Franciscanismo, cultura posmoderna y nueva evangelizacin:

perspectivas teolgicas
Fr. Michael P. Moore ofm

A modo de introduccin: posmodernamente franciscanos

Una de las notas consensuadas entre los estudiosos de la cuestin posmoderna, es su
sensibilidad disgustada y crtica ante las propuestas modernas no realizadas, generadoras de
realidades opuestas, y el deseo de ir ms all de la situacin actual 1. Seguramente todava
estamos ante una reaccin unilateral frente a las unilateralidades de la modernidad; y en esta
oscilacin pendular surge la pregunta: qu puede aportar el pensamiento franciscano ante esa
sensibilidad insatisfecha? Kairs, sin duda, para la reflexin y la evangelizacin de la Orden de
hermanos menores.
Esbozamos sumariamente algunas pistas para tener en cuenta en el camino de la fe en el
camino que es la fe! y que dura toda la vida2, concebido en un sutil desplazamiento
hermenutico del capolavoro bonaventuriano como un itinerarium cordis in Deum per
Christum in Spiritu. Esto es: la respuesta de fe como un camino, un proceso y un proyecto
totalizador y dinmico de la persona, que reconoce su centro en el corazn, autntico sagrario de
la persona3; un itinerario hacia el Padre, guiado e iluminado por el Espritu y que tiene como
modelo, fundamento y mediador a la vez que objeto central a Jess el Cristo.
Tambin hoy, como Orden de hermanos menores, se nos invita a reeditar el camino hecho
por los primeros discpulos que, seducidos por un galileo, terminaron confesndolo no sin
titubeos como el Mesas esperado, exclamando, luego de un largo proceso: As de humano slo
puede serlo el mismo Dios4.

1. En el principio era el fragmento

1 Entre la abundantsima y variada bibliografa, para una primera visin de conjunto, puede verse
J. M. MARDONES, Posmodernidad y cristianismo. El desafo del fragmento, Santander 1988.

2 BENEDICTO XVI, Porta fidei 1.

3 BENEDICTO XVI, Porta fidei 11.

1
 En el actual proceso generalizado contra los absolutos y los mitos, el hombre posmoderno
tambin hace una depuracin drstica de los dolos de Dios. La religin est profundamente
cuestionada, pero la increencia postmoderna no se presenta con la agresividad prometeica de los
maestros de la sospecha, sino que oscila entre la resignacin y la indiferencia, entre un Dios sin
religin y una religin sin Dios. En todo caso, Dios ya no es el enemigo del hombre sino el
Absoluto imposible al que hay que renunciar, pues la nica experiencia posible es la
verdaderamente humana en un mundo que se abre y se ofrece gradualmente y slo en
perspectivas, en fragmentos, jams en su totalidad.
Pero precisamente, la novedad del Cristianismo es la de ofrecer la experiencia de lo
humano-divino desde un fragmento de la historia que es la Humanidad de Jesucristo 5; novedad,
por otra parte, tan central en la experiencia teologal de san Francisco como configuradora del
pensamiento franciscano. Redescubrir en toda su radicalidad esta verdad dogmtica (vere homo)
y ser consecuentes con lo que ella implica, significara un auspicioso (re)inicio de camino, en el
ao de la fe. Podemos sintetizar as la certeza de base: no basta con afirmar que Jess era
hombre sino que debemos indagar cmo lo era. Para ello es necesario bucear constantemente en
la memoria Iesu, volver una y otra vez a esa historia con el mayor margen de cientificidad
posible: Jess aconteci histricamente, aunque nos llegue hoy mediado a travs de un
testimonio de fe (predicado, escrito, celebrado, practicado, interpretado). La recuperacin de
esa historia concreta permite combatir el apriorismo en que cay durante mucho tiempo y sigue
cayendo la teologa y la evangelizacin en ella sustentada, cuando deduca de una idea previa
de Dios, lo que deba ser Jess en cuanto Dios encarnado, falsificando as su humanidad tanto
como su divinidad6. Y desde esos aprioris se han construido grandes discursos teolgicos, a los
cuales es tan alrgico el hombre posmoderno.
Por tanto, resulta impostergable imaginar, recrear para nosotros y para los dems el
encuentro con Jess de Nazaret y preguntarnos en qu se basa nuestra creencia para confesar que

4 L. BOFF, Jesucristo liberador. Ensayo de Cristologa crtica para nuestro tiempo, Santander
1980, 189.

5 Cf. M. MOORE, En el umbral de la Porta fidei: fijar la mirada en Jesucristo, en Stromata 68

(2012) 2-6.

6 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Acceso a Jess: ensayo de teologa narrativa, Salamanca 1979, 14-15.

2
en ese hombre se ha dado la presencia irrevocable e insuperable del mismo Dios, porque mientras
que las primeras comunidades se haban concentrado en lo que Dios haba hecho por ellas a
travs de Jess y, en consecuencia, en quin era Jess desde una perspectiva funcional, las
posteriores comunidades helensticas, compuestas en su mayora y casi exclusivamente por
gentiles (no judos), empezaron a preguntarse por Jess desde una perspectiva ontolgica. Dicho
de otro modo: de la proclamacin de su actividad Jess salva pasaron a hacerse preguntas por
el orden del ser: quin es l en s mismo, y cmo ello le permite actuar como nuestro Salvador?7
Y si insistimos en partir de la Humanidad de Jess, lo hacemos sin descuidar la afirmacin
de que esa es la Humanidad del Verbo; en virtud de la unin hiposttica es que l reviste su
singularidad especfica y su capacidad reveladora-salvadora nica. Pero el desafo del
fragmento ser desvelar ese misterio constitutivo de la Persona de Jesucristo, donde se nos dona
lo uno en lo otro, lo divino en lo no-divino; Dios se nos da l mismo en lo-otro-de-s, en la
creatura que es la Humanidad de Jess, no adems, por encima o al margen de ella8.
Paradjicamente, es en el seno mismo de los cristianos no-annimos (tambin ofm!)
donde ms cuesta aceptar la humanidad plena y verdadera del Hijo. Desde el docetismo inicial
hasta las nuevas formas de cripto-monofisismo que ya denunciara Rahner, se acenta en la
teologa, en la prdica, en la pastoral la divinidad hasta hipotecar o al menos absorber
peligrosamente aquello en lo que es ms cercano a nosotros: lo humano; y que al ser sumamente
cercano, lo hace cordialmente creble. Lamentablemente, tambin el Magisterio jerrquico, en
general, ha sido ms susceptible a intervenir ante el peligro de presentar a un Jess solamente
humano que ante su reduccin a lo solamente divino: pero en justa ortodoxia, desde la dogmtica
conciliar, ambas afirmaciones unilaterales (y consecuentes negaciones) son igualmente herticas
y pastoralmente nocivas.
Reafirmada la importancia de la figura histrica de Jess de Nazaret, hombre como
nosotros, urge recordar que l es radicalmente teocntrico y reinocntrico 9, advirtiendo el peligro
que puede implicar un cristocentrismo (o, mejor, cristomonismo) que no remita ms all de Jess,

