Aletheia, n.23, p.89-100, jan./jun.

2006

A funo da histria e da cultura na obra de C. G. Jung

Andr Guirland Vieira

Resumo. No presente trabalho, estudamos a funo dos conceitos de histria e de cultura

na teoria de C. G. Jung. A questo da dimenso histrica e cultural do sujeito psicolgico
aparece de forma no sistemtica no pensamento junguiano. Ela implica a formulao de
que o sujeito constitudo historicamente e, consequentemente, moldado em uma relao
dialtica com um universo simblico marcado por caractersticas histrico-culturais. A
singularidade dessa abordagem desvela pontos ainda obscuros e no trabalhados na obra
de Jung. O artigo mostra, tambm, o modo como, a partir desta abordagem, possvel
fazer uma crtica junguiana da cultura.
Palavras-chave: psicologia analtica, C. G. Jung, histria, cultura, interpretao.

The function of history and culture in C. G. Jungs work

Abstract. Throughout the present work, we have studied the function of the concepts of
history and culture in the C. G. Jungs theory. The issue of historical and cultural dimension
of the psychological subject appears in a non-systematic fashion in Jungians thought. It
implies a formulation wherein the subject is historically constituted, and therefore moulded
through a dialectical relation with a symbolic universe marked by historic and cultural
characteristics. The uniqueness of such approach uncovers issues that are still obscure and
over which Jung did not work. The article also demonstrates how it is possible, from that
point of view, to criticize culture in the Jungian way.
Key words: Analytical Psychology, C. G. Jung, History, Culture, Interpretation.

As noes de histria, cultura e da aspectos ainda no lapidados de seu pen-

construo de um sujeito histrico tem um
papel fundamental na viso de mundo de
C. G. Jung e, conseqentemente, no seu
conceito e sistema de interpretao. No
obstante, tais noes tm sido sistematica-
mente negligenciadas nos diversos rumos
tomados pela difuso do pensamento jun-
guiano. Tal negligncia explica-se em par-
te pelo carter no sistemtico em que es-
tes conceitos aparecem na obra de C. G.
Jung, mas tambm por uma viso de mun-
do platnica que tem predominado entre
os ps ou neo junguianos, a qual tem dis-
tanciado a Psicologia Analtica da discus-
so cientfica e acadmica contempornea.
Tanto assim, que a retomada destas no-
es provoca uma leitura singular e um
recorte da obra de Jung capaz de desvelar
samento.
A histria um dos fundamentos da
obra de Jung, sua importncia aparece j
em 1909, durante a viagem aos Estados
Unidos feita com Freud para as confernci-
as na Clark University. Nesta viagem Jung
(1961) teve um sonho,
Eu estava numa casa desconhecida, de dois
andares. Era a minha casa. Estava no se-
gundo andar onde havia uma espcie de sala
de estar, com belos mveis em estilo rococ.
As paredes eram ornadas de quadros valio-
sos. Surpreso de que a casa fosse minha,
pensava: nada mau! De repente, lembrei-
me de que ainda no sabia qual era o aspec-
to do andar inferior. Desci a escada e che-
guei ao andar trreo. Ali, tudo era mais an-
 tigo. Essa parte da casa datava do sculo
XV ou XVI. A instalao era medieval e o
ladrilho vermelho. Tudo estava mergulha-
do na penumbra. Eu passava pelos quartos,
dizendo: quero explorar a casa inteira!.
Cheguei diante de uma porta pesada e a
abri. Deparei com uma escada de pedra que
conduzia adega. Descendo-a, cheguei a
uma sala muito antiga, cujo teto era em ab-
bada. Examinando as paredes descobri que
entre as pedras comuns de que eram feitas,
havia camadas de tijolo e pedaos de tijolo
na argamassa. Reconheci que essas paredes
datavam da poca romana. Meu interesse
chegara ao mximo. Examinei tambm o
piso recoberto de lajes. Numa delas desco-
bri uma argola. Puxei-a. A laje deslocou-se
e sob ela vi outra escada de degraus estrei-
tos de pedra, que desci, chegando enfim a
uma gruta baixa e rochosa. Na poeira es-
pessa que recobria o solo havia ossadas, res-
tos de vasos, e vestgios de uma civilizao
primitiva. Descobri dois crnios humanos,
provavelmente muito velhos, j meio desin-
tegrados. Depois, acordei. (p. 143)
Este sonho interpretado pelo prprio
Jung como uma imagem da psique. O pri-
meiro andar , deste modo, uma represen-
tao da conscincia, uma sala de estar ha-
bitvel, apesar do estilo antiquado. No an-
dar trreo j comea o inconsciente, que vai
tornando-se mais e mais arcaico at chegar
ao mundo do homem primitivo, onde a alma
humana aproxima-se da alma animal.
Freitas (1991) toma como contrapon-
to ao pensamento de Jung, dois autores que
lhe so afins, Hannah Arendt e Walter Ben-
jamin, e, partindo deles, esclarece e amplia
as noes de histria e de homem histrico
trazidas de forma no sistemtica na obra
de Jung. Freitas cita a anlise de Arendt
(1954/1992) de uma parbola de Kafka:
Ele tem dois adversrios: o primeiro acos-
sa-o por trs, da origem. O segundo blo-
queia-lhe o caminho frente. Ele luta com
ambos. Na verdade, o primeiro ajuda-o na
luta contra o segundo, pois quer empurr-
lo para frente, e, do mesmo modo, o segun-
do o auxilia na luta contra o primeiro, uma
vez que o empurra para trs. Mas isso as-
sim apenas teoricamente. Pois no h ali
90
apenas os dois adversrios, mas tambm ele
mesmo, e quem sabe realmente de suas in-
tenes? Seu sonho, porm, em alguma
ocasio, num momento imprevisto e isso
exigiria uma noite mais escura do que ja-
mais o foi uma noite saltar fora da linha
de combate e ser alado, por conta de sua
experincia de luta, posio sobre os dois
adversrios que lutam entre si. (p. 33)
Esta parbola mostra que o homem vive
sempre no intervalo entre o passado e o futu-
ro, que o tempo no um continuo, um flu-
xo de ininterrupta sucesso, mas partido
no meio, no ponto onde o homem est. E a
posio dele no o presente na sua acep-
o usual, mas antes, uma lacuna no tempo,
cuja existncia conservada graas sua luta
constante, sua tomada de posio contra o
passado e o futuro (Arendt, 1954/1992, p.
