Joseph Ratzinger La Iglesia Una comunidad siempre en camino SANFABLO,1 edn en a coleccén Caminos 3 reimpresion (© SAN PABLO 2005 (Prono Gime, 11-15. 78027 Meds) “L917 425 13 » Fix 45723 (© Eikon Piclie si Cielo Bas Mii 1991 Til ona: Zax Gomes geen “dcop Fly Runa Cake iesbcin SAN PABLO. Diva Comer Reson 129021 Madi * 917987 375» Fox 95 052050 Ere vemea@ionploes ISBN. 84185279053, pst ga M, 224842005 Inssemen tes Cains Cae, 28770 Humanes (Maa) Panel in Spain peso en Ein Presentacién i, la Iglesia estd viva... ¥ la Iglesia es joven. Ella «OD iteva en si misma el futuro del mundo y, por tan- | | to, indica también a cada uno de nosotros la via hacia | el futuro» [con estas palabras, llenas de esperanza y ‘optimismo, inauguraba Benedicto XVI su pontificado. El que fuera gran tedlogo y prefecto de la Congregacién para la Doctrina de la fe en el timo cuarto del siglo XX recopilé en este libro, hace algo mas de una década, ‘una serie de reflexiones sobre la Iglesia y su misién. Ahora rescatamos para nuestros lectores esta mag- nifica obra eclesiol6gica que no sélo no ha perdido ac- ‘tualidad, sino que adquiere mayor fuerza y vitalidad por Ja providencial trayectoria del autor y su nueva mision pettina. Entonces, el Cardenal Joseph Ratzinger decia que «preguntarse por la Iglesia equivalia en gran medida a preguntarse cémo hacerla diferente y mejor». A lo lar- ‘go de seis breves capitulos se interrogaba por su origen y naturaleza, por su unidad y el primado de Pedro, por su universalidad y reforma, por la naturaleza del sacerdocio y otros temas de interés. El subtitulo de la obra es también altamente signifi-6 Jouph Renee cativo: Una comunidad siempre en camino, pues este sentido de peregrinaci6n de la comunidad eclesial ha ‘vuelto a ser retomado por Benedicto XVI, como decfa en la Santa Misa de la Plaza de San Pedro, el dia 24 de abril, con motivo de la entrega del Palio petrino y del anillo del Pescador al Obispo de Roma: La Iglesia en su conjunto ha de ponerse en camino como Cristo para rescatar a los hombres del desierto y conducitlos al ugar de la vida, hacia la amistad con el Hijo de Dios, hacia Aaquel que nos da la vida, y vida en plenitude. ELEditor Predémbulo sreguntar hoy por la Iglesia equivale, en gran medida, a preguntar cémo hacerla diferente y mejor. Ya el que desea reparar una radio, y més atin el que se ptopo- ne curar un organismo, debe examinar. todo cér sulado ese organismo.;EI que, ademas, desea} ‘or lo mismo destructiva, | | debe interrogarse ante todo por el set. También hoy la, | voluntad de actuar en la Iglesia exige ante todo pacien- la para preguntarse qué es la Ielesia, de dinde vieney a) “puede estar rectamente orientada si se deja iluminar y guiar por el logos de la fe. En este sentido, los ses capitulos de la presente obra intentan ofrecer un primer hilo conductor a través de 1a eclesiologia catblica. Los tres primeros capftulos se escribieron para un curso de teologfa, con motivo del cual se reunieron en Rio de janeiro, del 23 al 27 de julio de 1990, unos cien obispos provenientes de todas las partes de Brasil. El tema principal se refiere a la relacién entre Iglesia universal ¢ Iglesia particular, especiaimen- te al primado del sucesor de Pedro y a su relacién con5 Joseph Ranger el ministerio episcopal. El clima de comunisn fratemna reinante en aquellos dias entre los pazticipantes fue una imterpretacién concreta del tema propuesto. Pudimos experimentar asf felizmente la catolicidad en su viva undimbre de unidad y muktiplicidad. Espero que también la palabra escrita logre transmitir algo del espftitu de aquel encuentro, favoreciendo asf una nueva compren- sin de la Iglesia. ‘A estos tres capftulos he afadido la conferencia que pronuncié en octubre de 1990 en la apertura del Sinodo de los obispos sobre el sacerdocio a manera de intro- Goe yo epee psa fr dealin por pines vec slats slid per FKervtoch Dor ul der Khoon Hara Fs isin, GTP Brocymow, nda, Pasi 959 (eu >: Onan, tons 62, Berea): A Reserv os Le pane Ree das Ec cn ontansehn Konto Munich 1973, MR. Titafo, Ese doer esse de commun Pa 987 (aad pe ees, Sgt Sloman 191 Lala 15 neoliberal de Occidente se afirmé en formas nuevas una variante de la antigua teologfa liberal: la interpretacién escatolégica del mensaje de Jesis. Es verdad que no se concibié ya a Jestis como un puro moralista, pero su. figura sigue siendo la de un antagonista del culto y de las instituciones hist6ricas del Antiguo Testamento. Se volvia asf al viejo esquema que reduce el Antiguo ‘Testamento a sacerdote y profeta, a culto, instituciones y derecho por una parte, y profecta, carisma y libertad creadora por otra. En esta 6ptica, sacerdote, culto ins- titucién y derecho aparecen como algo negativo, que €s preciso superar, mientras que Jesds se colocaria en la linea de los profetas,a la que pone término, frente al sa- cerdocio visto como responsable de la muerte de Jests y de los profetas. Con ello se desarrolla una nueva varian- te del individualismo liberal: Jestis proclama el fin de las instituciones. Su mensaje escatol6gico pudo concebirse en el condicionamiento histérico como anuncio del fin del mundo; sin embargo es asimilado como ruptura y aso de lo institucional a lo carismético, como fin de las teligiones 0, en todo caso, como fe «no mundana» que rea y renueva de continuo sus propias forinas. Una vez més no se puede hablar de fundacién de la Iglesia, pues ccontrastarfa con la radicalidad escatolégica’ Pero este nuevo tipo de impostacién liberal podia muy facilmente trasformarse en una interpretacién bi- blica de orientacién marxista. La contraposicin entre 5 legen dee nepeacin de ils vain eo lace dR. acm po ml Tale ds Net Tarn Tb 958 ‘ops Taga dl No samen, Sigs, Semana 1997).6 esp Ranger sacerdotes y profetas se convierte en anticipacién de la lucha de clases como ley de la historia. Por consiguiente, Jestis murié en la lucha contra las fuerzas de la opresi6n. Se convirtis ast en el simbolo del proletariado que sufre y lucha, del «pucblo», como hoy se prefiere deci El cardcter escatolégico del mensaje se refiere entonces al fin de la sociedad de clases; en la dialéctica profe- ta-sacerdote se expresa la dialéctica de la historia, que (iltimamente se cierra con la victoria de los oprimidos y con el advenimiento de la sociedad sin clases. En seme- jante perspectiva resulta muy facil integrar el hecho de que Jestis hablé muy poco de Igiesia, y muy a menudo del reino de Dios; pot eso el «teino» es la sociedad sin clases y se convierte en la meta a la que tiende la lucha del pueblo opritsido; meta que se considera alcanzada donde el proletariado, o su partido, el socialismo, consi- sue la victoria. La eclesiologfa recobra, pues, significado en el sentido del modelo dialéctico, constituido por la escision de la Biblia en sacerdotes y profetas, a la que , cortesponde tuna distincién entre institucin y pueblo. | Conforme a este modelo dialéctico, se opone a la Iglesia institucional, o sea, a la «lglesia oficial», a «dglesia del pueblo», que nace de continuo del pueblo y desarrolla asi las intenciones de Jestis, a saber, su lucha contra la | instituci6n y contra su fuerza opresora para lograr una sociedad nueva y libre, que sera «el reino». Naturalmente, he expuesto aqui una presentacién muy esquematica de los tres grandes perfodos en que se articula la historia exegética mas reciente del testi- monio biblico sobre Jestis y sobre su Iglesia. En detalle, Lele 7 las variantes son muy numerosas; pero ahora puede verse el movimiento en sus lineas generales. {Qué nos muestra esta panordmica de las hip6tesis exegéticas de | un siglo? Sobre todo pone de manifiesto el hecho de! < que los grandes modelos interpretativos provienen de la orientacién de pensamiento de las respectivas épocas. Por consiguiente, nos acercaremos a la verdad despo- jando a cada una de las teorfas de su talante ideol6gico contemporéneo. Tal es, por asf decis, el criterio her- menéutico que nos offece la toma aérea del panorama exegético. Esto significa, al mismo tiempo, quefa lo mismo que en su anuncio de Ia palabra, constituye un sujeto determinado, cuya memoria mantiene pre- sente la ensefianza y la accién de Jestis aparentemente pettenecientes al pasado. Ello no significa que la Iglesia no tenga nada que aprender de Las c desarrolladas histgricamente, Cada {de la humanidad revela aspectos nuevos del espititu ‘humano y abre nuevos acercamientos a lo real{Por eso ia Iglesia, de la humanidad, puede encontrar un gufa que la lieve a penetrar mas profundamente cada vez en la verdad ya reconocer en ella nuevas dimensiones que sin tales expetiencias no hubiera sido posible comprender. Pexo el escepticismo es siempre oportuno donde despuntan * nuevas interpretaciones que atacan la identidad de la| ‘memoria eclesial, la sustituyen con otto pensamiento y | quieren asf destruirla en cuanto memoria. Hemos ad- | KM HK18 Jeph Ranger quirido asf un segundo criterio de distincién. Si antes decfamos qui"hay que eliminar de cada una de las di- ‘versas interpretaciones lo que proviene de la ideologia ingen, ahorspoeos aia pore contin, ve Usonciliacién con la memoria fundamental de la Iglesia sel criterio para establecer lo que, desde un punto de vista hist6rico, hay que considerar fel respecto a lo que proviene no de la palabra de la Biblia, sino del pensa- :iento personal propio. Ambos criterios: el negativo de Ia ideologta y el positivo de la memoria fundamental de Ia Iglesia se integran y pueden ayudarse a permanecet lo més cerca posible de la palabra biblica, sin descuidar Ia contribucién de las disputas contemporéneas a nues- |e conocimiento. 2. Bl testimonio neotestamentario sobre el origen y la naturaleza de la Iglesia 2. Jest y la Iglesia Partiamos del hecho de que el anuncio de Jests se refe- ¥fa directamente no a la Iglesia, sino al reino de Dios (0 « que ha permanecido anénimo, el cual prepara al pueblo para ese reino. Juan Bautista, ptecisamente por set el anunciador del Mesias, retine a la comunidad del fin de los tiempos y la purifica, Asf también la comunidad de ‘Qumrdn, en virtud precisamente de su fe escatol6gica, se habfa reunido como comunidad de la nueva alian- 2a. Por eso J. Jeremias concluye con esta formulacign: «Hay que asentar esto enérgicamente: toda la obra de Jess mira tnicamente a reunir al pueblo escatolégico de Dios» De este pueblo habla Jests con muchas imégenes, particularmente en las pardbolas del crecimiento, en las cuales el epronto» de la escatologta pr6xima, ca- saa fi coi ney e ri siepoenstidocxien, en 199, por Ean on sys waa De Rts (esa Theda ‘ Mugich 1931, 408-0) Yo miso, e eae, be como as dc Comin en econ y ecg chs nteroaen de eer Selon ‘nse ges ene aston fur Tel wred Re Po deco al ‘Sins eto es resterretacon, 7 fas taser ois un seo ‘Sootenble usec pote de Loy mi pore cn Bae ean rons "ke ees ua Tn a, Beth er fed eps ob dl Noe uence Scien 5820 Jou Reiger racterGstica de Juan Bautista y de Qumrn, desemboca en el ahora de la cristologia. Jestis mismo es la obra de Dios, sut venida, su dominio. «Reino de Dios» en labios | de Jestis no significa alguna cosa o algén lugar, sino el cobrar actual de Dios. Por eso no es erréneo traducit la afirmacin programética de Me 145 «El reino de Dios] ha llegaclo» por: Dios ha llegado. Por aqui se ve una vez: ids la conexién con Jestis, con su persona; él mismo es la prgximidad de Dios. Donde esta Jestis,allf esta el reino, A este respecto, hay que modificar asf la frase de “Loisy: Se prometié el reino, y vino Jestis. Sélo de este ‘modo se comprende rectamente la paradoja de promesa y cumplimient. Pero Jestis no esté nunca solo. Al contrario; él ha venido a reunir a los que estaban dispersos (ef Jn 11,525 Me 12,30). Por es0 toda su obra se ciffa en reunir al nuevo pueblo. Asi pues, tenemos ya dog elementos esenciales para la futura noci6n de Iglesia!’tn el nuevo pueblo de Dios, en el sentido de Jess, estd inherente la dingmica por la que todos se hacen una sola cosa, el ir * los unos hacia los otros yendo hacia DiosAdemés, el punto de reunién interior del nuevo pueblo es Cristo; por otra parte@e convierte en un solo pueblo a través de la llamada de Cristo y de la respuesta a la llamada, a la persona de Cristo. Antes de dar un paso mis, deseo hacer atin dos pequefias adiciones.{Entre las muchas imagenes utilizadas por Jests para iniciar el nuevo pue- | “ ‘blo; rebaito, invitados a las bodas, plantacién, casa de | Dios, ciudad de Dios, destaca como imagen preferida la de la familia de Dios. Dios es el padre de familia, Jestis Lala 2 el duefio de la casa, por lo cual es muy comprensible | que se ditija a los miembros de este pueblo, aunque sean adultos, como a nifios. Estos iltimos, finalmente, lg se han comprendido realmente a sf mismos cuando, |“ abandonando su autonomfa, se reconocen delante de | Dios como nifios (cf Mc 10,13-16)°. b La otra observacién nos introduce ya en el proximo tema: los discfpulos piden a Jesis una oracién comtin. «Entre los grupos religiosos del ambiente citcunstante, ~ un orden propio de oracién constituye en realidad un, signo distintivo esencial de la comunidad»”, Por eso la = peticién de una oracién expresa la conciencia por parte f de los discipulos de haberse convertido en una nueva ! comunidad que tiene como cabeza a Jestis. Aqui ellos | son como la célula primitiva de la Iglesia y nos muestran al mismo tiempo que la Iglesia es una comunidad un ficada esencialmente a partir de la oracién. La oracin® con Jesiis nos da la apertura comin a Dios. L De aqui se siguen automsticamente ottos dos pasos. Ante todo debemos tener en cuenta el hecho de que la comunidad de los discipulos de Jests no es un grupo amorfo. En medio de ellos esta el nticleo compacto de los doce, a cuyo lado, segtin Lucas (10,1-20), se en- cuentra también el cfrculo de los setenta o setenta y dos discipulos. Hay que tener presente que s6lo después de la resurreccién reciben los doce el titulo de «apésto- les». Antes son llamados simplemente «los doce». Este in ee wih* n Jeneph Reiger rntimero, que hace de ellos tna comunidad claramente citcunscrita, es tan importante que, después de la traie ci6n de Judas, es completado de nuevo (He 1,15-26). Marcos describe expresamente su vocacién con las palabras: «y Jesis designé a los doce» (3,14). Su primer cometido es formar juntos los doce; a esto se aiaden luego dos funciones: «para que estuvieran con él y para | enviarlos a predicar» (Ib). Por eso el simbolismo de los] doce tiepe una importancia decisiva; es el ntimero de los hijos de Jacob, el ntimero de las tribus de Israel. Con’ la formacién del grupo de los doce, Jestis se presenta como el cabeza de un nuevo Israel; como su origen y fundamento se escogen doce disefpulos. No se podia” expresat con mayor claridad el nacimiento de un pue- blo, que ahora no se forma ya por descendeneia fisica, sino tavés del don de «estar con» Jesds) recibido de los doce, que son enviados por él a trasmitirlo. Aqui “es ya posible reconocer también el tema de unidad y ultiplicidad donde, en la indivisible comunidad de los doce, que sélo en cuanto tales realizan su simbolismo su misi6n-, domina ciertamente el punto de vista del nuevo pueblo en su unidad, EL grupo de los setenta 0 setenta y dos, del que habla Lucas, integra este simbolisma: setenta (setenta y dos) ‘era, segtin la tradici6n judfa (Gén 10; Ex 1,5; Dt 32,8), el niimero de los pueblos del mundo. El hecho de que el Antiguo Testamento griego, nacido en Alejandria, fuera atribuido a setenta (0 setenta y dos) traductores "rk Ht ron, Das Burglar nach ak, Gigs 19589, 13 Latte B debia significar que con aquel texto en lengua griega el libro sagrado de Israel se habia convertido en la Biblia de todos los pueblos, como luego ocurrié, de hecho, al adoptar los cristianos aquella versién®. El niimero def setenta discfpulos manifiesta la pretension de Jestis res- pecto a la humanidad entera, que como tal debia formar elejército de sus disefpulos; quiere indicar que el nuevo’ Israel abarcaré a todos los pueblos de la tierra. b La oracién comin que los discipulos recibieron de Jestis nos pone sobre otra pista. Durante su vida terre- na Jestis tomé parte, junto con los doce, en el culto del templo de Israel. El padrenuestro era el comienzo de una comunidad especial de oracién con la partida de, Jestis. Ademés, en la noche que precedié a la pasién, Jess da un paso més en esa direccién trasformando la pascua de Israel en un culto tan nuevo que Igicamente debfa llevar fuera de la comunidad del templo, fundan- do asf definitivamente un pueblo de la «nueva alianza». Las palabras de la insttucién de la eucarstia, tanto en’ la versién de Marcos como en la paulina, se refieren siempre ala alianza; remiten al Sina y ala nueva alian- za anunciada por Jeremias. Los sinépticos y el evangelio de Juan establecen ademas, si bien de mados diversos, el nexo con el acontecimiento pascual, y recuerdan también finalmente las palabras del siervo paciente de Isafas. Con la pascua y el rto de la alianza sinatica se 3 Fa dreads dens Stn vor H, lst. Sl ue Zn, Munich 19 gra rate luo, Ann Les arses one Pa 1860 (and. sp Ln ag cas deer Eg, 1930) Sy omnes La dec Rdaber de ety, Cretan, Mai 1980, Bez, Ei Enh ort dr Gretchen Ve, Die Ree ah on4 ose Raxinge aceptan los dos hechos fundantes de Israel, a través de los cuales se convirtié, y sigue haciéndolo de nuevo, en un pueblo, El nexo de este trasfondo cultual otiginatio, enel que se basaba y vivia Israel con las palabras clave de la tradicién profética, funde pasado, presente y fu- turo en la perspectiva de una nueva alianza. Esta claro el sentido de tado ello: «Como en el pasado el antiguo Israel veneraba en el templo su propio centro y la ga~ rantia de su unidad, y en la celebracién comunitaria de la pascua'realizaba de manera viva esa unidad, asf ahora este nuevo banquete debe ser el vinculo de unidad de tun nuevo pueblo de Dios. Ya no hay necesidad de un lugar central constituido por el tinico templo exterior: El cuerpo de Cristo, que es el centro del banquete del Seftor, es el tinico nuevo templo que congrega en uni- dad a los cristianos mucho més realmente de cuanto _ pueda hacerlo un templo de piedras»". ‘Al mismo orden de ideas pertenece otra serie de textos de Ia tradicién evangélica. Tanto Mateo y Mar- cos como «también Juan trasmiten (naturalmente en contextos diversos) la expresiOn de Jestis, segiin la cual él ha de reconstruir en tres dias el templo destruido y lo sustituird por otro mejor (Mc 14,58 y Mt 26,61; Mc 15,29 y Mt 27,40; Jn 2,19; ef Mc 11,15-19 pan; Mt 12,6). Taito en los sindpticos como en Juan esté claro que el nuevo templo, “no hecho por mano de hombres", Fa et sme cn er gh Sats eet Une Leer ee enn eunmaee vm tial agarme Hie epee oer ek a tein 25 cs el cuerpo glorioso de Jestis mismo...». Esto significa: , «Jess anuncia el hundimiento del culto antiguo, y con 41 del pueblo antiguo y de su ordenamiento salvifico, y promete un nuevo culto més elevado, en cuyo centro estard su mismo cuerpo glorioso»"». De ahi se sigue que la institueién de la santisima eu- caristia en la noche que precedis a la pasién no puede set vista como una accién cualquiera mas 0 menos ais- ada, Es la estipulacién de un pacto y, como tal, la fur dacién concreta de un pueblo nuevo, que se convierte | en tal a través de su relacién con la alianza con Dios. | Podrfamos decir: en virtucl del acontecimiento eucaris-” tico, Jess encierra a sus discipulos en su relacién con Dios, y por tanto también en su misiGn, que tiene como punto de mira a «los muchos», o sea, a la humanidad de todos los lugares y de todos los tiempos. Estos discfpulos | se convierten en «pueblo» a través de la comunién con | ‘el cuerpo y con la sangre de Jests, que es al mismo tiem. | po comunién con Dios. La idea veterotestamentatia de | la alianza aceptada por Jestis en su predicacién recibe tun nuevo centro: la comunién con el cuerpo de Cristo. Podrfamos decir que el pueblo de la nueva alianza se convierte en pueblola partir del cuerpo y de la sangre] (de Cristo, y solo a partir de este centro es pueblo. Se lo} ‘puede llamar «pueblo de Dios» porque por la comunién| *® ‘con Cristo se abre la relacién con Dios, que el hombre | jpo esta en condiciones de establecer por sf mismo.) ‘Anticipando nuestro tema principal: Iglesia particular 76 Joseph Rtsnger ¢ Iglesia universal, podemos decir: la euceristia, en. cuanto centro y origen permanente de la Iglesia, reine a todos los «muchos», que ahora se convierten en pue~ blo, con el tinico Sefior y con su tinico cuerpo; de ahi, pues, le viene a la Iglesia su unicidad lo mismo que st unidad, Pero la multitud de celebraciones, en las cuales se hace presente la tinica eucaristfa, muestran también Ta multiformidad del tinico cuerpo. Con todo, esté claro, ciertamgnte, que estas miltiples celebraciones no pue- den situarse la una junto 2 le otra como algo aurénomo e independiente la una de la otra, sino que son sélo y siempre presencia del tinico e idéntico misterio. 