História Da Filosofia PDF

JOS AUGUSTO FIORIN (ORG.
)

sapiens editora
O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA
2007, by Sapiens Editora
Obras da srie Estudos da Sociedade:
Volume 1 A organizao das sociedades na histria da humanidade

Volume 2 O pensamento Humano na histria da Filosofia
Volume 3 O desenvolvimento brasileiro Colnia, Imprio e
Repblica
Volume 4 A Humanidade em seu transcurso histrico
Volume 5 Sociologia Rural: Breve Introduo
Catalogao
Fiorin, na Fonte
Jos Augusto (org.). O pensamento
humano na histria da filosofia. Iju:
Sapiens Editora, 2007.340 p.
1.Histria da Filosofia 2.Pensamento 3.Teoria 3.

4.Homem I.Ttulo II.Srie
Copyright
Sumrio:
Introduo
1. Filosofia Antiga
1.1 Os Pr-Socrticos
1.1.1 Dualismo Grego
1.1.2 O Gnio Grego
1.1.3 Os Perodos Principais do Pensamento Grego
1.1.4 Primeiro Perodo
1.1.5 Escola Jnica
1.1.6 Tales de Mileto (624-548 A.C.) "gua"
1.1.7 Anaximandro de Mileto (611-547 A.C.) "peiron"
1.1.8 Anaxmenes de Mileto (588-524 A.C.) "Ar"
1.2 O Epicurismo
1.2.1 O Pensamento: Gnosiologia e Metafsica
1.2.2 A Moral e a Religio
1.2.3 Ceticismo e Ecletismo
1.3 O Perodo tico
1.3.1 Caractersticas Gerais
1.3.2 O Estoicismo
1.3.3 O Pensamento: A Gnosiologia e a Metafsica

1.3.4 A Moral e a Poltica
1.4 Os Sofistas
1.4.1 Perodo Sistemtico
1.5 Scrates
1.5.1 A Vida
1.5.2 Mtodo de Scrates
1.5.3 Doutrinas Filosficas
1.5.4 Gnosiologia
1.5.5 A Moral
1.6 Plato
1.6.1 A Vida e as Obras
1.6.2 O Pensamento: A Gnosiologia
1.6.3 Teoria das Idias
1.6.4 A Metafsica - As Idias, As Almas, O Mundo
1.6.5 Moral
1.6.6 Poltica
1.6.7 A Religio e a Arte
1.6.8 A Academia
1.7 Aristteles
1.7.1 A Teologia
1.7.2 A Moral
1.7.3 A Poltica
1.7.4 A Religio e a Arte
1.7.5 A Metafsica
1.7.6 A Psicologia
1.7.7 Juzo sobre Aristteles
1.7.8 Vista Retrospectiva
2. Filosofia Latina
2.1 Direito e Educao
2.1.1 O direito romano
2.1.2 A Educao Romana
2.1.3 Perodo Religioso
2.2 As Cincias Naturais da Idade Helenista
2.2.1 O Pensamento Latino
2.2.2 Ecletismo e Estoicismo
3. Filosofia Medieval
3.1 O Cristianismo
3.1.1 As Caractersticas Filosficas do Cristianismo
3.1.2 Caractersticas Gerais do Pensamento Cristo
3.1.3 A Filosofia Medieval e o Cristianismo
3.1.4 Conflitos e Conciliao entre F e Saber
3.1.5 Patrstica
3.1.6 Escolstica
3.1.7 A Questo dos Universais

3.1.8 Os Precedentes do Cristianismo
3.1.9 Jesus Cristo
3.1.10 O Novo Testamento
3.1.11 A Soluo do Problema do Mal
3.1.12 O Pecado Original
3.1.13 A Redeno pela Cruz
3.2 A Patrstica Pr-agostiniana
3.2.1 O II Sculo: Os Apologistas e os Controversistas
3.2.2 O III Sculo: Os Alexandrinos e os Africanos
3.2.3 O IV Sculo: Os Luminares de Capadcia
3.3 Santo Agostinho
3.3.3 A Metafsica
3.3.4 A Moral
3.3.5 O Mal
3.3.6 A Histria
3.4 Toms de Aquino
3.4.3 A Metafsica - (A Natureza, O Esprito, Deus)
3.4.4 A Moral
3.4.5 Filosofia e Teologia
3.4.6 O Tomismo
3.4.7 A Existncia de Deus Evidente?
3.4.8 A Vontade Quer Necessariamente Tudo o Que Deseja?
4. Filosofia Moderna
4.1 Pensamento Moderno
4.1.1 Os Precedentes do Pensamento Moderno
4.1.2 Os Perodos do Pensamento Moderno
4.2 A Renascena
4.2.1 Nicolau Machiavelli
4.2.2 Galileu Galilei
4.2.3 A Cincia Nova e a Metafsica Tradicional
4.3 Ren Descartes
4.3.1 O Problema do Homem. A Moral
4.3.2 O Programa Cartesiano
4.3.3 A Filosofia de Descartes
4.3.4 Sua Vida
4.3.5 O Mtodo
4.3.6 A Metafsica
4.4 Leibniz
4.4.1 Racionalismo e Finalismo
4.4.2 Os Fundamentos da Monadologia
4.4.3 O Melhor dos Mundos Possveis
4.5 O Empirismo - Bacon
4.5.1 Vida e Obras
4.5.2 Os Ensaios
4.5.3 O Pensamento: A "Instauratio Magna"
4.5.4 O "Novum Organum"
4.6 O Empirismo - Hume
4.6.1 O Mtodo de Hume
4.6.2 A Anlise da Idia de Causa
4.6.3 O Ceticismo de Hume
4.6.4 Hume e o Problema da Religio
4.7 O Empirismo - Hobbes

4.7.1 Texto de Hobbes - O Estado Natural e o Pacto Social
4.7.2 O Estado Natural e o Pacto Social
4.8 O Empirismo - Locke
4.8.1 John Locke - Vida e Obras
4.8.3 Idias Metafsicas
4.8.4 Moral e Poltica
4.8.5 Idias Pedaggicas
4.9 O Iluminismo Francs
4.9 1 Condillac (1715-1780)
4.9.2 Montesquieu (1689-1755)
4.9.3 Voltaire (1694-1778)
4.10 Jean-Jacques Rosseau
4.10 1 Os Homens e os Problemas
4.10.2 Jean-Jacques Rosseau
4.10.3 Texto de Rosseau - A Conscincia segundo Rosseau
4.11 Emmanuel Kant
4.11.1 A Cincia e a Metafsica
4.12 O Idealismo Ps-Kantiano
4.12.1 O Desenvolvimento do Idealismo
4.12.2.Fichte - O Idealismo tico
4.12.3 Schelling - O Idealismo Esttico
4.12.4 Schleiermacher - O Idealismo Religioso
4.13 Hegel
4.13.1 A Dialtica
4.13.2 O Idealismo Lgico: Hegel
4.14 Marx
4.14.1 Vida e Obra
4.14.2 A teoria Marxista
4.15 Kierkegaard
4.15.1 Filsofo ou Religioso?
4.15.2 O Sofrimento Necessrio
4.15.3 O Salto da F
4.16 O Positivismo - Comte
4.16.1 Caractersticas Gerais do Positivismo
4.16.2 Augusto Comte - Vida e Obras
4.16.3 A Lei dos Trs Estados
4.16.4 A Classificao das Cincias
4.16.5 A Humanidade
4.17 Nietzsche
4.17.1 O Filsofo e o Msico
4.17.2 Solido, Agonia e Morte
4.17.3 O Dionisaco e o Socrtico
4.17.4 O Vo da guia, a Ascenso da Montanha
4.17.5 Os Limites do Humano: O Alm-do-Homem
4.17.6 Uma Filosofia Confiscada
4.17.7 Assim Falou Zaratustra

Os Pr-Socrticos
Dualismo Grego
A caracterstica fundamental do pensamento grego est na soluo

dualista do problema metafsico-teolgico, isto , na soluo das relaes
entre a realidade emprica e o Absoluto que a explique, entre o mundo e
Deus, em que Deus e mundo ficam separados um do outro. Conseqncia
desse dualismo o irracionalismo, em que fatalmente finaliza a serena
concepo grega do mundo e da vida. O mundo real dos indivduos e do vir-a-
ser depende do princpio eterno da matria obscura, que tende para Deus
como o imperfeito para o perfeito; assimila em parte, a racionalidade de
Deus, mas nunca pode chegar at ele porque dele no deriva. E a
conseqncia desse irracionalismo outra no pode ser seno o pessimismo:
um pessimismo desesperado, porque o grego tinha conhecimento de um
absoluto racional, de Deus, mas estava tambm convicto de que ele no cuida
do mundo e da humanidade, que no criou, no conhece, nem governa; e
pensava, pelo contrrio, que a humanidade governada pelo Fado, pelo
Destino, a saber, pela necessidade irracional. O ltimo remdio desse mal da
existncia ser procurado no ascetismo, considerando-o como a solido
interior e a indiferena herica para com tudo, a resignao e a renncia
absoluta.
O Gnio Grego
A caracterstica do gnio filosfico grego pode-se compendiar em
alguns traos fundamentais: racionalismo, ou seja, a conscincia do valor
supremo do conhecimento racional; esse racionalismo no , porm, abstrato,
absoluto, mas se integra na experincia, no conhecimento sensvel; o
conhecimento, pois, no fechado em si mesmo, mas aberto para o ser,
apreenso (realismo); e esse realismo no se restringe ao mbito da
experincia, mas a transpe, a transcende para o absoluto, do mundo a Deus,
sem o qual o mundo no tem explicao; embora, para os gregos, o
"conhecer" - a contemplao, o teortico, o intelecto - tenham a primazia
sobre o "operar" - a ao, o prtico, a vontade - o segundo elemento todavia,
no anulado pelo primeiro, mas est a ele subordinado; e o otimismo grego,
conseqncia lgica do seu prprio racionalismo, ceder lugar ao pessimismo,
quando se manifestar toda a irracionalidade da realidade, quando o realismo
impuser tal concepo. Todos esses elementos vm sendo, ainda, organizados
numa sntese insupervel, numa unidade harmnica, realizada por meio de
um desenvolvimento tambm harmnico, aperfeioado mediante uma crtica
profunda. Entre as raas gregas, a cultura, a filosofia so devidas, sobretudo,
aos jnios, sendo jnios tambm os atenienses.
Diviso da Histria da Filosofia Grega
Os Perodos Principais do Pensamento Grego
Consoante a ordem cronolgica e a marcha evolutiva das idias

pode dividir-se a histria da filosofia grega em trs perodos:
Perodo pr-socrtico (sc. VII-V a.C.) - Problemas cosmolgicos.
Perodo Naturalista: pr-socrtico, em que o interesse filosfico voltado para
o mundo da natureza;
II. Perodo socrtico (sc. IV a.C.) - Problemas metafsicos. Perodo
Sistemtico ou Antropolgico: o perodo mais importante da histria do
pensamento grego (Scrates, Plato, Aristteles), em que o interesse pela

natureza integrado com o interesse pelo esprito e so construdos os
maiores sistemas filosficos, culminando com Aristteles;
III. Perodo ps-socrtico (sc. IV a.C. - VI p.C.) - Problemas
morais. Perodo tico: em que o interesse filosfico voltado para os
problemas morais, decaindo entretanto a metafsica;
IV. Perodo Religioso: assim chamado pela importncia dada
religio, para resolver o problema da vida, que a razo no resolve
integralmente. O primeiro perodo de formao, o segundo de apogeu, o
terceiro de decadncia.
Primeiro Perodo
O primeiro perodo do pensamento grego toma a denominao
substancial de perodo naturalista, porque a nascente especulao dos
filsofos instintivamente voltada para o mundo exterior, julgando-se
encontrar a tambm o princpio unitrio de todas as coisas; e toma,
outrossim, a denominao cronolgica de perodo pr-socrtico, porque
precede Scrates e os sofistas, que marcam uma mudana e um
desenvolvimento e, por conseguinte, o comeo de um novo perodo na
histria do pensamento grego. Esse primeiro perodo tem incio no alvor do VI
sculo a.C., e termina dois sculos depois, mais ou menos, nos fins do sculo
V. Surge e floresce fora da Grcia propriamente dita, nas prsperas colnias
gregas da sia Menor, do Egeu (Jnia) e da Itlia meridional, da Siclia,
favorecido sem dvida na sua obra crtica e especulativa pelas liberdades
democrticas e pelo bem-estar econmico. Os filsofos deste perodo
preocuparam-se quase exclusivamente com os problemas cosmolgicos.
Estudar o mundo exterior nos elementos que o constituem, na sua origem e
nas contnuas mudanas a que est sujeito, a grande questo que d a este
perodo seu carter de unidade. Pelo modo de a encarar e resolver,
classificam-se os filsofos que nele floresceram em quatro escolas: Escola
Jnica; Escola Itlica; Escola Eletica; Escola Atomstica.
Escola Jnica
A Escola Jnica, assim chamada por ter florescido nas colnias
jnicas da sia Menor, compreende os jnios antigos e os jnios posteriores
ou juniores. A escola jnica, tambm a primeira do perodo naturalista,
preocupando-se os seus expoentes com achar a substncia nica, a causa, o
princpio do mundo natural vrio, mltiplo e mutvel. Essa escola floresceu
precisamente em Mileto, colnia grega do litoral da sia Menor, durante todo
o VI sculo, at a destruio da cidade pelos persas no ano de 494 a.C.,
prolongando-se porm ainda pelo V sculo. Os jnicos julgaram encontrar a
substncia ltima das coisas em uma matria nica; e pensaram que nessa
matria fosse imanente uma fora ativa, de cuja ao derivariam
precisamente a variedade, a multiplicidade, a sucesso dos fenmenos na
matria una. Da ser chamada esta doutrina hilozosmo (matria animada). Os
jnios antigos consideram o Universo do ponto de vista esttico, procurando
determinar o elemento primordial, a matria primitiva de que so compostos
todos os seres. Os mais conhecidos so: Tales de Mileto, Anaximandro de
Mileto, Anaxmenes de Mileto. Os jnios posteriores distinguem-se dos antigos
no s por virem cronologicamente depois, seno principalmente por
imprimirem outra orientao aos estudos cosmolgicos, encarando o Universo
no seu aspecto dinmico, e procurando resolver o problema do movimento e
da transformao dos corpos. Os mais conhecidos so: Herclito de feso,
Empdocles de Agrigento, Anaxgoras de Clazmenas.
Tales de Mileto (624-548 A.C.) "gua"
Tales de Mileto, fencio de origem, considerado o fundador da
escola jnica. o mais antigo filsofo grego. Tales no deixou nada escrito
mas sabemos que ele ensinava ser a gua a substncia nica de todas as

coisas. A terra era concebida como um disco boiando sobre a gua, no
oceano. Cultivou tambm as matemticas e a astronomia, predizendo, pela
primeira vez, entre os gregos, os eclipses do sol e da lua. No plano da
astronomia, fez estudos sobre solstcios a fim de elaborar um calendrio, e
examinou o movimento dos astros para orientar a navegao. Provavelmente
nada escreveu. Por isso, do seu pensamento s restam interpretaes
formuladas por outros filsofos que lhe atriburam uma idia bsica: a de que
tudo se origina da gua. Segundo Tales, a gua, ao se resfriar, torna-se
densa e d origem terra; ao se aquecer transforma-se em vapor e ar, que
retornam como chuva quando novamente esfriados. Desse ciclo de seu
movimento (vapor, chuva, rio, mar, terra) nascem as diversas formas de vida,
vegetal e animal. A cosmologia de Tales pode ser resumida nas seguintes
proposies: A terra flutua sobre a gua; A gua a causa material de todas
as coisas. Todas as coisas esto cheias de deuses. O im possui vida, pois
atrai o ferro.
Segundo Aristteles sobre a teoria de Tales: elemento esttico e
elemento dinmico. Elemento Esttico - a flutuao sobre a gua. Elemento
Dinmico - a gerao e nutrio de todas as coisas pela gua. Tales
acreditava em uma "alma do mundo", havia um esprito divino que formava
todas as coisas da gua. Tales sustentava ser a gua a substncia de todas as
coisas.
Anaximandro de Mileto (611-547 A.C.) "peiron"
Anaximandro de Mileto, gegrafo, matemtico, astrnomo e
poltico, discpulo e sucessor de Tales e autor de um tratado Da Natureza, pe
como princpio universal uma substncia indefinida, o peiron (ilimitado), isto
, quantitativamente infinita e qualitativamente indeterminada. Deste peiron
(ilimitado) primitivo, dotado de vida e imortalidade, por um processo de
separao ou "segregao" derivam os diferentes corpos. Supe tambm a
gerao espontnea dos seres vivos e a transformao dos peixes em
homens. Anaximandro imagina a terra como um disco suspenso no ar. Eterno,
o peiron est em constante movimento, e disto resulta uma srie de pares
opostos - gua e fogo, frio e calor, etc. - que constituem o mundo. O peiron
assim algo abstrato, que no se fixa diretamente em nenhum elemento
palpvel da natureza. Com essa concepo, Anaximandro prossegue na
mesma via de Tales, porm dando um passo a mais na direo da
independncia do "princpio" em relao s coisas particulares. Para ele, o
princpio da "physis" (natureza) o peiron (ilimitado). Atribui-se a
Anaximandro a confeco de um mapa do mundo habitado, a introduo na
Grcia do uso do gnmon (relgio de sol) e a medio das distncias entre as
estrelas e o clculo de sua magnitude ( o iniciador da astronomia grega).
Ampliando a viso de Tales, foi o primeiro a formular o conceito de uma lei
universal presidindo o processo csmico total. Diz-se tambm, que preveniu o
povo de Esparta de um terremoto. Anaximandro julga que o elemento
primordial seria o indeterminado (peiron), infinito e em movimento perptuo.
Fragmentos
"Imortal...e imperecvel (o ilimitado enquanto o divino) - Aristteles,
Fsica". Esta (a natureza do ilimitado, ele diz que) sem idade e sem velhice.
Hiplito, Refutao.
Anaxmenes de Mileto (588-524 A.C.) "Ar"
Segundo Anaxmenes, a arkh (comando) que comanda o mundo
o ar, um elemento no to abstrato como o peiron, nem palpvel demais
como a gua. Tudo provm do ar, atravs de seus movimentos: o ar
respirao e vida; o fogo o ar rarefeito; a gua, a terra, a pedra so
formas cada vez mais condensadas do ar. As diversas coisas que existem,
mesmo apresentando qualidades diferentes entre si, reduzem-se a variaes
quantitativas (mais raro, mais denso) desse nico elemento. Atribuindo vida

matria e identificando a divindade com o elemento primitivo gerador dos
seres, os antigos jnios professavam o hilozosmo e o pantesmo naturalista.
Dedicou-se especialmente meteorologia. Foi o primeiro a afirmar que a Lua
recebe sua luz do Sol. Anaxmenes julga que o elemento primordial das coisas
o ar.
Fragmentos
"O contrado e condensado da matria ele diz que frio, e o ralo e
o frouxo ( assim que ele expressa) quente". (Plutarco). "Com nossa alma,
que ar, soberanamente nos mantm unidos, assim tambm todo o cosmo
sopro e ar o mantm". (Acio).
O Epicurismo
O Pensamento: Gnosiologia e Metafsica
A Moral e a Religio
Ceticismo e Ecletismo
Epicuro, fundador da escola que tomou o seu nome, nasceu
em Atenas, provavelmente, em 341 a.C., do ateniense Nocles, e foi criado
em Samos. A me praticava a magia. Cedo dedicou-se filosofia, sendo
iniciado por Nausfanes de Teo no sistema de Demcrito. Em 306 abriu a sua
famosa escola em Atenas, nos jardins da sua vila, que se tornaram centro das
reunies aristocrticas dos seus admiradores, discpulos e amigos. Epicuro
exps a sua doutrina num grande nmero de escritos, pela maior parte
perdidos. Faleceu em 270 a.C. com setenta anos de idade. O epicurismo teve,
desde logo, rpida e vasta difuso no mundo romano, onde encontramos,
sobretudo, Tito Lucrcio Caro - I sculo a.C. - o poeta entusiasta, autor de De
rerum natura, que venerava Epicuro como uma divindade. A ele devemos as
melhores notcias sobre o sistema epicurista. A escola epicurista durou at o
IV sculo d.C., mas teve escasso desenvolvimento, conforme o desejo do
mestre, que queria os discpulos fiis at a letra do sistema. A originalidade
deveria manifestar-se na vida.
Epicuro foi pessoa fidalga e refinada, o ideal da fidalguia antiga:
fazer da formosura o princpio inspirador da vida, e fruir dessa formosura na
prpria existncia pessoal. E foi um mestre eficaz de sabedoria aristocrtica,
feita de nobreza de sentimentos, senso refinado, gosto para a formosura,
para a cultura superior. Em seus jardins, num sereno lazer, semelhante ao
dos deuses, deu vida a uma sociedade genial, em que dominava o vnculo da
amizade. As amizades dos epicuristas ficaram famosas como as dos
pitagricos. A associao espalhou-se depois, mas conservou-se fortemente
organizada, mediante uma estvel constituio, ajudas materiais, cartas,
misses. O mestre pareceu aos discpulos como que um redentor; a sua
filosofia foi considerada como uma religio, a sua doutrina, resumida em
catecismos, a sua imagem, gravada nas jias, em sua honra celebravam-se
festas comemorativas, mensais e anuais. Se no houve pensadores epicuristas
notveis depois de Epicuro no mundo clssico nem depois, houve todavia, em
todos os tempos e lugares, homens famosos, pertencentes a classes sociais
elevadas, os quais aplicaram a sua doutrina vida e dela fizeram a substncia
de sua arte.

Tambm o epicurismo - como o estoicismo - divide a filosofia em
lgica, fsica e tica; tambm subordina a teoria pratica, a cincia moral,
para garantir ao homem o bem supremo, a serenidade, a paz, a apatia. A
filosofia a arte da vida. Precisamente, tarefa do conhecimento do mundo,
da fsica - diz Epicuro - libertar o homem dos grandes temores que ele tem a
respeito da sua vida, da morte, do alm-tmulo, de Deus e fazer com que ele
atue de conformidade. Portanto, recorre Epicuro fsica atomista,

mecanicista, democritiana, pela qual tambm os deuses vm a ser compostos
de tomos, e - habitadores felizes de intermundos - desinteressam-se por
completo dos homens. Alis, no excludo o fato de que a necessidade
universal oprimiria o homem ainda mais do que o arbtrio divino. Igualmente,
a alma - formada de tomos sutis, mas sempre materiais - perece com o
corpo; da, nenhuma preocupao com a morte, nem com o alm-tmulo:
seria igualmente absurdo preocupar-se com aquilo que se segue morte,
como com aquilo que precede o nascimento.
A gnosiologia (lgica, cannica) epicurista rigorosamente sensista.
Todo o nosso conhecimento deriva da sensao, uma complicao de
sensaes. Estas nos do o ser, indivduo material, que constitui a realidade
originria. O processo cognoscitivo da sensao explicado mediante os
assim chamados fantasmas, que seriam imagens em miniatura das coisas,
arrancar-se-iam destas e chegariam at alma imediatamente, ou
mediatamente atravs dos sentidos. Dada tal gnosiologia coerentemente
sensista, natural que o critrio fundamental e nico da verdade seja a
sensao, a percepo sensvel, que imediata, intuitiva, evidente. Como a
sensao, a evidncia sensvel o nico critrio de verdade no campo
teortico, da mesma forma o sentimento (prazer e dor) ser o critrio
supremo de valor no campo prtico.
Como a gnosiologia epicurista rigorosamente sensista, a
metafsica epicurista rigorosamente materialista: quer dizer, resolve-se
numa fsica. Epicuro, seguindo as pegadas de Demcrito, concebe os
elementos ltimos constitutivos da realidade como corpsculos inmeros,
eternos, imutveis, invisveis, homogneos, indivisveis (tomos), iguais
qualitativamente e diversos quantitativamente - no tamanho, na figura, no
peso. Tambm segundo Epicuro, os tomos esto no espao vazio, infinito,
indispensvel para que seja possvel o movimento e, consequentemente, a
origem e a variedade das coisas. Os tomos so animados de movimento
necessrio para baixo. Entretanto, no movimento uniforme retilneo para
baixo introduz Epicuro desvios mltiplos, sem causa, espontneos (clinamen);
da derivam encontros e choques de tomos e, por conseqncia, os vrtices
e os mundos. Estes, de fato, no teriam explicaes se os tomos cassem
todos com movimentos uniforme e retilneos para baixo - como pensava
Demcrito. Mediante o clinamen Epicuro justifica ainda o livre arbtrio, que
uma simples combinao da contingncia, do indeterminismo universal. O
universo no concebido como finito e uno, mas infinito e resultante de
mundos inmeros divididos por intermundos, espalhado pelo espao infindo,
sujeitos ao nascimento e morte. Nesse mundo o homem, sem providncia
divina, sem alma imortal, deve adaptar-se para viver como melhor puder.
Nisto esto toda a sabedoria, a virtude, a moral epicuristas.
A Moral e a Religio
A moral epicurista uma moral hedonista. O fim supremo da vida
o prazer sensvel; critrio nico de moralidade o sentimento. O nico bem
o prazer, como o nico mal a dor; nenhum prazer deve ser recusado, a no
ser por causa de conseqncias dolorosas, e nenhum sofrimento deve ser
aceito, a no ser em vista de um prazer, ou de nenhum sofrimento menor. No
epicurismo no se trata, portanto, do prazer imediato, como desejado pelo
homem vulgar; trata-se do prazer imediato, refletido, avaliado pela razo,
escolhido prudentemente, sabiamente, filosoficamente. mister dominar os
prazeres, e no se deixar por eles dominar; ter a faculdade de gozar e no a
necessidade de gozar. A filosofia toda est nesta funo prtica. Este prazer
imediato deveria ficar sempre essencialmente sensvel, mesmo quando
Epicuro fala de prazeres espirituais, para os quais no h lugar no seu
sistema, e nada mais seriam que complicaes de prazeres sensveis. O prazer

espiritual diferenciar-se-ia do prazer sensvel, porquanto o primeiro se
estenderia tambm ao passado e ao futuro e transcende o segundo, que
unicamente presente. Verdade que Epicuro mira os prazeres estticos e
intelectuais, como os mais altos prazeres. Aqui, porm, se ele faz uma
afirmao profunda, est certamente em contradio com a sua metafsica
materialista.
Em que consiste, afinal, esse prazer imediato, refletido, racionado?
Na satisfao de uma necessidade, na remoo do sofrimento, que nasce de
exigncias no satisfeitas. O verdadeiro prazer no positivo, mas negativo,
consistindo na ausncia do sofrimento, na quietude, na apatia, na
insensibilidade, no sono, e na morte. Mas precisamente ainda, Epicuro divide
os desejos em naturais e necessrios - por exemplo, o instinto da reproduo;
no naturais e no necessrios - por exemplo, a ambio. O sbio satisfaz os
primeiros, quando for preciso, os quais exigem muito pouco e cessam apenas
satisfeito; renuncia os segundos, porquanto acarretam fatalmente inquietao
e agitao, perturbam a serenidade e a paz; mas ainda renuncia os terceiros,
pelos mesmos motivos. Assim, a vida ideal do sbio, do filsofo, que aspira a
liberdade e paz como bens supremos, consistiria na renncia a todos os
desejos possveis, aos prazeres positivos, fsicos e espirituais; e, por
conseguinte, em vigiar-se, no precaver-se contra as surpresas irracionais do
sentimento, da emoo, da paixo. No sofrer no corpo, satisfazendo suas
necessidades essenciais, para estar tranqilo; no ser perturbado no esprito,
renunciando a todos os desejos possveis, visto ser o desejo inimigo do
sossego: eis as condies fundamentais da felicidade, que precisamente
liberdade e paz.
Em realidade, Epicuro, se ensina a renncia, no tem a coragem de
ensinar a renncia aos prazeres positivos espirituais, estticos e intelectuais, a
amizade genial, que representa o ideal supremo na concepo grega da vida.
E sustenta isto em contradio com a sua asctica radical, bem como
contradiz a sua metafsica materialista com a sua moral, que encontra
precisamente a mais perfeita realizao nestes bens espirituais. O mundo e a
vida so um espetculo: melhor ser espectadores e atores, melhor
conhecer do que agir. No entanto, o bem espiritual no consiste unicamente
na contemplao (cfr. a virtude dianotica de Aristteles), mas tambm na
ao (cfr. a virtude tica de Aristteles), e precisamente em uma vida curta e
refinada, esteticamente, a maneira grega, no isolamento do mundo, do vulgo,
na unidade da amizade, na conversa arguta e delicada: numa palavra,
vivendo ocultamente. de fato, nos jardins de Epicuro, a vida se inspirava
nos mais requintados costumes, preenchida com as mais nobres ocupaes -
como na Academia e no Liceu. Almejava, no entanto, dar uma unidade
esttica e racional vida, mais do que ao mundo. O epicurismo, portanto,
considerado vulgarmente como propulsor de devassido e sensualidade,
representa, inversamente, uma norma de vida ordinria e espiritual, at um
verdadeiro pessimismo e ascetismo, praticamente ateu.
A serenidade do sbio no perturbada pelo medo da morte, pois
todo mal e todo bem se acham na sensao, e a morte a ausncia de
sensibilidade, portanto, de sofrimento. Nunca nos encontraremos com a
morte, porque quando ns somos, ela no , quando ela ns no somos
mais, Epicuro, porm, no defende o suicdio que poderia justificar com maior
razo do que os esticos.
Dado este conceito da vida concebida como liberdade, paz e
contemplao, natural que Epicuro seja hostil ao matrimnio e famlia,
alis geralmente desvalorizado no mundo grego. Epicuro tambm hostil
atividade pblica, poltica considerando a famlia e a ptria como causas de
agitaes e inimigos da autarquia.