37). O sonho de Kafka, de ser elevado a uma
regio acima da linha de combate , segundo
Arendt, o sonho anelado pela Metafsica oci-
dental de uma esfera intemporal, fora do es-
pao e supra-sensvel como a regio mais ade-
quada ao pensamento. Para Arendt, o que falta
descrio kafkiana de um evento-pensamen-
to uma dimenso espacial em que o pensar
se possa exercer sem que seja forado a saltar
completamente para fora do tempo huma-
no. A insero do homem, interrompendo o
contnuo, faz com que as foras se desviem,
por mais ligeiramente que seja, de sua dire-
o original. Elas, assim, no mais se entre-
chocariam face a face, mas se interceptariam
em ngulo. A lacuna, portanto, onde o ho-
mem se coloca no seria um intervalo sim-
ples, mas o que o fsico chama de um parale-
logramo de foras. Da ao dessas duas for-
as sobre o lugar onde o ele de Kafka se
encontra deve resultar uma terceira fora: a
diagonal resultante que teria origem no pon-
to em que as foras se chocam e sobre o qual
atuam. Essa fora diagonal diferiria em um
aspecto das duas outras de que resultado.
As duas foras antagnicas so ambas ilimi-
tadas no sentido de suas origens, vindo uma
de um passado infinito e outra de um futuro
infinito. No entanto, embora no tenham um
incio conhecido, possui um trmino, o pon-
to no qual colidem. A fora diagonal, ao con-
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trrio, seria limitada no sentido de sua ori-
gem, sendo seu ponto de partida o entrecho-
que das foras antagnicas. Seria, porm, in-
finita quanto a seu trmino, visto resultar de
duas foras cuja origem o infinito. Esta
fora diagonal, cuja origem conhecida, cuja
direo determinada pelo passado e pelo
futuro, mas cujo eventual trmino jaz no in-
finito, a metfora perfeita para a atividade
do pensamento(p. 38). Esta fora diagonal
, portanto, o espao prprio ao homem em
meio ao combate entre as foras do passado e
do futuro, o nico caminho dado a ele a se-
guir de maneira que no seja esmagado pelo
antagonismo dessas foras. Mas, apenas na
medida em que pensa, isto , em que in-
temporal, o homem na plena realidade de seu
ser concreto vive nessa lacuna temporal en-
tre o passado e o futuro. (...) Ela bem pode
ser a regio do esprito, ou antes, a trilha pla-
inada pelo pensar, essa pequena picada de
no-tempo aberta pela atividade do pensa-
mento atravs do espao-tempo de homens
mortais e na qual o curso do pensamento, da
recordao e da antecipao salvam o que
quer que toquem da runa do tempo histri-
co e biogrfico (p. 40). Este estreito cami-
nho no pode ser recebido ou herdado do
passado, mas apenas indicado, cada nova
gerao e cada novo ser humano deve desco-
bri-lo e paviment-lo de novo.
Segundo Freitas (1991),
As duas foras antagonistas do passado e do
futuro so ambas indefinidas quanto a sua
origem, vistas pela perspectiva do presente.
Uma se origina em um infinito futuro, a ou-
tra em um infinito passado. Embora o come-
o seja desconhecido, o ponto final co-
nhecido; o presente, o ponto em que as
duas linhas se encontram. Deste ponto P, o
presente, surge uma diagonal que tem sua
origem conhecida. Seu comeo o encontro
entre passado e futuro, portanto por eles con-
dicionado. Seu final o infinito, pois resul-
ta de foras infinitas. Assim, temos que a di-
reo da diagonal, cuja origem conhecida
(ponto P), determinada pelo passado e pelo
futuro, lanando-se para o infinito. (p. 183)
O ponto P, como ponto do combate
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entre as foras do passado e do futuro, no
qual o homem se v jogado o lugar e a
situao em que ele se encontra quando da
construo da subjetividade. no confronto
de um passado biogrfico junto com o pas-
sado trazido com toda a histria e de um
futuro incerto ao qual o impelem as foras
da conscincia coletiva, que o homem se v
obrigado a construir um caminho prprio
ou sucumbir s foras que o arrastariam
pela inconscincia e conformidade se por
acaso no lutasse. Freitas (1991) aponta que
a concepo de Walter Benjamin da hist-
ria poderia ser ilustrada por este diagrama
proposto por H. Arendt. No ponto P est
o anjo. Eterno o presente quando radi-
calmente ligado ao passado e ao futuro (p.
183). O anjo de que nos fala Freitas o anjo
da histria de Benjamin (1940/1993):
H um quadro de Klee que se chama Angelus
Novus. Representa um anjo que parece que-
rer afastar-se de algo que ele encara fixamen-
te. Seus olhos esto escancarados, sua boca
dilatada, suas asas abertas. O anjo da hist-
ria deve ter esse aspecto. Seu rosto est diri-
gido para o passado. Onde ns vemos uma
cadeia de acontecimentos, ele v uma cats-
trofe nica, que acumula incansavelmente
runa sobre runa e as dispersa a nossos ps.