2.2. La autodesignacion de la Iglesia como éxKhnote. Después de esta breve mirada a los hechos fundantes de la Iglesia por parte de Jestis, hemos de ditigit nuestra atencién a la formacién de la Inlesia apostélica, Para ello quiero seguir dos pistas textuales que, procediendo- de la estructura que hemos observado en la acci6n de Jesiis, conducen al centro del testimonio apostélico: la expresién «pueblo de Dios» y la idea paulina del «cuer- po de Cristo». De suyo, Ia expresién «pueblo de Dios» designa en el Nuevo Testamento casi exclusivamente al pueblo de Israel, no a la Iglesia. Para esta dtima se cempled el término ekklesia, que Inego pas6 2 todas las Tenguas neolatinas, convirtiéndose en la denominacién specifica de la nueva comunidad nacida de la obra de ale n Jestis. tPor qué se eligié este término? Qué se afirma de esta comunidad con semejante expresi6n? Del rico ‘material que la investigacién més reciente ha reunido sobre la cuestién deseo tomar una sola observacién. El vocablo griego que subyace en el latino ecclesia se deriva de la rafz veterotestamentaria gahal, traducida habitualmente por la expresién «asamblea de pueblo» Tales «asambleas», en las cuales el pueblo se constituta’ como entidad cultualy, a partir del culto, como entidad juridica y politica, existfan tanto en el mundo griego como en el semita'® Sin embargo, la qahal veterotestamentaria se dife- rencia de la asamblea plenaria griega, constituida por ciudadanos con derecho de voto, en un doble sentido: en la qahal participaban también las mujeres y los nifios, que en Grecia no podian ser sujetos activos de la vida [aienes ‘Con sus decisiones establecen lo que se debe haces, mientras que la asamblea de Israel se retine para Lee anuncio de Dios y darle su asentimiento»"”.} “Esta concepcin tipicamente bblica de In asamblea del pueblo se deriva del hecho de que la reunién del Sinai cra vista como modelo y norma de todas las sucesivas reuniones; después del destierro fue repetida solemne- FL Rosh, Die Vian vo Rice nd Soman in Aen Toe ‘Worgeschlce Unerachangen, 1938, tepeeso en 1968, RL. Soeuar, ah, fanaa, en Grand ene et Kuo scene (CUNT) 14331580, Fe Sonuetoans Du Rac tua Isom, 0 1 Fa 86h Saturn debe a quejen Grecia son los hombres! 4 Fed Nur Tero yt Sos, 1913, 101-225 be | © algen 4 1) Faye Bly, n Rts fr Ane nd Cite 1 5048 seh Rage mente por Esdras como acto de refundacién del pueblo. Pero por la continuacién de fa dispersién y e! retorno de la esclavitud se convirtié cada vez mis en niicleo central de la esperanza de Israel un qahal proveniente del mismo Dios, una nueva convecaciGn y fundacién del pueblo. La oracién por esta convocacién ~por el nacimaiento de la Iglesia~ pertenece al patrimonio fuerte de la oraci6n del judaismo tardio" Destaga, por tanto, el significado del hecho de que la Iglesia naciente escoja precisamente el nombre de Iglesia. De ese modo declara que esta oracién se ha en nosotras{Cristo, muerto y resucitado, es el! [Sinat vivo; quiene se acercan a él forman la asamblea, Jelegida y definitiva del pueblo de Dios (cf Heb 12,18-/ 124),{Se comprende ast por qué no se us6 la comin de: finicién de «pueblo de Dios» para designar a la nueva comunidad, sino que se eligié la que indicaba el centro, espititual y escatolégico del concepto de pueblo,|Esta) “nueva comunidad se forma sélo en la dinamica de la reuni6n originada por Cristo y sostenida por el Espiritu) Santo, y el centro de esa dindmica es el Seftor, a: mismo,| “Gesignacidn como ecclesia define al nuevo pueblo en la continuidad historico-salvifca de la alianza, pero tam- bign, a partir de aquel momento, en la clara novedad del misterio de Cristo. Si hay que decir que «alianza» en su origen comaprende esencialmente el concepto de ley + de justicia, esto significa entonces que la enueva ley», b.910 Latte 2» cel amor, se convierte en el centro decisivo, cuya medida, suprema fue establecida por Cristo con su entrega hasta la muerte en la cruz ‘A partir de aqué podemos comprender la amplitud de significado del término ecclesia en el Nuevo Testa- mento. El indica tanto la asamblea cultual, como laj comunidad local, como la Iglesia de un émbito geoged- 1 fico mas vasto, como, en fin, la Iglesia idéntica y tinical de Jesuctisto. Por eso estos significados se integran sin residuos el uno en el otto, ya que todo est pendiente del centro cristol6gico, que se concreta en Ia asamblea de los creyentes en la mesa del Sefiot. El Sefior con su Ainico sacrificio es el que retine siempre en sia su tinico pueblo. En tocios los lugares se verifica Ia asamblea del tinico pueblo. Esta consideraci6n la subraya Pablo con extrema claridad en la Carta a los gilatas. Remitién- dose a la promesa hecha a Abrahén, observa él con métodos interpretativos tipicamence rabfnicos que aquella promesa, en los cuatro puntos en que se nos: comunica, se dirige a una persona singular: «a tu des- cendencia». En consecuencia, Pablo concluye que hay un portador tnico y no varios titulares de la promesa, Pero, ic6mo se concilia esto con lz voluntad divina de salvacién universal? A través del bautismo, responde Pablo, hemos sido insertados en Cristo, constituidos en un Ginico sujezo con él; no ya muchos, uno junto a tro, sino «uno solo en Cristo Jestis» (Gal 3,16.26-29) Solo la autoidentificacién de Cristo con nosotros, s6l0{ el fundirnos con él nos hace portadores de la promesa; | Ja meta Gltima de la asamblea es lade la completa uni30 Jost Rsingr dad; es hacerse «uno» con el Hijo, que permite a la vez entrar en la unidad viva de Dios mismo, para que Dios { sea todo en todos (ICor 15,28). 23. La doctrina paulina deta Iglesia como cuerpo de Cristo Asi pues, la nocisn neotestamentaria de pueblo de Dios no ha dé pensarse en modo alguno separada de la cris- tologia. Esta, por otra parte, no es una teorfa abstracta, sino un acontecimiento que se concreta en los sacramen- tos del bautismo y de la eucaristia. En ellos la cristologfa se abre a la dimensién trinitaria, Esta infinita amplitud y apertura sélo puede ser de Cristo resucitado, del que dice san Pablo: «El Sefior es el Espititu» (2Cor 3,17). Yen el Espiritu decimos nosotros con Cristo: Abba, porque nos hemos convertido en hijos (cf Rom 8,15; Gal 4,5). Pablo, ppor tanto, no ha introducido en concreto nada nuevo al lamar a la Iglesia «cuerpo de Cristo»; tinicamente nos oftece una férmula concisa para indicar lo que desde el __ principio era caracterfstico del crecimiento de la Iglesia. | Es totalmente falsa la afirmaciGn, repetida también lue- +0, de que Pablo no habria hecho otra cosa que aplicar | ala Iglesia una alegoria difundida en la filosofia estoica {de su tiempo! La alegoria estoica compara el Estado “con un organismo en el que todos los miembros deben cooperar. La idea del Estado como organismo es una me- * Gfol pv eemaadeatcula oO, de E,Sovmeray, ea GLNT XI, 61078, beige 3 ‘fora para indicar la dependencia en que estin todos de todos, y por tanto la imporcancia de las diversas funcio- nes que son el origen de la vida de una colectividad. Esta comparacin se utilizaba para calmar la agitaci6n de las ‘masas ¢ inducitlas a volver a sus funciones: cada Grgano tiene su importancia peculiar; es insensato que todos pretendan ser una misma cosa, porque entonces, en ver de convertitse en algo més elevado, todos se rebajan y destruyen mutuamente. Es indiscutible que Pablo toms también estos pen- samientos; por ejemplo, cuando dice a los corintios, enfrentados entre sf, que serfa insensato que de repente el pie quisiera ser mano o el ofdo ser ojo: «Si todo el cuerpo fuese ojo, idénde estaria el oido? Si todo ofdo, {dénde estaria el olfato? Pero Dios ha dispuesto cada uno de los miembros del cuerpo como ha querido... Hay muchos miembros, pero un solo cuerpo» (1Cor 12,1635). La idea del cuerpo de Cristo en san Pablo no se agota, sin embargo, en tales reflexiones sociol6gicas ¥ filos6fico-morales; en ese caso no serfa més que una ¢glosa marginal del concepto originario de Iglesia. Ya en el mundo precristiano griego y latino la metéfora del cuerpo iba més alls. La idea platénica de que todo el mundo constituye un tinico cuerpo, un ser vivo, la desarrollé la filosoffa estoica vinculdndola al concepto de la divinidad del mundo. Pero esto se sale de lo que, estamos tratando, En efecto, las raices verdaderas de lat idea paulina del cuerpo de Cristoson sin lugar a dudas intrabiblicas. Tres son los orfgenes que se pueden com- | probar de esta idea en la tradicién bfblica. |2 Joneph Ringer En el fondo esté ante todo I noci6n semita de | «personalidad corporativas, expresada por ejemplo en Jel pensamiento: tados somos Adan, un dinico hombre en grande. En la época moderna, con su exaltacién del ujeto, esta idea resulta del todo incomprensible. El yo es ahora una fortaleza de la que ya no se sale. Es tipico el hecho de que Descartes intente deducit toda la filo- soffa del «yo pienso», porque sélo el yo parecta todavia disponible. Hoy la nocién de sujeto se va disolviendo de nuevo poco a poco; vuelve a ser evidente que no cexista un yo rigidamente cerrado en s{ mismo, puesto que multiples fuerzas penetran en nosotros y de noso- tos brotan®. A la ver se vuelve a comprender que el yo se forma a partir del td y que ambos se compenetran reciprocamente. Por eso pudiera resultar aceptable de | nuevo aquella visi6n semita de Ia personalidad corpo- *‘rativa, sin la cual dificilmente se puede penetrar en la |dea de cuerpo de Cristo. Existen ademas dos raices mas concretas de la f6r- ‘mula paulina. Una esta presente en la eucatistia, con la cual el mismo Senor ha determinado formalmente: la apaticién de esta idea. «El pan que partimos, ino es la comuni6n con el cuerpo de Cristo? Puesto que sélo hay un pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos del mismo pan», dice Pablo a los corintios cen [a misma carta en la cual desarrolla por primera ver GF, Baum, sew Gas, Goxngs 1978, 4 Eta de sctinial lene de manga prucdonments cdg i so de bigs, W ‘Sac un a ead e199; Macys ebuees,1965; Gar Fone de is 198, ten rman eto on) We, Tange Tae ‘amr oe Soa, Pig 380 alee 3 la doctrina del cuerpo de Cristo (1Cor 10,16s). Aqué encontramos su verdadero fundamento: el Sefior se hace nuestro pan, nuestro alimento. El nos da su cuer- po, palabra que, sin embargo, hay que pensarla a partit de la resurreccién y sobre el fondo lingtistico semita del que arranca Pablo. El cuerpo es el yo de un hombre que no se agota en Jo corps 19 que comprende también lo corpéreofCristo se mismo; él que en} [cuanto resucitado, ha seguido siendo cuerpo. Aunque} < ide modo nuevo, el hecho exterior del comer se hace! [exptesin de la compenetraci6n de dos sujetosfaue fi antes hemos tomado ya brevemente en consideracién. ‘Comunién significa que la barrera aparentemente insu-7 perable de mi yo es salvada y puede ser salvada porque Jesis ha sido el primero en querer abrizse todo él, nos hha acogido a todos dentro de él y se ha dado totalmen- te a nosotros. Comunidn significa, pues, fusién de las existencias; como en la alimentacién puede el cuerpo | asimilar una sustancia extrafia y asi vivir, también mi , “Gin yo es «asimilado» al mismo Jestis, hecho semejante a éLen un intercambio que rompe cada vez més la linea _de separacién.7ES lo que ocurte alos que comulgans {todos son asimilados a este «pan, haciéndose asf mu, | tuamente una sola cosa, un solo cuerpo. De este modo’ |e eucaristia edifica la Iglesia, abriendo los muros de la, | subjetividad y agrupindonos en una profunda comud) ‘nia existencal. Por ella tiene Ingar la vagrupacion [nos SentorjPor tanto, 1a for" mula «la Iglesia es el cuerpo de Cristo» afirma que la icaristia, en la que el Seftor nos da su cuerpo y hace|4 seh Rachger ' de nosotros un solo Guerpo, es el logar del nacimien] | to ininterrumpido de la Iglesia, en la eval é! la funda constantemente de nuevo; en la eucacistia la Iglesias, ella misma del modo mas intenso: en todos los lugares, | y.sin embargo una sola, lo mismo que él es uno solo. Con estas teflexiones hemos llegado a la tercera rats del «cuerpo de Cristo» en la concepei6n paulina: la idea de la relacién esponsal o, dicho en términos neutrales, Ia filosofia biblica del amor, que es inseparable de la teologia eucaristica, Esta filosoffa del amor aparece en seguida al comienzo de la sagrada Escritura, al final del relato de la creaci6n, al atribuirle a Adén las palabras proféticas: «Por eso el hombre abandonaré a su padre y a su madre y se unira a su mujer y los dos serdn una sola ; carne» (Gén 2,24). Una carne, 0 sea, una tnica nueva | existencia. Tambin esta idea de hacerse una sola carne en [a unin de alma y cuerpo del hombre y la mujer es recogida por Pablo en la primera Carta a los corintios, donde precisa que se hace realidad en la comuni6n: JeBl que se une al Sefior forma con él un solo espiritu» (1Cor 6,17). Tambign aqui la palabra espfritu ha de ser entendida no segin la sensibilidad lingtistica moderna, sino que hemos de leerla en la acepcién paulina; en- _,tonces no esta tan lejos del «cuerpo» en su significado. { Quiere indicar una sola existencia espititual con el que pp [en la resurreccién se ha convertido en «Espititus por el Espiritu Santo y ha seguido siendo cuerpo en la apertura Joel Espititu Santo. Lo expuesto hace poco, a partir de Ja imagen del alimento, resulta ahora mas trasparente y comprensible desde la del amor; en el sacramento como ro ee = Lage 35 superan su divisién y se hacen una sola cosa. El misterio’ eucaristico, justamente en la aplicaci6n metaférica de la idea esponsal, constituye el nticleo del concepto de} Tolesia y de su definicién mediante la {6rmula «cuerpo} de Cristo», u Pero ahora aparece en primer plano un aspecto nue- vo y més importante, que podria olvidarse en una teolo. sacramentaria de pé relo: que)la Iglesia es cuerpo} [de Cristo a la manera en que la mujer con el marido es) Jun solo cuerpo y una sola carne|En otra acto del amor se produce esta fusion de dos sujetos que ( En otras palabras: es ‘cuerpo no segdn una identidad indiferenciada, sino en virtud del acto pneumstico-real del amor que une a los esposos. Dicho en otros términos: Cristo y la Iglesia son tun cuerpo en el sentido en que marido y mujer son una sola carne; de modo que, dentro de su inseparable unién | “ fisico-espititual, permanecen sin mezclarse ni confuun-} dirse. La Iglesia no se hace simplemente Cristo; sigue siendo la esclava que él en su amor eleva a la condicion de esposa que busca su rostro en este fin de los tiempos. Pero entonces, sobre el fundamento del indicativo que se anuncia en las palabras «esposa> y «care», aparece también el imperativo de la existencia cristiana. Por es0 es evidente l caréeter dindmico del sacramento, que no cs una realidad fisica predeterminada, sino algo que se realiza a nivel personal. Justamente el mistetio de amor como misterio esponsal manifiesta la inmensidad de nuestro cometido y la posibilidad de caer de la Iglesia. Siempre de nuevo, a través del amor unificante, ha de hhacerse lo que es, eludiendo la tentacién de rehusar36 ost Rtn su vocacién para caer en la infidelidad de una autono- mia arbitraria, Resulta evidente el carécter telacional y pneumatoldgico de la idea de cuerpo de Cristo y de Ta concepeién esponsal, asf como la razén por la que la Telesia no ha llegado nunca a la perfeccién, sino que tiene siempre necesidad de renovarse. Esta siempre ‘en camino hacia la unién con Cristo; lo cual implica también su propia unidad interior que, al contrario, es tanto mas frigil cuanto més se aleja de esta relacién fundamental. 3. La vision de la Iglesia en los Hechos de los Apéstoles Con estas reflexiones hemos considerado una parte pe- queia, pero me parece que importante, del testimonio neotestamentatio sobre el origen y lz naturaleza de la Telesia. Sdlo teniendo presentes estas lineas fundamen- tales podemos encontrar las respuestas justas a los pto- _ blemas coneretos que hoy nos apremian en todas partes, Mieleccién ha estado dictada por el criterio de que ante todo es indispensable trasmitir dentro de los limites de lo posible lo que Jestis mismo quiso para la Iglesia. Por eso he intentado identificar el punto central del ces ‘monio pospascual sobre la Iglesia siguiendo la palabs con que la nueva comunidad nacida de Jest se desig- naba a sf misma: ecclesia. La elecciém de esta palabra era | expresién de una decisi6n teoldgica que respondia a las intenciones fundamentales del anuncio de Jestis. Para Le ese 37 completar la imagen, ser‘a vitil ahora seguir otras pistas de la tradicién neotestamentaria sobre la Iglesia. Sera particularmente fecundo un anélisis de los Hechos de. Sstoles, obra que se podria definir en st Conjunto ‘como una eclesiologia narrativa®. Pero esto rebasaria ccon mucho los limites asignados. Por eso, para concluir y sin entrar en los detalles, me limitaré a recordae breve- mente que en este libro fundamental sobre la formacién yla naturaleza de la Iglesia, ya al principio Lucas ilustra su naturaleza en tres grandes cuadros que dicen més que cuanto se pudiera expresar mediante conceptos. El primer cuadro es la permanencia de los discipulos cn la sala de la cena, la reunién de los apéstoles y de la pequefia compatia de los fieles de Jestis junto con Ma- rfa, as{ como su undnime perseverar en la oraci6n. todos los detalles son importantes: la sala de la cena, el “episo superior» como lugar de la futura Iglesia; los once, que son designados por su nombre; Marfa, las mujeres y los hermanos, todo lo que consttuye un verdadero qzhal, samiblea constitutiva de la alianza con sus distintos snes, pero al mismo tiempo un espejo del nuevo pue su totalidad. Esta asamblea persevera ungnimme en ia oracién, recibiendo asi su unidad del Seftor. Sustan- cialmente su actividad estriba en dirigirse al Dios vivo, disponibles a su querer. El ntimero 120 permite recono: cer el de los doce, su cardcter sacral y de promesa, a la tsatado * Alginos cnc deine day Hecho os Ai he prominin en lino Shaun don Deere Heel 984, can Cl por Fens os comers epcainene G, Samatin De Aeseeocah |, BBD, I ipezsR Pn, De Apogee ERR V Ny V2, 158 '38 Josh Rxnger vez que la llamada a crecer y desarrollase. Finalmente aparece Pedro, que en su funcién de portavor y de guia, pone en prictica la responsabilidad que el Sefior le ha ; confiado de confirmar a los hermanos (Le 22,32). La | remodelacién del grupo de los doce con la eleccién de ; Matias indica el entrelazamiento de accién personal y de obediencia a Dios, el primero que obra. La decisi6n por | suerte manifiesta como Gnicamente preparatoria toda | accién dg la comunidad reunida. La decisi6n dltima y | verdadera se deja a la voluntad de Dios. También aqut la comunidad permanece «en oracién>; también aqui capitulo, donde la que es ya la Iglesia primitiva se nos presenta en cuatro conceptos.“asiduidad en Ia ense- fianza de los apéstoles, que constituye ya una apertura a la sucesién apostélica y la funcién de testigos de los sucesores de los apéstoles! perseverancia en la vida de ‘comunidad’en la fraccién del pan y'en la oracién. Po- drfamos decir que palabra y sacramento se presentan auf como las dos columnas fundamentales del edificio vivo de l Iglesia. Pero hay que afiadir que esta palabra esti ligada ala forma institucional y ala responsabilidad _personal del testigo; como hay que afiadir también que [ls designacién del sacramento como faccin del pan expresa la dimensiGn social de la eucarista, que no es |1un acto aislado de culto, sino una forma de existencia: la vida en el compar (seda.as{mismo.