Estticas alems

O impulso ldico: 11

Sobre a questo antropolgica

Artefilosofia, Ouro Preto, n.10, p. 11-24, abr.2011

em Schiller
Pedro Sssekind*

Se, por um lado, os ensaios de Friedrich Schiller no campo da fi-

losofia, escritos na ltima dcada do sculo XVIII, tiveram grande
repercusso no desenvolvimento da Esttica filosfica alem tanto
nas teorias sistemticas do Idealismo, quanto no movimento romn-
tico , por outro lado, seu ponto de partida claramente delimitado:
a filosofia crtica kantiana. Em diversas ocasies, o autor reconhece
a influncia decisiva de Kant, e especialmente o impacto da leitura
da Crtica da faculdade do juzo, como referncia primordial para suas
reflexes tericas.
Na primeira de suas cartas sobre a educao esttica do homem,
por exemplo, depois de anunciar o propsito de expor os resultados
de suas investigaes sobre o belo e a arte, ele observa que no pre-
tende ocultar a origem kantiana da maior parte dos princpios em
que repousam as afirmaes que se seguiro.1 Essa observao vem
acompanhada, ainda, de um comentrio sobre a maneira como tais
princpios, vinculados parte prtica do sistema kantiano, sero
apresentados. Schiller comenta que a forma tcnica da exposio
sistemtica, necessria para tornar as ideias evidentes ao entendimen-
to, oculta sua verdade ao sentimento. A anlise filosfica se revelaria
problemtica especialmente quando se trata do fenmeno da bele-
za, porque toda a sua magia reside em seu mistrio, e a supresso
do vnculo necessrio de seus elementos tambm a supresso de
sua essncia.2 Por isso, o autor pede a indulgncia de seus leitores
com relao s investigaes seguintes, que precisam, para captar a
aparncia fugaz, fix-la aos grilhes da regra e descarnar seu belo
corpo em conceitos.
Alm de antecipar um importante debate sobre a forma de ex-
posio do pensamento que adota em seus ensaios, Schiller indica
na carta em questo dois temas que costumam ser ressaltados pelos
comentadores de sua teoria esttica. O primeiro o belo; o segundo,
a articulao da beleza experincia moral, objeto da parte prtica
do sistema kantiano. Essa articulao, que se encontra na base do
projeto de educao esttica do homem, est relacionada a um diag- *
Professor Adjunto do
nstico do contexto histrico europeu do final do sculo XVIII e a Departamento de Filosofia
da Universidade Federal
uma avaliao do papel da arte na cultura moderna. Fluminense
Minha inteno neste estudo explorar um outro aspecto do pedro.sussekind@terra.com.br
pensamento kantiano retomado por Schiller em seus ensaios: o pro- 1
SCHILLER. A educao esttica
psito de definir o ser humano. Em outras palavras, a tarefa filosfica do homem, p. 24.
de responder pergunta O que o homem?, considerada por Kant 2
Ibid.

12
Pedro Sssekind
3
KANT. Crtica da razo pura,
B833, p. 639.
4
Lgica, A 25.
5
Metafsica dos Costumes, p. 231.
6
KANT. Crtica da Razo Pura,
B 574-575, II 498, p. 471.
7
SCHILLER. Theoretische
Schriften, p. 822. Cf. Schiller.
Teoria da tragdia, p. 49.
8
SCHILLER. Theoretische
Schriften, p. 614. Cf. Schiller. A
educao esttica do homem, p. 84.
como uma questo central para a filosofia. A retomada desse tema
pode ser desdobrada em trs hipteses: (1) encontra-se nos ensaios de
Schiller o objetivo claro de dar uma resposta para a pergunta antro-
polgica; (2) essa resposta diferente daquela apresentada por Kant; e
(3) ela possui um papel central no pensamento schilleriano.
Em uma clebre passagem das lies sobre Lgica, Kant refor-
mula as perguntas fundamentais de sua filosofia propostas na Crtica
da razo pura. Se no livro de 1781 Todo interesse da minha razo
(tanto especulativa como prtica) concentra-se nas seguintes trs in-
terrogaes: (1) o que eu posso saber?; (2) o que eu devo fazer?; (3)
o que me permitido esperar?,3 na obra organizada por Jsche em
1800 acrescenta-se uma quarta pergunta: (4) O que o homem?,4
que incorporaria as trs interrogaes anteriores, cujas respostas se-
riam dadas, respectivamente, pela Metafsica, pela Moral e pela Re-
ligio.Essa quarta pergunta remete diretamente a uma preocupao
da filosofia prtica com o aperfeioamento do ser humano, ligada
duplicidade de sua condio, como cidado de dois mundos, o da
natureza e o da liberdade. Segundo a afirmao da Metafsica dos cos-
tumes, preciso erguer-se da tosca condio de sua natureza, de sua
animalidade cada vez mais rumo humanidade, pelo que, somente
ele [o homem], capaz de estabelecer para si mesmo determinados
fins....5 Esse conflito entre as inclinaes da animalidade e a capaci-
dade de se autodeterminar racionalmente caracteriza a reflexo kan-
tiana sobre a moral. No entanto, a resposta para a questo O que o
homem? no se restringe a esse mbito, pois, como indica o filsofo
na Lgica, ela deve ser dada no domnio da Antropologia, que abrange
todos os demais domnios filosficos.
Nesse sentido, Kant retoma nas lies sobre Lgica uma outra
passagem da Crtica da razo pura, na qual ele tinha estabelecido as
duas perspectivas distintas segundo as quais o ser humano pode ser
compreendido: (1) como um dos fenmenos do mundo sensvel,
submetido causalidade da natureza; ou (2) como objeto meramen-
te inteligvel, capaz de agir segundo as leis que estabelece para si
mesmo.6 A Antropologia precisaria, ento, responder pergunta O
que o homem? considerando essa duplicidade de sua condio e as
consequncias da ciso entre o mbito racional e o natural.
Entre as reflexes a respeito da condio humana que se encon-
tram nos ensaios filosficos de Schiller, destaco duas definies que
podem ser consideradas como respostas para a pergunta antropolgica
proposta por Kant. A primeira aparece no ensaio Sobre o sublime
(ber das Erhabene), publicado em 1801, mas escrito provavelmente
em 1793: O homem o ser que quer [der Mensch ist das Wesen, wel-
ches will].7 A segunda aparece na dcima quinta carta de A educao es-
ttica do homem:Ele s plenamente homem quando joga [Er ist nur
ganz Mensch, wo er spielt].8 A definio proposta no incio de Sobre o
sublime baseada na filosofia prtica de Kant, ou seja, na concepo
de uma duplicidade e de uma ciso entre os dois mundos de que o
ser humano cidado. J a definio das cartas sobre educao esttica
parece indicar uma tentativa de superar essa dicotomia, encontrando o
impulso unificador que caracteriza a humanidade. A anlise e a compa-
rao das duas definies pode expor a posio de Schiller em relao 13
tarefa antropolgica proposta por Kant.
A concepo do homem como o ser que quer remete cita-