Ele gostaria de deter-se para acordar os mor-
tos e juntar seus fragmentos. Mas uma tem-
pestade sopra do paraso e prende-se em suas
asas com tanta fora que ele no pode mais
fech-las. Essa tempestade o impele irresisti-
velmente para o futuro, ao qual ele vira as
costas, enquanto o amontoado de runas cres-
ce at o cu. Essa tempestade o que chama-
mos de progresso. (p. 226)
O que Freitas (1991) toma da concep-
o de histria de Benjamin (1940/1993), e
que aparece na metfora do anjo, a noo
de que o passado no vazio nem homog-
neo, mas repleto de sementes de possveis
futuros. Benjamin critica a noo da histori-
ografia de uma concepo de tempo como
cronologia linear, como se a sucesso crono-
lgica fosse sinnimo de uma relao subs-
tancial de necessidade histrica. O histori-
cismo se contenta em estabelecer um nexo
91
causal entre vrios momentos da histria.
Mas nenhum fato, meramente por ser cau-
sa s por isso um fato histrico (Benja-
min, 1940/1993, p. 232). A esta concepo
de tempo, Benjamin ope a noo de ago-
ra, de surgimento do passado no presente.
O passado traz consigo um ndice misteri-
oso, que o impele redeno. Pois no so-
mos tocados por um sopro de ar que foi res-
pirado antes? No existem, nas vozes que
escutamos, ecos de vozes que emudeceram?
No tem as mulheres que cortejamos irms
que elas no chegaram a conhecer? Se as-
sim , existe um encontro secreto, marcado
entre as geraes precedentes e a nossa (p.
223). Gagnebin (1994) comenta as teses so-
bre a histria de Benjamin,
Se o lembrar do passado no for uma sim-
ples enumerao oca, mas a tentativa, sem-
pre retomada, de uma fidelidade quilo que
pedia um outro devir, a estes signos dos quais
o futuro se esqueceu em nossa casa como as
luvas ou o regalo que uma mulher desco-
nhecida, que nos visitou em nossa ausn-
cia, deixou numa cadeira, ento a histria
que se lembra do passado tambm sempre
escrita no presente e para o presente. A in-
tensidade dessa volta/renovao quebra a
continuidade da cronologia tranqila, imo-
biliza seu fluxo infinito, instaura o instante
e a instncia da salvao. (p. 111)
Este resgate do passado rompe com o
continuum da historia contada pelos vence-
dores. Resgatando-se o passado, resgatam-
se as sementes de possveis futuros. O fru-
to nutritivo do que compreendido histo-
ricamente contm em seu interior o tem-
po, como sementes preciosas, mas inspi-
das (Benjamin, 1940/1993, p. 231). Da a
tarefa do historiador de escovar a histria a
contrapelo. As inter-relaes traadas por
Freitas (1991) entre o pensamento de H.
Arendt, W. Benjamin e C. G. Jung propici-
am uma leitura da teoria junguiana capaz
de iluminar pontos no antes lapidados ou
obscuros, como a noo e a importncia da
histria em Jung e a de sujeito histrico.
Podemos retomar, neste momento, o
sonho de Jung. Neste sonho j aparece pre-
92
figurada toda a conformao histrica da
psique humana. No a toa que a consci-
ncia aparece representada como uma sala
em estilo clssico, o que provavelmente cor-
responderia bem mentalidade de um eu-
ropeu suo nascido na segunda metade do
sculo XIX e crescido na Basilia. A partir
da as diversas camadas do inconsciente vo
sendo representadas como lugares cada vez
mais antigos (e mais recnditos) de uma
casa, mas sempre definidos historicamente
e quase sempre referindo-se a perodos da
histria ocidental. Apenas no momento em
que nos deparamos com uma gruta onde
jazem restos de uma civilizao primitiva
que a imagem da casa toca a origem do
humano em geral. A idia de uma psique
como um produto da histria aparece j na
primeira grande obra de Jung, que marca a
separao com Freud e o incio de seu ca-
minho como terico da psicologia. No pre-
fcio de Smbolos da transformao, Jung
(1912/1986) escreve:
A psicologia no pode prescindir da con-
tribuio das cincias do esprito, sobretu-
do da histria do esprito humano. , so-
bretudo, a histria que hoje nos permite
coordenar a imensa quantidade de material
emprico e reconhecer a importncia funci-
onal dos contedos coletivos do inconsci-
ente. A psique no uma coisa dada, imu-
tvel, mas um produto de sua histria em
marcha. Assim, no s secrees glandula-
res alteradas ou relaes pessoais difceis so
as causas de conflitos neurticos; entram em
jogo tambm, em igual proporo, tendn-
cias e contedos decorrentes da histria do
esprito. O entendimento psiquitrico do
processo patolgico de modo algum possi-
bilita o seu enquadramento no mbito geral
da psique. Da mesma forma, a simples raci-
onalizao um instrumento insuficiente.
A histria sempre de novo nos ensina que,
ao contrrio da expectativa racional, fato-
res assim chamados irracionais exercem o
papel principal, e mesmo decisivo, em to-
dos os processos de transformao da alma.
(p. XIX)
Seguindo a linha diretriz da construo
histrica da psique, Jung (1912/1986) segue
Aletheia 23, jan./jun. 2006
o livro refletindo sobre a construo da cons-
cincia ocidental a partir do desenvolvimen-
to do pensamento lgico e dirigido. Diz Jung
que nossa forma lgica e racional de pensar
est calcada em um passado no qual predo-
minava uma forma mtica e simblica de pen-
samento. O pensamento dirigido, at onde
podemos acompanhar, construdo histori-
camente a partir do pensamento simblico.
Mostra como o pensamento lgico cons-
trudo a partir da linguagem e do conceito
lingstico e como ele se descolou do pensa-
mento mtico apenas muito recentemente, a
partir da Escolstica.