No obstante o seu materialismo terico e o seu atesmo prtico,
Epicuro admite a divindade transcendente, diversamente do imanentismo
estico. A prova da existncia da divindade estaria no fato de que temos na
mente humana a sua idia, que no pode ser seno cpia de realidade. Os
fantasmas dos deuses proviriam dos prprios deuses - como os fantasmas de
todas as outras coisas - desceriam at ns dos intermundos, especialmente
durante o sono. Os deuses de Epicuro so muitos, constitudos de tomos
etreos, sutis e luzentes, dotados de corpos luminosos, tendo forma humana
belssima, imortais - diversamente dos deuses esticos - beatos,
contemplados - segundo ideal grego da vida - sempre acordados e sentados
em jovial convvio, sorvendo ambrsia, conversando em grego! Mas - como as
idias transcendentes de Plato e ato puro de Aristteles - no atuam sobre o
mundo e a humanidade, para no serem contaminados, perturbados. Vivem,
portanto, fora do mundo e dos mundos, nos espaos entre mundo e mundo,
na beata solido dos intermundos, escapando destarte a fatal destruio dos
mundos. uma teologia refinada de ateniense e de artista, que vive no
mundo de esttuas divinas, encarnando na serenidade do mrmore o ideal
grego contemplativo e esttico da vida.
Epicuro venera os deuses, no para receber auxlio, mas porque
eles encarnam o ideal esttico grego da vida, ideal que tem uma expresso
concreta precisamente nas belas divindades do panteo helnico. Ento, se os
deuses no proporcionam ao homem nenhuma vantagem prtica,
proporcionam-lhe contudo o bem da elevao, que importa na contemplao
do ideal. preciso vener-los para imit-los. Deste modo, Epicuro,
proclamado ateu, teria praticado - entre os limites impostos pelo pensamento
grego e pelo seu pensamento - o mal da religio, uma religio desinteressada,
uma espcie de puro amor de Deus dos ascetas e dos msticos.
Ceticismo e Ecletismo
O ceticismo apresenta-se mais coerente do que as escolas
precedentes, especialmente do que o estoicismo, com os fins prticos de uma
filosofia da renncia, da indiferena, do sossego. o ceticismo a ltima
palavra da sabedoria antiga, desesperada por no ter podido resolver o
problema da vida mediante a razo. O estoicismo procura realizar a apatia
ainda mediante uma metafsica positiva, embora imperfeita, incoerente. O
epicurismo tende a realizar o mesmo fim com uma metafsica negativa,
negando todo absoluto e transcendente. O ceticismo visa sempre um fim
ltimo tico-asctico, sem qualquer metafsica, mesmo negativa.
Atravs da mais absoluta indiferena, prtica e teortica, procura-se
realizar finalmente to almejada paz. A felicidade no mais uma coisa
positiva, nem est no saber e no se pode alcanar mediante o saber, mas
pode ser alcanada unicamente negando o saber. Chega-se, destarte,
destruio de todos os valores. Substancialmente, a grande metafsica
platnico-aristotlica posta de lado, mas no atacada pelo ceticismo.
Persiste nos cticos uma f nostlgica e realista e o conceito da objetividade
da cincia: o ser, o objeto, existem, mas no se podem conhecer por falta de
meios. Diz Argesilau: "Deus unicamente conhece a verdade, que inacessvel
ao homem".
O ceticismo clssico comea com Pirro de Elis (365-275 a.C., mais
ou menos), cuja escola terminou pouco depois do seu discpulo Timon.
Encarna-se na mdia academia com Argesilau e Carnades. E, enfim, surge
de novo na forma pirroniana com Enesidemo e Sexto Emprico, em princpios
da era vulgar. O ceticismo critica o conhecimento sensvel, bem como o
intelectual, e tambm a opinio. A primeira escola ctica serve-se,
geralmente, do relativismo sofista; a segunda afirma-se de modo original

graas a Carnades; a terceira, de tendncia pirroniana, faz uso da dialtica
eletica, da tese e da anttese.
O ecletismo apresenta-se como um sistema afim, embora
imensamente inferior ao ceticismo. Tambm o ecletismo, como o ceticismo,
substitui ao critrio da verdade o da verossimilhana, embora acriticamente. O
nem-nem dos cticos mudado em e-e pelos eclticos; se nada verdadeiro,
tudo vale igualmente. E isto basta aos fins tico-empricos dos eclticos,
semelhantes e diversos ao mesmo tempo dos fins ticos-ascticos dos cticos.
o ecletismo filosofia de espritos pragmticos ou decadentes, no filosficos,
que concebem a filosofia popularmente, moralisticamente, ou no tm a fora
da crtica, nem a da afirmao, que implica sempre numa crtica, pois a
filosofia escolha, construo, sistema, organismo especulativo, e no
justaposio mecnica de peas sem vida.
O advento de uma semelhante filosofia foi favorecido pela
permanncia e pela coexistncia, no perodo helenista e depois ainda, de
vrias escolas filosficas, que surgiram em tempos diferentes, e por demais
despersonalizadas, esvaziadas do seu contedo original, caracterstico - como
acontece nos perodos de decadncia especulativa - de sorte que se torna
fcil a sntese ecltica, feita de abstratas generalidades ou de particularidades
secundrias. O pragmatismo ecltico foi, enfim, favorecido pelo contato do
pensamento grego com a romanidade dominante, inteiramente voltada para a
prtica e para a ao, cuja grande obra, portanto ser no a filosofia, e sim o
jus.
O ecletismo apresenta-se como uma sntese prtica ou, melhor
ainda, como uma suma de elementos esticos, acadmicos e tambm
peripatticos. Contm muito menos elementos cticos e epicuristas, dada a
natureza crtica do ceticismo, e a coerncia materialista do epicurismo. Temos
precisamente, em ordem cronolgica, um ecletismo estico, depois acadmico
e, enfim, peripattico, segundo os elementos de uma ou de outra escola na
sntese prtica do prprio ecletismo.
O Perodo tico
(300 a.C. - 529 D.C.)
Caractersticas Gerais
O Estoicismo
O Pensamento: A Gnosiologia e a Metafsica
A Moral e a Poltica
O terceiro perodo do pensamento grego abrange os trs sculos
que decorrem da morte de Aristteles ao incio da era vulgar. Na histria da
civilizao e da cultura, este perodo toma o nome de helenismo, significando
a expanso da cultura grega, helnica, no mundo civilizado; na histria da
filosofia denomina-se perodo tico, porquanto o interesse filosfico voltado
para os problemas morais. Primeiramente (estoicismo e epicurismo), retorna-
se metafsica naturalista dos pr-socrticos, bem como moral das escolas
socrticas menores, cnica e cirenaica; depois (ceticismo e ecletismo), anula-
se toda metafsica e, consequentemente, toda moral, voltando-se para a
sofstica, menosprezando o grande desenvolvimento filosfico platnico-
aristotlico.
Os motivos desta filosofia pragmatista devem ser procurados na
decadncia espiritual e moral da poca, faltando ao homem interesse e a
fora para a especulao pura, bem como na profunda tristeza dos tempos e
na profunda sensibilidade diante do mal. Tudo isto torna dolorosa a vida do
homem, que procura na filosofia um conforto, uma orientao moral,
encontrando-a na renncia ao mundo e prpria vida. Do contingente e do
temporal, o homem volta-se para o transcendente e para o eterno; a filosofia

torna-se uma preparao para a morte, como julga Plato, e a sabedoria
desapego da ao, como opina Aristteles.
O interesse teortico, o vigor especulativo, restringem-se ao
particular, erudio e s cincias especiais que se desenvolvem, ao passo
que a metafsica esmorece. No filosofia teortica, mas filologia, histria,
literatura; cincias naturais, medicina, geografia, fsica, astronomia,
matemtica. E, com relao s cincias especiais, desenvolve-se naturalmente
a tcnica, como na idade moderna. A arte resolve-se no virtuosismo e na
imitao. Em concluso, a cultura helenista reduz-se erudio e ao
virtuosismo, cincia e tcnica, filosofia moral e moral prtica. Nesta civilizao
cosmopolita encontram-se dois valores universais: o pensamento e a arte dos
gregos, isto , o helenismo; o jus e a poltica dos romanos. O primeiro valor
d o contedo, o segundo a forma - Graecia capta ferum victorem cepit.
No terceiro perodo do pensamento grego no se encontram mais
alguns poucos e grandes pensadores, como no precedente, mas vastas
orientaes e escolas; no sistemas crticos, mas afirmaes dogmticas.
Trataremos, antes de tudo, da escola estica, em que ainda h uma
metafsica, elementar, porm, e anacrnica, em contradio consigo mesma e
com a moral; em segundo lugar, da escola epicuria, em que a metafsica tem
apenas uma funo negativa, a saber, libertar o homem das preocupaes
transcendentais, do temor de alm-tmulo; em terceiro lugar, da escola
ctica, em que no h mais metafsica alguma, e, portanto, nem moral, como
na escola ecltica, em que a metafsica e moral so sincretistas, e, por
conseqncia, anuladas; enfim exporemos o pensamento latino, o qual, pelo
que diz respeito filosofia, depende de cultura grega, e precisamente desse
terceiro perodo - ecletismo e estoicismo. A grandeza verdadeira e original do
pensamento latino o jus, o direito romano, valor universal como a filosofia
grega.
O Estoicismo
Em seu conjunto, o estoicismo pode-se dividir em trs
perodos: um perodo antigo ou tico, um perodo mdio ou ecltico, um
perodo recente ou religioso. Os dois ltimos, bastante divergentes do
estoicismo clssico.
O fundador da antiga escola estica Zeno de Citium (334-262
a.C., mais ou menos). Seu pai, mercador, leva para ele, de Atenas, uns
tratados socrticos, que lhe despertam o entusiasmo para com os estudos
filosficos. Aos vinte e dois anos vai para Atenas; a - perdidos seus bens -
dedica-se filosofia, freqentando por algum tempo vrias escolas e mestres,
entre os quais o cnico Crates. Finalmente, pelo ano 300, funda a sua escola,
que se chamou estica, do lugar onde ele costumava ensinar: prtico em
grego, sto. Iniciou, juntamente com a atividade didtica, a de escritor. Em
seus escritos j se encontram a clssica diviso estica da filosofia em lgica,
fsica e tica, a primazia da tica e a unio de filosofia e vida.
A escola estica mdia ou ecltica, surge pela influncia de outras
escolas e para responder s objees dessas escolas. Podem-se, pois, agrupar
na escola estica nova ou religiosa os que entendiam absolutamente a
filosofia, o estoicismo, no como cincia, metafsica, mas como uma misso e
uma prtica religiosa, sacerdotal.

O estoicismo no apresenta o fenmeno de um grande filsofo,
seguido por uma srie de discpulos mais ou menos originais, mas sim uma

turma bastante uniforme de pensadores medocres. No dizer dos esticos, a
tarefa essencial da filosofia a soluo do problema da vida; em outras
palavras, a filosofia cultivada exclusivamente em vista da moral, para firmar
a virtude e, logo, para assegurar ao homem a felicidade. Entende-se, pois,
como a filosofia estica chega a ser substancialmente pragmatista e, por
conseguinte, no fundo, acaba no sendo mais filosofia. E compreende-se o
seu vasto xito em todos os tempos, amide apresentando-se como a filosofia
dos no filsofos que tm pretenses filosficas, moralizadoras, rigoristas.
No obstante esse absorvente moralismo, os esticos distinguem na filosofia
uma lgica, uma fsica, uma tica. Na lgica trata-se da gnosiologia; a fsica
iguala a metafsica; a tica o fim ltimo e nico de toda a filosofia, inclusive
da poltica e da religio.
Os esticos dividem a lgica em dialtica e retrica, em
correspondncia com o discurso interior e exterior. A mente humana
concebida como uma tabula rasa. Como em Aristteles, o conhecimento parte
dos dados imediatos do sentido; mas, diversamente de Aristteles, o
conhecimento limitado ao mbito dos sentidos, no obstante as repetidas e
mltiplas declaraes esticas em louvor da razo. O conhecimento intelectual
nada mais pode ser que uma combinao, uma complicao quantitativa de
elementos sensveis. O conceito, pois, destrudo, seguindo-se o
aniquilamento da cincia, da metafsica e, logo, tambm da moral.
A metafsica estica reduz-se fsica, porquanto radicalmente
materialista: se tudo material, toda atividade movimento, devem-se
conceber materialisticamente tambm Deus, a alma, as propriedades das
coisas. Esta matria est em perptuo vir-a-ser, conforme a concepo de
Herclito; e a lei desse princpio material s pode ser, naturalmente, uma
necessidade mecnica, maneira de Demcrito.
Devendo os esticos, todavia, fornecer alguma base sua tica do
dever, e dar uma explicao razo, que se manifesta no mundo, em especial
no homem, incoerentemente declaram racional o fogo - substncia metafsica
da realidade -, atribuem-lhe arbitrariamente os atributos divinos da sabedoria
e da providncia, imaginam-no como esprito ordenador, razo da vida,
fazendo emergir todas as qualidades da matria, como o Sol faz brotar da
semente a planta, segundo uma ordem teolgica. Deus, providncia, esprito,
ordem so afirmados ao lado dos conceitos opostos de fado, destino,
necessidade, mecanicismo. Como se v, a metafsica dos esticos uma
metafsica elementar, decadente, contraditria, e os esticos no so
filsofos, metafsicos, mas pragmatistas, moralistas, inteiramente absorvidos
na prtica, na tica.
A Moral e a Poltica
No pensamento dos esticos, o fim supremo, o nico bem do
homem, no o prazer, a felicidade, mas a virtude; no concebida como
necessria condio para alcanar a felicidade, e sim como sendo ela prpria
um bem imediato. Com o desenvolvimento do estoicismo, todavia, a virtude
acaba por se tornar meio para a felicidade da tranqilidade, da serenidade,
que nasce da virtude negativa da apatia, da indiferena universal. A felicidade
do homem virtuoso a libertao de toda perturbao, a tranqilidade da
alma, a independncia interior, a autarquia.
Como o bem absoluto e nico a virtude, assim o mal nico e
absoluto o vcio. E no tanto pelo dano que pode acarretar ao vicioso,
quanto pela sua irracionalidade e desordem intrnseca, ainda que se acabe por
repudi-lo como perturbador da indiferena, da serenidade, da autarquia do
sbio. Tudo aquilo que no virtude nem vcio, no nem bem nem mal,
mas apenas indiferena; pode tornar-se bem se for unido com a virtude, mal

se for ligado ao vcio; h o vcio quando indiferena se ajunta a paixo, isto
, uma emoo, uma tendncia irracional, como geralmente acontece.
A paixo, na filosofia estica, sempre e substancialmente m; pois
movimento irracional, morbo e vcio da alma - quer se trate de dio, quer se
trate de piedade. De tal forma, a nica atitude do sbio estico deve ser o
aniquilamento da paixo, at a apatia. O ideal tico estico no o domnio
racional da paixo, mas a sua destruio total, para dar lugar unicamente
razo: maravilhoso ideal de homem sem paixo, que anda como um deus
entre os homens. Da a guerra justificada do estoicismo contra o sentimento,
a emoo, a paixo, donde derivam o desejo, o vcio, a dor, que devem ser
aniquilados.
A virtude estica , no fundo, a indiferena e a renncia a todos os
bens do mundo que no dependem de ns, e cujo curso fatalmente
determinado. Por conseguinte, indiferena e renncia a tudo, salvo e
pensamento, a sabedoria, a virtude, que constituem os nicos bens
verdadeiros: indiferena e renncia vida e morte, sade e doena, ao
repouso e fadiga, riqueza e pobreza, s honras e obscuridade, numa
palavra, ao prazer e ao sofrimento - pois o prazer julgado insana vaidade da
alma. Dada a indiferena estica do suicdio como voluntrio e moral
afastamento do mundo; isto no se concilia, porm, com a virtude da
fortaleza que o estoicismo reconhece e louva, e nem se pode explicar
racionalmente o suicdio, se a ordem do universo racional, como
precisamente afirmam os esticos.
O estico pratica esta indiferena e renncia para no ser
perturbado, magoado pela possvel e freqente carncia dos bens terrenos, e
para no perder, de tal maneira, a serenidade, a paz, o sossego, que so o
verdadeiro, supremo, nico bem da alma. O sbio beato, porque,
inteiramente fechado na sua torre de marfim, nada lhe acontece que no seja
por ele querido, e se conforma com o demais, sem saudades e sem
esperanas; pois sabe que tudo efeito de um determinismo universal. A
serenidade, a apatia dos esticos seria, sem dvida, fruto de uma fatigosa
conquista, de uma dura virtude. Mas uma virtude absolutamente negativa.
Com efeito, quando o homem se torna indiferente a tudo, e a tudo renuncia,
salvo o seu pensamento - cujo contedo , em definitivo, esta mesma
renncia -, no lhe resta efetivamente mais nada. No Deus, pois no sistema
estico, uma pura palavra; no a alma, destinada a resolver-se na matria.
A sabedoria estica ao negadora da expanso das foras espirituais,
virtude corrosiva, morte moral.
Pelo que diz respeito poltica, manifesta-se na filosofia estica um
racionalismo cosmopolita radical a propsito da sociedade estatal: o homem,
poltico por natureza, torna-se cosmopolita por natureza. Diz o estico
Musnio: "O mundo a ptria comum de todos os homens". Tal
cosmopolitismo foi fecundo em progresso, em civilizao humana e moral.
Abre-se caminho a um sentimento de caridade, de perdo, at para os
infelizes e os escravos, os estrangeiros e os inimigos, em virtude da doutrina
que afirma a identidade da natureza humana, sentimento este inteiramente
desconhecido ao mundo antigo, clssico, onde campeia solitria uma justia,
que existe, porm, apenas para os concidados, livres e ntegros. E at
comeam a nascer instituies caritativas para com os pobres e os doentes.
Destarte, esse cosmopolitismo, a que os esticos no podem fornecer uma
base racional e metafsica, promove todavia os conceitos de sociedade
universal, de direito natural, de lei racional, conceitos que deveriam ser
deduzidos da natureza racional do homem.
Os Sofistas

Perodo Sistemtico
O segundo perodo da histria do pensamento grego o chamado

perodo sistemtico. Com efeito, nesse perodo realiza-se a sua grande e
lgica sistematizao, culminando em Aristteles, atravs de Scrates e Plato
, que fixam o conceito de cincia e de inteligvel, e atravs tambm da
precedente crise ctica da sofstica. O interesse dos filsofos gira, de
preferncia, no em torno da natureza, mas em torno do homem e do
esprito; da metafsica passa-se gnosiologia e moral. Da ser dado a esse
segundo perodo do pensamento grego tambm o nome de antropolgico,
pela importncia e o lugar central destinado ao homem e ao esprito no
sistema do mundo, at ento limitado natureza exterior.
Esse perodo esplndido do pensamento grego - depois do qual
comea a decadncia - teve durao bastante curta. Abraa,
substancialmente, o sculo IV a.C., e compreende um nmero relativamente
pequeno de grandes pensadores: os sofistas e Scrates, da derivando as
chamadas escolhas socrticas menores, sendo principais a cnica e a cirenaica,
precursoras, respectivamente, do estoicismo e do epicurismo do perodo
seguinte; Plato e Aristteles, deles procedendo a Academia e o Liceu , que
sobrevivero tambm no perodo seguinte e alm ainda, especialmente a
Academia por motivos ticos e religiosos, e em seus desenvolvimentos
neoplatnicos em especial - apesar de o aristotelismo ter superado
logicamente o platonismo.
Scrates
A Vida
Quem valorizou a descoberta do homem feita pelos sofistas,
orientando-a para os valores universais, segundo a via real do pensamento
grego, foi Scrates. Nasceu Scrates em 470 ou 469 a.C., em Atenas, filho de
Sofrnico, escultor, e de Fenreta, parteira. Aprendeu a arte paterna, mas
dedicou-se inteiramente meditao e ao ensino filosfico, sem recompensa
alguma, no obstante sua pobreza. Desempenhou alguns cargos polticos e foi
sempre modelo irrepreensvel de bom cidado. Combateu a Potidia, onde
salvou a vida de Alcebades e em Delium, onde carregou aos ombros a
Xenofonte, gravemente ferido. Formou a sua instruo sobretudo atravs da
reflexo pessoal, na moldura da alta cultura ateniense da poca, em contato
com o que de mais ilustre houve na cidade de Pricles.
Inteiramente absorvido pela sua vocao, no se deixou distrair
pelas preocupaes domsticas nem pelos interesses polticos. Quanto
famlia, podemos dizer que Scrates no teve, por certo, uma mulher ideal na
qurula Xantipa; mas tambm ela no teve um marido ideal no filsofo,
ocupado com outros cuidados que no os domsticos.
Quanto poltica, foi ele valoroso soldado e rgido magistrado. Mas,
em geral, conservou-se afastado da vida pblica e da poltica contempornea,
que contrastavam com o seu temperamento crtico e com o seu reto juzo.
Julgava que devia servir a ptria conforme suas atitudes, vivendo justamente
e formando cidados sbios, honestos, temperados - diversamente dos
sofistas, que agiam para o prprio proveito e formavam grandes egostas,
capazes unicamente de se acometerem uns contra os outros e escravizar o
prximo.
Entretanto, a liberdade de seus discursos, a feio austera de seu
carter, a sua atitude crtica, irnica e a conseqente educao por ele
ministrada, criaram descontentamento geral, hostilidade popular, inimizades
pessoais, apesar de sua probidade. Diante da tirania popular, bem como de
certos elementos racionrios, aparecia Scrates como chefe de uma
aristocracia intelectual. Esse estado de nimo hostil a Scrates concretizou-se,

tomou forma jurdica, na acusao movida contra ele por Mileto, Anito e
Licon: de corromper a mocidade e negar os deuses da ptria introduzindo
outros. Scrates desdenhou defender-se diante dos juizes e da justia
humana, humilhando-se e desculpando-se mais ou menos. Tinha ele diante
dos olhos da alma no uma soluo emprica para a vida terrena, e sim o
juzo eterno da razo, para a imortalidade. E preferiu a morte. Declarado
culpado por uma pequena minoria, assentou-se com indmita fortaleza de
nimo diante do tribunal, que o condenou pena capital com o voto da
maioria.
Tendo que esperar mais de um ms a morte no crcere - pois uma
lei vedava as execues capitais durante a viagem votiva de um navio a Delos
- o discpulo Criton preparou e props a fuga ao Mestre. Scrates, porm,
recusou, declarando no querer absolutamente desobedecer s leis da ptria.
E passou o tempo preparando-se para o passo extremo em palestras
espirituais com os amigos. Especialmente famoso o dilogo sobre a
imortalidade da alma - que se teria realizado pouco antes da morte e foi
descrito por Plato no Fdon com arte incomparvel. Suas ltimas palavras
dirigidas aos discpulos, depois de ter sorvido tranqilamente a cicuta, foram:
"Devemos um galo a Esculpio". que o deus da medicina tinha-o livrado do
mal da vida com o dom da morte. Morreu Scrates em 399 a.C. com 71 anos
de idade.
Mtodo de Scrates
a parte polmica. Insistindo no perptuo fluxo das coisas e na
variabilidade extrema das impresses sensitivas determinadas pelos indivduos
que de contnuo se transformam, concluram os sofistas pela impossibilidade
absoluta e objetiva do saber. Scrates restabelece-lhe a possibilidade,
determinando o verdadeiro objeto da cincia.
O objeto da cincia no o sensvel, o particular, o indivduo que
passa; o inteligvel, o conceito que se exprime pela definio. Este conceito
ou idia geral obtm-se por um processo dialtico por ele chamado induo e
que consiste em comparar vrios indivduos da mesma espcie, eliminar-lhes
as diferenas individuais, as qualidades mutveis e reter-lhes o elemento
comum, estvel, permanente, a natureza, a essncia da coisa. Por onde se v
que a induo socrtica no tem o carter demonstrativo do moderno
processo lgico, que vai do fenmeno lei, mas um meio de generalizao,
que remonta do indivduo noo universal.
Praticamente, na exposio polmica e didtica destas idias,
Scrates adotava sempre o dilogo, que revestia uma dplice forma,
conforme se tratava de um adversrio a confutar ou de um discpulo a
instruir. No primeiro caso, assumia humildemente a atitude de quem aprende
e ia multiplicando as perguntas at colher o adversrio presunoso em
evidente contradio e constrang-lo confisso humilhante de sua
ignorncia. a ironia socrtica. No segundo caso, tratando-se de um discpulo
(e era muitas vezes o prprio adversrio vencido), multiplicava ainda as
perguntas, dirigindo-as agora ao fim de obter, por induo dos casos
particulares e concretos, um conceito, uma definio geral do objeto em
questo. A este processo pedaggico, em memria da profisso materna,
denominava ele maiutica ou engenhosa obstetrcia do esprito, que facilitava
a parturio das idias.
Doutrinas Filosficas
A introspeco o caracterstico da filosofia de Scrates. E exprime-
se no famoso lema conhece-te a ti mesmo - isto , torna-te consciente de tua
ignorncia - como sendo o pice da sabedoria, que o desejo da cincia
mediante a virtude. E alcanava em Scrates intensidade e profundidade tais,

que se concretizava, se personificava na voz interior divina do gnio ou
demnio.
Como sabido, Scrates no deixou nada escrito. As notcias que
temos de sua vida e de seu pensamento, devemo-las especialmente aos seus
dois discpulos Xenofonte e Plato , de feio intelectual muito diferente.
Xenofonte, autor de Anbase, em seus Ditos Memorveis, legou-nos de
preferncia o aspecto prtico e moral da doutrina do mestre. Xenofonte, de
estilo simples e harmonioso, mas sem profundidade, no obstante a sua
devoo para com o mestre e a exatido das notcias, no entendeu o
pensamento filosfico de Scrates, sendo mais um homem de ao do que
um pensador. Plato, pelo contrrio, foi filsofo grande demais para nos dar o
preciso retrato histrico de Scrates; nem sempre fcil discernir o fundo
socrtico das especulaes acrescentadas por ele. Seja como for, cabe-lhe a
glria e o privilgio de ter sido o grande historiador do pensamento de
Scrates, bem como o seu bigrafo genial. Com efeito, pode-se dizer que
Scrates o protagonista de todas as obras platnicas embora Plato
conhecesse Scrates j com mais de sessenta anos de idade.
"Conhece-te a ti mesmo" - o lema em que Scrates cifra toda a sua
vida de sbio. O perfeito conhecimento do homem o objetivo de todas as
suas especulaes e a moral, o centro para o qual convergem todas as partes
da filosofia. A psicologia serve-lhe de prembulo, a teodicia de estmulo
virtude e de natural complemento da tica.
Em psicologia, Scrates professa a espiritualidade e imortalidade da
alma, distingue as duas ordens de conhecimento, sensitivo e intelectual, mas
no define o livre arbtrio, identificando a vontade com a inteligncia.
Em teodicia, estabelece a existncia de Deus: a) com o argumento
teolgico, formulando claramente o princpio: tudo o que adaptado a um fim
efeito de uma inteligncia; b) com o argumento, apenas esboado, da causa
eficiente: se o homem inteligente, tambm inteligente deve ser a causa que
o produziu; c) com o argumento moral: a lei natural supe um ser superior ao
homem, um legislador, que a promulgou e sancionou. Deus no s existe,
mas tambm Providncia, governa o mundo com sabedoria e o homem
pode propici-lo com sacrifcios e oraes. Apesar destas doutrinas elevadas,
Scrates aceita em muitos pontos os preconceitos da mitologia corrente que
ele aspira reformar.
Moral. a parte culminante da sua filosofia. Scrates ensina a bem
pensar para bem viver. O meio nico de alcanar a felicidade ou semelhana
com Deus, fim supremo do homem, a prtica da virtude. A virtude adquiri-
se com a sabedoria ou, antes, com ela se identifica. Esta doutrina, uma das
mais caractersticas da moral socrtica, conseqncia natural do erro
psicolgico de no distinguir a vontade da inteligncia. Concluso: grandeza
moral e penetrao especulativa, virtude e cincia, ignorncia e vcio so
sinnimos. "Se msico o que sabe msica, pedreiro o que sabe edificar,
justo ser o que sabe a justia".
Scrates reconhece tambm, acima das leis mutveis e escritas, a
existncia de uma lei natural - independente do arbtrio humano, universal,
fonte primordial de todo direito positivo, expresso da vontade divina
promulgada pela voz interna da conscincia.
Sublime nos lineamentos gerais de sua tica, Scrates, em prtica,
sugere quase sempre a utilidade como motivo e estmulo da virtude. Esta
feio utilitarista empana-lhe a beleza moral do sistema.
Gnosiologia
O interesse filosfico de Scrates volta-se para o mundo humano,
espiritual, com finalidades prticas, morais. Como os sofistas, ele ctico a
respeito da cosmologia e, em geral, a respeito da metafsica; trata-se, porm,

de um ceticismo de fato, no de direito, dada a sua revalidao da cincia. A
nica cincia possvel e til a cincia da prtica, mas dirigida para os valores
universais, no particulares. Vale dizer que o agir humano - bem como o
conhecer humano - se baseia em normas objetivas e transcendentes
experincia. O fim da filosofia a moral; no entanto, para realizar o prprio
fim, mister conhec-lo; para construir uma tica necessrio uma teoria; no
dizer de Scrates, a gnosiologia deve preceder logicamente a moral. Mas, se o
fim da filosofia prtico, o prtico depende, por sua vez, totalmente, do
teortico, no sentido de que o homem tanto opera quanto conhece: virtuoso
o sbio, malvado, o ignorante. O moralismo socrtico equilibrado pelo mais
radical intelectualismo, racionalismo, que est contra todo voluntarismo,
sentimentalismo, pragmatismo, ativismo.
A filosofia socrtica, portanto, limita-se gnosiologia e tica, sem
metafsica. A gnosiologia de Scrates, que se concretizava no seu
ensinamento dialgico, donde preciso extra-la, pode-se esquematicamente
resumir nestes pontos fundamentais: ironia, maiutica, introspeco,
ignorncia, induo, definio. Antes de tudo, cumpre desembaraar o esprito
dos conhecimentos errados, dos preconceitos, opinies; este o momento da
ironia, isto , da crtica. Scrates, de par com os sofistas, ainda que com
finalidade diversa, reivindica a independncia da autoridade e da tradio, a
favor da reflexo livre e da convico racional. A seguir ser possvel realizar o
conhecimento verdadeiro, a cincia, mediante a razo. Isto quer dizer que a
instruo no deve consistir na imposio extrnseca de uma doutrina ao
discente, mas o mestre deve tir-la da mente do discpulo, pela razo
imanente e constitutiva do esprito humano, a qual um valor universal. a
famosa maiutica de Scrates, que declara auxiliar os partos do esprito, como
sua me auxiliava os partos do corpo.
Esta interioridade do saber, esta intimidade da cincia - que no
absolutamente subjetivista, mas a certeza objetiva da prpria razo -
patenteiam-se no famoso dito socrtico "conhece-te a ti mesmo" que, no
pensamento de Scrates, significa precisamente conscincia racional de si
mesmo, para organizar racionalmente a prpria vida. Entretanto, conscincia
de si mesmo quer dizer, antes de tudo, conscincia da prpria ignorncia
inicial e, portanto, necessidade de super-la pela aquisio da cincia. Esta
ignorncia no , por conseguinte, ceticismo sistemtico, mas apenas
metdico, um poderoso impulso para o saber, embora o pensamento
socrtico fique, de fato, no agnosticismo filosfico por falta de uma metafsica,
pois, Scrates achou apenas a forma conceptual da cincia, no o seu
contedo.
O procedimento lgico para realizar o conhecimento verdadeiro,
cientfico, conceptual , antes de tudo, a induo: isto , remontar do
particular ao universal, da opinio cincia, da experincia ao conceito. Este
conceito , depois, determinado precisamente mediante a definio,
representando o ideal e a concluso do processo gnosiolgico socrtico, e nos
d a essncia da realidade.
A Moral
Como Scrates o fundador da cincia em geral, mediante a
doutrina do conceito, assim o fundador, em particular da cincia moral,
mediante a doutrina de que eticidade significa racionalidade, ao racional.
Virtude inteligncia, razo, cincia, no sentimento, rotina, costume,
tradio, lei positiva, opinio comum. Tudo isto tem que ser criticado,
superado, subindo at razo, no descendo at animalidade - como
ensinavam os sofistas. sabido que Scrates levava a importncia da razo
para a ao moral at quele intelectualismo que, identificando conhecimento
e virtude - bem como ignorncia e vcio - tornava impossvel o livre arbtrio.

Entretanto, como a gnosiologia socrtica carece de uma especificao lgica,
precisa - afora a teoria geral de que a cincia est nos conceitos - assim a
tica socrtica carece de um contedo racional, pela ausncia de uma
metafsica. Se o fim do homem for o bem - realizando-se o bem mediante a
virtude, e a virtude mediante o conhecimento - Scrates no sabe, nem pode
precisar este bem, esta felicidade, precisamente porque lhe falta uma
metafsica. Traou, todavia, o itinerrio, que ser percorrido por Plato e
acabado, enfim, por Aristteles. Estes dois filsofos, partindo dos
pressupostos socrticos, desenvolvero uma gnosiologia acabada, uma
grande metafsica e, logo, uma moral.
Escolas Socrticas Menores
A reforma socrtica atingiu os alicerces da filosofia. A doutrina do
conceito determina para sempre o verdadeiro objeto da cincia: a induo
dialtica reforma o mtodo filosfico; a tica une pela primeira vez e com
laos indissolveis a cincia dos costumes filosofia especulativa. No , pois,
de admirar que um homem, j aureolado pela austera grandeza moral de sua
vida, tenha, pela novidade de suas idias, exercido sobre os contemporneos
tamanha influncia. Entre os seus numerosos discpulos, alm de simples
amadores, como Alcibades e Eurpedes, alm dos vulgarizadores da sua
moral (socratici viri), como Xenofonte, havia verdadeiros filsofos que se
formaram com os seus ensinamentos. Dentre estes, alguns, sados das
escolas anteriores no lograram assimilar toda a doutrina do mestre;
desenvolveram exageradamente algumas de suas partes com detrimento do
conjunto.
Scrates no elaborou um sistema filosfico acabado, nem deixou
algo de escrito; no entanto, descobriu o mtodo e fundou uma grande escola.
Por isso, dele depende, direta ou indiretamente, toda a especulao grega
que se seguiu, a qual, mediante o pensamento socrtico, valoriza o
pensamento dos pr-socrticos desenvolvendo-o em sistemas vrios e
originais. Isto aparece imediatamente nas escolas socrticas. Estas - mesmo
diferenciando-se bastante entre si - concordam todas pelo menos na
caracterstica doutrina socrtica de que o maior bem do homem a
sabedoria. A escola socrtica maior a platnica; representa o
desenvolvimento lgico do elemento central do pensamento socrtico - o
conceito - juntamente com o elemento vital do pensamento precedente, e
culmina em Aristteles, o vrtice e a concluso da grande metafsica grega.
Fora desta escola comea a decadncia e desenvolver-se-o as escolas
socrticas menores.
So fundadores das escolas socrticas menores, das quais as mais
conhecidas so:
1. A escola de Megara, fundada por Euclides (449-369), que tentou
uma conciliao da nova tica com a metafsica dos eleatas e abusou dos
processos dialticos de Zeno.
2. A escola cnica, fundada por Antstenes (n. c. 445), que,
exagerando a doutrina socrtica do desapego das coisas exteriores,
degenerou, por ltimo, em verdadeiro desprezo das convenincias sociais.
So bem conhecidas as excentricidades de Digenes.
3. A escola cirenaica ou hedonista, fundada por Aristipo, (n. c. 425)
que desenvolveu o utilitarismo do mestre em hedonismo ou moral do prazer.
Estas escolas, que, durante o segundo perodo, dominado pelas altas
especulaes de Plato e Aristteles , verdadeiros continuadores da tradio
socrtica, vegetaram na penumbra, mais tarde recresceram transformadas ou
degeneradas em outras seitas filosficas. Dentre os herdeiros de Scrates,
porm, o herdeiro genuno de suas idias, o seu mais ilustre continuador foi o
sublime Plato.