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o com que Schiller inicia seu texto Sobre o sublime, uma frase
da pea de Lessing Nathan, o sbio: Nenhum homem obrigado
a ser obrigado, traduo de Kein Mensch muss mssen.9 O verbo
mssen, que se repete na frase, aparecendo tanto como auxiliar
modal quanto como verbo principal, expressa a condio da obri-
gatoriedade que define as aes, portanto a submisso a imposies
externas. em oposio a essa noo que aparece em seguida o verbo
wollen, querer, no qual se expressa a condio da liberdade, como
instncia de escolha consciente de seguir ou no uma inclinao ou
uma necessidade externa.
A vontade [Wille], segundo Schiller, caracteriza o ser huma-
no como o ser que no est submetido imposio da necessidade,
que no obrigado a ser obrigado, como seriam todos os outros seres
nos quais as inclinaes naturais se impem como determinao do
modo de ser. Nesse caso, a vontade pode ser pensada como a capa-
cidade de agir segundo uma escolha racional que pode contrariar a
determinao da natureza (os desejos, impulsos, etc.). De acordo com
essa concepo, a violncia da natureza, como imposio da neces-
sidade contra a vontade, oferece o risco de uma negao do prprio
homem naquilo que o define, ou seja, enquanto ser racional caracte-
rizado pela liberdade de sua escolha.
A oposio entre wollen (querer) e mssen (ser obrigado) repro-
duz a oposio proposta por Kant na Crtica da razo pura entre as
duas perspectivas distintas segundo as quais o ser humano pode ser
compreendido: como ser sensvel submetido causalidade da natu-
reza ou como ser inteligvel capaz de agir de acordo com as leis que
estabelece para si mesmo. Na verso schilleriana, quando o homem
se v sempre diante do conflito entre o seu lado natural e o seu lado
racional, entre a inclinao e a capacidade de resistir inclinao e
de seguir a determinao da vontade, ele se encontra cercado de
inmeras foras, todas superiores a ele e que, com ele, fazem papel de
mestras, reivindica ele, por sua natureza, no sofrer violncia alguma
por parte delas.10 E essa situao impe uma tarefa de afirmao da
vontade com relao necessidade natural. O ser humano, submetido
violncia das foras da natureza, precisaria dar uma resposta capaz
de afirmar sua liberdade diante de uma ameaa que contraria aquilo
mesmo que o caracteriza.
Segundo Schiller, a cultura pode ser concebida como resposta
fsica do homem contra as imposies da natureza, pois graas ao seu
entendimento, s realizaes da tcnica, ele consegue aumentar artifi-
cialmente as suas prprias foras naturais e, at certo ponto tornar-se,
fisicamente, senhor de todas as coisas fsicas. Assim, a maneira realis- 9
Cf. G. E. Lessing. Nathan der
ta de a cultura realizar essa tarefa diz respeito possibilidade de do- Weise. In Dramen II, p. 215.
minar a natureza, de opor violncia violncia, transformando as for- 10
SCHILLER. Teoria da tragdia,
as da natureza em instrumentos da vontade. Schiller se refere a essa p. 50.
 capacidade com a expresso cultura fsica. O problema a limitao
14 dessa resposta, pois, como diz o provrbio mencionado pelo escritor:
para tudo h remdio menos para a morte.11 Ou seja, a natureza
como fora impositiva contrria vontade est presente no prprio
Pedro Sssekind