O futuro ver que claramente como e onde a
Escolstica ainda fornece subsdios vivos
cincia de nossos dias. Em toda sua essncia
ela ginstica dialtica, que auxiliou o sm-
bolo da linguagem, a palavra, a adquirir um
significado praticamente absoluto, de modo
a atingir, finalmente, aquela substancialidade
que os antigos podiam atribuir a seu logos
apenas atravs da valorizao mstica. Com
o grande feito da Escolstica surgem as bases
da funo intelectual firmemente estruturada,
a conditio sine qua non da cincia e da tcnica
modernas. (p. 17)
Jung (1912/1986), entretanto, alerta
que seramos demasiadamente arrogantes
se nos julgssemos mais inteligentes do que
os homens da Antiguidade. O primitivo
no nem mais lgico nem mais ilgico do
que ns. O que diferente so os pressu-
postos de que parte. isso que o distingue
de ns (Jung, 1931/1993, p. 55). A Anti-
guidade preferia o pensamento que se apro-
ximasse mais do tipo fantstico, no espri-
to antigo tudo est impregnado de mitolo-
gia. O pensamento da Antiguidade uma
forma de pensamento de tipo artstico. O
alvo do interesse no parece ter sido com-
preender o como do mundo real com a
maior objetividade e exatido possveis, e
sim adapt-lo esteticamente a fantasias e
esperanas subjetivas (Jung 1912/1986, p.
18). Antes de Giordano Bruno e Kepler a
Antiguidade via no sol o grande pai do cu
e do universo e na lua a me fecunda, cada
coisa tinha o seu daimon e, assim, tudo era
Aletheia 23, jan./jun. 2006
animado. Esta forma de pensamento en-
contra um paralelo, hoje, nos sonhos e no
pensamento da criana. Jung, neste traba-
lho, se estende at a forma de pensamento
da Antiguidade e dos povos primitivos para
compreender a forma de pensar das crian-
as, dos sonhos e do fantasiar. Aqui, a his-
tria da evoluo do pensamento e da cons-
cincia torna-se um mtodo para compre-
ender a linguagem do inconsciente. Este
movimento constitui seu mtodo de com-
preenso, um mtodo comparatista calca-
do na histria, o qual acaba formulando um
relativismo do tipo hermenutico. Assim,
para ele, o pensamento primitivo no
menos lgico do que o pensamento do ho-
mem contemporneo, mas calcado em pres-
supostos diferentes. Tal metodologia apa-
rece, tambm, no processo de construo
da teoria dos arqutipos. Antes da formu-
lao de princpios tericos h um primei-
ro momento de observao do dado emp-
rico, no presente caso, a produo de fan-
tasia da humanidade, seguido pela anlise
do material observado. somente aps
todo um trabalho sobre o dado emprico
que Jung chega a formulaes de hipte-
ses tericas.
Observando as formas do pensamento
primitivo, da mitologia, bem como dos pro-
dutos do inconsciente, na forma de sonhos,
fantasias, vises e delrios, Jung (1940/1959)
comeou a reparar a presena de regulari-
dades, isto , de situaes tpicas ou de ti-
pos. H tipos de situaes e figuras que se
repetem freqentemente e que se organizam
em torno de um sentido correspondente.
Jung passou a designar estas repeties como
motivos, salientando que no existem ape-
nas sonhos tpicos, mas tambm motivos t-
picos nos sonhos. A esses motivos tpicos,
Jung deu o nome de Arqutipos.
Crticos tm se contentado em afirmar que
tais arqutipos no existem. Certamente eles
no existem, no mais do que existe um sis-
tema botnico na natureza! Mas ser que por
isso vamos negar a existncia de famlias de
plantas naturais? Ou ser que vamos contes-
tar a ocorrncia e contnua repetio de cer-
tas semelhanas morfolgicas e funcionais?
93
 Com as formas tpicas do inconsciente, tra-
ta-se de algo a princpio muito semelhante.
So formas existentes a priori ou normas bi-
olgicas da atividade anmica. (p. 183)
Assim, os arqutipos so, em um pri-
meiro momento e de forma anloga ao sis-
tema botnico, uma tipologia, uma obser-
vao de regularidades na produo do es- ao instinto. Jung (1919/1984) dir que en-
prito humano, e entenda-se esprito aqui
como toda produo de texto: sonhos, fan-
tasias, delrios, obras de arte, enfim, de toda
produo cultural do homem. E justa-
mente por isso que a compreenso da his-
tria se faz to necessria ao pesquisador e
ao psicoterapeuta, sem ela torna-se impos-
svel o entendimento da produo huma-
na, seja ela a produo do artista, do sujei-
to de pesquisa ou a do paciente. Sem a com-
parao histrica perde-se a possibilidade
de observao desses tipos, que, desta for-
ma, passariam despercebidos por ns, e da
reflexo sobre o seu significado, tanto para
a humanidade como um todo, como para
o indivduo que o atualiza em sua produ-
o. Mas a constatao da ocorrncia de
motivos tpicos, principalmente em situa-
es em que a transmisso cultural torna-
se muito improvvel, levou Jung (1935/
2000) a postular uma relao entre o arqu-
tipo e o instinto.
O estudo da psicologia dos primitivos, o
folclore, a mitologia e a cincia comparada
das religies abre a perspectiva de um hori-
zonte mais amplo da psique humana e nos
fornece os meios indispensveis para a com-
preenso dos processos inconscientes. S
quando vemos a forma e o papel que assu-
mem no cenrio tnico e histrico os sm-
bolos onricos aparentemente nicos, po-
demos entender realmente o que eles pre-
tendem indicar. E equipados com este vas-
to material comparativo, podemos tambm
compreender melhor aquele fator absoluta-
mente decisivo para a vida psquica, isto ,
o arqutipo. Como sabemos, este conceito
no uma idia hereditria, mas um modo
hereditrio de funo psquica, ou seja, dos de percepes dos sentidos, mas tam-
aquele modo inato pelo qual o pintinho sai
do ovo, o pssaro constri seu ninho, um
certo tipo de vespa atinge com seu ferro o
94
gnglio motor da lagarta, a enguia encon-
tra seu caminho para as Bermudas, portan-
to um pattern of behaviour (padro de com-
portamento). Este aspecto do arqutipo
biolgico; com ele se ocupa a psicologia
cientfica. (p. 91)
O arqutipo est, deste modo, ligado
quanto o instinto uma forma tpica de
comportamento, o arqutipo pode ser de-
finido como uma forma de apreenso, e,
portanto, de representao da realidade.
