Dios Desarrollo del dogma I Procesiones y relaciones - 1

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Teologa Trinitaria

Procesiones y relaciones trinitarias

(Desarrollo del dogma I)

Aunque no hemos visto algunos elementos del dogma trinitario, parece conveniente
empezar con una buena sntesis trinitaria que nos conceda una visin general de los asuntos que
posteriormente veremos con mayor profundidad. Luego hecharle un vistazo a la historia de la
elaboracin dogmtica, estamos en condiciones de ofrecer los enunciados doctrinales ms
significativos del dogma trinitario1:
1. La Trinidad es un misterio absoluto, que sigue siendo internamente inescrutable tambin
despus de haber sido revelado, es decir, que no puede ser reducido a la capacidad
cognitiva natural de la razn creada. Sin embargo, es en la fe y en el amor donde se
crea una relacin dinmica cognoscente y unificante al misterio del amor, que es el
mismo Dios.
2. La Iglesia cree en el Dios uno y nico en las tres personas (,
subsistencias) del Padre, el Hijo y el Espritu. Son la nica naturaleza (, esencia)
divina, iguales en eternidad, en omnipontencia, etc...
3. El Padre, el Hijo y el Espritu se diferencian realmente (no slo lgicamente) entre s en
cuanto personas. Existe entre ellas un orden de orgenes y de relaciones (, ordo
relationis) El Padrre posee la naturaleza divina sin recibirla de otro principio
(, ingnito). El Hijo procede de la esencia del Padre a modo de
generacin o nacimiento (atemporal) y es con el Padre el nico Dios. El Espritu no
es engendrado: procede originariamente del Padre y del Hijo como de un nico
principio. De acuerdo con el nombre de Espritu y con el uso lingstico de la Sagrada
Escritura, esta procesin recibe el nombre de espiracin.
4. En la unidad del Dios nico se dan varias relaciones y propiedades realmente distintas
entre s. Como es la relacin mutua de las personas divinas la que constituye la relacin
esencial nica de Dios, entre la esencia de Dios y las personas divinas slo hay una
diferencia virtual.
5. Las personas divinas no son realmente distintas de la esencia divina; no forman, junto
con sta, una cuaternidad. De donde se deriva la frmula trinitaria bsica: en Dios todo
es uno, donde no obsta la oposicin de la relacin2.

1
MLLER G., Dogmtica 422.
2
In Deo omnia unum, ubi non obviat relationis oppositio. Se trata de un principio fundamental de la teologa trinitaria, formulado
probablemente por primera vez por Anselmo de Canterbury (1033-1109) en su De processione Spiritus Sancti , tambin bajo el ttulo
De mysterio Trinitatis. El Concilio de Florencia lo asume en la Bula sobre la unin con los coptos y etopes Cantate Domino, del 4 de
febrero de 1442; cf. DS 1330).
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6. Las personas divinas no son partes o elementos de la realizacin de Dios, sino que
cada una de ellas es el Dios nico y verdadero. Cada persona divina est en las otras y
se compenetran mutuamente ().
7. No se puede separar a unas personas divinas de las otras cuando actan hacia el
exterior (ad extra). Constituyen un nico principio de accin en la creacin, la redencin
y la consumacin final. Pero esto no quiere decir que no se d en la unidad de su accin
una diferencia en las personas (en la revelacin histrica). La operatio Dei ad extra se
produce segn la u ordo relationis.

De ahora en adelante intentaremos desglozar y profundizar en el desarrollo histrico

sistemtico de estos principios fundamentales del dogma trinitario. No lo haremos siguiendo cada
una de las anteriores enunciaciones, pues algunas de ellas son propias de la teologa
fundamental. Estos enunciados presentan, en su descripcin, algunas nociones y vocablos
tcnicos que conviene considerar. Trataremos, pues, del cmulo de significaciones con que los
diversos trminos trinitarios se han ido enriquecido, y a veces complicando, a lo largo de los siglos
y frente a diversas culturas. Veremos el sentido propio que persona encuentra en la teologa
trinitaria, de las relaciones y procesiones, las propiedades y apropiaciones, la
compenetracin en Dios; y hasta del modo distinto (y relativo!) del ser personal en Dios. Animo!.

1. Procesiones divinas
En nuestra exposicin histrica hemos mostrado cmo la Iglesia se ha visto impulsada a
reflexionar sobre la vida divina, sobre lo que es Dios en s mismo, sobre todo para garantizar la
verdad de la salvacin que Dios nos ofrece en Cristo: la economa ha llevado a la teologa.
Llegados al final de la formulacin trinitaria, intentaremos mostrar cmo las misiones del Hijo y del
Espritu nos llevan al ser de Dios, siguiendo el camino de reflexin teolgico emprendido en la
tradicin eclesial.
Optamos por la visin histrico - salvfica. En ella se indica que no hay otra unidad en Dios
que no sea la del Padre, el Hijo y el Espritu; la esencia divina no es algo previo a las personas,
porque subsiste slo en los tres. Pero de estos tres podemos hablar slo a partir de la
manifestacin histrico - salvfica de Dios, pues el Padre ha enviado a su Hijo y al Espritu. A partir
de estas misiones divinas ad extra, consideraremos la generacin eterna del Hijo y la procesin
del Espritu, es decir, las procesiones divinas, segn la terminologa teolgica occidental.
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1.1. De las misiones a las procesiones

A la luz de la revelacin divina se nos ha manifestado que Dios envi a su Hijo y al Espritu
Santo. A partir de la aparicin histrica de Jess y de la experiencia de su Espritu, el Nuevo
Testamento llega a concluir que ambos preexisten a su misin. Y en los primeros concilios queda
definida la fe en la divinidad de ambos, que son un solo Dios con el Padre. Ahora nos enfrentamos
a la siguiente cuestin: si, como nos dice Hch 17,28, en Dios vivimos, nos movemos y existimos,
entonces Cmo puede ser enviado a un lugar quien est ya en todas partes?.
Agustn intent responder a esta pregunta, indicando que la misin significab en este
casob lo mismo que manifestarse, hacerse visible.
Se tratara, por tanto, de un nuevo tipo de presencia, de caractersticas distintas de las que
son propias de la omnipresencia de Dios. Con la Encarnacin es clara la novedad que la
misin significa: el Hijo se manifiesta de una forma sensible nica e irrepetible. Por su parte,
la misin del Espritu se relaciona con las manifestaciones visibles que acompaaron la
venida del Espritu Santo en Pentecosts. Las distintas misiones de uno y otro de los dos
enviados muestra las distintas personas divinas: el Padre enva pero no es enviado (segn
Agustn, no puede ser enviado porque no procede de ningn otro); el Hijo es enviado y enva;
el Espritu Santo es enviado y no enva. Esta nueva manifestacin tiene lugar en el tiempo,
en la historia de los hombres, para realizar la salvacin.
Es, por tanto, un nuevo tipo de presencia cualificada, una presencia libre y personal. Las
misiones dan a conocer la unidad y la distincin en Dios. Para santo Toms, ellas nos
muestran la procesin del enviado respecto del que enva. Por eso, el hecho de que Dios
Padre haya enviado al mundo al Hijo y al Espritu nos muestra que stos vienen de Dios. Con
su venida nos dan a conocer que proceden de Dios tambin en cuanto a su ser mismo, de
modo diverso a como de l vienen las creaturas.
Estas misiones divinas nos llevan a la cuestin del origen en Dios mismo del Hijo y del
Espritu Santo. En el vocabulario teolgico tradicional se habla de las procesiones divinas,
que tienen al Padre como su principio ltimo: como el Padre ha enviado al Hijo y (con el Hijo)
ha enviado al Espritu Santo, as el Hijo recibe su ser del Padre, como tambin de l lo recibe
primariamente el Espritu Santo, aunque con la participacin del Hijo.