[ en la comunién con Cristo, quel ee etre ee ty = ee Lage 39 Enel centro, entre estos dos cuadtos, est la repre-{ sentacién lucana de pentecostés: viento y fuego del} i Espiritu Santo fundan la Iglesia. Esta no nace de una ~ decision auténoma, ni es producto de una voluntad hu-} mana, sino creacién del Espiritu Santo. Este Espiritu es’ la superacién del espititu babildnico del mundo. La vo- Tuntad humana de poder como se expresa en Babilonia tiende a la uniformidad, pues se trata de dominar y de someter, y por eso precisamente suscita odio y divisién. En cambio, el Espftitu de Dios es amor, y por ello suscita reconocimiento y crea unidad, en la aceptacién de la dliversidad y la multiplicidad de lenguas se comprenden reciprocamente. Debemos subrayar ahora dos aspectos importantes para nuestro tema global. La escena de pentecostés en los Hechos de los Apéstoles presenta el entramado de unidad y multiplicidad, ensefidindonos a ver en ello la peculiaridad del Espiritu Santo. El espfritu del mundo significa sumisin; el Espiritu Santo apertura. A la Iglesia pertenece la multiplicidad de lenguas, o sea, la multiplicidad de culturas que en la fe se comprenden y fecundan mutuamente. En este sentido podemos decir que aqut se perila el proyecto de una Iglesia que vive en suchas y multiformes Iglesias particulares, pero que ast justamente es Ja Iplesia tinica,[Al mismo tiempo Lucas, |B atimar con esta repisetactn qe, em el mo | mento de su nacimiento, la Iglesia era ya catolica, era ya, universal {Por lo tanto, baséindonos en Lucas hay | 4 Usle \ Sr crcli oneepeién de qe primero baba surgido en Jerusalén tna Iglesia particular, a partit dela cual sery Jog Reiger Lage 41 habrian formado poco a poco otras Iplesias particulares que luego se habrian asociado gradualmente. Qcursis lo contratio, nos dice Lucas: primero existié la Iglesia dini- ca que habla en todas las lenguas: la ecclesia universalis, que luego genera Iglesias en los lugares més diversos, las cuales son todas y siempre realizaciones de la sola fini [La prioridad cronolégica y ontoldgicat pertenece a la iglesia universal, que, de no ser catdlica,! | no seria simplemente Iglesi..f —— Lucas ha tejido de modo muy sutil la dindmica hist6- rica de esta catolicidad en el relato de pentecostés, anti ipando al mismo tiempo la extensién de toda la narra- i6n. Para expresar la catolicidad de la Iglesia generada por el Espfritu Santo se ha servido de un viejo esquema de tos doce pueblos, probablemente helenistico, afin a las listas de pueblos de los Estados que sucedieron al imperio de Alejandro. Lucas enumera estos doce pueblos y sus lenguas como destinatarios de la palabra apostélica, pero luego supera el esquema afiadiendo un * decimotercer pueblo: los romans”, Sin embargo, el li- | bro de los Hechos en su toralidad no esté construido de acuerdo con puntos de vista puramente historiogréficos, + sino a partir de una idea teolégica. Presenta el camino del evangelio desde los judios 2 los paganos, y por tan- to el cumplimiento de la tarea que Jestis conga a sus discipulos al despedirse de ellos: ser sus testigos «hasta ‘os confines de la tierra» (1,8). Pero en la construccién, general del libro este camino teolégico es nuevamente recogido y sintetizado en el camino de los testigos ~par- ticularmente de san Pablo~ desde Jerusalén a Rom: Para Lucas, Roma fepresenta el mundo pagano en g¢ Ineral. «Con la Hegada a Roma, el camino comenzado ! Jen Jerusalén alcanz6 su meta; se ha realizado la Iglesia} | Le 9,32, cuando los discfpulos son presentados con la formula «Peso ysus compatieros» Pasemos ahora a una segunda ¢ importante cir- ccunstancia, [a relativa al nuevo nombre que Jestis dio al apéstol. Como ha observado el exegeta protestante Schulze-Kadelbach, pertenece a «lo que de més cierto conocemos de este hombre» el hecho de haber sido llamado con el titulo «roca-piedra» y que este no era su nombte originario, sino el nuevo apelativo que le dio Jesis!. Pablo, segtin hemos visto, hace uso también, > ~< Sexnazeacmanet, Di Seen des Resin der Uehara, e0 Thelo- sche Lemar Zang 81 (1958) 14 04 y llama al apéstol «Cefas». Ademés, el hecho de ha- | ber traducido el término y de que haya entrado en la historia con el titulo griego de Pedro confirma inequt- | vocamente que no se trataba de un nombre propio de | persona{Los p raducen muca| Por otra parte, no era insdlito que los rabinos impusie ran sobrenombres a sus discipulos; el mismo Jes6s hizo algo semejante con los dos hijos de Zebedeo, al Ilamar- los ".!De modo muy similar se ha expresado también Bultmainn: «No veo que puedan darse las condiciones de su origen sino es en la comunidad originaria de Jerue ~ saléqo® Aramaica es la formula introductoria edichoso 1té»aramaico es el nombre, no explicado, Bar-Jona, lo rmismo qufon arameos los sucesivos conceptos de fo 8 Sinn Bo sno sl 2s orien psa one cane I pens ps por don de Dios puede ser s6lida roca, es por si mismo } alee 57 tuna piedra en puede hacer tropezay| La tensin enize el don que viene del Senor y la propia capacidad zesulta tan evidente que produce excalofrios; aqui, de alsin modo, se anticipa todo el drama de la sora det papado, en el cus del ual nos enconta- | mos siempre con los dos elementos“Aquel por el que aly} papado, gracias a una fuerza que no procede de él mis ‘mo, constituye el fundamento de la Iglesia, $1 otro, por } el que al mismo tiempo los papas particulares, por las caracteristicas tipicas de su humanidad, son constante- ‘mente escéindalo, por querer preceder a Cristo en lugar | de seguitlo; pues ereen ellos, con su l6gica humana, que | deben prepararle el camino que, por el contrario sélo él | puede determinar: “Tus sentimientos no son los de Dios, cua leva sino los de los hombres» (16,23). 2 Por lo que respecta a la promesa de que el poder de la muerte no triunfard de la roca (ila Iglesia’), encontramos un paralelo en la vocacién del profeta Jeremfas, al que se le dijo al comienzo de su misién: «Yo te constituyo en este da como ciudad fortificada, { como coluumna de hierro, como muro de bronce frente a todo el pal; frente a los reyes de Jud, sus jefes, sus sacerdotes y el pueblo de la tierra. Lucharén contra ti, pero no podrén vencerte, porque yo estoy contigo para | librarte» (Jer 1,185). Lo que escribe A. Weiser de este parrafo del Antiguo Testamento puede servir muy bien, como explicacién de la promesa de Jestis a Pedros "/Realmente la promesa hecha a Pedro {es mds siplia que las hechas a los profetas de la ant- | gua alianza,/contra ellos estaban sélo las fuerzas de la {carne y de la sangee; contra Pedro estén las puertas del ‘linfierno, las fuerzas destructoras del averno,Jeremias \ recibe solamente una promesa personal en orden a su \(mministerio profético; Pedro obtiene una promesa para 1a asamblea del nuevo pueblo de Dios que se extiende {fa todos los tiempos, promesa que va més allé del tiem- {Ipo de su existencia personal. Debido a esto, Harnack ha pensado que aqut se profetizaba la inmortalidad de Pedro, yen cierto sentido ha dado en el blancoy{la rocal ino sera vencida, puesto que Dios no abandonard a su | Beclesia a las fuerzas de la destruccién.[ El poder de las laves recuerda la palabra de Dios de Is 22,22, ditigida a Bliaquin, al cual, junto con las laves, se le entrega «el dominio y el poder sobre la casa de David>', Pero también las palabras del Seftor a los escribas y fariseos, a los que se les reprocha cerrar el reino de los cielos a Jos hombres (Mt 23,13), nos ayudan TA Wo, Das ack enn Gating 1968, 1. ‘otto Lala 59 a comprender el contenido de este dicho sobre el miste- rio: porque Pedro es un fel administrador del mensaje_, de Jestis, abre él la puerta del reino de los cielos; a él le| compete la funcién de portero, que debe jugar si acoger | o rechazar (cf Ap 3,7). De este modo, el significado del} dicho se acerca claramente al deatar y desatae) Esta Gltima expresin esté tomada del(lenguaje. ighife® por un ladba plenitud de las decisiones doc-{ trinales, y por otr§*2xpresa el poder disciplina,o sea, ell derecho de lanzar o quitar la excomuni6n. Fl paralelis-" mon la terra y los) afirma que las decisio-| nes eclesiales de Pedro tienen valor también delante de Dios, idea que se encuentra de manera similar también en la liceratura talmédica. Si prestamos atencisn a los] paralelos del dicho de Jestis resucitado, citado en Jn 20,23 resulta evidente que conflaautoridad de atary! [go se entiende esencialmente el poder de perdonar, k ‘confiado en Pedro a la Iplesia ict también Me 18,15-18)". Esto me parece un elemento de mayor _MEERIE 19 Eto es i cee pe wiiewo master, ‘que priva de energfas a las fuerzas de la destruccién, esté | ; la gracia del perdén, Ella es la que constituye a la Igle- | sia. La Iplesia est fundada en el perdén, Pedro mismo | representa en su persona este hecho: el que ha caido en {la tentacién, ha confesado y recbido el perdon puede # x "7. Gata (p68, pra eantar, qr pone mre no seo octal De toes wow pando exar de sour con dl cand ie: “Ee ‘sens (pron os ran no i adage om el ‘pr diiron lc eso tyes etn eed ‘Sando menos ploo Jn Rate ser el depositario de las Ilaves. La Iglesia en su esencia } Wr | fod es el lugar del perd6n, en el que queda desterra- | 1E\ do el caos. Ella se mantiene una por el perdén, de lo | que Pedro es una perenne demostracién; ella no es la comunidad de los perfectos, sino la comunidad de los } | pecadores, que tienen necesidad del perdén y lo busean. Las ‘bre la autoridad ponen de manifiesto el {Poder de Bios como misericordia, y por jedra angular de la Iglesias{en el fondo escuchamo las palabras del Serior:|«No son los sanos fos que tienen} ,. , necesidad del médico, sino los pecadores» (Mc 2,17). La’ “E Uglesia sélo puede surgir alli donde el hombre llega a su verdad, y esta verdad consiste justamente en que tiene {Donde ef orgullo ie priva de este Corioeimiento, no encuentra el camino que lleva a Je- stis. Las Haves del reino de los cielos son las palabras del perdén, que tinicamente lo garantiza el poder de Dios. Ahora podemos comprender por qué a esta pericopa le sigue inmediatamente un anuncio de la pasién: con su muerte, Jestis le ha cerrado la puerta a la muerte, al poder de los infiernos, le ha hecho enmudecer, expian- do ast todas las culpas, para que de esta muerte brote ininterrumpidamente fuerza de perdén. tates 6 2. La sucesién de Pedro 2.1. El principio de la sucesion en general Que el Nuevo Testamento, en todos los grandes filones de tradicién, conoce e! primado de Pedto, es indiscuti- ble. La verdadera dificultad surge al formular la segunda | pregunta: (Se puede fundar la idea de la sucesién de Pe- { dro? Mas ardua es adn la tercera pregunta, relacionada | con ella: {Se puede justificar de modo creible la suce-! sién romana de Pedro? En lo que concieme a la primera’ de estas dos preguntas, a nos de comprobar quelen el Nuevo Testat hay. explicita de la sucesién de Pedito. Esto no debe sorpren-; demos, ya que los evangelios, lo mismo que las grandes ‘CL? cartas paulinas, no abordan el problema de una Iglesia, * * | posapostdlica, cosa que, por lo dems, hay que mirar! C+ | como un signo de la fidelided a la tradiciGn por parte| {de los evangelios. Por otra parte, es posible encontrar ‘en los evangelios este problema de un modo indirecto,, si se admite el principio metodoldgico de la historia de las formas, segtin el cualfse ha reconocido como parte) de la tradicién slo lo que en el respectivo ambiente de| la tradicién se consider6 de algtin modo significative, para el presente, Esto significaria, por ejemplo, que Juan, hacia finales del siglo primero, es decit, cuando Pedro ya habia muerto hacfa tiempo, no considers en. absoluto el primado como algo perteneciente al pasado, sino como algo vigente para la Iglesia. Incluso algunos puede que con un exceso de fantasia~ creen descubritoy emp Rage nla se encuentra sélo en la Palabra como tal, y no en «estructuras» del género que sea, resulta anacrénica en virtud de Ja forma efectiva de la tradicién neotestamentaria{La palabra esta ligadal [a un testigo que garantiza su indole inequivoca, que| ella no posee como mera palabra confiada a s{ misma. | /Sin embargo, el testigo no es un individuo que subs por sf mismo en virtud de su propia capacidad de recordar, exacta- ‘mente igual que Simén faetal Es esgo no en ‘a través de su nexo con el Espiritu, el Pardclito, que es lel garante de la verdad y abre la memoria. El, por stt|c. ‘parte, une al testigo con Cristo. En efecto, el Paraclito a ‘no habla por sf mismo, sino que toma de lo «suyo> (a ¢, fy fees de lo que es Cit Jn 16,13) Be nexo con els itita y con su modo de ser ~«no hablara por s{ mismo, | jsino cuanto oiga decir>— es llamado en el lenguaje de J la Iplesia «sacramento» JBI sacramento designa el tiple) ¢ i 4 fentrelazarse de Palabra ~testigo- Espiritu Santo y Cris- ee jae describe lq estructura especifica de la sucesiGn}C i fara nn a ‘eotestamentaria {Del testimonio de las cartas pastora- "De Goch der mre Ta, 196%, 147-181 of), Ouas, 2 1 : ' ' ' ' ! nas en Gal 2,9, cree poder concluir que de una direc- cién personal se habrfa pasado a una direccién coles similares; su fundamento es més bien débil. Pero ast se %64 Josh Reger les y de los Hechos de los Apéstoles se puede deducir con cierta seguridad quefya la generacién apostélica dio | a este recfproco entrelazamiento de persona y palabra, por fe en la presencia del Espiritu y de Cristo, la forma, de la imposicién de las manos.| 2.2. La sucesién romana de Pedro La figura neotestamentaria de la sucesién asf constitui- > |da, en la cual la palabra es sustraida al arbitrio humano justamente a través de la implicacién en ella del testigo, es afrontada muy pronto por un modelo esencialmente intelectual y antiinstitucional, que conocemos en la his- toria con el nombre de{gnosis. Aqui se eleva a principio’ {la libre interpretacién y el desarrollo especulativo de la palabra, Frente a la pretensi6n intelectual avanzada por testigos particulares. Fueron necesarios puntos de re Teicia para el testimonio, que se encontraron en las la- madas sedes apostélicas, es decir, en aquellos lugares en que habfan actuado los apéstoles. Las sedes apostélicas se convierten en los puntos de referencia de la verda- dera communio. No obstante, dentro de estos puntos de referencia se da atin un criterio preciso, que resume en sia todos los demas (claramente en Treneo de Lyon): la Ielesia de Roma, en la que Pedro y Pablo padecieron el martirio. Con ella ha de estar de acuerdo cada comu- nidad particular; ella es verdaderamente el criterio de Ia auténtica tradicién apostélica. También Eusebio de aa esta corriente, muy pronto no ¢s ya suficiente remitir a alesis 65 Cesarea, en la primera redaccién de su Historia eclesis-] tica, hizo una descripein del mismo principio: la co traseiia de la continuidad de la sucesién apost6lica se | concentra en las tres sedes petrinas de Roma, Antiogufa y Alejandfa,siendo Roma, como lugar del martiio, una| vez més, de las tres sedes petrinas, la preeminente, la| verdaderamente decisiva Esto nos lleva a una comprobacién de la mayor port ‘el primado romano, 0 sea, el reconoci-| i ‘miento de Roma como criterio de Ia fe auténticamente)* Lapostslica, es més antiguo que la , se hace salir al obispo de! émbito puramente local y se lo constituye en} responsable de que las dos dimensiones de la communio: | la vertical y la horizontal, perm: ero cémo se manifiesta dad de la tinica Iglesia en todos los lugares, que surge | esponténeamente dondequiera que se hacen perceptibles ! ‘tendencias separatistas. Cuando, por aducir un ejemplo, ~ en el siglo cuarto y quinto comenzaron los donatistas a crear una especie de Iglesia particular africana, que no querfa ya mantener relaciones con la Iglesia universal, Optato de Milevi reaccion6 resueltamente contra esa tendencia a las «dos Iglesias», oponiendo a ella a corau- ni6n con todas las provincias como signo distintivo de la verdadera Iglesia’. Agustin reitera incansablemente el mismo principio, convirtiéndlose asf en el maestro y gua de la catolicidad: «Yo estoy en la Iglesia, cuyos miembros son todas aquellas Iglesias de las que sabemos realmente por la Sagrada Escritura que surgieron y crecieron gracias ala actividad de los ap6stoles. No renunciaré a estar en comunién con ellas, ni en Affica ni en ningén otro lugar con la ayuda de Dioss*. En el siglo segundo ya Ireneo , habia expresado con vigor el mismo principio: «Esta doc- trina y esta fe la Iglesia diseminada por todo el mundo Ja custodia ditigentemente, formando como una tnica} soni G{P FOTN cco Dent, Bock, 8 Cane Cao I), 3,395 Pala lia PL 3, 102 Joh Raainge™ familia: Ja misma fe con una sola alma y un solo corazén; la misma predicacién, ensefianza y tradicién, como si | hubiese una sola boca. Diversas son las lenguas segtin las | regiones, pero tinica e idéntica es la fuerza de la tradici6n. Las Iglesias de Germania no tienen una fe o tradicién liferente, como tampoco las de Hispania, Galia, Egipto, Libia, Oriente y el centro de la tierra (=Palestina); como el sol, criatura de Dios, es uno solo e déntico en todo el mundo, asta luz de la verdadera predicacién resplandece cen todas partes e lumina a todos los hombres que quieren venir al conocimiento de la verdad’. iCuéles eran los elementos estructurales concretos que garantizaban esta catolicidad? Naturalmente, an- tes que las estructuras hay que indicar elontenidg en insite, por ejemplo, a Carta alos efesios:j«Un Jsolo Seftor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios’ padre de todos...» (4,5s). Las estructuras estdn al servi-| “Th comunién en cuanto pertenencia a la Iglesia ¢s por su naturaleza universal. El que perten¢ Iglesia local pertenece a todas. De esta conciencia, como ga- rantia de la unidad de la commanio y delimitacién de los confines frente a presuntas y falsas comunidades, nacieron las(Cartas dé cOmuni6iza las que se denoming literae communicatoriae, tesserae, symbola,litterae pacis..