Para Entender Plato
Plato, nascido em 428 a.C., o primeiro grande filsofo da

tradio ocidental a deixar uma obra escrita considervel. Todavia, a obra de
Plato s pode ser entendida em funo de outros pensamentos, anteriores e
contemporneos - de sada, o pensamento de seu mestre Scrates, como
tambm o pensamento dos filsofos anteriores, precisamente denominados
pr-socrticos.
Tratemos, inicialmente, de evocar Pitgoras de Samos, que viveu no
sculo V antes de nossa era e que sabemos ter sido um ilustre matemtico.
Na realidade, sua matemtica desemboca numa metafsica, j que Pitgoras
acredita que os nmeros so o princpio e a chave de todo o universo; assim
como a natureza do som funo do comprimento da corda que vibra, as
aparncias coloridas do universo, infinitamente diversas, dissimulam relaes
numricas que constituem o fundo das coisas: idia capital, que no s
reencontramos em Plato, mas que est na origem da cincia moderna.
Pitgoras (que teria inventado a palavra filosofia, amor sabedoria), tambm
um mstico, fundador de sociedades iniciticas que visam salvao de seus
membros. A doutrina pitagrica da salvao est muito prxima dos mistrios
do orfismo. Os pitagricos acreditam na metempsicose. A alma, como punio
de faltas passadas, torna-se prisioneira de um corpo (soma = sema; corpo =
tmulo). A encarnao to somente um encarceramento provisrio para a
alma. A morte anuncia o renascimento num outro corpo at que a alma,
simultaneamente purificada pela virtude e pela prtica de ritos iniciticos,
merea ser finalmente libertada de toda materializao.
Muitas outras doutrinas dessa poca tentam explicar o mundo.
Empdocles v na matria quatro elementos (terra, gua, ar e fogo),
enquanto o dio que dissocia e o amor que unifica seriam os princpios
motores do universo. Anaxgoras, que foi professor de Pricles, acha que os
elementos constitutivos do mundo so ordenados por uma Inteligncia
csmica, o Nous.
Duas doutrinas se opem radicalmente entre si. Para Herclito de
feso, tudo muda infinitivamente. "Planta rei", tudo flui: a morte sucede
vida, a noite ao dia, a viglia ao sono. "No nos banhamos duas vezes no
mesmo rio". O fluxo que faz do universo uma torrente constantemente
produzido e destrudo por um Fogo csmico, segundo um ritmo regular. A
esta filosofia da mobilidade universal se opem Parmnides e seu discpulo
Zeno de Elia: para eles, a mobilidade no passa de uma iluso que engana
nossos sentidos; o real o Ser nico, imvel, eterno. "O Ser , o no-ser no
"; o no-ser a mudana (mudar deixar de ser o que se para ser o que
no se ). Demcrito tenta conciliar as duas doutrinas por intermdio de sua
filosofia de tomos, elementos eternos, cujas combinaes mutveis so
infinitas.
Diremos uma palavra sobre os sofistas, cujo ceticismo
engendrado pela multiplicidade de doutrinas contraditrias, pelo abuso da
retrica (um orador hbil pode demonstrar o que quiser) e, de um modo
geral, pelo incremento do individualismo e decadncia dos costumes aps
Pricles.
Um dos mais clebres, Protgoras de Abdera, dizia, segundo o
testemunho de Plato, que "o homem a medida de todas as coisas". Em
outras palavras: no existe verdade absoluta, mas to somente opinies

relativas ao homem (este vinho, delicioso para o amador, amargo para o
enfermo).
Plato, no entanto, s reencontra a filosofia a partir de
preocupaes de carter poltico. um jovem aristocrata que une aos seus
dons intelectuais e fsicos (duas vezes coroado nos jogos atlticos nacionais,
belo e vigoroso: apelidam-no "Plato" em virtude de seus ombros largos), o
nascimento mais prestigioso: sua me descendia de Slon, seus ancestrais
paternos, do ltimo rei de Atenas. Estava destinado, portanto, a uma
brilhante carreira poltica. Mas Atenas, que por ocasio do nascimento de
Plato se encontra no apogeu - com inigualvel poder martimo - , esboroa-se
na poca em que Plato atinge a idade adulta. Plato tinha quatro anos
quando comearam as guerras do Peloponeso e trinta e um quando eles
terminaram, com a capitulao de Atenas. A destruio da frota, a peste, o
arrasamento dos famosos muros (uniam a cidade ao Pireu) pelos esparciatas
vencedores, assinalam a importncia da catstrofe. Plato vai sonhar com a
reconstruo de uma cidade, mas uma cidade cuja potncia antes moral e
espiritual do que material, uma cidade que seja a encarnao da Justia.
Para compreender isto, recordemos o acontecimento fundamental
da juventude de Plato, seu encontro com Scrates. Scrates tem sessenta e
trs anos quando, em 407, Plato a ele se une. Alain falou a propsito desse
"choque dos contrrios": Plato, aristocrata jovem e belo, torna-se discpulo
de um cidado de origem modesta, velho e muito feio (seus olhos salientes e
seu nariz achatado so clebres). E isto significativo e simblico. A verdade
e a justia (das quais Scrates ser o smbolo) no possuem bom aspecto,
pertencem a um mundo que no o das aparncias. Na Atenas vencida, o
jovem Plato convocado por parentes e amigos a participar do governo
autoritrio dos Trinta; ele se retrai, porm, e constata que os Trinta
acumulam injustias e violncias. Devemos agora, portanto, caracterizar os
grandes traos da filosofia de Scrates:
1. Scrates no pretende, como Empdocles ou Herclito, elaborar
uma cosmologia; segundo ele, deve-se deixar aos deuses o cuidado de se
ocupar com o universo; devemos nos interessar, de preferncia, por aquilo
que nos concerne diretamente. "Conhece-te a ti mesmo". Esta mxima
gravada no fronto do templo de Delfos, a palavra-chave do humanismo
socrtico.
2. Scrates, todavia, no pretende ensinar coisa alguma sobre a
natureza humana; no quer nos comunicar um saber que no possuiramos.
Ajuda-nos to somente a refletir, isto , a tomar conscincia dos nossos
prprios pensamentos, dos problemas que eles colocam. Muitas vezes, ele se
comparava sua me, que era parteira. Nada ensinava e limitava-se a
partejar os espritos, ajud-los a trazer luz o que j trazem em si mesmos.
Tal a maiutica socrtica.
3. Ao mesmo tempo que convida o interlocutor a tomar conscincia
de seu prprio pensamento, Scrates f-lo compreender que, na verdade,
ignora o que acreditava saber. Tal a ironia, que, ao p da letra, significa a
arte de interrogar. Scrates, de fato, faz perguntas e sempre d a impresso
de buscar uma lio no interlocutor. Aborda com humildade fingida os sofistas
inflados de falso-saber. E as perguntas feitas por Scrates levam o
interlocutor a descobrir as contradies de seus pensamentos e a
profundidade de sua ignorncia.
4. Na realidade, se Scrates o primeiro a reconhecer sua prpria
ignorncia, ele funda todas as suas esperanas na verdade to somente. Seu
mtodo , antes de tudo, um esforo de definio. Por exemplo: partindo dos
aspectos os mais diversos da justia, ele procura depreender o conceito de
justia, a idia geral que contm os caracteres constitutivos da justia.

Scrates possui tal confiana no saber e na verdade que est firmemente
persuadido que os injustos e os maus no passam de ignorantes. Se
conhecessem verdadeiramente a justia, eles a praticariam, pois ningum
"maus voluntariamente". Segundo sua perspectiva racionalista, s h salvao
pelo saber. O verdadeiro ponto de partida da filosofia de Plato a morte de
Scrates em 399 a.C. Acontecimento poltico: o partido popular, de novo no
poder, que, por iniciativa de um certo Anytos (filho de um rico empreiteiro e
antigo amigo dos Trinta, aos quais traiu para assumir a liderana do outro
partido), condena Scrates a beber a cicuta como corruptor da juventude e
adversrio dos deuses da cidade. Condenao injusta e escandalosa que
exprime uma incompatibilidade trgica entre o poder poltico e a sabedoria do
filsofo. Da as resolues que Plato nos apresenta na stima carta.
"Reconheo que todos os Estados atuais, sem exceo, so mal
governados... somente pela filosofia que se pode discernir todas as formas
de justia poltica e individual". Talvez a soluo seja a evaso do filsofo que
"foge daqui debaixo" para se refugiar na meditao pura (tal o filsofo cujo
retrato nos traado no Teeteto; filsofo puramente contemplativo que nem
sabe onde se rene o Conselho e cujo corpo est apenas presente na Cidade).
Mas uma outra soluo seria o prprio filsofo encarregar-se do governo da
cidade (a Justia reinar, diz Plato, no dia em que os filsofos forem reis ou
no dia em que os reis forem filsofos).
Tal o sonho que Plato tentaria realizar em Siracusa. Encontrara
a um discpulo estusiasta na pessoa de Dion, cunhado do novo tirano,
Dionsio I. Este ltimo, todavia, no se revelou muito adequado para se tornar
o rei filsofo que Plato quisera fazer dele. Dionsio I prendeu Plato e, na ilha
de Egina, f-lo expor no mercado de escravos para ser vendido. Resgatado
por Anikeris de Ctera por vinte minas, Plato retornou a Atenas.
ento que ele funda, aos quarenta anos, uma escola de filosofia
portas da cidade, perto de Colona, nos jardins de Academos. Devemos
representar a Academia como uma espcie de Universidade onde se ensina
matemticas (no entra aqui quem no for gemetra), filosofia e a arte de
governar as cidades segundo a justia. O ensino esotrico (isto , secreto,
reservado aos iniciados) dado por Plato a seus discpulos s nos conhecido
atualmente pelas crticas de Aristteles; restam-nos, porm, a obra escrita de
Plato, seus dilogos clebres tais como o Grgias, o Fedro, o Fdon, o
Banquete, a Repblica, o Teeteto, o Sofista, o Poltico, o Parmnides, o
Timeu, as Leis. Esses trabalhos esotricos de Plato constituem a mais pura
jia da filosofia de todos os tempos. Plato morre em 348 a.C.
Se quisssemos resumir a filosofia de Plato em uma palavra,
poderamos dizer que ela fundamentalmente um dualismo. Plato, de certo
modo, reconcilia Parmnides e Herclito ao admitir a existncia de dois
mundos: o mundo das idias imutveis, eternas, e o mundo das aparncias
sensveis, perpetuamente mutveis. Acrescenta-se que o mundo das Idias ,
no fundo, o nico mundo verdadeiro. Plato concede ao mundo sensvel uma
certa realidade, mas ele s existe porque participa do mundo das idias do
qual uma cpia ou, mais exatamente, uma sombra. Um belo efebo, por
exemplo, s belo porque participa da Beleza em si.
Podemos mostrar de duas maneiras que a intuio fundamental de
Plato se prende ao ensinamento de Scrates:
a) Recordemos o ensinamento socrtico sobre a definio, sobre o
conceito; para que haja, por exemplo, como Scrates o estabeleceu, uma
definio do homem em geral, uma essncia universal do homem, preciso
que exista algo alm dos homens particulares e diferentes entre si que ns
reconhecemos, um outro mundo onde exista o Homem em si, a Justia em si,

isto , as Idias. Em suma, Plato d realidade ao conceito socrtico. A idia
platnica uma promoo ontolgica do conceito socrtico.
b) Mas sobretudo a vida e a morte de Scrates que suscitam o
idealismo platnico. Como diz muito bem Andr Bonnard, a cidade que
condena Scrates morte, a cidade que v triunfar a injustia e a mentira
"um mundo ao inverso, um mundo de pernas para o ar". Desse modo, o
idealismo platnico "traz a marca de um grave traumatismo. A morte de
Scrates feriu-o mortalmente. no mundo invisvel que a justia e a verdade
triunfam". E Scrates, pela tranqilidade quase contente de sua morte, atesta
a existncia desse mundo invisvel, mostra que, para ele, as Idias contam
mais que a vida.
Os temas principais do platonismo podem ligar-se distino entre
o mundo das Idias eternas e o mundo das aparncias mutveis. A ascenso
dialtica, por exemplo, o itinerrio pelo qual nos levamos do mundo sensvel
ao mundo das Idias: no mais baixo grau, as simples impresses sensveis
(eikasia), um pouco mais acima, as opinies estabelecidas (pistis), em
seguida, o pensamento discursivo (dianoia) que constri o raciocnio partindo
de figuras, como fazem os gemetras, e, finalmente, no mais alto grau, o
pensamento intuitivo, a iluminao direta pela Idia (noesis).
A teoria platnica da alma est ligada doutrina das Idias. As
almas outrora contemplaram s Idias vontade. Depois, por punio de
alguma falta, segundo a doutrina rfico-pitagrica, elas foram aprisionadas no
corpo. Todavia, elas continuam capazes de reminiscncia, uma vez que
guardaram uma lembrana obscura - que, no entanto, pode ser redespertada
- de seu antigo contato com as Idias. Assim, o jovem escravo que Scrates
interroga no Mnon descobre propriedades geomtricas quase sem ajuda.
Plato pensa igualmente que a emoo amorosa, a emoo que rebata a alma
diante da Beleza - de todas as idias a mais fcil de reconhecer - o meio de
uma converso dialtica: o amor por um belo corpo, em seguida pelos belos
corpos, depois pelas belas almas e pelas belas virtudes conduz redescoberta
do Belo em si (leia-se o Banquete).
doutrina das Idias tambm se correlaciona a esperana da
imortalidade da alma, "esse belo risco a ser corrido". Uma vez que a alma
feita para as Idias - visto que sua unio com o corpo acidental e
monstruosa - por que no seria eterna como as Idias que ela tem por
vocao contemplar?
Do mesmo modo, uma vez que as Idias constituem absolutos
referenciais - no o homem, mas Deus que a medida de todas as coisas,
objeta Plato a Protgoras - preciso renunciar do oportunismo e
imoralidade dos sofistas. Plato sustenta contra Clicles (no Grgias), contra
Trasmaco e Glucon (na Repblica) o valor absoluto da Idia de justia. A
justia a hierarquia harmnica das trs partes da alma - a sensibilidade, a
vontade e o esprito. Ela tambm se encontra em cada uma das virtudes
particulares: a temperana nada mais que uma sensibilidade regulamentada
segundo a justia; a coragem a justia da vontade e a sabedoria a justia
do esprito.
A justia poltica uma harmonia semelhante justia do indivduo,
mas "escritas em caracteres mais fortes" na escala do Estado... A poltica de
Plato distingue, imagem de todas as sociedades indo-europias primitivas,
trs classes sociais: os artesos dos quais a Justia exige a temperana, os
militares nos quais a Justia ser coragem, os chefes cuja Justia , antes de
tudo, Sabedoria e que so filsofos longamente instrudos. Entre todas as
formas de governo, Plato prefere a aristocracia e, nele, preciso tomar a
palavra em seu sentido etimolgico: governo dos melhores.
Finalmente, podemos ligar distino dos dois mundos algumas
observaes sobre o mito platnico:

a) O mito, procedimento pedaggico paradoxal, traduz uma espcie
de narrao potica legendria, isto , numa linguagem de imagens uma
verdade filosfica estranha ao mundo sensvel! o mundo das Idias eternas
transposto em imagens sensveis, sugerido pelo mundo das imagens!
b) O mito o nico meio de exposio para os problemas de
origem (acontecimentos sem testemunhos) e dos fins ltimos (que ainda no
existem!), pois a inteligncia abstrata s compreende o eterno e no pode
bastar para evocar o que pertence histria.
c) O mito indica que o pensamento filosfico vem se abeberar nas
fontes das crenas religiosas tradicionais.
d) Finalmente, o mito ressalta as relaes que, segundo Plato,
existem entre a poesia e a verdade. A poesia mtica uma mensagem
metafsica, o belo no seno o "esplendor do verdadeiro" e a arte est em
segundo lugar em relao filosofia.
Plato
A Vida e as Obras
O Pensamento: A Gnosiologia
Teoria das Idias
A Metafsica - As Idias, As Almas, O Mundo
A Vida e as Obras
Diversamente de Scrates , que era filho do povo, Plato nasceu em
Atenas, em 428 ou 427 a.C., de pais aristocrticos e abastados, de antiga e
nobre prospia. Temperamento artstico e dialtico - manifestao
caracterstica e suma do gnio grego - deu, na mocidade, livre curso ao seu
talento potico, que o acompanhou durante a vida toda, manifestando-se na
expresso esttica de seus escritos; entretanto isto prejudicou sem dvida a
preciso e a ordem do seu pensamento, tanto assim que vrias partes de suas
obras no tm verdadeira importncia e valor filosfico.
Aos vinte anos, Plato travou relao com Scrates - mais velho do
que ele quarenta anos - e gozou por oito anos do ensinamento e da amizade
do mestre. Quando discpulo de Scrates e ainda depois, Plato estudou
tambm os maiores pr-socrticos. Depois da morte do mestre, Plato retirou-
se com outros socrticos para junto de Euclides, em Mgara.
Da deu incio a suas viagens, e fez um vasto giro pelo mundo para
se instruir (390-388). Visitou o Egito, de que admirou a veneranda
antigidade e estabilidade poltica; a Itlia meridional, onde teve ocasio de
travar relaes com os pitagricos (tal contato ser fecundo para o
desenvolvimento do seu pensamento); a Siclia, onde conheceu Dionsio o
Antigo, tirano de Siracusa e travou amizade profunda com Dion, cunhado
daquele. Cado, porm, na desgraa do tirano pela sua fraqueza, foi vendido
como escravo. Libertado graas a um amigo, voltou a Atenas.
Em Atenas, pelo ano de 387, Plato fundava a sua clebre escola,
que, dos jardins de Academo, onde surgiu, tomou o nome famoso de
Academia. Adquiriu, perto de Colona, povoado da tica, uma herdade, onde
levantou um templo s Musas, que se tornou propriedade coletiva da escola e
foi por ela conservada durante quase um milnio, at o tempo do imperador
Justiniano (529 d.C.).

Plato, ao contrrio de Scrates, interessou-se vivamente pela
poltica e pela filosofia poltica. Foi assim que o filsofo, aps a morte de
Dionsio o Antigo, voltou duas vezes - em 366 e em 361 - Dion, esperando
poder experimentar o seu ideal poltico e realizar a sua poltica utopista. Estas
duas viagens polticas a Siracusa, porm, no tiveram melhor xito do que a
precedente: a primeira viagem terminou com desterro de Dion; na segunda,
Plato foi preso por Dionsio, e foi libertado por Arquitas e pelos seus amigos,
estando, ento, Arquistas no governo do poderoso estado de Tarento.
Voltando para Atenas, Plato dedicou-se inteiramente especulao
metafsica, ao ensino filosfico e redao de suas obras, atividade que no
foi interrompida a no ser pela morte. Esta veio operar aquela libertao
definitiva do crcere do corpo, da qual a filosofia - como lemos no Fdon -
no seno uma assdua preparao e realizao no tempo. Morreu o grande
Plato em 348 ou 347 a.C., com oitenta anos de idade.
Plato o primeiro filsofo antigo de quem possumos as obras
completas. Dos 35 dilogos, porm, que correm sob o seu nome, muitos so
apcrifos, outros de autenticidade duvidosa.
A forma dos escritos platnicos o dilogo, transio espontnea
entre o ensinamento oral e fragmentrio de Scrates e o mtodo estritamente
didtico de Aristteles. No fundador da Academia, o mito e a poesia
confundem-se muitas vezes com os elementos puramente racionais do
sistema. Faltam-lhe ainda o rigor, a preciso, o mtodo, a terminologia
cientfica que tanto caracterizam os escritos do sbio estagirita.
A atividade literria de Plato abrange mais de cinqenta anos da
sua vida: desde a morte de Scrates , at a sua morte. A parte mais
importante da atividade literria de Plato representada pelos dilogos - em
trs grupos principais, segundo certa ordem cronolgica, lgica e formal, que
representa a evoluo do pensamento platnico, do socratismo ao
aristotelismo .
Como j em Scrates, assim em Plato a filosofia tem um fim
prtico, moral; a grande cincia que resolve o problema da vida. Este fim
prtico realiza-se, no entanto, intelectualmente, atravs da especulao, do
conhecimento da cincia. Mas - diversamente de Scrates, que limitava a
pesquisa filosfica, conceptual, ao campo antropolgico e moral - Plato
estende tal indagao ao campo metafsico e cosmolgico, isto , a toda a
realidade.
Este carter ntimo, humano, religioso da filosofia, em Plato
tornado especialmente vivo, angustioso, pela viva sensibilidade do filsofo em
face do universal vir-a-ser, nascer e perecer de todas as coisas; em face do
mal, da desordem que se manifesta em especial no homem, onde o corpo
inimigo do esprito, o sentido se ope ao intelecto, a paixo contrasta com a
razo. Assim, considera Plato o esprito humano peregrino neste mundo e
prisioneiro na caverna do corpo. Deve, pois, transpor este mundo e libertar-se
do corpo para realizar o seu fim, isto , chegar contemplao do inteligvel,
para o qual atrado por um amor nostlgico, pelo eros platnico.
Plato como Scrates, parte do conhecimento emprico, sensvel, da
opinio do vulgo e dos sofistas, para chegar ao conhecimento intelectual,
conceptual, universal e imutvel. A gnosiologia platnica, porm, tem o
carter cientfico, filosfico, que falta a gnosiologia socrtica, ainda que as
concluses sejam, mais ou menos, idnticas. O conhecimento sensvel deve
ser superado por um outro conhecimento, o conhecimento conceptual,
porquanto no conhecimento humano, como efetivamente, apresentam-se
elementos que no se podem explicar mediante a sensao. O conhecimento
sensvel, particular, mutvel e relativo, no pode explicar o conhecimento

intelectual, que tem por sua caracterstica a universalidade, a imutabilidade, o
absoluto (do conceito); e ainda menos pode o conhecimento sensvel explicar
o dever ser, os valores de beleza, verdade e bondade, que esto efetivamente
presentes no esprito humano, e se distinguem diametralmente de seus
opostos, fealdade, erro e mal-posio e distino que o sentido no pode
operar por si mesmo.
Segundo Plato, o conhecimento humano integral fica nitidamente
dividido em dois graus: o conhecimento sensvel, particular, mutvel e
relativo, e o conhecimento intelectual, universal, imutvel, absoluto, que
ilumina o primeiro conhecimento, mas que dele no se pode derivar. A
diferena essencial entre o conhecimento sensvel, a opinio verdadeira e o
conhecimento intelectual, racional em geral, est nisto: o conhecimento
sensvel, embora verdadeiro, no sabe que o , donde pode passar
indiferentemente o conhecimento diverso, cair no erro sem o saber; ao passo
que o segundo, alm de ser um conhecimento verdadeiro, sabe que o , no
podendo de modo algum ser substitudo por um conhecimento diverso,
errneo. Poder-se-ia tambm dizer que o primeiro sabe que as coisas esto
assim, sem saber porque o esto, ao passo que o segundo sabe que as coisas
devem estar necessariamente assim como esto, precisamente porque
cincia, isto , conhecimento das coisas pelas causas.
Scrates estava convencido, como tambm Plato, de que o saber
intelectual transcende, no seu valor, o saber sensvel, mas julgava, todavia,
poder construir indutivamente o conceito da sensao, da opinio; Plato, ao
contrrio, no admite que da sensao - particular, mutvel, relativa - se
possa de algum modo tirar o conceito universal, imutvel, absoluto. E,
desenvolvendo, exagerando, exasperando a doutrina da maiutica socrtica,
diz que os conceitos so a priori, inatos no esprito humano, donde tm de ser
oportunamente tirados, e sustenta que as sensaes correspondentes aos
conceitos no lhes constituem a origem, e sim a ocasio para faz-los reviver,
relembrar conforme a lei da associao.
Aqui devemos lembrar que Plato, diversamente de Scrates, d ao
conhecimento racional, conceptual, cientfico, uma base real, um objeto
prprio: as idias eternas e universais, que so os conceitos, ou alguns
conceitos da mente, personalizados. Do mesmo modo, d ao conhecimento
emprico, sensvel, opinio verdadeira, uma base e um fundamento reais,
um objeto prprio: as coisas particulares e mutveis, como as concebiam
Herclito e os sofistas . Deste mundo material e contigente, portanto, no h
cincia, devido sua natureza inferior, mas apenas possvel, no mximo,
um conhecimento sensvel verdadeiro - opinio verdadeira - que
precisamente o conhecimento adequado sua natureza inferior. Pode haver
conhecimento apenas do mundo imaterial e racional das idias pela sua
natureza superior. Este mundo ideal, racional - no dizer de Plato -
transcende inteiramente o mundo emprico, material, em que vivemos.
Teoria das Idias
Scrates mostrara no conceito o verdadeiro objeto da cincia.
Plato aprofunda-lhe a teoria e procura determinar a relao entre o conceito
e a realidade fazendo deste problema o ponto de partida da sua filosofia.
A cincia objetiva; ao conhecimento certo deve corresponder a
realidade. Ora, de um lado, os nossos conceitos so universais, necessrios,
imutveis e eternos (Scrates), do outro, tudo no mundo individual,
contigente e transitrio (Herclito). Deve, logo, existir, alm do fenomenal,
um outro mundo de realidades, objetivamente dotadas dos mesmos atributos
dos conceitos subjetivos que as representam. Estas realidades chamam-se
Idias. As idias no so, pois, no sentido platnico, representaes
intelectuais, formas abstratas do pensamento, so realidades objetivas,
modelos e arqutipos eternos de que as coisas visveis so cpias imperfeitas

e fugazes. Assim a idia de homem o homem abstrato perfeito e universal
de que os indivduos humanos so imitaes transitrias e defeituosas.
Todas as idias existem num mundo separado, o mundo dos
inteligveis, situado na esfera celeste. A certeza da sua existncia funda-a
Plato na necessidade de salvar o valor objetivo dos nossos conhecimentos e
na importncia de explicar os atributos do ente de Parmnides , sem, com ele,
negar a existncia do fieri. Tal a clebre teoria das idias, alma de toda
filosofia platnica, centro em torno do qual gravita todo o seu sistema.
A Metafsica
As Idias
O sistema metafsico de Plato centraliza-se e culmina no mundo
divino das idias; e estas contrape-se a matria obscura e incriada. Entre as
idias e a matria esto o Demiurgo e as almas, atravs de que desce das
idias matria aquilo de racionalidade que nesta matria aparece.
O divino platnico representado pelo mundo das idias e
especialmente pela idia do Bem, que est no vrtice. A existncia desse
mundo ideal seria provada pela necessidade de estabelecer uma base
ontolgica, um objeto adequado ao conhecimento conceptual. Esse
conhecimento, alis, se impe ao lado e acima do conhecimento sensvel,
para poder explicar verdadeiramente o conhecimento humano na sua efetiva
realidade. E, em geral, o mundo ideal provado pela necessidade de justificar
os valores, o dever ser, de que este nosso mundo imperfeito participa e a que
aspira.
Visto serem as idias conceitos personalizados, transferidos da
ordem lgica ontolgica, tero consequentemente as caractersticas dos
prprios conceitos: transcendero a experincia, sero universais, imutveis.
Alm disso, as idias tero aquela mesma ordem lgica dos conceitos, que se
obtm mediante a diviso e a classificao, isto , so ordenadas em sistema
hierrquico, estando no vrtice a idia do Bem, que papel da dialtica
(lgica real, ontolgica) esclarecer. Como a multiplicidade dos indivduos
unificada nas idias respectivas, assim a multiplicidade das idias unificada
na idia do Bem. Logo, a idia do Bem, no sistema platnico, a realidade
suprema, donde dependem todas as demais idias, e todos os valores (ticos,
lgicos e estticos) que se manifestam no mundo sensvel; o ser sem o qual
no se explica o vir-a-ser. Portanto, deveria representar o verdadeiro Deus
platnico. No entanto, para ser verdadeiramente tal, falta-lhe a personalidade
e a atividade criadora. Desta personalidade e atividade criadora - ou, melhor,
ordenadora - , pelo contrrio, dotado o Demiurgo o qual, embora superior
matria, inferior s idias, de cujo modelo se serve para ordenar a matria e
transformar o caos em cosmos.
As Almas
A alma, assim como o Demiurgo, desempenha papel de mediador
entre as idias e a matria, qual comunica o movimento e a vida, a ordem e
a harmonia, em dependncia de uma ao do Demiurgo sobre a alma. Assim,
deveria ser, tanto no homem como nos outros seres, porquanto Plato um
pampsiquista, quer dizer, anima toda a realidade. Ele, todavia, d alma
humana um lugar e um tratamento parte, de superioridade, em vista dos
seus impelentes interesses morais e ascticos, religiosos e msticos. Assim
que considera ele a alma humana como um ser eterno (coeterno s idias, ao
Demiurgo e matria), de natureza espiritual, inteligvel, cado no mundo
material como que por uma espcie de queda original, de um mal radical.
Deve portanto, a alma humana, libertar-se do corpo, como de um crcere;
esta libertao, durante a vida terrena, comea e progride mediante a
filosofia, que separao espiritual da alma do corpo, e se realiza com a
morte, separando-se, ento, na realidade, a alma do corpo.

A faculdade principal, essencial da alma a de conhecer o mundo
ideal, transcendental: contemplao em que se realiza a natureza humana, e
da qual depende totalmente a ao moral. Entretanto, sendo que a alma
racional , de fato, unida a um corpo, dotado de atividade sensitiva e
vegetativa, deve existir um princpio de uma e outra. Segundo Plato, tais
funes seriam desempenhadas por outras duas almas - ou partes da alma: a
irascvel (mpeto), que residiria no peito, e a concupiscvel (apetite), que
residiria no abdome - assim como a alma racional residiria na cabea.
Naturalmente a alma sensitiva e a vegetativa so subordinadas alma
racional.
Logo, segundo Plato, a unio da alma espiritual com o corpo
extrnseca, at violenta. A alma no encontra no corpo o seu complemento, o
seu instrumento adequado. Mas a alma est no corpo como num crcere, o
intelecto impedido pelo sentido da viso das idias, que devem ser
trabalhosamente relembradas. E diga-se o mesmo da vontade a respeito das
tendncias. E, apenas mediante uma disciplina asctica do corpo, que o
mortifica inteiramente, e mediante a morte libertadora, que desvencilha para
sempre a alma do corpo, o homem realiza a sua verdadeira natureza: a
contemplao intuitiva do mundo ideal.
O Mundo
O mundo material, o cosmos platnico, resulta da sntese de dois
princpios opostos, as idias e a matria. O Demiurgo plasma o caos da
matria no modelo das idias eternas, introduzindo no caos a alma, princpio
de movimento e de ordem. O mundo, pois, est entre o ser (idia) e o no-
ser (matria), e o devir ordenado, como o adequado conhecimento sensvel
est entre o saber e o no-saber, e a opinio verdadeira. Conforme a
cosmologia pampsiquista platnica, haveria, antes de tudo, uma alma do
mundo e, depois, partes da alma, dependentes e inferiores, a saber, as almas
dos astros, dos homens, etc.
O dualismo dos elementos constitutivos do mundo material resulta
do ser e do no-ser, da ordem e da desordem, do bem e do mal, que
aparecem no mundo. Da idia - ser, verdade, bondade, beleza - depende tudo
quanto h de positivo, de racional no vir-a-ser da experincia. Da matria -
indeterminada, informe, mutvel, irracional, passiva, espacial - depende, ao
contrrio, tudo que h de negativo na experincia.
Consoante a astronomia platnica, o mundo, o universo sensvel,
so esfricos. A terra est no centro, em forma de esfera e, ao redor, os
astros, as estrelas e os planetas, cravados em esferas ou anis rodantes,
transparentes, explicando-se deste modo o movimento circular deles.
No seu conjunto, o mundo fsico percorre uma grande evoluo, um
ciclo de dez mil anos, no no sentido do progresso, mas no da decadncia,
terminados os quais, chegado o grande ano do mundo, tudo recomea de
novo. a clssica concepo grega do eterno retorno, conexa ao clssico
dualismo grego, que domina tambm a grande concepo platnica.
Plato
Moral
Poltica
A Religio e a Arte
A Academia
Moral
Segundo a psicologia platnica, a natureza do homem racional, e,
por conseqncia, na razo realiza o homem a sua humanidade: a ao
racional realiza o sumo bem, que , ao mesmo tempo, felicidade e virtude.
Entretanto, esta natureza racional do homem encontra no corpo no um
instrumento, mas um obstculo - que Plato explica mediante um dualismo

filosfico-religioso de alma e de corpo: o intelecto encontra um obstculo nos
sentidos, a vontade no impulso, e assim por diante. Ento a realizao da
natureza humana no consiste em uma disciplina racional da sensibilidade,
mas na sua final supresso, na separao da alma do corpo, na morte. Agir
moralmente agir racionalmente, e agir racionalmente filosofar, e filosofar
suprimir o sensvel, morrer aos sentidos, ao corpo, ao mundo, para o
esprito, o inteligvel, a idia.
Em todo caso, visto que a alma humana racional se acha, de fato,
neste mundo, unida ao corpo e aos sentidos, deve principiar a sua vida moral
sujeitando o corpo ao esprito, para impedir que o primeiro seja obstculo ao
segundo, espera de que a morte solte definitivamente a alma dos laos
corpreos. Noutras palavras, para que se realize a sabedoria, a contemplao,
a filosofia, a virtude suma, a nica virtude verdadeiramente humana e
racional, necessrio que a alma racional domine, antes de tudo, a alma
concupiscvel, derivando da a virtude da temperana, e domine tambm a
alma irascvel, donde a virtude da fortaleza. Tal harmnica distribuio de
atividade na alma conforme a razo constituiria, pois, a justia, virtude
fundamental, segundo Plato, juntamente com a sapincia, embora a esta
naturalmente inferior. Temos, destarte, uma classificao, uma deduo das
famosas quatro virtudes naturais, chamadas depois cardeais - prudncia,
fortaleza, temperana, justia - sobre a base da metafsica platnica da alma.
Quanto ao destino das almas depois da morte, eis o pensamento de
Plato: em geral, o destino da alma depende da sua filosofia, da razo; em
especial, depende da religio, dos mistrios rfico-dionisacos. Em geral,
distingue ele trs categorias de alma:
1. As que cometeram pecados inexpiveis, condenadas
eternamente;
2. As que cometeram pecados expiveis;
3. As que viveram conforme justia. As almas destas ltimas duas
categorias nascem de novo, encarnam-se de novo, para receber a pena ou o
prmio merecidos. Segundo o pensamento que lemos no Fdon, seria mister
acrescentar uma quarta categoria de almas, as dos filsofos, videntes de
idias, libertados da vida temporal para sempre.
A Poltica
Os escritos em que Plato trata especificamente do problema da
poltica, so a Repblica, o Poltico e as Leis. Na Repblica, a obra
fundamental de Plato sobre o assunto, traa o seu estado ideal, o reino do
esprito, da razo, dos filsofos, em chocante contraste com os estados e a
poltica deste mundo.
Qual , pois, a justificao da sociedade e do estado? Plato acha-a
na prpria natureza humana, porquanto cada homem precisa do auxlio
material e moral dos outros. Desta variedade de necessidades humanas
origina-se a diviso do trabalho e, por conseqncia, a distino em classes,
em castas, que representam um desenvolvimento social e uma sistematizao
estvel da diviso do trabalho no mbito de um estado. A essncia do estado
seria ento, no uma sociedade de indivduos semelhantes e iguais, mas
dessemelhantes e desiguais. Tal especificao e concretizao da diviso do
trabalho seria representada pela instituio da escravido; tal instituio,
consoante Plato, necessria porquanto os trabalhos materiais, servis, so
incompatveis com a condio de um homem livre em geral.
Segundo Plato, o estado ideal deveria ser dividido em classes
sociais. Trs so, pois, estas classes: a dos filsofos, a dos guerreiros, a dos
produtores, as quais, no organismo do estado, corresponderiam
respectivamente s almas racional, irascvel e concupiscvel no organismo
humano. classe dos filsofos cabe dirigir a repblica. Com efeito,
contemplam eles o mundo das idias, conhecem a realidade das coisas, a