1.2. Generacin y espiracin

Si la teologa latina usa el concepto comn de procesin para hablar de la generacin del
Hijo y la espiracin del Espritu, la teologa oriental prefiere hablar de generacin y procesin sin
englobarlas en un concepto genrico, ya que consideran, con no poca razn, que en Dios todo es
nico e irrepetible. Por claridad mental, emplearemos aqu la postura latina 3. Independientemente
de su valor, es necesario conocer estas analogas, sin las cuales no podramos entender la
3
A pesar de esta razn bien fundada, conviene, sin embargo, diferenciar entre procesin y generacin. En efecto, segn la
tradicin cristiana el Hijo y el Espritu tienen en comn el no tener en s mismos la fuente de su ser, a diferencia del Padre. El trmino
genrico de procesin da razn de algn modo de esta diferencia entre el Padre por un lado y el Hijo y el Espritu por otro. Es lo
mismo que sucede con el trmino misin.
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teologa cristiana. Adems, la doctrina de las procesiones divinas son la expresin de la vida y de
la fecundidad internas del Dios uno y trino.
La teologa ha usado comparaciones a partir del mundo creado para explicar la unidad y la
diversidad del Dios vivo: la fuente, el ro y el canal; el sol, el rayo y su calor; la raz, el tronco y el
fruto... Entre los orientales ha sido ms reacia al uso de imgenes, por la tendencia a poner de
relieve el carcter inefable y misterioso de Dios y de su vida trinitaria. La reflexin latina, siguiendo
a los Apologetas, han tomado en consideracin el intelecto humano para hablar de la procesin
del Logos.
Desde Agustn, la teologa occidental emple la comparacin de la vida interna de la mente
humana para aproximarse de algn modo al misterio de la fecundidad interna de la vida divina. A
esta reflexin se aade santo Toms, para quien toda procesin, en el sentido ms general de
que una cosa proceda de otra, supone una accin. Pero en Dios no todas las acciones tienen su
efecto en el exterior. El efecto puede permanecer en Dios mismo.
Precisamente en esto consiste la peculiaridad de las procesiones divinas y su diferencia de
la creacin: no slo se da una accin divina hacia afuera, sino que tambin hay una accin divina
que permanece en Dios. En realidad, ste es un aspecto decisivo de la originalidad de la
enseanza cristiana sobre Dios uno y trino, quien tiene en s mismo una plenitud de vida para la
cual no necesita de la creacin. Si no reconociramos esa plenitud de vida ntima en Dios,
volveramos inevitablemente al Dios simplemente uno4.

1.3. Las procesiones divinas y la analoga entis

1.3.1. El alma humana, imagen de la Trinidad: Agustn de Hipona

En un intento de penetrar en la imagen divina que el Creador ha impreso en el espritu
humano, Agustn intenta ver en esta imagen un reflejo de la Trinidad. Su punto de partida es la
afirmacin segn la cual el alma humana ha sido creada a imagen y semejanza de la Trinidad. Tal
aseveracin es fundamentada bblicamente; en Gn 1,26 se nos dice: hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza. Ese nuestra nos revela el dilogo entre las personas divinas, de
las que el ser humano es de alguna forma imagen, aunque desigual.
Ahora bien, en el alma humana se halla la trada mente, conocimiento, amor (tambin se
expresa con los trminos memoria, inteligencia y voluntad). La analoga ofrece la siguiente
comparacin:
Mente =====> (memoria) =====> El Padre
Conocimiento =====> (inteligencia) =====> El Hijo
Amor =====> (voluntad) =====> El Espritu

4
A este extremo llegan Sabelio y Arrio, quienes prcticamente niegan la vida divina ad intra. Para ellos, toda accin de Dios debera
ser hacia el exterior pues en un Dios solamente uno no cabra fecundidad interna. Pero ste no es el Dios de la fe cristiana.
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La mente ha sido creada de tal forma que siempre se recuerda, entiende y ama a s
misma, pero el hombre llega a ser imagen de Dios en cuanto el alma no slo se conozca y ame a
s misma, sino a Dios; slo as participar de la sabidura que es propia de Dios.
En esta trada el Hijo, en cuanto Logos, se relaciona con el conocimiento: en el conocimiento
de las cosas tenemos una palabra dentro de nosotros; dicindola, la engendramos
interiormente, y se separa de nosotros por el hecho de nacer. Pues bien, de forma semejante
o analgica, Dios engendra a su Palabra sin que sta se separe de l. Y as la Palabra (el
Verbo, el Hijo) es igual al Padre.
Adems, la mente humana slo conocindose puede amarse a s misma. El Espritu Santo,
como en seguida veremos, se pondr en relacin con la voluntad y el amor, en cuanto sta
viene despus del conocimiento. En el uso de estas imgenes Agustn es bien consciente de
que la Palabra de Dios y la nuestra no pueden compararse. La presencia de la imagen de
Dios en el alma no elimina esta diferencia fundamental.

1.3.2. La Trinidad desde la analoga del conocimiento y del amor: Santo Toms
Con tales presupuestos, la escolstica, y sobre todo Santo Toms, desarrollar la teologa
de la procesin por la va intelectual, propia de la generacin del Verbo.
Al Hijo se le reserva la procesin por la va del conocimiento o intelecto. Habamos dicho
que en las procesiones divinas se da una accin que no tiene un objeto exterior, sino que
permanece en el mismo agente. Pues bien, para santo Toms, el ejemplo ms elocuente de
ello es el intelecto, cuya accin, entender, permanece en aquel que entiende. La procesin
del Verbo se llama generacin porque se hace al modo de una accin inteligible, y la
concepcin del intelecto es la semejanza de la cosa inteligida; esta concepcin existe en la
misma naturaleza divina, ya que en Dios es lo mismo entender y ser (Sth l 27,1). Aclarando
an ms, Toms dir que la procesin por la va intelectual es segn la semejanza y puede
llamarse generacin en cuanto que el generante engendra a su semejante. Por el modo de
su procesin el Hijo es semejante al Padre; por ello tiene pleno sentido el nombre de Hijo, en
cuanto procede por la generacin que lo hace semejante al que lo engendra. En cambio la
procesin por la va de la voluntad no se hace segn la semejanza, porque no hay en la
voluntad ninguna semejanza con la cosa querida; en la voluntad hay ms bien un impulso y
un movimiento hacia algo (cf. Sth l 27,4).
La doctrina tradicional reserva al Espritu Santo la procesin por la va del amor o de la
voluntad. A la luz de 1Co 2,12 se dir que el Espritu es de Dios 5, pero no es engendrado,
porque entonces habran dos Hijos, cosa contraria a la afirmacin explcita de Jn 1,14.18
(cf. 3,16.18; 1Jn 4,9). Ya Agustn uni a la voluntad y al amor la persona del Espritu. En la
trinidad del amante, el amado y el amor, este ltimo ocupa el lugar del Espritu. Lo mismo
dgase en las tradas memoria, inteligencia y voluntad, o mente, conocimiento y amor.
Cuando la mente se ama a s misma tenemos en un primer momento la mente y el amor,
5
Ireneo dir que Dios sac de s el Espritu (Ad Haer. 12,2).
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pero el amor presupone el conocimiento que la mente tiene de s misma; as ocupa el tercer
lugar. El amor, como veremos, ser una de las caractersticas propias del Espritu.