§. "Ade hg 102, a ego de A Rossow. Dovrains Sce ins 60, Pe 15h ' Ee et ste conn sg lcs ment de LHR Command Pat: Khe un apt nvr An Ua Santa GRE 1.1 wie aba cn Mice Home pnte, Roe Seepage Yee) Lalge 8 El cristiano que emprendia un viaje levaba consigo un] documento de este tipo, encontrando asf alojamiento en cualquier comunidad cristiana y, como centro é la}. hospitalidad, la comunién en el cuerpo del Sefior|Con y ‘estas cartas de paz el cristiano se encontraba realmente en su propia casa en cualquier sitio en que estuviere. Para que el sistema pudiese funcionar, os obispos de- | ban tener por su parte las listas de las Iglesias més im- | portantes de todas las partes del mundo con las cuales | estaban en comunién. ¢Esta lista servfa como repertorio| de las direcciones cuando haba que entregat pasapor- tes, y por otra parte los pasaportes de los que legaban de fuera eran conttolados con esta lista»? ‘Vemos, pues, de manera muy concreta, que el obispo hace de anillo de conjuncién de la catolicidad. El man- tiene relaciones con otros, encarnando asf el elemento apostélico, y con él el catélico, en la Iglesia. Esto en- uentra expresién ya en su consagracién; ninguna co- munidad puede darse obispo s6lo por sf. Un lazo tan ra- dical en la esfera local no es compatible con el principio apostdlico, es decir, universal. En esto se manifesta al mismo tiempo mAs en profundidad también el hecho de, quejla fe mo ¢s una conquista nuestra personal, sino que la recibimos siempre de fuera. Supone siempre una supe- raci6n de los confines, un ira los otros y un venir de los | otros, lo que remite al origen del Otro, del mismo Seftor! El obispo es consagrado por un grupo de al menos tres obispos de comunidades vecinas, yen la ocasién se veri- TL Hime a, 108 Jou Ranger fica también Ia identidad del credo". Pero naturalmente los obispos vecinos no bastan; pignsese en la extensién descrita por el texto de san Ireneo, que de propésito abarca los confines de la tierra entonces conocidos, des- de Germania por un lado, hasta Egipto y Oriente por otto. Sélo aclarando debidamente este punto es posible! cevitar, a propésito de la eclesiologia de comtnién, un’ equtvoco que hoy se propaga visiblemente. Partiendo de una intespretacién modema y unilateral de la tradicién oriental, se cree poder afirmar que no existe por encima de cada uno de los obispos locales particulares ninguna otra realidad constituida en la Iglesia. El tinico Srgano posible de la Iglesia entera seria el concilio universal la Iglesia de los mattiples obispos formarfa, por asf decir, el concilio permanente, tanto que algunos han llegado a proponer ver en el concilio el modelo estructural de la Iglesia. Pero en semejante idea de la Iglesia se pierde el elemento de responsabilidad eclesial universal que se encatna en el apéstol, reduciendo con ello también el mismo ministerio episcopal, de modo que la misma Iglesia local no puede ser vista ya en su amplitud total e interior Noes fécil, ni mucho menos, centrar la atencién en el elemento estructural que trasciende a cada obispo en. la Iglesia antigua sin caer en seguida en la sospecha de tuna lectura de la historia desde una dptica unilaceral- CI. Bore Der alegre de Pier and Bichon) OUT, Das police A, Mego 981, 68.9, 8 7Gfat rapes) Rano I ore obo d Di, Quintana, Brac 19 161-18 op Eira pul de Dt Hen Boresons 173). Lalgeie 85 mente papal. Intentaré aclarar este punto exponiendo tun caso ejemplar. La controversia sobre Pablo de Samo- | sata, obispo de Antioquia, que en el 268 fue acusado de hereja por una asamblea de obispos, depuesto de su | cargo y excluido de la comunién eclesial. El caso caus6 | mucho revuelo, ya que Antiogufa era el lugar donde se habia formado el cristianismo entre los gentiles y donde habia nacido el nombre de cristianos. La tradicién cono: fa a Antiogufa como lugar de la actividad misionera de Pedro antes de trasladarse a Roma. Como tal, Antiogua era un punto central de referencia de la communio., En. otras palabras, la red mundial de la communio, como ya se ha dicho, tiene algunos puntos eminentes de oriencacién por los cuales se regulan las Iglesias locales circunstantes. Son las sedes apostélicas. Por eso la crisis de una de estas sedes principales es particularmente importante: qué ocurre cuando vacila justamente el punto de referencia? En este caso es evidente que no basta ya la mera «ayuda de los vecinose, pues est en juego el todo} Por eso el sfnodo de los obispos vecinos puede decidir la deposicisn y escoger el sucesos, pero | no puede conferir eficacia jurfdica definitiva a estas deliberaciones. Ha de entrar en funcién la catolicidad. | En consecuencia, los participantes en el sinodo obis- pal antioqueno escribieron a los obispos de Roma y de Alejandrfa, y mediante ellos a los demas obispos de la Iglesia catdlica. para que «estuviesen con él>, para en-} * # y la Iglesia entera y nica de Jesucristo, y de vivificarla, * viarlos» y@para que tuviesen autoridad...» (Me 3,14s).} Debe cuidar de la dimensién catélica y de la apostélica La premisa fundamental del ministerio episcopal es la de su Iglesia local; estos dos elementos esenciales de {intima comunién con Jestis,€s estar con él. El obispo haJoseph Ringer de ser el testigo de la resurrecci6n, o sea, ha de perma- necer en contacto con Cristo resucitado. Sin este fntimo | sestar con» Cristo, se convierte en un simple funciona- tio eclesidstico, pero no en testigo, no en sucesor de los | apéstoles. Elestar con Cristo exige interioridad, pero al * mismo tiempo genera a partcipaci en a dinémica de Ja mision. Puesiel Seftor es,con todo su ser.el enviado, | el que ha bajado del cielo, el que ha cambiado su «ser! con» el Padre en estar con» los hombres.'Segin las categorias clisicas, el ministerio del obispo pertenece ala evida activa», pero su actividad esté ordenada por sur inserci6n en la dindmica de la misin de Jesucristo. Por eso significa ante todo el «estar con» Cristo, y de ese modo llevar al vestar con» Dios a los hombres para reunitlos en este «estar cone. Si a los apéstoles se les trasmite como tercer punto decisivo de su misién el poder de arrojar los demonios, tenemos clato el sentido de este mandato: la llegada de la misi6n de Jest sana y purifica al hombre desde dentro. Purifca la «atmésfera» del espititu en que vive con la llegada del espiritu de ~ Jess, que es el santo espfritu de Dios. Ser para Cristo con Dios y, a partir de Cristo, Hevar a los hombres a Dios, hacer de ellos la qahal, la asamblea de Dios, he ahi cual es la tarea del obispo. «El que no recoge conmigo, Aispersar, dice Jests (Mc 12,30; Le 11,23); el fin del obispo es recoger con Jesis. De abi se sigue un segundo punto: el obispo es el sucesor de los apéstoles. Solamente el obispo de Roma eselsucesor de un determinado apéstol, a saber, de san Pedro, por lo que esté revestido de la responsabilidad de Lage 91 toda la Iglesia Todos los dems obispos son sucesones do los apéstoles, no de un apéstol determinado; estin en el colegio que sucede al colegio de los apéstoles, de forma que cada uno es sucesor de los apéstoles. Esto significa que el hecho de ser sucesor enlaza con «estar con» en lof el «nosotros» de los que suceden. El aspecto «colegia- °~ do» pertenece esencialmente al oficio de obispo; es una, Jconsecuencia necesaria de sus dos dimensiones, la ca-), tlica y la apostélica,{Este «estar con» ha revestido en Ta historia varias formas, y variaré también en el futuro ‘en las formas particulares de verificarse. En la Iglesia antigua tenfa sustancialmente dos formas fundamenta- les que, a pesat de todos los cambios, indican también hoy lo esencial. En primer lugar hay un nexo particular ! 1 entre los obispos vecinos y los obispos de una regiéa, |! que en un contexto politico y cultural comin persiguen |. ‘un camino comin en su ministerio episcopal. De aqui 5 i_ nacieron los sinodos (asambleas de obispos), que se | reunfan por ejemplo en el Africa de san Agustin dos veces al afio™, En cierto sentido podemos compararlos con las conferencias episcopales. Sin duda hay que te- her en cuenta una pequefia diferencia: que en la base de estos sinodos no habia instituciones permanentes; no habia oficinas, no habia un érgano administrative fio, sino s6lo de vez en cuando el hecho de la reunién, | en la que los obispos, cada uno por su cuenta -a partir de su fe y de su experiencia de pastores— intentaban | CFC: No, Und ln pr es forme Nero dort isan dau Vs, enV Conca DD (oe), ips Fae vee Ps 1982, 59-636]. Cowan ae, 39322 Jeph Racer encontrar respuestas a los problemas urgentes. A este fin se exigta la responsabilidad personal de cada uno, junto con la bésqueda de aquella sinton‘a con la fe en la cual el testimonio comtin se resuelve en una respuesta comiin. La segunda figura en la que el nosotros de los obispos adquiria forma en la dimensién del obrar estaba en relacién con los «primados», con las sedes obispales de referencia y con sus obispos, y de modo particular en tomar comp norma a Roma, en estar en consonancia con el testimonio de fe del sucesor de Pedro”. . Pero cuando hablamos del «nosotros» de los obispos ‘hemos de afiadir un nivel ulterior de consideraci6n; este ) nosotros» no ha de entenderse s6lo én sentido sinet6- nico, sino tambiénien sentido diacr6nicé. Ello significa ue en a Iglesia ninguna generacién esté aislada. En el | cuerpo de Cristo no cuenta ya el limite de la muerte; en 41, pasado, presente y futuro se compenetran {El obispo” zo se representa nunca s6lo a sf mismo, ni lo que pre- dca es su pensamiento propio; el obispo es un enviado en cuanto tal, un embajador de Criso./El indicador del camino que introduce en el mensaje es para él el nosotros de la Iglesia, y precisame Iplesia de todos los tiempos Si en alguna parte llegara a x |formarse una mayoria contra la fe de la Iglesia de otros) { tiempos, no seria en absoluto mayorta; en la Iglesia la} Ls «pms on fndanento pena deseads J sania won sss oe compan cl pona pares Roma, on de dag de fecal Koc Stic gv acta ‘[Ricintos, 92,128; expoecn apa pofala dl cama en A- Gout I Ppa Fanars desde Sac neo ber Beers 1990 Laie 93 -verdadera mayoria es diacrénica, abarca a todas las épo cas( S619 escuchando a esta mayor len el apostdlico’La fe rompe la autoabsolu tizacién de cada uno de los presentes; el abritse a la fe de todos los tiempos libra de la ilusin ideolégica y mantiene a Ia vez abiert wuroSer heraldo de esta} ey diacrénica, de ie la Iglesia que unica! los tiempos, es uno de los grandes cometidos del obispo, | | ave desciende de aul enosotros que caracterza a su} ministerio.! ~y Echemos ahora una breve mirada 2 dos elementos _nds! El obispo representa ante la Iglesia local a la Iglesia Juniversal, y ante la Iglesia universal a la Iglesia local # * {por tanto, si Ja unidadNo tolera que la Iglesia | focal se encierre en s{ misma, sino que la abre al todo y Ja insrtaen el todo, de tal manera gu las fuerzs vi vificadoras de los carismas puedan afluir a ella y brotar de ella. Asi como abre la Iplesia particular a la Iglesia universal, también el obispo lleva a esta Iglesia universal Ja voz particular de su propia diécesis, sus dones parti- culares de gracia, sus prerrogativas y sus sufrimientos. ‘Todo pertenece a todos. Cada érgano es importante, y la contribucién de cada uno es necesaria para el todo. Por sucesor de san Pedro debe ejercer su ministerio de} [modo que no sofoque los dones de las Iglesias particula- | Jes nil fuercea seguir una flsauniformidad, sino qu Mos deje sor eficaces en el intercambio vivificador del ltodo,/Estos imperativos valen también para los obispos cen su sede y mas que nunca para la gua comiin que los obispos ejercen a través del sinodo 0 de la conferencia% Joseph Reger episcopal. Como el papa sélo debe, afiadir al derecho humano lo que es estrictamente necesario en virtud del derecho divino derivado del sacramento, asf también hhan de hacerlo el obispo y la conferencia episcopal en, su dmbito propio. También ellos han de guardarse de uniformidades pastorales. También ellos han de atenerse a las reglas de san Pablo: «No extingsis el espittu...exa- rinadlo todo, retened lo que es bueno» (ITes 5,19.21).. ‘Tampoco aqui puede haber ningiin uniformismo de planes pastorales, sino que hay que dejar espacio a la multiplicidad, no raras veces indudablemente fatigosa, de los dones de Dios:idejando a salvo naturalmente el criterio de la unidad de la fe, al que se puede afiadir, en ‘cuanto a las formas humanas, no més de lo necesario a la tolerancia y para una buena convivencia. Finalmente, no podemos olvidar que el apéstol es siempre enviado «hasta los confines de la tierra». Esto significa que el cometido del obispo no puede agotarse nunca en el émbito intraeclesial {EI evangelio concierne 1 todos siempre, y por ello incumbe siempre al sucesor de los apéstoles la responsabilidad de llevarlo al mundo. Esto ha de entenderse en un doble sentidohay que anunciar siempre la fe a los que todavia ng han podido ‘teconocer en Cristo al salvador del mundo; pero ademas de esto existe también una responsabilidad para con las cosas piblicas de este mundo. El Estado goza de auto- nomfa respecto a la Iglesia, y el obispo est obligado a reconocer la autonomia del Estado y su ordenamiento juridico. Evita la confusion entre fe y politica y sirve a la libertad de todos evitando identificar la fe con una deter- alge 95 rinada forma politica. El evangelio pone a disposicién ! de la politica verdades y valores, pero no da una res- puesta concreta a cada uno de los problemas de la po- Iitica y fa economfa. Esta «autonomifa de las realidades terrenas», de la que ha hablado el concilio Vaticano I, es preciso respetarla. Han de tenerla en consideracién también los miembros de la Iglesia. Slo asf la Iglesia cconstituye un espacio abierto de conciliacién entte los | partidos; s6lo ast se preserva de convertirse ella misma en un partido. En este sentido, también el respeto a la madurez de los laicos es un aspecto importante del mi- nisterio episcopal. Pero la autonomia de las cosas terrenas no es absolu- ta, Refiriéndose a las experiencia de Ia época imperial romana, Agustin observaba que los limites entre el | < Estado y una banda de ladrones son niuy débiles si no se rebasa un determinado mfnimo ético. El derecho no” proviene s6lo del Estado; lo que de por s{constituye una injusticia, como la muerte de hombres inocentes, no hay ley que pueda justificatlo. Por eso a los cristianos les incumbe la tarea de preservar la capacidad de percibir Ja vor de la creacién. El obispo debe luchar para que fos hombres no se hagan sordos a lo que Dios ha inscrito como fundamental en cada coraz6n, en la naturaleza | del hombre y en las mismas cosas. San Gregorio Magno dijo en una ocasién muy agucamente que el obispo ha de tener «marian, es decir, el olfato que le permita distin- uit lo que es positivo de To que es negativo™. Esto vale Hom Ee 111g 7 PL 7,908 A96 Joh Reger en el mbito eclesial lo mismo que respecto al mundo. Precisamente el respeto de la peculiaridad de los or- denamientos seculates exige que la Iglesia se declare también en favor de la defensa de la creacién cuando su ‘vor se vea sofocada por el confuso alboroto de la preten- sin humana de «arreglérselas por s{ misma». El obispo “ deberd considerarse responsable de que se despierten. las conciencias y de que en estos mbitos primarios no se tengg la impresi6n de que la Iglesia habla sélo para simisma. Por otra parte, en este campo hay que apelar dle manera particular a la responsabilidad de los laicos, pues est claro también que laicos y sacerdotes no viven| en dos mundos separados, sino que s6lo compartiendo | la tinica fe pueden cumplit su deber ‘Todo esto nos muestra, finalmente, que en el minis. terio del obispo entra también la disponibilided al sufri- miento. El obispo que considerase su ministerio sobre ‘todo como un honor 0 como una posicién influyente no habrfa comprendido su naturaleza. Sin la disponibilidad al sufrimiento no es posible consagrarse a este cometi- do. Asi justamente el obispo s¢ encuentra en comunién con su Sefior; asi sabe que es «colaborador de vuestra alegria» (2Cor 1,24). 4 Naturaleza del sacerdocio Reflexiones preliminares: los problemas La imagen del sacerdocio catélico, como la definié el concilio de Trento y fue luego renovada y profundizada en sentido biblico por el Vaticano I, ha caido después del concilio en una profunda crisis. El gran ntimero de los que han abandonado el sacerdocio, lo mismo que el dramético descenso de las nuevas levas sacerdotales en muchos pafses, no se explican s6lo con motives teolégicos. Pero todas las demas causas no hubieran podido poseer nunca tal impacto de no haberse vuelto problemstico en sf mismo este ministerio para muchos sacerdotes y j6venes encaminados hacia el sacerdocio. En el nuevo horizonte espiritual abierto por el Concilio, los viejos argumentos de la época de la Reforma, en conexidn con los conocimientos de la moderna exéze- | sis ampliamente alimentada con premisas reformistas,| | adquirieron de pronto una evidencia a la que la teologia, atdlica no estuvo en condiciones de oponer respuestas | suficientemente fundadas, Si es cierto que los textos del Vaticano I fueron mucho més alls del Teidentino en98 seh Ringe la aceptacién de motivos btblicos, también To es que no rebasaron sustancialmente el contexto tradicional, por, To quelno fueron suficientes para dar una nueva me “Cidn del sacerdcio y aclarar su naturaleza en el cambio! ide sityacién {El sinodo de los obispos de 1971, los textos ‘de la Comisi6n teolégica internacional del mismo afio y tuna tica literatura teolégica’ han ampliado entretanto paulatina peto notablemente el debate, de modo que va resultando posible recoger los frutos de esta anhelante busqueda y, partiendo de una profunda lectura de los textos biblicos, dar respuesta a los nuevos problemas. {De qué indole son esos problemas? Fl punto de partida lo da una observacién de carécter Iéxico: la. furura Iglesia, para denominar los ministerios que en ella se iban formando, no se sirvié de un vocabulario sagrado, sino que se inspir6 en una terminologia pro- fana?. No muestran ningtin tipo de continuidad entre estos ministerios suyos y el sacerdocio de la ley mosaicas, ademés, durante mucho tiempo estos ministerios per manecen poco definidos, son muy distintos en cuanto a las formas y designaciones en que los encontramos, y s6lo a finales del siglo primero cristaliza una forma bien definida, que, por lo demas, sigue admitiendo oscila- °C Ba 1971, co cei el cane} Helfer ycomentio de 1 Uinen fons, Ease 97 Pr ns na, eid 91 Ot, “Tal sea Uo Fence 98, © Cages, Presence 8 ee cp Sr oro, Se 83, arin one | RGR Ee Stat eerap, Dock 9 ‘Ena cdn cree en sees mss ha lo diane me Seat nc cn ik sascha aoa epee) Gea Attcovel nf nn! ciao Bory Cron Fado, Decal Sets Unvern e Loces 18 alga 9 ciones. Sobre todo no es posible discernir un cometido cultual de estos ministerios; en ningtin lado se los pone expresamente en conexidn con la celebracién eucaris- tica; como contenido suyo aparece en primer lugar el anuncio del evangelio, luego el servicio de ta caridad entre los cristianos y funciones comunitarias de cardcter preferentemente practico. Todo esto da la impresion de ue los ministetios se consideraban no como sagtados, sino simplemente como funcionales, y, por tanto, ad- ministrados exclusivamente con fines especificos. En la €poca posconciliar fue del todo esponténeo relacionar «estas observaciones con la teorfa del cristianismo como desacralizacién del mundo, inspirada en las tesis de Barth, yy Bonhoeffer sobre la oposicién entre fe y religiSn, y por tanto sobre el cardcter arreligioso del cristianismo. La Carta alos hebreos subraya con fuerza que Jess sufi | fuera de las puertas de la ciudad, exhorténdonos a it a 4 (Heb 13,12-13). Esta circunstancia se convirti6 en tun simbolo: la cruz ha desgarrado el velo del templo, el nuevo altar se alza en medio del mundo; el nuevo sacrificio no es un hecho cultual, sino una muerte to- talmente profana. La cruz aparece asf como una inter- pretacién nueva y revolucionaria de lo que tinicamente puede considerarse atin culto; s6lo el amor cotidiano en.‘ medio de la profanidad del mundo ¢s, segin esta teorfa, Ia liturgia en consonancia con este origen. ” Estas argumentaciones, resultado de la fusién de la modema teologia protestante con algunas observaciones exegéticas, si se examinan atentamente se revelan como elresultado de las opciones hermenéuticas fundamenta-100 Jesh Reiger les de la Reforma del siglo XVI. El punto fundamental de tales opciones era una lectura de la Biblia basada en la contraposicién dialéctica de ley y promesa, sacerdote y profeta, culto y promesa. Las eategorfas reciproca- mente correlativas de ley, sacerdocio y culto fueron consideradas como el aspecto negativo de la historia de Ia salvaciGn: la ley levaria al homie a la autojustifica- ci6n; el culto resultaria del error de que, colocando al hombre en una especie de relacién de paridad con Dios, le permitiria establecer mediante determinadas ofertas, una relacidn juridica entre él y Dios; el sacerdocio es | entonces, por as decir, la expresién institucional y ‘el instrumento estable de esta mutua relacién con la Jdivinidad. La esencia del evangelio, como apareceria de modo muy clato sobre todo en las grandes cartas de san Pablo, setfa, pues, la superaciGn de este aparato de autojustificacién destructora del hombre; la nueva rela- cin con Dios se apoya enteramente en la promesa y la agracia; se expresa en la figura del profeta, que en con- secuencia es construida en estrecha oposicién, al culto, Ly al sacerdocio: El catolicismo se le antojaba a Lutero la ‘sactilega restautaci6n de culto, sactificio, sacerdocio y ley, y por tanto como la negacién de la gracia, como el alejamiento del evangelio, como una vuelta de Cristo a «Moisés. Esta eleccién hermenéutica de Lutero ha mar- cado radicalmente la moderna exégesiscrtica; la antite- sis entre culto y anuncio del evangelio, entre sacerdote y profeta define total y absolutamente sus valoraciones e interpretaciones. Las observaciones filol6gicas expuestas al principio parectan confirmar este sisteraa categorial Lage rol de modo casi irrefutable. Ast es posible comprender que los te6logos, ignorando la historia de las decisiones problemiticas previas, ante la repentina confrontacién, con la pretensién cientifica de la exégesis moderna, sin- ‘tieran que les faltaba la tierra bajo los pies. Parecfa del todo claro que la doctrina de Trento sobre el sacerdo. cio se habfa formulado a partir de falsas premisas y que tampoco el Vaticano II habia tenido el valor de salir de. este error hist6rico. Sin embargo, la evolucién intema parec‘a exigir lo que a este respecto no se habia osado atin: dejar las viejas ideas de culto y sacerdocio y buscar una Iglesia a la vez biblica y moderna, decididamente jerta a lo profano y ordenada tinicamente de acuerdo con puntos de vista funcionales. b Sin embargo, hay que mencionar ciertamente ¢ hecho de que ya en tiempo de la Reforma hubo ten- dencias antagénicas incluso dentro de! luteranismo y también en las mismas obras de Lutero; muy pronto la ordenacién no s¢ entendié en absoluto como una decisién puramente funcional y revocable en cualquier momento, sino que se la concibié al menos en una cierta analogia con el sacramento. Su conexi6n con la celebracién eucaristica no tards en aflorat de nuevo, junto con la conciencia de que la eucarstfay el anuncio no deben estar separados. Por lo demés, las ideas acerca del carcter radicalmente profano del acontecimiento cristiano y el cardcter no religioso de la fe tienen su origen sélo en un concurso de circunstancias del siglo XX; para Lutero estas teorias habrian sido simplemente inconcebibles ¢ inaceptables. De hecho, precisamente02 ose Ranger la rama del protestantismo que se remonta a Lutero ha desarrollado una fuerte tradici6n cultual, cuya pro- fundizaci6n en la primavera litdirgica del siglo XX ha hecho posibles fructuosos encuentros ecuménicos.. Abi se acogfan las legitimas aspiraciones de la Reforma; pero poco a poco se agudizé también la atencién a lo que no debia perderse de la tradicion catélica. Y asi el filén catdlico de la teologia protestante ha contribuido més que ningin otro a superar la unilateratidad de algunas interpretaciones biblicas modernas. 