luego de reflexionar sobre las caractersticas del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, nos toca
ahora enfrentarnos al problema de la unidad de la esencia divina. Aunque primero hemos tratado de
los Tres y luego de su unidad, es claro que la unidad no es ni una unidad previa ni posterior a
los Tres. El Nuevo Testamento nos presenta al nico Dios verdadero (cf. Jn 17,3) como el Padre
de nuestro Seor Jesucristo y el que nos da el Espritu Santo, al que tanto el Hijo como el Espritu se
hallan ntimamente unidos. Es el Dios Padre que no existe nunca sin su Hijo y sin su Espritu; por ello
en la tradicin de la Iglesia se ha considerado que el Dios uno es el Padre, el Hijo y el Espritu Santo
en la unidad de su esencia, en su homousa. La esencia divina es nica, poseda por los tres. Pero
este hecho de ser poseda por los tres forma tambin parte de esta esencia. Contrario a la teologa
clsica, aqu hemos partido de los Tres para llegar al Uno. Esta opcin metodolgica tiene sus
razones y ha de ser bien entendida.

1.1. El Smbolo como opcin metodolgica

1.1.1. De la pedagoga divina a la Trinidad inmanente

La teologa clsica parta del de Deo uno para llegar al de Deo trino. Algunos autores
contemporneos optan, en cambio, por considerar que las cuestiones del tratado de Deo uno son en
realidad un tratado de Dios Padre, que tradicionalmente es considerado el fundamento de la
unidad de la Trinidad, ya que es el principio de la divinidad. Adems, el Dios del Antiguo Testamento
es el mismo Padre de Jess. El Dios uno es, por consiguiente, el Padre, a l en cuanto fuente de la
divinidad se refieren las afirmaciones sobre la omnipotencia, eternidad de Dios, etc... Tambin en el
Credo el Dios uno se identifica con el Padre de Jess.
Pero esta postura, aunque tiene sus motivos, no es del todo convincente. Es cierto que la
identificacin del Dios veterotestamentario con el Padre es evidente. Pero de ah a pensar que le
Antiguo Testamento sea slo una revelacin del Dios uno identificado con el Padre, hay un cierto
salto que no se justifica. No se puede aceptar sin matices una sucesin en la revelacin de las
personas divinas. El modo de comportarse del Dios del Antiguo Testamento es slo posible porque se
trata del Padre, es decir, porque desde siempre existe slo en relacin al Hijo y al Espritu Santo y
en el intercambio de amor con ellos. En otras palabras, esta revelacin del Dios uno, en el que
reconoceremos al Padre de Jess, es tal mientras nos est preparando la revelacin del Dios uno y
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trino. Por lo tanto, si por una parte es claro que el Dios del Antiguo Testamento se identifica con el
Padre, la revelacin progresiva de Dios, precisamente porque este Dios es el padre, es a la vez, de
modo incoactivo, la de la trinidad de las personas en la unidad de la esencia divina.
Solamente en la mutua implicacin de la unidad y de la trinidad divinas tenemos la plena
revelacin de Dios. En el Antiguo Testamento no hallamos la plena revelacin del Dios uno tal y como
los cristianos lo profesamos. No es que falte solamente una revelacin de la Trinidad que se
yuxtaponga de alguna manera a la de la unicidad divina que el Antiguo Testamento proclama con
tanta claridad. es que nuestro Dios uno es el Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. La revelacin de la
esencia divina comn y la revelacin de Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo se implican
mutuamente.
En fin, tendramos que pensar que existe una manifestacin progresiva del Dios uno y nico
en la historia de la salvacin de la antigua y de la nueva alianza, y que todo progreso en el
conocimiento de esta unidad divina es al mismo tiempo un crecimiento en el conocimiento del Dios
tripersonal; ste, por diversas razones, no poda todava hacerse explcito en el Antiguo Testamento:
el monotesmo del Antiguo Testamento tiene su origen en la revelacin sobrenatural y, por ello,
contiene una relacin intrnseca a la revelacin trinitaria (CTI, Teologa, Cristologa, Antropologa,
1983). A la inversa, en el esclarecimiento de la diferenciacin personal en Dios se ilumina el
conocimiento de la unidad del ser divino y se configuran los rasgos del monotesmo cristiano. Aunque
es claro que hoy no podemos seguirles en muchas de sus afirmaciones concretas, queda un ncleo
permanente de verdad en la enseanza de los Santos Padres que vean ya la Trinidad revelada en el
Antiguo Testamento.