7 Cf. E.A. JOHNSON, La Cristologa, hoy. Olas de renovacin en el acceso a Jess, Santander
2003, 21.

8 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, La Humanidad nueva: ensayo de Cristologa, Santander 19846, 580.
Cf. tambin A. TORRES QUEIRUGA, El misterio de Jess el Cristo: divinidad en la humanidad, en
Concilium 326 (2008) 365-375.

3
dado que el mismo cristocentrismo neotestamentario apunta a un teocentrismo escatolgico. Hoy,
la teologa franciscana, tan sensible al cristocentrismo ya desde los grandes maestros de la
segunda generacin de hermanos menores, debe estar atenta a este posible reduccionismo que
obstacularizara la reflexin en cuestiones tan urgentes como, por ejemplo, el dilogo
interreligioso.
En otros trminos, la figura histrica de Jess revela una existencia descentrada 10, en
referencia constante al Dios del Reino y al Reino de Dios , sin confusin pero sin separacin. Se
trata de una expresin doble que exige entender cada uno de los trminos en su mutua
dependencia. Jess predica que no hay acceso a Dios fuera de la bsqueda dolorosa del Reino y
que no hay Reino posible sino en la paternidad de Dios, porque el Reino, en ltima instancia, no
es Reino mo ni nuestro sino del otro, y slo siendo del Otro se puede evitar el caer en
humanismos ciegos o en parasos totalitarios.
As, para comprender quin es su (y nuestro) Abba, debemos mirar en qu consiste el
reinado que Jess inaugura, y a la vez, slo entendemos ltimamente la realidad del Reino a
partir del Dios que l nos revela desde su intimsima experiencia. De hecho, la misma frmula
Reino-de-Dios supone una mutua referencia: por tanto, lo que sea el Reino depender de lo que
sea Dios, y tambin, a la inversa, la comprensin de Dios depender de lo que sea concretamente
el Reino que su Hijo inaugura11.

9 Abordamos esta cuestin con ms detenimiento en M. Moore, Creer en Jesucristo. Una

propuesta en dilogo con O. Gonzlez de Cardedal y J.I. Gonzlez Faus, Salamanca 2011, 448-457.

10 Al definir la existencia de Jess como descentrada, indirectamente sealamos el peligro de

autoreferencialidad en que tanto la Iglesia en general como la Orden en particular pueden caer, sobre
todo en momentos de crisis numrica y de representatividad. Simplificando un poco el planteamiento,
diramos que a Jess, lo que le preocupa es que los hombres puedan descubrir que Dios es
verdaderamente un Padre comn, y que por eso nos invita a construir un Reino donde todos, sin ningn
tipo de exclusin, puedan tener cabida.

11 En este sentido, Ellacura habla de una unidad dual: un Dios que se da a la historia y una
historia que llega a ser segn Dios: cf. I. ELLACURA, Historicidad de la salvacin cristiana, en Revista
latinoamericana de teologa 1 (1984) 5-45. Desde este binomio Reino-Padre enfoca tambin G. Segalla la
autocomprensin de Jess: G. SEGALLA, Lautocomprensione di Ges come mediatore del Padre, en
Sulle tracce di Ges. La Terza ricerca, Assisi 2006, 82-122 (esp. 102-120).

4
 Y antes de cerrar este primer apartado, queremos detenernos en dos dimensiones
fundamentales del Reino predicado por Jess12 y que, en consecuencia, deberan asumir un lugar
preponderante en nuestra labor evangelizadora: nos referimos a la centralidad de los pobres y los
pecadores (excluidos). Destinatarios privilegiados de su prdica y su praxis son los pobres 13, no
por ser mejores sino por ser excluidos!. Exclusin que ayer como hoy nace de la
autoafirmacin excluyente del hombre (pecado), de su pretensin de divinidad insolidaria que
arroja a los ms dbiles a la cuenta de la historia, y ante la cual se conmueve el Padre que por la
boca del Hijo nos recuerda misericordia quiero y no sacrificios (cf. Mt 9,13; Os 6,6), como
clave para superar las dinmicas de exclusin. Resulta imprescindible, por tanto, no des-historizar
el Reino: recordar los rostros de los privilegiados de ayer, como Francisco hizo con los leprosos,

12 Sabido es que este concepto juega un rol determinante en la Teologa de la liberacin. Puede
verse el artculo programtico de J. SOBRINO, Centralidad del reino de Dios en la teologa de la
liberacin, en I. ELLACURA-J. SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la
teologa de la liberacin, Tomo I, San Salvador 1993, 467-510; y la comparacin que establece en el
excurso titulado: El reino de Dios en las cristologas actuales, en J. SOBRINO, Jesucristo liberador.
Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Madrid 19932, 143-177. Para una visin de
conjunto, que tiene en cuenta las cuestiones exegticas, puede verse H. MERKLEIN, La signoria di Dio
nell'annuncio di Ges, Brescia 1994, sintetizado luego en H. MERKLEIN, Ges, annunciatore del regno di
Dio, en W. KERN-H.J. POTTMEYER-M. SECKLER (edd.), Corso di Teologi fondamentale, 2.
Trattato sulla rivelazione, Brescia 1990, 167-202. Cf. tambin J. FUELLENBACH, Reino de Dios, en
R. LAUTORELLE-R. FISICHELLA-S. PI-NINOT, S. (dirs.), Diccionario de Teologa fundamental, Madrid
1992, 1115-1126.