homem, considerado segundo a primeira perspectiva kantiana, como

ser sensvel subordinado causalidade natural. Mas, com relao
segunda perspectiva, essa imposio derradeira se mostra como nega-
o do prprio conceito de homem. Nas palavras de Schiller: Onde
exista um s caso em que ele simplesmente obrigado [muss] ao que
no quer [will], nunca mais ser o ser que quer.12 Todo o conceito
de homem, como ser livre por meio da vontade, posto em ques-
to por essa nica subordinao lei da natureza, que anula a sua
liberdade. E esse nico terror, de simplesmente ser obrigado ao que
no quer, h de acompanh-lo como um fantasma e, como alis o
caso da maioria das pessoas, faz-lo vtima dos obscuros horrores da
fantasia.13
So enfatizadas nesse contexto duas concepes fundamen-
tais no pensamento de Schiller: a liberdade e a cultura. Adotando a
perspectiva da filosofia prtica, a liberdade uma ideia diretamente
relacionada capacidade de se autodeterminar, portanto de impor a
vontade, como escolha, com relao s determinaes da causalidade
natural. De acordo com essa concepo, a liberdade vira absolutamen-
te nada quando a vontade se revela incapaz de determinar o prprio
homem, como ocorre diante da morte. E aqui que entra em jogo a
cultura: ela deve libertar o homem, ajudando-o a preencher inteira-
mente o que ele como conceito, ou seja, como o ser que quer.14
Se a cultura fsica no pode realizar essa tarefa quando a causalidade
se impe como determinao da prpria natureza humana (o ho-
mem mortal), a cultura precisa desenvolver uma maneira idealista
de afirmar a humanidade. No se trata mais de dominar a natureza,
mas de uma realizao ligada cultura moral, na qual Schiller enxer-
ga a possibilidade de superar o derradeiro terror ao qual o homem
est submetido enquanto cidado de dois mundos: sempre que no
possa opor s foras do mundo fsico nenhuma fora equivalente, e
a fim de no padecer violncia alguma, no lhe resta seno anular de
todo uma situao que lhe prejudicial e destruir conceitualmente uma
violncia que ter de sofrer de fato.15
Em concordncia com a resposta kantiana que se encontra no
mbito da razo prtica, Schiller chega a concluir que o homem de
formao moral, e s ele, absolutamente livre.16 No entanto, sua
resposta para a pergunta antropolgica se distancia daquela pensada
por Kant pelo fato de que a libertao proporcionada pela cultura
11
Ibid. moral s pode acontecer efetivamente na experincia esttica. Para
12
Ibid.
definir a maneira idealista de afirmar a vontade e destruir concei-
13
tualmente a morte, Schiller recorre s categorias de belo e sublime.
Ibid.
Pensando tambm a partir das definies kantianas da terceira crtica,
14
Ibid. e desenvolvendo algumas indicaes presentes na Analtica do su-
15
Ibid., p. 53. blime, ele articula as experincias estticas com a moralidade e, em
16
Ibid., p. 51. ltima instncia, com a pergunta antropolgica.
 As comparaes entre o belo e o sublime evidenciam essa ori-
gem kantiana das reflexes de Schiller tambm no territrio da Es- 15
ttica. O belo apresentado como sentimento de prazer que vem de
um juzo desinteressado, revelando um passo no sentido da libertao

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das foras da natureza. Nesse sentido, h no texto um elogio do senti-
mento de prazer, considerando que toda alma enobrecida a ponto de
mostrar-se mais sensvel forma que matria das coisas e, sem tomar
em considerao a posse, haurir um livre agrado da mera reflexo acer-
ca do modo da aparncia, tal alma traz em si mesma, interior, e no
passvel de perda, a plenitude da vida.17 J no caso do sublime, trata-se
de uma disposio de esprito para a qual indiferente a existncia do
belo, do bom e do perfeito, mas que, com rigorosa severidade, exige
que o que existe seja bom, belo e perfeito.18 A diferena se encontra,
portanto, entre exigir que os ideais existam (o que revelaria uma de-
pendncia do acaso e da contingncia) ou senti-los mesmo diante do
sofrimento e da imperfeio da existncia. E essa diferena leva a uma
comparao quanto relao dos sentimentos estticos com a liberda-
de humana. Segundo Schiller, o belo j uma expresso da liberdade
[] mas da que ns, como homens livres, gozamos dentro da natureza.
Sentimo-nos livres na presena da beleza porque os impulsos sensitivos
se harmonizam com a lei da razo.19 J no caso do sublime sentimo-
nos livres na sua experincia porque os mesmos impulsos perdem toda
a influncia sobre a legislao da razo, pois o que atua aqui o esprito,
como se no obedecesse a nenhuma lei seno a sua prpria.
Como um princpio autnomo que independe de todas as
emoes sensveis, a capacidade de sentir o sublime revela a ideia de
liberdade em sua intensidade mxima e, com isso, se relaciona com
a definio antropolgica proposta por Schiller no incio do ensaio.
Pois, se todos os seres apenas naturais agem sempre de acordo com
as necessidades impostas de fora, o ser humano se diferencia por po-
der, graas ao lado racional, ou moral, intervir com sua vontade na
necessidade natural. E a experincia do sublime est intimamente
ligada a essa possibilidade: quando algum escolhe contemplar uma
manifestao violenta da natureza capaz de destru-lo, e se deleita
com a grandiosidade e com a fora que, fosse ele meramente guiado
pela sensibilidade, o fariam fugir em pnico.
Contudo, mesmo as experincias estticas da natureza possuem
ainda um grau de aprisionamento, portanto uma limitao na sua
capacidade de afirmar o conceito do ser humano. A experincia do
sublime dinmico analisada por Kant seria ainda contemplativa e
dependeria tanto da segurana do observador, quanto da sua capaci-
dade de imaginar a resistncia a uma fora da natureza. Na concep-
o schilleriana, a cultura moral s pode destruir conceitualmente a
morte por meio da arte que produz e intensifica a experincia do su-
blime: a tragdia. Trata-se de uma representao artstica, e esse um
fator decisivo porque a tragdia, ao apresentar uma desgraa fictcia,
17
pode pr o homem em contato com a lei racional capaz de libert-lo Ibid., p. 52.
18
da causalidade natural sem torn-lo indefeso como acontece no caso de Ibid.
uma desgraa real. 19
Ibid., p. 54.
 Por isso, s a arte consolidaria a fora moral do homem e pode-
16 ria educ-lo para a liberdade absoluta, aquela que ele mantm mesmo
diante do sofrimento de que no pode escapar como ser natural.
a capacidade de sentir o sublime, considerada pelo autor como uma
Pedro Sssekind