Veamos ms detenidamente en qu se distinguen estas dos procesiones. El telogo

anglico dir que, en la naturaleza intelectual, junto a los actos del entendimiento estn los de la
voluntad6.
Ambas se distinguen por razn del orden de una respecto a la otra. El intelecto y la voluntad
no son en Dios cosas distintas; sin embargo, como pertenece al modo de ser del amor que
no proceda ms que de la concepcin del intelecto (slo quien conoce, ama), la procesin del
amor se distingue en Dios de la procesin de la palabra (cf. Sth. 27,3). Por tanto, aunque en
Dios todo se identifica con la naturaleza divina, las procesiones se distinguen por razn del
orden de la una respecto de la otra, ya que la segunda procesin presupone la primera.
La distincin entre las dos se funda tambin en la diversidad de la semejanza que se da en
uno y otro caso: La semejanza pertenece de una manera al verbo y de otra manera al amor.
Pertenece al verbo en cuanto es una cierta semejanza de la cosa inteligida, como el
engendrado es la semejanza del que le engendra; pero pertenece al amor, no porque el
mismo amor sea semejanza, sino en cuanto la semejanza es el principio de amar. De donde
no se sigue que el amor sea engendrado, sino que lo que es engendrado es el principio del
amor (Sth l 27,4). Por consiguiente, la procesin del Espritu Santo ha de verse unida a la del
Verbo y, a la vez, ha de ser diferenciada de ella.

stas son las dos nicas procesiones que tienen lugar en Dios, ya que slo el entender y
el amar son las acciones que se quedan en el agente. El sentir, que tambin tendra al parecer
esta caracterstica, no es propio de la naturaleza intelectual. Por tal motivo no podemos pensar en
Dios ms procesiones que la del verbo y la del amor, pues Dios entiende y ama su esencia, su
verdad y su bondad. Dios entiende todas las cosas con un acto simple, y con un acto simple las
quiere. Por todo esto no puede haber una procesin del Verbo ex Verbo, ni del amor ex amore, o,
en otras palabras, no es posible que de un verbo proceda otro verbo y de un amor otro amor (Sth l
27,5).
Estas reflexiones no son doctrina vinculante, ni se siguen mucho hoy da. Pero es
necesario su conocimiento para comprender muchos aspectos de la tradicin teolgica occidental
que han sido iluminados a partir de tales consideraciones.

1.3.3. Las procesiones divinas y el amor interpersonal

La analoga con el alma humana que se conoce y ama no ha sido la nica va que se ha
seguido en la reflexin trinitaria ad intra. Tambin se ha usado la analoga del amor interpersonal.
Aunque ya Agustn probablemente tom esta analoga en consideracin, aunque de forma

6
Segn la operacin de la voluntad se encuentra en nosotros otra procesin, es decir, la procesin del amor, en cuanto el amado
est en el amante, como por la concepcin del verbo la cosa dicha o inteligida est en el que entiende. De ah que, junto a la
procesin del Verbo se pone en Dios otra procesin, que es la procesin del amor (Sth l 27,3).
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indirecta, no es sino Ricardo de San Vctor (+ 1173), anterior en un siglo a santo Toms, quien
asume esta reflexin en su libro titulado De Trinitate (Sobre la Trinidad). Si bien no enfrenta tan
directamente como Toms la cuestin de las procesiones, su explicacin responde al mismo
problema: justificar la existencia de una pluralidad en el Dios uno. Su deseo es iluminar el
misterio con la razn, buscar las razones necesarias (rationes necessariae) para explicar la
Trinidad. Su punto de partida es que en Dios todo es uno, simple; todos sus atributos son una
cosa y lo mismo, no hay ms que un Sumo bien.
La diversidad en Dios se funda en la perfeccin de la caridad: nada hay mejor y ms perfecto
que la caridad. sta esencialmente tiende al otro; por ello el amor de s no puede ser la
realizacin perfecta del mismo. Para que haya caridad ha de haber por tanto pluralidad de
personas. Para que Dios pueda tener este sumo amor hace falta que haya quien sea digno
de l.
A la misma conclusin se llega partiendo de la idea de la felicidad. La felicidad est unida a la
caridad: como no hay nada mejor que la caridad, nada hay ms gozoso que la caridad. Si la
divinidad es la suma felicidad, hace falta la pluralidad de personas para que el amor sea
gozoso, porque el que ama quiere, a su vez, ser amado por aquel a quien ama. Si Dios
(Padre) no quisiera comunicar a otro su amor y su felicidad, sera un defecto de su bondad
(defectus benevolentiae). Si no pudiera, no sera omnipotente. Las dos cosas han de
excluirse en l.
La pluralidad de personas, requisito para el amor gozoso, pide que las personas sean
iguales, coeternas: la suma caridad exige la igualdad de las personas, siempre en la unidad
de la sustancia. De lo contrario, habra ms de un Dios.

De la simple consideracin de la pluralidad se ha de pasar a la de la Trinidad. Se trata de

explicar por qu tres personas.
La primera cuestin aqu es: por qu no bastan dos?. La respuesta es que la caridad
perfecta pide que el otro sea amado como cada uno ama. Tiene que haber una participacin
en el amor (consortio amoris). La condilectio, el amor conjunto, tiene lugar cuando un tercero
es amado con concordia por dos, es amado socialmente; el afecto de dos se inflama en
caridad en el incendio de amor de un tercero7. As con la existencia de la tercera persona se
logra la caridad de la concordia y el amor solidario; stos no se encuentran nunca solos. Para
que este amor solidario pueda tener lugar los tres han de ser iguales, coeternos, etc. El ser