Em relao ao instinto, o arqutipo pode
tambm ser definido como uma percepo
do instinto de si mesmo, ou como um auto
retrato do instinto. Se o instinto aparece,
quando observado de fora, como um pa-
dro de comportamento, por dentro, no
mbito da psique subjetiva, ele aparece
como uma representao.
Aqui o arqutipo se apresenta como
numinoso, como uma vivncia de fundamen-
tal importncia. Quando se reveste de sm-
bolos correspondentes, o que nem sempre
o caso, ento transfere o sujeito para o esta-
do de comoo, cujas conseqncias podem
ser imprevisveis. Eis a razo porque o ar-
qutipo to importante para a psicologia
da religio: todas as representaes religio-
sas e metafsicas baseiam-se em fundamen-
tos arquetpicos e, na medida em que for
possvel investig-los, conseguiremos lanar
um olhar, ainda que passageiro, atrs dos
bastidores da histria mundial, isto , levan-
tar um pouco o vu que esconde o mistrio
das idias metafsicas e seu sentido. A
metafsica uma fsica ou uma fisiologia do
arqutipo, e seus dogmas (= frmulas dou-
trinrias) formulam o conhecimento de seus
dominadores, isto dos leitmotivs predomi-
nantes e inconscientes do fato psquico. O
arqutipo metafsico porque ele transcen-
de a conscincia. (Jung 1935/2000, p. 92)
A psique no consiste apenas de con-
tedos conscientes que podem ser deriva-
bm de idias baseadas em percepes dos
sentidos que foram modificadas de maneira
peculiar por formas inconscientes e existen-
Aletheia 23, jan./jun. 2006
tes a priori, isto , pelos arqutipos. A psi-
que consiste, portanto, da conscincia e do
inconsciente, uma parte dela se explica por
causas recentes, mas outra remonta aos fun-
damentos da histria dos povos. Neste sen-
tido, Jung (1928/1984) dir que o inconsci-
ente, enquanto totalidade de todos os arqu-
tipos, o repositrio de todas as experinci-
as humanas, desde seus mais remotos prin-
cpios. No um repositrio morto, mas de
sistemas vivos de reaes e aptides, que
determinam a vida individual por caminhos
invisveis e, por isso mesmo, to mais efici-
entes (p. 162). As representaes arquet-
picas, por sua vez, apresentam um carter
numinoso e simblico, tal como o smbolo
religioso. O smbolo aparece, em Jung (1928/
1984), como aquele elemento psicolgico
que est em um primeiro momento atrelado
ao instinto, mas que, em um segundo mo-
mento, capaz de se distanciar, ou mesmo
de se opor ao instinto natural ao dirigir a
ao humana para fora da pura instintivida-
de. Jung cita como um exemplo rituais pri-
mitivos de fecundao da terra, que antece-
dem o plantio, mostrando como o instinto
sexual desvia-se de seu fim natural em dire-
o cultura. Mas este exemplo, na verdade
muito bsico, pode ser enriquecido com a
citao acima transcrita, na qual todo o sm-
bolo metafsico e religioso aparece como uma
construo sobre uma base instintiva que,
portanto, transforma uma energia instinti-
va em uma energia psicolgica produtora da
cultura. Neste sentido, Jung dir que o es-
prito funciona como um instinto. A cultu-
ra , deste modo, autnoma em relao ao
instinto, consequentemente, torna-se impos-
svel interpret-la luz do instinto. Ao tipo
de entendimento que reduz as funes psi-
colgicas instintividade, Jung (1917/1981)
chama de interpretao causal-redutiva. Para
Jung, a interpretao causal-redutiva d con-
ta apenas de um aspecto do fenmeno sim-
blico; a ela deve ser acrescentada uma in-
terpretao sinttico-construtiva, na qual o
smbolo possua um valor prprio, no redu-
tvel e s discernvel atravs de uma leitura
histrico-cultural. Tal abordagem do smbolo
aproxima Jung de E. Cassirer (1944/1994) e
Aletheia 23, jan./jun. 2006
de todos os pensadores contemporneos da
cultura que o tem como base.
A idia da autonomia da cultura em
relao ao instinto leva-nos a uma concep-
o de homem construdo no apenas pelo
instinto, mas pela histria. O homem ser,
portanto, para Jung (1928/1981), um ser
histrico-social. Em consonncia com esta
idia, Jung prope que o desenvolvimento
da conscincia individual exige sua diferen-
ciao de uma psique coletiva. A psique
coletiva deve ser entendida como engloban-
do tanto uma conscincia coletiva, como
um inconsciente coletivo. Se o ltimo est
relacionado aos arqutipos e aos instintos,
o primeiro relaciona-se cultura, mais es-
pecificamente, a todas aquelas formas co-
letivas de agir (o que inclui o sentir e o pen-
sar) que chamamos de senso comum. O
termo conscincia coletiva foi tomado de
Durkhein (1893/1984): O conjunto de
crenas e sentimentos comuns mdia dos
membros de uma mesma sociedade forma
um sistema determinado que tem sua vida
prpria; pode-se cham-lo de conscincia
coletiva ou conscincia comum (p. 74). A
conscincia individual , portanto, um
segmento arbitrrio da psique coletiva
(Jung 1928/1981, p. 145). Est, por um
lado, pressionada pela conscincia coletiva
e por outro, pelo inconsciente coletivo. Ser
for tragada pela conscincia coletiva estar
sujeita determinao da psicologia e a
psicopatologia das massas, com a conse-
qente massificao do homem e a perda
da liberdade. Se for invadida pelo incons-
ciente coletivo estaremos beira da psico-
se. A importncia das determinaes his-
tricas to importante, em Jung (1917/
1981), para a psicopatologia que o fez pro-
por que a neurose est intimamente en-
trelaada com o problema do prprio tem-
po e representa uma tentativa frustrada do
indivduo de resolver dentro de si um pro-
blema universal (p. 12).