das mais esplndidas faculdades humanas, que expressa a autonomia

racional e influencia a moralidade, dando a possibilidade de destruir
conceitualmente a morte. No entanto, embora o sentimento do su-
blime seja privilegiado nessa explicao, o ideal da educao esttica
dependeria da possibilidade de conjug-lo com o belo, realizando a
totalidade da natureza humana, ou seja, integrando os dois mundos
de que o homem cidado. Sem o belo, prevaleceria o litgio entre a
destinao natural e a racional; sem o sublime, o belo faria o homem
esquecer sua dignidade. Assim: S quando o sublime se conjuga com
o belo e a nossa receptividade relativamente a ambos teve igual for-
mao que somos perfeitos cidados da natureza, sem, por isso,
sermos seus escravos e sem perdermos os nossos direitos de cidados
no mundo inteligvel.20
Esse tema da articulao entre belo e sublime, portanto da uni-
ficao do lado sensvel e do racional na natureza humana, desen-
volvido de maneira abrangente nas cartas sobre a educao esttica
do homem. E no contexto das reflexes acerca dele que se encontra
a segunda resposta dada por Schiller para a pergunta antropolgica.
Mais especificamente, ela diz respeito a uma tese central do livro: a
teoria dos trs impulsos formadores da humanidade, formulada para
discutir a ciso da natureza humana em termos histricos de um pro-
cesso civilizador, ou de um percurso de formao cultural.
A teoria formulada nas cartas XI a XV de A educao esttica
do homem. Em sua base, encontra-se a oposio entre pessoa, aquilo
que permanece no homem, e estado, aquilo que se modifica sem
cessar. Segundo a definio de Schiller, por mais que a pessoa per-
dure, alterna-se o estado, e em toda alternncia de estado, a pessoa
permanece.21 A diferena entre essas duas instncias que definem o
ser humano est ligada ideia de liberdade, pois a pessoa, conce-
bida como unidade permanente em meio a toda modificao, no
pode ser causada por fatores externos, ela precisa ser seu prprio
fundamento. A essa noo de um ser absoluto fundado em si mesmo,
portanto ideia de liberdade, ope-se o estado, que tem de possuir
um fundamento, tem de ser causado. O tempo pensado, ento, como
a condio de todo o ser ou vir a ser, de todo estado, de toda exis-
tncia determinada.
Nenhum dos dois lados pode definir o ser humano, porque
a personalidade uma capacidade vazia enquanto no intui e no
sente, enquanto a sensibilidade se apresenta como mero contedo
informe do tempo enquanto apenas sente e deseja.22 O resultado
20
Ibid., p. 69. da oposio seria uma tenso que se impe como exigncia razo
21
humana. A duplicidade implicaria o risco de se deixar reduzir a um
SCHILLER. A educao
esttica do homem. Carta XI, p. dos lados da equao que define o homem. Para no ser apenas
63. mundo, diz o autor, preciso que ele d forma matria; para no
22
Ibid., p. 65. ser apenas forma, preciso que ele d realidade disposio que traz
em si.23 Dessa tenso, nasceriam duas tendncias opostas, definidas
como as duas leis fundamentais da natureza sensvel-racional: a pri- 17
meira tendncia exige realidade absoluta, devendo tornar mundo o
que mera forma; a segunda exige formalidade absoluta, devendo