1, La fundaci6n del ministerio neotestamentario: apostoladi como participacisn en la misién de Cristo Se trata, pues, de reconocer lo que hay de nuevo en el Nuevo Testamento; se trata de comprender el evange- Tio en cuanto evangelio, aprendiendo ast a ver luego de modo correcto también la unidad de la antigua y la nueva alianza, la unidad del obrar divino. Pues justa-_ mente en su novedad el mensaje de Cristo y su obra son a la-vez cumplimiento de todo lo que les ha precedido, un hacerse visible el centro unificador de la historia de Dios con nosotros. Si nos preguntamos por el nficleo” central del Nuevo Testamento, nos encontramos con el sci a cept W Ban, Da Kuapeen et dela Bewepanen s 30Jaands, B1 Die Swe alec apts Bonne ‘boca 1966, BI. Die deuce curls Enopice Bean Tangs 19. Slee al dette ecaméncor K Losin Pace (cs) eknensagen “chem, Fara Cas 1986-1950. alee 103 mismo Cristo/Su novedad no son propiamente nuevas ideas; la novedad es una persona: Dios, que se hace; {hombre y atrae al hombre hacia s,'Por tanto, es en la. cristologia donde hay que ver el punto de partida de nuestro interrogamos. No tiene nada de extrafio que la poca liberal interprevara la figura de Jestis enteramente ‘a partir de sus propios supuestos, en los que se reflejan, de acuerdo con la tendencia del siglo XIX, las catego rias hacia poco descritas. Jests, se decia, contrapuso @ la religi6n deformada en sentido ritualista el puro ethos, oponiendo el individuo a lo colectivo. Hl se presenta | ‘como el gran maestro de la moralidad, que libra al hom- | o®¥ bre de las ataduras cultuales y rituales y lo coloca con ‘su conciencia personal directamente delante de Dios*. En la segunda mitad del siglo XX han confluido en estas reflexiones ideas de origen marxista: Cristo aparece en- tonces como el zevolucionario del amor, que se opone al poder esclavizador de la instituciones y muere luchan do contra ellas (particularmente contra el sacerdocio). Se convierte en abanderado en la lucha de liberacién de los pobres para la edificaci6n del «reino», es decix, de la nueva sociedad de hombres libres ¢ iguales*. ‘Ahora bien, la figura de Jestis que encontramos en la Biblia es completamente diversa. Naturalmente, aqui no podemos desarrollar una cristologia completa. El punto de vista decisive pera nosotros est en el hecho “into ec in A vo Hace De Wen des Otis (90m Ste 180 "pot elm Bar Jer ef Laer nay de Cia ere po er amp Sl Tes, Sanne 000104 Iphigenia 105 7 de que Jestis pretende tener una misién directa de parte de los apéstoles, 0 sea, de los enviados. Jestis da a los ‘> de Dios, y por tanto representar la autoridad del mis- ,-—_apstoles su autoridad, colocando asf en estrecho para 'smo Dios en su persona. En todos los evangelios se nos lelismo el ministerio de ellos eon su misma misién. «El presenta como portador de un mandato proveniente de que a vosotros acoge a mime acoges, les dice a los dace Dios (Mt 7,29; 21,23; Me 1,275 11,28; Le 20,2; 2419, (Mt 10,40} ef Le 10,16; Jn 13,20). Viene a la mente la etcétera). Jestis anuncia un mensaje que no ha sido con. expresi6n rabinica: «El enviado de un hombre es como cebido por él mismo; él es «enviado» con un cometido: este mismo hombre». Lo confirman todos los textos en que proviene del Padre. Juan ha desarrollado de modo los que Jestis trasmite su potestad a los discfpulos: Mt particularmente claro esta idea de la misién, pero en 9,8; 10,1; 21,23; Mc 6,7; 13,34; Le 4,6; 9,1; 10,19. El esto no hace més que confirmar y aclarar un punto de paralelsmo entre la forma de mision de Jestsy In de los 7 vista que es central también en los sinépticos. La para- 7 apéstoles se desarrollé de modo particularmente claro doja de la misién de Jestis encuentra probablemente su en el cuarto evangelio: «Como el Padre me ha enviado, “! cexpresiOn més clara en la fOrmula de Juan, interpretada_ asfos envio a vosotros» (13,20; 17,185 21,21) A de modo tan profundo por Agustin|Mea doctrina nom est! El alcance de esta afirmacién resulta evidente sélo ‘mea... (7,16). Jesis no tiene nada propio por si, fuera del recordando lo que hemos dicho hace poco sobre la es- Padre. En su doctrina esté él mismo en juego; y por eso tructura de la misi6n de Jests, a saber, que toda su dice que incluso fo que tiene de mas propio: su yo, no ‘sin es relacién. Por esto comprendemos la importai le pertenece en absoluto. Lo suyo es lo no suyo; no hay del siguiente paralelismo: nada fuera del Padre; todo es enteramente de él y para 41 Pero justamente por el hecho de estat expropiado de ! - , yy por tanto se lo define a partir de la imagen del pastor, Pero ademas hemos de observar que Pedro, al fin del segundo capitulo (2,5), define al Sefior como «pastor yy obispo (éntCoxonov) de vuestras almas», recordando esta definici6n en nuestro texto cuando llama a Cristo cel supremo pastor (&cytouriy). La palabra episkopos, Labaie us antes profana, es identificada ahora con la imagen del pastor, convirtiéndose asi en un apelativo propiamente teolégico, en el que la Iglesia en devenir desarrolla su nueva y particular sacralidad. Si con la expresién co- presbitero une Pedro al sacerdote con el apéstol, con Ta palabra ebiskopos ( = inspector, custodio) fo une con Cristo mismo, episkopos y pastor, unificando ast todo en. la cristologia. Por tanto, podemos decir con toda cla- ridad que, al fnal de la época apostélica, en el Nuevo “Testamento nos encontramos con una acabada teologia del sacerdocio neotestamentatio, confiada a las manos fieles de la Iglesia y que en los altibajos de la historia funda la identidad ineliminable del sacerdote. 3. Sacerdocio universal y sacerdocio particular: Antiguo y Nuevo Testamento Queda atin por preguntarse de qué modo este nuevo cometido sacerdotal derivado de la misién de Cristo se relaciona en la Iplesia de la nueva alianza con el sacerdocio universal. Hay en el Nuevo Testamento dos textos que hablan del sacerdocio comtin: la antigua catequesis bautismal, que se nos ha conservado en el capitulo segundo de la primera Carta de Pedro y las pa- Jabras de saludo a as siete comunidades con que se abre el Apocalipsis de Juan (IPe 2,9; Ap 1,6). Las formulas ‘empleadas son citas del libro del Exodo (19,6), palabras de Dios a Israel, que en el Sinai es admitido en la nueva alianza con Dios, siendo asf llamado a instaurar el recto6 Jw Rog culto de Dios entre los pueblos que no le conocen. En cuanto pueblo elegido, Israel debe ser el lugar del verda- _dero culto y a la ver sacerdocio y templo para el mundo entero, Si la catequesis bautismal cristiana aplica a los ‘bautizados las palabras instiutivas de la antigua alianza, ello quiere decir que a través del bautismo los crstianos entran en la dignidad de Israel; que el bautismo es el nuevo Sinaf, Significa que la teologia de la eleccién de Israel pasa a la Iglesia como nuevo pueblo de Dios. La Iglesia en su totalidad debe ser la mansién de Dios en el mundo y el lugar de su culto; por ella el mundo debe ser conducido a la adoracién, como dice Pablo en la Carta a Jos romanos al hablar de la gracia recibida «de ser minis- to de Cristo Jesis entre los paganosi mi tarea sagrada consiste en anunciar el evangelio de Dios, para que la ofrenda de los paganos sea agradable a Dios, consagra- da por el Espiritu Santo» (Rom 15,16). El sacerdocio comin de los bautizados, que proviene de su ingreso en {a historia de la alianza con Dios iniciada en el Sinaf, no est en contraste con las funciones sacerdotales particulates, del mismo modo que el sacerdocio comin, de Israel no estaba en contraste con sus ordenamientos sacerdotales. Al mismo tiempo podemos reconocer por aqui claramente en qué sentido el cargo iniciado en la Iglesia con los apéstoles es algo totalmente nuevo y en qué sentido acoge en su novedad las formas ya exis- tentes de la antigua alianza, Dicho muy simplemente: el ministerio apostélico de la Iglesia es nuevo como nuevo es Cristo; participa de la novedad de Cristo, a a que debe su origen. Pero como Cristo lo hace todo Latelie ut nuevo, més ain, él mismo es el nuevo obrar de Dios y sin embargo acoge en sf todas las promesas en las que la historia entera habia llegado a él, asf el nuevo sacer- docio de los enviacos de Jesuctisto contiene en sf todo el contenido profético de la antigua alianza. Esto se ve con toda claridad si prestamos atencién a Ja formula con que Jean Colson, partiendo de un profundo andlisis de las fuentes, ha descrito la esencia més profunda del sacerdocio veterotestamentario, Dice este autor: «La funcién de los Kohanim (fepeic) es esencialmente la de ‘mantener al pucblo consciente de su carécter sacerdo- tal y hacer que viva como tal para glorificat a Dios con toda su existencia»’, No se puede menos de reconocer la semejanza con la formula paulina poco antes citada a propésito del cometido del apéstol como ministro de Jesuctisto; s6lo que ahora, después de la ruptura de los confines de Israel realizada en la cruz por Cristo, el cardcter misionero y dindmico de esta misién aparece mucho més claramente; el fin Gltimo de toda la liurgia neotestamentatia y de todos los ministetios sacerdotales es hacer del mundo el templo y la oblacién para Dios, 0 sea, hacer que el mundo entero entre a formar parte del cuerpo de Cristo, a fin de que Dios lo sea todo en todos (cf 1Cor 15,28) Gy Mined na-Chs ce Scarce Eng Par 1965, 185. Desc ana tenet de modo poccar sae ee ett Lancs desl ies, Ln nn de scene aor Teamonor economy Firs, om una elo noone sare nat, por G Hae, Vl ‘SU Zev Ene ep won Nl 129,00 rena (195) 338.118 eegh Reger 4. Observaciones finales para el sacerdote de hoy No nos detendremos aqué a reflexionar detenidamente sobre cémo todo esto ha de tenerse presente hoy, parti- cularmente en la formacién de los sacerdotes?. En este contexto me contentaré con una breve alusién a lo que me parece central. Hemos visto que el sacerdocio neotes- tamentario iniciado con los apéstoles esté estructurado de modo gnteramente cristol6gico, ya que significa la _insercién del hombre en la misién de Cristo. Por tanto, lo esencial y fundamental para el ministeio sacerdotal es un profundo lazo personal con Cristo. De esto depende y a esto debe conducir el meollo de toda preparacién al sa- cerdocio-y de cualquier ulterior formacién en él, El sacer- dote debe ser un hombre que conoce a Jesisfntimamen- te, que lo ha encontrado y ha aprendido a amarlo, Por eso debe ser sobre todo un hombre de oracién, un hombre verdaderamente «religioso>. Sin una robusta base espiri- _ tual no puede tesistir mucho tiempo en su ministerio. De Cristo debe aprender también que lo que cuenta en st vida no es la autorrealizacién ni el éxito. Por el contra- Tio, debe aprender que su fin no es el de construitse una cexstencia interesante o una vida c6moda, ni crearse una comunidad de admiradores, sino que se trata justamente de obrar en favor del otro. Al principio esto choca con el centro natural de gravedad de nuestra existencia; pero con el tiempo resulta evidence que esta pérdida de rele- Ramis rm spect smi bree eto Repl de Preera ‘aig haus on). Farin We Sone Yorn Une aoe nega ‘dn poriten Bout Wrnage 1990 15. Leas ug vvancia del propio yo es el factor verdaderamente libera- dor. El que obra por Cristo sabe que siempre hay uno que siembra y otto que recoge. No necesita interrogarse de continuo; conta al Sefior todos los resultados y cumple serenamente su obligicibn, libre y contento de sentirse al, seguro en todo. Si hoy los sacerdotes se sienten muchas veces estresados, cansados y frustrados, es debido a una biisqueda exasperada de rendimiento. La fe se convierte cen un pesado fardo que a duras penas se arrastra, cusndo deberia ser un ala por la que dejarse llevar. _{De la fntima comunién con Cristo brota esponténed ‘mente también la participacién en su amor los hombres, cen su voluntad de salvarlos y de ayuderlos; Hoy muchos sacerdotes se preguntan vacilantes si llevar a los hombres a la fe puede hacetles verdaderamente bien o si, por el contrario, es0 no hace més pesada su vida. Piensan que quiz’ seré mejor dejarlos tranquilamente a merced de su incredulidad, pues parece que ast es posible vivir con ma yor facilidad. Cuando la fe es concebida de esta manera, s6lo como un gravamen suplementario de la existencia, no puede dar satisfaccién, como tampoco puede ser una, tarea absolutamente satisfactoria servr ala fe. Pero el que hha descubierto fntimamente a Cristo ylo conoce directa mente, descubre que s6lo esta relaci6n da sentido a todo} Jo demés y hace hermoso también lo que pesa, Sélo estal gozosa comuni6n con Cristo puede dar alegria sai al servicio y hacerlo fructuoso. El que ama quiere conocer. Por eso un auténtico amor { a Cristo se manifiesta también en la voluntad de cono-, < cetlo cada ves mejor y de conocer todo lo que le atti.)120 Joseph Ringer Si el amor de Cristo se hace necesariamente amor del hombre, quiere ello decir que la educacién en Cristo debe incluir también la educacién en las vietudes naturales del ser humano. Si amarlo significa aprender a conocerlo, quiere decir que la disponibilidad a un estudio setio y escrupuloso es un signo de la seriedad de la vocacién y de una convencida bisqueda interior de su proximidad. La escuela de la fe es escuela de verdadera humanidad yes comprender la razén de la fe. Puesto que Cristo no est nunca solo, sino que vino a reunir el mundo en su cuerpo, tenemos un componente més, a saber, el amor a la lelesia; nosotros no buscamos un Cristo inventado por nosotros; sélo en la comunién verdadera con la Iglesia encontramos al Cristo real. ¥ ala ver, en la disponibili- dad a amar a la Iglesia, a vivir con ella y a servir en ella a Cristo se manifiesta la profunclidad y la seriedad de Ta in con el Sefior Deseo conclircitando a san Gregorio Magno cuando describe el nexo sustancial, al que nos hemos referido, entre interioridad y servicio, sirviéndose de las imagenes del Antiguo Testamento: «iQué otra cosa son los hom. bres santos sino fos. que riegan Ia tierra reseca? Sin em- bargo... se secarfan si... no volviesen al lugar del que han brotado. Pues sino se recogen en lo interior del corazén ‘ynno encadenan su anhelo al amor al Creador...su lengua se secarfa, Pero del amor vuelven ellos de continuo a su intimidad, y lo que... ispensan al exterior, lo sacan de la fuente... del amor. Amando aprenden lo que anuncian enseftandos"®, 5 Una compafiia en el camino. La Iglesia y su ininterrumpida renovaci6n Originariamente este texto se concibié como ponen- cia para el encuentro por la amistad entre los pueblos, organizado cada aio por el movimiento «Comunisn y Liberacién». El tema general del encuento lo indica~ ban las tres figuras simb6licas «Bl admirador - Thomas Becket - Einstein», alas que, en consecuencia, el texto hace referencia varias veces. Para mi intervencién se me propuso cl tema «Una compafifa necesitada siempre de reforma»; la primera parte alude a este tema no preci- sado adrede en el contenido. El descontento respecto a la Iglesia No se requiere mucha imaginacién para adivinar que la compafifa de la que deseo hablar es la Iglesia. Quizd se ha evitado en el titulo el término «Iglesia» sélo porque provoca esponténeamente en la mayoria de los hom- bres de hoy reacciones de defensa. Piensan ellos: «Dem2 orph Ring la Iglesia hemos ofdo hablar ya demasiado, y las més de las veces no se ha tratado de nada grato». La palabra y la realidad de fa Iglesia han cafdo en descrédito. Por eso tampoco parece que una reforma permanente semejante vaya a cambiar nada. © puede que el problema estribe s6lo en que hasta ahora no se ha descubierto el tipo de reforma que podtfa hacer de la Iglesia una compaita due valga realmente la pena vivila Pero preguntémonos ante todo: JPor qué la Iglesia le resulta desagradable a tanta gente, incluso también creyentes, ¢ incluso a personas que hasta ayer podfan contarse entre los més fieles 0 que, aunque en medio de sufrimientos, lo son de alggin modo todavia hoy? Los _motivos son muy diversos entre si, ¢ incluso opuestes, segtin las posiciones®Algunos surgen porque la Iglesia se ha adecuado demasiado a los parémetros del mundo actuallbtros se sienten molestos porque sigue atin de- masiado extrafia a él°Para la mayor parte de la gente el descontento respecto ala Iglesia comienza con el hecho dle ser Gna mstituciGn como Tantas OFBDy que como tal_ limita su libertad. La sed de libertad es la forma en la. au hoy se expres el deseo de lberacin y la percepcion. eno ser libres, de estar alienados. La invocacisn de la * liherrad aspira a una existencia que no esté limirada por kb que ya esta dado y que obstaculiza mi pleno desa- rrollo. presentandome desde fuera el camino que debo reonerer Pero-en todas partes tropezamos con barreras “x Hlequeos del camino de este tipo, que nos paran, im- pidiendonos seguir adelante. Las barreras que la Iglesia ronra se presentan, pues, como doblemente pesadas, Lage 23 ya que penetran en Ia esfera més personal e fatima. En efecto, las normas de vida de Ia Tglesia son mucho ms, que normas de tréfico ordenadas 2 que la convivencial humana evite lo mas posible los choques.|Se refieren a| mi camino interior yme dicen cémo he de comprender y configurar mi libertad. Exigen de mf decisiones que ‘no se pueden tomar sin el dolor de la ‘Ro quieren negamos los frutos wage la vida? {No es quizé verdad que con la restricdiSi¥de tantas érdenes y prohibiciones se nos obstaculiza el camino de un horizonte abierto? ZY no se obstaculiza la grandeza del per voluntadifiNo deb {Salida de semejante tutela espiritual ‘Gnica reforma auténtica rechazar todo eso? Pero enton- ces, iqué queda de esta compaiifa? ‘Sin embargo, la amargura | contra la les ‘io de un taundo gobernado por una i Aisin} {y por coacciones inexorables sigue eleviindose hacia la Iglesia una slenciosa esperanza: ella podria representar| jen todo lun pequefio oasis de libertad, poder retirarse{La ira contra’ respecto a ella revisten por esto un cardcter particular, ya que silenciosamente se espera de ella mas que de otras instituciones mundanas. En ella se deberia realizar el suefio de un mundo mejor. Cuando menos, se querria’ probar en ella el gusto dela libertad, de ser liberados; el salir de la caverna, de que habla san Gregorio Magno to como una pequefia isla de una vida mejos, ‘cuando 44 Josh Racinges refiriéndose a Platén'. Sin embargo, puesto que la Igle- sia en su aspecto concreto se ha alejado tanto de esos suefios asumiendo también ella el sabor de una ins tucién y de todo lo que es humano, se alza contra ella una e6lea amarg.Y esa eflera no puede desapareces, hes habia orienta hacia ella con esperanza como Ta Nelesia no es como se presenta en los suefios, se intenta desespergdamente hacerla como se la querria: un lugar ce el que poder expresar todas las lbertades, un espacio ‘en el que se derrumben todos nuestros limites, donde se | ‘experimente aquella utopia que en alguna parte habe | ‘de existi[Como en el terreno de la accién politica se ‘queria conseruir al fin el mundo mejor, asf, se piensa, habria finalmente (quizd como primera etapa en el camino hacia él) que edificar una Iglesia mejor; una Iglesia de plena humanidad, Ilena de amor fraterno, de generosa creatividad, una mansi6n de reconciliacin de todo y para todos. 