ordem ideal do mundo e, por conseguinte, a ordem da sociedade humana, e
esto, portanto, altura de orientar racionalmente o homem e a sociedade
para o fim verdadeiro. Tal atividade poltica constitui um dever para o filsofo,
no, porm, o fim supremo, pois este fim supremo unicamente a
contemplao das idias.
classe dos guerreiros cabe a defesa interna e externa do estado,
de conformidade com a ordem estabelecida pelos filsofos, dos quais e
juntamente com os quais, os guerreiros receberam a educao. Os guerreiros
representam a fora a servio do direito, representado pelos filsofos.
classe dos produtores, enfim, - agricultores e artesos -
submetida s duas precedentes, cabe a conservao econmica do estado, e,
consequentemente, tambm das outras duas classes, inteiramente entregues
conservao moral e fsica do estado. Na hierarquia das classes, a dos
trabalhadores ocupa o nfimo lugar, pelo desprezo com que era considerado
por Plato - e pelos gregos em geral - o trabalho material.
Na concepo ideal, espiritual, tica, asctica do estado platnico,
pode causar impresso, primeira vista, o comunismo dos bens, das
mulheres e dos filhos, que Plato propugna para as classes superiores.
Entretanto, Plato foi levado a esta concepo poltica - tornada depois
sinnimo de imanentismo, materialismo, atesmo - no certamente por estes
motivos, mas pela grande importncia e funo moral por ele atribuda ao
estado, como veculo dos valores transcendentais da Idia. Tinha ele
compreendido bem que os interesses particulares, privados, econmicos e,
especialmente, domsticos, esto efetivamente em contraste com os
interesses coletivos, sociais, estatais, sendo estes naturalmente superiores
queles - eticamente considerados. E no hesita em sacrificar totalmente os
interesses inferiores aos superiores, a riqueza, a famlia, o indivduo ao
estado, porquanto representa precisamente - consoante seu pensamento - um
altssimo valor moral terreno, poltico-religioso, como nica e total expresso
da eticidade transcendente.
Se a natureza do estado , essencialmente, a de organismo tico-
transcendente, a sua finalidade primordial pedaggico-espiritual; a
educao deve, por isso, estar substancialmente nas mos do estado. O
estado deve, ento, promover, antes de tudo, o bem espiritual dos cidados,
educ-los para a virtude, e ocupar-se com o seu bem estar material apenas
secundria e instrumentalmente. Plato tende a desvalorizar a grandeza
militar e comercial, a dominao e a riqueza, idolatrando a grandeza moral. O
grande, o verdadeiro poltico no - diz Plato - o homem prtico e emprico,
mas o sbio, o pensador; no realiza tanto as obras exteriores, mas,
sobretudo, se preocupa com espiritualizar os homens. Desta maneira
concebido o estado educador de homens virtuosos, segundo as virtudes que
se referem a cada classe, respectivamente. Esta educao dispensada
essencialmente s classes superiores - especialmente aos filsofos, a quem
cabem as virtudes mais elevadas, e, portanto, a direo da repblica. Ao
contrrio, o estado em nada se interessa - ao menos positivamente - pelo
povo, pelo vulgo, pela plebe, cuja formao inteiramente material e
subordinada, consistindo sua virtude apenas na obedincia, visto a alma
concupiscvel estar sujeita alma racional.
A educao das classes superiores importa, fundamentalmente,
msica e ginstica. A msica - abrangendo tambm a poesia, a histria, etc.,
e, em geral, todas as atividades presididas pelas Musas - , todavia, cultivada
apenas para fins prticos e morais. Deveria ela equilibrar, com a sua natureza
gentil e civilizadora, a ao oposta, fortificadora, da ginstica. Plato
reconhece a importncia da ginstica, mas no passa de uma importncia
instrumental e parcial, pois o prevalecer da cultura fsica do corpo torna os

homens grosseiros e materiais. Da a sua averso ao culto idoltrico dos
exerccios fsicos, que foi um dos indcios da decadncia grega.
A Religio e a Arte
A idia do Bem seria o centro da religio platnica. Seu culto
essencial representado pela cincia e, portanto, pela virtude que deriva
necessariamente da cincia. Ao lado, e subordinadas a esta espcie de Deus
supremo, esto as demais idias, denominadas por Plato, deuses eternos.
Entretanto, este absoluto - o Bem e as idias - embora transcendente,
espiritual e tico, no pode tornar-se objeto de religio, nem sequer da
religio assim chamada natural, dadas a sua impersonalidades e inatividade a
respeito do mundo.
Quanto avaliao da religio positiva, Plato hostiliza o
antromorfismo, at querer banidos de seu estado ideal os poetas, inclusive
Homero, pelos mitos fantsticos e imorais, narrados em torno dos deuses e
dos heris. Apesar de repelir os deuses da mitologia popular e potica, aceita
francamente o politesmo. um politesmo estranho, cujas divindades so os
astros e o cosmo, animados e racionais, os assim chamados deuses visveis,
subordinados ao Demiurgo, bem como idia do Bem e s outras idias.
Plato pode, pois, conservar - reformada e purificada - a religio helnica,
como religio do seu estado ideal.
As doutrinas estticas de Plato so algo oscilantes entre uma
valorizao e uma desvalorizao da arte. Em todo caso, no conjunto do seu
pensamento, em oposio ao seu gnio e ao gnio artstico grego, prevalece a
desvalorizao por dois motivos, teortico um, prtico outro. O motivo
teortico que a arte resultaria como cpia de uma cpia: cpia do mundo
emprico, que j uma cpia do mundo ideal; cpia no de essncias, como a
cincia, mas de fenmenos. Por conseqncia, a arte deveria ser,
gnosiologicamente, inferior cincia. O motivo prtico que a arte - dada
esta sua inferior natureza teortica, impura fonte gnosiolgica - torna-se outro
tanto danosa no campo moral. Atuando cegamente sobre o sentimento, a arte
nos atrai para o verdadeiro, como para o falso, para o bem como para o mal.
Seja como for, encontramos em Plato uma tentativa de valorizao
da arte em si, sendo considerada a arte como uma espcie de loucura divina,
de mania, semelhante religio e ao amor, ou seja, uma espcie de revelao
superior. A arte, pois - como o amor, que tem por objeto a Beleza eterna e os
graus que levam at ela - deveria ser um itinerrio especial do esprito para o
Absoluto e o inteligvel, algo como que uma filosofia, porquanto deveria
atingir intuitivamente, encarnada em formas sensveis, aquele mesmo ideal
inteligvel que a filosofia atinge abstratamente, na sua pureza lgica,
conceptual.
A Academia
A escola filosfica fundada por Plato, a Academia, sobreviveu-lhe
por quase um milnio, at o VI sculo d.C. Costuma-se dividi-la -
cronologicamente e logicamente - em antiga, mdia e nova. A antiga
academia dura at o ano de 260 a.C., mais ou menos, isto , quase um
sculo. governada por discpulos, reitores, sucessores de Plato. A ela
pertencem homens insignes e de grande doutrina. Vai-se acentuando a
importncia da experincia, segundo os interesses do ltimo Plato, como
tambm uma tendncia para uma sempre maior sistematizao do
pensamento platnico, provavelmente tambm pela influncia de Aristteles .
Segue-se na mdia academia, que toma uma orientao ctica,
sobretudo graas a Carnades (213-128 a.C.). Finalmente, a nova academia
volta ao antigo dogmatismo e, depois, orienta-se para o ecletismo,
prevalecendo simpatias pitagricas . Chegamos assim ao princpio da era
vulgar. No entanto, a academia platnica sobreviver ainda e tomar uma
ltima forma e feio com o neoplatonismo. este o ltimo esforo grandioso

do pensamento grego para resolver o problema filosfico, desenvolvendo o
dualismo no pantesmo emanatista, e valorizando o elemento religioso
positivo, que Plato j tinha valorizado no mito.
Aristteles
A Vida e as Obras
Este grande filsofo grego, filho de Nicmaco, mdico de Amintas,
rei da Macednia, nasceu em Estagira, colnia grega da Trcia, no litoral
setentrional do mar Egeu, em 384 a.C. Aos dezoito anos, em 367, foi para
Atenas e ingressou na academia platnica, onde ficou por vinte anos, at
morte do Mestre. Nesse perodo estudou tambm os filsofos pr-platnicos,
que lhe foram teis na construo do seu grande sistema.
Em 343 foi convidado pelo Rei Filipe para a corte de Macednia,
como preceptor do Prncipe Alexandre, ento jovem de treze anos. A ficou
trs anos, at famosa expedio asitica, conseguindo um xito na sua
misso educativo-poltica, que Plato no conseguiu, por certo, em Siracusa.
De volta a Atenas, em 335, treze anos depois da morte de Plato, Aristteles
fundava, perto do templo de Apolo Lcio, a sua escola. Da o nome de Liceu
dado sua escola, tambm chamada peripattica devido ao costume de dar
lies, em amena palestra, passeando nos umbrosos caminhos do ginsio de
Apolo. Esta escola seria a grande rival e a verdadeira herdeira da velha e
gloriosa academia platnica. Morto Alexandre em 323, desfez-se politicamente
o seu grande imprio e despertaram-se em Atenas os desejos de
independncia, estourando uma reao nacional, chefiada por Demstenes.
Aristteles, malvisto pelos atenienses, foi acusado de atesmo. Preveniu ele a
condenao, retirando-se voluntariamente para Eubia, Aristteles faleceu,
aps enfermidade, no ano seguinte, no vero de 322. Tinha pouco mais de 60
anos de idade. A respeito do carter de Aristteles, inteiramente recolhido na
elaborao crtica do seu sistema filosfico, sem se deixar distrair por motivos
prticos ou sentimentais, temos naturalmente muito menos a revelar do que
em torno do carter de Plato, em que, ao contrrio, os motivos polticos,
ticos, estticos e msticos tiveram grande influncia. Do diferente carter dos
dois filsofos, dependem tambm as vicissitudes exteriores das duas vidas,
mais uniforme e linear a de Aristteles, variada e romanesca a de Plato.
Aristteles foi essencialmente um homem de cultura, de estudo, de pesquisas,
de pensamento, que se foi isolando da vida prtica, social e poltica, para se
dedicar investigao cientfica. A atividade literria de Aristteles foi vasta e
intensa, como a sua cultura e seu gnio universal. "Assimilou Aristteles
escreve magistralmente Leonel Franca todos os conhecimentos anteriores e
acrescentou-lhes o trabalho prprio, fruto de muita observao e de
profundas meditaes. Escreveu sobre todas as cincias, constituindo algumas
desde os primeiros fundamentos, organizando outras em corpo coerente de
doutrinas e sobre todas espalhando as luzes de sua admirvel inteligncia.
No lhe faltou nenhum dos dotes e requisitos que constituem o verdadeiro
filsofo: profundidade e firmeza de inteligncia, agudeza de penetrao, vigor
de raciocnio, poder admirvel de sntese, faculdade de criao e inveno
aliados a uma vasta erudio histrica e universalidade de conhecimentos
cientficos. O grande estagirita explorou o mundo do pensamento em todas as
suas direes. Pelo elenco dos principais escritos que dele ainda nos restam,
poder-se- avaliar a sua prodigiosa atividade literria". A primeira edio
completa das obras de Aristteles a de Andronico de Rodes pela metade do
ltimo sculo a.C. substancialmente autntica, salvo uns apcrifos e umas
interpolaes. Aqui classificamos as obras doutrinais de Aristteles do modo
seguinte, tendo presente a edio de Andronico de Rodes.

I. Escritos lgicos: cujo conjunto foi denominado rganon mais
tarde, no por Aristteles. O nome, entretanto, corresponde muito bem
inteno do autor, que considerava a lgica instrumento da cincia.
II. Escritos sobre a fsica: abrangendo a hodierna cosmologia e a
antropologia, e pertencentes filosofia teortica, juntamente com a
metafsica.
III. Escritos metafsicos: a Metafsica famosa, em catorze livros.
uma compilao feita depois da morte de Aristteles mediante seus
apontamentos manuscritos, referentes metafsica geral e teologia. O nome
de metafsica devido ao lugar que ela ocupa na coleo de Andrnico, que a
colocou depois da fsica.
IV. Escritos morais e polticos: a tica a Nicmaco, em dez livros,
provavelmente publicada por Nicmaco, seu filho, ao qual dedicada; a tica
a Eudemo, inacabada, refazimento da tica de Aristteles, devido a Eudemo;
a Grande tica, compndio das duas precedentes, em especial da segunda; a
Poltica, em oito livros, incompleta.
V. Escritos retricos e poticos: a Retrica, em trs livros; a Potica,
em dois livros, que, no seu estado atual, apenas uma parte da obra de
Aristteles. As obras de Aristteles as doutrinas que nos restam - manifestam
um grande rigor cientfico, sem enfeites mticos ou poticos, exposio e
expresso breve e aguda, clara e ordenada, perfeio maravilhosa da
terminologia filosfica, de que foi ele o criador.
Segundo Aristteles, a filosofia essencialmente teortica: deve
decifrar o enigma do universo, em face do qual a atitude inicial do esprito o
assombro do mistrio. O seu problema fundamental o problema do ser, no
o problema da vida. O objeto prprio da filosofia, em que est a soluo do
seu problema, so as essncias imutveis e a razo ltima das coisas, isto ,
o universal e o necessrio, as formas e suas relaes. Entretanto, as formas
so imanentes na experincia, nos indivduos, de que constituem a essncia.
A filosofia aristotlica , portanto, conceptual como a de Plato mas parte da
experincia; dedutiva, mas o ponto de partida da deduo tirado -
mediante o intelecto da experincia. A filosofia, pois, segundo Aristteles,
dividir-se-ia em teortica, prtica e potica, abrangendo, destarte, todo o
saber humano, racional. A teortica, por sua vez, divide-se em fsica,
matemtica e filosofia primeira (metafsica e teologia); a filosofia prtica
divide-se em tica e poltica; a potica em esttica e tcnica. Aristteles o
criador da lgica, como cincia especial, sobre a base socrtico-platnica;
denominada por ele analtica e representa a metodologia cientfica. Trata
Aristteles os problemas lgicos e gnosiolgicos no conjunto daqueles escritos
que tomaram mais tarde o nome de rganon. Limitar-nos-emos mais
especialmente aos problemas gerais da lgica de Aristteles, porque a est a
sua gnosiologia. Foi dito que, em geral, a cincia, a filosofia - conforme
Aristteles, bem como segundo Plato - tem como objeto o universal e o
necessrio; pois no pode haver cincia em torno do individual e do
contingente, conhecidos sensivelmente. Sob o ponto de vista metafsico, o
objeto da cincia aristotlica a forma, como idia era o objeto da cincia
platnica. A cincia platnica e aristotlica so, portanto, ambas objetivas,
realistas: tudo que se pode aprender precede a sensao e independente
dela. No sentido estrito, a filosofia aristotlica deduo do particular pelo
universal, explicao do condicionado mediante a condio, porquanto o
primeiro elemento depende do segundo. Tambm aqui se segue a ordem da
realidade, onde o fenmeno particular depende da lei universal e o efeito da
causa. Objeto essencial da lgica aristotlica precisamente este processo de
derivao ideal, que corresponde a uma derivao real. A lgica aristotlica,
portanto, bem como a platnica, essencialmente dedutiva, demonstrativa,

apodctica. O seu processo caracterstico, clssico, o silogismo. Os
elementos primeiros, os princpios supremos, as verdades evidentes,
consoante Plato, so fruto de uma viso imediata, intuio intelectual, em
relao com a sua doutrina do contato imediato da alma com as idias -
reminiscncia. Segundo Aristteles, entretanto, de cujo sistema banida toda
forma de inatismo, tambm os elementos primeiros do conhecimento -
conceito e juzos - devem ser, de um modo e de outro, tirados da experincia,
da representao sensvel, cuja verdade imediata ele defende, porquanto os
sentidos por si nunca nos enganam. O erro comea de uma falsa elaborao
dos dados dos sentidos: a sensao, como o conceito, sempre verdadeira.
Por certo, metafisicamente, ontologicamente, o universal, o necessrio, o
inteligvel, anterior ao particular, ao contigente, ao sensvel: mas,
gnosiologicamente, psicologicamente existe primeiro o particular, o
contigente, o sensvel, que constituem precisamente o objeto prprio do
nosso conhecimento sensvel, que o nosso primeiro conhecimento. Assim
sendo, compreende-se que Aristteles, ao lado e em conseqncia da
doutrina de deduo, seja constrangido a elaborar, na lgica, uma doutrina da
induo. Por certo, ela no est efetivamente acabada, mas pode-se integrar
logicamente segundo o esprito profundo da sua filosofia. Quanto aos
elementos primeiros do conhecimento racional, a saber, os conceitos, a coisa
parece simples: a induo nada mais que a abstrao do conceito, do
inteligvel, da representao sensvel, isto , a "desindividualizao" do
universal do particular, em que o universal imanente. A formao do
conceito , a posteriori, tirada da experincia. Quanto ao juzo, entretanto, em
que unicamente temos ou no temos a verdade, e que o elemento
constitutivo da cincia, a coisa parece mais complicada. Como que se
formam os princpios da demonstrao, os juzos imediatamente evidentes,
donde temos a cincia? Aristteles reconhece que impossvel uma induo
completa, isto , uma resenha de todos os casos os fenmenos particulares
para poder tirar com certeza absoluta leis universais abrangendo todas as
essncias. Ento s resta possvel uma induo incompleta, mas certssima,
no sentido de que os elementos do juzo os conceitos so tirados da
experincia, a posteriori, seu nexo, porm, a priori, analtico, colhido
imediatamente pelo intelecto humano mediante a sua evidncia, necessidade
objetiva.
Filosofia de Aristteles
Partindo como Plato do mesmo problema acerca do valor objetivo
dos conceitos, mas abandonando a soluo do mestre, Aristteles constri um
sistema inteiramente original. Os caracteres desta grande sntese so:
1. Observao fiel da natureza Plato, idealista, rejeitara a
experincia como fonte de conhecimento certo. Aristteles, mais positivo,
toma sempre o fato como ponto de partida de suas teorias, buscando na
realidade um apoio slido s suas mais elevadas especulaes metafsicas.
2. Rigor no mtodo Depois de estudas as leis do pensamento, o
processo dedutivo e indutivo aplica-os, com rara habilidade, em todas as suas
obras, substituindo linguagem imaginosa e figurada de Plato, em estilo
lapidar e conciso e criando uma terminologia filosfica de preciso admirvel.
Pode considerar-se como o autor da metodologia e tecnologia cientficas.
Geralmente, no estudo de uma questo, Aristteles procede por partes: a)
comea a definir-lhe o objeto; b) passa a enumerar-lhes as solues
histricas; c) prope depois as dvidas; d) indica, em seguida, a prpria
soluo; e) refuta, por ltimo, as sentenas contrrias.
3. Unidade do conjunto - Sua vasta obra filosfica constitui um
verdadeiro sistema, uma verdadeira sntese. Todas as partes se compem, se
correspondem, se confirmam.
A Teologia

Objeto prprio da teologia o primeiro motor imvel, ato puro, o
pensamento do pensamento, isto , Deus, a quem Aristteles chega atravs
de uma slida demonstrao, baseada sobre a imediata experincia,
indiscutvel, realidade do vir-a-ser, da passagem da potncia ao ato. Este vir-
a-ser, passagem da potncia ao ato, requer finalmente um no-vir-a-ser,
motor imvel, um motor j em ato, um ato puro enfim, pois, de outra forma
teria que ser movido por sua vez. A necessidade deste primeiro motor imvel
no absolutamente excluda pela eternidade do vir-a-ser, do movimento, do
mundo. Com efeito, mesmo admitindo que o mundo seja eterno, isto , que
no tem princpio e fim no tempo, enquanto vir-a-ser, passagem da
potncia ao ato, fica eternamente inexplicvel, contraditrio, sem um primeiro
motor imvel, origem extra-temporal, causa absoluta, razo metafsica de
todo devir. Deus, o real puro, aquilo que move sem ser movido; a matria,
o possvel puro, aquilo que movido, sem se mover a si mesmo.
Da anlise do conceito de Deus, concebido como primeiro motor
imvel, conquistado atravs do precedente raciocnio, Aristteles, pode
deduzir logicamente a natureza essencial de Deus, concebido, antes de tudo,
como ato puro, e, consequentemente, como pensamento de si mesmo. Deus
unicamente pensamento, atividade teortica, no dizer de Aristteles,
enquanto qualquer outra atividade teria fim extrnseco, incompatvel com o
ser perfeito, auto-suficiente. Se o agir, o querer tm objeto diverso do sujeito
agente e "querente", Deus no pode agir e querer, mas unicamente conhecer
e pensar, conhecer a si prprio e pensar em si mesmo. Deus , portanto,
pensamento de pensamento, pensamento de si, que pensamento puro. E
nesta autocontemplao imutvel e ativa, est a beatitude divina.
Se Deus mera atividade teortica, tendo como objeto unicamente
a prpria perfeio, no conhece o mundo imperfeito, e menos ainda opera
sobre ele. Deus no atua sobre o mundo, voltando-se para ele, com o
pensamento e a vontade; mas unicamente como o fim ltimo, atraente, isto
, como causa final, e, por conseqncia, e s assim, como causa eficiente e
formal (exemplar). De Deus depende a ordem, a vida, a racionalidade do
mundo; ele, porm, no criador, nem providncia do mundo. Em Aristteles
o pensamento grego conquista logicamente a transcendncia de Deus; mas,
no mesmo tempo, permanece o dualismo, que vem anular aquele mesmo
Absoluto a que logicamente chegara, para dar uma explicao filosfica da
relatividade do mundo pondo ao seu lado esta realidade independente dele.
A Moral
Aristteles trata da moral em trs ticas, de que se falou quando
das obras dele. Consoante sua doutrina metafsica fundamental, todo ser
tende necessariamente realizao da sua natureza, atualizao plena da
sua forma: e nisto est o seu fim, o seu bem, a sua felicidade, e, por
conseqncia, a sua lei. Visto ser a razo a essncia caracterstica do homem,
realiza ele a sua natureza vivendo racionalmente e senso disto consciente. E
assim consegue ele a felicidade e a virtude, isto , consegue a felicidade
mediante a virtude, que precisamente uma atividade conforme razo, isto
, uma atividade que pressupe o conhecimento racional. Logo, o fim do
homem a felicidade, a que necessria virtude, e a esta necessria a
razo. A caracterstica fundamental da moral aristotlica , portanto, o
racionalismo, visto ser a virtude ao consciente segundo a razo, que exige o
conhecimento absoluto, metafsico, da natureza e do universo, natureza
segundo a qual e na qual o homem deve operar.
As virtudes ticas, morais, no so mera atividade racional, como as
virtudes intelectuais, teorticas; mas implicam, por natureza, um elemento
sentimental, afetivo, passional, que deve ser governado pela razo, e no
pode, todavia, ser completamente resolvido na razo. A razo aristotlica
governa, domina as paixes, no as aniquila e destri, como queria o

ascetismo platnico. A virtude tica no , pois, razo pura, mas uma
aplicao da razo; no unicamente cincia, mas uma ao com cincia.
Uma doutrina aristotlica a respeito da virtude doutrina que teve
muita doutrina prtica, popular, embora se apresente especulativamente
assaz discutvel aquela pela qual a virtude precisamente concebida como
um justo meio entre dois extremos, isto , entre duas paixes opostas:
porquanto o sentido poderia esmagar a razo ou no lhe dar foras
suficientes. Naturalmente, este justo meio, na ao de um homem, no
abstrato, igual para todos e sempre; mas concreto, relativo a cada qual, e
varivel conforme as circunstncias, as diversas paixes predominantes dos
vrios indivduos.
Pelo que diz respeito virtude, tem, ao contrrio, certamente,
maior valor uma outra doutrina aristotlica: precisamente a da virtude
concebida como hbito racional. Se a virtude , fundamentalmente, uma
atividade segundo a razo, mais precisamente ela um hbito segundo a
razo, um costume moral, uma disposio constante, reta, da vontade, isto ,
a virtude no inata, como no inata a cincia; mas adquiri-se mediante a
ao, a prtica, o exerccio e, uma vez adquirida, estabiliza-se, mecaniza-se;
torna-se quase uma segunda natureza e, logo, torna-se de fcil execuo -
como o vcio.
Como j foi mencionado, Aristteles distingue duas categorias
fundamentais de virtudes: as ticas, que constituem propriamente o objeto da
moral, e as dianoticas, que a transcendem. uma distino e uma
hierarquia, que tm uma importncia essencial em relao a toda a filosofia e
especialmente moral. As virtudes intelectuais, teorticas, contemplativas,
so superiores s virtudes ticas, prticas, ativas. Noutras palavras,
Aristteles sustenta o primado do conhecimento, do intelecto, da filosofia,
sobre a ao, a vontade, a poltica.
A Poltica
A poltica aristotlica essencialmente unida moral, porque o fim
ltimo do estado a virtude, isto , a formao moral dos cidados e o
conjunto dos meios necessrios para isso. O estado um organismo moral,
condio e complemento da atividade moral individual, e fundamento primeiro
da suprema atividade contemplativa. A poltica, contudo, distinta da moral,
porquanto esta tem como objetivo o indivduo, aquela a coletividade. A tica
a doutrina moral individual, a poltica a doutrina moral social. Desta cincia
trata Aristteles precisamente na Poltica, de que acima se falou.
O estado, ento, superior ao indivduo, porquanto a coletividade
superior ao indivduo, o bem comum superior ao bem particular. Unicamente
no estado efetua-se a satisfao de todas as necessidades, pois o homem,
sendo naturalmente animal social, poltico, no pode realizar a sua perfeio
sem a sociedade do estado.
Visto que o estado se compe de uma comunidade de famlias,
assim como estas se compem de muitos indivduos, antes de tratar
propriamente do estado ser mister falar da famlia, que precede
cronologicamente o estado, como as partes precedem o todo. Segundo
Aristteles, a famlia compe-se de quatro elementos: os filhos, a mulher, os
bens, os escravos; alm, naturalmente, do chefe a que pertence a direo da
famlia. Deve ele guiar os filhos e as mulheres, em razo da imperfeio
destes. Deve fazer frutificar seus bens, porquanto a famlia, alm de um fim
educativo, tem tambm um fim econmico. E, como ao estado, -lhe
essencial a propriedade, pois os homens tm necessidades materiais. No
entanto, para que a propriedade seja produtora, so necessrios instrumentos
inanimados e animados; estes ltimos seriam os escravos.
Aristteles no nega a natureza humana ao escravo; mas constata
que na sociedade so necessrios tambm os trabalhos materiais, que exigem

indivduos particulares, a que fica assim tirada fatalmente a possibilidade de
providenciar a cultura da alma, visto ser necessrio, para tanto, tempo e
liberdade, bem como aptas qualidades espirituais, excludas pelas prprias
caractersticas qualidades materiais de tais indivduos. Da a escravido.
Vejamos, agora, o estado em particular. O estado surge, pelo fato
de ser o homem um animal naturalmente social, poltico. O estado prov,
inicialmente, a satisfao daquelas necessidades materiais, negativas e
positivas, defesa e segurana, conservao e engrandecimento, de outro
modo irrealizveis. Mas o seu fim essencial espiritual, isto , deve promover
a virtude e, conseqentemente, a felicidade dos sditos mediante a cincia.
Compreende-se, ento, como seja tarefa essencial do estado a
educao, que deve desenvolver harmnica e hierarquicamente todas as
faculdades: antes de tudo as espirituais, intelectuais e, subordinadamente, as
materiais, fsicas. O fim da educao formar homens mediante as artes
liberais, importantssimas a poesia e a msica, e no mquinas, mediante um
treinamento profissional. Eis porque Aristteles, como Plato, condena o
estado que, ao invs de se preocupar com uma pacfica educao cientfica e
moral, visa a conquista e a guerra. E critica, dessa forma, a educao militar
de Esparta, que faz da guerra a tarefa precpua do estado, e pe a conquista
acima da virtude, enquanto a guerra, como o trabalho, so apenas meios para
a paz e o lazer sapiente.
No obstante a sua concepo tica do estado, Aristteles,
diversamente de Plato, salva o direito privado, a propriedade particular e a
famlia. O comunismo como resoluo total dos indivduos e dos valores no
estado fantstico e irrealizvel. O estado no uma unidade substancial, e
sim uma sntese de indivduos substancialmente distintos. Se se quiser a
unidade absoluta, ser mister reduzir o estado famlia e a famlia ao
indivduo; s este ltimo possui aquela unidade substancial que falta aos dois
precedentes. Reconhece Aristteles a diviso platnica das castas, e,
precisamente, duas classes reconhece: a dos homens livres, possuidores, isto
, a dos cidados e a dos escravos, dos trabalhadores, sem direitos polticos.
Quanto forma exterior do estado, Aristteles distingue trs
principais: a monarquia, que o governo de um s, cujo carter e valor esto
na unidade, e cuja degenerao a tirania; a aristocracia, que o governo de
poucos, cujo carter e valor esto na qualidade, e cuja degenerao a
oligarquia; a democracia, que o governo de muitos, cujo carter e valor
esto na liberdade, e cuja degenerao a demagogia. As preferncias de
Aristteles vo para uma forma de repblica democrtico-intelectual, a forma
de governo clssica da Grcia, particularmente de Atenas. No entanto, com o
seu profundo realismo, reconhece Aristteles que a melhor forma de governo
no abstrata, e sim concreta: deve ser relativa, acomodada s situaes
histricas, s circunstncias de um determinado povo. De qualquer maneira a
condio indispensvel para uma boa constituio, que o fim da atividade
estatal deve ser o bem comum e no a vantagem de quem governa
despoticamente.
A Religio e a Arte
Com Aristteles afirma-se o tesmo do ato puro. No entanto, este
Deus, pelo seu efetivo isolamento do mundo, que ele no conhece, no cria,
no governa, no est em condies de se tornar objeto de religio, mais do
que as transcendentes idias platnicas. E no fica nenhum outro objeto
religioso. Tambm Aristteles, como Plato, se exclui filosoficamente o
antropomorfismo, no exclui uma espcie de politesmo, e admite, ao lado do
Ato Puro e a ele subordinado, os deuses astrais, isto , admite que os corpos
celestes so animados por espritos racionais. Entretanto, esses seres divinos
no parecem e no podem ter funo religiosa e sem fsica.

No obstante esta concepo filosfica da divindade, Aristteles
admite a religio positiva do povo, at sem correo alguma. Explica e
justifica a religio positiva, tradicional, mtica, como obra poltica para
moralizar o povo, e como fruto da tendncia humana para as representaes
antropomrficas; e no diz que ela teria um fundamento racional na verdade
filosfica da existncia da divindade, a que o homem se teria facilmente
elevado atravs do espetculo da ordem celeste.
Aristteles como Plato considera a arte como imitao, de
conformidade com o fundamental realismo grego. No, porm, imitao de
uma imitao, como o fenmeno, o sensvel, platnicos; e sim imitao
direta da prpria idia, do inteligvel imanente no sensvel, imitao da forma
imanente na matria. Na arte, esse inteligvel, universal encarnado,
concretizado num sensvel, num particular e, destarte, tornando intuitivo,
graas ao artista. Por isso, Aristteles considera a arte a poesia de Homero
que tem por contedo o universal, o imutvel, ainda que encarnado
fantasticamente num particular, como superior histria e mais filosfica do
que a histria de Herdoto que tem como objeto o particular, o mutvel, seja
embora real. O objeto da arte no o que aconteceu uma vez como o caso
da histria , mas o que por natureza deve, necessria e universalmente,
acontecer. Deste seu contedo inteligvel, universal, depende a eficcia
espiritual pedaggica, purificadora da arte.
Se bem que a arte seja imitao da realidade no seu elemento
essencial, a forma, o inteligvel, este inteligvel recebe como que uma nova
vida atravs da fantasia criadora do artista, isto precisamente porque o
inteligvel, o universal, deve ser encarnado, concretizado pelo artista num
sensvel, num particular. As leis da obra de arte sero, portanto, alm de
imitao do universal verossimilhana e necessidade coerncia interior dos
elementos da representao artstica, ntimo sentimento do contedo,
evidncia e vivacidade de expresso. A arte , pois, produo mediante a
imitao; e a diferena entre as vrias artes estabelecida com base no
objeto ou no instrumento de tal imitao.
A Metafsica
A metafsica aristotlica "a cincia do ser como ser, ou dos
princpios e das causas do ser e de seus atributos essenciais". Ela abrange
ainda o ser imvel e incorpreo, princpio dos movimentos e das formas do
mundo, bem como o mundo mutvel e material, mas em seus aspectos
universais e necessrios. Exporemos portanto, antes de tudo, as questes
gerais da metafsica, para depois chegarmos quela que foi chamada, mais
tarde, metafsica especial; tem esta como objeto o mundo que vem-a-ser -
natureza e homem - e culmina no que no pode vir-a-ser, isto , Deus.
Podem-se reduzir fundamentalmente a quatro as questes gerais da
metafsica aristotlica: potncia e ato, matria e forma, particular e universal,
movido e motor. A primeira e a ltima abraam todo o ser, a segunda e a
terceira todo o ser em que est presente a matria.
I. A doutrina da potncia e do ato fundamental na metafsica
aristotlica: potncia significa possibilidade, capacidade de ser, no-ser atual;
e ato significa realidade, perfeio, ser efetivo. Todo ser, que no seja o Ser
perfeitssimo, portanto uma sntese - um snolo - de potncia e de ato, em
diversas propores, conforme o grau de perfeio, de realidade dos vrios
seres. Um ser desenvolve-se, aperfeioa-se, passando da potncia ao ato;
esta passagem da potncia ao ato atualizao de uma possibilidade, de uma
potencialidade anterior. Esta doutrina fundamental da potncia e do ato
aplicada - e desenvolvida - por Aristteles especialmente quando da doutrina
da matria e da forma, que representam a potncia e o ato no mundo, na
natureza em que vivemos. Desta doutrina da matria e da forma, vamos logo
falar.