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aniquilar em si mesma tudo o que apenas mundo e introduzir co-
erncia em todas as suas modificaes.
Essa dupla tarefa, apresentada na dcima primeira carta, in-
troduz a teoria desenvolvida a partir da carta seguinte, com a carac-
terizao de dois impulsos, isto , duas foras que impulsionam o ser
humano ou para a concretizao do estado ou para a afirmao da
pessoa. O impulso material [Sachtrieb] caracterizado como a parte
da existncia fsica do homem, de sua natureza sensvel, que tende a
submet-lo s limitaes do tempo e torn-lo matria. Esse impulso
exige que haja modificao, que o tempo tenha um contedo, por
isso ele implica a mxima limitao: enquanto o homem experi-
menta o presente, toda a infinita possibilidade de suas determinaes
fica limitada a essa nica espcie de existncia.24 Isso significa que
o homem fica reduzido a uma unidade quantitativa, um momento
de tempo preenchido, de modo que sua personalidade suprimida,
enquanto ele dominado pela sensibilidade e arrastado pelo tempo.
J o impulso formal [Formtrieb] seria a parte da existncia absoluta do
homem ou de sua natureza racional, que age para p-lo em liber-
dade, levar harmonia multiplicidade dos fenmenos e afirmar sua
pessoa em detrimento de toda alternncia de estado.25 Essa exign-
cia no estaria submetida ao tempo; pelo contrrio, o impulso formal
decide para sempre, por toda a eternidade, o que decide para agora,
compreendendo toda a sequncia do tempo.
Segundo Schiller, o sentimento, ligado ao primeiro impulso, s
pode dizer que algo verdade para determinado sujeito em deter-
minado momento, j o pensamento decide eternamente a validade de
sua afirmao. Enquanto o primeiro impulso constitui apenas casos,
o segundo fornece leis, de modo que onde domina o impulso for-
mal h uma suprema ampliao do homem, que se eleva de unidade
quantitativa limitada a uma unidade de ideias estendida a todo o rei-
no dos fenmenos.26 No entanto, como j tinha sido diagnosticado,
o homem no pode ser apenas forma, no pode ser reduzido sua
pessoa de maneira independente do mundo.
O problema que surge da oposio entre os dois impulsos
destacado na dcima terceira carta, na qual Schiller constata: so
esses dois impulsos que esgotam o conceito de humanidade, e um
terceiro impulso fundamental que pudesse intermediar os dois um
conceito impensvel.27 A afirmao est inteiramente de acordo
com a concepo kantiana de uma duplicidade da natureza humana,
retomada em Sobre o sublime. Contudo, apesar dessa constatao, 23
Ibid.
as cartas seguintes so dedicadas justamente a pensar a possibilidade 24
Ibid. Carta XII, p. 67.
desse terceiro impulso, com base na qual se evitaria a oposio, ou
25
seja, o carter irreconcilivel da duplicidade da natureza humana. Ibid., p. 68.
26
Ao explicar a concepo do ser humano que sustenta sua afir- Ibid., p. 69.
mao, Schiller ressalta que a oposio apenas aparente, porque as 27
Ibid., p. 70.
 duas dimenses pensadas no dizem respeito aos mesmos objetos. A
18 exigncia de modificao no alcana a pessoa, e a de permanncia
no se dirige ao estado, de modo que se trata de esferas separadas, de
duas perspectivas distintas segundo as quais o ser humano pode ser
Pedro Sssekind

compreendido. Com isso, a tarefa da cultura seria exatamente vigiar

e assegurar os limites dos impulsos, evitando assim a projeo de cada
um deles sobre a esfera de atuao do outro. Trata-se, assim, de uma
dupla tarefa: resguardar a sensibilidade das intervenes da liberdade,
e defender a personalidade contra o poder da sensibilidade.28 No
desenvolvimento cultural do ser humano, o cultivo da faculdade sen-
svel e da racional teria como objetivo a realizao desse propsito
duplo. Mas que cultivo esse? Segundo a definio apresentada na
carta, ele tambm se d em duas etapas: primeiro: proporcionar
faculdade receptiva os mais multifacetados contatos com o mundo e
levar ao mximo a passividade do sentimento; segundo: conquistar
para a faculdade determinante a mxima independncia com relao
receptividade e ativar ao extremo a atividade da razo.29
A convergncia dessas duas realizaes, portanto da tarefa relacio-
nada ao limite de cada impulso, pensada como um ideal de unidade.
A plenitude da existncia humana, com o mximo de independncia e
liberdade, ocorreria quando o homem abarca o mundo sem se perder
nele, sendo capaz de submeter razo a infinita multiplicidade dos
fenmenos. Assim, a possibilidade do terceiro impulso est ligada a essa
convergncia, ou ao recproca entre o impulso material e o formal,
situao pensada como um ideal ao qual a cultura humana tende. Ou
seja, a realizao plena da tarefa dupla a que o autor se refere s ocorre-
ria na perfeio da existncia humana, numa ideia que se revela como
algo infinito, do qual a humanidade pode apenas se aproximar no curso
do tempo, sem jamais alcan-lo.30 A formulao dessa tarefa infinita
da cultura, que aproxima Schiller do Idealismo alemo, especialmente
de Fichte,31 pode ser considerada como uma tentativa de superar o
abismo entre os dois mundos que definem a natureza humana de
acordo com a concepo kantiana. Pois o homem se ope ao mundo
para ser pessoa, de modo que enquanto apenas sente, fica-lhe oculta
a sua pessoa, ou sua existncia absoluta, e, enquanto apenas pensa, fica-
lhe oculta a sua existncia no tempo, ou seu estado.32 Contudo, nos
casos em que ele fizesse simultaneamente essa dupla experincia a de
ser consciente de sua liberdade e a de sentir sua existncia , e apenas
nesses casos, ele teria uma intuio plena de sua humanidade.
O terceiro impulso despertado exatamente por esses casos em
que os dois impulsos contraditrios atuam em conjunto. Segundo a
28
Ibid., p. 72. definio da dcima quarta carta:
29
Ibid., p. 73. O impulso sensvel quer que haja modificao, que o tempo
30
Ibid. Carta XIV, p. 77. tenha contedo; o impulso formal quer que o tempo seja
31
Cf. nota de A educao esttica suprimido, que no haja modificao. O impulso em que
do homem, p. 77. os dois atuam juntos (seja-me permitido cham-lo impulso
32
SCHILLER. A educao ldico at que justifique a denominao) [...] seria direcio-
esttica do homem, p. 77. nado, portanto, a suprimir o tempo no tempo, a ligar o devir
33
Ibid., p. 78. ao ser absoluto, a modificao identidade.33
 Com isso, aquele conceito impensvel como fundamento a
que o autor tinha se referido antes pode ser pensado como ideal e 19
ganhar uma denominao, embora esta ainda precise ser explicada.
O ponto de partida para a explicao comparar os trs impulsos