2. Reforma indtil Pero, ide qué modo deberfa ocurrir todo esto? {Como conseguir semejante reforma? Sin embargo, se dice, debemos comenzar. Y se dice a menudo con la inge- | nua presunci6n del iluminado, convencido de que | generaciones hasta ahora no han comprendido bien la ecco Mano, Ha, nh Iho]: PL 76948 A | va bajar de lo alto. No! Somos nosotros quienes sha- | cemos» la Iglesia, y la hacemos siempre nueva. Asi se (das En Alemania, en tees 15 cuestin,o bien que han sido demasiado timidas y poco | iluminadas; nosotros, en cambio, tenemos a la vez el valor y la inteligencia, Por més resistencia que puedan oftecer los reaccionarios y los «fundamentalistas» a esta noble empresa, hay que ponetia por obra. Al me- nos existe una receta muy esclarecedora para el primer no es una demoeracia) Por lo que se patrimonio de derechos de la libertad elaborado por la Tustracién y que desde entonces ha sido reconocido | 2 como regla fundamental de las formaciones politicas. | 3: Por eso parece Ia cosa més natural del mundo recupe- rat de una vez para siempre lo que se haba descuidado y comenzar erigiendo ese patrimonio fundamental de | El camino conduce, segiin suele paternalista y distribuidora de Dienes a una Iglesia comunidad. Se afirma que nadie debe ser ya receptor pasivo de los dones que hacen ser cristiano. Al contrario, todos han de convertirse en| 3% agentes activos de la vida cristiana. La Iglesia no debe | pce convertird finalmente en «nuestra» Iglesia, y nosotros en sujetos activas suyos responsables. El aspecto pasivo cede al activo. La Telesia surge a través de « Siscusiones, hoy puede exigitse, [o que todavia puede ser reconocido | Dice por todos como perteneciente a la fe 0 como linea moral [* #4 dizectora. Se acufian nuevas «formulas de fe> abrevia- vel bastante elevado, se ha| 126 Jeph Racer dicho que tampoco [a liturgia debe corresponder ya aun esquema previamente establecido, sino que ha de surgir sobre el terreno, en una determinada situacién, por obra de la comunidad para la cual se celebré® Por lo demés, tampoco debe ser ya preconstituida, sino al contrario, algo hecho por si, algo que sea expresi6n de sf mismo. En este camino parece existir algiin obsticulo: gene- ralinente la palabra de la Escritura, a la que a pesar de todo no se puede renunciar totalmente. Hay, pues, que afrontarla con gran libertad de eleccién. Sin embargo, no son muchos los textos que es posible plegar de modo ‘que se adapten sin perturbacin a esta autorrealizacién, 2 Ja que la licurgia parece ahora a J Con todo, en esta obra de reforma, en fa que ©? nalmente también en fa Iglesia la autodeterminacién} democrstica debe reemplazar al sex guiados por ottos, surgen pronto preguntas. (Quién tiene propiamente el ‘derecho de tomar las decisiones? Sobre qué base se [irealizal[in la democracia politica se responde a esta pe engl. nol Reeaobtch pm Beer Gate, 2 lego de V Noes yA Wann Poon Sean 50 hay el so“ eel ems ene vgn i La cages pes ee ern dc mds equine tn spec fs tales sa pregunta con el sistema de Ia representaciGn: en las elecciones los individuos eligen a sus representantes, Jos cuales toman las decisiones por ellos. Este encargo es limitado temporalmente; tambign se cireunseribe en ‘cuanto al contenido en las grandes Iineas del sistema de partidos, y comprende s6lo aquellos ambitos de la acciGn politica asignados por la constitucién a las enti- dades representativas. ‘También a este respecto subsisten dos cuestiones: la | minoria ha de inclinarse ante la moayoria, y esta minorfa | puede ser muy grande. Ademss no siempre est garan- tizado que el representante que ha elegido actée y hable realmente en el sentido que deseo, por lo que ni siguiera la mayorfa victoriosa, observando las cosas mas de cer- 2, puede considerarse tampoco como sujeto activo del acontecer politico. Al contrario, debe aceptar también edecisiones tomadas por otros», a fin de no poner en peligro el sistema en su totalidad Sin embig, ms importante par net cuestin | un problema general. Todo lo que hacen los hombres puede ser anulado por otro. Too lo que proviene de un | gesto humano puede no agradar a otros. Tado to que una mayorfa decide puede ser abrogado por otra mayo- eto po, enc pt acl ar! Lena a riaUna Iglesia que descanse en las decisiones de una ff raped, tye sao 190 perf bene eel - — Finayorfa se convierte en una Iglesia puramente humana. /2°(2 427" nicer dacson Roum. ta densi er plea a ti x Queda reducida al nivel de lo facrble y plausible, de lo |% ¥ % jaue es fruto de la propia accién y de las intuiciones y {opiniones propias. La opinign sustituye ala fe) ‘mente, en las formulas de fe acufiadas por uno mismo ue yo conozco, el significado de la expresién «creo» ens nto pes nde, coe cnr cur ants ede Inner cro gure ops ch vw de dnl Sete Hess teeed Met ets once cam sanantonio gor i Seen ve pars prs nen can cl mate de Bre Acie mew taba hehe songe seo tl case os hang pane Se ‘ cnt elon 2 ace) bps (en) neat Ber Kemegendent #4 fp J 90) 309 facia, pots no babe ascend acc sgt ,126 Joh Ranger dicho que tampoco la liturgia debe corresponder ya a un esquema previamente establecido, sino que ha de surgir sobre el terreno, en una determinada situacién, por obra de la comunidad para la cual se celebré®) Por lo demas, tampoco debe ser ya preconstituida, sino al contratio, algo hecho por si algo que sea expresin de sf mismo. En este camino parece existir algiin obstaculo: gene- ralmente la palabra de la Escritura, a la que a pesar de todo no se puede renunciar totalmente. Hay, pues, que afrontarla con gran libertad de eleccién. Sin embargo, zo son muchos los textos que es posible plegar de modo que se adapten sin perturbacién a esta autorrealizacién a la que la liturgia parece ahora destinada Con todo, Se ba ob ‘obra de reforma, en la que f | ‘Thalmente también en la Iglesia la autodeterminacién x af, democritica debe reemplazar al ser guiados por ml ¥ surgen pronto preguntas. {Quién tiene propiamente el 6 hase se de a esta derecho de tomar las decisiones? (Sobre \GrealizatfEn i democracia politica se LESS rl tt om Enid ie Laps SeV/Nesssy A Wat Pastor Sats cnp.0,hay late do 21 ero Sea mis tare eigen me. La epee pret [Snosage nd sled lnm hope te lo os csc del Prop gor eto, gor gu fal Laat La tender cepa hs lnnente Sra gin una ane fri or a Hesser amerenies, nl cca Se 1990 gat Aetpenincae Lasher case paesinchanaodon en cuales cue pata de nod sc lr cn le pes cn vis srl, Sep Hae Soand Mayer scent ver tesprontes pra un eneoso con el miro de Base, Aste espcitasa a teco nnserslosors ne conn, cL ug mana de ses yc mal ronan frdaencimen uno eae) fey fen eto extn) ens ain (Herder Keren 4 age de 196) 508) Es ites, pono nobel aseiad yds arts | | ies 27 pregunta con el sistema de la representaci6n: en las elecciones los individuos cligen a sus representantes, los cuales toman las decisiones por ellos. Este encargo es limitado temporalmente; también se circunscribe en. cuanto al contenido en las grandes Kineas del sistema de partidos, y comprende s6lo aquellos émbitos de la accién politica asignados por la constitucién a las enti- dades representativas. Tambien a este respecto subsisten dos cuestiones: fa minoria ha de inclinarse ante Ia mayoria,y esta minoria puede ser muy grande. Ademas no siempre est garan- ticado que el representante que ha elegdo actie y hable realmente en el sentido que desco, por lo que ni siquiera la mayoria victoriosa, observando las cosas mas de cer- ca, puede considerarse tampoco como sujeto activo del acontecer politico. Al contratio, debe aceptar también sdecisiones tomadas por otros, a fin de no poner en peligro el sistema en su totalidad. ‘Sin embargo, mas importante para nuestra cuestién | es un problema general. Todo lo que hacen los hombres puede ser anulado por otro. Todo lo que proviene de un gesto humano puede no agradar a otros. Todo lo que ‘una mayoria decide puede ser abrogado por otra mayo: ! ake ia Iglesia que descanse en las decisiones de una | °f fa e convierte en una iglesia puramente humana. {7 + Queda reducida al nivel de lo factible y plausible, de lo }X jaue es fruto de la propia accién y de las intuiciones y opiniones propias. La opinién sustituye a la fe {Efectiva- mente, en las frmulas de fe acutadas por uno mismo que yo conozco, el significado de In expresién «creo»8 Jah Rages nunca més allé del significado epensamos» JTa| jlesia hecha por si misma tiene al final el sabor del «st! Jmismos», que a los otros «sf mismos» no agrada nunca 'y muy pronto revela su pequefiez. Se ha refugiado en { cel Ambito de lo empftico, con lo cual se ha evaporado fambién, como ideal sofiado, 3. Laegencia de la verdadera reforma El activista, el que quiere construirlo todo por si mis-} ‘mo, es lo contrario del que admira (el «admirador»). Restringe el ambito de su razén, perdiendo asf de vista} el misterio {Cuanto mas se extiende en la Iglesia el “imbito de las cosas decididas y hechas por uno, tanto ‘més estrecha se vuelve para todos nosotros. En ella la ddimensiGn grande y liberadora no est constituida por lo que hacemos nosotros, sino por lo que a todos se nos da y que no procede de nuestro querer e ingenio, sino de algo que nos precede, de algo inimaginable que viene a nosotros, de algo que «es mds grande que nuestro cora- e ia en toda fempo)) siempre de nue- vvo «nuestra» Iglesia como nos plazca, en que podamos de inventarla, sinofen auie prescindamos contindanentey 3°” Pde nuestras propias construcciones de apoyo en favor | de la luz purfsima que viene de lo alto y que es al mismo, | tiempo fa itrupeién de la pura libertad? Pemmitidme decieos con una imawen lo que pienso: una imagen que he encontrado en Miguel Angel, que a alge 29 st vez recoge antiguas concepciones de la mistica y de, Ia filosofia cristianas. Con la mirada del artista, Miguel Angel vefa ya en la piedra que tenfa delante la imagen | ysalit a tay gufa_que ocultamente esperaba ser liberada IuzfEl cometido del arsa, sega €l, no es 70 mint lo que todavia recubra la imager’. Miguel concebia la auténtica accién artistica como un {Ja luz, poner ~ ibertad, no como un hacer.’ Esta misma idea, aplicada al ambito antropolégico, se encontraba ya en san Buenaventura, el cual explica el camino a través del cual el hombre llega a ser él mismo auténticamente partiendo de la comparaci6n del cince- lador de imigenes, o sea, el escultot. Elescultor no hace nada, dice el gran te6logo franciscano. Su obra es una ablatio; consiste en eliminar, en quitar lo que es inau- téntico. De esta manera, a través de laGblaiiD surge la nobilis forma, la figura preciosat/De la misma manera el hombre, para que resplandezca en él a imagen de Dios, | |debe, ante todo y sobre todo, aceptar la purificacién ' mediante la cual el escultor, 0 sea, Dios, le libra de todas '¥¢ 3 {las escorias que oscurecen el aspecto auténtico de su ser! ‘y que hacen que parezca slo un Bloque burdo de pie-| [dra, cuando en realidad habita en él la forma divina, CER, Covraaaen, Man Min 1965, 127, Coa ssn be bio gue Chis Las a andar de Fos acy ct sosemnpeanestc 4 tzarvencn on Ris oe connie lds amas In 0 fear tombn = Migs Angel dessral enncntes moy sires = ee Ro Hee Us Qe 3 Earn ci pile Jes one nad rns aen gto ams pen Sin Sent aga flay nae fu foal Pen). Aa tn econ de [cil ace os unde en cre, or ancl, na dasa meio130 Joseph Reng Rectamente entendida, podemos ver en esta imagen también el modelo gufa de la reforma eclesial. Desde Juego la Iglesia siempre tendra necesidad de nuevas estructuras humanas de apoyo para poder hablar y ac- tuar en todas las épocas histricas fEsas instituciones feclesiisticas con su configuracion juridica, lejos de ser lalgo malo, son por el contrario hasta cierto punto sim [plemente necesarias ¢ indispensables{Pero envejecen y "commen ef riesgo de parecer Io més esencial, apartando J asf la mirada de lo que realmente lo es. Por es0 hay g suprimirlas como un andamiaje superfiuo. La reforma siempre una ablatio; un eliminar para que se haga visible la nobilis forma, el rostro de la Esposa, y con él también el rostro del mismo Esposo, del Seftor vivo.} Semejante ablaio, semejante «teologia negativan, es una vida que persigue una meta enteramente positiva Solo asf penetra lo divino; sélo asf surge una congregatio tuna asamblea, una agrupacién, una purifcacién, la co- munidad pura que anhelamos-, una comunidad en la que un «yor no esté ya en contra de otto «yor, un «sf -contta otro «sf. Antes bien,|el darse, el entregarse con| {confianza, ‘que forma parte del amor, se convierte en! el reciproco recibir todo el bien y todo Jo aue es puro. Entonces valen para cada uno las palabras del Padre generoso, que al hijo mayor envidioso le recuerda lo que constituye el contenido de toda libertad y de toda uutopfa realizada: «Todo lo que es m{o es tuyo..» (Le 15,31; cfJn. 17,0). Ast pues, la verdadera reforma es u 7Gomo tal se convierte en congregatio {Int oT sepa Lage a1 de un modo algo més concreto esta idea de fondo. En tun primer acercamiento opusimos el activista al admi radory nos pronunciamos en favor de este siltimo. Pero, iqué expresa esta contraposicién? El activista, el que} {quiere hacer siempre, pone su actividad por encima de i | todo. Esto limita su horizonte al dmbito de lo factible, | | de lo que puede ser objeto de su hacer. Propiamente | | hablando, s6lo ve objetos. No est en condiciones de hk > | percibir lo que es mas grande que él, ya que podria sig- | | nificar un limite a su actividad. Restringe el mundo a’! | To que es empfrico. El hombre queda asf amputado. El’! activista se construye con su propia mano una cétcel, (contra la cual luego protesta en voz alta, n cambio el auténtico estupor es un no a la limi- tacién a lo empiric, a lo que esté solamente a este lado. Prepara al hombre al acto de fe, que abte ante lel horizonte de lo eterno, de Io infinito.’ Solamente To que no tiene limites es suficientemente amplio paral k4 | nuestra naturaleza; solamente lo ilimitado responde a la \ vocacién de nuestro set!Donde este horizonte se borra, 7 Todo residuo de libertad resulta demasiado pequefio y todas las liberaciones que se pueden proponer son con- secuentemente un insfpido sustituto que nunca basta. ‘La primera y fundamental ablatio, necesatia para a Igle-} sia, es siempre el acto mismo de fe; ese acto de fe os rompe las barreras de lo finito, para legar alo ilimitadofLa fe ‘Tras sin confines», como dicen los Salmos. El moderno y¢ pensamiento cientifico nos ha encerrado en la cércel del positivismo, condenéndonos con ello al pragmatismo. |132 Jove Ringer Gracias al pensamiento cientifico es posible conseguir hoy muchas cosas; se puede viajar hasta la luna y mas alld en Jo ilimitado del cosmos. Sin embargo, a pesar , dello festamos siempre en el mismo punto, porque no} “Tebasamos la verdadera y auténtica frontera, la frontera de lo cuantitativo y de lo factible. Albert Camus ha des caito lo absurdo de esta forma de libertad en la figura de! emperador Caligula: lo tiene todo a-su disposicicn, pero todo le queda demasiado estrecho. En su loco affin de tener siempre mas y cosas cada vez mas grandes, git {sQuiero tener la luna, dadme la luna» Pues otros nos es posible en cierto modo tener la hunas pero ‘mientras no se abra la verdadera y auténtica frontera, la frontera entre el cielo y la tierra, entre Dios y el mundo, la misma luna no ser mas que un pedacito de tierra, y conseguitla no nos acerca un solo paso més a la libertad y ala plenitud que anhelamos. - __ La liberacién fundamental que la Iglesia puede dar .¢{%os es permanecer en el horizonte de lo eterno, es sali fuera de los limites de nuestro saber y de nuestro poder. "Por eso es la fe en toda su grandeza inconmensurable {a reforma eclesial que necesitamos constantemente; a arti de ella debemos poner siempre a prueba aquellas | instituciones que nosotros mismos hemos construido en. Hla Iglesia. Esto significa que la Iglesia debe ser el puente de y.queJespecialmente'en sir Vida de asociacion’ Fintramundana, no puede convertitse en fin de sf misma, { Gaga, As sce 4 en Cates Thi Rls Nall, Bidtgue ‘Slats 1962, 1 fara en epee, cf Lor, Ds Polen der ‘Sonzlegur im Rese A Com Manat 197. Lala 13 Hoy esté difundida aqui y allé, incluso en ambientes' eclesidsticos elevados, Ia idea de que una persona es tanto més cristiana cuanto més est comprometida en} {actividades eclesiales. Se practica una especie de terapia | Jeclesifstica de la actividad, de entregarse a hacer; se| yi intenta asignar a cada uno un cometido, o en cualquier {caso al menos un compromiso dentro de la Iglesia. De! ‘algtin modo, asf se piensa, tiene que haber siempre al- | guna actividad eclesial, se debe hablar de la Iglesia 0 [ay que hacer algo por ella y on clla! Sin embargo, un espejo que No refleja més que a sf mismo no es ya un es- pejo; una ventana que en lugar de permitir contemplar libremente Ia lejanta del horizonte se interpone como una pantalla entre ef horizonte y el mundo ha perdido su sentido. Puede ocurrir que alguien desarrolle ininte- | rrumpidamente actividades asociacionistas en la Iglesia, ¥ que sin embargo no sea absolutamente cristiano. En | cambio puede ocurrir que otro viva simplemente de la | palabra y del sacramento y practique cl amor que pro- viene de la fe sin haber hecho jams acto de presencia en comités eclesidsticos, sin haberse ocupado nunca de las novedades de la poltica eclestistca, sin haber formado parte de sinodas ni haber votado en ellos, y sin embargo sea un verdadero cristiano Lo que nece-} sitamos no es una Iglesia mas humana, sino una Iglesia # 4 més diving; s6lo entonces ser también verdaderamente| [humana por eso todo lo que hacen los hombres den- tno de la Iglesia hay que reconocerlo en su puro caricter de servicio y desaparece ante lo que cuenta més y es lo esencial.134 Jove Ringer La libertad que esperamos con razén de la Iglesia y en la Iglesia no se consigue por el hecho de introducir en ella el principio de la mayorfa. No depende de que prevalezca la mayoria lo més amplia posible sobre una ,minorfa fo més exigua posible. Depende més bien de " que nadie puede imponer su propia voluntad a los de- mis sino que todos se teconocen ligados a la palabra y ala voluatad del Unico, que es nuestro Sefior y nuestra libertad. Fn la Iglesia la atmésfera resulta irrespirable st los portadores del ministerio olvidan que el sacramento 1% {no es un reparto de poderes, sino una expropiacién de, sf mismo en favor de aquel en nombre del cual debo tla -y obrar| Donde a la mayor responsabilidad corre fe la mayor autoexpropiacién, alli nadie es esclavo Ge los demés, allf domina el Seitor, y por eso vige el Principio de que «el Ser es espiritu, y donde esté el espiritu del Seftor hay libertad» (2Cor 3,17). hi? poe ededoara ee alge CCuantos més organismas construyames, aunque sean Jos mas modernos, tanto menos espacio queda para el Espirit, tanto menos espacio hay para el Sefior y tanta menos libertad existe. Creo que desde este punto de vis- ta deberfamos iniciar en la Iglesia a todos los niveles un examen de conciencia sin reservas. A todos los niveles este examen de conciencia deberia tener consecuencias ‘muy concretas y producir una ablacio que permita que se trasparente de nuevo el rostro auténtico de la Iglesia Ello podria devolvernos a todos el sentido de la libertad yy de encontrarnos en nuestra propia casa de una manera completamente nueva, Leese 135 4. Moral, perdén y expiacién: el centro personal de la reforma Miremos un instante antes de seguir adelante cuanto hemos expuesto hasta ahora. Hemos hablado de una doble «extirpacions, de un acto de liberacién, que es doble: de purificaciin y de renovacién. Primero hemos tocado'la fe, que derriba el muro de lo finito y permite ontemplar las dimensiones de lo eterng/y no sélo