13 En el Evangelio no hay un concepto unvoco de pobre. Segn J. Jeremas los pobres estn
caracterizados en los sinpticos segn una doble lnea. Pobres son los hambrientos y sedientos, los
desnudos, los forasteros, los enfermos, los encarcelados, etc. los que viven encorvados (anawin), aquellos
para quienes vivir y sobrevivir es una dursima carga. Por otra parte, pobres son los despreciados por la
sociedad vigente, los tenidos por pecadores, los publicanos, las prostitutas, los sencillos, los pequeos,
etc.; en este sentido, pobres son los marginados. Cf. J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, I: La
predicacin de Jess, Salamanca 1974, 134-138. Con esta acepcin doble y amplia, usamos nosotros aqu
el concepto de pobre.

5
y reconocer los de hoy. Entonces, el anuncio del Reino se vuelve buena noticia (evangelio) para
los pobres, y produce alegra14.
Tambin queremos recordar la importancia que tuvo para Jess y que tiene hoy para
nuestra praxis pastoral ante un mundo tan herido por rencores la dimensin de acogida a los
pecadores como seal del advenimiento del Reino de Dios. Conducta que escandaliza sobre todo
cuando, adems de acercarse y comer con ellos, les concede el perdn, prerrogativa
exclusivamente divina (Mc 2,7: Est blasfemando quin puede perdonar pecados sino slo
Dios?) y que, adems, parece prescindir de toda prescripcin cltica. Con este acercamiento
gratuito de Jess a los pecadores se delinea una imagen de Dios que escandaliza porque pone en
tela de juicio la soberana de la mediacin que suponan la ley y el culto para el acceso a Dios15.
Se nos invita, pues, a centrar nuestras energas evangelizadoras en la construccin del
Reino, sabiendo, sin embargo, que nunca es adecuadamente historizable, dada su componente
utpica; pero esto no implica resignacin sino compromiso por historizarlo a travs de
mediaciones concretas16. Y para esto puede ser til recordar cmo se entiende la reserva
escatolgica en las teologas latinoamericanas: no solamente que no se puede identificar ninguna
realidad de esta tierra como plenitud del Reino de Dios, esto es el todava no, sino que, dado
el contexto de injusticia y opresin, se subraya que ciertamente no es el Reino. Es decir, se
tiende a sealar la funcin altamente crtica que la utopa del Reino tiene respecto del mundo

14 Jess articula un dato radical de la existencia humana, su principio esperanza y su dimensin

utpica. Y promete que ya no ser utopa, objeto de ansiosa expectacin (cf. Lc 3,14), sino topa, objeto
de alegra para todo el pueblo (cf. Lc 2,9): L. BOFF, Salvacin en Jesucristo y proceso de liberacin, en
Concilium 96 (1974) 378.

15 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 131-135.

16 Cf. I. ELLACURA, Utopa y profetismo, en MysLib, I, 393-442. J. Sobrino habla de la

estructura teologal-idoltrica de la realidad: en la historia existe el verdadero Dios (de vida), su
mediacin (el reino) y su mediador (Jess), y existen los dolos (de muerte), su mediacin (el antirreino) y
sus mediadores (los opresores). La realidad es que ambos tipos no son slo distintas sino que aparecen
formalmente en una disyuntiva dulica: cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 213. Desde aqu hay que
afirmar que Jess no slo anuncia el reino y proclama a un Dios que es Padre, sino que tambin denuncia
el anti-reino y desenmascara a los dolos.

6
actual; en frase de J. Sobrino, lo ltimo como crisis de todo lo que no es ltimo 17 y que, como
acicate escatolgico, empuja a una praxis liberadora e inclusiva aunque sea sbado (cf. Jn
5,17).

2. Y el fragmento se hizo knosis

Otro importante punto de encuentro entre la cultura posmoderna y el pensamiento
franciscano se concentra en el binomio alteridad (Levinas)-knosis (Vattimo).
La cultura del reconocimiento del otro en cuanto otro, es decir, la aceptacin de la
diferencia, encuentra en los ms olvidados por la sociedad su piedra de toque; y la verdad del
reconocimiento se prueba cuando se reconoce como otro yo a alguien que no es como yo, dada
su condicin socioeconmica, su cultura, su creencia, etc. Desde la posmodernidad se nos
recuerda a qu puede conducir olvidar este principio: Auschwitz, Ayachucho, etc. La anmnesis,
el recuerdo de la historia doliente de la humanidad, nos avisa sobre los proyectos emancipadores
y las visiones positivistas-pragmticas de la historia que elevan el progreso sobre montaas de
cadveres18. Se postula as una cordial resistencia a liquidar las diferencias mediante los
metarrelatos uniformadores de los dominadores de turno. Para esto, y frente a los excesos
discursivos, tan ajenos a la sensibilidad posmoderna, debemos recuperar hoy la narracin. La
estructura del relato actualizado y el recuerdo (memoria y narracin) pertenecen a la raz de las
verdades cristianas. El recuerdo quiere mantener las huellas de los sujetos, sus dimensiones
personales, su experiencia del Misterio, intraducible en razones, pero evocada en smbolos y
adoracin en la prctica existencial. Para ello, el acercamiento a los testimonios de los seguidores
de Jess, como lo fue Francisco de Ass, se vuelve indispensable. Con esto, claramente, no se
trata de dejar de lado la argumentacin, sino de resituarla en su relacin con la narracin.
17 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 144-145. Las tentaciones de Jess significan la
repulsa de la regionalizacin del Reino, de la reduccin de la totalidad del Reino a una provincia
particular de este mundo. Sin embargo, la teologa tradicional sac de aqu una falsa espiritualizacin del
Reino de Dios y una total neutralidad poltica del evangelio. De igual modo, se ha llegado a insistir tanto
en lo absoluto del futuro escatolgico del Reino, que se han relativizado demasiado las realizaciones
histricas de liberacin humana que anticipan la liberacin total del hombre como un don de Cristo: C.
GEFFR, La conmocin de una teologa proftica, en Concilium 96 (1974) 309.

18 Cf. J-F.LYOTARD, La posmodernidad (explicada a los nios), Barcelona 1987, 76, citado en J.
M. MARDONES, Posmodernidad y cristianismo, 143.