II. Aristteles no nega o vir-a-ser de Herclito, nem o ser de
Parmnides, mas une-os em uma sntese conclusiva, j iniciada pelos ltimos
pr-socrticos e grandemente aperfeioada por Demcrito e Plato. Segundo
Aristteles, a mudana, que intuitiva, pressupe uma realidade imutvel,
que de duas espcies. Um substrato comum, elemento imutvel da
mudana, em que a mudana se realiza; e as determinaes que se realizam
neste substrato, a essncia, a natureza que ele assume. O primeiro elemento
chamado matria (prima), o segundo forma (substancial). O primeiro
potncia, possibilidade de assumir vrias formas, imperfeio; o segundo
atualidade - realizadora, especificadora da matria - , perfeio. A sntese - o
sinolo - da matria e da forma constitui a substncia, e esta, por sua vez, o
substrato imutvel, em que se sucedem os acidentes, as qualidades
acidentais. A mudana, portanto, consiste ou na sucesso de vrias formas na
mesma essncia, forma concretizada da matria, que constitui precisamente a
substncia.
A matria sem forma, a pura matria, chamada matria-prima,
um mero possvel, no existe por si, um absolutamente interminado, em
que a forma introduz as determinaes. A matria aristotlica, porm, no o
puro no-ser de Plato, mero princpio de decadncia, pois ela tambm
condio indispensvel para concretizar a forma, ingrediente necessrio para
a existncia da realidade material, causa concomitante de todos os seres
reais.
Ento no existe, propriamente, a forma sem a matria, ainda que
a forma seja princpio de atuao e determinao da prpria matria. Com
respeito matria, a forma , portanto, princpio de ordem e finalidade,
racional, inteligvel. Diversamente da idia platnica, a forma aristotlica no
separada da matria, e sim imanente e operante nela. Ao contrrio, as
formas aristotlicas so universais, imutveis, eternas, como as idias
platnicas.
Os elementos constitutivos da realidade so, portanto, a forma e a
matria. A realidade, porm, composta de indivduos, substncias, que so
uma sntese - um snolo - de matria e forma. Por conseqncia, estes dois
princpios no so suficientes para explicar o surgir dos indivduos e das
substncias que no podem ser atuados - bem como a matria no pode ser
atuada - a no ser por um outro indivduo, isto , por uma substncia em ato.
Da a necessidade de um terceiro princpio, a causa eficiente, para poder
explicar a realidade efetiva das coisas. A causa eficiente, por sua vez, deve
operar para um fim, que precisamente a sntese da forma e da matria,
produzindo esta sntese o indivduo. Da uma quarta causa, a causa final, que
dirige a causa eficiente para a atualizao da matria mediante a forma.
III. Mediante a doutrina da matria e da forma, Aristteles explica o
indivduo, a substncia fsica, a nica realidade efetiva no mundo, que
precisamente sntese - snolo - de matria e de forma. A essncia - igual em
todos os indivduos de uma mesma espcie - deriva da forma; a
individualidade, pela qual toda substncia original e se diferencia de todas
as demais, depende da matria. O indivduo , portanto, potncia realizada,
matria enformada, universal particularizado. Mediante esta doutrina
explicado o problema do universal e do particular, que tanto atormenta
Plato; Aristteles faz o primeiro - a idia - imanente no segundo - a matria,
depois de ter eficazmente criticado o dualismo platnico, que fazia os dois
elementos transcendentes e exteriores um ao outro.
IV. Da relao entre a potncia e o ato, entre a matria e a forma,
surge o movimento, a mudana, o vir-a-ser, a que submetido tudo que tem
matria, potncia. A mudana , portanto, a realizao do possvel. Esta
realizao do possvel, porm, pode ser levada a efeito unicamente por um

ser que j est em ato, que possui j o que a coisa movida deve vir-a-ser,
visto ser impossvel que o menos produza o mais, o imperfeito o perfeito, a
potncia o ato, mas vice-versa. Mesmo que um ser se mova a si mesmo,
aquilo que move deve ser diverso daquilo que movido, deve ser composto
de um motor e de uma coisa movida. Por exemplo, a alma que move o
corpo. O motor pode ser unicamente ato, forma; a coisa movida - enquanto
tal - pode ser unicamente potncia, matria. Eis a grande doutrina aristotlica
do motor e da coisa movida, doutrina que culmina no motor primeiro,
absolutamente imvel, ato puro, isto , Deus.
A Psicologia
Objeto geral da psicologia aristotlica o mundo animado, isto ,
vivente, que tem por princpio a alma e se distingue essencialmente do
mundo inorgnico, pois, o ser vivo diversamente do ser inorgnico possui
internamente o princpio da sua atividade, que precisamente a alma, forma
do corpo. A caracterstica essencial e diferencial da vida e da planta, que tem
por princpio a alma vegetativa, a nutrio e a reproduo. A caracterstica
da vida animal, que tem por princpio a alma sensitiva, precisamente a
sensibilidade e a locomoo. Enfim, a caracterstica da vida do homem, que
tem por princpio a alma racional, o pensamento. Todas estas trs almas
so objeto da psicologia aristotlica. Aqui nos limitamos psicologia racional,
que tem por objeto especfico o homem, visto que a alma racional cumpre no
homem tambm as funes da vida sensitiva e vegetativa; e, em geral, o
princpio superior cumpre as funes do princpio inferior. De sorte que,
segundo Aristteles diversamente de Plato todo ser vivo tem uma s alma,
ainda que haja nele funes diversas faculdades diversas porquanto se do
atos diversos. E assim, conforme Aristteles, diversamente de Plato, o corpo
humano no obstculo, mas instrumento da alma racional, que a forma do
corpo.
O homem uma unidade substancial de alma e de corpo, em que a
primeira cumpre as funes de forma em relao matria, que constituda
pelo segundo. O que caracteriza a alma humana a racionalidade, a
inteligncia, o pensamento, pelo que ela esprito. Mas a alma humana
desempenha tambm as funes da alma sensitiva e vegetativa, sendo
superior a estas. Assim, a alma humana, sendo embora uma e nica, tem
vrias faculdades, funes, porquanto se manifesta efetivamente com atos
diversos. As faculdades fundamentais do esprito humano so duas: teortica
e prtica, cognoscitiva e operativa, contemplativa e ativa. Cada uma destas,
pois, se desdobra em dois graus, sensitivo e intelectivo, se se tiver presente
que o homem um animal racional, quer dizer, no um esprito puro, mas
um esprito que anima um corpo animal.
O conhecimento sensvel, a sensao, pressupes um fato fsico, a
saber, a ao do objeto sensvel sobre o rgo que sente, imediata ou
distncia, atravs do movimento de um meio. Mas o fato fsico transforma-se
num fato psquico, isto , na sensao propriamente dita, em virtude da
especfica faculdade e atividade sensitivas da alma. O sentido recebe as
qualidades materiais sem a matria delas, como a cera recebe a impresso do
selo sem a sua matria. A sensao embora limitada objetiva, sempre
verdadeira com respeito ao prprio objeto; a falsidade, ou a possibilidade da
falsidade, comea com a sntese, com o juzo. O sensvel prprio percebido
por um s sentido, isto , as sensaes especficas so percebidas,
respectivamente, pelos vrios sentidos; o sensvel comum, as qualidades
gerais das coisas tamanho, figura, repouso, movimento, etc. so percebidas
por mais sentidos. O senso comum uma faculdade interna, tendo a funo
de coordenar, unificar as vrias sensaes isoladas, que a ele confluem, e se
tornam, por isso, representaes, percepes.

Acima do conhecimento sensvel est o conhecimento inteligvel,
especificamente diverso do primeiro. Aristteles aceita a essencial distino
platnica entre sensao e pensamento, ainda que rejeite o inatismo
platnico, contrapondo-lhe a concepo do intelecto como tabula rasa, sem
idias inatas. Objeto do sentido o particular, o contingente, o mutvel, o
material. Objeto do intelecto o universal, o necessrio, o imutvel, o
imaterial, as essncias, as formas das coisas e os princpios primeiros do ser,
o ser absoluto. Por conseqncia, a alma humana, conhecendo o imaterial,
deve ser espiritual e, quanto a tal, deve ser imperecvel.
Analogamente s atividades teorticas, duas so as atividades
prticas da alma: apetite e vontade. O apetite a tendncia guiada pelo
conhecimento sensvel, e prprio da alma animal. Esse apetite concebido
precisamente como sendo um movimento finalista, dependente do
sentimento, que, por sua vez depende do conhecimento sensvel. A vontade
o impulso, o apetite guiado pela razo, e prpria da alma racional. Como se
v, segundo Aristteles, a atividade fundamental da alma teortica,
cognoscitiva, e dessa depende a prtica, ativa, no grau sensvel bem como no
grau inteligvel.
A Cosmologia
Uma questo geral da fsica aristotlica, como filosofia da natureza,
a anlise dos vrios tipos de movimento, mudana, que j sabemos ser
passagem da potncia ao ato, realizao de uma possibilidade. Aristteles
distingue quatro espcies de movimentos:
1. Movimento substancial - mudana de forma, nascimento e morte;
2. Movimento qualitativo - mudana de propriedade;
3. Movimento quantitativo - acrescimento e diminuio;
4. Movimento espacial - mudana de lugar, condicionando todas as
demais espcies de mudana.
Outra especial e importantssima questo da fsica aristotlica a
concernente ao espao e ao tempo, em torno dos quais fez ele investigaes
profundas. O espao definido como sendo o limite do corpo, isto , o limite
imvel do corpo "circundante" com respeito ao corpo circundado. O tempo
definido como sendo o nmero - isto , a medida - do movimento segundo a
razo, o aspecto, do "antes" e do "depois". Admitidas as precedentes
concepes de espao e de tempo - como sendo relaes de substncias, de
fenmenos - evidente que fora do mundo no h espao nem tempo:
espao e tempo vazios so impensveis.
Uma terceira questo fundamental da filosofia natural de Aristteles
a concernente ao teleologismo - finalismo - por ele propugnado com base
na finalidade, que ele descortina em a natureza. "A natureza faz, enquanto
possvel, sempre o que mais belo". Fim de todo devir o desenvolvimento
da potncia ao ato, a realizao da forma na matria.
Quanto s cincias qumicas, fsicas e especialmente astronmicas,
as doutrinas aristotlicas tm apenas um valor histrico, e so logicamente
separveis da sua filosofia, que tem um valor teortico. Especialmente clebre
a sua doutrina astronmica geocntrica, que prestar a estrutura fsica
Divina Comdia de Dante Alighieri.
Juzo sobre Aristteles
difcil aquilatar em sua justa medida o valor de Aristteles. A
influncia intelectual por ele at hoje exercida sobre o pensamento humano e
qual se no pode comparar a de nenhum outro pensador d-nos, porm,
uma idia da envergadura de seu gnio excepcional. Criador da lgica, autor
do primeiro tratado de psicologia cientfica, primeiro escritor da histria da
filosofia, patriarca das cincias naturais, metafsico, moralista, poltico, ele o
verdadeiro fundador da cincia moderna e "ainda hoje est presente com sua

linguagem cientfica no somente s nossas cogitaes, seno tambm
expresso dos sentimentos e das idias na vida comum e habitual".
Nem por isso podemos deixar de apontar as lacunas do seu
sistema. Sua moral, sem obrigao nem sano, defeituosa e mais
gravemente defeituosa ainda que a teodicia, sobretudo na parte que trata
das relaes de Deus com o mundo. O dualismo primitivo e irredutvel entre
Deus, ato puro, e a matria, princpio potencial, , na prpria teoria
aristotlica, uma verdadeira contradio e deixa subsistir, como enigma
insolvel e inexplicvel, a existncia dos seres fora de Deus.
Vista Retrospectiva
Com Scrates entre a filosofia em seu caminho definitivo. O
problema do objeto e da possibilidade da cincia posto em seus verdadeiros
termos e resolvido, nas suas linhas gerais, pela doutrina do conceito. Plato
d um passo alm, procurando determinar a relao entre o conceito e a
realidade, mas encalha, dum lado, nas dificuldades insolveis de um realismo
exagerado; de outro, nas extravagncias dum idealismo extremo. Aristteles,
com o seu esprito positivo e observador, retoma o mesmo problema no p
em que o pusera Plato e d-lhe, pela teoria da abstrao e da inteligncia
ativa, uma soluo satisfatria e definitiva nos grandes lineamentos. Em torno
desta questo fundamental, que entende com a metafsica, a psicologia e a
lgica, se vo desenvolvendo harmoniosamente as outras partes da filosofia
at constiturem em Aristteles esta grandiosa sntese do saber universal, o
mais precioso legado da civilizao grega que declinava civilizao ocidental
que surgia.
Aristteles
A Teologia
A Moral
A Poltica
A Religio e a Arte
A Teologia
Objeto prprio da teologia o primeiro motor imvel, ato puro, o
pensamento do pensamento, isto , Deus, a quem Aristteles chega atravs
de uma slida demonstrao, baseada sobre a imediata experincia,
indiscutvel, realidade do vir-a-ser, da passagem da potncia ao ato. Este vir-
a-ser, passagem da potncia ao ato, requer finalmente um no-vir-a-ser,
motor imvel, um motor j em ato, um ato puro enfim, pois, de outra forma
teria que ser movido por sua vez. A necessidade deste primeiro motor imvel
no absolutamente excluda pela eternidade do vir-a-ser, do movimento, do
mundo. Com efeito, mesmo admitindo que o mundo seja eterno, isto , que
no tem princpio e fim no tempo, enquanto vir-a-ser, passagem da
potncia ao ato, fica eternamente inexplicvel, contraditrio, sem um primeiro
motor imvel, origem extra-temporal, causa absoluta, razo metafsica de
todo devir. Deus, o real puro, aquilo que move sem ser movido; a matria,
o possvel puro, aquilo que movido, sem se mover a si mesmo.
Da anlise do conceito de Deus, concebido como primeiro motor
imvel, conquistado atravs do precedente raciocnio, Aristteles, pode
deduzir logicamente a natureza essencial de Deus, concebido, antes de tudo,
como ato puro, e, consequentemente, como pensamento de si mesmo. Deus
unicamente pensamento, atividade teortica, no dizer de Aristteles,
enquanto qualquer outra atividade teria fim extrnseco, incompatvel com o
ser perfeito, auto-suficiente. Se o agir, o querer tm objeto diverso do sujeito
agente e "querente", Deus no pode agir e querer, mas unicamente conhecer
e pensar, conhecer a si prprio e pensar em si mesmo. Deus , portanto,
pensamento de pensamento, pensamento de si, que pensamento puro. E
nesta autocontemplao imutvel e ativa, est a beatitude divina.

Se Deus mera atividade teortica, tendo como objeto unicamente
a prpria perfeio, no conhece o mundo imperfeito, e menos ainda opera
sobre ele. Deus no atua sobre o mundo, voltando-se para ele, com o
pensamento e a vontade; mas unicamente como o fim ltimo, atraente, isto
, como causa final, e, por conseqncia, e s assim, como causa eficiente e
formal (exemplar). De Deus depende a ordem, a vida, a racionalidade do
mundo; ele, porm, no criador, nem providncia do mundo. Em Aristteles
o pensamento grego conquista logicamente a transcendncia de Deus; mas,
no mesmo tempo, permanece o dualismo, que vem anular aquele mesmo
Absoluto a que logicamente chegara, para dar uma explicao filosfica da
relatividade do mundo pondo ao seu lado esta realidade independente dele.
A Moral
Aristteles trata da moral em trs ticas, de que se falou quando
das obras dele. Consoante sua doutrina metafsica fundamental, todo ser
tende necessariamente realizao da sua natureza, atualizao plena da
sua forma: e nisto est o seu fim, o seu bem, a sua felicidade, e, por
conseqncia, a sua lei. Visto ser a razo a essncia caracterstica do homem,
realiza ele a sua natureza vivendo racionalmente e senso disto consciente. E
assim consegue ele a felicidade e a virtude, isto , consegue a felicidade
mediante a virtude, que precisamente uma atividade conforme razo, isto
, uma atividade que pressupe o conhecimento racional. Logo, o fim do
homem a felicidade, a que necessria virtude, e a esta necessria a
razo. A caracterstica fundamental da moral aristotlica , portanto, o
racionalismo, visto ser a virtude ao consciente segundo a razo, que exige o
conhecimento absoluto, metafsico, da natureza e do universo, natureza
segundo a qual e na qual o homem deve operar.
As virtudes ticas, morais, no so mera atividade racional, como as
virtudes intelectuais, teorticas; mas implicam, por natureza, um elemento
sentimental, afetivo, passional, que deve ser governado pela razo, e no
pode, todavia, ser completamente resolvido na razo. A razo aristotlica
governa, domina as paixes, no as aniquila e destri, como queria o
ascetismo platnico. A virtude tica no , pois, razo pura, mas uma
aplicao da razo; no unicamente cincia, mas uma ao com cincia.
Uma doutrina aristotlica a respeito da virtude doutrina que teve
muita doutrina prtica, popular, embora se apresente especulativamente
assaz discutvel aquela pela qual a virtude precisamente concebida como
um justo meio entre dois extremos, isto , entre duas paixes opostas:
porquanto o sentido poderia esmagar a razo ou no lhe dar foras
suficientes. Naturalmente, este justo meio, na ao de um homem, no
abstrato, igual para todos e sempre; mas concreto, relativo a cada qual, e
varivel conforme as circunstncias, as diversas paixes predominantes dos
vrios indivduos.
Pelo que diz respeito virtude, tem, ao contrrio, certamente,
maior valor uma outra doutrina aristotlica: precisamente a da virtude
concebida como hbito racional. Se a virtude , fundamentalmente, uma
atividade segundo a razo, mais precisamente ela um hbito segundo a
razo, um costume moral, uma disposio constante, reta, da vontade, isto ,
a virtude no inata, como no inata a cincia; mas adquiri-se mediante a
ao, a prtica, o exerccio e, uma vez adquirida, estabiliza-se, mecaniza-se;
torna-se quase uma segunda natureza e, logo, torna-se de fcil execuo -
como o vcio.
Como j foi mencionado, Aristteles distingue duas categorias
fundamentais de virtudes: as ticas, que constituem propriamente o objeto da
moral, e as dianoticas, que a transcendem. uma distino e uma

hierarquia, que tm uma importncia essencial em relao a toda a filosofia e
especialmente moral. As virtudes intelectuais, teorticas, contemplativas,
so superiores s virtudes ticas, prticas, ativas. Noutras palavras,
Aristteles sustenta o primado do conhecimento, do intelecto, da filosofia,
sobre a ao, a vontade, a poltica.
A Poltica
A poltica aristotlica essencialmente unida moral, porque o fim
ltimo do estado a virtude, isto , a formao moral dos cidados e o
conjunto dos meios necessrios para isso. O estado um organismo moral,
condio e complemento da atividade moral individual, e fundamento primeiro
da suprema atividade contemplativa. A poltica, contudo, distinta da moral,
porquanto esta tem como objetivo o indivduo, aquela a coletividade. A tica
a doutrina moral individual, a poltica a doutrina moral social. Desta cincia
trata Aristteles precisamente na Poltica, de que acima se falou.
O estado, ento, superior ao indivduo, porquanto a coletividade
superior ao indivduo, o bem comum superior ao bem particular. Unicamente
no estado efetua-se a satisfao de todas as necessidades, pois o homem,
sendo naturalmente animal social, poltico, no pode realizar a sua perfeio
sem a sociedade do estado.
Visto que o estado se compe de uma comunidade de famlias,
assim como estas se compem de muitos indivduos, antes de tratar
propriamente do estado ser mister falar da famlia, que precede
cronologicamente o estado, como as partes precedem o todo. Segundo
Aristteles, a famlia compe-se de quatro elementos: os filhos, a mulher, os
bens, os escravos; alm, naturalmente, do chefe a que pertence a direo da
famlia. Deve ele guiar os filhos e as mulheres, em razo da imperfeio
destes. Deve fazer frutificar seus bens, porquanto a famlia, alm de um fim
educativo, tem tambm um fim econmico. E, como ao estado, -lhe
essencial a propriedade, pois os homens tm necessidades materiais. No
entanto, para que a propriedade seja produtora, so necessrios instrumentos
inanimados e animados; estes ltimos seriam os escravos.
Aristteles no nega a natureza humana ao escravo; mas constata
que na sociedade so necessrios tambm os trabalhos materiais, que exigem
indivduos particulares, a que fica assim tirada fatalmente a possibilidade de
providenciar a cultura da alma, visto ser necessrio, para tanto, tempo e
liberdade, bem como aptas qualidades espirituais, excludas pelas prprias
caractersticas qualidades materiais de tais indivduos. Da a escravido.
Vejamos, agora, o estado em particular. O estado surge, pelo fato
de ser o homem um animal naturalmente social, poltico. O estado prov,
inicialmente, a satisfao daquelas necessidades materiais, negativas e
positivas, defesa e segurana, conservao e engrandecimento, de outro
modo irrealizveis. Mas o seu fim essencial espiritual, isto , deve promover
a virtude e, consequentemente, a felicidade dos sditos mediante a cincia.
Compreende-se, ento, como seja tarefa essencial do estado a
educao, que deve desenvolver harmnica e hierarquicamente todas as
faculdades: antes de tudo as espirituais, intelectuais e, subordinadamente, as
materiais, fsicas. O fim da educao formar homens mediante as artes
liberais, importantssimas a poesia e a msica, e no mquinas, mediante um
treinamento profissional. Eis porque Aristteles, como Plato, condena o
estado que, ao invs de se preocupar com uma pacfica educao cientfica e
moral, visa a conquista e a guerra. E critica, dessa forma, a educao militar
de Esparta, que faz da guerra a tarefa precpua do estado, e pe a conquista
acima da virtude, enquanto a guerra, como o trabalho, so apenas meios para
a paz e o lazer sapiente.

No obstante a sua concepo tica do estado, Aristteles,
diversamente de Plato, salva o direito privado, a propriedade particular e a
famlia. O comunismo como resoluo total dos indivduos e dos valores no
estado fantstico e irrealizvel. O estado no uma unidade substancial, e
sim uma sntese de indivduos substancialmente distintos. Se se quiser a
unidade absoluta, ser mister reduzir o estado famlia e a famlia ao
indivduo; s este ltimo possui aquela unidade substancial que falta aos dois
precedentes. Reconhece Aristteles a diviso platnica das castas, e,
precisamente, duas classes reconhece: a dos homens livres, possuidores, isto
, a dos cidados e a dos escravos, dos trabalhadores, sem direitos polticos.
Quanto forma exterior do estado, Aristteles distingue trs
principais: a monarquia, que o governo de um s, cujo carter e valor esto
na unidade, e cuja degenerao a tirania; a aristocracia, que o governo de
poucos, cujo carter e valor esto na qualidade, e cuja degenerao a
oligarquia; a democracia, que o governo de muitos, cujo carter e valor
esto na liberdade, e cuja degenerao a demagogia. As preferncias de
Aristteles vo para uma forma de repblica democrtico-intelectual, a forma
de governo clssica da Grcia, particularmente de Atenas. No entanto, com o
seu profundo realismo, reconhece Aristteles que a melhor forma de governo
no abstrata, e sim concreta: deve ser relativa, acomodada s situaes
histricas, s circunstncias de um determinado povo. De qualquer maneira a
condio indispensvel para uma boa constituio, que o fim da atividade
estatal deve ser o bem comum e no a vantagem de quem governa
despoticamente.
A Religio e a Arte
Com Aristteles afirma-se o tesmo do ato puro. No entanto, este
Deus, pelo seu efetivo isolamento do mundo, que ele no conhece, no cria,
no governa, no est em condies de se tornar objeto de religio, mais do
que as transcendentes idias platnicas. E no fica nenhum outro objeto
religioso. Tambm Aristteles, como Plato, se exclui filosoficamente o
antropomorfismo, no exclui uma espcie de politesmo, e admite, ao lado do
Ato Puro e a ele subordinado, os deuses astrais, isto , admite que os corpos
celestes so animados por espritos racionais. Entretanto, esses seres divinos
no parecem e no podem ter funo religiosa e sem fsica.
No obstante esta concepo filosfica da divindade, Aristteles
admite a religio positiva do povo, at sem correo alguma. Explica e
justifica a religio positiva, tradicional, mtica, como obra poltica para
moralizar o povo, e como fruto da tendncia humana para as representaes
antropomrficas; e no diz que ela teria um fundamento racional na verdade
filosfica da existncia da divindade, a que o homem se teria facilmente
elevado atravs do espetculo da ordem celeste.
Aristteles como Plato considera a arte como imitao, de
conformidade com o fundamental realismo grego. No, porm, imitao de
uma imitao, como o fenmeno, o sensvel, platnicos; e sim imitao
direta da prpria idia, do inteligvel imanente no sensvel, imitao da forma
imanente na matria. Na arte, esse inteligvel, universal encarnado,
concretizado num sensvel, num particular e, destarte, tornando intuitivo,
graas ao artista. Por isso, Aristteles considera a arte a poesia de Homero
que tem por contedo o universal, o imutvel, ainda que encarnado
fantasticamente num particular, como superior histria e mais filosfica do
que a histria de Herdoto que tem como objeto o particular, o mutvel, seja
embora real. O objeto da arte no o que aconteceu uma vez como o caso
da histria , mas o que por natureza deve, necessria e universalmente,
acontecer. Deste seu contedo inteligvel, universal, depende a eficcia
espiritual pedaggica, purificadora da arte.

Se bem que a arte seja imitao da realidade no seu elemento
essencial, a forma, o inteligvel, este inteligvel recebe como que uma nova
vida atravs da fantasia criadora do artista, isto precisamente porque o
inteligvel, o universal, deve ser encarnado, concretizado pelo artista num
sensvel, num particular. As leis da obra de arte sero, portanto, alm de
imitao do universal verossimilhana e necessidade coerncia interior dos
elementos da representao artstica, ntimo sentimento do contedo,
evidncia e vivacidade de expresso. A arte , pois, produo mediante a
imitao; e a diferena entre as vrias artes estabelecida com base no
objeto ou no instrumento de tal imitao.
Aristteles
A Metafsica
A Psicologia
A Metafsica
A metafsica aristotlica "a cincia do ser como ser, ou dos
princpios e das causas do ser e de seus atributos essenciais". Ela abrange
ainda o ser imvel e incorpreo, princpio dos movimentos e das formas do
mundo, bem como o mundo mutvel e material, mas em seus aspectos
universais e necessrios. Exporemos portanto, antes de tudo, as questes
gerais da metafsica, para depois chegarmos quela que foi chamada, mais
tarde, metafsica especial; tem esta como objeto o mundo que vem-a-ser
natureza e homem e culmina no que no pode vir-a-ser, isto , Deus.
Podem-se reduzir fundamentalmente a quatro as questes gerais da
metafsica aristotlica: potncia e ato, matria e forma, particular e universal,
movido e motor. A primeira e a ltima abraam todo o ser, a segunda e a
terceira todo o ser em que est presente a matria.
I. A doutrina da potncia e do ato fundamental na metafsica
aristotlica: potncia significa possibilidade, capacidade de ser, no-ser atual;
e ato significa realidade, perfeio, ser efetivo. Todo ser, que no seja o Ser
perfeitssimo, portanto uma sntese um snolo de potncia e de ato, em
diversas propores, conforme o grau de perfeio, de realidade dos vrios
seres. Um ser desenvolve-se, aperfeioa-se, passando da potncia ao ato;
esta passagem da potncia ao ato atualizao de uma possibilidade, de uma
potencialidade anterior. Esta doutrina fundamental da potncia e do ato
aplicada e desenvolvida - por Aristteles especialmente quando da doutrina
da matria e da forma, que representam a potncia e o ato no mundo, na
natureza em que vivemos. Desta doutrina da matria e da forma, vamos logo
falar.
II. Aristteles no nega o vir-a-ser de Herclito, nem o ser de
Parmnides, mas une-os em uma sntese conclusiva, j iniciada pelos ltimos
pr-socrticos e grandemente aperfeioada por Demcrito e Plato. Segundo
Aristteles, a mudana, que intuitiva, pressupe uma realidade imutvel,
que de duas espcies. Um substrato comum, elemento imutvel da
mudana, em que a mudana se realiza; e as determinaes que se realizam
neste substrato, a essncia, a natureza que ele assume. O primeiro elemento
chamado matria (prima), o segundo forma (substancial). O primeiro
potncia, possibilidade de assumir vrias formas, imperfeio; o segundo
atualidade - realizadora, especificadora da matria , perfeio. A sntese o
sinolo da matria e da forma constitui a substncia, e esta, por sua vez, o
substrato imutvel, em que se sucedem os acidentes, as qualidades
acidentais. A mudana, portanto, consiste ou na sucesso de vrias formas na
mesma essncia, forma concretizada da matria, que constitui precisamente a
substncia.
A matria sem forma, a pura matria, chamada matria-prima,
um mero possvel, no existe por si, um absolutamente interminado, em
que a forma introduz as determinaes. A matria aristotlica, porm, no o

puro no-ser de Plato, mero princpio de decadncia, pois ela tambm
condio indispensvel para concretizar a forma, ingrediente necessrio para
a existncia da realidade material, causa concomitante de todos os seres
reais.
Ento no existe, propriamente, a forma sem a matria, ainda que
a forma seja princpio de atuao e determinao da prpria matria. Com
respeito matria, a forma , portanto, princpio de ordem e finalidade,
racional, inteligvel. Diversamente da idia platnica, a forma aristotlica no
separada da matria, e sim imanente e operante nela. Ao contrrio, as
formas aristotlicas so universais, imutveis, eternas, como as idias
platnicas.
Os elementos constitutivos da realidade so, portanto, a forma e a
matria. A realidade, porm, composta de indivduos, substncias, que so
uma sntese um snolo de matria e forma. Por conseqncia, estes dois
princpios no so suficientes para explicar o surgir dos indivduos e das
substncias que no podem ser atuados bem como a matria no pode ser
atuada a no ser por um outro indivduo, isto , por uma substncia em ato.
Da a necessidade de um terceiro princpio, a causa eficiente, para poder
explicar a realidade efetiva das coisas. A causa eficiente, por sua vez, deve
operar para um fim, que precisamente a sntese da forma e da matria,
produzindo esta sntese o indivduo. Da uma quarta causa, a causa final, que
dirige a causa eficiente para a atualizao da matria mediante a forma.
III. Mediante a doutrina da matria e da forma, Aristteles explica o
indivduo, a substncia fsica, a nica realidade efetiva no mundo, que
precisamente sntese snolo de matria e de forma. A essncia igual em
todos os indivduos de uma mesma espcie deriva da forma; a
individualidade, pela qual toda substncia original e se diferencia de todas
as demais, depende da matria. O indivduo , portanto, potncia realizada,
matria enformada, universal particularizado. Mediante esta doutrina
explicado o problema do universal e do particular, que tanto atormenta
Plato; Aristteles faz o primeiro a idia imanente no segundo a matria,
depois de ter eficazmente criticado o dualismo platnico, que fazia os dois
elementos transcendentes e exteriores um ao outro.
IV. Da relao entre a potncia e o ato, entre a matria e a forma,
surge o movimento, a mudana, o vir-a-ser, a que submetido tudo que tem
matria, potncia. A mudana , portanto, a realizao do possvel. Esta
realizao do possvel, porm, pode ser levada a efeito unicamente por um
ser que j est em ato, que possui j o que a coisa movida deve vir-a-ser,
visto ser impossvel que o menos produza o mais, o imperfeito o perfeito, a
potncia o ato, mas vice-versa. Mesmo que um ser se mova a si mesmo,
aquilo que move deve ser diverso daquilo que movido, deve ser composto
de um motor e de uma coisa movida. Por exemplo, a alma que move o
corpo. O motor pode ser unicamente ato, forma; a coisa movida enquanto tal
pode ser unicamente potncia, matria. Eis a grande doutrina aristotlica do
motor e da coisa movida, doutrina que culmina no motor primeiro,
absolutamente imvel, ato puro, isto , Deus.
A Psicologia
Objeto geral da psicologia aristotlica o mundo animado, isto ,
vivente, que tem por princpio a alma e se distingue essencialmente do
mundo inorgnico, pois, o ser vivo diversamente do ser inorgnico possui
internamente o princpio da sua atividade, que precisamente a alma, forma
do corpo. A caracterstica essencial e diferencial da vida e da planta, que tem
por princpio a alma vegetativa, a nutrio e a reproduo. A caracterstica
da vida animal, que tem por princpio a alma sensitiva, precisamente a
sensibilidade e a locomoo. Enfim, a caracterstica da vida do homem, que

tem por princpio a alma racional, o pensamento. Todas estas trs almas
so objeto da psicologia aristotlica. Aqui nos limitamos psicologia racional,
que tem por objeto especfico o homem, visto que a alma racional cumpre no
homem tambm as funes da vida sensitiva e vegetativa; e, em geral, o
princpio superior cumpre as funes do princpio inferior. De sorte que,
segundo Aristteles diversamente de Plato todo ser vivo tem uma s alma,
ainda que haja nele funes diversas faculdades diversas porquanto se do
atos diversos. E assim, conforme Aristteles, diversamente de Plato, o corpo
humano no obstculo, mas instrumento da alma racional, que a forma do
corpo.
O homem uma unidade substancial de alma e de corpo, em que a
primeira cumpre as funes de forma em relao matria, que constituda
pelo segundo. O que caracteriza a alma humana a racionalidade, a
inteligncia, o pensamento, pelo que ela esprito. Mas a alma humana
desempenha tambm as funes da alma sensitiva e vegetativa, sendo
superior a estas. Assim, a alma humana, sendo embora uma e nica, tem
vrias faculdades, funes, porquanto se manifesta efetivamente com atos
diversos. As faculdades fundamentais do esprito humano so duas: teortica
e prtica, cognoscitiva e operativa, contemplativa e ativa. Cada uma destas,
pois, se desdobra em dois graus, sensitivo e intelectivo, se se tiver presente
que o homem um animal racional, quer dizer, no um esprito puro, mas
um esprito que anima um corpo animal.
O conhecimento sensvel, a sensao, pressupes um fato fsico, a
saber, a ao do objeto sensvel sobre o rgo que sente, imediata ou
distncia, atravs do movimento de um meio. Mas o fato fsico transforma-se
num fato psquico, isto , na sensao propriamente dita, em virtude da
especfica faculdade e atividade sensitivas da alma. O sentido recebe as
qualidades materiais sem a matria delas, como a cera recebe a impresso do
selo sem a sua matria. A sensao embora limitada objetiva, sempre
verdadeira com respeito ao prprio objeto; a falsidade, ou a possibilidade da
falsidade, comea com a sntese, com o juzo. O sensvel prprio percebido
por um s sentido, isto , as sensaes especficas so percebidas,
respectivamente, pelos vrios sentidos; o sensvel comum, as qualidades
gerais das coisas tamanho, figura, repouso, movimento, etc. so percebidas
por mais sentidos. O senso comum uma faculdade interna, tendo a funo
de coordenar, unificar as vrias sensaes isoladas, que a ele confluem, e se
tornam, por isso, representaes, percepes.
Acima do conhecimento sensvel est o conhecimento inteligvel,
especificamente diverso do primeiro. Aristteles aceita a essencial distino
platnica entre sensao e pensamento, ainda que rejeite o inatismo
platnico, contrapondo-lhe a concepo do intelecto como tabula rasa, sem
idias inatas. Objeto do sentido o particular, o contingente, o mutvel, o
material. Objeto do intelecto o universal, o necessrio, o imutvel, o
imaterial, as essncias, as formas das coisas e os princpios primeiros do ser,
o ser absoluto. Por conseqncia, a alma humana, conhecendo o imaterial,
deve ser espiritual e, quanto a tal, deve ser imperecvel.
Analogamente s atividades teorticas, duas so as atividades
prticas da alma: apetite e vontade. O apetite a tendncia guiada pelo
conhecimento sensvel, e prprio da alma animal. Esse apetite concebido
precisamente como sendo um movimento finalista, dependente do
sentimento, que, por sua vez depende do conhecimento sensvel. A vontade
o impulso, o apetite guiado pela razo, e prpria da alma racional. Como se
v, segundo Aristteles, a atividade fundamental da alma teortica,
cognoscitiva, e dessa depende a prtica, ativa, no grau sensvel bem como no
grau inteligvel.
Aristteles