mi- rar, sino también ensefiar el caming/La fe, en efecto, jno es solamente reconocer, sino también obrar/n0 «| solamente una fisura en el muro, sino una mano que| salva, que saca de la cavernafDe esto hemos sacado la consecuencia para las instituciones de que el ordena- miento de fondo de la Iglesia tiene siempre necesidad de nuevos desarrollos concretos y de configuraciones deter- minadas, afin de que su vida pueda desarrollarse en un tiempo determinado, pero que estas configuraciones no wueden ser lo esencial./La Iglesia no existe en efecto con el fin de tenemos ocupados como una asociacién | cualquiera intramundana y mantenerse viva ella misma, sino que existe para hacerse en todos nosotros acceso a Ia vida eterna.) ‘Debemnos ahora dar un paso més y aplicar todo esto no ya al nivel general y objetivo contemplado hasta ahora, sino al Ambito personal. Y es que también aut, en la esfera personal, es necesaria una eextirpacién» que nos libere. En el plano personal no es siempre y absolutamente la «forma preciosa», a saber, la imagen de Dios inscrita en nosotros, lo que salta ala vista. AlBS Joh Reiger Laie BT contratio, lo primero que vemos es sélo la imagen de _JSiTecmos con atencion el Nuevo Testamento, des- Adan, la imagen del hombre no del todo destruido, : Tubrimos que el perdén no tiene en si nada de mégico;’ pero decaido para siempre. Vernos la incrustaciones de : pero tampoco es simulacién de olvidar, de no percararse, | polvo y suciedad que se han posado en la i agent] sino un proceso muy real de cambio, como el del escul-| {[dos necesitamos del nuevo escultor que elimine cuanto} [tor Quicar Ja culpa elimina realmente algs/La Tlegada | fea la imagen; necesitamos el perdén, que constituye el’ del perdén a nosoteos se muestra en la imposicién de niicleo de toda reforma. No es ciertamente un azar que | la penitencia. El perdén en ese sentido es un proceso ‘en las tres etapas decisivas de la formacién de la Iglesia} activo y pasivo; la poderosa palabra creadora de Dios | refetidas en los evangelios desempefie la remisign de k sobre nosotros opera el dolor del cambio, convirtiéndose | pecados un papel esencial. asi en una trasformacién activa. Perdén y penitencia, - sn primer lugar est la entrega de las Ilaves a Pedro. gracia y conversién personal no estan en contradiccién, La potestad que se le confiere de atar y desatar, de ‘sino que son dos facetas de un acontecimiento tinico ¢ abrir y cerrar, de la que aquf se habla, es en su ndcleo idéntico. Esta fusién de actividad y pasividad es expre- el encargo de dejar entrar, de acoger, de perdonar (Mt sin de la forma esencial de la existencia humana. Todo 16,19)*, Lo mismo encontramos de nueve’tn la dltima nuestro crear comienza con ser creados, con nuestra cena, que inaugura la nueva comunidad a partir del participacién en la actividad creadora de Dios. cuerpo de Cristo y en el cuerpo de Cristo. Ello resulta Hemos llegado aqu{ a un punto verdaderamente posible porque el Sefior derrama su sangre «gor muchos, central {Me pa en efecto, que el nticleo de Ia cri- para la remisiGn de los pecados» (Mt 26,28)°Finalmente fis espiritual de nuestro tiempo us rafces en el, * 4 / el resucitado, en su primera aparici6n alos once, funda ~~ {eclipse de la gracia del perdén.{Mas fijémonos antes la comunién de su paz en el hecho de darles la potestad ‘en el aspecto positivo del presente: la dimensign moral de perdonar (Jn 20,19-23)} 1a Telesia no es fa comuni- Faad de los que no tienen necesidad de médico, sino una | comunidad de convertidos, que viven en la gracia del conoce, ¢ incluso resulta evidente, que todo progreso t6enico es discutible y iiltimamente destructivo si no} lleva paralelo un crecimiento moral. Se reconoce que no hay reforma del hombre y de la humanidad sin una’ “Gran, Eas Mayon Fr 98,63 Pow cae eve renovacién moral. Pero la invocaci6n de la moralidad iu ec rnin corel sD ons Se tn + se queda al fin sin nervio, puesto que los criterios se cope tule et red Br Sean ay ee ocultan en una densa niebla de discusiones. En efecto, | ‘Te piace lcaan a yest mo pe ue clade el hombre no puede soportar la pura y simple moral, comienza de nuevo poco a poco a estar en boga. Se re- || 138 Jesh Racine no puede vivir de ella; se convierte para él en una «ley» que provoca el deseo de contradecitla y genera el li pecado. Por esoidonde el perdén, el verdadero perdén” ‘ “Iieno de eficacia, no es reconocido y no se cree en él, hay que tratar la moral de tal modo que las condicis nes de pecar no pueden nunca verifcarse propiamente | para el individuo, A grandes rasgos puede decirse que | la actual discusién moral tiende a librar a los hombres | de la culpa, haciendo que no se den nunca las condi-| ciones de su posibilidad. Viene a la mente la mordaz “frase de Pascal: Ecce patres, qui toliume peccata mundi! He aqui a los padres que quitan el pecado de! mundo. Segin estos «moralistas» no existe ninguna culpa. 7 Naturalmente esta manera de librar al mundo de Ia culpa es demasiado barata. Dentro de ellos, los hombres asf liberados saben muy bien que todo eso no es cierto, que el pecado existe, que ellos mismos son pecadores y que debe existir una manera efectiva de superar el pecad6!? De hecho, el mismo JesGs no llama. ~ a los que se han liberado ya por sf mismos, por lo cual, segiin creen, no tienen necesidad de él, sino que lla- (Calapan inportane sade A. Ooass, Ca eu dca, on ‘onmanio 7 L198) 56-7. pasos he encode anise, ‘Syne gut ene les ts eo de ule anos eld cick cae No pol cs lr oe cmp a perc Siem capec bead eine Smid Fe Sc See eats spot ewes A er PERS Asari ae con oot Seater ae an tna cen Sone nose er JSoeaete Las 139 ma a los que se saben pecadores y por tanto necesitan de él. ee _—{La moral conserva su seriedad solamente si existe ‘perdén; un perdén real, eficaz; de lo contrario cae en el| puto y vacfo condicional. Pero el verdadero perdén sélo} se da cuando existe el «precio», el «valor de cambion| Esies expiada la cope. si existe expiacién. No es posible ‘romper el cftculo FnoralPerdénxpiacién»; si falta ur elemento, desaparece el resto, Dela exstencia indivi de este circulo depende que haya redencién.o no para el | hombre En la Tin, los cinco libros de Moisés, estos tes, elementos estin indisolublemente entrelazados, por to que no es posible separar de este centro compacto, per- teneciente al canon del Antiguo Testamento, ala manera iluminista, una ley moral siempre vilida, abandonando todo el resto a a historia pasada. El moralismo de la ac~ tualizacién del Antiguo Testamento corre necesariamente al facaso; en esto consistia ya el error de Pelagio, que hay tiene muchos mas seguidores de fo que parece a primera vista En cambio Jess cumplié toda la ley, no solamente Fiana parte de ella, y asf la renové fundamentalmente. £1 | mismo, que padeci6 toda culpa, es contemporfneamente | 3 expiaci6n y perd6n; y por eso es también el fundamento| {nico, seguro y. siempre. vélido de nuestra moral, [No se puede separar la moral de fa cristologtay BOF} K* jue no se la puede separar del perdén y de la expiaci6n| Min Cristo se cumplio la ley en su totalidad, y pores moral se ha convertido en una exigencia real divigida 2 todos nosotros.[A partir del nicleo de la se abre siempre de nuevo el camino de la renovacién140 Jongh Reng para el individuo, para la Iglesia en su conjunto y para Ja humanidad, 5. El sufrimicnto, el martirio yy el gozo de la redencién Sobre esto habefa mucho que decir: Me limitaréa indicar muy breyemente lo que en nuestro contexto me parece Jo més importante. El perdén y su realizacién en mi, a través del camino de la penitencia y del seguimiento, ¢s en primer lugar el centro del todo personal de cual- quiet renovacién. Pero, puesto que el perdén concierne a la persona en su nticleo més intimo, puede recoger en unidad y es tam el centro de la renovacién de ee co- munidad. Pueslsi me quitan el polvo y Ta suciedad quel ut ‘hacen irreconocible la imagen de Dios entonces me ha| realmente semejante al otto, que es también imagen de Dios, y sobre todo me hago semejante a Cristo, que es la Jmagen de Dios sin linite alguno, el los hemos sido creadas Pablo fe. “modo muy pléstico: fla vieja imagen ha pasado, ba naci- dio una nuevas (2Cor 5,17); «ya no vivo yo, pues es Cris-| “to el que vive en mi» (Gil 2,20). Se trata de un hecho de nacimiento y muerte. Soy arrancado a mi aislamiento | ¥ acoyido en una neva cotmunidad-sujeto; mi Gal 133,1-33). KX | |‘ Conciencia y verdad ‘n el actual debate sobre la naturaleza propia de la /moralidad y sobre la modalidad de su conocimiento, la cuestién de la conciencia se ha convertido en el pun- to central de la discusisn, sobre todo en el ambito de la teologia catélica. El debate gira en tomo a los conceptos de libertad y de norma, de autonomfa y heteronomia, de autodeterminacién y determinacién desde el exterior por medio de la autoridad. La conciencia es presentada como el baluarte de la libertad frente a las limitacio- nes de la existencia impuestas por la autoridad. En semejante contexto se contraponen de este modo dos concepciones del catolicismofpor un lado tenemos una comprensién renovada de su esencia, que explica la fe cristiana a partir de la libertad y como principio de la li- bertad, ySpor otro, un modelo superado, «preconciliar», que sujeta la existencia cristiana a la autoridad, que a través de normas regula la vida hasta en sus aspectos iis intimos e intenta de ese modo mantener un poder de control sobre los hombres. Asf «moral de la concien- cia» y «moral de la autoridad> parecen contraponerse como dos modelos incompatibles; adem la libertad J146 Josh Ranger de los cristianos quedar‘a a salvo apelando al principio clsico de la tradicién moral, segdn el cual la concien- cia es la norma suprema, que es preciso seguir siempre, incluso en contraste con la eutoridad. Y sila autoridad ~en este caso, el magisterio eclesiéstico— quiere hablar en materia de moral, ciertamente puede hacerlo, pero solo proponiendo elementos para la formacién de un juicio auténomo de la conciencia, la cual sin embargo debe degir siempre la ditima palabra. Ese caricter de ‘iltima instancia propia de la conciencia lo sintetizan algunos autores en la férmula de que la conciencia es infalible' Con todo, en este punto puede surgir una contradic- ci6n, Esté fuera de discusiém que se debe seguir siempre un claro dictamen de la conciencia, 0 por lo menos que no se puede nunca ir en contra de él. Pero es una cues- "Baa en prommabeat f expuea por pina vx pc]. G Fore sla nck fauna y names peste cnoce ule pore {nad le decide en tna tenes yes mano nage Com set Stove 1798 15: Wer val Boks 197, 8) EEL Rana Casas hy Bore el), tunes Won Pen i, 51.59) caen ap 5, Los gmonton er ssn, mundo yx mt pe Keser pts Por Hee aa el el econ che shed foal ea pants Se ‘elven eh mle (FH. Iunt )-A por de cl sae de abled doe ‘eon ee evimo eau nae spi de dren, Ue ercioncmmo ao sx agen emi nS ‘cent pola de uc acon yee sprgue ka sao gels 1c Ey mor ool rconocnsene wen de a emake ps a "bora todos on Linsenmann,rehan acuen deluge dese Prone tecnica wa Sos nk ‘rox pen no es potble ctteers der gan ela lvoe (G15 Pegs no Ng ss ninguna veda ie len sab ts no ‘Sunt Creamers en ermlas qda ego noabensae ca, hate Pato de qu al sl are cs menos sel oe or os race leony des conincia ee, Se Se puta pan nbn ht Hone, ri de apace ae Bein 95, 1s | Lee 7 tién enteramente diversa si el juicio de la conciencia © lo que uno toma por tal tiene siempre la raz6n, es decir, sies infalibl. Si as fuera, ello sigmificarfa que no existe ninguna verdad, al menos en materia de moral y de religién, o sea, en el émbiro de fos fundamentos verdaderos y propios de nuestra existencia. Puesto que los juicios de conciencia se contradicen, no habria més que una verdad del sujeto, que se reducitfa a su since- ridad{No existirfa ninguna puerta ni ninguna ventana ‘que condujera del sujeto al mundo circunstante y a la‘ | comunién de los hombres EL que wene el valor de Hevar esta concepcién a sui iiltimas consecuencias llega, por | tanto, a la conclusi6n de que no existe ninguna verda- dera libertad y que lo que suponemos dictémenes de: nuestra conciencia, en realidad no son otra cosa que re flejos de las condiciones sociales. Esto deberia conducir ala conviccién de que la contraposicién entre libertad y autoridad deja a un lado algo; que debe exist algo és profundo, si se quiere que la libertad y, por tanto, la humanidad tengan sentido, 1. Una conversacién sobre la conciencia errénea y algunas primeras conchusiones De este modo resulta evidente que la cuesti6n de la conciencia nos lleva verdaderamente al centro del pro- blema moral y de la misma existencia humana. Voy a intentar ahora exponer Ia cuestién no en la forma de una reflexi6n rigurosamente conceptual, y por tanto148 Josh Raengr inevitablemente muy abstracta, sino tomando més bien, una via —como se dice hoy- narrativa, refiriendo ante todo la historia de mi acercamiento personal a este problema. Fue al principio de mi actividad académica ‘cuando por primera vez tuve coneiencia de la cuestién ‘en toda su urgencia, Una ver un colega de mas edad, al {que preocupaba la situacién del ser cristiano en nuestro tiempo, en el curso de una discusién expresé la opinién de que ngbfa que dar realmente gracias a Dios por haber concedido a tantos hombres poder ser increyentes con, buena conciencia, En realidad, si se les hubiese abierto los ojos y se hubieran hecho creyentes, no habrian sido ‘capaces en un mundo como el nuestro de llevar el peso de la fe y de los deberes morales que de ella se derivan, En cambio, puesto que siguen otto camino en buena conciencia, pueden sin embargo conseguir Ia salvacién. Lo que me dej6 aténito de esta afirmacién no fue ante todo la idea de una conciencia errénea concedida por el mismo Dios para poder salvar con esta estratagema a tos hombres; la idea, por asf decirlo, de una obcecacién enviada por Dios mismo para salvar a las personas en cuestién. Lo que me turbé fue la concepcién de que la fe es un peso dificil de llevar y de que es apto sOlo'para naturalezas particularmente fuertes, como una especie de castigo o, en todo caso, un conjunto oneroso de exi- sgencias a las que no es ficil hacer frente. De acuerdo ‘con esa concepcidn la fe, lejos de hacer mis accesible la salvaci6n, la haria mas dificil. Por tanto, deberia ser feliz justamente aquel al que no se le impone la carga de tener que creer y someterse al yugo moral que supone ale 49 Ia fe de la Iglesia catélica. La conciencia errénea, que le permite a uno llevar una vida més fécil e indica una | vvida més humana, seria por tanto la verdadera gracia, | Ja via normal para la salvacién. La no verdad, perma- } necer alejado de la verdad, seria para el hombre mejor que la verdad. No es la verdad la que le libra, sino que ais bien debe ser liberado de ella. El hombre esté a su gusto més en las tinieblas que en la Tug; la fe no es un hermoso don de Dios, sino més bien una maldicin. Siendo asf las cosas, ‘cémo puede provenir alegria de la fe? {Quin podria incluso tener el valor de trasmitir a fe a otros? INo seria mejor por el contratio ahorrarles este peso y mantenerlos lejos de él? En los dltimos decenios, concepciones de este tipo han paralizado visiblemente cl impulso de Ia evangelizacién:fel que entiende la fe? [emo una carga pesada, como una imposicién de exi-} igencias morales, no puede invitar a los demés a creer prefiere més bien dejarles en la presunta libertad de su| \ buena fe, EL que hablaba de este modo era un creyente sincero; diria incluso que un catélico riguroso que cumplfa su deber con conviccién y escrupulosidad. Sin embargo, expresaba de ese modo una forma de experiencia de fe: la aversiGn, incluso traumética, de muchos 2 lo que consideran un tipo de catolicismo «preconciliat», se deriva, en mi opinién, del encuentro con una fe de ese tipo, que hoy casi es s6lo un peso. En este punto surgen ccuestiones de la mayor importancia: Semejante fe pue- de ser verdaderamente un encuentro con la verdad? iE realmente tan triste y pesada Ia verdad sobre el hombre150 Josh Rass ¥ sobre Dios, o no consiste por el contratio la verdad precisamente en la superacién de ese legalismo? Mas atin: {No consiste en la libertad? {Pero adénde conduce la libertad? {Qué camino nos sefiala? En la conclusién deberemos volver sobre estos problemas fundamentales de la existencia cristiana hoy; pero antes es necesario regresat al nicleo central de nuestro tema, al argumen- to de la conciencia. Como,he dicho, lo que me atetré en el argumento antes indicado fue sobre todo la caricatura de la fe que me parecia ver allf. No obstante, siguiendo un segundo hilo de reflexiones, me parecié que también era falso el concepto de conciencia que se daba por supuesto. La conciencia errénea protege al hombre de las onerosas _, &xigencias de la verdad, y de esta manera lo salva...: tal era [a argumentacién. Aqui la conciencia no se ‘presenta como la ventana que le abre al hombre la contempla- cién de aquella verdad universal que nos funda y sos- tiene a todos nosottos, haciendo posible de ese modo, @ partir de su coméin reconocimiento, la solidaridad del 3 querer y de la responsabilidad. En esta concepcién, la ~ conciencia no es la apertura del hombre al fundammento de su sex, la posibilidad de percibir lo que hay de més clevado y esencial. Mas bien parece ser la concha de la subjetividad, en la que el hombre puede huir de la realidad y esconderse de ella. En este aspecto, aqui se da por supuesta precisamente la concepcién de la con- ciencia del liberalismo. La conciencia no abre al camino. liberador de Ia verdad, que o no existe en absoluto o es demasiado exigente para nosotros. La conciencia es la | | Lette 1st instancia que nos dispensa de la verdad; se trasforma en la justificacién de la subjetividad, que no admite ser cuestionada, lo mismo que en la justificacién de! con- formismo social, que como mfnimo comtin denomina- dor entre las diversas subjetividades tiene la funcién de hacer posible la vida en la sociedad El deber de busca Ta verdad desaparece, como desaparecen las dudas sobre las tendencias generales predominantes en la sociedad y , {sobre cuanto en ella se ha trocado en costumbre} Basta estar convencido de las propias opiniones y adaptarse | _- a las de los demés. El hombre queda reducido a sus convicciones superficiales, cuanto menos profundas, tanto mejor para él. Lo que para mi haba sido s6lo marginalmente claro en esta discusién se hizo plenamente evidente algo des- pués con ocasi6n de una disputa entre colegas a prop6- sito del poder de justificacién de la coneiencia errénea. Alguien objet a esta tesis que, en caso de tener un valor universal; entonces incluso los miembros de las SS nazis estarfan justificados y tendrfamos que buscarlos en el paraiso; pues ellos levaron a cabo sus atrocidades con fandtica convicci6n y con absoluta certeza de concien- cia. A lo cual otro respondi6 con toda naturalidad que asf eran las cosas: no hay duda alguna de que Hitler y sus cémplices estaban profundamente convencidos de ‘su causa, no habrian podido obrar diversamente, y en. consecuencia, por espantosas que fueran objetivamente sus acciones, ellos, a nivel subjetivo, procedieron morale mente bien. Puesto que siguieron su conciencia, aunque deformada, hay que reconocer que su comportamiento Penne152 exp Ranger era para ellos moral, y por tanto no se puede poner en duda su salvacién eterna. Después de semejante conver- sacién tuve la plena certeza de que algo no cuadraba en esta teorfa sobre el poder justificador de la conciencia subjetiva; en otras palabras, estuve seguro de que debja ser falsa una concepcién de Is conciencia que levaba a tales conclusiones{Una firme conviecién subjetiva y la’ Feonsiguiente falta de dudas y escrpules no justfican en |absoluto al hombre. Unos treinta afios después encontré sintetizadas en las lticidas palabras de Albert Gérres las intuiciones que desde hacfa tiempo también yo inten- taba articular a nivel conceptual. Su elabora tituye el nficleo de esta contribucién, que el sentido de culpa, la capacidad de reconocer la culpa, pertenece a la esencia misma de la estructura psicolégica del hombre. El sentido de culpa, que rompe | ‘una falsa serenidad de conciencia y que puede definirse | ‘como una protesta de