1.1.2. Unidad mutua de autodonacin

Todo esto significa que las afirmaciones sobre el Dios uno no se refieren a una esencia divina
que en un segundo momento se despliega en las tres personas, ni se refieren exclusivamente al
Dios que en un tiempo posterior se muestra como el Padre de Jess. Tanto el Dios uno como el Dios
trino son el Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. Tanto la unidad como la diferenciacin es de estos tres.
Todo esto no significa, por supuesto, abandonar la terminologa tan antigua de la unidad de la
esencia divina; sta es la realidad divina comn a las tres personas1. Pero, como ya sealbamos, a
esta esencia pertenece el ser poseda por el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, por cada uno de ellos
enteramente y a su modo.
Porque hablando de la unidad de la esencia, no podemos olvidar que sta es una unidad
profundsima que se da a la vez en la mxima distincin personal. Hay que afirmar a la vez los dos
extremos, tal como nos haca ver el misterio de Jess que muere en la cruz abandonado del Padre y
resucitado por su poder divino. Es la unidad del amor divino, mxima expresin del ser una sola

1
Con este trmino se indica la divinidad comn a las tres personas; juntamente con los trminos, equivalentes en el uso, de sustancia y
naturaleza, designa el ser divino en su unidad.
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cosa de las tres personas que existen solamente en la unidad de su mutua autodonacin y por tanto
en su diferencia irreducible2.
En el amor desinteresado, realidad interna que se comunica a las criaturas, se expresa del
modo ms alto lo que en las tres personas es comn. En Jn 10,30 se seala que el Padre y el Hijo
son una misma cosa y se usa el gnero neutro. Los Padres han dado a este hecho gran importancia,
pues este neutro elimina el peligro del sabelianismo o patripasianismo (una sola cosa pero no una
sola persona). Pero esta unidad es de las personas, se manifiesta sobre todo en su amor y en su
donacin, no es una unidad que se puede concebir sin ellas. Basilio de Cesarea afirma que en la
naturaleza divina y no compuesta la unidad consiste en la comunin de la divinidad. Tambin para
Agustn el solo Dios uno y nico es la Trinidad.
Ciertamente hemos de evitar el peligro del tritesmo; no podemos pensar en la existencia
independiente de las tres personas que slo en un segundo momento llegan a constituir una unidad
que tiene las caractersticas de una colectividad. Si en nuestra sistematizacin colocamos la unidad
de Dios despus de haber hablado de la trinidad no es porque queramos considerar esta unidad
como subordinada respecto de la distincin personal. Los dos aspectos del ser divino son
igualmente originarios. Es porque, como hemos indicado, la unidad divina no es simplemente la
unidad de un Dios unipersonal, ni la de una esencia divina abstracta, ni siquiera la unicidad del Padre,
sino la unidad del Padre, Hijo y Espritu. As se ha manifestado esta unidad en la Historia de la
Salvacin, y sta es la nica razn de ser del orden de nuestra exposicin.

1.1.3. El primado de lo personal

En los apartados anteriores veamos lo difcil que ha sido para telogos contemporneos
como Moltmann, Barth y Rahner el hablar de Dios como realidad tripersonal y lo riesgoso de algunas
de su propuestas. Sin embargo, no se les puede desconocer el mrito de haber partido de lo
personal, de la nocin de sujeto y de la persona del Padre, no de la impersonal de sustancia o
esencia. Nada en Dios puede ser impersonal, nada puede ser neutro; aunque, como veamos, la
nocin de persona utilizada resultaba a su vez insuficiente porque la dimensin relacional no era
tenida en cuenta de manera adecuada. La unidad personal de Dios no puede ser la de la persona
absoluta, sino de las tres personas en su recproca relacin; esta unidad es a la vez un dato primario
y no derivado.
Tambin veamos cmo la unidad del Dios Trino, la unidad de la esencia del Dios tri-uno, se
ha fundado en la tradicin en el origen y fuente nica de la divinidad que se encuentra en el Padre.
Pero a la vez hay que afirmar que tambin el Padre es relacional, est referido completamente al Hijo
y al Espritu Santo, y que no es tal sin esta relacin. No hay un ser del Padre previo e independiente
de la paternidad. El Padre, por tanto, est completamente dado a la comunicacin de su ser al Hijo y
2
Cada hipstasis divina mantiene su misterio imposible de resolver: el Padre, todo autodonacin ( relatio) y que no obstante puede ser
quien se autodona; el Hijo, como Palabra que es respuesta, en su entrega al Padre puede ser partcipe de la potencia originante de este
ltimo, y juntamente con esta potencia puede no slo ser el amor, sino tambin hacerlo surgir; el Espritu, la libertad divina ms excelsa y
soberana y a la vez total desprendimiento que existe slo para el Padre y el Hijo (H.U. von Balthasar, Theologik III, 199-200)
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(con el Hijo, por el Hijo) al Espritu Santo. El Padre es, por una parte, el origen, la fuente; pero es
igualmente relacin. El Padre da el ser a aquellos que no existen sino en su relacin a l, pero al
mismo tiempo l es en cuanto es Padre, es en cuanto engendra al Hijo y es origen del Espritu Santo,
en cuanto est relacionado a las otras personas. De la relacin de origen, que no es dependencia
unilateral, surge la unidad y la comunin de las tres personas. La unidad sustancial y la distincin de
las personas en su unin tambin personal son as dos aspectos inseparables del ser divino. No hay
una esencia previa a las personas ni tampoco un sujeto absoluto. Si entendemos bien el sentido de la
paternidad de la primera persona en el orden intradivino se excluye el peligro del subordinacionismo,
al subrayar las relaciones mutuas de los tres; tambin del modalismo, ya que no se parte del sujeto
individual absoluto; y por ltimo del tritesmo, ya que se reconoce en el Padre el principio nico de la
divinidad.
As, en la persona del Padre est a la vez la fuente de la unidad y la de la Trinidad. Afirmamos
la unidad esencial que no da lugar a la exclusin de las relaciones internas en Dios, sino que existe
precisamente en ellas. Las personas son relativas las unas a las otras, y lo son no
independientemente de las relaciones de origen, sino precisamente por ellas, porque el origen
primero es el Padre. El Padre no es pensable sin el Hijo y sin el Espritu Santo, es decir, depende
de ellos tanto como stos de l. Pero no hay que poner el acento slo en el origen, sino ms todava
en la relacin entre las personas, que las une a la vez que las distingue, sin despreciar ninguno de
los dos aspectos. La unidad de Dios se da en el intercambio de amor mutuo que es comunicacin de
ser en la distincin. La unidad suprema no es la de la mnada aislada sino la del Dios amor y
comunin perfecta, Padre, Hijo y Espritu Santo.