7
No soportar un condilecto (condilectus: se le llama as al que es amado juntamente con uno mismo), sera un signo de gran
debilidad; sera seal de un amor egosta. Pero cuando el condilecto no slo se soporta, sino que se desea, tenemos un signo de la
mxima perfeccin. Por ello la consumacin de la caridad pide la trinidad de las personas. Tambin la plenitud de la felicidad excluye
todo defecto de la caridad. Por esta razn la dilectio y la condilectio van juntas; slo con dos no habra quien comunicara las delicias
de la caridad.
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de los tres es comn a cada uno de ellos y a la vez sumamente simple 8. Con esto se ha
mostrado que no bastan dos personas para el perfecto amor y la perfecta felicidad.
Pero por qu slo tres? Por qu no se pueden multiplicar indefinidamente las personas
divinas?. Toms dir que slo los actos de la inteligencia y de la voluntad permanecen en el
agente y por ello puede haber solamente dos procesiones en Dios. Ricardo de San Vctor
sigue otra va. El Padre da el ser y el amor y no los recibe; el Hijo los recibe y los da, el
Espritu Santo slo los recibe. El Padre es slo amor gratuito, que da; el Espritu es slo amor
debido, es decir, recibido; el Hijo, en el centro tiene el amor debido por una parte respecto
del Padre, y el amor gratuito por otra respecto del Espritu Santo. Si hubiera ms personas
que dieran y recibieran se producira la confusin entre ellas, porque cada persona es lo
mismo que su amor. Por ello no pueden multiplicarse las personas divinas, pues de lo
contrario les faltara la peculiaridad, no tendran cada una de ellas un tipo de amor como
caracterstica propia y exclusiva. La diferencia del tipo de amor no lleva a una diversidad de
grados, ni a que uno sea mayor y otro menor.
Si, segn este anlisis del amor, no pueden ser ms de tres las personas, por las razones
que ya conocemos no pueden ser tampoco menos. Tener un condigno (uno igual en
dignidad) es la perfeccin de uno, tener un condilecto es la perfeccin del uno y del otro. Por
ello en la procesin del Hijo se da la comunin del honor (ya que es el condignus), en la del
Espritu Santo la comunin del amor (por ser el condilectus).

Siguiendo la tradicin, dir que el Hijo es llamado genitus, engendrado; los mismos
nombres de Padre e Hijo nos llevan de la mano a esta denominacin. El Espritu Santo no es ni
genitus ni ingenitus, ya que por una parte no es Hijo, pero por otra ha sido producido segn la
naturaleza, y por esta razn no puede ser llamado no engendrado. Dado que el condignus en el
orden lgico viene antes que el condilectus, la procesin del Hijo es anterior a la del Espritu
Santo. Aunque menos seguida que la reflexin agustiniana, la lnea del amor interpersonal de
Ricardo ha sido revalorizada notablemente en estos ltimos tiempos.

2. Relaciones divinas
Salvada la unidad y la distincin en Dios Trinidad mediante las procesiones, nos
preguntamos ahora: Cmo entender la personificacin de los tres rostros divinos?. Porque esta
personificacin en Dios no puede entenderse como se entiende en el ser humano. En efecto, en
nosotros la personificacin se da mediante distintos actos del ser: la persona se refiere siempre a
la autonoma del ser, mediante la posesin de un acto de ser propio, indivisible e incomnicable.

8
As, amor implica donacin, en generosidad engendradora (Padre). Tambin implica comunin: Hijo y Padre se encuentran y
dialogan, en comunicacin directa, en transparencia plena. Peo el amor comn slo es perfecto cuando ambos suscitan un Tercero o
Condilecto (Espritu Santo) a quien ofrecen aquello que comparten, siendo diferentes uno y otro. El amor de dos no puede
encerrarse en ellos mismos; su relacin slo es perfecta all donde mirndose uno al otro, ambos se juntan y miran a la vez hacia un
tercero, haciendo que as surja el Espritu comn, que es fruto del amor del uno al otro. As, junto a la fuente del amor originario que
es el Padre est la fuente del amor compartido, que forman Hijo y Padre, amndose en comunin y suscitando en fin al Espritu
divino como amor ya culminado (cf. De Trin. III, 2-4): no puede haber caridad en grado sumo, ni por consiguiente plenitud de bondad
si es que no se puede o no se quiere tener un asociado de la dileccin (es decir, del amor mutuo), para comunicarle sumo gozo de la
comunin. Aquellos que son sumamente amados y amables deben reclamar uno y otro, al mismo tiempo, un Condilecto o Amigo
compartido, que ellos tengan en concordia perfecta (De Trin. III, 11).
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La nocin de relacin es una categora fundamental que se vincula con la de procesin.

En efecto, la teologa tradicional dir que las relaciones en Dios derivan de las procesiones: el
hecho de la generacin del Hijo y la espiracin del Espritu determinan la existencia de las
relaciones en Dios.
Con los capadocios se introdujo la nocin de la relacin. Ellos nos recuerdan que hay
nombres que se aplican a las personas o a las cosas por s mismas (hombre, caballo, buey), otros
que se refieren a su relacin con otras: hijo, esclavo o amigo indican solamente la relacin al
trmino al que se contraponen. As, hablar del padre y del hijo no tiene por qu implicar dos
substancias, porque tanto un nombre como otro tienen solamente sentido en relacin con aquel al
que se contraponen en la relacin. Sin embargo, en la Trinidad s hemos de hablar de relacin
substancial.

2.1. San Agustn y las relaciones divinas

Agustn hizo de la relacin una de las piezas maestras de su teologa trinitaria 9. El doctor
de Hipona parte de la idea, ya presente en la tradicin, de la simplicidad de Dios. Sin embargo,
de esa simplicidad se puede sacar una falsa consecuencia, segn esta lgica: a) Siendo Dios
simple, todo lo que se afirma de l ha de ser segn la substancia, puesto que en Dios no puede
haber accidentes; b) Si del Padre y del Hijo se predican cosas distintas, esta diversidad se ha de
referir a la substancia, ya que por la simplicidad divina la diferencia no puede tener carcter
accidental; c) En consecuencia, el Hijo no puede ser Dios como el Padre, pues sera de una
substancia diversa.
Para hacer frente a esta objecin, Agustn introduce una distincin que no se puede reducir
a la que se da entre la sustancia y el accidente.
Ciertamente en Dios no hay accidentes, pero no todo se predica en l segn la sustancia.
Tambin hay cosas que se predican ad aliquid, es decir, respecto de otro, en relacin con
otro. Los seres creados son mutables (cambian) y por este motivo la relacin entre ellos
es accidental, y los accidentes tienen origen en la mutabilidad (as, por ejemplo, Isabel
puede entrar en relacin de amistad con Ins por un tiempo, y luego dejar de relacionarme
con ella, sin dejar de ser Isabel). En cambio, Dios es inmutable, no muda ni cambia y, por
tanto, no puede darse en l accidentes; al ser inmutable, lo relativo que se da en Dios no
tiene carcter accidental: el Padre y el Hijo son siempre tales, no hay en ellos cambio ni
mutacin.
De este modo se introduce, en cuanto aplicado a Dios, un nuevo criterio de divisin de los
predicamentos: en la suma simplicidad del ser divino hay que mantener la distincin entre lo
que se dice de Dios en s mismo (ad se) y lo que se dice en relacin a otro (ad aliquid). Por
tanto, aunque sea diverso ser Padre y ser Hijo, no significa tener diversa sustancia; porque
estas cosas no se dicen segn la sustancia, sino segn la relacin; y este relativo no es
9
Cabe mencionar que en su De Trinitate no us el trmino relacin (relatio), sino relativo (relativum, relative) y otras expresiones
equivalentes como ad aliquid, ad aliud, etc.
 Dios Desarrollo del dogma I Procesiones y relaciones - 10