la concieneia contra Ia existencia | satisfecha de sf, es tan necesario para el hombre como | el dolor fisico en cuanto sintoma que permite reco- | nocer las alteraciones de las funciones normales del * organismo. El que ya no es capaz de percibir Ia culpa esté espiritualmente enfermo, es «un cadaver viviente, | i {uma mascara de teatro», como dice Gores’. “Tmonstruos, entre otros brutos, los que no tienen sentido alguno de culpa. Quicé estaban totalmente desprovistos de ellos Hitler, Himmler 0 Stalin. Quiz los padrinos de la mafia carecen de sentido de culpa, aunque probable- A Gos, Cle se despa, en Coens 7 (184) 58.73 Lage 153 ‘mente ocultan muchos cadaveres en los sétanos junto con los respectivos sentidos de culpa. Todos los hombres tienen necesidad de sentido de culpa». con s6lo echar una mirada a la Sagra- da Escritura es posible preservarse de semejantes diag- nésticos y de esa teoria de la justficacién mediante la conciencia errénea, En el salmo 19,13 se contiene esta afirmacién, que merece ponderarse: «iQuién reconoce sus propios errores? Perdéname, Seftor, mis pecados cocultos». Aqui no se trata de objetivismo veterotesta- [ver ya las culpa cl enmudecimiento de la conciencia | en dmbitos tan numerosos de la vida, ¢s una enferme- | dad espiritual mucho més peligrosa que la culpa que! [uno est atin en condiciones de reconocer cafdo més profundamente que el que todavia puede re- conocer la malicn de su comporeamiento yg hal Et encutro Jeits olaue jstia ap Jel que est verdaderamente perdido. [Si el publicano, ‘con todos sus innegables pecados, es més justificado en presencia de Dios que el fatiseo con todas sus obras verdaderamente buenas (Lc 18,9-14), es asf no porque de algiin modo los pecados del publicano no sean ver- daderamente pecados y las buenas obras del fariseo no sean buenas obras. Esto no significa que el bien que el hombre realiza no sea bien delante de Dios, ni que el Tie154 Josph Ranger ‘mal no sea mal delante de él, ni tampoco que esto no sea en el fondo tan importante. La verdadera razén de este juicio paradéjico de Dios aparece justamente a partir de nuestra cuestién:l fariseo no sabe ya que “también él tiene culpas. Estd completamente en paz con su conciencia. Mas este silencio de la conciencia le hace impenetrable para Dios y para los hombres. En cambio. el grto de la conciencia, que no da tregua al publicano,| | le hace egpaz de verdad y de amor{Por eso Jess puede actuar con éxito entre los pecadores: porque no se han ‘vuelto impermeables tras la mampara de una conciencia etrénea, del cambio que Dios espera de ellos como de cada uno de nosotros. Por el contrario, no puede tener €xito con los «justos» precisamente porque les parece que no tienen necesidad de perdén y de conversién, pues su conciencia no les acusa ya, sino que mas bien los justifica. Algo andlogo, por otra parte, podlemos encontrar también en san Pablo, el cual nos dice que los gentiles , conocen muy bien, incluso sin ley, lo que Dios espera "de ellos (Rom 2,1-16). Toda la teorfa de la salvacién mediante la ignorancia se desmorona en este versiculo: cexiste en el hombre la presencia absolutamente inevi- table de la verdad, de la nica verdad del Creados, que "ego fue consignada por escrito en la revelacién de la istoria de la salvacién{El hombre puede ver la verdad ‘de Dios en virtud de su ser de criatura. No verla es pe-) cado. Y cuando no se la ve es porque no se quiere. Este rechazo de la voluntad que impide el conoc imiento es) “culpable. |Por eso si no se enciende la at Lelie 155 ello es debido a que deliberadamente nos desentende- ‘mos de lo que no deseamos ver’. En este punto de nuestras reflexiones es posible sacar las primeras consecuencias para responder a la cuestién dle la naturaleza de la conciencia. Podemos decir ahora: “no es posible identificar la conciencia del hombre con la autoconciencia del yo, con la certeza subjetiva sobre s{ mismo y sobre el propio comportamiento motal. Este conocimiento, por una parte puede ser un mero reflejo del ambiente social y de las opiniones en él difundidas. Por otra partes puede proceder de una carencia de auto- critica, de una incapacidad para escuchar lo profundo del propio espfritu, Lo que ha surgido a la luz después del hundimiento del sistema marxista de Europa oriental confirma este diagndstico. Las personalidades més des- piertas y nobles de los pueblos al fin liberados hablan de tuna ingente devastaci6n espiritual vetificada también en. los afios de la deformacién intelectual. Indican ellos un embotamiento del sentido moral, que representa una pérdida y un peligro mucho mas grave que los datios econémicos ocurridos. El nuevo patriarca de Mose lo denuncié de manera impresionante al comienzo de su rinisterio en el verano de 1990: la capacidad de per- cepcién de los hombres que han vivido en la mentira se habia oscurecido, segrin él. La sociedad habia perdido la capacidad de misericordia y se habfan perdido los senti- ‘mientos humanos. Toda una generacién se habia perdido para el bien, para acciones dignas del hombre. ?*. Seguin la intencién de Newman, esto deberfa ser, en contraste con las afirmaciones de Gladstone, una clara confesién del papaglo; pero también, contra las deformaciones eul- tramontanas», una interpretacién del papado, al que s6lo se entiende rectamente cuando se lo ve junto con el primado de la conciencia; y por tanto, no opuesto, sino mas bien fundado en ella y por ella garantizado. T Al hombre moderno le resulta dificil comprender esto, pues piensa a partir de la contraposicién de autoridad .. | y subjetividad. Para él, Ia conciencia ests del lado de ° Ia subjetividad y es expresion de la libertad del sujeto, | mientras que la autoridad parece restringir, amenazar 0 | incluso negar la kbertad, Por eso debemos profundizar * un poco mis, afin de aprender a comprender de nuevo una concepeién en In que pierda vigencia este tipo de contraposicion Para Newman, el término medio que asegura la co- nexiGn entre los dos elementos de la conciencia y la autoridad es la verdad. No vacilo en afirmar que esa es te Nee 26 Hons, Nera sai pon, Pa 18 1K Nea. Brey, Ove T9806 naga A, Lr, Dever der Race veut eT ds ion ach). Nera Mast (95, en tlan eG ose psionic Stuhr, Rows I985;& Movoxs, Golo Dis ac tone, Chctrone dl Vk ners scope i? Hf Nauman Jos Book isn 1990. ales 159 cn realidad Ia idea central de fa concepcién intelectual de Newman; la conciencia ocupa un puesto central en su pensamiento precisamente porque en el centro est la verdad. En otras palabras, el carécter central del concepto de conciencia esta ligado en Newman al ca- récter precedentemente central del concepto de verdad y s6lo a partir de esta puede expresarse. La presencia preponderante de la idea de conciencia en Newman, zo significa que él, en el siglo XIX y en contraste con el objetivismo de la neoescoléstica, sostuviera, por asi decir, una filosoffa o una teologta de la subjetividad. Sin duda es verdad que en Newman el sujeto merece tuna atencién que no habfa recibido antes en el émbito de la teologia catélica, puede que desde el tiempo de Agustin. Pero se trata de una atencidn en la linea de ‘Agustin, no en la de la filosofia subjetivista de la edad moderna, Con ocasién de su elevaciGn al cardenalato, Newman confes6 que toda su vida habia sido una ba- talla contra el liberalismo. Podrfamos afiadir: también contra el subjetivismo del cristianismo como é! lo en- contré en el movimiento evangélico de su tiempo y que, a decir verdad, constituy6 para él la primera etapa de aquel camino de conversién que duté toda su vida’. La conciencia no significa para Newman que el sujeto es el criterio decisivo frente a las pretensiones de la autoridad en un mundo en el que la verdad esté ausente y que se mantiene mediante el compromiso entre exigencias TCC S Disa LH, Nema, Ferg 1981 und Vy pesmi 1 cvenat Noway Sn Pb, Mad 198 Ban Neca, Len end ‘We Mapu 908,160 Jou Rrsnger del sujeto y exigencias del orden social. Significa més bien la presencia perceptible e imperiosa de la vor de la. verdad dentro del sujeto mismo; la conciencia es la sa peracién de la mera subjetividad en el encuentro entre la interiotidad del hombre y la verdad que procede de, Dios.[Es significativo el verso que Newman compiiso en Sicilia en 1833: «Me gustaba escoger y comprender mi camino. Ahora en cambio oro: Seftor, guiame tiv’, La convarsin al catolicismo no fue para Newman una eleccién determinada por gusto personal, por necesida- des espitituales subjetivas. Asi se express él en 1844, __cuando se encontraba atin, por asf decinlo, en el umbral de la conversién: «Nadie puede tener una opinién més desfavorable que la mia sobre el estado presente de los romano-catélicos»”. Lo que para Newman era realmen- | © importante era el deber de obedecer mas ala verdad | reconocida que al propio gusto, ¢ incluso en contraste con los sentimientos propios y con los lazos de amistad ly de una comtin formacién. Me parece significative que Newman, en la jerarquia de las virtudes, subraye el primado de la verdad sobre la bondad, o, para decitlo rs claramente, que ponga de relieve el primado de la verdad sobre el consentimiento, sobre la capacidad de acomodacién de grupo. Por tanto, dirfa: cuando habla- ‘mos de un hombre de conciencia, pensamos en algui dotado de tales disposiciones interiores Un hombre de| i Fro pcs end hy Hie of Kao, 79; C- 5. Diss eof H. Newman wt Kelle end One, 351 364: f CS. Dewan Te eile 161 |conciencia 5 alguien que no compra jamés, a costa de! ‘renunciar ala verdad, el estar de acuerdo, el necee| Jel éxito, la consideracién social y la aprobacion, parte de la opinién dominante.‘En esto Newman en- con el otro gran testigo britanico de la conciencia: “Toms Moro, para el cual Ia conciencta no fue en modo alguno expresién de su testarudez subjetiva o de un_ herofsmo obstinado. El mismo se cont6 en el niimero). de los martires angustiados, que s6lo después de vacila- ciones y muchas preguntas se han obligado a si mismos a obedecer a la conciencia: a obedecer a aquella verdad) 4 que debe estar por encima de cualquier instar y de cualquier forma de gusto personal!°(Se e ‘asi dos criterios para discernir la presencia de una au- |$€ntica vor de la conciepca: ‘esta no coincide con los): { propios gustos y deseos"*tampoco se identifica con lo | que es socialmente més ventajoso, con el consenso el {grupo 0 con las exigencias del poder politico o social.) TE dtl en este punto echar una mirada a la problem4- tica actual. El individuo no puede pagar su promocién y su bienestar con una traicién de la verdad reconocida como tal. Tampoco la humanidad entera puede hacer- lo. Tocamos aqui el punto verdaderamente crtico de Ja modemidadijla idea de verdad ha sido climinada ent fg prictica y sustituida por la de progreso. El progreso{ * mismo ces» la verdad.{Sin embargo, en esta aparente ‘exaltacion queda carente de direccién y se desvanece por si solo. En efecto, sino hay ninguna ditecci6n, todo "CHR Banca Dt Sunde des Thana Mon, len y Fuge 1980, 1555,12 exp Rings puede ser tanto progreso como retroceso, La teorfa de la relatividad formulada por Einstein concierne como tal al mundo fisico. Me parece, sin embargo, que puede escribir adecuadamente también la situacién del mun- do espiritual de nuestro tiempo. La teorfa de la relati- vidad afirma que dentro del universo no se da ningtin sistema fjo de referencia. Cuando ponemos como punto de referencia un sistema, a partir del cual intentamos meditlo todo, en realidad se trata de una decisi6n nues- tra, motivada por el hecho de que en realidad s6lo ast podemos llegar a algéin resultado. Sin embargo, la deci- sin podria haber sido diversa de la que ha sido. Lo que se ha dicho a propésito del mundo fisco refleja también el segundo giro «copemicano» ocurrido en nuestra acti- tud fundamental respecto a la realidad: la verdad como tal, lo absoluto, el verdadero punto de referencia del ppensamiento no es ya visible. Por eso, también desde el punto de vista espiritual, no hay ya un arriba y un abajo. En un mundo sin puntos fijos de referencia, no hay ya ditecciones. Lo que miramos como orientacién no se basa en un criterio verdadero en sf mismo, sino en una decisién nuestra, y Gltimamente en consideraciones de utilidad. En semejante contexto «relativista», una ética teol6gica o consecuencialista acaba siendo «niilista», aunque no se advierta. Y fo que en esta concepcién de la realidad es lamado «conciencia», eflexionando mis profundamente resulta ser un modo eufemistico de decir que.no hay ninguna conciencia en sentido propio, o séa, rningtin «con-saber» con la verdad. Cada uno determina por sf mismo sus propios crterios y nadie, dentro de la Lage 163 universal relatividad, puede servir de ayuda a otro en este campo, y menos atin prescribitle algo. En este punto es manifesta la extrema radicali- dad de la disputa actual sobre la ética y su centro, la conciencia. Me parece que es posible encontrar en la historia del pensamiento un adecuado paralelo en la disputa entre Sécrates-Platén y los sofistas. En ella se somete a prueba la decisién crucial entre dos posturas fundamentales: la confianza en la posibilidad de que el hombre conozca la verdad, por una parte, y, por ot, una visiGn del mundo en la que el hombre crea por mismo los crterios de su vida". EL hecho de que Sécra- tes, tun pagano, pudiera convertinse en cierto sentido en el profeta de Jesucristo tiene su justificacién, a mi entender, precisamente en esta cuestién fundamental. Ello supone que a la manera de filosofar inspirada en él se le ha concedido, por asf decitlo, un privilegio histéri co salvifico y que se ha constituido en forma adecuada para el logos cristiano, ya que se trata de una liberacién mediante la verdad y para la verdad. Si se prescinde de Jas contingencias histéricas en que se desarroll6 la con- troversia de Socrates, al punto se reconace que si bien con argumentos diversos y con otra terminologia— se refiere en el fondo a la misma cuestién ante la que nos encontramos hoy. La renuncia a admitir la posibilidad de que el hombre conozca la verdad conduce primera- "Sie senficin ee Sterns ania, Pm Mirch de Spas: Misch Ser Mac, en Ute ie Sharh gndar, Minich 176 2BS28) Kemme c a aw Selower Mach 1986, la hounds do veda emo cent neu dea ach de Sine exe demons penne Re ‘Gato, Der fa de Soles, Magnets Patbor 1987x ies owt Ringe mente a un uso puramente formalista de las palabras y de los conceptos. A su vez la pérdida de contenido lleva ‘2 un mero formalismo de los juicios, ayer lo mismo que hoy. En muchos ambientes no se pregunta ya hoy qué piensa un hombre. Se tiene ya presto un juicio sobre su ppensamiento porque se lo puede catalogar con una de las comrespondientes etiquetas formales: conservacior, re accionario, fundamentalista, progresista, revolucionatio. La catalogacién en un esquema formal basta para hacer superflua la comparacién con los contenidos. Lo mismo puede verse, de una manera mas nitida ain, en el arte: Jo que expresa una obra de arte es del todo indiferente; puede exaltar a Dios o al diablo; el nico criterio es su ejecucién técnico-formal. Con ello hemos llegado al punto verdaderamente candente de la cuestién: cuando los contenidos no cuentan ya, cuando predomina una mera praxiologia, {la técnica se convierte en el criterio supremo. Pero esto significa que el poder se convierte en la categorfa que lo domina todo, sea revolucionatio o reaccionario. Esta es precisamente la forma perversa de la semejanza con, Dios, de la que habla et relato del pecado original: el camino de una mera capacidad técnica, el camino del puro poder y el abuso de un idolo, y no una realizaci6 de Ja semejanza con Dios.|Lo especifico del hombre ‘en cuanto hombre consiste en interrogarse no sobte el «poder», sino sobre el «deber» como apertura a la voz | ‘de la verdad y de sus exigencias Este fue, a mi enten: “des, el contenido iiltimo de la Bisqueda socritica, y este ¢s también el sentido més profundo del testimonio Latin 165 _deftodos Tos martires: los atestiguan Ta capacidad det ‘verdad del hombre como li todo poder y garan-} {sia de su semejanaa divina, Justamente en éste sentido, “Tos martires son los grandes testimonios de la concien- cia; de la capacidad concedida al hombre de percibir, més allé del poder, también I debe y por tanto de abrir el camino al verdadero progreso, a la verdadera ascension. 3 3. Consecuencias sistemstice los dos niveles de la conciencia 3. Andmnesis Después de estas incursiones a través de la historia del pensamiento, ha llegado el momento de hacer balance, o sea, de formular un concepto de conciencia. La tradi- cin medieval habfa discernido justamente dos niveles del concepto de conciencia, que es preciso distinguir cuidadosamente, pero también relacionar siempre uno con otro!. Muchas tesis inaceptables sobre el problema de la conciencia me parece que dependen de que se ha descuidado la distincién o la correlacién entre los dos elementos. La corriente principal de la escoléstica cexpres6 los dos niveles de la conciencia con los concep tos de sindéresis y de conciencia. El término Gindéres) (synteresis) confluy6 en la tradicién medieval en la Breese dea cancapelin va dea conden en H- RENE sme %166 Jesh Rachaer conciencia de la doctrina estoica del microcosmos®. Pero su significado exacto no qued6 claro, pasando asi a constituir un obsticulo pata un preciso desarrollo de la reflexion sobre este aspecto esencial de la cuestiOn slobal acerca de la conciencia. Por eso, aunque sin entrar en el debate sobre la historia del pensamien- to, deseo sustituir este término problemético por el concepto platénico, definido con mucha més nitidez, de andmnesis, que oftece la ventaja no s6lo de ser lin- giiisticatmente més claro, més profundo y més puro, sino también de concordar con temas esenciales del pensamiento biblico y con la antropologia desarrollada a partic de la Biblia. Por el término andmmesis hay que entender justamente todo lo que expresa san Pablo en el capitulo segundo de la Carta a los romanos: «Pues cuando los paganos, que no tienen ley, practican de tuna manera natural lo que mancia la Tey, aungue no | tengan ley, ellos mismos son su propia ley. Ellos mues- tran que llevan la ley escrita en sus corazones, sein! lo atestigua su conciencia...» (2,14s).;La misma idea - se encuentra desarrollada de modo impresionante en Ja gran regla monéstica de san Basilio. Allf podemos leer:/«El amor de Dios no depende de una disciplina impuesta desde el exterior, sino que est constitutiva- mente escrito en nosotros como capacidad y necesidad | de nuestra naturaleza racional».. Basilio, acufiando tuna expresi6n que adquirié luego importancia en la mistica medieval, habla de la «chispa del amor divino, CFE vv, la ins Ell 1964, 315.351, parceaeente 520% Late 167 que ha sido escondido en lo més fntimo de nosotros»"*. Dentro del espfritu de la teologfa joanica, sabe él que el amor consiste en la observancia de los mandamien- 08 ¥ que por tanto la chispa del amor, infundida en nosotros por el ereados, significa esto:,eHemos recibido| ‘interiormente una capacidad originatia y la prontitud| para cumplir todos los mandamientos divinos... Ellos {no son algo que se nos impone desde el exterior» JES la ‘misma idea expuesta a este propésito por san Agustin, que la reduce a su néicleo esencial: «En nuestros juicios no serfa posible decir que una cosa es mejor que otra, si no estuviese impreso en nosotros un conocimiento fundamental del bien». , Esto significa que|el nivel primero, por asf de Fontolégico, del fendmeno de la conciencia consiste en fave ha sido infundido en nosotros algo semejante a una ' memoria original del bien y de la verdad (ambas realida~ ‘des coinciden); on que existe una tendencia intima del, {ser del hombre, hecho a imagen de Dios, hacia cuanto Jes conforme con Dios. Desde su raiz el set del hombre ‘advierte una armonfa con ciertas cosas y se encuentra en contradiccién con otras./Esta andmnesis del origen, ' [derivada del hecho de que nuestro ser esta constituido al {semejanza de Diosno es un saber ya articulado concep- “tualmente, un coffe de contenidos que sélo esperarian set sacados.'Es, por asf decirlo, un sentido interior, una [capacidad de reconocimiento, de modo que el que sei ps A aig Rep 2): PO 3.908. Sent V3, 4 Pad, 8.