1.2. La esencia divina

1.2.1. Escritura y Tradicin

Hemos dicho que en Dios todo es personal, no hay nada neutro. La una sola cosa (cf. Jn
10,30) que son el Padre, el Hijo y el Espritu Santo no es algo distinto de la plenitud de vida que los
tres tienen en comn. Esta esencia divina ha sido considerada tradicionalmente como inefable e
inaccesible al hombre3. Sin embargo, nada nos impide un acercamiento al misterio, que aparecer
cada vez ms grande cuanto ms cercano se nos manifieste.
La Escritura, sobre todo los textos jonicos, nos ofrece una base para este intento. Los
escritos jonicos se nos ofrecen diferentes definiciones de Dios: Dios es amor (1Jn 4,8.16), Dios
es espritu (Jn, 24); Dios es luz (1Jn 1,5.7; cf. 1Tim 6,16); Dios es el viviente por antonomasia (cf.
Mt 16,16; 26,63; Sal 18,47; Jn 6,51; 1Jn 1,1s...). Algunas de estas expresiones se aplican tambin a
Jess: luz (Jn 1,4.9; 9,5); vida (Jn 1,4; 11,25; 14,6). Ciertamente son expresiones que no pretenden
darnos definiciones metafsicas de Dios, sino que se refieren a la manifestacin salvadora de Dios en

3
cf. Lateranense IV (DS 803-804). La summa res es el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, en ellos est plenamente la esencia divina, en
cada uno en la comunin con los otros dos. Ya la declaracin de Eugenio II, luego del concilio de Reims contra Gilberto Porretano (ao
1148), consideraba que no puede establecerse divisin entre la naturaleza y la persona (cf. DS 745).
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Cristo. Frente al mundo de tinieblas, muerte y odio nos presentan la accin de Dios que ofrece la
salvacin en Cristo. Pero, indirectamente, algo nos dicen de Dios mismo. En Jess se ha manifestado
lo que desde siempre es realidad en la vida divina, la vida que viene del Padre y que comparten el
Hijo y el Espritu. Estas expresiones y otras semejantes apuntan hacia una plenitud de ser sin
ninguna dependencia4, hacia la totalidad de bien y de vida que no conoce las limitaciones de todo
orden a que los hombres estamos sometidos. Sugieren una plenitud de ser personal, de total
posesin y conocimiento de s, de entera transparencia, de infinita libertad.
De hecho, al ser espritu, la tradicin eclesial ha unido desde antiguo la afirmacin de la
absoluta simplicidad divina (cf. DS 566; 800; 3001); de ah se ha deducido la plenitud de vida en Dios,
todo razn, todo odo, todo ojo, todo luz (Ireneo). Podemos por tanto pensar la nica esencia divina
inefable a partir de estas metforas sin duda bien lejanas, como plenitud del ser que implica la
plenitud de vida y de autoposesin, plena identidad consigo mismo en la completa libertad. En otras
palabras, ser enteramente personal; o como nos dice Zubiri: Dios, realidad absolutamente absoluta
es dinamicidad absoluta, es un dar de s absoluto5.