accidente, porque no es mutable. Se habla en Dios de Padre e Hijo en trminos relativos, no

absolutos, y por tanto nada impide que la sustancia sea la misma, que no haya diversidad
sustancial, aunque los dos no sean el mismo. Los nombres de Padre e Hijo nos hacen ver
por tanto las relaciones que se establecen entre los dos, las de la paternidad y la filiacin. No
hay Padre ms que porque hay Hijo, y viceversa.
Agustn encuentra mayor dificultad al hablar del Espritu, ya que este trmino no es relativo y,
adems, no parece propio de ninguno, porque tambin el Padre y el Hijo son espritu y son
santos. Pero el carcter relativo del Espritu Santo, que no aparece en este nombre,
aparece cuando se le llama don. Ya el Nuevo Testamento abre el camino para usar este
trmino (Hch 2,38; 8,20; 19,45; 11,17; cf Jn 15,16...). Agustn hecha mano de la tradicin
latina y de Hilario de Poiters, para quien don constituye en la prctica otro nombre personal
del Espritu Santo. Ahora bien, el trmino relativo nos obliga a hacer ver de quin es don el
Espritu Santo. Con matices diversos, el Nuevo Testamento nos dice que el Espritu es de
Dios y es de Cristo, es dado por los dos. Por ello, y como esta relacin se ha de
establecer formalmente entre dos trminos, el Espritu Santo aparece como dado por el
Padre y el Hijo que juntos constituyen el solo principio de la tercera persona.

Aunque no se formule directamente, de los textos agustinianos se desprende que la

generacin eterna del Hijo y la espiracin del Espritu son las que dan origen a estas relaciones.
Por otra parte, los nombres relativos de la Escritura nos hacen conocer las procesiones que las
originan.
La generacin del Hijo no causa mayor dificultad, pues la relacin que se establece entre
Padre e Hijo muestra este tipo de procesin. El Espritu Santo en cambio, que es don, no
procede como nacido, sino como dado. En cuanto don, el Espritu procede de quien lo da.
Tenemos un ejemplo interesante en la relacin entre Trinidad econmica y Trinidad
inmanente: si el Espritu es don econmicamente (para nosotros), esto le lleva a decir que
en la misma vida interna de Dios el Espritu procede como dado10.
Puesto que Dios es inmutable, de las relaciones mutuas se deduce la eternidad de las tres
personas. Si el ser del Padre es ser padre, esta condicin no se puede adquirir en un
momento dado, ha de ser eterna; por tanto es eterno tambin el Hijo, a diferencia de lo que
pensaba Arrio. Ms dificultad ofrece la eternidad del Espritu Santo. Por una parte ya hemos
visto que su nombre no indica relacin, y por otra hay que considerar que el don del Espritu
a los hombres no es ciertamente ab aeterno, Agustn se pregunta: el Espritu Santo empieza
a existir cuando es dado?. La respuesta la halla al distinguir entre don y dado (donatum).
El Espritu Santo desde siempre es don y es por consiguiente donable, aunque no se
pueda decir que ha sido desde siempre dado. Por tal motivo, la tercera persona existe como
las otras dos desde el principio, las relaciones intratrinitarias que se refieren a ella son
tambin eternas y, por tanto, inmutables.
10
En esta reflexin, Agustn no es consecuente hasta el final: segn esto, a la generacin del Hijo debera corresponder ya en la
trinidad inmanente la donacin del Espritu. Pero Agustn no sigue este camino, dada la evidente confusin a que se hubiera
enfrentado.
 Dios Desarrollo del dogma I Procesiones y relaciones - 11

En su reflexin, Agustn acenta fuertemente la unidad divina. Pero con su doctrina de las
relaciones logra afirmar la distincin de las personas sin que la unidad de la esencia quede
afectada. Se ha de distinguir entre lo que se dice de la esencia divina y lo que se dice en particular
de cada persona. En todo lo que se dice de Dios ad se, se excluye el nmero plural. Pero esto no
implica desconocer la distincin entre las Personas divinas. Agustn se sirve, como lo hizo
Tertuliano, de Jn 10,30 para mostrar la unidad y la distincin en Dios: Yo y el Padre somos uno...
Uno segn la esencia, somos segn la relacin11:
Uno en la esencia: El singular en Dios hace referencia a la nica esencia divina. Lo que se
predica de la esencia divina, que es comn a todas las personas, es lo que se predica ad se.
Lo que se predica ad aliquid, respecto a otro, puede referirse a una relacin ad extra,
respecto de las criaturas, y entonces se afirma tambin de toda la Trinidad; as, por ejemplo,
Dios creador, ya que la Trinidad es un solo principio de todo lo creado. Pero puede referirse
tambin a las relaciones ad intra, y entonces se afirma de una de las personas en su relacin
con las otras. Las afirmaciones absolutas que se hace de cada una de las personas se
refieren igualmente a las dems: as lo pide la simplicidad de la esencia divina. De lo
contrario, caeramos en el tritesmo. As el Padre es luz, como tambin el Hijo y el Espritu
Santo; pero los tres no son tres luces, sino una sola. Lo mismo digamos de la sabidura y, por
ltimo, del mismo ser divino: los tres son Dios, pero un solo Dios: Dios es trino, pero no
triple12. El plural est excluido en este plano, porque nos llevara, dada la simplicidad divina,
al tritesmo.
Somos (Trinidad) en la relacin: De aqu que la pluralidad se puede referir solamente a las
relaciones, que no afectan a la unidad de la esencia. Severino Boecio, siguiendo a Agustn,
afirmar: la sustancia contiene la unidad; la relacin multiplica la trinidad. Adems, dir que
no toda relacin supone una diferencia de plano, como ocurre entre el siervo y el seor. En la
Trinidad, la relacin es la del igual con el igual y el semejante con el semejante, del que es lo
mismo que el otro13.