Vista Retrospectiva
A Cosmologia
Uma questo geral da fsica aristotlica, como filosofia da natureza,
a anlise dos vrios tipos de movimento, mudana, que j sabemos ser
passagem da potncia ao ato, realizao de uma possibilidade. Aristteles
distingue quatro espcies de movimentos:
1. Movimento substancial - mudana de forma, nascimento e morte;
2. Movimento qualitativo mudana de propriedade;
3. Movimento quantitativo acrescimento e diminuio;
4. Movimento espacial mudana de lugar, condicionando todas as
demais espcies de mudana.
Outra especial e importantssima questo da fsica aristotlica a
concernente ao espao e ao tempo, em torno dos quais fez ele investigaes
profundas. O espao definido como sendo o limite do corpo, isto , o limite
imvel do corpo "circundante" com respeito ao corpo circundado. O tempo
definido como sendo o nmero isto , a medida do movimento segundo a
razo, o aspecto, do "antes" e do "depois". Admitidas as precedentes
concepes de espao e de tempo como sendo relaes de substncias, de
fenmenos evidente que fora do mundo no h espao nem tempo: espao
e tempo vazios so impensveis.
Uma terceira questo fundamental da filosofia natural de

Aristteles a concernente ao teleologismo finalismo por ele propugnado
com base na finalidade, que ele descortina em a natureza. "A natureza faz,
enquanto possvel, sempre o que mais belo". Fim de todo devir o
desenvolvimento da potncia ao ato, a realizao da forma na matria.
Quanto s cincias qumicas, fsicas e especialmente astronmicas,
as doutrinas aristotlicas tm apenas um valor histrico, e so logicamente
separveis da sua filosofia, que tem um valor teortico. Especialmente clebre
a sua doutrina astronmica geocntrica, que prestar a estrutura fsica
Divina Comdia de Dante Alighieri.

difcil aquilatar em sua justa medida o valor de Aristteles. A
influncia intelectual por ele at hoje exercida sobre o pensamento humano e
qual se no pode comparar a de nenhum outro pensador d-nos, porm,
uma idia da envergadura de seu gnio excepcional. Criador da lgica, autor
do primeiro tratado de psicologia cientfica, primeiro escritor da histria da
filosofia, patriarca das cincias naturais, metafsico, moralista, poltico, ele o
verdadeiro fundador da cincia moderna e "ainda hoje est presente com sua
linguagem cientfica no somente s nossas cogitaes, seno tambm
expresso dos sentimentos e das idias na vida comum e habitual".
Nem por isso podemos deixar de apontar as lacunas do seu
sistema. Sua moral, sem obrigao nem sano, defeituosa e mais
gravemente defeituosa ainda que a teodicia, sobretudo na parte que trata
das relaes de Deus com o mundo. O dualismo primitivo e irredutvel entre
Deus, ato puro, e a matria, princpio potencial, , na prpria teoria
aristotlica, uma verdadeira contradio e deixa subsistir, como enigma
insolvel e inexplicvel, a existncia dos seres fora de Deus.
Vista Retrospectiva
Com Scrates entre a filosofia em seu caminho definitivo. O
problema do objeto e da possibilidade da cincia posto em seus verdadeiros
termos e resolvido, nas suas linhas gerais, pela doutrina do conceito. Plato
d um passo alm, procurando determinar a relao entre o conceito e a
realidade, mas encalha, dum lado, nas dificuldades insolveis de um realismo

exagerado; de outro, nas extravagncias dum idealismo extremo. Aristteles,
com o seu esprito positivo e observador, retoma o mesmo problema no p
em que o pusera Plato e d-lhe, pela teoria da abstrao e da inteligncia
ativa, uma soluo satisfatria e definitiva nos grandes lineamentos. Em torno
desta questo fundamental, que entende com a metafsica, a psicologia e a
lgica, se vo desenvolvendo harmoniosamente as outras partes da filosofia
at constiturem em Aristteles esta grandiosa sntese do saber universal, o
mais precioso legado da civilizao grega que declinava civilizao ocidental
que surgia.
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A Educao Romana
Perodo Religioso
O Direito Romano
A obra universal e imperecvel, que no Oriente foi a religio, na

Grcia a filosofia, em Roma foi o direito, segundo a ndole prtica do gnio
romano. O direito romano no uma filosofia do direito, mas uma
sistematizao jurdica; no uma construo terica, mas a codificao de
uma longa e vasta prtica. Tal sistematizao jurdica, todavia, implica numa
concepo filosfica, numa filosofia do direito, num direito natural, que o
pensamento grego pode deduzir da sistematizao jurdica romana. O
pensamento grego serviu codificao do direito romano prprio e
verdadeiro, se bem que os grandes jurisconsultos romanos teriam chegado
sozinhos a esta codificao, do mesmo modo que Roma sozinha construiu o
seu imprio.
Certamente, para chegar construo de um direito universal,

natural, racional, humano, Roma teve que superar a prpria nacionalidade.
Instaurado o Imprio, Roma no desnatura o seu gnio poltico original, mas
realiza-o, desenvolve-o, valoriza-o, pois Roma era naturalmente feita para se
tornar a capital do mundo, caput mundi. E, paralelamente, o direito romano
no corpus juris justiniano o lgico desenvolvimento do original germe
jurdico, que, surgindo na famlia, expande-se atravs da cidade e do estado,
e culmina no Imprio. Do direito civil chega at ao direito das gentes, antes,
at aquele direito natural, a que chega a filosofia pelos caminhos da razo.
A Educao Romana
O esprito prtico romano manifesta-se tambm na educao, que

se inspirou, entre os romanos, nos ideais prticos e sociais. Na histria da
educao romana podem-se distinguir trs fases principais: pr-helenista,
helenista-republicana, helenista-imperial. A primeira e fundamental instituio
romana de educao a famlia de tipo patriarcal, germe de uma sociedade
mais vasta, que vai da cidade ao imprio: os patres governam a coisa pblica.
Educador o pai, que na sociedade familiar romana desempenha tambm as
funes de senhor e de sacerdote - paterfamilias. Nesta obra educativa
colaborava tambm a me, especialmente nos primeiros anos e no
concernente aos primeiros cuidados dos filhos, sendo, em Roma, mais
considerada a mulher do que na Grcia, dadas as suas predominantes
qualidades prticas. O fim da educao prtico-social: a formao do
agricultor, do cidado, do guerreiro - salus reipublicae suprema lex esto.
Essencialmente prticos e sociais so os meios: o exemplo, o treinamento
ministrado pelo pai que faz o filho participar na sua atividade agrcola,
econmica, militar e civil, a tradio domstica e poltica - mos maiorum; e a
religio - pietas - entendida como prtica litrgica, sendo a religio, em Roma,
diversamente do que era na Grcia, sumamente pobre de arte e de
pensamento. E tudo isso sob uma disciplina severa. Enfim, prtico-social era o
prprio contedo teortico da educao, a instruo propriamente dita, que
se reduzia a uma aprendizagem mnemnica de prescries jurdicas, concisas

e conceituosas - as leis das doze tbuas - que regulavam os direitos e os
deveres recprocos naquela elementar mas forte sociedade agrcola-poltico-
militar.
A educao romana sofreu necessariamente uma profunda

modificao, quando o antigo estado-cidade, desenvolvendo-se e expandindo-
se para a nova forma do estado imperial - entre o terceiro e o segundo sculo
a.C. - veio em contato com a nova civilizao helnica, cuja irresistvel
fascinao tambm Roma sofreu. Sentiu-se ento a exigncia de um novo
sistema educativo, em que a instruo, especialmente literria, tivesse o seu
lugar. Esta instruo literria partiu precisamente da cultura helnica. Primeiro
so traduzidas para o latim as obras literrias e poticas gregas - por
exemplo, a Odissia -, depois estudam-se os autores gregos no texto original,
enfim se forma pouco a pouco uma literatura nacional romana sobre o modelo
formal da grega. E, deste modo, a princpio a literatura grega que se
difunde em Roma, depois, mediante a literatura, o pensamento grego que
penetra e se difunde, e afinal, atravs do pensamento, entra e se espalha a
concepo grega da vida - porquanto estava pelo menos nas possibilidades do
carter latino.
Evidentemente, a famlia no estava mais altura de ministrar esta

nova e mais elevada instruo. As famlias das mais altas classes sociais
hospedam em casa um mestre, geralmente grego - pedagogus ou litteratus.
E, para atender s exigncias culturais e pedaggicas das famlias menos
abastadas, vo-se, aos poucos, constituindo escolas - ludi - de instituio
privada sem ingerncia alguma do estado. Essas escolas so de dois graus:
elementares - a escola do litterator onde se aprendia a ler, escrever e
calcular; mdias - a escola do grammaticus - onde se ensinava a lngua latina
e a grega, se estudavam os autores das duas literaturas, atravs das quais se
aprendia a cultura helnica em geral. Um terceiro grau ser, enfim,
constitudo mediante as escolas de retrica, uma espcie de institutos
universitrios, que surgem com uma diferenciao e uma especializao
superior da escola de gramtica.
A sua finalidade era formar o orador, porquanto a carreira poltica

representava, para o esprito prtico romano, o ideal supremo. E, portanto, o
ensino da eloqncia abrangia toda a cultura, do direito at filosofia. O
orador romano ser o tipo do homem de ao, do poltico culto, em que a
cultura instrumento de ao - negotium e, logo, para os romanos, coisa
muito sria, em relao com a seriedade da ao, e no simples distrao -
otium. Na reao dos conservadores contra a helenizao da vida romana, os
censores publicavam um decreto que condenava a escola latina de retrica
(92 a.C.), por ser "novidade contrria aos costumes e aos preceitos dos
maiores", e definida at como ludus impudentiae. Acabam, todavia, por
triunfar os inovadores, e a cultura helnica e os mestres gregos afluem a
Roma sempre mais numerosos e bem acolhidos, enquanto a elite dos jovens
romanos vai se aperfeioar nos centros de cultura helenista, especialmente
em Atenas.
Juntamente com a organizao do imprio organizam-se tambm as

escolas romanas. Por certo, vindo a faltar a liberdade, vem a faltar o interesse
poltico da cultura; as escolas de retrica perdem a funo prtica e social,
transformando-se em meios de ornamento intelectual entre os lazeres de uma
aristocracia cultural, o que, absolutamente falando, representa uma
purificao da cultura no sentido especulativo, dianotico, grego; mas,
relativamente ao esprito prtico-social romano, significa uma decadncia para

o diletantismo. Seja como for, o estado romano mostra agora apreciar a
cultura. Comeam os imperadores romanos por conceder imunidade e
retribuies aos mestres de retrica ainda docentes em casas particulares;
depois o estado passa a favorecer e promover a instituio de escolas
municipais de gramtica e de retrica nas provncias; enfim so fundadas
ctedras imperiais, especialmente de direito, nos grandes institutos
universitrios.
Um dos principais motivos de interesse imperial pela cultura e a sua

difuso foi o fato de se ver nela um eficaz instrumento de romanizao dos
povos, um instrumento de penetrao e de expanso da lngua e dos jus
romano, um meio, em suma, para o engrandecimento do imprio. E o
resultado foi fecundo tambm para a cultura como tal, porquanto foi ela
levada, embora modestamente, aqueles povos - Espanha, Glia, Gr-
Bretanha, Germnia, provncias danubianas, frica setentrional - a que o
helenismo no pudera chegar. Tais escolas municipais foram to vitais nas
provncias, que muitas sobreviveram queda do imprio romano ocidental,
transformando-se em escolas eclesisticas graas ao monaquismo cristo, e
conservaram acesa na noite barbrica a chama da cultura clssica,
preparadora dos esplndidos renascimentos posteriores.
O terico da pedagogia romana pode ser considerado Quintiliano.

Nasceu na Espanha no II sculo d.C., foi professor de retrica em Roma, o
primeiro docente pago pelo estado, quando Vespasiano era imperador. Na
Instituio Oratria, em doze livros, expe o processo de formao do orador
- cuja figura ideal j delineara Ccero no De Oratore. Faz Quintiliano uma
exposio completa, propondo programas e mtodos que foram em grande
parte adotados sucessivamente nas escolas do imprio. A instituio
escolstica compreende os dois graus tradicionais de gramtica e retrica. No
curso de gramtica ensinam-se a lngua latina e a lngua grega, a
interpretao dos poetas - Verglio e Homero - e as noes necessrias para
este fim. No curso de retrica ensinam-se a interpretao dos historiadores -
Lvio - e dos oradores - Ccero -, o direito e a filosofia, enquanto fornecem o
contedo essencial arte oratria. Um lugar de destaque ocupam as normas
e as exercitaes de eloqncia, o fim supremo da educao romana,
segundo o esprito prtico-poltico romana.
Perodo Religioso
O quarto e ltimo perodo do pensamento grego denomina-se

religioso, porque o esprito humano procura a soluo integral do problema da
vida na religio ou nas religies. O problema da vida agudamente sentido,
pelo fato de ser profundamente sentido o problema do mal. Deste problema
no se acha, racionalmente, uma explicao plena, e, por conseguinte, se
recorre concepo de uma queda arcana, original, do esprito, de um
conseqente encarceramento do esprito no corpo, e de uma purificao e
libertao asctica e mstica. A desconfiana do conhecimento racional impede
evaso para um conhecimento supra-racional, imediato, intuitivo, mstico,
da realidade absoluta, para a revelao, o xtase. Assim, o pensamento
grego, que partiu de uma religio - positiva -, e a demoliu paulatina e
criticamente nos grandes sistemas clssicos, volta, no seu trmino, para a
religio. J no se trata, porm, da velha religio grega, olmpica, homrica,
absolutamente incapaz, devido aos seus limites naturalistas, humanistas,
polticos, de resolver os grandes problemas transcendentes - do mal, da dor,
da morte, do pecado - que nem sequer se prope. Trata-se, ao contrrio, das

religies orientais, semitas, msticas, misteriosficas, especialmente propensas
a estes problemas e fecundas em solues do mais vivo interesse.
No perodo religioso permanecem os problemas do perodo tico,

mas singularmente acentuados; procura-se-lhes a soluo mediante uma
metafsica completada pela religio. Tentar-se- a sntese filosfica do
dualismo platnico, do racionalismo aristotlico, do monismo estico, e mais
precisamente do transcendente divino platnico, do logos racional aristotlico,
da alma estica do mundo, em uma forma de tritesmo, em uma caracterstica
espcie de trindade divina. Nesta sntese metafsica prevalece o platonismo,
com a sua radical separao entre o mundo sensvel e inteligvel, com a sua
extrema transcendncia da divindade, com a sua doutrina de uma queda
original, com a sua religiosidade e o seu misticismo. Mas na metafsica
neoplatnica - obra-prima deste perodo religioso - tal transcendncia,
caracterstica do clssico dualismo grego, terminar no monismo emanatista.
O ltimo perodo do pensamento grego abrange os primeiros cinco

sculos da era vulgar: substancialmente, a idade do imprio romano, de que a
filosofia religiosa neoplatnica forma como que a estruturao ideal; e
tambm a idade da patrstica crist, com que o neoplatonismo tem contatos,
intercmbio e polmicas. O centro deste movimento filosfico Alexandria do
Egito, capital comercial, cultural, religiosa do mundo cosmopolita helenista-
romano, encruzilhada entre o Ocidente e o Oriente, sede do famoso Museu.
O sistema metafsico predominante no perodo religioso o

neoplatonismo, e o seu maior expoente Plotino (III sculo d.C.), cuja vida e
pensamento nos foram transmitidos pelo discpulo Porfrio. O neoplatonismo,
todavia, tem rumos precursores nos primeiros sculos da era vulgar: I -
oriental, em Filo de Alexandria, que tenta a sntese do pensamento grego com
a revelao hebraica, interpretada luz do pensamento grego, mas a este
supra-ordenada; II - ocidental, no novo pitagorismo, cujo maior
representante Apolnio de Tiana, e no platonismo religioso, cujo maior
expoente Plutarco de Queronia. E tambm teve o neoplatonismo
desenvolvimento nos ltimos sculos do imprio romano: 1. - na assim
chamada escola siraca, cuja mais notvel expresso Jmblico, e exerceu
tambm certa influncia poltica com o imperador Juliano Apstata; 2. - na
chamada escola ateniense, cuja mais notvel expresso Proclo, que
sistematizou definitivamente e transmitiu aos psteros o pensamento
neoplatnico. Com a escola ateniense acaba, tambm historicamente, o
pensamento grego, pelo encerramento dessa escola ordenado por Justiniano
imperador (529 d.C.). Entretanto, o pensamento grego - o pensamento
platnico, pelo menos - j tinha sido assimilado pelo pensamento cristo
patrstico, e a sua parte vital tinha sido transfundida e valorizada no
cristianismo.
As Cincias Naturais da Idade Helenista
O Pensamento Latino
Ecletismo e Estoicismo
Como j salientamos, na idade helenista declina o vigor

especulativo filosfico at ao ceticismo, e se despedaa, tornando-se emprico
nas cincias particulares. Concretiza-se nestas cincias o interesse teortico
da poca, incentivado tambm pela descoberta de pases novos, fenmenos e
fatos novos, graas s expedies de Alexandre, que chega at as ndias. As
cincias particulares, por sua vez, vo terminar fatalmente na prtica, na
tcnica, para a satisfao das necessidades imediatas da vida emprica,

porquanto impossvel a consistncia terica dessas cincias sem a filosofia.
O centro principal dessa cultura cientfica Alexandria - como Atenas foi o
grande centro da especulao filosfica. Em Alexandria congregavam-se, e da
partiam cientistas de todo o mundo civilizado, atingindo esta cidade seu maior
esplendor nos sculos III e II a.C. (Euclides, Arquimedes, Hiparco) e no II
sculo d.C. (Ptolomeu). Em Alexandria havia o famoso Museu, rico de
recursos cientficos - bibliotecas, observatrios, gabinetes, jardins botnicos,
jardins zoolgicos, salas anatmicas, etc. - e que teve uma longa e gloriosa
vida desde o III sculo a.C. at o IV sculo d.C.
No presente pargrafo examinamos brevemente as principais

cincias naturais cultivadas nesta poca - matemtica, fsica, astronomia,
geografia, cincias naturais, medicina - particularmente em relao com o
saber enciclopdico. A contribuio da filosofia clssica; tal contribuio limita-
se essencialmente matemtica, cincia no sentido estrito como a filosofia, e
a um certo complexo de observaes empricas, que sero valorizadas e
sistematizadas na cincia moderna.
Dos dois ramos da matemtica floresceu, no mundo antigo,

primeiro a geometria - III e II sculos a.C. - e depois a aritmtica - sculos II
e II d.C. Quanto fsica, aps um interesse terico para com esta cincia,
prevaleceram interesses prticos, tcnicos. Lembre-se a escola mecnica de
Alexandria, j famosa no III sculo a.C., em que foram inventados relgios de
gua, mquinas hidrulicas, mquinas de guerra acionadas por ar
comprimido, etc. A matemtica e a fsica tiveram grandes cultores em
Euclides e Arquimedes.
Euclides viveu em Alexandria no III sculo a.C., onde passou a

vida toda entre o ensino, a sistematizao das descobertas matemticas de
seus predecessores e as suas pesquisas originais. o autor dos afamados
Elementos de Geometria, onde se trata com grande clareza e rigor cientfico
de geometria plana, aritmtica e estereogrande matemtico e fsico. Natural
de Siracusa, estudou em Alexandria, voltando depois ptria, a dedicando-se
por toda a vida a estudos e pesquisas de matemtica, geometria e mecnica.
De suas descobertas aproveitou-se tambm para a construo de mquinas
de guerra, em defesa de Siracusa cercada pelos romanos durante a II guerra
pnica. Apesar de ter o cnsul Marcelo ordenado aos soldados poupar a vida
ao grande sbio, durante o saque da cidade foi morto por um soldado
ignorante, repreendido pelo grande sbio porque perturbava seus estudos.
"Noli turbare circulos meos", teriam sido as suas ltimas palavras.
Quanto astronomia e geografia, floresceu antes e mais

viosamente aquela do que esta. A geografia comeou a ser cultivada no seu
aspecto astronmico-matemtico; s com Estrabo afirmou-se o carter
antrpico da geografia. Estrabo - 63 a.C. - 30 d.C., mais ou menos - nascido
no Ponto, estudou em Alexandria e em Roma. Escreveu uma grande obra de
Geografia, onde descreve sistematicamente, em dezessete livros, as regies
ento conhecidas - Europa, sia, frica - pondo especialmente em foco a
influncia do clima sobre o temperamento e o carter humanos e sobre a
organizao social e poltica.
A astronomia antiga conheceu a hiptese heliocntrica, mas aderiu,

em geral, ao geocentrismo. A hiptese heliocntrica devida a Aristarco de
Samos, pouco posterior a Aristteles e de pouco anterior a Arquimedes - III
sculo a.C. O geocentrismo foi elaborado por Eudxio de Cnido (408-355 a.C.)
discpulo de Plato, e por Aristteles no sistema das esferas homocntricas; o
sistema astronmico era composto de cinqenta e seis esferas concntricas. A

seguir foi desenvolvido e corrigido por Apolnio de Perga (260-200 a.C.), que
ensinou em Alexandria e em Prgamo e foi um grande gemetra da
Antigidade juntamente com Euclides e Arquimedes; e tambm, mediante a
teoria dos excntricos, por Hiparco de Nicia do II sculo a.C., o qual viveu
em Alexandria e em Rodes. Esta teoria desloca a terra do centro das rbitas
astrais para a circunferncia, para poder explicar melhor e mais simplesmente
os movimentos celestes. Entretanto, o sistematizador definitivo do
geocentrismo Ptolomeu, vivido em Alexandria no II sculo d.C., autor do
assim chamado Almagesto, mediante o qual a astronomia antiga foi
transmitida e seguida at Renascena. Ptolomeu julgou que devia integrar a
astronomia com a astrologia, que seria o estudo dos influxos astrais sobre os
fenmenos terrestres e, particularmente, sobre as vicissitudes humanas.
As cincias naturais propriamente ditas, j cultivadas por Aristteles

(zoologia) e Teofrasto (botnica), tiveram incremento na idade helenista.
Primeiro, por meio das expedies militares de Alexandre, as quais levaram ao
conhecimento da flora e da fauna das regies novas, depois pelas grandes
colees do Museu de Alexandria, dotada de jardins botnicos e zoolgicos,
como acima j dissemos. As cincias naturais progrediram entretanto na idade
helenista particularmente como cincias auxiliares da medicina - anatomia e
fisiologia - que, por sua vez, nesta poca fez grandes progressos.
Ao lado da antiga escola de Hipcrates, a qual explicava o

organismo animal mediante a relao dos quatro humores fundamentais e
chamada escola dos dogmticos, afirmam-se no sculo III a.C. em Alexandria
outras escolas, firmadas em princpios diferentes. Temos, por exemplo, a
escola que tenta explicar os fenmenos da vida pelas quatro foras
fundamentais; esta escola fez descobertas importantes sobre a circulao do
sangue e sobre o sistema nervoso. Mais importante a escola mdica
chamada emprica que, em oposio orientao terica e especulativa das
escolas precedentes, afirma o valor da experincia direta, da observao dos
sintomas do mal e do efeito dos remdios. Foi, inversamente, ecltico com
tendncias dogmticas e hipocrticas Cludio Galeno (131-210 d.C.), o maior
mdico da Antigidade. Natural de Prgamo, viveu longamente em Roma na
qualidade de mdico imperial e deixou numerosos escritos, que dominaram a
cultura mdica europia at alm da Idade Mdia. Tenta ele sintetizar a
doutrina hipocrtica dos quatro humores com a fsica aristotlica dos quatro
elementos e das quatro qualidades fundamentais da matria - o calor, o frio,
a secura, a umidade. Alicera a medicina na fisiologia e na anatomia; afirma
uma fisiologia teleolgica, finalista, para explicar a formao e o
funcionamento dos rgos; reconhece a vis medicatrix como fator essencial
da terapia, no podendo o mdico fazer outra coisa seno auxiliar esta fora
medicatrix. Tendo Galeno procurado coligar os fatos particulares observados
no mundo biolgico aos princpios da fsica e da metafsica, segue-se que foi
tambm um filsofo. A sua filosofia uma sntese do platonismo, estoicismo
e, sobretudo, aristotelismo.
O Pensamento Latino
Julgamos seja preciso tratar do pensamento romano juntamente

com a filosofia grega, porquanto tambm o pensamento romano depende -
em seus motivos tericos, especulativos, metafsicos - da filosofia grega; e
precisamente depende da filosofia grega do terceiro perodo, de carter
pregmatista e moral, que colimava com o temperamento prtico dos romanos.
Antes, dos dois quesitos fundamentais da filosofia moral grega - que coisa o

sumo bem, e como se realiza - os romanos se interessaram propriamente
apenas pelo segundo.
O gnio romano oposto ao gnio grego, apesar de ambos os

povos se originarem do mesmo tronco indo-europeu. O gnio romano cultua a
primazia da prtica, da atividade, do negotium (nos campos, nos quartis, no
foro), considerando o estudo, a especulao, a contemplao - que, segundo
os gregos, representavam a mais alta tarefa da vida - como passatempos,
lazeres, otia.
E como as obras primas do gnio grego foram a filosofia e a arte,

que sobrevivem imperecveis ao acontecimento emprico da queda poltica da
Grcia, base e germe de toda slida construo especulativa e de toda
verdadeira obra artstica, em oposio a todos os desvios passados e
presentes, assim a obra-prima do gnio romano o jus, o direito, a idia
imperial, universal, que sobrevivem imperecveis ao emprico fim poltico do
imprio romano - do Ocidente e do Oriente -, norma e fundamento de uma
vida civilizada ideal, humana, justa, razovel, de permeio a toda a barbrie
antiga e moderna.
Aps a conquista romana da Macednia (168 a.C.), a Grcia

tornava-se efetivamente parte do imprio romano. Comea, portanto, a
influncia grega sobre o mundo romano. Com meios coativos, polticos,
impedida pelos conservadores - estando frente Cato, o Antigo - os quais
justamente percebiam o perigo da perverso dos costumes na vida romana,
acelerada pelo contato com a refinada civilizao helenista. Um senatus-
consulto, em 161 a.C., vedava a morada em Roma aos filsofos; , porm, a
ltima vitria dos conservadores; Roma procede fatalmente para o Imprio.
Entre Roma e a Grcia estabelecem-se e desenvolvem-se intensas relaes
culturais, favorecidas pelo partido iluminado chefiado por Cipio Emiliano,
Quncio Flamnio, Paulo Emlio. Os jovens mais conspcuos das famlias
aristocrticas romanas vo Grcia e sia Menor, Atenas e Rodes, para se
aperfeioarem nos estudos, comeados geralmente na ptria sob direo de
educadores gregos. E fazem isto no por interesses cientficos, mas porque o
helenismo considerado bom gosto, elegncia, moda, elemento indispensvel
da alta cultura romana.
Alis, tambm a filosofia grega dirige-se para Roma. Antes de tudo,

a famosa embaixada dos filsofos gregos ao senado romano em 155 a.C.,
composta de Carnades, acadmico, juntamente com Critolaus, peripattico e
Digenes, estico, a qual segundo Plutarco, despertou grande contrariedade
no velho Cato. O epicurismo teve imediata, rpida e grande influncia em
Roma, o epicurista foi o primeiro romano que nos deixou um escrito filosfico:
Lucrcio Caro, autor de De rerum natura. esta uma das maiores obras da
literatura latina, e, por conseqncia, testemunho do entusiasmo vivo e
sincero com que foi aceito em Roma o epicurismo por um determinado grupo
cultural - ainda que a obra lucreciana seja desprovida de importncia
especulativa.
Ecletismo e Estoicismo
As duas correntes mais importantes do pensamento romano so o

ecletismo e o estoicismo. Ambos correspondem ndole prtica do gnio
romano: o primeiro condiz com o pragmatismo positivo, otimista, da idade
republicana; o segundo condiz com o pragmatismo negativo, pessimista, da
idade imperial.

O mais destacado expoente da primeira corrente Marco Tlio
Ccero (106-43 a.C.), jurista e homem poltico literato e orador famoso. No ,
porm, igualmente ilustre no mundo filosfico. Carece de interesse
especulativo, de crtica e de sistema; o sistema filosfico de Ccero uma
forma de pragmatismo ecltico, sendo critrio de verdade o til moral. Seu
mrito principal est no fato de que ele fez ampla e eficazmente conhecer a
Roma o pensamento helnico, traduzindo-o para a lngua latina, criando um
verdadeiro dicionrio filosfico latino. Ccero tem mrito tambm como
historiador da filosofia antiga, de que representa uma fonte essencial, s
vezes a nica fonte, dada a sua cultura vasta e ecltica. Em Atenas e em
Rodes, Ccero foi discpulo de Filo, acadmico, de Possidnio, estico, e de
Fedro epicurista. O seu pensamento , assim, um ecletismo com tendncias
acadmicas e para finalidades morais - conforme a segunda escola estica
grega.
O estoicismo romano difere do estoicismo grego, porquanto

- segundo a ndole prtica do gnio romano - limita-se quase exclusivamente
aos problemas morais, que constituem o carter essencial do estoicismo,
descuidando quase que completamente dos problemas teorticos, que no
estoicismo so resolvidos segundo uma metafsica elementar e contraditria.
Da uma superioridade do estoicismo romano sobre o estoicismo grego; a
profunda praxe asctica do estoicismo recebe, alis, uma confirmao de alto
valor, pela sua aceitao por parte de uma mentalidade positiva, realista,
prtica, qual era a mentalidade romana. Os romanos, portanto, podem
considerar-se quase naturalmente esticos; pelo menos os romanos da idade
imperial, que fazem parte da oposio e se apegam liberdade espiritual do
pensamento, aonde no pode chegar o poder exterior, jurdico, poltico, tendo
renunciado a todo o resto. No de admirar, por conseguinte, - deixando na
sombra as questes teorticas - terem os esticos romanos exercido uma
funo prtica, moral, quase religiosa. Procurar-se- um filsofo, como os
cristos procuraro um padre; toda grande casa ter um filsofo, como mais
tarde ter o seu capelo. Sneca e Epicteto pertencem a esta classe de
diretores espirituais.
Entre os numerosos esticos da idade imperial, apenas Sneca,

Musnio Rufo, Epicteto e Marco Aurlio - pertencentes ao primeiro e segundo
sculo d.C. -, tm uma personalidade prpria. E, entre estes, Sneca o
maior como pensador, moralista e escritor epigramtico.