7
 Esa hermenutica del reconocimiento se nos ofrece en el misterio central del
Cristianismo, tan subrayado por el pensamiento franciscano: el Dios de Jesucristo, vaciado
kenticamente en lo no-divino y humillado hasta la muerte en cruz, y que subvierte toda
expectativa mesinicade ayer y de hoy porque su gracia se revela en los pecadores, su justicia
en los injustos, su misericordia en los condenados, su victoria en las vctimas, su poder
resucitador en un asesinado19.
Dentro de la lgica de la gratuidad que atraviesa toda la teo-lgica franciscana, el primer
don de Dios al hombre es su mismo Hijo que se hace carne. Ya en la experiencia y en el
pensamiento de Francisco se descubre una intuicin teolgica original en la cual Dios es
concebido primariamente como amor que se ha revelado en la forma de despojo de s mismo en
la encarnacin, en la vida histrica de Jess, muy especialmente en la cruz y que contina
revelndose de tal modo en el curso de los siglos en el sacramento kentico de la Iglesia y,
particularmente, en la eucarista; en base a esto el seguimiento es visto y vivido como insercin
del creyente en la forma de existencia kentica de Cristo20.
El acontecimiento Jess es interpretado en todo su ser y proceso como acontecimiento de
pobreza que encuentra su raz y motivacin ms profunda en la misma realidad divina trinitaria,
en el seno de la cual el Hijo es don del Padre que no retiene nada para s, y es igualmente
restitucin total de parte del Hijo al Padre de cuanto ste le dona, en el vnculo del don recproco
total que es el Espritu Santo. As, el acontecimiento Jesucristo como evento de pobreza est
radicado en la vida trinitaria, donde, en un cierto sentido las Personas divinas se vacan y se
empobrecen al darse totalmente la una a la otra en el amor, pero al mismo tiempo y
precisamente por eso, se enriquecen plenamente de la nica realidad divina en el dinamismo de
su comunin de amor. Luego, Jesucristo es aquel que tom la verdadera carne de nuestra
humanidad y fragilidad, despojndose de la majestad y excelsitud de su naturaleza divina, y se
someti a la caducidad de nuestra carne, haciendo la dolorosa experiencia de la pobreza
sociolgica voluntaria, viviendo pobre con los pobres.

19 Cf. M. MOORE, Creer en Jesucristo, 303-316.

20 Cf. A. GERKEN , La intuicin teolgica de San Francisco de Ass, en Selecciones de

Francsicanismo 68 (1994) 166-190. Desde la misma perspectiva realiza el estudio de la teologa
bonaventuriana en La thologie du Verbe. La relation entre lincarnation et la cration selon
S.Bonaventure, Paris 1970.

8
 Esta intuicin de Francisco ser desarrollada por los maestros franciscanos, de un modo
particular en la teologa de la cruz de San Buenaventura, que se despliega en un movimiento que
va del Verbum abbreviatum al Verbum crucifixum. La encarnacin es leda como la condescensio
del Verbo, que se hace Verbum abbreviatum, y que desemboca en el Verbum crucifixum, punto de
mxima concentracin de la revelacin. En efecto, Jesucristo es el lignum vitae y el liber vitae,
escrito a doble pgina, por dentro y por fuera, abierto para que leamos en su humanidad y en su
divinidad. Libro21 que slo se abre del todo en la cruz y que pone en discusin todo conocimiento
natural o espontneo de Dios. La trascendencia del Dios que se revela en la cruz no puede ser
concebida por ninguna filosofa, porque ah se revela en lo que es aparentemente antidivino, en el
dolor y en el sufrimiento. La asuncin de la cruz por parte de Dios es una crtica a todo
conocimiento natural con pretensin de totalidad respecto al Totalmente otro22.
En definitiva, slo hay reconocimiento de la alteridad en el amor gratuito; y ste mira
hacia lo dbil. La gratuidad muestra su profunda verdad cuando se remite a la historia del dolor
de la humanidad y acoge al sufriente, como en el beso de Francisco al leproso. La aceptacin,
valoracin e inclusin de lo diferente sobre todo de lo diferente-dbil es piedra angular en la
construccin de la fraternidad universal franciscana.

21 Cf. J.G. BOUGEROL, Liber, en J.G. BOUGEROL (dir.), Lexique Saint Bonaventure, Pars 1969,
91-92. Libro es testificacin y comunicacin de Alguien para alguien; acto de un sujeto que quiere darse a
conocer a otro, para ser ledo y aprendido. A travs del libro, como signo y presencia eficaz, encontrar el
lector la persona de quien lo ha escrito. Cf. O. GONZLEZ, Misterio trinitario y existencia humana Estudio
histrico teolgico en torno a San Buenaventura, Madrid 1965, 46.

22 Cf. JUAN PABLO II, Fides et ratio 22. H.U. von Balthasar, cercano a nuestro autor en este
punto, escribe: El corazn, efectivamente, es para Buenaventura el verdadero centro del hombre () La
Sagrada Escritura revela el corazn de Dios, el corazn profundo (cor altum), que se ha hecho cor
humiliatum et contritum en la cruz, cor humillimum altissimi Jesu. Este corazn abierto y accesible por la
herida del costado encierra un misterio insoluble. De dnde proviene su herida? Tu corazn ha sido
vulnerado para que a travs de la herida visible se hiciese visible la invisible herida del amor...La herida
carnal revela la herida espiritual; como se dice en el Cantar de los Cantares: Vulneraste mi corazn,
hermana ma, esposa ma, has herido mi corazn ()Si el corazn de Dios no hubiese sido vulnerable en
s mismo, cmo habra podido herirle el amor de la esposa? Es, pues, la salida de Dios al riesgo y a la
nada de la creacin lo que radicalmente revela la vulnerabilidad del corazn de Dios. En la humildad de
esta vulnerabilidad est la condescendencia (condescendensio) de Dios, y por ende, su disponibilidad
esencial hasta llegar al amor de la cruz: H.U. VON BALTHASAR, San Buenaventura, en Gloria. Una
esttica teolgica. II Estilos eclesisticos, Madrid 1986, 336-337.

9
 El franciscanismo, postulando la reconquista racional de la idea de contingencia
humana23 anima al hombre posmoderno a reconocer y abrazar la propia creaturidad, actitud de la
que puede surgir la apertura gozosa y agradecida al Don que quiere divinizarnos, pero con una
divinizacin que, otra vez, a imagen del Dios que en Jess se hace siervo y esclavo (doulos),
invita al anonadamiento, al olvido de s y a la entrega incondicional para recuperarse
inmerecidamente divinos (humanamente divinos), esto es, plenamente humanos.