2.2. Las relaciones reales en Santo Toms

La reflexin agustiniana se topa, sin embargo, con los lmites de la misma analoga
empleada. En efecto, cuando pensamos en las relaciones internas de la Trinidad, se nos viene
necesariamente a la mente nuestras mltiples relaciones humanas, que consideramos posteriores
a nuestro mismo ser. Aplicando esto a Dios, caeramos en un ingenuo tritesmo.
A este inconveniente saldr adelante la reflexin del aquinatense. En efecto, Santo Toms
dir, ante todo, que en Dios las relaciones son reales: hay una verdadera paternidad y filiacin,
porque de lo contrario no habra verdaderamente un Padre y un Hijo, lo cual sera la hereja del

11
Ego et pater unum sumus... Unum secundum essentiam, sumus secundum relativum (Trin. VII 6,12).
12
Eco de estas ideas las encontramos en el smbolo Quicumque (DS 75) y en el Concilio Xl de Toledo (DS 528).
13
Cf. De Boecio, Trin VI (PL 64 1254s).
 Dios Desarrollo del dogma I Procesiones y relaciones - 12

modalismo sabeliano. En este sentido, al aplicar la experiencia de nuestras relaciones

interpersonales al misterio divino, hay una divergencia fundamental.
En nuestra experiencia cotidiana la primera sensacin con que nos encontramos es que
nosotros en primer lugar somos y despus entramos en relacin, por ms que
reconozcamos la importancia de nuestras relaciones interpersonales. En todo caso nuestro
ser no se identifica con ninguna relacin interhumana. Nuestra relacin con Dios determina lo
que somos, pero se trata siempre de una relacin contingente, Dios nos ha creado porque ha
querido, podramos no existir.
En cambio, las relaciones internas en Dios, dada la suma simplicidad de la esencia divina, se
identifican con la esencia misma: en Dios relacin y esencia son lo mismo pues, como ya
sabemos, en la substancia divina no hay accidentes. Dios no tiene relaciones, Dios es
diversidad de relaciones reales, que tienen su principio y su trmino en l mismo. Dios es
amor, su vida es esencialmente comunicacin, Dios existe slo en las relaciones internas, y
nunca fuera o al margen de ellas. No son algo posterior al ser divino, son eternas como los
es el mismo ser de Dios, no existe primero Dios y despus sus relaciones. En virtud de esta
plenitud de vida interna Dios ha podido salir de Si en la encarnacin, como ha podido tambin
llevar a cabo la creacin, que recibe de la primera su pleno sentido. La realidad creada
contingente, distinta de Dios, tiene su fundamento en la distincin que las relaciones
significan en Dios mismo14.
En Dios las relaciones se distinguen de la esencia slo porque en la relacin se trata de la
respectividad con el opuesto; y esta respectividad no se da en nombre de la esencia, sino de
la relacin misma. Pero tambin las relaciones en Dios se distinguen entre s, y esta
distincin es real; pero no se produce segn la esencia, en la cual hay suma unidad y
simplicidad, sino segn la relacin.

Ahora bien, no es posible encontrar en Dios relaciones reales ms que en razn de las
acciones inmanentes, que hemos llamado procesiones, y que son dos: la del Verbo, segn la
operacin intelectiva, y la del Amor, que sigue al acto de la voluntad.
En cada una de estas procesiones hallamos dos relaciones opuestas: una que va desde el
que procede hasta su principio, y otra que va desde ese principio hasta aquel que procede. A
la procesin del Verbo o generacin le corresponden la relacin del principio de los seres
vivientes, que es la paternidad; y la relacin que procede del principio, que es la filiacin. A la
procesin del amor, que no tiene nombre propio pero Santo Toms la llama emanacin o
procesin, le corresponden la espiracin activa por parte del que es principio; y la
procedencia o espiracin pasiva por parte del que procede del principio (cf. STh l q 28 a 4c).
Sin embargo, aunque las relaciones divinas son cuatro (paternidad, filiacin, espiracin activa
y espiracin pasiva), slo hay tres personas divinas (Padre, Hijo y Espritu). Esto se explica

14
En Dios, las procesiones se dan en la identidad de la naturaleza; por ello el principio (el Padre, o el Padre y el Hijo) y el que procede
(el Hijo, o el Espritu Santo) estn referidos e inclinados el uno al otro. Hay una distincin por tanto respecto de las criaturas, que
tienen relacin real a Dios, pero no al revs, porque Dios las ha hecho porque ha querido.
 Dios Desarrollo del dogma I Procesiones y relaciones - 13

porque la espiracin activa no se opone a las personas del Padre y del Hijo, sino que se
identifica absolutamente con ellas, en cuanto exhalan la llama viva del Amor.

Tengamos en cuenta que es la distincin de las personas, netamente diferenciadas en el

Nuevo Testamento, la que obliga a estas precisiones, ya que de lo contrario se vera ella misma
comprometida. Por otra parte, la teologa de la relacin en Dios muestra que Dios existe en la
plenitud de la vida y de la comunin, que el Dios uno y nico es lo contrario de una mnada
cerrada en s misma. El concilio de Florencia, citando a san Anselmo, ha formulado el conocido
principio: todo (en Dios) es uno donde no se interpone la oposicin de la relacin (DS 1330), de
modo que ni la unidad ni la distincin pueden ser afirmadas la una a costa de la otra. Las
relaciones no contradicen la unidad divina, sino que sta se da precisamente en las relaciones y
no al margen de ellas; a su vez, la oposicin de las relaciones tiene sentido slo en el mbito de la
unidad divina. Ni las relaciones divinas se oponen a la unidad, ni la unidad se opone a la trinidad
de personas: Dios no sera ms trino sin la unidad de la esencia, como no sera ms uno si no
se dieran las relaciones, en donde la unidad divina se expresa, sin verse menoscabada u
obstaculizada.

3. Propiedades y apropiaciones

3.1. Las nociones o propiedades en Dios

Las personas, constituidas por las relaciones opuestas, se distinguen tambin por sus
propiedades o nociones. La nocin es el modo de conocer la divina persona. Nosotros no
podemos captar la simplicidad divina; tenemos que nombrar a Dios segn lo que aprehendemos,
es decir, segn lo que encontramos en las cosas sensibles de las que recibimos el conocimiento.
Para hablar de ellas, en el caso de las formas simples, usamos nombres abstractos; usamos
nombres concretos para hablar de las cosas subsistentes. En razn de la simplicidad de Dios, nos
referimos a l usando tambin nombres abstractos. Hace falta que los usemos para mostrar con
ellos la distincin de las personas. Por ello hay propiedades y nociones abstractas, como la
paternidad y la filiacin15.
Las propiedades concretas de las personas se deducen de las relaciones de origen, por
las cuales las propiedades se multiplican. El Padre no puede darse a conocer por venir de otro,
pero otros vienen de l. Por ello le pertenece la innascibilidad y la paternidad. El Hijo viene del
Padre: la propiedad o nocin que lo caracteriza es la filiacin. Al Padre y al Hijo juntos pertenece
la espiracin comn (activa), al Espritu Santo la procesin. Tenemos as cinco nociones o
propiedades, de las cuales una es comn a dos personas, la espiracin, comn al Padre y al
Hijo. Estas nociones son, como su mismo nombre indica, propias de las personas. Los actos
nocionales, que corresponden a estas nociones o propiedades, se han de atribuir a las diversas
personas. Estas propiedades se refieren todas a la vida intratrinitaria.