Filosofia crist
O Cristianismo
As Caractersticas Filosficas do Cristianismo
Caractersticas Gerais do Pensamento Cristo
A Filosofia Medieval e o Cristianismo
Conflitos e Conciliao entre F e Saber
Patrstica
Escolstica
A Questo dos Universais
As Caractersticas Filosficas do Cristianismo
No h propriamente uma histria da filosofia crist, assim como h

uma histria da filosofia grega ou da filosofia moderna, pois no pensamento
cristo, o mximo valor, o interesse central, no a filosofia, e sim a religio.
Entretanto, se o cristianismo no se apresenta, de fato, como uma filosofia,
uma doutrina, mas como uma religio, uma sabedoria, pressupe uma
especfica concepo do mundo e da vida, pressupe uma precisa soluo do
problema filosfico. o tesmo e o cristianismo. O cristianismo fornece ainda
uma imprescindvel integrao filosofia, no tocante soluo do problema
do mal, mediante os dogmas do pecado original e da redeno pela cruz. E,
enfim, alm de uma justificao histrica e doutrinal da revelao judaico-
crist em geral, o cristianismo implica uma determinao, elucidao,
sistematizao racional do prprio contedo sobrenatural da Revelao,
mediante uma disciplina especfica, que ser a teologia dogmtica.
Pelo que diz respeito ao tesmo, salientamos que o cristianismo o

deve, historicamente, a Israel. Mas entre os hebreus o tesmo no tem uma
justificao, uma demonstrao racional, como, por exemplo, em Aristteles,
de sorte que, em definitivo, o pensamento cristo tomar na grande tradio
especulativa grega esta justificao e a filosofia em geral. Isto se realizar
graas especialmente Escolstica e, sobretudo, a Toms de Aquino. Pelo
que diz respeito soluo do problema do mal, soluo que constitui a
integrao filosfica proporcionada pelo cristianismo ao pensamento antigo
que sentiu profundamente, dramaticamente, este problema sem o poder
solucionar frisamos que essa representa a grande originalidade terica e
prtica, filosfica e moral, do cristianismo. Soluciona este o problema do mal
precisamente mediante os dogmas fundamentais do pecado original e da
redeno da cruz. Finalmente, a justificao da Revelao em geral, e a
determinao, dilucidao, sistematizao racional do contedo da mesma,
tm uma importncia indireta com respeito filosofia, porquanto implicam
sempre numa interveno da razo. Foi esta, especialmente, a obra da
Patrstica e, sobretudo, de Agostinho.
Esta parte, dedicada histria do pensamento cristo, ser,

portanto, dividida do seguinte modo: o Cristianismo, isto , o pensamento do
Novo Testamento, enquanto soluciona o problema filosfico do mal; a
Patrstica, a saber, o pensamento cristo desde o II ao VIII sculo, a que
devida particularmente a construo da teologia, da dogmtica catlica; a

Escolstica, a saber, o pensamento cristo desde o sculo IX at o sculo XV,
criadora da filosofia crist verdadeira e prpria.
Caractersticas Gerais do Pensamento Cristo
Foi conquistada a cidade que conquistou o universo. Assim definiu

So Jernimo o momento que marcaria a virada de uma poca. Era a invaso
de Roma pelos germanos e a queda do Imprio Romano.
A avalancha dos brbaros arrasou tambm grande parte das

conquistas culturais do mundo antigo.
A Idade Mdia inicia-se com a desorganizao da vida poltica,

econmica e social do Ocidente, agora transformado num mosaico de reinos
brbaros. Depois vieram as guerras, a fome e as grandes epidemias. O
cristianismo propaga-se por diversos povos. A diminuio da atividade cultural
transforma o homem comum num ser dominado por crenas e supersties.
O perodo medieval no foi, porm, a "Idade das Trevas", como se

acreditava. A filosofia clssica sobrevive, confinada nos mosteiros religiosos. O
aristotelismo dissemina-se pelo Oriente bizantino, fazendo florescer os
estudos filosficos e as realizaes cientficas. No Ocidente, fundam-se as
primeiras universidades, ocorre a fuso de elementos culturais greco-
romanos, cristos e germnicos, e as obras de Aristteles so traduzidas para
o latim.
Sob a influncia da Igreja, as especulaes se concentram em

questes filosfico-teolgicas, tentando conciliar a f e a razo. E nesse
esforo que Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino trazem luz reflexes
fundamentais para a histria do pensamento cristo.
A Filosofia Medieval e o Cristianismo
Ao longo do sculo V d.C., o Imprio Romano do Ocidente sofreu

ataques constantes dos povos brbaros. Do confronto desses povos invasores
com a civilizao romana decadente desenvolveu-se uma nova estruturao
europia de vida social, poltica e econmica, que corresponde ao perodo
medieval.
Em meio ao esfacelamento do Imprio Romano, decorrente, em

grande parte, das invases germnicas, a Igreja catlica conseguiu manter-se
como instituio social mais organizada. Ela consolidou sua estrutura religiosa
e difundiu o cristianismo entre os povos brbaros, preservando muitos
elementos da cultura pag greco-romana.
Apoiada em sua crescente influncia religiosa, a Igreja passou a

exercer importante papel poltico na sociedade medieval. Desempenhou, por
exemplo, a funo de rgo supranacional, conciliador das elites dominantes,
contornando os problemas da fragmentao poltica e das rivalidades internas
da nobreza feudal. Conquistou, tambm, vasta riqueza material: tornou-se
dona de aproximadamente um tero das reas cultivveis da Europa
ocidental, numa poca em que a terra era a principal base de riqueza. Assim,
pde estender seu manto de poder "universalista" sobre diferentes regies
europias.
Conflitos e Conciliao entre a F e Saber

No plano cultural, a Igreja exerceu amplo domnio, tranando um
quadro intelectual em que a f crist era o pressuposto fundamental de toda
sabedoria humana.
Em que consistia essa f?
Consistia na crena irrestrita ou na adeso incondicional s

verdades reveladas por Deus aos homens. Verdades expressas nas Sagradas
Escrituras (Bblia) e devidamente interpretadas segundo a autoridade da
Igreja.
"A Bblia era to preciosa que recebia as mais ricas encadernaes".
De acordo com a doutrina catlica, a f representava a fonte mais

elevada das verdades reveladas especialmente aquelas verdades essenciais
ao homem e que dizem respeito sua salvao. Neste sentido, afirmava
Santo Ambrsio (340-397, aproximadamente): Toda verdade, dita por quem
quer que seja, do Esprito Santo.
Assim, toda investigao filosfica ou cientfica no poderia, de

modo algum, contrariar as verdades estabelecidas pela f catlica. Segundo
essa orientao, os filsofos no precisavam se dedicar busca da verdade,
pois ela j havia sido revelada por Deus aos homens. Restava-lhes, apenas,
demonstrar racionalmente as verdades da f.
No foram poucos, porm, aqueles que dispensaram at mesmo

essa comprovao racional da f. Eram os religiosos que desprezavam a
filosofia grega, sobretudo porque viam nessa forma pag de pensamento uma
porta aberta para o pecado, a dvida, o descaminho e a heresia (doutrina
contrria ao estabelecido pela Igreja, em termos de f).
Por outro lado, surgiram pensadores cristos que defendiam o

conhecimento da filosofia grega, na medida em que sentiam a possibilidade
de utiliz-la como instrumento a servio do cristianismo. Conciliado com a f
crist, o estudo da filosofia grega permitiria Igreja enfrentar os descrentes e
demolir os hereges com as armas racionais da argumentao lgica. O
objetivo era convencer os descrentes, tento quanto possvel, pela razo, para
depois faz-los aceitar a imensido dos mistrios divinos, somente acessveis
f.
Entre os grandes nomes da filosofia catlica medieval destacam-se

Agostinho e Toms de Aquino. Eles foram os responsveis pelo resgate cristo
das filosofias de Plato e de Aristteles, respectivamente.
"Tomai cuidado para que ningum vos escravize por vs e

enganadoras especulaes da "filosofia", segundo a tradio dos
homens, segundo os elementos do mundo, e no segundo Cristo."
(So Paulo).
Patrstica
"A f em busca de argumentos racionais a partir de uma

matriz platnica"
Desde que surgiu o cristianismo, tornou-se necessrio explicar seus

ensinamentos s autoridades romanas e ao povo em geral. Mesmo com o
estabelecimento e a consolidao da doutrina crist, a Igreja catlica sabia

que esses preceitos no podiam simplesmente ser impostos pela fora. Eles
tinham de ser apresentados de maneira convincente, mediante um trabalho
de conquista espiritual.
Foi assim que os primeiros Padres da Igreja se empenharam na

elaborao de inmeros textos sobre a f e a revelao crists. O conjunto
desses textos ficou conhecido como patrstica por terem sido escritos
principalmente pelos grandes Padres da Igreja.
Uma das principais correntes da filosofia patrstica, inspirada na

filosofia greco-romana, tentou munir a f de argumentos racionais. Esse
projeto de conciliao entre o cristianismo e o pensamento pago teve como
principal expoente o Padre Agostinho.
"Compreender para crer, crer para compreender". (Santo

Agostinho)
Escolstica
"Os caminhos de inspirao aristotlica levam at Deus".
No sculo VIII, Carlos Magno resolveu organizar o ensino por todo

o seu imprio e fundar escolas ligadas s instituies catlicas. A cultura
greco-romana, guardada nos mosteiros at ento, voltou a ser divulgada,
passando a Ter uma influncia mais marcante nas reflexes da poca. Era a
renascena carolngia.
Tendo a educao romana como modelo, comearam a ser

ensinadas as seguintes matrias: gramtica, retrica e dialtica (o trivium) e
geometria, aritmtica, astronomia e msica (o quadrivium). Todas elas
estavam, no entanto, submetidas teologia.
A fundao dessas escolas e das primeiras universidades do sculo

XI fez surgir uma produo filosfico-teolgica denominada escolstica (de
escola).
A partir do sculo XIII, o aristotelismo penetrou de forma profunda

no pensamento escolstico, marcando-o definitivamente. Isso se deveu
descoberta de muitas obras de Aristteles, descobertas at ento, e
traduo para o latim de algumas delas, diretamente do grego.
A busca da harmonizao entre a f crist e a razo manteve-se, no

entanto, como problema bsico de especulao filosfica. Nesse sentido, o
perodo escolstico pode ser dividido em trs fases:
Primeira fase (do sculo IX ao fim do sculo XII): caracterizada

pela confiana na perfeita harmonia entre f e razo.
Segunda fase (do sculo XIII ao princpio do sculo XIV):

caracterizada pela elaborao de grandes sistemas filosficos, merecendo
destaques nas obras de Toms de Aquino. Nesta fase, considera-se que a
harmonizao entre f e razo pde ser parcialmente obtida.
Terceira fase (do sculo XIV at o sculo XVI): decadncia da

escolstica, caracterizada pela afirmao das diferenas fundamentais entre f
e razo.
A Questo dos Universais:

O que h entre as palavras e as coisas
O mtodo escolstico de investigao, segundo o historiador

francs Jacques Le Goff, privilegiava o estudo da linguagem (o trivium) para
depois passar para o exame das coisas (o quadrivium). Desse modo surgiu a
seguinte pergunta: qual a relao entre as palavras e as coisas?
Rosa, por exemplo, o nome de uma flor. Quando a flor morre, a

palavra rosa continua existindo. Nesse caso, a palavra fala de uma coisa
inexistente, de uma idia geral. Mas como isso acontece? O grande inspirador
da questo foi o inspirador neoplatnico Porfrio, em sua obra Isagoge: "No
tentarei enunciar se os gneros e as espcies existem por si mesmos
ou na pura inteligncia, nem, no caso de subsistirem, se so
corpreos ou incorpreos, nem se existem separados dos objetos
sensveis ou nestes objetos, formando parte dos mesmos".
sse problema filosfico gerou muitas disputas. Era a grande

discusso sobre a existncia ou no das idias gerais, isto , os chamados
universais de Aristteles.
O Cristianismo
Os Precedentes do Cristianismo
Jesus Cristo
O Novo Testamento
A Soluo do Problema do Mal

O Pecado Original
A Redeno pela Cruz
Os Precedentes do Cristianismo
Os fatores histricos do cristianismo so: em primeiro lugar, a

religio israelita; em segundo lugar, o pensamento grego e, enfim, o direito
romano. De Israel o cristianismo toma o tesmo. o tesmo um privilgio
nico deste povo pequeno, obscuro e desprezado; os outros povos e
civilizaes, ainda que poderosos e ilustres, so, religiosamente, politestas,
ou, no mximo dualistas ou pantestas. De Israel toma o cristianismo,
tambm, o conceito de uma revelao e assistncia especial de Deus. Da a
idia de uma histria, que desenvolvimento providencial da humanidade,
idia peculiar ao cristianismo e desconhecida pelo mundo antigo,
especialmente pelo mundo grego.
Na revelao crist filosoficamente fundamental, bsico, o

conceito de uma queda original do homem no comeo da sua histria, e
tambm o conceito de um Messias, um reparador, um redentor. Conceitos
indispensveis para explicar o problema do mal, racionalmente premente e
racionalmente insolvel. No entanto, o mundano e carnal Israel resistiu tenaz
e longamente a esta idia de uma radical misria humana -, e, por
conseqncia, idia de uma moral asctica. Idolatrou a vida longa e
prspera, as riquezas da natureza e a prosperidade dos negcios, as
satisfaes conjugais e domsticas, o estado autnomo e privilegiado, o poder
e a glria - at esquecer-se de Deus. Perseguiu os Profetas, que o chamavam

ao temor de Deus e penitncia, e recalcitrou contra os flagelos com que
Jeov o castigava, at que Israel, ainda que contra a sua vontade, foi
submetido sujeio e renncia, tendo adquirido, atravs de dolorosas
experincias, o triste sentido da vaidade do mundo. A soluo integral do
problema do mal viria unicamente do mistrio da redeno pela cruz -
necessrio complemento do mistrio do pecado original.
Quanto ao pensamento grego, deve-se dizer que entrar no

cristianismo como sistematizador das verdades reveladas, e como justificador
dos pressupostos metafsicos do cristianismo; no, porm, como elemento
constitutivo, essencial e caracterstico, porquanto este hebraico e cristo. E
quanto ao direito romano, deve-se dizer que entrar no cristianismo como
sistematizador do novo organismo social, a Igreja, e no como constitutivo de
seus elementos essenciais e caractersticos, que so prprios e originais do
cristianismo.
Jesus Cristo
Entretanto, o verdadeiro criador do cristianismo, em sua novidade e

originalidade, Jesus Cristo. Pode ele dar plena soluo ao problema do mal -
soluo que representa o maior valor filosfico no cristianismo - unicamente
se Homem-Deus, o Verbo de Deus encarnado e redentor pela cruz.
Diferentemente, a soluo - asctica - crist do problema do mal seria v,
como a estica e todas as demais solues filosficas de tal problema, que
ficaria, portanto, sem soluo alguma. E, em geral, a pessoa de Cristo tornar-
se-ia inteiramente ininteligvel, se ele no fosse Homem-Deus.
No este o momento de fazer um exame crtico, filosfico e

histrico, para determinar a personalidade de Cristo. Basta lembrar que, uma
vez admitido e firmado o tesmo, logo se segue a possibilidade de uma
revelao divina e da divindade de Cristo, para tanto no precisando,
propriamente, seno de provas histricas. Os argumentos em contrrio no
so positivos, histricos, mas apriorsticos, filosficos; quer dizer, dependem
de uma filosofia racionalista e atia em geral, humanista e imanentista em
especial.
Eis o esquema lgico da demonstrao da divindade de Jesus

Cristo. Devem ser examinados luz da crtica histrica, antes de tudo, os
documentos fundamentais, relativos revelao crist - Novo Testamento. E
achamo-nos diante de uma personalidade extraordinria - Jesus Cristo - , que
ensina uma grande doutrina, leva uma vida santa, afirma-se a si mesma como
divina e comprova explicitamente com prodgios e sinais - os milagres e as
profecias - esta sua divindade. E como Jesus Cristo se torna garantia de toda
uma tradio que o precedeu - o Velho Testamento - , tambm se
responsabiliza por uma instituio que a ele se segue - a Igreja catlica. A
esta, portanto, caber interpretar infalivelmente a revelao judaico-crist e,
evidentemente, tambm a parte que diz respeito queda original e relativa
reparao, a qual, por certo, pode dar origem, humanamente, a vrias
interpretaes.
O Novo Testamento
Como notrio, Cristo no deixou nada escrito, de sorte que o

nosso conhecimento mais imediato em torno da sua personalidade se realiza
atravs dos escritos dos seus discpulos. Temos de Cristo testemunhas
tambm pags, alm das testemunhas crists; estas so extracannicas e
cannicas. Estas ltimas, porm, so fundamentais e mais do que suficientes

para o nosso fim. Cronologicamente, so elas as seguintes: Paulo de Tarso, os
Evangelhos sinpticos e o Evangelho de So Joo.
Paulo de Tarso, na Cilcia, fra um inteligente e zeloso israelita. No

conheceu Jesus Cristo durante sua vida terrena, mas, convertido ao
cristianismo e mudado o nome de Saulo para o de Paulo, tornou-se o maior
apstolo do cristianismo entre os gentios ou pagos, revelando-lhes em Cristo
crucificado o Deus padecente, vtima e Salvador, que eles procuravam em
suas religies misteriosficas - e no acharam. A vida de Paulo caracterizada
por muitas e longas viagens, realizadas para finalidades apostlicas. Para o
mesmo fim escreveu Paulo as famosas cartas s comunidades crists dos
vrios centros da Antigidade, relacionados com ele. As grandes viagens
apostlicas de Paulo so trs e tm como ponto de irradiao Antioquia,
tocando os centros mais importantes do mundo antigo: Jerusalm, Atenas e
Roma. Nesta cidade encerra a sua vida mortal com o martrio. Destarte ele se
ps em contato com todas as formas de civilizao do Oriente helenista e do
mundo greco-romano. Quanto s Epstolas - escritas em grego - devemos
dizer que no so cartas logicamente orgnicas e ordenadas, nem
literariamente aprimoradas, tanto assim que podiam desagradar a um
helenista refinado como Porfrio; so porm, densas de contedo, de forma
incisiva e eficaz. O problema que, sobretudo, preocupa Paulo o do mal, do
sofrimento, do pecado, de que acha a soluo em Cristo redentor, crucificado
e ressuscitado. este o aspecto do cristianismo que mais o impressionou, de
sorte que ele, por excelncia, o telogo da Redeno. No Velho Testamento
Deus tinha dado aos homens a lei que, devido misria do homem decado,
no tirava o pecado, embora fosse uma lei moral; pelo contrrio, at o
agradava, tornando o homem consciente de sua falta. No Novo Testamento,
Deus, mediante a graa de Cristo, tira o pecado do mundo, embora nos
deixando na luta e no sofrimento, que Paulo sentia to profundamente.
Os Evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas - chamados evangelhos

sinpticos - formam um grupo parte, por certa caracterstica histrica e
didtica, que os torna comuns e os distingue do quarto evangelho, o de Joo,
de carter mais especulativo e teolgico. O primeiro em ordem de tempo o
Evangelho de Mateus, o publicano, tornando em seguida um dos doze
apstolos. Escrito, originariamente, em aramaico e destinado ao ambiente
palestino, foi em seguida traduzido para o grego e, nesta lngua, transmitido.
o mais amplos dos Evangelhos e relata amplamente os ensinamentos de
Cristo. O segundo o Evangelho de Marcos, que no foi discpulo direto de
Cristo, mas nos transmitiu o ensinamento de Pedro. Foi escrito em grego e
destinado a um pblico no palestino. O terceiro dos Evangelhos sinpticos ,
enfim, o de Lucas, companheiro de Paulo, que o chamava o caro mdico.
Tambm ele no foi discpulo imediato de Cristo, e o seu evangelho foi
tambm escrito em grego.
O quarto evangelho, inversamente - como o primeiro - foi escrito

por um discpulo direto de Cristo, um dos doze apstolos: Joo, o predileto do
Mestre, testemunha da sua vida e da sua morte. O quarto Evangelho,
juntamente com este valor histrico, tem um especial valor especulativo,
teolgico. Como Paulo pode ser considerado o telogo da Redeno, Joo
pode ser considerado o telogo da Encarnao; Cristo o Verbo de Deus
encarnado para a redeno do gnero humano. Tambm o Evangelho de Joo
foi escrito em grego; e, cronologicamente, o ltimo dos Evangelhos e dos
escritos do Novo Testamento, os quais - no seu conjunto - podem se

considerar compostos na Segunda metade do primeiro sculo, tomada com
certa amplido.
A Soluo do Problema do Mal
No h dvida de que o problema do mal foi o escolho contra o

qual debalde se bateu a grande filosofia grega, como qualquer outra filosofia,
visto ser o mal um problema racionalmente insolvel. Que coisa , pois,
precisamente este mal, que tem o poder de tornar teoricamente inexplicvel a
realidade, e praticamente dolorosa a vida? No , por certo, o mal assim
chamado metafsico, a saber, a necessria limitao de todo ser criado:
porquanto esta limitao nada tira perfeio dos vrios seres a eles devida
por natureza, mas apenas aquela plenitude do ser, que pertence unicamente
a Deus, rigorosamente, isto , teisticamente concebido como transcendente e
criador, pois esse gnero de mal, no tesmo, plenamente explicvel.
No resta, ento, seno o mal, o chamado fsico e moral, porquanto

limitao da natureza, verdadeira imperfeio de um determinado ser. O
mal, fsico e moral, um problema, precisamente se se considerar a natureza
especfica do homem, a qual a natureza do animal racional, o que no
significa certamente lhe pertena a racionalidade pura, devida ao puro
esprito; mas certamente exige a subordinao do sensvel ao inteligvel, do
material ao espiritual. Isto significa exigir que os sentidos sejam instrumentos
do intelecto e o instinto seja instrumento da vontade, naquele caracterstico
processo que o conhecimento e a operao humana; exige que o corpo
humano e a natureza em geral sejam submetidos s imposies do esprito,
como deveria ser em uma hierarquia racional dos valores.
Ora, se se considerar, sem preconceitos, o indivduo e a
humanidade, a psicologia e a histria, as coisas sero bem diferentes. Com
efeito, demais vezes o sentido - do qual o conhecimento deve no entanto
partir - sobrepuja o intelecto. E bem poucos homens e s com muitas
dificuldades e no sem graves erros, chegam ao conhecimento daquelas
verdades racionais - Deus, a alma, etc. - que so, entretanto, indispensveis
para uma soluo humana do problema da vida. E, mais freqentemente
ainda, o instinto assenhoreia-se da vontade, e a maioria dos homens viveu e
vive cegamente, contra as exigncias da prpria natureza racional, mesmo
quando a verdade conhecida pelo intelecto.
Este o mal moral, espiritual, que domina o mundo humano. Pelo

que diz respeito ao mal fsico, a coisa ainda mais patente: basta lembrar o
sofrimento e a morte. Com isto, naturalmente, no se quer dizer que a
impassibilidade e a imortalidade sejam uma exigncia da natureza humana,
como tal, mas unicamente se quer frisar que a dor e a morte - bem como a
ignorncia e a concupiscncia - em sua atual intensidade, se evidenciam como
um estado inatural com respeito ao nosso ser espiritual e racional.
Temos, pois, uma natureza, a natureza humana, que nos parece

desordenada. A filosofia conhece a essncia metafsica dessa natureza
humana, deve reconhecer-lhe tambm a desordem, mas ignora-lhe a causa. A
filosofia certamente construtiva, metafsica; mas, chegada ao seu vrtice,
deve tornar-se crtica, isto , deve reconhecer os prprios limites, porquanto
no consegue resolver plenamente o seu problema, o problema da vida,
precisamente por causa do mal. No pode, todavia, renunciar absolutamente
soluo deste problema, j que, desta maneira, comprometeria tambm a
sua maior conquista: Deus. antiga e famosa a objeo: de que modo

concordar a absoluta sabedoria e poder de Deus com todo o mal que h no
mundo, por ele criado? Deve-se entender, naturalmente, o mal fsico e moral,
e este propriamente em relao ao homem.
O Pecado Original
Se a filosofia impotente para resolver plenamente o seu prprio

problema, h, porventura, outro meio a que pode o esprito humano
razoavelmente recorrer para a soluo de um problema to premente?
Apresenta-se a religio, e especialmente uma religio entre as religies, a
qual nos fala de uma queda do homem no comeo de sua histria, e afirma
esta verdade - bem como todo o sistema dos seus dogmas - como
divinamente revelada.
Quanto possibilidade de uma queda do esprito, em geral, isto ,

quanto possibilidade do mal moral, do pecado, basta lembrar que o ser
criado pode, por sua natureza, desviar-se da ordem: porquanto h nele algo
de no-ser, de potncia, precisamente pelo fato de ser ele um ser criado. E o
livre arbtrio proporciona-lhe o modo de realizar essa possibilidade, a saber,
proporciona-lhe o modo de desviar-se efetivamente do ser, da racionalidade,
enveredando pelo no-ser, pela irracionalidade. Quanto realidade de uma
queda original do homem, remetemos ao fato da Revelao em que contida.
Da Escritura e da Tradio, garantidas pela interpretao da Igreja

e sistematizadas pela teologia, evidencia-se, fundamentalmente, como o
homem primignio no s teria possudo aquela harmonia natural, de que
agora privado, mas teria sido outrossim elevado, como que por nova
criao, ordem sobrenatural, com um conveniente conjunto de dons
preternaturais. Noutras palavras, o homem teria participado - com uma
natureza extraordinariamente dotada - da vida de Deus, teria gozado de uma
espcie de deificao, no por direito, mas por graa. E evidencia-se tambm
que - devido a uma culpa de orgulho contra Deus, cometida pelo primeiro
homem, do qual, pela natureza humana, devia descender toda a humanidade
- teria o homem perdido aquela harmonia e a dignidade sobrenatural,
juntamente com os dons conexos.
H, portanto, uma enfermidade, uma debilitao espiritual e fsica

na natureza humana, essencial desde o nosso nascimento, e que deve, por
conseguinte, ser herdada. Basta, por exemplo, lembrar como, pela lei da
hereditariedade, se podem transmitir deficincias materiais e, por
conseqncia, tambm morais: deficincias que no dependem dos
indivduos, visto que eles a sofrem. O pecado original, pois - que importa na
privao da ordem sobrenatural, isto , na privao do nico fim humano
efetivo, at ao sofrimento e concupiscncia, quer dizer, at vulnerao da
prpria natureza - voluntrio e culpado em Ado, seria culpado em seus
descendentes, enquanto no quiserem servir-se das misrias provindas do
pecado original como estmulo para a Redeno, praticando o Cristianismo,
ingressando na Igreja.
O aspecto da condio primitiva do homem, concernente elevao

sobrenatural, por mais supereminente e central que seja no cristianismo, aqui
no interessa. Com efeito, a elevao ordem sobrenatural sendo, por
definio, gratuita, isto , no devida natureza humana, bem como a
nenhuma natureza criada, a privao da mesma, provinda do pecado, no
podia causar vulnerao em a natureza humana, nem a perda dos dons
praternaturais. E, logo, no podia suscitar o problema do mal, que temos
considerado insolvel pela filosofia.

A Redeno pela Cruz
Mas, que sentido tem o mal no mundo? Conseguiu o homem,

mediante o pecado, frustar o plano divino da criao? Ou o prprio mal soube
Deus tirar, mediante uma divina dialtica, o bem e at um bem maior? o
que explica um segundo dogma da revelao crist, o dogma da redeno
operada por Cristo. Segundo este dogma, Deus, isto , o Verbo de Deus, a
Segunda pessoa da Trindade divina, assume natureza humana, precisamente
para reparar o pecado original e, por conseguinte, suas conseqncias
naturais tambm. Visto a ofensa feita a Deus pelo pecado ser infinita com
respeito ao Infinito ofendido, Deus precisava de uma reparao infinita, que
unicamente Deus podia dar. Sendo, porm, o homem que devia pagar,
entende-se como o verbo de Deus assuma em Cristo a natureza humana.
Para a Redeno, teria sido suficiente o mnimo ato expiatrio de Cristo, tendo
todo ato seu um valor infinito, devido dignidade do operante. Ao contrrio,
ele se sacrifica at morte de cruz. Fez isto para dar toda a glria possvel
infinita majestade de Deus no reino do mal e da dor proveniente do pecado;
, pois, a glria de Deus o fim ltimo de toda atividade divina.
A Patrstica Pr-agostiniana
O II Sculo: Os Apologistas e os Controversistas
O III Sculo: Os Alexandrinos e os Africanos
O IV Sculo: Os Luminares de Capadcia
Com o nome de patrstica entende-se o perodo do pensamento
cristo que se seguiu poca neotestamentria, e chega at ao comeo da
Escolstica: isto , os sculos II-VIII da era vulgar. Este perodo da cultura
crist designado com o nome de Patrstica, porquanto representa o
pensamento dos Padres da Igreja, que so os construtores da teologia
catlica, guias, mestres da doutrina crist. Portanto, se a Patrstica interessa
sumamente histria do dogma, interessa assaz menos histria, em que
ter importncia fundamental a Escolstica.
A Patrstica contempornea do ltimo perodo do pensamento

grego, o perodo religioso, com o qual tem fecundo contato, entretanto dele
diferenciado-se profundamente, sobretudo como o tesmo se diferencia do
pantesmo. E tambm contemporneo do imprio romano, com o qual
tambm polemiza, e que terminar por se cristianizar depois de Constantino.
Dada a culminante grandeza de Agostinho, a Patrstica ser dividida em trs
perodos: antes de Agostinho, perodo em que, filosoficamente, interessam
especialmente os chamados apologistas e os padres alexandrinos; Agostinho,
que merece um desenvolvimento parte, visto ser o maior dos Padres; depois
de Agostinho vem o perodo que, logo aps a sistematizao, representa a
decadncia da Patrstica.
O II Sculo
Os Apologistas e os Controvertistas
A Patrstica do II sculo caracterizada pela defesa que faz do

cristianismo contra o paganismo, o hebrasmo e as heresias. Os padres deste
perodo podem-se dividir em trs grupos: os chamados padres apostlicos, os
apologistas e os controversistas. Interessam-nos particularmente os

segundos, pela defesa racional do cristianismo contra o paganismo; ao passo
que os primeiros e os ltimos tm uma importncia religiosa, dogmtica, no
mbito do prprio cristianismo.
Chamam-se apostlicos os escritos no cannicos, que nos legaram

as duas primeiras geraes crists, desde o fim do primeiro sculo at a
metade do segundo. Seus autores, quando conhecidos, recebem o apelido de
padres apostlicos, porquanto floresceram no templo dos Apstolos, ou os
conheceram diretamente, ou foram discpulos imediatos deles.
Costuma-se designar como o nome de apologistas os escritores

cristos dos fins do segundo sculo, que procuram de um lado demonstrar a
inocncia dos cristos para obter em favor deles a tolerncia das autoridades
pblicas; e provar do outro lado o valor da religio crist para lhe granjear
discpulos. Seus escritos, portanto, so, por vezes, apologias propriamente
ditas, por vezes, obras de controvrsia, s vezes, teses. E so dirigidas s
vezes contra os pagos, outras vezes contra os hebreus. Os apologistas, mais
cultos do que os padres apostlicos, freqentemente so filsofos - por
exemplo, So Justino Mrtir - ainda que no apresentem uma unidade
sistemtica; continuam filsofos tambm depois da converso, e se esforam
por defender a f mediante a filosofia. Para bem compreend-lo, mister
lembrar que o escopo por eles visado era, sobretudo, por em focos os pontos
de contato existentes entre o cristianismo e a razo, entre o cristianismo e a
filosofia. E apresentavam o cristianismo como uma sabedoria, alis, como a
sabedoria mais perfeita, para levarem, gradualmente, at converso os
pagos.
O maior dos apologistas certamente So Justino. Flvio Justino

Mrtir nasceu em Siqum na Palestina em princpios do segundo sculo, e
morreu mrtir no ano 170. Depois de Ter peregrinado pelas mais diversas
escolas filosficas - peripattica, estica, pitagrica - em busca da verdade
para a soluo do problema da vida, abandonando o platonismo, ltimo
estdio da sua peregrinao filosfica, entrou no cristianismo, onde encontrou
a paz. Ufana-se ele de ser filsofo e cristo; leigo embora, Justino dedicou
sua vida difuso e ao ensino do cristianismo. Imitando os filsofos, abriu em
Roma uma escola para o ensino da doutrina crist. Suas obras so duas
Apologias - contra os pagos - e um Dilogo com o judeu Trifo - contra os
hebreus. Escreveu suas obras nos meados do segundo sculo.
Justino procura a unidade, a conciliao entre paganismo e

cristianismo, entre filosofia e revelao. E julga ach-la, primeiro, na crena
de que os filsofos clssicos - especialmente Plato - dependem de Moiss e
dos profetas, depois da doutrina famosa dos germes do Verbo, encarnado
pessoalmente em Cristo, mas difundidos mais ou menos em todos os filsofos
antigos.
O III Sculo:
Os Alexandrinos e os Africanos
O terceiro sculo apresenta um interesse particular pelo que diz

respeito ao pensamento cristo. Tentou-se um renovamento do paganismo
com bases no pantesmo neoplatnico e nos cultos orientais, fundidos numa
caracterstica sntese filosfico-religiosa em oposio ao cristianismo, que j ia
afirmando mesmo culturalmente. Os Padres deste perodo polemizam
filosoficamente com os pensadores pagos, levados a estimarem seus
adversrios.

O cristianismo, sem mudar a sua fisionomia original, est em
condies de desenvolver do seu seio um pensamento, uma filosofia, uma
teologia, que representaro a sua essncia doutrinal. Da a distino que
ento se afirmou entre os simples fiis e os gnsticos - sbios - cristos. Este
gnosticismo cristo se afirmou especialmente em Alexandria do Egito, o
grande centro cultural da poca, mesmo do ponto de vista catlico. Naquele
famoso didascalion, naquela celebrizada escola catequtica, espcie de
faculdade teolgica, foram luminares Clemente e Orgenes.
O cristianismo filosfico prprio e caracterstico dos padres

alexandrinos, que vivem na tradio cultural helenista, enaltecedora e
potenciadora dos valores intelectuais, teorticos, especulativos, metafsicos,
dos quais teremos, em tempo oportuno, o primeiro sistema orgnico de
teologia crist, graas a Orgenes. , entretanto, hostilizado pelos padres
chamados africanos, pertencentes no frica oriental, ao Egito, mas frica
ocidental, latina, que se ressentem, por conseguinte, do esprito prtico,
pragmatista, jurdico, moralista latino - que produziu os esticos e os cnicos
romanos - em oposio ao gnio grego. Se bem que entres os padres
africano-latinos apaream vulto notveis, como por exemplo Tertuliano, os
padres africanos - bem como os padres latinos em geral - no apresentam
interesse particular para a histria da filosofia.
Clemente Alexandrino - Tito Flvio Clemente - nasceu no ano

150, provavelmente em Atenas, de famlia pag. Converteu-se ao cristianismo
talvez levado por exigncias filosficas; desejoso de um conhecimento mais
profundo do cristianismo, empreendeu uma srie de viagens em busca de
mestres cristos. Depois de ter visitado a Magna Grcia, a Sria e a Palestina,
foi, pelo ano 180, para Alexandria do Egito, onde o seu esprito achou
finalmente paz junto do eminente mestre Panteno. Falecido este no ano 200,
Clemente foi chamado para dirigir a famosa escola catequtica, cabendo-lhe a
glria de ter o grande Orgines entre seus discpulos. Devido s perseguies
anticrists do imperador Setmio Severo, que mandou fechar a escola,
Clemente teve de suspender o seu ensino alguns anos depois. Retirou-se para
a sia Menor, junto de um seu antigo discpulo, o bispo Alexandre de
Capadcia, e morreu nessa cidade entre 211 e 216.
Embora as preocupaes de Clemente sejam sobretudo morais e

pedaggicas, e os meios empregados, satisfatoriamente, religiosos e cristos
sobretudo, valoriza ele tambm, e grandemente, a filosofia, maneira de
Justino, sendo ademais dotado de uma erudio prodigiosa e de uma cultura
incomparvel. As obras principais de Clemente so: o Protrptico - isto , o
Verbo promotor da vida crist - pequena apologia em doze captulos,
perfeitamente acabada na forma e no contedo; o Pedagogo, em trs livros,
apresentado no primeiro o Verbo como educador das almas, e indicando nos
demais dois livros os vcios mais graves, que os cristos devem evitar; os
Strmata - tapetes - que uma coleo de pensamentos, consideraes,
dissertaes filosficas, morais e religiosas, de interesse especialmente tico.
Filosoficamente importante e caracterstica a distino que faz

Clemente dos cristos em simples fiis e gnsticos, isto , sbios, perfeitos. O
gnstico cristo, diversamente do simples fiel ou crente, consciente de sua
f, justificando-a e organizando-a racionalmente, filosoficamente. "Querendo
harmonizar a doutrina crist com a filosofia pag, acentuava demasiadamente
a ltima, negligenciando um tanto a Sagrada Escritura e a Tradio".
Discpulo de Clemente, Orgenes, chamado adamantino por sua

energia incomparvel, o maior expoente filosfico da escola alexandrina.