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em seus propsitos bsicos, a fim de estabelecer a determinao do
terceiro em relao aos dois anteriores. Se esse propsito ser de-
terminado, ou receber o seu objeto, no caso do impulso material,
exclui-se toda a espontaneidade e a liberdade do sujeito. Se, no caso
do segundo impulso, trata-se de determinar ou engendrar o objeto,
exclui-se do sujeito qualquer receptividade. Por isso, o impulso l-
dico [Spieltrieb], em que os dois anteriores atuam juntos e Schiller
insiste em observar isso a cada vez que menciona o terceiro impulso
, tenderia a receber assim como teria engendrado e engendrar
assim como o sentido almeja por receber,34 ao mesmo tempo har-
monizando as sensaes com as ideias da razo e compatibilizando
estas com o interesse dos sentidos.
Com base nessa comparao, em que se consideram o surgi-
mento e a especificidade do terceiro impulso, Schiller define na d-
cima quinta carta o conceito do impulso ldico e explica sua deno-
minao, formulando sua concepo do jogo como fator decisivo na
natureza humana. Antes de fazer isso, h uma breve retomada da con-
siderao crtica sobre a forma tcnica da exposio dos conceitos,
comentada no incio deste estudo. O autor pede ao leitor permisso
para seguir mais alguns passos por uma trilha pouco animadora, a
fim de que a vista de um horizonte mais livre possa, talvez, compen-
sar as penas da caminhada.35 Essa observao parece indicar que as
concluses posteriores a respeito do carter ldico da humanidade
esto prximas do fenmeno da beleza, que a primeira carta lamen-
tava ter de descarnar em conceitos com um procedimento analtico
que ameaaria perder a toda a magia desse fenmeno, contida jus-
tamente em seu mistrio.36
Em mais uma comparao, os objetos dos trs impulsos so
expressos em conceitos gerais. No caso do impulso material, o objeto
a vida em seu significado mais amplo, conceito que significaria
todo o ser material e toda a presena imediata nos sentidos. J para
o impulso ldico, o objeto a forma [Gestalt], conceito que com-
preende todas as disposies formais dos objetos e todas as suas
relaes com as faculdades de pensamento.37 Ento, como conclui
o autor, o objeto do impulso ldico tem de ser a forma viva [leben-
de Gestalt], conceito que serve para designar todas as qualidades
estticas dos fenmenos, tudo o que em resumo entendemos no
sentido mais amplo por beleza.38 Finalmente, fica estabelecida a
relao da teoria dos impulsos vinculada at o momento a uma
reflexo sobre o homem, a natureza e a cultura com a Esttica. E 34
Ibid.
o exemplo usado em seguida para esclarecer tal concepo ressalta 35
Ibid. Carta XV, p. 81.
esse vnculo: o bloco de mrmore se tornaria forma viva pelo
36
trabalho do escultor. Assim, a criao da beleza artstica da escultura Cf. Carta I, p. 24.
37
apontada como um momento em que se revela a possibilidade de Ibid.
convergncia das foras material e formal, ou seja, em que se efetua 38
Ibid.
 aquela supresso, num movimento dialtico, da oposio entre essas
20 duas foras. A origem do impulso ldico est em casos assim.
No entanto, no s o belo artstico que exemplifica o objeto
do terceiro impulso. Tambm um homem, quando s pensamos so-
Pedro Sssekind