15
STh l 32, 2.
 Dios Desarrollo del dogma I Procesiones y relaciones - 14

3.2. Las apropiaciones

Junto a las nociones o propiedades debemos considerar el concepto de las apropiaciones.
Nos hemos encontrado ya con ellas al comienzo de nuestra exposicin, cuando nos referamos al
problema de la Trinidad econmica y la Trinidad inmanente. Se habla por apropiacin cuando las
propiedades esenciales, que de suyo convienen a toda la Trinidad se aplican a una determinada
persona debido al modo como esta persona se manifiesta. Tambin en los atributos esenciales
divinos, los que corresponden a toda la Trinidad, encontramos una manifestacin de las personas.
Estas manifestaciones constituyen, segn Toms de Aquino, las apropiaciones 16. Buenaventura,
de modo semejante, seala que las apropiaciones llevan al conocimiento de las personas, aunque
esto no significa que los atributos que se les apropian pasen a ser propios de cada una de ellas.
Uno de los ejemplos ms claros est cuando en el Credo llamamos a Dios Padre
omnipotente y creador del cielo y de la tierra. Ciertamente estos nombres convienen tambin a
las otras personas. Los tres son omnipotentes, y no obstante hay en Dios una sola omnipotencia.
Los tres son un solo principio de la creacin (cf. DS 800; 851...). Pero no hay duda que al Padre,
en cuanto principio en la Trinidad, conviene especialmente el ser principio tambin respecto de las
criaturas, aunque en ningn momento lo sea sin las otras dos personas. Santo Toms, entre otros
ejemplos, seala la apropiacin de la potencia al Padre, de la sabidura al Hijo y de la bondad al
Espritu Santo. No se trata de que cada una de las personas posean en exclusiva estas
propiedades. Y no obstante no hay duda de que convienen especialmente a la persona a la que
se atribuyen: al Padre la potencia por la razn ya indicada; al Hijo la sabidura (cf. 1Cor 1, 24.30),
en cuanto Logos o razn del universo; Espritu la bondad, en cuanto Espritu como la causa
perfeccionante de todas las cosas; podemos pensar que al perfeccionarlas les confiere la bondad.
El uso de las apropiaciones tiene sin duda una base bblica y de tradicin y es frecuente en
la liturgia y en la teologa. Pero es legtima la pregunta de si su mbito es tan amplio como se ha
pensado en ciertas pocas de la historia de la teologa, o si hay que dejar ms espacio a lo
especfico y propio de cada una de las personas en lo que respecta a la actuacin divina ad extra,
en la creacin y en la salvacin. El principio segn el cual todas las actuaciones divinas hacia el
mundo son comunes a la Trinidad, no tiene que hacernos olvidar que la Trinidad, que es
ciertamente un solo principio, es a su vez un principio que contiene en s mismo la distincin.
Dado que la actuacin salvfica ha de reflejar de algn modo el ser mismo de Dios, caben
perfectamente las relaciones propias del cristiano con cada una de las personas divinas. Esto
puede tambin valer para la creacin, obra ciertamente de las tres personas; pero en el Nuevo
Testamento hallamos ya la diferencia entre la accin del Padre como origen ltimo de todo y la del
Hijo como mediador (cf 1Co 8,6; Jn 1,3.10; Col 1,15s.; Heb 1,2). Tambin se ha hablado muy
pronto del Espritu Santo en el que todo existe. De este modo se ve ya reflejada en la obra
creadora, orientada hacia la salvacin en Cristo, la unidad y distincin de la Trinidad que quiere
incorporar a los hombres a su vida divina.
16
Cf. STh l 39,7. Para Toms, a travs de las criaturas se puede llegar al conocimiento de las propiedades esenciales de Dios, pero no de las personas.
Pero as como nos servimos de los vestigios que Dios ha dejado en las criaturas para la manifestacin de las personas, tambin nos servimos de los
atributos esenciales para este fin. Las apropiaciones presuponen por tanto la fe en la Trinidad y el conocimiento de lo que es propio de las personas
divinas.
 Dios Desarrollo del dogma I Procesiones y relaciones - 15

Se puede por tanto pensar que esta actuacin diferenciada de las personas es un reflejo
de la distincin intradivina, y que en ella se est ya de algn modo prefigurando la intervencin
propia de cada una de las personas en la historia de la salvacin que en la misin por parte del
Padre, del Hijo y del Espritu alcanzar su expresin mxima. Naturalmente con estas
consideraciones no se pone en duda la legitimidad y an la necesidad del concepto de la
apropiacin, sino slo alguna de sus aplicaciones. La unidad de la Trinidad en la accin creadora
y santificadora no tiene por qu impedir que la distincin de las personas en el seno de la Trinidad
se refleje tambin en la actuacin hacia el exterior. Ms bien hay que pensar que si la creacin, y
consiguientemente la actuacin divina ad extra, es slo posible porque Dios es trino, esta
dimensin deber reflejarse en todas sus actuaciones, aunque esto no signifique que en todas
ellas podamos ver una revelacin de la Trinidad.
 Dios Desarrollo del dogma I Procesiones y relaciones - 16

4. La trinitaria
Las procesiones y las relaciones intradivinas nos hacen caer en la cuenta del vnculo
misterioso del misterio trinitario. A la luz de los textos bblicos, esta profunda unidad e interaccin
de las Personas divinas fue expresada en la doctrina de la (perijresis).

4.1. Contexto doctrinal

En la reflexin trinitaria, (rotacin, girar alrededor de) se refiere a la
presencia, inherencia e interpenetracin recproca de las tres personas divinas. La base de esta
doctrina se encuentra en el Nuevo Testamento, concretamente en algunas palabras de Jess en
Juan: Yo estoy en el Padre y el Padre est en m (Jn 14,10s); as sabris y conoceris que el
Padre est en m y yo en el Padre (Jn 10,38; cf. 17,21). Estas expresiones han dado lugar al
desarrollo de la idea de la mutua inhabitacin del Padre y del Hijo, que se ha enriquecido ms
tarde con la explcita mencin del Espritu Santo.
El trmino inhabitacin, ms bblico, ha dejado huella tanto en la cristologa como en la
teologa trinitaria. El apologeta Atengoras, en el s. II, insista en que la mutua inhabitacin del
Padre y del Hijo era expresin de la unidad de potencia y espritu. Dionisio Romano ver en la
inhabitacin mutua de las tres personas divinas la garanta de la Trinidad que se rene en la
monarqua del Padre (cf. DS 112). Hilario de Poitiers se basar en la inhabitacin mutua para
mostrar la unidad de la naturaleza del Padre y del Hijo y la perfecta generacin del segundo a
partir del primero. En realidad, no se trata de usar uno u otro trmino: la doctrna de la
desea ayudar a profundizar el sentido de la inhabitacin trinitaria.
Esta in-hesin de cada persona divina en las otras y su indisoluble comunin en la unidad
de la esencia divina surgi en la teologa oriental a travs de la doctrina de la , que
expresa bastante bien la mutua compenetracin de las personas. La teologa trinitaria oriental se
desarroll como contraposicin o rplica al modalismo. Por consiguiente, acentuaba la diferencia
de las personas, fundamentando su unidad en la procedencia del Padre. Para impedir la
disgregacin, se insista en la recproca inhabitacin o , vocablo introducido por San
Gregorio Nacianzeno, aunque en la reflexin trinitaria adquiri su pleno significado tcnico con
Juan Damasceno (675-749).
La teologa trinitaria occidental, sobre todo desde Agustn, parta de la esencia divina y
destacaba, contra el arrianismo y el subordinacionismo, la igualdad de las personas, de modo que
el discurso oriental del Padre como fuente de unidad pasaba a un segundo plano. El riesgo era
evidente: distanciar excesivamente la esencia de Dios y las divinas personas. Por eso, la teologa
occidental logr un adecuado equilibrio al aceptar y asumir las ideas del Damasceno, recordando
que las personas divinas no son slo en relacin con las otras (esse ad), sino tambin estn en
las otras (esse in).
En occidente esta doctrina tom para s el trmino circumincessio, que a veces se
convierte en circuminsessio o circumscessio. Toms de Aquino no usar estas expresiones,
aunque s habla de la cuestin: la unidad de la esencia y el hecho de que cada persona se
 Dios Desarrollo del dogma I Procesiones y relaciones - 17