3. Ms ac y ms all de la sola razn

Ahora bien desde dnde abordar el Misterio (Dios) que se nos abre a partir de ese
Fragmento (Humanidad de Jesucristo)?
Tanto la racionalidad funcionalista, omnicomprensiva y autofundada, raz del proyecto
moderno, cuanto la exasperada y consecuente reaccin postmoderna, algo obnubilada por una
aurora esplendorosa de la subjetividad y el sentimiento, pueden kairticamente leerse como una
invitacin a superar ambos reduccionismos antropolgicos: el de la racionalidad prctica y el del
sentimiento lquido, y encaminarse a recuperar una postura ms contemplativa ante la vida.
Porque conviene precisar que el desencantamiento caracterstico de la posmodernidad en la razn
no equivale directamente a escepticismo ante la vida, la realidad o el misterio. Es ms, la actitud
postmoderna postula una apertura a la realidad que juzga cerrada por el conceptualismo y la
logificacin moderna occidental. Se abre paso as a una racionalidad que insina, sugiere y
recuerda; que permite argumentar, narrar y relatar, y pone en aviso a la teologa, que vive bajo la
tentacin constante del olvido de que somos los hombres desde nuestras ideas y experiencias
quienes construimos el discurso sobre Dios. Ante esta amenaza, la posmodernidad nos recuerda
que slo dbil, oblicuamente, en la diferencia ontolgica entre el Ser y el ente, se puede plantear
adecuadamente la cuestin del Ser (de Dios).
Y dado que el Ser profundo de la realidad excede al pensamiento, el hablar sobre el
Absoluto debe estar convencido de que siempre ser tentativo, inadecuado, y por lo tanto, plural.
No es posible hablar de Dios desde una rationalitas perennis: se impone un discurso ms
modesto, analgico y simblico. Esto nos invita a una hermenutica abierta a la presencia de Dios
en las diferentes culturas y expresiones que no podrn alcanzar nunca ni la imagen ni el concepto

23 Cf. D. ANTISERI, La actualidad del pensamiento franciscano. Respuestas del pasado a las
preguntas del presente, Catanzaro 2008, 1-19.

10
definitivo; un hablar dbil sobre Dios que se sabe siempre dialectal, situado en una cultura y
limitado por ella. La relatividad de todo discurso puede terminar en una entrega confiada, silente
conceptualmente, desasida de cada cosa para honrar el misterio que se abre en ella. Se invita a
pasar de la actitud dominadora de la razn funcionalista a la fruitiva, que gusta del don del Ser,
que es el Bien.
La imposibilidad recordada por la posmodernidad de apresar tericamente el Misterio
ltimo, invita al Cristianismo a recuperar la actitud mstico-contemplativa, que es central en el
franciscanismo. sta exige una mirada no objetivante ni dominadora, que se deje atrapar por la
llamada de lo inaugural que aletea en su derredor; lejos de dominar, se deja apresar por la
hondura sin fondo que yace en la realidad. No se trata de ceir la realidad a nuestro vocabulario,
cuanto de or la voz callada de lo que aparece y no se manifiesta del todo; un ejercicio de
desasimiento de s para centrarse en lo otro de la realidad.
Tanto el itinerario espiritual-personal como la sntesis especulativa elaborada por los
maestros franciscanos se hayan fuertemente determinadas por la bsqueda de una sabidura
complexiva, unitaria y orgnica, que distingue pero no separa, que une pero no confunde los
distintos mbitos del conocer. Respuesta original en un momento clave de la historia de la
problemtica unidad-multiplicidad del saber24. Esta perspectiva no supone el desprecio de la
razn, sino el rechazo a ser considerada como punto de referencia de toda la realidad, que mide
sin ser medida, que juzga sin ser juzgada, que afirma sin ser interrogada, reservndose la ltima
palabra25. En efecto, el franciscanismo contesta ese primado de la razn invitando a resituarla en

24La cuestin se plantea a varios niveles: por una parte se trata del encuentro de tradiciones
culturales diversas: la platnico-agustiniana, largamente consolidada en el pensamiento cristiano del
primer Medioevo, y la rabe-aristotelizante, que surge como novedad en Occidente. Por otra parte, este
encuentro/desencuentro se traduce en una creciente tensin entre pensamiento teolgico y racionalidad
filosfica, entre saber revelado y saber meramente humano (que tiene su punto culmen en las condenas de
1270 y 1277). Y por ltimo, como cristalizacin de lo anterior, una corriente que tiende hacia la
unificacin total del saber en un nico cuadro conceptual y otra que subraya cada vez con mayor fuerza la
autonoma de cada campo de investigacin Cf. R. MARTNEZ, Unit e diversit nelle scienze. Radici e
prospettive di un dibattito, en ID. (a cura di), Unit e autonomia del sapere. Il dibattito del XIII secolo,
Roma 1994, 12.

25 Insiste sobre este punto en gran parte de sus escritos O. TODISCO; cf. p.ej.: Lo stupore della
ragione. Il pensare franciscano e la filosofia moderna, Padova 2003.

11
otra lgica, porque en definitiva lo verdadero es verdadero en cuanto querido por Aquel que
poda no quererlo. As, lo verdadero sobrepasa lo racional, sin potenciarlo irresponsablemente.
Esto exige, franciscanamente, que el primado no se conceda al intelecto sino a la voluntad y por
tanto, no a la verdad sino al bien, pero no como anttesis sino como una superacin de la lgica
del intelecto y lo verdadero hacia una lgica del primado del bien, corazn de lo verdadero, su
fuente y no su derivado.
Y es que nuestro Dios no es slo ni ante todo un Misterio para pensar: en la persona de
Jesucristo se nos revela como Misterio de amor para contemplar, para practicar y para
especular26. Por tanto, la fe, en cuanto acceso y conocimiento exige un triple abordaje de ese
Misterio, a saber: el mstico-contemplativo, el discursivo-racional y el prctico-operativo. La fe,
que es seguimiento, avanza por los caminos de la historia mostrando creble el Camino y a
quienes lo testimonian en accin, oracin y razn. No se puede creer sin pensar; no se puede
creer sin rezar; no se puede creer sin obrar. Una fe que olvide cualquiera de estos tres
componentes, ser una fe dbil y se traducir en un testimonio poco creble. Axioma angular para
cualquier proyecto evangelizador.
A lo que estamos apuntando es a subrayar la necesidad de recuperar las tres dimensiones
constitutivas de la fe: como ortopraxis, ortodoxia y ortoesttica. Dimensiones que se alimentan y
funcionan circularmente, y donde el primado creemos lo debera tener la ortopraxis. Cul es
el criterio para determinar la praxis justa (orthos)? La ortopraxis se ve remitida ineludiblemente a
la Cristologa27: Jess de Nazaret es la norma del actuar cristiano, es la hermenutica que necesita