A aplicao mais imediata da conside-
rao do aspecto histrico do pensamento
de C. G. Jung pode ser encontrado na in-
vestigao de Freitas (1991) da psicologia e
da psicopatologia do homem moderno e
95
ps-moderno. Neste sentido, e de forma
anloga M. Bakhtin (1927/1980), Freitas
toma o Freudismo como paradigma das cor-
rentes atuais do pensamento filosfico e psi-
colgico, mas vai alm de Bakhtin ao apon-
tar suas razes histricas e epistemolgicas.
Assim, Bakhtin critica atravs de Freud toda
a tendncia da psicologia de explicar a pro-
duo humana a partir da biologia.
Qual , portanto a mensagem ideolgica do
freudismo? a de que nosso destino, o con-
tedo integral de nossa vida e de nossa obra
(arte, se somos artistas, teorias cientficas,
se somos estudiosos, programas e atos pol-
ticos, se somos homens de poltica) tudo
isto totalmente determinado pelos avatares
de nossa pulso sexual, e somente por elas,
o resto no constitui mais que harmnicos
da toda poderosa, da profunda melodia das
pulses sexuais. (p. 88)
Bakhtin prope que, ao colocar a n-
fase no ser biolgico, a psicologia rouba do
homem o seu aspecto histrico, jogando-o
em um conformismo que replica a ideolo-
gia burguesa.
O que conta no mais aquilo que nos de-
termina um lugar e um papel na histria
(o pertencer a uma classe, a uma nao, a
uma poca) mas somente nosso sexo e nos-
sa idade; todo o resto no seno a supe-
restrutura. Nossa conscincia no depende
mais de nosso ser histrico, mas de nosso
ser biolgico, essencialmente definido por
nossa sexualidade. (p. 88)
Para Bakhtin, este ser biolgico e abs-
trato, o indivduo biolgico no tem, estri-
tamente falando, uma realidade, a no ser
como princpio e fim da ideologia moder-
na. Pois fora de uma sociedade e de condi-
es socioeconmicas objetivas, o homem
no tem qualquer existncia.
Para entrar na histria, no suficiente nas-
cer fisicamente, a maneira do animal, que
no entra na histria. necessrio, por as-
sim dizer, um segundo nascimento, um nas-
cimento social. Ns no nascemos um or-
96
ganismo biolgico abstrato, mas aristocrata
ou campons, burgus ou proletrio, este
o ponto capital. Ao qual se acrescenta o fato
de se nascer francs ou russo, de nascer,
enfim, em 1800 ou em 1900. E no seno
atravs dessa localizao social e histrica
que ns apreendemos nossa realidade e que
se define o contedo de nossa relao com
a vida e com a cultura. (p. 93)
Bakhtin (1927/1980), entretanto, no
chega raiz ideolgica do freudismo, o que
consegue Freitas (1991) ao mostrar o paren-
tesco entre o pensamento freudiano e aque-
le que sustenta a construo do estado mo-
derno, particularmente em Hobbes (1651/
1988). Para Hobbes o homem corpo, o
homem um ser que deseja, e no h limite
para sua liberdade seno sua capacidade de
desejar. E, quando dois homens desejam a
mesma coisa, tornam-se inimigos, de forma
que, em estado de natureza, o homem est
em uma situao de guerra de todos contra
todos. somente a instituio da figura do
Estado, em favor da qual, por sua seguran-
a, os homens abdicaro de seus desejos
egostas que esta guerra poder ser estanca-
da. Um estado que, pelo poder da espada,
faa com que as palavras sejam mais do que
palavras e os contratos sejam cumpridos. S
o Estado , desta forma, capaz de garantir,
atravs da coero, a paz e a liberdade hu-
mana. A esta concepo de Hobbes, Freitas
traa um paralelo com a seguinte citao de
Freud (1927/1953),
No verdade que a mente humana no te-
nha passado por qualquer desenvolvimento
desde os tempos primitivos e que, em con-
traste com os avanos da cincia e da
tecnologia, seja hoje a mesma que era nos
primrdios da histria. Podemos assinalar
de imediato um desses progressos mentais.
Acha-se em consonncia com o curso do
desenvolvimento humano que a coero ex-
terna se torne gradativamente internalizada,
pois um agente mental especial, o superego
do homem, a assume e a inclui em seus man-
damentos. Toda a criana nos apresenta esse
processo de transformao; s por esse meio
que ela se torna um ser moral e social. Esse
fortalecimento do superego constitui uma
Aletheia 23, jan./jun. 2006
 vantagem cultural muito preciosa no campo
psicolgico. (p. 14)
Tanto em Hobbes como em Freud, a
civilizao passa pela coero da natureza
do homem. A figura do superego aparece
aqui, segundo Freitas (1991), como uma
internalizao do Estado hobbesiano.
A psicanlise bem se ocupou dos impulsos na-
turais do homem com sua teoria dos instintos,
j ps-Schopenhauer. E do inconsciente, no
qual tudo o que de ruim na mente humana
est contido como predisposio. Impulsos
concebidos como nocivos e incompatveis com
a civilizao, por definio. Da a conseqen- cado pela crise da representao posterior
te necessidade de censura e superego Esta-
do para lidar com eles, numa relao de
coero e poder. A lei e a ordem, de fora para
dentro, autoridades ex-machinae, porque con-
cebidas como fora do homem, exteriorizando
as causas, Estado ou Superego, e os efeitos: a
lei e a ordem. (p. 39)
Tal concepo de homem se v marca-
da por uma ruptura irreconcilivel entre na-
tureza e cultura. A partir de Hobbes, mas tam-
bm com Freud, o homem vtima ou algoz
da natureza, nunca seu amigo. A conseqn-
cia disso o estabelecimento do superego e
da censura que passa a censurar e distorcer o
inconsciente (natureza), cindindo sua expres-
so em um contedo manifesto e um con-
tedo latente. Freitas (1991) aponta o carter
ideolgico desta proposio.