bre sua forma, mera abstrao, e quando s sentimos sua vida, ele
mera impresso; apenas quando sua forma vive em nossa sensibi-
lidade e sua vida se forma em nosso entendimento o homem forma
viva, e este ser sempre o caso quando o julgamos belo.39 Portanto,
a avaliao esttica de um ser humano como belo implicaria a par-
ticipao do terceiro impulso. Na beleza, haveria uma exigncia da
razo para completar o conceito de humanidade, uma exigncia de
unidade entre forma e realidade.
Retomando em outros termos um tema amplamente trabalha-
do em textos anteriores, como as Kalliasbriefe,40 Graa e dignidade
e Sobre o sublime, Schiller considera a exigncia de beleza como
consumao da humanidade, porque h nessa exigncia uma atu-
ao em conjunto dos dois lados do ser humano. Essa considerao
dialoga abertamente com as teorias estticas sobre o belo estudadas
pelo autor, nas quais ele percebe o privilgio de um ou de outro
impulso.41 A beleza no pode ser mera vida, como quiseram obser-
vadores argutos que se ativeram excessivamente ao testemunho da
experincia, nem mera forma como julgaram sbios especulativos,
demasiado distantes da experincia.42 Em nota, Schiller comenta
que Burke concebe a beleza como mera vida, enquanto os adeptos
do sistema dogmtico fariam dela mera forma. O que est implcito
nessa observao , mais uma vez, a base kantiana das reflexes, j
que a noo do jogo livre entre as faculdades da razo, exposta na
terceira crtica, permitiria uma concepo da beleza que no tende
nem ao sensualismo nem ao racionalismo.
Embora Schiller no indique isso explicitamente, o jogo livre
kantiano certamente est por trs da justificativa do nome impulso
ldico, em alemo Spieltrieb, ou seja, literalmente impulso de jogo.
As reivindicaes dos dois primeiros impulsos (sensvel e formal) so
srias. No conhecimento (em termos kantianos, no uso terico da ra-
zo), um impulso se refere realidade das coisas; o outro, sua neces-
sidade. Na ao (uso prtico), um visa manuteno da vida; o outro,
preservao da dignidade.43 Essa seriedade acarretaria uma objeo
tentativa de definir o belo como mero jogo, como se fosse algo
pejorativo ou desnecessrio. Invertendo o senso comum que sustenta
39
Ibid.
tal objeo, o que pensado a princpio como limitao aparece jus-
40
tamente como ampliao, porque o jogo e somente ele que torna
Cf. SCHILLER. Kallias ou
sobre a beleza. completo e desdobra de uma s vez a natureza dupla do ser humano.
41
Em outras palavras, com o agradvel, com o bem, com a perfeio, o
Cf. a respeito desses estudos:
SCHILLER. Fragmentos das homem apenas srio; com a beleza, no entanto, ele joga.44
prelees sobre Esttica. H, portanto, uma primeira articulao do impulso ldico com
42
SCHILLER. A educao a arte: a criao do belo artstico seria um caso de convergncia
esttica do homem, p. 82. entre o impulso material e o formal, de modo que, numa forma
43
Cf. Ibid., p. 83. viva, fica suspensa a oposio entre ambos. A segunda articulao
44
Ibid. com o prprio juzo sobre a beleza de um homem, como uma
exigncia da razo para a consumao da humanidade, exemplo
que remete noo kantiana do jogo livre entre a imaginao, ou 21
sensibilidade, e o entendimento. Mas Schiller prope tambm uma
terceira articulao, que diz respeito ao prprio jogo como expres-

Artefilosofia, Ouro Preto, n.10, p. 11-24, abr.2011

so cultural humana.
No errar jamais quem buscar o ideal de beleza de um ho-
mem pela mesma via em que ele satisfaz seu impulso ldico, diz o
autor.45 E em seguida, h algumas consideraes sobre os jogos ao
longo da histria. Ao comparar, por exemplo, os jogos de Olmpia
dos gregos competies esportivas sem derramamento de sangue
com o circo romano o prazer com a agonia dos gladiadores ,
Schiller conclui que as figuras ideais dos deuses devem ser buscadas
na Grcia e no em Roma. Nesse caso, o ideal de beleza de um povo
se expressaria na maneira como o impulso ldico encontra satisfao
em forma de jogos. E, no ideal grego, o impulso formal e o material
estariam em equilbrio, enquanto a expresso brutal do circo romano
revelaria um ntido predomnio do impulso material (em nota, so
mencionados exemplos modernos correspondentes, como as corri-
das em Londres e as touradas em Madri).
A partir dessas articulaes, Schiller chega a concluses deci-
sivas para a sua teoria dos impulsos. Segundo ele, como se a razo
dissesse: o belo no deve ser mera vida ou mera forma, mas forma
viva, isto , deve ser beleza medida que dita ao homem a dupla lei
da formalidade e realidade absolutas.46 De acordo com a noo de
beleza assim definida que ele retoma sua reflexo propriamente
antropolgica, reformulando a dupla tarefa da cultura. Constata-se,
em primeiro lugar, que o homem deve apenas jogar com a beleza, ou
seja, no tentar transform-la em atividade sria correspondente ao
impulso formal, no submeter a beleza s leis da razo. Em segundo
lugar, mudando a nfase, a constatao de que o homem deve jogar
apenas com a beleza, isto , no deve deixar que o jogo se distancie do
ideal de beleza, convertendo-se em satisfao de impulsos naturais.
A definio antropolgica que tema deste estudo aparece
logo aps essas duas constataes, como um resumo das considera-
es do autor sobre o jogo. Ele afirma: Pois, para dizer tudo de vez, o
homem joga somente quando homem no sentido pleno da palavra,
e somente homem pleno quando joga.47 Quando relacionada com a
dupla seriedade do dever e do destino, portanto com a seriedade
da razo e com a seriedade do mundo, ou da vida, correspondentes
aos dois primeiros impulsos, a definio da plenitude humana pelo
jogo adquire seu sentido mais profundo. no jogo que se supera a
oposio entre as exigncias racionais e as exigncias sensveis.
A definio schilleriana tem um carter precursor em relao
a teorias desenvolvidas posteriormente, em campos diferentes de in-
vestigao. Numa observao que antecipa certas ideias de Nietzsche
em O Nascimento da tragdia, Schiller indica que aquela concepo
45
aparentemente nova j atuava havia muito tempo na arte e no senti- Ibid., p. 84.
46
mento dos gregos antigos, os maiores mestres do jogo e da beleza. Ibid.
S que eles transpunham para o Olimpo o que deveria ser realizado 47
Ibid.