26 Cf. M. MOORE, Creer en Jesucristo, 471-481.

27 La importancia de la (orto)praxis no puede basarse en el uso que de ella hace la filosofa

marxista, ni es necesario recurrir a ella: toda una corriente de pensamiento, que arranca desde la
concepcin misma de la Verdad en la Sagrada Escritura, pasando por la patrstica (San Ignacio de
Antioqua, San Agustn, etc.) y la escolstica medieval, sobre todo en su vertiente franciscana (San
Buenaventura, Beato Duns Scoto), hasta la poca moderna y contempornea a travs de autores como
Blondel, Newman, Mhler y lneas teolgicas como la Teologa de la liberacin, la Teologa de la
esperanza, la Teologa poltica, la Teologa hermenutica, etc. por citar slo algunos hitos, avalan que se
trata en todo caso, de la necesaria recuperacin que no invencin de una categora fundamental para la
comprensin de la revelacin cristiana, un tanto descuidada a nuestro parecer en gran parte de la
Teologa fundamental de los ltimos aos. Una excepcin a lo dicho a nivel de obra ms o menos
sistemtica puede considerarse el intento de A. GONZLEZ, Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de

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toda praxis; y su praxis puede concentrarse en el tema del Reino, traducible como el hacer la
voluntad del Padre (cf. Jn 6,28). Desde aqu, puede hablarse del cristianismo como relato de una
praxis que se narra no para instruir sino para seducir y comprometer, no para in-formar sino para
formar y con-formar, para que se pueda revivir en el hoy de nuestra historia esa experiencia
salvadora testimoniada por la comunidad primitiva; porque, si se queda en el relato, sin reenviar a
una nueva praxis (en el sentido de praxis recreada), ambos pierden credibilidad. En el recrearla,
accedemos a Jess y lo conocemos, por un tipo de conocimiento no tanto racional cuanto
connatural y por afinidad (San Buenaventura). As, el seguimiento de Jess es no slo exigencia
tica del Jess histrico sino tambin principio epistemolgico, por cuanto el seguimiento nos da
la suficiente afinidad con el objeto de la fe para saber de qu se est hablando al confesar a ese
Jess como el Cristo, como la revelacin de lo verdaderamente divino y de lo verdaderamente
humano.
Siendo la praxis de Jess histrico el ltimo criterio de nuestra ortopraxis, sin embargo,
no se puede dictar a priori en la vida concreta de cada hombre porque el motor y sostenedor
ltimo es el Espritu (que tambin gui a Jess!), que acta con libertad soberana aunque
cristolgicamente determinada y abre caminos donde no los hay 28. Dato de fundamental
importancia al momento de repensar cualquier tarea evangelizadora
Pero, en sintona con las sensibilidad posmoderna, debemos tambin recuperar la
dimensin ortoesttica, porque muchos de los telogos que enfatizan el valor de la ortopraxis
asignan a la accin humana una importancia desproporcionada, no haciendo justicia a la
dimensin contemplativa. Y no nos referimos a un misticismo que evade del mundo, sino todo lo

una teologa fundamental, Santander 1999 (esp. 71-111: La praxis humana). Abundante bibliografa de
los aos 60-70 puede encontrarse en R. SNCHEZ CHAMOSO, Criterio teolgico de la ortopraxis
cristiana, en Burguense 22 (1981) 209-250. Y ms cercano, el estudio de A. RUBERTI, Per una
Cristologia dellagire di Ges. In ascolto di H. Schrmann, C.Duquoc ed E.Schillebeeckx, Bologna 2003.
Desde una perspectiva latinoamericana: J.C. Scannone, La relacin teora-praxis en la teologa de la
liberacin, en J.C. SCANNONE, Teologa de la liberacin y Doctrina social de la Iglesia, Madrid-Buenos
Aires 1987, 104-124.

28 Como ejemplo de lo que queremos decir puede verse el estudio de L. Boff en el que presenta a
San Francisco de Ass como fiel seguidor-actualizador del Jess histrico: L. BOFF, El seguimiento de
Cristo, en L. BOFF, Jesucristo liberador..., 537-565.

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contrario: a una mstica de la misericordia, contrapuesta a una mera mstica del xtasis 29;
hablamos de una oracin que desde el silencio y la soledad (que se vuelve comunin en la
oracin litrgica!) contempla la distensin entre la utopa del reino y el realismo del dolor, y se
siente empujada a la accin y que se transforma nuevamente en oracin eucarstica porque el
Reino se ha vuelto un poco ms transparente en la historia. Creemos que una (orto)praxis que no
es alimentada en la oracin, puede degenerar fcilmente en ideologa y desembocar rpidamente
en la frustracin al palpar las resistencias propias y ajenas del todava no; y que una (orto)doxia
que no es alimentada en la oracin puede degenerar fcilmente en un formalismo vaco, flatus
vocis, sin Carne y sin Espritu30.
En sntesis, el itinerario que nos permite introducirnos mistaggicamente al misterio de
Dios revelado en Jesucristo se da a travs de un proceso de fe que incluye de un modo
concomitante lo terico-confesional, lo prctico-operativo y lo mstico-contemplativo, como
momentos intrnsecos, constituyentes, inintercambiables e imprescindibles para una respuesta
creyente lo ms abarcadora posible del misterio que se nos revela en la historia y destino del Hijo
de Dios hecho hombre.
Ms ac de la razn, entonces, porque el pensamiento franciscano recuerda que en el
principio era el Verbo, que es una Persona; y ms all porque considera esa razn como
intrnsecamente abierta al misterio que la trasciende y que nunca podr subrogar, y que pide una
mirada contemplativa y una respuesta prxica.