1.2.2. Dios es Amor

La definicin de Dios como amor nos aade una precisin decisiva a estas enumeraciones
de las propiedades divinas. En efecto, el ser en plenitud y la plena autoposesin adquieren su
expresin mxima en la donacin perfecta de s. Slo quien se posee puede darse enteramente, y en
esta autodonacin se manifiesta la plena posesin de s. La enseanza bblica del Dios amor, que da
su sentido ltimo a las otras metforas ya sealadas, nos indica que la perfeccin divina no se vive en
el modo de cerrazn ni del aislamiento, sino de la donacin en amor. No se trata de que haya primero
autoposesin y luego amor y autodonacin. El amor nos dice ms bien cmo es esta autoposesin
divina, que penetrada por l completamente, le da el sentido definitivo.
La capacidad y la realidad del amor infinito ha de considerarse, por tanto, como perteneciente
a lo ms ntimo del ser de Dios. Cada una de las personas lo tiene a su modo; ms an, no
solamente lo tiene, sino que, como deca Ricardo de San Vctor, cada persona es su amor. Pero este
amor es tambin comn a los tres, es lo que muestra su unidad profunda. Distinta en su modalidad, la
plena donacin amorosa de s a los dems, expresin de la plena autoposesin, es comn a las tres
personas. El amor es as lo que une y distingue, como veamos ocurra con la relacin. En Dios lo que
une es lo que distingue, ser es donacin y la donacin implica el otro, no es soledad. La tri-unidad del
ser divino nos abre as al sentido del ser, la identidad en la diferencia, la autoposesin en la
autodonacin.
La definicin del Dios amor nos muestra as lo que para nosotros es lo ms profundo del ser
de Dios, de la esencia divina que no podemos abarcar y que queda siempre en el misterio. Aunque
los textos neotestamentarios que hemos sealado se refieren ms directamente a la donacin ad

4
Dios es el que es (cf. Ex 3,14). Para Toms de Aquino, el que es es el nombre ms propio de Dios ( STh I 12,4). Dios es el ipsum esse
subsistes.
5
ZUBIRI X., El hombre y Dios, Madrid 1984; pg. 168.
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extra, nos dejan entrever algo de la misma vida divina (de la Trinidad econmica a la Trinidad
inmanente). La unidad y unicidad divina, precisamente porque Dios ha de ser pensado como
plenamente personal, no pueden ser entendidas como soledad y aislamiento. El Padre da al Hijo y al
Espritu esta plenitud de ser en el amor, y no puede existir ms que en esta comunicacin. El Dios
personal no es por tanto unipersonal, sino tripersonal, porque a su esencia pertenece el amor.
Entre los hombres el amor funda una estrecha y profunda comunin de personas, pero no una
identidad de esencia. Por el contrario, Dios es el amor y su esencia es absolutamente simple y
nica; por ello poseen las tres personas una nica esencia; su unidad es unidad de la esencia,
y no slo comunin de personas. Esta trinidad en la unidad de la nica esencia es el misterio
inagotable de la ]Trinidad, que nunca podemos comprender racionalmente, sino que solamente
en forma de esbozos podemos hacer accesible a la comprensin creyente (W. Kasper).

Podemos preguntarnos si la incomprensibilidad de la esencia divina significa

incomprensibilidad del amor divino, es decir, de la total autoposesin en la comunicacin y la plena
comunin que a la vez funda y expresa la unidad originaria del Padre, del Hijo y Espritu Santo. En la
reciente teologa catlica se halla un consenso siempre ms amplio en identificar el amor con la
esencia divina. Ya Agustn lo haba hecho con su expresin ves (comprendes) la Trinidad si ves
(comprendes) la caridad (vides Trinitatem si caritatem vides). La unidad ms profunda que puede
existir en el Dios trino es por consiguiente la del amor.

En ltimo trmino, toda la doctrina trinitaria puede convertirse en un comentario a 1Jn 4,8.16.
El amor, en nuestra experiencia humana, es por una parte lo que une, pero por otra es lo que deja al
otro ser el que es. Crea comunin, pero no absorbe ni elimina las diferencias. El que ama es y deja
que el otro sea. Si podemos aplicar a Dios analgicamente esta experiencia humana (y con
conciencia de la diferencia fundamental, a que ya hemos aludido, entre la unidad de la esencia divina
poseda por los tres y la comunin entre los hombres por ntima que queramos concebirla), podemos
pensar cmo el amor funda a la vez la mxima unin en la mxima distincin de las personas. As se
puede hablar del Dios que viene a nosotros y se hace uno de nosotros (Dios con nosotros), del
Espritu derramado en nuestros corazones (Dios en nosotros), sin atentar de ningn modo contra su
trascedencia y contra la incomprensibilidad de su misterio (Dios Padre, Dios por encima de nosotros).
Dios habita en una luz inaccesible (1Tim 6,16), a Dios nadie lo ha visto, sino el Hijo que lo ha dado a
conocer (Jn 1,18). A partir de esta revelacin nos vemos confrontados con la luz de su misterio. Por
este motivo solamente en el amor tenemos acceso al conocimiento del Dios de Jess. El que ama ha
nacido de Dios y le conoce, y en cambio el que no ama no lo puede conocer (cf. 1Jn 1,7-8).
Unidad y distincin no son pues contradictorias. La nica esencia divina no ha de verse en
oposicin a la pluralidad de las personas ni como previa a ellas, sino que puede ser considerada
como la misma unidad y comunin entre ella, lo cual no quiere decir que esta unidad sea
consecuencia de una unin (posterior) de los tres. La unidad y la trinidad son ambas absolutamente
primarias y originales, ninguna es previa a la otra. Ambas tienen su nico fundamento en el Padre,
que a su vez es slo en la relacin al Hijo y al Espritu. Metodolgicamente podr ser vlido tomar la
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una o la otra como punto de partida, pero siempre con la conciencia de que no hay ni lgica ni
ontolgicamente una prioridad de una u otra. El monotesmo cristiano es el monotesmo del Dios
Trino revelado en Jess, Dios es en s mismo unidad y pluralidad, y por ello en la sobreabundancia de
su amor, del amor que es en s mismo, puede ser amor para nosotros.