identifique con sta hace que el Padre est en el Hijo y viceversa. A esto aade que la procesin
del Verbo inteligible no es ad extra, sino que permanece en el que lo dice. Lo mismo se puede
decir del Espritu Santo.
Ms tarde, el Concilio de Florencia, citando a Fulgencio de Ruspe (Numidia, frica, 468
533), considerar la perichoresis como la consecuencia de la unidad de la esencia divina: A
causa de esta unidad el Padre est todo entero en el Hijo, todo entero en el Espritu Santo; el Hijo
est todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo entero en el Padre,
todo entero en el Hijo (DS 1331).

4.2. Comprensin sistemtica

Tanto en el uso cristolgico como en el trinitario la sirve para expresar la
unidad en la diversidad. Con la unidad que viene de la esencia comn y del amor mutuo cada una
de las personas se encuentra en profunda unin y comunin con las otras dos. Se pone as de
manifiesto una dimensin fundamental de la unidad divina: que esta unidad es la de la trinidad. La
inhabitacin de cada persona en las otras respeta ciertamente la taxis, el orden de las
procesiones, pero a la vez muestra la igualdad radical entre ellas, la comunin perfecta en la que
cabe la distincin ms que la diferencia.
La o circumincesin no es algo que se junte a una unidad y distincin ya
preestablecidas, no es slo un esttico estar en el otro que es simple consecuencia de la unidad
de la esencia divina; sta ha sido una interpretacin frecuente, que puede apoyarse ciertamente
en el concilio de Florencia. Pero sin excluir esta dimensin, podemos tambin considerar que la
inhabitacin mutua es a la vez un elemento esencial de esta unidad, constituida tambin por la
interaccin dinmica de las tres personas. En esta direccin apunta el sentido del trmino griego.
La unidad y la distincin en Dios son tales que implican el ser el uno en el otro, no solo con o
junto al otro. Junto a la relacin (esse ad) que distingue en la unidad divina, la perichoresis (esse
in) une manteniendo la distincin. La inhabitacin recproca expresa y realiza en la mxima
medida la unidad de las personas en su distincin. A la vez esta unin muestra a qu comunin
con Dios estamos llamados los hombres. En efecto, segn Jn 17,21s., los que creen en Jess
deben ser una cosa en el Padre y el Hijo.
La intratrinitaria se muestra tambin, como todo el misterio del Dios uno y
trino, en la economa: la actuacin del Hijo y del Espritu, en el cumplimiento del designio del
Padre, se realiza en profunda unidad, desde la encarnacin de Cristo por obra del Espritu Santo,
hasta la resurreccin por obra del Padre en la que no est tampoco ausente la intervencin del
Espritu (cf. Rm 1,4; 8,11).
 Dios Desarrollo del dogma I Procesiones y relaciones - 18

4.3. y liberacin
La doctrina de la ser de mucha utilidad para la teologa poltica de Jrgen
Moltmann y para la propuesta trinitaria que nos hace Leonardo Boff. Aunque ya veremos en su
momento tales propuestas, lo que ms llama la atencin a estos autores es el carcter
comunitario y solidario que acenta el tema de la inhabitacin trinitaria.
Moltmann no parte de la unicidad de la esencia para descubrir, en un momento posterior,
la diferenciacin de las personas. Su punto de partida es la historia comn de las distintas
personas divinas, para llegar hasta su unificacin, escatolgicamente realizada. No seran uno,
sino el mismo. En el curso de su historia comn se ira perfilando con creciente claridad su
communio en un comn sentimiento nosotros. Esta unidad perijortica del Dios trino y uno nos
mostrara cmo discurre la historia misma de Dios en el proceso de una unificacin. Este proceso
histrico de unificacin de los tres sujetos divinos debera ser entendida como Trinidad abierta,
en la que el ser humano puede alcanzar la comunin con Dios. Esta Trinidad social no tiene su
punto de comparacin en la substancia del alma de cada individuo, que se diferencia en los actos
del conocimiento y de la voluntad, sino en la comunin de los individuos concretos (familia, Iglesia,
sociedad...).
Boff afina el trmino acentuando su doble sentido: en primer lugar menciona
la accin de envolver cada una de las personas a las otras dos, como expresin de una infinita y
eterna eclosin de amor y de vida; en segundo lugar, efecto de lo anterior, subraya el hecho de
que cada persona more en la otra, conocindose y reconocindose amorosamente como Padre,
Hijo y Espritu. Esto hace de de la Santsima Trinidad un misterio de inclusin: no se puede
entender una persona sin las otras. La comunin, que vendra a ser la naturaleza de la Trinidad,
implica criticar toda forma de exclusin y de no-participacin que existen en la sociedad y en las
Iglesias. Exhorta a la transformacin de la vida social y religiosa en pro de la comunin y
participacin en todas sus esferas. Por tal motivo, la Trinidad representa el mejor programa para la
liberacin integral.
Como podemos observar, la vinculacin entre la doctrina de la y la propuesta
de comunin y participacin de la III Conferencia General del Espiscopado Latinoamericano y
del Caribe, reunida en Puebla, hallan estrecha vinculacin en la teologa latinoamericana. Este
entramado de relaciones, en donde la comunidad cristiana y la amplia comunidad humana han de
imitar la intradivina, sigue actualizndose en nuestros das. En efecto, la Iglesia de
nuestro continente permanece convencida de que el misterio trinitario es la fuente, el modelo y la
meta del misterio de la Iglesia, al punto que la comunin de los fieles y de las Iglesias
Particulares en el Pueblo de Dios se sustenta en la comunin con la Trinidad (Aparecida, n.155).
No slo la comunidad eclesial, sino la misma comunidad humana descubre su propia identidad en
este misterio de comunin: Ante una vida sin sentido, Jess nos revela la vida ntima de Dios en
su misterio ms elevado, la comunin trinitaria. Es tal el amor de Dios, que hace del hombre,
peregrino en este mundo, su morada: vendremos a l y viviremos en l (Jn 14,23) (n. 109).