4. Saber para saborear

En el inters actual por todo lo subjetivo vemos una posibilidad de recuperar una fe que,
afirmada desde el sujeto, acenta el lado fiducial y de confianza en la relacin con el Misterio
divino (fides qua). Es verdad que esta fe corre el peligro de abandonar el contenido objetivo
29 Cf. J.B. METZ, Memoria passionis. Una evocacin provocadora en una sociedad pluralista,
Santander 2007, 167-168. Y recientemente, del mismo autor: Por una mstica de ojos abiertos. Cuando
irrumpe la espiritualidad, Barcelona 2013.

30 Como marco para la relacin entre estas tres dimensiones, y en perspectiva prevalentemente
franciscana, puede verse la propuesta de dilogo entre Cristologa y Teologa espiritual de V. BATTAGLIA,
Cristologia e contemplazione. Orientamenti generali, Bologna 1997; Il Signore Ges Sposo della Chiesa.
Cristologia e contemplazione, 2, Bologna 2001; Ges Cristo, luce del mondo. Manuale di cristologia,
Roma 2008 (esp. 413-464: Parte terza: Approfondimenti in prospettiva spirituale).

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(fides quae), el sentido comunitario y la referencia a la tradicin, pero apela ms claramente a una
dimensin personal frecuentemente olvidada y pone de relieve que la fe, antes todo, es relacin
e implicacin personal con Dios. Al debilitamiento de la razn le acechan los demonios de la
irracionalidad, el subjetivismo y el relativismo; pero el objetivismo de la fe no conduce a
menores distorsiones bajo la apariencia grantica de una solidez sistemtica: idolatra,
despersonalizacin, etc.
El hombre actual no slo quiere saber sino tambin saborear, en sentido
bonaventuriano: la sabidura es cognitio Dei experimentalis31. Conocer el Misterio, Dios, no slo
a travs de discursos sino tambin haciendo experiencia de lo trascendente que habita en lo
inmanente. Resulta sugestiva la categora de transparencia como mediacin de sntesis entre la
trascendencia y la inmanencia: toda la creacin, y especialmente lo humano, es y est
vocacionada a ser transparencia de lo divino.
Para la sensibilidad franciscana, Dios es el Omnipresente; basta recordar simplemente el
Itinerarium mentis in Deum, que nos presenta la existencia preada de lo divino, presente y
ofrecido a la contemplacin y experiencia a travs del vestigio, la imagen y la idea. La
percepcin de Dios aparece al mismo tiempo como una experiencia de unin entre el cognoscens
y el cognitum, donde se identifican cognitio y fruitio, englobadas con el trmino experientia en el
cual ambas se reconocen. Esta conjuncin reenva a otra sucesiva: la de teora y prctica. Slo un
conocimiento que se vuelve amor transforma prctica vivida aquella teora en la cual se haba
credo; dinamismo ste que reclama la santidad, en la cual se verifica el saber que traducido en
obras, se ha convertido en sabidura. Esta aspiracin conlleva un corolario que consiste en un
inagotable reclamo para que el conocimiento se impregne de experiencia, transformndose en una
cognitio experientialis, en la cual la persona alcanza la mxima dilatacin de sus posibilidades
cognoscitivas y fruitivas, dado el carcter excessivus del Objeto de esta perceptio. As nos
distanciamos del conocimiento meramente conceptual y abstracto elaborado por la mediacin
racional, prefiriendo el conjugarse con la inmediatez de la vida.
Es bajo la accin del don de sabidura que se realiza el modo eminente de acercarse al
Misterio: la contemplacin sapiencial32, donde el amor supera a la inteligencia y va ms lejos que

31 Cf. SAN BUENAVENTURA, III Sent. d.35 a.1 q.1 concl.

32 Para la diferenciacin con la contemplacin intelectual, con citas y bibliografa, ver J.G.
BOUGEROL, Contemplatio, en ID. (ed.), Lexique Saint Bonaventure, Pars 1969, 40-41.

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ella, porque el afecto sube ms que la razn, y la unin ms que el conocimiento 33; la
memoria recibe, la inteligencia especula, la voluntad se une...34, alcanzando ya en el tiempo,
aunque sin la plenitud propia del cielo, un encuentro inmediato con Dios.
As como la fe es camino para la caridad, el entendimiento se ordena al afecto: apex
fidei, amor est35. Y en la perspectiva de la progresin del conocimiento de Dios, lo amoroso-
experiencial va ocupando cada vez mayor preeminencia hasta silenciar lo meramente
conceptual: ibi non intrat intellectus sed affectus 36. En tanto nuestra facultad cognoscitiva no
puede perseguir el Ser hasta verlo, nuestro amor lo puede perseguir en cuanto Bien hasta tocarlo
y gozarse en El: amor plus se extendit quam visio 37.
Alcanzando la unin amorosa, San Buenaventura dice que en el alma debe cesar toda
meditacin y que arriba el fin de todo conocimiento; pero tambin dice que se da un verdadero
conocimiento, superior, por verdadera experiencia38. Se contradice el autor? No, porque lo que
debe cesar es el conocimiento discursivo mediante los conceptos ordenados y las imgenes, pero

33 SAN BUENAVENTURA, III Sent. d.35 a.1 q.3 ad5.

34 SAN BUENAVENTURA, Hex. coll.21 n.31.

35 SAN BUENAVENTURA, Hex. coll.18 n.4. Esta distincin y subordinacin se explica desde el
contexto general de la sabidura buscada: es una inteligencia al servicio del amor; por eso, el elemento
intelectivo y el conocimiento que de l procede, si bien desempean un rol importante en la consecucin
de su objeto propio, cuando el alma se pone frente al objeto de sus deseos, cede la primaca al elemento
afectivo. No se trata ya tanto de conocer a Dios sino de gustarlo, de experimentarlo, de gozarlo; es, en
otras palabras, la inteligencia al servicio de la devocin.

36 SAN BUENAVENTURA, Hex. coll.2 n.32. Cum mens in illa unionem coniucta est Deo, dormit
quodammodo et quodammodo vigilat; sola affectiva vigilat et silentium omnibus aliis potentiis imponit,
Hex. col.2 n.30. La cuarta forma de la sabidura expuesta en el Hexaemeron se corresponde con la
experiencia mstica afectiva de Dios de la ltima parte del Itinerarium. Tal sabidura, denominada por l
nuliforme (nulliformis), es superacin (trascendimiento) de las facultades sensitivas, imaginativas y
estimativas; silencio y quietud del entendimiento raciocinativo; suprema unin y vigilancia de amor
(affectus); quietud y cuasi muerte a este mundo y pregustacin del paraso. Esta experiencia, aunque es
accesible a todos, es realmente de pocos. Cf. SAN BUENAVENTURA, Hex. col.2 nn.28-34.