1.3. Unidad de Dios y unidad de los seres humanos

1.3.1. El Amor, sentido y fin de la creacin

Hemos dicho, pues, que no podemos pensar en la unidad divina sin la presencia de la Trinidad
y viceversa. La unidad en el amor, que tiene su fuente en la persona del Padre, el cual a su vez no es
ms que en relacin con el Hijo y el Espritu, nos ayuda a pensar simultneamente en los dos
aspectos inseparables del ser divino. El amor est en el principio de la Trinidad y, mediante el Hijo,
es tambin el que cierra el crculo de la misma; el Espritu Santo es amor en persona en cuanto fruto
del amor del Padre y del Hijo. Y si todo cuanto existe viene del amor creador del Dios uno y trino, en
el desbordamiento del eterno intercambio de amor que es la vida ntima de Dios, podemos pensar
que la donacin de s y el desprendimiento es el sentido ltimo de todo cuanto existe: el sentido del
ser es el desprendimiento del amor (W. Kasper).
En nuestros das se ha hablado en estos tiempos de una ontologa trinitaria en la que el
amor es visto como el ncleo ms profundo que da el sentido a toda la realidad. Dado que la Trinidad
es, tambin en cuanto tal, el origen de al creacin, estas consideraciones estn justificadas. Valen,
naturalmente, ante todo para los seres humanos. La entrega de Jess nos revela el misterio de amor
y entrega que constituye la vida divina. Seguir a Jess, por quien todo fue hecho, significa hacerse
ms hombre (cf. GS 41). Significa entrar en el verdadero sentido de al vida, que arranca de la vida
misma de Dios. Este primado de la persona y de la relacin permiten integrar aquellas experiencias
que no entran en ningn sistema: la soledad y la culpa, la tristeza y el fracaso.
La revelacin de este sentido ltimo del ser acaece en la vida de Jess imagen y revelador del
Padre, que es a su vez el principio, la raz y la fuente de la Trinidad. El que ve a Jess ve al Padre. El
que ve a Jess puede entender a Dios como el total desprendimiento del amor. Su vida, muerte y
resurreccin nos abren al misterio de la comunin trinitaria en el amor desprendido. En el eterno amor
trinitario est la condicin de posibilidad de la knosis temporal del Hijo. Llegar a la definicin del ser
como donacin y como desprendimiento tiene slo sentido a partir de Jess revelador del Padre, y
con ello del misterio de la santa Trinidad, nico Dios.