22
Pedro Sssekind
48
Ibid.
49
Ibid., p. 84-85.
50
Sobre a questo do helenismo
em Schiller, cf. meu artigo
Schiller e os gregos.
Kriterion, vol.46 n.112, Belo
Horizonte, Dec. 2005.
51
Cf. Johan Huizinga. Homo
ludens. O jogo como elemento da
cultura.
52
SCHILLER. A educao
esttica do homem, p. 84.
na terra, diz o autor. Guiados pela verdade dessa afirmao, fizeram
desaparecer da fronte dos deuses ditosos tanto a seriedade e o traba-
lho, que marcam o semblante dos mortais, quanto o prazer inquo,
que lhes alisa a face vazia.48 Assim, com a libertao dos grilhes de
toda finalidade, dever ou preocupao, os gregos teriam feito do cio e
da indiferena o invejvel destino dos deuses, de tal maneira que tanto
a coero material das leis naturais quanto a coero espiritual das
leis morais perdiam-se em seu conceito mais alto da necessidade, que
abraava os dois mundos a um s tempo, e da unidade daquelas duas
necessidades surgia para eles a verdadeira liberdade.49
Alm dessa contribuio decisiva para a discusso alem sobre o
modelo cultural grego,50 seria o caso de comentar, do ponto de vista
da antropologia cientfica, o carter precursor da definio schille-
riana em relao a uma redefinio da espcie humana como Homo
ludens, em lugar de Homo sapiens ou Homo faber, como props Johan
Huizinga no incio do sculo XX, num livro que gerou importantes
debates no campo da teoria da cultura.51 De fato, Schiller j obser-
vava que sua definio era inesperada do ponto de vista da cincia,
prevendo desdobramentos nesse sentido.
No entanto, evidente que a preocupao central, nas cartas
sobre educao esttica do homem, estava ligada antropologia filo-
sfica no sentido da investigao kantiana sobre o homem. Por isso, a
definio de que o homem somente homem pleno quando joga precisa
ser comparada com aquela outra definio, elaborada por Schiller em
Sobre o sublime: o homem o ser que quer. Porque a compara-
o indica um percurso em relao tarefa da filosofia, proposta por
Kant, de responder pergunta O que o homem?.
A definio como o ser que quer, na qual a vontade tomada
como fator determinante, conserva a duplicidade da natureza huma-
na pensada na filosofia crtica kantiana. Pois contra as imposies da
natureza que o homem precisa, por meio da cultura (fsica e depois
moral), afirmar o seu prprio conceito e escapar do risco de uma
anulao pela sujeio natureza. Assim, a oposio entre natureza
e cultura permanece como elemento fundamental do conceito. J
na definio que toma o jogo como fator determinante, evidencia-se
a tentativa de superar a oposio, certamente em consonncia com
os projetos do Idealismo alemo. Num processo dialtico, o impulso
ldico s surge quando os dois impulsos fundamentais do ser humano
(determinaes da duplicidade) atuam em conjunto. Esse ideal de
unidade se apresenta como uma tarefa infinita para a cultura, arti-
culando-se a situaes em que, justamente porque no predomina
nenhum dos lados da oposio, seria possvel considerar a plenitude
da natureza humana.
Por fim, a afirmao assumidamente paradoxal de que o ho-
mem s se realiza plenamente quando joga torna-se uma espcie
de fundamentao maneira de Descartes: segundo a promessa de
Schiller, ela suportar o edifcio inteiro da arte e da esttica e da bem
mais dificultosa arte de viver.52 Se a definio antropolgica tinha
sido introduzida com a expresso Para dizer tudo de uma vez, in-
dicando a preocupao do autor com a tarefa filosfica proposta por
Kant, a resposta visa justamente a superar o abismo entre a razo e a 23
sensibilidade, portanto a escapar s consequncias problemticas da
duplicidade da natureza humana. Assim, todo o projeto da educao

Artefilosofia, Ouro Preto, n.10, p. 11-24, abr.2011

esttica do homem, desenvolvido nas cartas, tem como sustentao
central uma espcie de ponto arquimdico a concluso da teoria
dos impulsos. S possvel pensar um projeto de formao cultural
no sentido de uma educao esttica com base na definio do ser
humano a partir do impulso ldico, portanto do jogo, o que implica
a tarefa infinita que suprime a oposio entre os dois mundos de que
o homem cidado.

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