Como os pressupostos psicanalticos no
tm o poder de transformar a realidade, isto
, o processo natural dos sonhos no vai se
desenvolver de acordo com sua cartilha, faz-
se necessrio libertar o pensamento da ex-
perincia como de fato se apresenta nos
sonhos. A ideologia psicanaltica arruma os
fatos sob a forma de um processo absoluta-
mente lgico que se inicia a partir de uma
premissa aceita axiomaticamente por
exemplo, os sonhos so satisfaes de dese-
jo e inventariam os possveis desejos den-
tro da conflitiva edpica privilegiada por
Sigmund , tudo o mais sendo deduzido
dela; e o que a no se encontra, diz-se que
Aletheia 23, jan./jun. 2006
foi subtrado pela censura, e o que se en-
contra e eventualmente contradiga a inter-
pretao final pode sumir no remanejo das
associaes, agindo o psicanalista com uma
coerncia que no se encontra em parte al-
guma do terreno da realidade. O conceito
de censura que cinde um sonho em seu con-
tedo manifesto e outro latente a varinha
de condo nas mos do psicanalista que faz
aparecer ou desaparecer aquilo que lhe fal-
ta ou lhe sobra na demonstrao de suas
verdades. So, portanto, ideolgicos os tra-
balhos do sonho e da interpretao. (p. 120)
Este processo ideolgico tem seu pas-
sado na formao do estado burgus, mar-
a idade mdia e o ceticismo cartesiano e
hobbesiano que v o homem como mqui-
na ou como animal sedento de poder. Tem
tambm um futuro, ou um presente, no
predomnio do modelo biolgico das neu-
rocincias sobre o psicolgico.
Por vezes, a perspectiva psicolgica a do
behaviorismo, que s reconhece o que pode
ser positivamente mensurado. Por outras,
variaes de comandos hipnticos reciclados
em linguagem nova apresentam-se como
novidades tcnicas de cunho cientfico. Ou
ento nos perdemos em divagaes msticas
tomando por realidade objetiva o contedo
das fantasias. Num outro extremo, o psico-
lgico torna-se mero produto do rgo.
Ocorre como que uma emancipao tirnica
de cada um dos plos. Cada vez mais as fron-
teiras entre o orgnico e o psicolgico ten-
dem a apagar-se, mas na medida em que isso
no apresenta um avano conjunto, mas sim
um avano quase que exclusivo das
neurocincias somado ao declnio da psica-
nlise, mtodo que conquistou a hegemonia
da abordagem psicolgica, essa derrubada
de fronteiras tem servido mais a uma invaso
pura e simples do psicolgico pelo biolgi-
co. No se trata de negar o substrato orgni-
co dos processos psquicos, mas sim de evi-
tar o reducionismo que suprime as diferen-
as. (Freitas, 1996, p. 193)
O que a perspectiva biolgica nega em
sua abordagem do fenmeno psicolgico
97
(que para ela limita-se ao sintoma e sua
remoo) a questo do significado e da
complexidade do psicolgico, que engloba
tanto o fenmeno biolgico como o hist-
rico e o cultural. Perpetua, ao conceber o
corpo como uma mquina e a psique como
um produto desta mquina, a ruptura en-
tre natureza e cultura. O oposto disso seria
Rousseau? Freitas (1991) aponta, aqui, um
outro caminho: talvez uma viso de homem
que se contraponha a esta passe por Espi-
nosa, Kant ou Jung.
Se no prprio inconsciente, espao dos ins-
tintos, for concebido um centro tico que
mobilize um processo de totalizao a par-
tir das contradies com a sociedade, numa
mediao com o ego no se trata de um
Kant esttico, pois este centro tico no
uma categoria imutvel, mas algo que se for-
ma historicamente na dialtica que se esta-
belece entre a sociedade e o indivduo
bem, a fecha. Ou espinosamente, uma ao
gerada pela necessidade de sua prpria es-
sncia. (p. 39)
Quando Freitas (1991) fala um centro
tico localizado no inconsciente, est refe-
rindo-se noo junguiana de Selbst, tam-
bm traduzida como Self ou Si-mesmo. Bem
diferente do conceito de Self da psicologia
contempornea, que o localiza no eu, Jung
(1961) define o Self como o centro do in-
consciente e, ao mesmo tempo como a to-
talidade da personalidade.