1.3.2. Implicaciones antropolgicas

En este misterio somos introducidos mediante la fe y el bautismo que recibimos en el nombre
(no en los nombres) del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y por el cual somos asociados a la
muerte y resurreccin de Jess y pasamos a formar parte de al Iglesia que es su cuerpo. Esta Iglesia
tiene por ley el nuevo precepto de amar como Cristo nos ha amado (cf. Jn 13,34) y, como dice LG
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1.9, es el germen ms fuerte de unidad entre los seres humanos. Tomando como referencia la
oracin sacerdotal de Jess en Jn 17, podemos decir que la unidad de Dios Trinidad es tal que, en
cierto sentido, en ella tenemos cabida los seres humanos.
En efecto, el texto jonico nos recuerda que la doctrina trinitaria tiene como finalidad la
doxologa, en cuanto parte de la glorificacin mutua del Padre y el Hijo. Pero en esta glorificacin
somos introducidos nosotros; esta glorificacin significa nuestra salvacin; Ireneo deca: la gloria del
hombre es Dios. La ltima finalidad del hombre est en la glorificacin del Dios uno y trino y es el ser
acogido en la vida plena de la Trinidad. Ello es posible porque esta unidad divina no elimina la
diferencia, sino que la asume en s. En Dios es lo mismo ser y ser con el otro. Por ello Dios puede
acoger en su seno a la criatura sin que sta deje de ser tal.
De estas caractersticas de Dios uno y trino deriva nuestra salvacin, que es nuestra relacin
con l y la participacin en su vida. La vida eterna est en el conocimiento de Dios: que te conozcan
a ti, nico Dios verdadero, y al que enviaste Jesucristo (Jn 17,3). Jess, el enviado del Padre, se
halla as indisolublemente asociado al nico Dios. La unidad del Padre y el Hijo funda a su vez la
unin de los creyentes con Dios y de stos entre s: Que todos sean uno como t, Padre, en m y yo
en ti... (Jn 17,21s). La unidad se funda en el don que Jess ha hecho a los suyos de la gloria que el
Padre le ha dado, en la participacin en la vida divina que l ha recibido. Toda la accin de Jess en
el mundo tiende a crear esta unin, a hacer de todos los hombres hijos de Dios. Adems, segn Jn
17,26, el amor con que el Padre ha amado a Jess tiene que estar en los cristianos. La unidad entre
los cristianos se funda en la unidad de la Trinidad.
La unidad con el Padre y el Hijo se funda en la comunicacin que Jess hace de la gloria, con
la cual es uno con el Padre y por ello puede hablarse de la verdadera participacin del hombre en la
vida del Dios uno y trino. Esta unidad es la que permite que Dios venga a nosotros: Pues por l
(Cristo) unos y otros tenemos acceso al Padre en un mismo Espritu (Ef 2,18). Puesto que la unidad
divina se da en la distincin de las personas, tambin la unidad que a imagen de la Trinidad se funda
en la Iglesia recoge las diferencias y no busca la uniformidad (cf. 1Co 12,4-30; Rm 12,4-9; #f 4,9-13).
La unidad entre los hombres slo se puede dar en el respeto de las peculiaridades de las personas,
grupos y pueblos.

2. Autoconciencia y alteridad en las personas divinas

2.1. Una conciencia y tres sujetos en Dios?

La doctrina trinitaria no puede dejarse encerrar en la falsa alternativa entre una concepcin
rgidamente monosubjetiva y una concepcin social de la Trinidad. Y de hecho en los intentos
recientes se ha procurado evitar estos extremos. Como se ha esbozado en las reflexiones anteriores,
si la unidad de la esencia divina excluye en Dios tres autoconciencias, no por ello hay que excluir tres
agentes, tres sujetos, ni renunciar, ciertamente, con las debidas cautelas, a una iluminacin del
misterio de la unidad divina que tenga en cuenta la alteridad y la intersubjetividad.
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Todava en el marco de la teologa escolstica tradicional, Bernard Lonergan 6 hablaba del

Padre, el Hijo y el Espritu Santo como tres sujetos que, referidos unos a otros por las relaciones, son
conscientes cada uno de ellos de s mismos y de los otros a los cuales estn referidos. Hay tres
sujetos divinos y conscientes, lo cual no significa que haya pluralidad de conciencias porque en Dios
el acto esencial y los actos nocionales no se distinguen realmente. Pero al haber pluralidad de sujetos
hay pluralidad de sujetos conscientes. Se deduce de ah que hay tres sujetos recprocamente
conscientes por medio de una sola conciencia que es poseda de modo diverso por cada uno de los
tres. Walter Kasper, siguiendo a Lonergan, hablar tambin del dilogo que caracteriza las
personas divinas: Las personas divinas no existen slo en el dilogo, son ellas mismas dilogo. De
modo semejante F. Bourassa pone de relieve que lo que individa las personas distintas (opuestas)
entre ellas no es una individuacin absoluta, sino el carcter mutuo de las relaciones, que es total
comunicacin recproca en la plenitud de la sustancia divina: Todo lo mo es tuyo... (Jn 17,10).
El yo divino es total comunicacin de su infinitud. No solamente el yo divino es infinito, sino que
es adems total comunicacin de su infinitud. Es una promocin al infinito a aquel a quien se
comunica. As la comunicacin del Padre al Hijo engendra a ste en su plenitud, como nico
Dios con l. La persona est constituida para existir en plenitud en la intercomunicacin
personal. Cada uno es personalmente consciente y libre en su propiedad personal, en el
ejercicio de la misma conciencia infinita.
Unidad de conciencia, distincin de personas. As, cada persona es total comunicacin de s
misma, y la perfecta comunicacin comporta armona total, unidad infinita, en la plenitud de la
conciencia, de amor y libertad. Una comunicacin personal recproca, total e infinita, se opone a
la independencia y a la limitacin. No hay por tanto en Dios tres conciencias distintas, sino
perfecta unidad de sustancias y amor, no hay tuyo y mo. Pero esta conciencia es personal. La
conciencia divina es una, pero el yo divino no es el yo comn a las tres personas, sino
distintamente el yo propio de cada una.
Cada persona divina es consciente de s siendo consciente de que es Dios, por ello esta
conciencia es en comunin, es una conciencia ejercida por cada uno en comunin con los
dems: Unidad interior en Dios infinitamente consciente y plenitud de amor, unidad, no inerte y
solitaria de una persona nica, sino comunidad de vida del Padre y del Hijo que es su nico
amor (Bourassa).