37 SAN BUENAVENTURA, Itin. c.7 n.4; SAN BUENAVENTURA, Hex. coll.2 n.29.

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no el conocimiento por experiencia y cointuicin39. Habituada a la luz de los discursos racionales,
y faltando stos, el espritu tiene la impresin de estar en plenas tinieblas aunque, paradojalmente,
sean tinieblas luminosas. Mirada en la oscuridad, ver sin ver, pero en una admirable
intensificacin de amor.

A modo de conclusin: Restituir no slo recibir

El carcter no manipulable de la trascendencia, nos avisa crticamente frente a las
tendencias a la cristalizacin histrica de las experiencias religiosas y sus institucionalizaciones;
una realidad tan paradjica que continuamente nos llama la atencin sobre la no identificacin de
nuestro modo de experiencia religiosa dentro de un tiempo, una cultura y una tradicin, con la
experiencia religiosa. El Absoluto no est atado a ninguna forma permanente; las atraviesa y las
supera todas. As, esta trascendencia que no se deja apresar, nos est indicando el autntico modo
de relacionarse con el Absoluto: hay que abandonarse al encuentro y al abrazo envolvente de la
trascendencia... Y esto es esencialmente (cristiano y) franciscano: no es tanto que conozca, cuanto
que soy conocido; no es tanto que ame, cuanto que soy amado; no es tanto que salga yo al
encuentro, cuanto que soy encontrado. Solamente en la actividad humilde y pasiva de la no-
imposicin de nuestros esquemas a la realidad puede advenir el Ser y lo-que-es Dejar a Dios
ser Dios!.
En esta poca de debilidades, donde la razn moderna y el sentimiento posmoderno no
llegan a esgrimir respuestas satisfactorias ante las grandes preguntas que aunque se devalen
siempre retornan, creemos que la reflexin sapiencial franciscana est en grado de ofrecer una
propuesta vlida, como fruto reflexivo de la razn cordial40 sobre la Palabra hecha historia y

38 SAN BUENAVENTURA, T.V. c.1 n.19. Esta sabidura es un conocimiento de amor, superior al
intelectual, porque mientras este ltimo supone una presencia conceptual, aquel supone la presencia real
del amor que conduce a la unin transformante: Affectiva magis unit ipsi affectabili quam cognitiva
cognoscibili; unde amor transformat amantem in amatum, SAN BUENAVENTURA, III Sent. d.26 a.2 q.1
ad2.

39 Cf. L. VEUTHEY, La filosofa cristiana de San Buenaventura, Roma 1996, 59. Et hic stare
debet omnis meditatio nostra quia hic est finis omnis cognitionis et operationis: et est sapientia vera in qua
est cognitio per veram experientiam : SAN BUENAVENTURA, TV c.1 n.18.

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hecha letra, a priori declarado que permite comprender el mundo y el hombre como un don de
Dios, no conquistado ni merecido.
Don que se derrama gratuitamente sobre lo que no-es para que comience a ser, y que lo
acompaa y sostiene en su itinerarium hacia la plena realizacin. Don que difundindose hace
bueno y amable lo que toca. Don que se hace cercano y pequeo Deus semper minor! para
que no sintamos las distancias y no suframos nuestros lmites. Don que slo pide ser aceptado
y compartido. Don que quiere ser restituido en accin de gracias y alabanza Eucarista aunque
no exige nada a cambio. La gratuidad late en el corazn de esta impostacin, lejana del
pensamiento que exalta la singularidad en sentido individualista o la abandona en el anonimato
en sentido colectivista. Para el franciscanismo, la realidad est entretejida de presencias y
encuentros que reconocen esa misma gratuidad como origen y destino. Es el reino de lo
indeducible, lo imprevisible, lo no-rentable, lo no-utilitario. Pensamiento que nace de la maravilla
y la admiracin ante tanto don; y que sin buscar dominar su inagotable encanto mediante una
maraa de categoras omnicomprensivas y objetivadoras que pretenden calcular todo lo que
acontece, genera una especie de xtasis espiritual, alimentado por el primado absoluto del Amor
que, por ser gratuito, es irracionalizable.
Afirmar que el Sumo Bien se derrama constantemente, no es un sentimentalismo
superfluo ni un optimismo ingenuo, dado que para el pensamiento franciscano este Ser como don
se revela no slo en la belleza y el esplendor del mundo creado, vestigio e imagen de su Creador,
sino tambin, y de modo eminente en la va de la debilidad y la knosis, donde la potencia se
viste de debilidad y el esplendor de ocultamiento. Doble trayectoria unida por una misma lgica,
la de la gratuidad absoluta41.
Desde donde el Ser parece que no-es: la vulnerabilidad del pesebre, la oscuridad de la
cruz y la pequeez de la eucarista, sigue resonando suave la voz del Hijo sumamente amado
que nos invita, a travs del maternal consejo de San Francisco, a la desapropiacin como
condicin para recibir la nica riqueza que no empobrece: Nada de ustedes retengan para
ustedes mismos a fin de que entero los reciba el que todo entero se les da (CtaO 29).

40 Cf. A. CORTINA, tica de la razn cordial. Educar en la ciudadana en el siglo XXI, Oviedo
2007.

41 Cf. O. TODISCO, Actualidad del pensamiento franciscano, en Cuadernos Franciscanos 93

(1991) 48-49.

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 No puede haber (nueva) evangelizacin sin un repensamiento profundo del qu y cmo se
anuncia en desprejuiciado dilogo mutuamente interpelador con la cultura actual; resulta
impostergable en este cambio epocal. En la lnea de lo que peda el Concilio Vaticano II, urge
concentrar el esfuerzo evangelizador desde una jerarquizacin de las verdades (UR 11): no todo
es igual no todo es importante Discernirlo, ha sido la intencin de esta reflexin, rastreando
la tradicin franciscana y sealando algunos puntos de dilogo con el pensamiento posmoderno.

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