O si-mesmo uma realidade sobre-ordenada
ao eu consciente. Abrange a psique consci-
ente e a inconsciente, constituindo por esse
fato uma personalidade mais ampla que tam-
bm somos. (...) Mas no devemos nutrir a
esperana de chegar a uma conscincia
aproximada do si-mesmo; por mais extensas
e considerveis que sejam as paisagens in-
teriores e os setores apreendidos pela cons-
cincia, no desaparecer a massa impreci-
sa e uma soma desconhecida de inconsci-
ncia, que tambm faz parte da totalidade
integrante do si-mesmo. (p. 358)
O Self, enquanto arqutipo, pode ser
98
comparado s categorias kantianas, com a
diferena de que o arqutipo no esttico
e imutvel como as categorias, mas histri-
co. A relao entre o arqutipo e as catego-
rias kantianas j fora antes apontada por
Jung (1936/1959). A novidade, aqui, est
no s na proposio do carter histrico
dos arqutipos, como tambm na relao
entre Jung e Espinosa. De maneira seme-
lhante a Jung, Espinosa (1677/1989) des-
cobre uma razo dentro da prpria nature-
za. Assim, corpo e alma no se opem, nem
o corpo o causador das paixes sofridas
pela alma, como queria Descartes (1641/
1983), mas so expresses de uma nica
substncia, definida por Espinosa como
Natureza ou Deus. A alma , assim, a fora
pensante, a idia do corpo, a expresso da
atividade do atributo Pensamento da subs-
tncia primeira (Natureza ou Deus). O cor-
po, por sua vez, a expresso da atividade
do atributo Extenso da substncia. No
h, portanto, uma relao hierrquica en-
tre corpo e alma, nem uma oposio irre-
concilivel entre natureza e cultura. O ape-
tite do corpo e sua imagem psiquificada
como desejo da alma (que Espinosa chama
de conatus) movem a vida, e o desejo reali-
zado aumenta nossa fora para existir e
pensar, sendo a realizao do desejo cha-
mada de alegria e o desejo frustrado de tris-
teza. As afeces e os afetos exprimem nos-
so conatus, e sofremos paixo se somos pas-
sivos e, portanto somos causa eficiente par-
cial do que se passa em ns, ou ativos quan-
do somos causa total do que se passa em
ns. O estado civil e a cultura no nascem,
portanto para Espinosa, contra o estado de
natureza. A cultura no nasce de um con-
trato social no qual o indivduo abdica do
seu desejo em prol do estado, mas quan-
do os homens, em estado de natureza, des-
cobrem as vantagens de unir foras para a
vida em comum, no fazem pactos nem
contratos, mas formam a multido ou a
massa como algo novo: o sujeito poltico
(Chau, 1995, p. 76). Assim o arqutipo
que, como imagem psiquificada do instin-
to, d origem a todas as representaes sim-
blicas que nos distanciam da pura instin-
tividade e nos inserem na cultura. Assim a
Aletheia 23, jan./jun. 2006
libido, que Jung (1912/1986), semelhan-
a do conatus de Espinosa, traduz tambm
como apetite e desejo, a energia psquica
que move a vida (e enquanto psquica no
puramente instintiva) que se reprimida no
gera cultura, mas sofrimento, tristeza e neu-
rose. Da mesma forma a organizao soci-
al, que surge da necessidade de coopera-
o entre os homens em favor da sobrevi-
vncia, e no de um contrato social.
Segundo Freitas (1991), a tarefa do
homem contemporneo , portanto, a de
buscar sementes no passado que permitam
a ele restabelecer uma relao com a natu-
reza, o que no possvel sem a crtica dos
cnones da cultura contempornea.
Se possvel dizer que a cultura surge atra-
vs de um opus contra naturam, hoje poder-
amos acrescentar que o estabelecimento de
uma relao saudvel com a natureza dos
homens passa inevitavelmente por uma opus
contra culturam. Dizendo passa por digo
necessariamente um confronto real, vivncias
concretas que atravessem a cultura desde
dentro. No se trata de um abandono ing-
nuo das realidades culturais nem de um
compromisso com a barbrie; qualquer des-
sas duas alternativas redundaria apenas em
marginalizao ou massacre dos homens
alienados de sua cultura e natureza. Pois se
a cultura se d a partir de um esforo contra
a natureza, a negao pura e simples da
cultura ao invs de nos devolver a uma na-
tureza ntegra forosamente nos legar uma
natureza mutilada, uma vez que imposs-
vel reverter o processo histrico e retornar
a uma origem alm e aqum da histria. Esta
fantasia est definitivamente exilada do es-
pao/tempo. Natureza e cultura encontram-
se de tal modo amalgamadas na experin-
cia humana que no so mais separveis,
nem descartveis em nenhuma de suas po-
laridades. Para um encontro saudvel com
a natureza humana, necessria uma recri-
ao sociocultural do homem que
concomitantemente recrie a relao com a
natureza. Uma recriao poltica do huma-
no e uma recriao humana da poltica. a
recriao da prpria natureza humana que
opera a recriao sociocultural. E vice ver-
sa, sincronisticamente. (...) A confrontao
com o inconsciente pela conscincia e des-
Aletheia 23, jan./jun. 2006
ta por contedos emergentes do inconsci-
ente um dos locais privilegiados para a
recriao da relao natureza/cultura na
prxis humana. Por isso compreende-se o
efeito destrutivo provocado pelo esmaga-
mento da noo de inconsciente por Freud
ao reduz-lo a uma sexualidade determinista
e destruidora, cegueira dos instintos. O bom
selvagem e as pestes do id so apenas a
mesma coisa ao contrrio. Apesar dos si-
nais opostos, na concepo de ambos natu-
reza e cultura aparecem como realidades
mutuamente exclusivas. (...) A integrao
possvel entre dimenses antpodas, num
processo a ser constitudo pela ao huma-
na colapsa na posio a-dialtica de Freud
entre um princpio do prazer (natureza) ir-
reconcilivel com um princpio de realida-
de (cultura). preciso salvar uma dialtica
que recolha a possibilidade de uma
integrao construtiva entre natureza e cul-
tura, inconsciente e conscincia, sem cair
num elogio naturalista ao bom selvagem nem
tampouco no cinismo. (p. 138)
Poderamos encerrar este artigo dizen-
do que Freitas (1991) procura com seu tra-
balho empreender a tarefa benjaminiana de
pentear a histria a contrapelo buscando
na histria da filosofia e da psicologia ele-
mentos que nos permitam um distancia-
mento e, atravs dele, uma compreenso e
uma crtica da cultura. A histria aparece
aqui como uma metodologia que visa bus-
car a construo epistemolgica das teori-
as. Pois a histria das teorias a histria de
seus conceitos constitutivos, de seus cons-
trutos, de suas formaes e transformaes
ao longo da histria do pensamento e da
filosofia. As noes de histria e de cultura
so tambm fundamentais na construo
epistemolgica da obra de C. G. Jung. Da
uma proximidade natural com autores que
postulam um entendimento do homem em
termos da construo da cultura.
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Recebido em abril de 2005
Aceito em janeiro de 2006
Autor: Andr Guirland Vieira Psiclogo;
Mestre e Doutor em Psicologia do Desen-
volvimento (UFRGS).
Endereo para correspondncia
E-mail: agv65@ibest.com.br
* O presente artigo integra o corpo de tese de Doutorado
do autor, defendida em 2003 pelo CPG em Psicologia da
UFRGS e escrita com financiamento do CNPq.
Aletheia 23, jan./jun. 2006