2.2. Trinidad y dilogo interpersonal

Otros autores catlicos han seguido con ms decisin la lnea del dilogo y de la analoga de
las relaciones interhumanas, y no cuesta un gran esfuerzo observar en la ms reciente teologa
catlica un renovado aprecio de esta orientacin. Junto a la categora del Yo que veamos
predominar en K. Barth, se ha usado tambin explcitamente la del nosotros en Dios, aunque en
modo muy diferenciado segn los autores.
6
Telogo jesuita canadiense (1904-1984).
 Dios Profundizacin V Unidad - 10

Ha tenido notable influjo, a la vez que ha suscitado discusin, el modelo desarrollado por
Heribert Mhlen: el Padre es caracterizado como el Yo, el Hijo como el T y el Espritu Santo
como el nosotros del Padre y el Hijo, el nosotros en persona, el nosotros hipostatizado,
podramos decir. Mhlen observa agudamente que nosotros no puede ser nunca el plural de la
primera persona, porque sta en rigor no tolera el plural. Yo hay slo uno, puede haber slo
muchos vosotros o muchos ellos. Nosotros es a la vez el plural de la primera y segunda
persona, el plural del Padre y del Hijo. El matrimonio da una imagen de este nosotros; el
matrimonio no es ni tuyo ni mo, sino nuestro. Mhlen se coloca sin duda en la tradicin de la
teologa occidental que ha visto al Espritu Santo como el amor mutuo del Padre y del Hijo y la
expresin de su unidad, como ya ocurre en Agustn y en una gran parte de la tradicin
occidental7.
Tambin J. Ratzinger ha usado una metfora parecida, introduciendo la idea de la pluralidad de
sujetos y el dilogo en Dios: el concepto de persona expresa desde su origen la idea del dilogo
y a Dios como la esencia dialogal. Indica a Dios como la esencia que vive en la palabra y
subsiste en la palabra como Yo, T y Nosotros. De este conocimiento de Dios se revela al
hombre de modo nuevo su propia esencia. A partir de Agustn define Ratzinger la persona como
el fenmeno de la total relatividad, que en su plenitud solamente puede tener lugar en Dios, pero
que seala la direccin de lo que de algn modo se da en todo ser personal, y por tanto tambin
en el hombre8.
Del mismo modo H. U. Von Balthasar 9 ha usado la imagen del nosotros, pero no del nosotros
de los tres como Ratzinger, sino del Espritu Santo como el nosotros, el eterno dilogo entre el
Padre y el Hijo, en una lnea que tiene sus puntos de contacto con Mhlen. Pero usa adems la
imagen de la fecundidad matrimonial que se abre en el hijo. Segn esta metfora el Espritu
aparecera ms bien como el fruto de la unidad del Padre y el Hijo. Balthasar piensa que con
esta imagen se da un complemento a la idea del dilogo exclusivo yo-t que, a pesar de todas
las diferencias, correspondera tambin a la imago Trinitatis inserta en la criatura. No supera
solamente la cerrazn del Yo en el concepto agustiniano, sino que tambin permite que el
condilectus, que en el bosquejo de Ricardo de San Vctor es trado ms bien de fuera, surja de
la misma comprensin interna del amor. Es claro que esta imagen no puede absolutizarse sin el
riesgo de caer en un tritesmo. Pero puede ayudar a mostrar que la unidad de los dos se expresa
y se garantiza en un tercero, que el amor perfecto entre el que ama y el amado no se da sin el
condilectus que brota desde el interior de este mismo amor.

7
An con el reconocimiento de la validez de su intuicin, algunos crticos se han preguntado si Mhlen ha justificado la exclusividad de la
aplicacin de los pronombres al Padre y al Hijo y qu es lo que stos nos dicen sobre las propiedades personales del Padre y el Hijo.
No podran aplicarse tambin al Espritu Santo? Por lo dems, si ste es el nosotros del Padre y del Hijo, no queda desfigurada su
propiedad personal?.
8
Pero en la teologa cristiana no existe el principio dialgico yo-t de los tiempos modernos. No existe ese simple principio dialgico de la
parte de Dios, porque en l se da siempre el nosotros del Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Y tampoco de parte del hombre, que existe
slo en la continuidad del pueblo de Dios, en ltimo tiempo existe en Cristo, que une el nosotros de los hombres hacia el T de Dios.
9
Telogo jesuita suizo (1905-1988).
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2.3. A modo de sntesis

Resumiendo, diremos que, con diferencias de matiz que no pueden desconocerse, la teologa
catlica ha tratado de iluminar el misterio de las divinas personas en su unidad y en su distincin
combinando los elementos de la autoposesin y la autoconciencia y de la relacin interhumana. Para
ambos ofrece la tradicin elementos vlidos, aunque la introduccin de estos elementos en el
pensamiento teolgico no se explica sin el influjo de la evolucin antropolgica y filosfica.
La autoposesin en la conciencia de s, la condicin de sujeto, son reconocidas como
elementos integrantes de la nocin de la persona divina. No ha sido muy seguida en este sentido
la propuesta de Karl Rahner, aunque su advertencia frente al peligro del tritesmo no ha cado en
el vaco.
En seguida se ha de subrayar, y as se hace de hecho en la teologa catlica, que los tres
sujetos tienen una sola autoconciencia, una sola libertad, un solo amor y conocimiento. Cada
uno se autoposee y es consciente de s en la relacin con las dems personas y en la comunin
plena con ellas. Cada uno es distinto en radical relacionalidad (la persona es la relacin), de tal
manera que el ser de cada una de las personas, el Padre el Hijo y el Espritu Santo, y la
correspondencia con las otras dos, son idnticos. En las personas divinas coincide el ser de
cada una de ellas con la relacin con las dems en la comunin perfecta del nico amor. La
autoposesin de cada una de las personas se identifica con la total donacin a las otras dos.
As, slo en cuanto relacionada con las dems tiene cada persona divina su identidad propia.
En efecto, se puede pensar, siguiendo las palabras de Jess: Todo lo mo es tuyo y todo lo tuyo
es mo (Jn 17, 10) y Que todos sean uno, como t Padre ests en m y yo en ti (Jn 17,21), con
la necesaria inclusin del Espritu Santo, en una unin de las personas que manteniendo la
distincin que corresponde al yo y el t, elimine totalmente el mo y el tuyo. La unidad no es slo
un estar con sino estar en el otro, en una comunin perfecta que es inhabitacin recproca. Es
clara la diferencia con la persona humana que, aunque est siempre en relacin y abierta a los
dems, existe siempre en una cierta tensin entre el ser uno mismo y la relacin al otro (por ello
podemos cerrarnos a Dios y al prjimo); aun en la comunin ms perfecta que podamos
imaginar no podemos hacer partcipes a los dems de todo lo que somos ni participar
plenamente de todo lo que son y tienen los que nos rodean. Pero en Dios las personas existen
en la desapropiacin total de s y en la donacin absoluta.

3. Atencin al misterio de Dios

Todas las imgenes y modelos que a partir de la realidad humana quieran iluminarnos al
acceso al misterio debern reconocer el lmite fundamental de la infinita superioridad del modelo
sobre la imagen y la imposibilidad de encerrar a Dios en nuestros esquemas humanos. Precisamente
cuanto ms se aventura la teologa en la exploracin del misterio divino ms debera ser consciente
del momento apoftico que, sin ser absolutizado, siempre la ha de caracterizar. Cualquier imagen
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estar de entrada relativizada, aunque slo sea por el hecho de que Jess no la ha utilizado cuando
ha tomado sobre s la empresa de explicar en lo humano lo divino de su persona. Naturalmente esto
no quiere decir que debamos despreciar los esfuerzos seculares de la teologa ni los intentos siempre
renovados de dar razn de nuestra esperanza.
En la unidad de la nica divinidad subsisten el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, distintos
realmente unos de otros en virtud de las relaciones recprocas. Pero stas no slo les distinguen, sino
que les unen en un amor infinito y en la compenetracin mutua. Unidad y distincin no se oponen en
Dios. Las expresiones bblicas de la unidad del Padre y el Hijo (cf. Jn 10,30; 14,9-10; cf. Hb 1,3, el
Hijo resplandor de la gloria de Dios e impronta de su sustancia) apuntan a una unidad en la distincin
que ciertamente va ms all de cuanto nosotros podemos imaginar.
Por lo dems, ha de tenerse en cuenta que en Dios no se da ninguna repeticin y que por
tanto el Padre, el Hijo y el Espritu Santo no solamente son distintos, sino que son persona de manera
distinta. Hemos aludido ya a esta cuestin. Veamos que, a partir de san Agustn por lo menos, crea
problemas el uso del plural tres personas. Es la necesidad la que fuerza a ello. Cada una de las
personas se identifica con la esencia divina de manera que Dios no crece con la suma del Padre, el
Hijo y el Espritu Santo. Diferentes intervenciones magisteriales, ya desde tiempos antiguos, advierten
contra la multiplicacin de Dios10. Cada persona no es sin las otras, pero esto no quiere decir que
necesite ser completada porque algo le falte. Cada persona es Dios enteramente. sta es otra razn
por la cual no cabe en Dios ni la suma ni la multiplicacin. La referencia de cada persona a las otras
dos, sin la cual ninguna persona divina es, por una parte pertenece necesariamente al ser divino,
pero por otra se da en el puro desbordamiento del amor, no para suplir cualquier tipo de deficiencia o
de falta.

10
cf. el Papa Hormisdas, en el 521, afirmar: Unum est sancta Trinitas, non multiplicatur numero, non crescit augmento... (DS 367), y el
Concilio XI de Toledo (675) nota que Dios es Trinidad, pero que no es triple (DS 528).