Nasceu em Alexandria do Egito, pelo ano 185, de famlia crist. O precoce
menino recebeu do pai, Lenidas, a primeira formao literria e, sobretudo,
religiosa. Durante a perseguio de Septmio Severo, Orgenes, desprezando
os mais graves perigos, foi encarregado pelo bispo de Alexandria, Demtrio,
da direo da famosa escola didascalion, que o seu mestre Clemente teve
que abandonar. Tinha ento Orgenes dezoito anos. Aos vinte e cinco,
sentindo a necessidade de conhecer profundamente as doutrinas que
desejava combater e querendo completar a sua formao, escutou - como
Plotino - as lies de Amnio Saca. Empreendeu ento longas viagens para se
instruir, sobretudo, religiosamente, e para atender aos desejos de grandes
personagens que queriam consult-lo. Ordenado sacerdote no ano 230 pelos
bispos de Cesaria e de Jerusalm, contra a vontade de seu bispo, de volta
ptria, foi proibido por este de ensinar e foi condenado, devido tambm a
algumas opinies heterodoxas contidas na sua grande obra Sobre os
Princpios, e tambm por cime, talvez, no dizer de So Jernimo. Retirou-se
ento Orgenes para a Palestina, abrindo em Cesaria uma escola teolgica (
chamada depois neo-alexandrina - , que superou a de Alexandria pelo seu
carter cientfico. A lecionou ainda durante vinte anos, falecendo em Tiro pelo
ano 254.
A atividade literria de Orgenes no conhece igual, atribuindo-se-

lhe milhares de obras. Prescindindo dos escritos exegticos e as cticos, que
no nos interessam, mencionamos a obra Sobre os Princpios e os oito livros
Contra Celso. Por princpios Orgenes entende os artigos principais do ensino
da Igreja, e as verdades primordiais deduzidas mediante a razo teolgica das
premissas reveladas, por falta de revelao formal. A obra Sobre os Princpios
nos proporciona a cincia baseada na Revelao, e representa uma suma
teolgica verdadeira e prpria. Representa, talvez, a primeira grande sntese
doutrinal da Igreja, segundo a tendncia metafsica dos doutores orientais.
Granjeou ao autor grande nomeada e contm o origenismo, que depois
suscitou a grande polmica origenista. A obra Contra Celso a mais clebre
de Orgenes sob o aspecto apologtico. uma resposta obra Sermo
Verdadeiro de Celso, filsofo pago. Antes de tudo, declara Orgenes que a
melhor apologia do cristianismo constituda pela vitalidade divina da Igreja,
isto , pela sua fora e virtude para a reforma moral dos homens e pela sua
difuso universal, apesar dos ataques dos adversrios. A maior parte do
escrito , todavia, dedicada ao exame atento e pormenorizado das profecias,
dos milagres e das afirmaes solenes de Cristo, visto que Celso, que tinha
estudado as fontes do cristianismo, o ataca em todos os pontos. Nesta obra,
Orgenes ostenta uma erudio extraordinria, uma serenidade nobre e
inigualvel, bem como uma f inabalvel. Orgenes pode ser considerado o
verdadeiro fundador da teologia cientfica, bem como o primeiro
sistematizador do pensamento cristo em uma vasta sntese filosfica.
O IV Sculo:
Os Luminares de Capadcia
O sculo quarto, especialmente a Segunda metade, representa a

idade de ouro da Patrstica. Basta lembrar, para a igreja oriental, Atansio, o
malho do arianismo, os luminares de Capadcia - Baslio, Gregrio Nazianzeno
e Gregrio de Nissa - , e Joo Crisstomo, o mais celebrado representante da
escola de Antioquia; para a igreja ocidental, Ambrsio de Milo e Jernimo.
Os padres dessa poca se exprimem em aprimorada forma clssica e possuem
uma profunda cultura filosfica. Os maiores dentre eles so solidamente
formados na solido monstica e asctica e pertencem, geralmente, s altas
classes sociais. A igreja catlica, declarada livre pelo Edito de Milo, protegida

por Constantino, torna-se religio do estado com Teodsio. Estas condies
de paz e de privilgio, eram certamente favorveis cultura crist.
Entretanto, a grandeza da Patrstica, no quarto sculo, no tanto

cientfica, quanto dogmtica, teolgica. A teologia, sobretudo graas aos
luminares de Capadcia, torna-se uma construo intelectual sistemtica,
imponente, devido naturalmente filosofia, lgica aristotlica, que
proporcionam o instrumento, o mtodo, para a preciso e a organizao do
dogma. As grandes heresias da poca obrigaram os padres a defender
racionalmente, filosoficamente, a doutrina catlica, atacada especialmente por
rio (256-336), padre alexandrino oriundo da Lbia, negador da divindade do
Verbo. A heresia ariana - arianismo - foi condenada pelo conclio de Nicia
(325), sendo Atansio o mais destacado e forte opositor.
So Joo Crisstomo, de Antioquia, nasceu de famlia ilustre,

pelo ano 344. Recebeu uma educao clssica aprimorada, estudando
retrica, filosofia, direito, que, depois de batizado, valorizou cristmente na
solido e no ascetismo. Padre em Antioquia, e depois bispo de Constantinopla,
faleceu, degredado pela f, em 407. significativo neste grande prelado o
senso profundo da vaidade do mundo, e a grande estima do cristianismo,
concebido como asctica.
Tambm os grandes representantes da escola neo-alexandrina, os

luminares de Capadcia, foram grandes testemunhas do carter
fundamentalmente asctico do Cristianismo. So Baslio, nascido em
Cesaria de Capadcia pelo ano de 330 de famlia rica e crist, fez longos e
aprofundados estudos, aperfeioando-se em Atenas. Recebido o batismo,
abandona o mundo e se retira para a vida asctica, organizando a vida
solitria dos que o seguiram, e escrevendo uma Grande Regra e uma Pequena
Regra, para a vida monstica, em que a atividade dos monges distribuda
entre o trabalho, o estudo, a orao, pelo que ser considerado o legislador
do monaquismo oriental. Trata-se, porm, de regras morais, e no jurdicas,
destinadas a um monaquismo culto, aristocrtico. Grande admirador de
Orgenes, insigne promotor da beneficncia crist quando bispo de Cesaria, e
organizador da vida monstica na Capadcia, faleceu em 379. Tambm So
Gregrio, chamado Nizianzeno, nasceu pelo ano 330 em Capadcia, de
famlia crist, fez estudos aprofundados, que aperfeioou em Atenas. Tambm
ele admirou e praticou a vida asctica com o amigo Baslio, compartilhando
com ele a admirao para com Orgenes. Bispo de Ssima antes e, em
seguida, de Constantinopla, inflamou os fiis com a sua pregao brilhante e
comovedora. Aristocrtico e delicado, pouco afeito vida prtica, retirou-se
depois para a solido, em conformidade com o seu ideal asctico e
contemplativo, falecendo pelo ano 390.
So Gregrio de Nissa foi o maior dos luminares de Capadcia e,

talvez, de todos os padres gregos sob o aspecto especulativo e filosfico.
Irmo de Baslio, nasceu pelo ano 355 em Cesaria e recebida uma
informao cultural aprimorada, foi destinado ao estado eclesistico;
entretanto, deixou-se desviar da sua vocao, foi professor de retrica e
casou-se. As exortaes do irmo e de Gregrio Nazianzeno persuadiram-no
da vaidade do mundo, at que afinal, abandonando a ctedra de retrica,
retirou-se para a vida asctica contemplativa. Em seguida, foi feito bispo de
Nissa, cidadezinha da Capadcia, primando pela sua cultura teolgica e
filosfica. Faleceu, provavelmente, em 395. Gregrio de Nissa o maior
filsofo dos padres gregos. Esfora-se para mostrar que os dados da razo e
os ensinamentos da f no se hostilizam, mas se harmonizam reciprocamente.
Possui, como verdadeiro filsofo, o gosto das definies claras e das

classificaes metdicas. Como em teologia origenista, em filosofia
neoplatnico.
Santo Agostinho
A Vida e as Obras
A Metafsica
A Moral
O Mal
A Histria
A Vida e as Obras
Aurlio Agostinho destaca-se entre os Padres como Toms de

Aquino se destaca entre os Escolsticos. E como Toms de Aquino se inspira
na filosofia de Aristteles, e ser o maior vulto da filosofia metafsica crist,
Agostinho inspira-se em Plato, ou melhor, no neoplatonismo. Agostinho, pela
profundidade do seu sentir e pelo seu gnio compreensivo, fundiu em si
mesmo o carter especulativo da patrstica grega com o carter prtico da
patrstica latina, ainda que os problemas que fundamentalmente o preocupam
sejam sempre os problemas prticos e morais: o mal, a liberdade, a graa, a
predestinao.
Aurlio Agostinho nasceu em Tagasta, cidade da Numdia, de
uma famlia burguesa, a 13 de novembro do ano 354. Seu pai, Patrcio, era
pago, recebido o batismo pouco antes de morrer; sua me, Mnica, pelo
contrrio, era uma crist fervorosa, e exercia sobre o filho uma notvel
influncia religiosa. Indo para Cartago, a fim de aperfeioar seus estudos,
comeados na ptria, desviou-se moralmente. Caiu em uma profunda
sensualidade, que, segundo ele, uma das maiores conseqncias do pecado
original; dominou-o longamente, moral e intelectualmente, fazendo com que
aderisse ao maniquesmo, que atribua realidade substancial tanto ao bem
como ao mal, julgando achar neste dualismo maniqueu a soluo do problema
do mal e, por conseqncia, uma justificao da sua vida. Tendo terminado
os estudos, abriu uma escola em Cartago, donde partiu para Roma e, em
seguida, para Milo. Afastou-se definitivamente do ensino em 386, aos trinta
e dois anos, por razes de sade e, mais ainda, por razes de ordem
espiritual.
Entrementes - depois de maduro exame crtico - abandonara o

maniquesmo, abraando a filosofia neoplatnica que lhe ensinou a
espiritualidade de Deus e a negatividade do mal. Destarte chegara a uma
concepo crist da vida - no comeo do ano 386. Entretanto a converso
moral demorou ainda, por razes de luxria. Finalmente, como por uma
fulgurao do cu, sobreveio a converso moral e absoluta, no ms de
setembro do ano 386. Agostinho renuncia inteiramente ao mundo, carreira,
ao matrimnio; retira-se, durante alguns meses, para a solido e o
recolhimento, em companhia da me, do filho e dalguns discpulos, perto de
Milo. A escreveu seus dilogos filosficos, e, na Pscoa do ano 387,
juntamente com o filho Adeodato e o amigo Alpio, recebeu o batismo em

Milo das mos de Santo Ambrsio, cuja doutrina e eloqncia muito
contriburam para a sua converso. Tinha trinta e trs anos de idade.
Depois da converso, Agostinho abandona Milo, e, falecida a me

em stia, volta para Tagasta. A vendeu todos os haveres e, distribudo o
dinheiro entre os pobres, funda um mosteiro numa das suas propriedades
alienadas. Ordenado padre em 391, e consagrado bispo em 395, governou a
igreja de Hipona at morte, que se deu durante o assdio da cidade pelos
vndalos, a 28 de agosto do ano 430. Tinha setenta e cinco anos de idade.
Aps a sua converso, Agostinho dedicou-se inteiramente ao estudo

da Sagrada Escritura, da teologia revelada, e redao de suas obras, entre
as quais tm lugar de destaque as filosficas. As obras de Agostinho que
apresentam interesse filosfico so, sobretudo, os dilogos filosficos: Contra
os acadmicos, Da vida beata, Os solilquios, Sobre a imortalidade da alma,
Sobre a quantidade da alma, Sobre o mestre, Sobre a msica. Interessam
tambm filosofia os escritos contra os maniqueus: Sobre os costumes, Do
livre arbtrio, Sobre as duas almas, Da natureza do bem.
Dada, porm, a mentalidade agostiniana, em que a filosofia e a

teologia andam juntas, compreende-se que interessam filosofia tambm as
obras teolgicas e religiosas, especialmente: Da Verdadeira Religio, As
Confisses, A Cidade de Deus, Da Trindade, Da Mentira.
Agostinho considera a filosofia praticamente, platonicamente, como

solucionadora do problema da vida, ao qual s o cristianismo pode dar uma
soluo integral. Todo o seu interesse central est portanto, circunscrito aos
problemas de Deus e da alma, visto serem os mais importantes e os mais
imediatos para a soluo integral do problema da vida.
O problema gnosiolgico profundamente sentido por Agostinho,

que o resolve, superando o ceticismo acadmico mediante o iluminismo
platnico. Inicialmente, ele conquista uma certeza: a certeza da prpria
existncia espiritual; da tira uma verdade superior, imutvel, condio e
origem de toda verdade particular. Embora desvalorizando, platonicamente, o
conhecimento sensvel em relao ao conhecimento intelectual, admite
Agostinho que os sentidos, como o intelecto, so fontes de conhecimento. E
como para a viso sensvel alm do olho e da coisa, necessria a luz fsica,
do mesmo modo, para o conhecimento intelectual, seria necessria uma luz
espiritual. Esta vem de Deus, a Verdade de Deus, o Verbo de Deus, para o
qual so transferidas as idias platnicas. No Verbo de Deus existem as
verdades eternas, as idias, as espcies, os princpios formais das coisas, e
so os modelos dos seres criados; e conhecemos as verdades eternas e as
idias das coisas reais por meio da luz intelectual a ns participada pelo Verbo
de Deus. Como se v, a transformao do inatismo, da reminiscncia
platnica, em sentido testa e cristo. Permanece, porm, a caracterstica
fundamental, que distingue a gnosiologia platnica da aristotlica e tomista,
pois, segundo a gnosiologia platnica-agostiniana, no bastam, para que se
realize o conhecimento intelectual humano, as foras naturais do esprito, mas
mister uma particular e direta iluminao de Deus.
A Metafsica
Em relao com esta gnosiologia, e dependente dela, a existncia

de Deus provada, fundamentalmente, a priori , enquanto no esprito humano
haveria uma presena particular de Deus. Ao lado desta prova a priori, no

nega Agostinho as provas a posteriori da existncia de Deus, em especial a
que se afirma sobre a mudana e a imperfeio de todas as coisas. Quanto
natureza de Deus, Agostinho possui uma noo exata, ortodoxa, crist: Deus
poder racional infinito, eterno, imutvel, simples, esprito, pessoa,
conscincia, o que era excludo pelo platonismo. Deus ainda ser, saber,
amor. Quanto, enfim, s relaes com o mundo, Deus concebido
exatamente como livre criador. No pensamento clssico grego, tnhamos um
dualismo metafsico; no pensamento cristo - agostiniano - temos ainda um
dualismo, porm moral, pelo pecado dos espritos livres, insurgidos
orgulhosamente contra Deus e, portanto, preferindo o mundo a Deus. No
cristianismo, o mal , metafisicamente, negao, privao; moralmente,
porm, tem uma realidade na vontade m, aberrante de Deus. O problema
que Agostinho tratou, em especial, o das relaes entre Deus e o tempo.
Deus no no tempo, o qual uma criatura de Deus: o tempo comea com a
criao. Antes da criao no h tempo, dependendo o tempo da existncia
de coisas que vem-a-ser e so, portanto, criadas.
Tambm a psicologia agostiniana harmonizou-se com o seu

platonismo cristo. Por certo, o corpo no mau por natureza, porquanto a
matria no pode ser essencialmente m, sendo criada por Deus, que fez
boas todas as coisas. Mas a unio do corpo com a alma , de certo modo,
extrnseca, acidental: alma e corpo no formam aquela unidade metafsica,
substancial, como na concepo aristotlico-tomista, em virtude da doutrina
da forma e da matria. A alma nasce com o indivduo humano e,
absolutamente, uma especfica criatura divina, como todas as demais.
Entretanto, Agostinho fica indeciso entre o criacionismo e o traducionismo,
isto , se a alma criada diretamente por Deus, ou provm da alma dos pais.
Certo que a alma imortal, pela sua simplicidade. Agostinho, pois,
distingue, platonicamente, a alma em vegetativa, sensitiva e intelectiva, mas
afirma que elas so fundidas em uma substncia humana. A inteligncia
divina em intelecto intuitivo e razo discursiva; e atribuda a primazia
vontade. No homem a vontade amor, no animal instinto, nos seres
inferiores cego apetite.
Quanto cosmologia, pouco temos a dizer. Como j mais acima se

salientou, a natureza no entra nos interesses filosficos de Agostinho, preso
pelos problemas ticos, religiosos, Deus e a alma. Mencionaremos a sua
famosa doutrina dos germes especficos dos seres - rationes seminales. Deus,
a princpio, criou alguns seres j completamente realizados; de outros criou as
causas que, mais tarde, desenvolvendo-se, deram origem s existncias dos
seres especficos. Esta concepo nada tem que ver com o moderno
evolucionismo, como alguns erroneamente pensaram, porquanto Agostinho
admite a imutabilidade das espcies, negada pelo moderno evolucionismo.
A Moral
Evidentemente, a moral agostiniana testa e crist e, logo,

transcendente e asctica. Nota caracterstica da sua moral o voluntarismo, a
saber, a primazia do prtico, da ao - prpria do pensamento latino - ,
contrariamente ao primado do teortico, do conhecimento - prprio do
pensamento grego. A vontade no determinada pelo intelecto, mas
precede-o. No obstante, Agostinho tem tambm atitudes teorticas como,
por exemplo, quando afirma que Deus, fim ltimo das criaturas, possudo
por um ato de inteligncia. A virtude no uma ordem de razo, hbito
conforme razo, como dizia Aristteles, mas uma ordem do amor.

Entretanto a vontade livre, e pode querer o mal, pois um ser
limitado, podendo agir desordenadamente, imoralmente, contra a vontade de
Deus. E deve-se considerar no causa eficiente, mas deficiente da sua ao
viciosa, porquanto o mal no tem realidade metafsica. O pecado, pois, tem
em si mesmo imanente a pena da sua desordem, porquanto a criatura, no
podendo lesar a Deus, prejudica a si mesma, determinando a dilacerao da
sua natureza. A frmula agostiniana em torno da liberdade em Ado - antes
do pecado original - : poder no pecar; depois do pecado original : no
poder no pecar; nos bem-aventurados ser: no poder pecar. A vontade
humana, portanto, j impotente sem a graa. O problema da graa - que
tanto preocupa Agostinho - tem, alm de um interesse teolgico, tambm um
interesse filosfico, porquanto se trata de conciliar a causalidade absoluta de
Deus com o livre arbtrio do homem. Como sabido, Agostinho, para salvar o
primeiro elemento, tende a descurar o segundo.
Quanto famlia, Agostinho, como Paulo apstolo, considera o

celibato superior ao matrimnio; se o mundo terminasse por causa do
celibato, ele alegrar-se-ia, como da passagem do tempo para a eternidade.
Quanto poltica, ele tem uma concepo negativa da funo estatal; se no
houvesse pecado e os homens fossem todos justos, o Estado seria intil.
Consoante Agostinho, a propriedade seria de direito positivo, e no natural.
Nem a escravido de direito natural, mas conseqncia do pecado original,
que perturbou a natureza humana, individual e social. Ela no pode ser
superada naturalmente, racionalmente, porquanto a natureza humana j
corrompida; pode ser superada sobrenaturalmente, asceticamente, mediante
a conformao crist de quem escravo e a caridade de quem amo.
O Mal
Agostinho foi profundamente impressionado pelo problema do mal -
de que d uma vasta e viva fenomenologia. Foi tambm longamente desviado
pela soluo dualista dos maniqueus, que lhe impediu o conhecimento do
justo conceito de Deus e da possibilidade da vida moral. A soluo deste
problema por ele achada foi a sua libertao e a sua grande descoberta
filosfico-teolgica, e marca uma diferena fundamental entre o pensamento
grego e o pensamento cristo. Antes de tudo, nega a realidade metafsica do
mal. O mal no ser, mas privao de ser, como a obscuridade ausncia de
luz. Tal privao imprescindvel em todo ser que no seja Deus, enquanto
criado, limitado. Destarte explicado o assim chamado mal metafsico, que
no verdadeiro mal, porquanto no tira aos seres o lhes devido por
natureza. Quanto ao mal fsico, que atinge tambm a perfeio natural dos
seres, Agostinho procura justific-lo mediante um velho argumento, digamos
assim, esttico: o contraste dos seres contribuiria para a harmonia do
conjunto. Mas esta a parte menos afortunada da doutrina agostiniana do
mal.
Quanto ao mal moral, finalmente existe realmente a m vontade

que livremente faz o mal; ela, porm, no causa eficiente, mas deficiente,
sendo o mal no-ser. Este no-ser pode unicamente provir do homem, livre e
limitado, e no de Deus, que puro ser e produz unicamente o ser. O mal
moral entrou no mundo humano pelo pecado original e atual; por isso, a
humanidade foi punida com o sofrimento, fsico e moral, alm de o ter sido
com a perda dos dons gratuitos de Deus. Como se v, o mal fsico tem, deste
modo, uma outra explicao mais profunda. Remediou este mal moral a
redeno de Cristo, Homem-Deus, que restituiu humanidade os dons
sobrenaturais e a possibilidade do bem moral; mas deixou permanecer o
sofrimento, conseqncia do pecado, como meio de purificao e expiao. E

a explicao ltima de tudo isso - do mal moral e de suas conseqncias -
estaria no fato de que mais glorioso para Deus tirar o bem do mal, do que
no permitir o mal. Resumindo a doutrina agostiniana a respeito do mal,
diremos: o mal , fundamentalmente, privao de bem (de ser); este bem
pode ser no devido (mal metafsico) ou devido (mal fsico e moral) a uma
determinada natureza; se o bem devido nasce o verdadeiro problema do
mal; a soluo deste problema esttica para o mal fsico, moral (pecado
original e Redeno) para o mal moral (e fsico).
A Histria
Como notrio, Agostinho trata do problema da histria na Cidade

de Deus, e resolve-o ainda com os conceitos de criao, de pecado original e
de Redeno. A Cidade de Deus representa, talvez, o maior monumento da
antigidade crist e, certamente, a obra prima de Agostinho. Nesta obra
contida a metafsica original do cristianismo, que uma viso orgnica e
inteligvel da histria humana. O conceito de criao indispensvel para o
conceito de providncia, que o governo divino do mundo; este conceito de
providncia , por sua vez, necessrio, a fim de que a histria seja suscetvel
de racionalidade. O conceito de providncia era impossvel no pensamento
clssico, por causa do basilar dualismo metafsico. Entretanto, para entender
realmente, plenamente, o plano da histria, mister a Redeno, graas aos
quais explicado o enigma da existncia do mal no mundo e a sua funo.
Cristo tornara-se o centro sobrenatural da histria: o seu reino, a cidade de
Deus, representada pelo povo de Israel antes da sua vinda sobre a terra, e
pela Igreja depois de seu advento. Contra este cidade se ergue a cidade
terrena, mundana, satnica, que ser absolutamente separada e eternamente
punida nos fins dos tempos.
Agostinho distingue em trs grandes sees a histria antes de
Cristo. A primeira concerne histria das duas cidades, aps o pecado
original, at que ficaram confundidas em um nico caos humano, e chega at
a Abrao, poca em que comeou a separao. Na Segunda descreve
Agostinho a histria da cidade de Deus, recolhida e configurada em Israel, de
Abrao at Cristo. A terceira retoma, em separado, a narrativa do ponto em
que comea a histria da Cidade de Deus separada, isto , desde Abrao,
para tratar paralela e separadamente da Cidade do mundo, que culmina no
imprio romano. Esta histria, pois, fragmentria e dividida, onde parece que
Satans e o mal tm o seu reino, representa, no fundo, uma unidade e um
progresso. o progresso para Cristo, sempre mais claramente,
conscientemente e divinamente esperado e profetizado em Israel; e
profetizado tambm, a seu modo, pelos povos pagos, que, consciente ou
inconscientemente, lhe preparavam diretamente o caminho. Depois de Cristo
cessa a diviso poltica entre as duas cidades; elas se confundem como nos
primeiros tempos da humanidade, com a diferena, porm, de que j no
mais unio catica, mas configurada na unidade da Igreja. Esta no limitada
por nenhuma diviso poltica, mas supera todas as sociedades polticas na
universal unidade dos homens e na unidade dos homens com Deus. A Igreja,
pois, acessvel, invisivelmente, tambm s almas de boa vontade que,
exteriormente, dela no podem participar. A Igreja transcende, ainda, os
confins do mundo terreno, alm do qual est a ptria verdadeira. Entretanto,
visto que todos, predestinados e mpios, se encontram empiricamente
confundidos na Igreja - ainda que s na unidade dialtica das duas cidades,
para o triunfo da Cidade de Deus - a diviso definitiva, eterna, absoluta,
justssima, realizar-se- nos fins dos tempos, depois da morte, depois do juzo
universal, no paraso e no inferno. uma grande viso unitria da histria,

no uma viso filosfica, mas teolgica: uma teologia, no uma filosofia
da histria.
Toms de Aquino
A Vida e as Obras
A Metafsica - (A Natureza, O Esprito, Deus)
A Vida e as Obras
Aps uma longa preparao e um desenvolvimento promissor, a

escolstica chega ao seu pice com Toms de Aquino. Adquire plena
conscincia dos poderes da razo, e proporciona finalmente ao pensamento
cristo uma filosofia. Assim, converge para Toms de Aquino no apenas o
pensamento escolstico, mas tambm o pensamento patrstico, que culminou
com Agostinho, rico de elementos helenistas e neoplatnicos, alm do
patrimnio de revelao judaico-crist, bem mais importante.
Para Toms de Aquino, porm, converge diretamente o

pensamento helnico, na sistematizao imponente de Aristteles. O
pensamento de Aristteles, pois, chega a Toms de Aquino enriquecido com
os comentrios pormenorizados, especialmente rabes.
Nasceu Toms em 1225, no castelo de Roccasecca, na Campnia,

da famlia feudal dos condes de Aquino. Era unido pelos laos de sangue
famlia imperial e s famlias reais de Frana, Siclia e Arago. Recebeu a
primeira educao no grande mosteiro de Montecassino, passando a
mocidade em Npoles como aluno daquela universidade. Depois de ter
estudado as artes liberais, entrou na ordem dominicana, renunciando a tudo,
salvo cincia. Tal acontecimento determinou uma forte reao por parte de
sua famlia; entretanto, Toms triunfou da oposio e se dedicou ao estudo
assduo da teologia, tendo como mestre Alberto Magno, primeiro na
universidade de Paris (1245-1248) e depois em Colnia.
Tambm Alberto, filho da nobre famlia de duques de Bollstdt

(1207-1280), abandonou o mundo e entrou na ordem dominicana. Ensinou
em Colnia, Friburgo, Estrasburgo, lecionou teologia na universidade de Paris,
onde teve entre os seus discpulos tambm Toms de Aquino, que o
acompanhou a Colnia, aonde Alberto foi chamado para lecionar no estudo
geral de sua ordem. A atividade cientfica de Alberto Magno vastssima:
trinta e oito volumes tratando dos assuntos mais variados - cincias naturais,
filosofia, teologia, exegese, asctica.
Em 1252 Toms voltou para a universidade de Paris, onde ensinou

at 1269, quando regressou Itlia, chamado corte papal. Em 1269 foi de
novo universidade de Paris, onde lutou contra o averrosmo de Siger de
Brabante; em 1272, voltou a Npoles, onde lecionou teologia. Dois anos
depois, em 1274, viajando para tomar parte no Conclio de Lio, por ordem de
Gregrio X, faleceu no mosteiro de Fossanova, entre Npoles e Roma. Tinha
apenas quarenta e nove anos de idade.
As obras do Aquinate podem-se dividir em quatro grupos:

1. Comentrios: lgica, fsica, metafsica, tica de
Aristteles; Sagrada Escritura; a Dionsio pseudo-areopagita; aos quatro
livros das sentenas de Pedro Lombardo.
2. Sumas: Suma Contra os Gentios, baseada substancialmente em

demonstraes racionais; Suma Teolgica, comeada em 1265, ficando
inacabada devido morte prematura do autor.
3. Questes: Questes Disputadas (Da verdade, Da alma, Do mal,

etc.); Questes vrias.
4. Opsculos: Da Unidade do Intelecto Contra os Averrostas; Da

Eternidade do Mundo, etc.
Diversamente do agostinianismo, e em harmonia com o

pensamento aristotlico, Toms considera a filosofia como uma disciplina
essencialmente teortica, para resolver o problema do mundo. Considera
tambm a filosofia como absolutamente distinta da teologia, - no oposta -
visto ser o contedo da teologia arcano e revelado, o da filosofia evidente e
racional.
A gnosiologia tomista - diversamente da agostiniana e em

harmonia com a aristotlica - emprica e racional, sem inatismos e
iluminaes divinas. O conhecimento humano tem dois momentos, sensvel e
intelectual, e o segundo pressupe o primeiro. O conhecimento sensvel do
objeto, que est fora de ns, realiza-se mediante a assim chamada espcie
sensvel. Esta a impresso, a imagem, a forma do objeto material na alma,
isto , o objeto sem a matria: como a impresso do sinete na cera, sem a
materialidade do sinete; a cor do ouro percebido pelo olho, sem a
materialidade do ouro.
O conhecimento intelectual depende do conhecimento sensvel, mas

transcende-o. O intelecto v em a natureza das coisas - intus legit - mais
profundamente do que os sentidos, sobre os quais exerce a sua atividade. Na
espcie sensvel - que representa o objeto material na sua individualidade,
temporalidade, espacialidade, etc., mas sem a matria - o inteligvel, o
universal, a essncia das coisas contida apenas implicitamente,
potencialmente. Para que tal inteligvel se torne explcito, atual, preciso
extra-lo, abstra-lo, isto , desindividualiz-lo das condies materiais. Tem-
se, deste modo, a espcie inteligvel, representando precisamente o elemento
essencial, a forma universal das coisas.
Pelo fato de que o inteligvel contido apenas potencialmente no

sensvel, mister um intelecto agente que abstraia, desmaterialize,
desindividualize o inteligvel do fantasma ou representao sensvel. Este
intelecto agente como que uma luz espiritual da alma, mediante a qual
ilumina ela o mundo sensvel para conhec-lo; no entanto, absolutamente
desprovido de contedo ideal, sem conceitos diferentemente de quanto
pretendia o inatismo agostiniano. E, ademais, uma faculdade da alma
individual, e no noa advm de fora, como pretendiam ainda i iluminismo
agostiniano e o pantesmo averrosta. O intelecto que propriamente entende o
inteligvel, a essncia, a idia, feita explcita, desindividualizada pelo intelecto
agente, o intelecto passivo, a que pertencem as operaes racionais
humanas: conceber, julgar, raciocinar, elaborar as cincias at filosofia.

Como no conhecimento sensvel, a coisa sentida e o sujeito que
sente, formam uma unidade mediante a espcie sensvel, do mesmo modo e
ainda mais perfeitamente, acontece no conhecimento intelectual, mediante a
espcie inteligvel, entre o objeto conhecido e o sujeito que conhece.
Compreendendo as coisas, o esprito se torna todas as coisas, possui em si,
tem em si mesmo imanentes todas as coisas, compreendendo-lhes as
essncias, as formas.
preciso claramente salientar que, na filosofia de Toms de

Aquino, a espcie inteligvel no a coisa entendida, quer dizer, a
representao da coisa (id quod intelligitur), pois, neste caso, conheceramos
no as coisas, mas os conhecimentos das coisas, acabando, destarte, no
fenomenismo. Mas, a espcie inteligvel o meio pelo qual a mente entende
as coisas extramentais (, logo, id quo intelligitur). E isto corresponde
perfeitamente aos dados do conhecimento, que nos garante conhecermos
coisas e no idias; mas as coisas podem ser conhecidas apenas atravs das
espcies e das imagens, e no podem entrar fisicamente no nosso crebro.
O conceito tomista de verdade perfeitamente harmonizado com

esta concepo realista do mundo, e justificado experimentalmente e
racionalmente. A verdade lgica no est nas coisas e nem sequer no mero
intelecto, mas na adequao entre a coisa e o intelecto: veritas est
adaequatio speculativa mentis et rei. E tal adequao possvel pela
semelhana entre o intelecto e as coisas, que contm um elemento inteligvel,
a essncia, a forma, a idia. O sinal pelo qual a verdade se manifesta nossa
mente, a evidncia; e, visto que muitos conhecimentos nossos no so
evidentes, intuitivos, tornam-se verdadeiros quando levados evidncia
mediante a demonstrao.
Todos os conhecimentos sensveis so evidentes, intuitivos, e, por
conseqncia, todos os conhecimentos sensveis so, por si, verdadeiros. Os
chamados erros dos sentidos nada mais so que falsas interpretaes dos
dados sensveis, devidas ao intelecto. Pelo contrrio, no campo intelectual,
poucos so os nossos conhecimentos evidentes. So certamente evidentes os
princpios primeiros (identidade, contradio, etc.). Os conhecimentos no
evidentes so reconduzidos evidncia mediante a demonstrao, como j
dissemos. neste processo demonstrativo que se pode insinuar o erro,
consistindo em uma falsa passagem na demonstrao, e levando, destarte,
discrepncia entre o intelecto e as coisas.
A demonstrao um processo dedutivo, isto , uma passagem

necessria do universal para o particular. No entanto, os universais, os
conceitos, as idias, no so inatas na mente humana, como pretendia o
agostinianismo, e nem sequer so inatas suas relaes lgicas, mas se tiram
fundamentalmente da experincia, mediante a induo, que colhe a essncia
das coisas. A cincia tem como objeto esta essncia das coisas, universal e
necessria.
A Metafsica
A metafsica tomista pode-se dividir em geral e especial. A

metafsica geral - ou ontologia - tem como objeto o ser em geral e as
atribuies e leis relativas. A metafsica especial estuda o ser em suas grandes
especificaes: Deus, o esprito, o mundo. Da temos a teologia racional -
assim chamada, para distingui-la da teologia revelada; a psicologia racional
(racional, porquanto filosofia e se deve distinguir da moderna psicologia
emprica, que cincia experimental); a cosmologia ou filosofia da natureza

(que estuda a natureza em suas causas primeiras, ao passo que a cincia
experimental estuda a natureza em suas causas segundas).
O princpio bsico da ontologia tomista a especificao do ser em

potncia e ato. Ato significa realidade, perfeio; potncia quer dizer no-
realidade, imperfeio. No significa, porm, irrealidade absoluta, mas
imperfeio relativa de mente e capacidade de conseguir uma determinada
perfeio, capacidade de concretizar-se. Tal passagem da potncia ao ato o
vir-a-ser, que depende do ser que ato puro; este no muda e faz com que
tudo exista e venha-a-ser. Ope-se ao ato puro a potncia pura que, de per
si, naturalmente irreal, nada, mas pode tornar-se todas as coisas, e
chama-se matria.
A Natureza
Uma determinao, especificao do princpio de potncia e ato,

vlida para toda a realidade, o princpio da matria e de forma. Este
princpio vale unicamente para a realidade material, para o mundo fsico, e
interessa portanto especialmente cosmologia tomista. A matria no
absoluto, no-ente; , porm, irreal sem a forma, pela qual determinada,
como a potncia determinada, como a potncia determinada pelo ato.
necessria para a forma, a fim de que possa existir um ser completo e real
(substncia). A forma a essncia das coisas (gua, ouro, vidro) e
universal. A individuao, a concretizao da forma, essncia, em vrios
indivduos, que s realmente existem (esta gua, este ouro, este vidro),
depende da matria, que portanto representa o princpio de individuao no
mundo fsico. Resume claramente Maritain esta doutrina com as palavras
seguintes: "Na filosofia de Aristteles e Toms de Aquino, toda substncia
corprea um composto de duas partes substanciais complementares, uma
passiva e em si mesma absolutamente indeterminada (a matria), outra ativa
e determinante (a forma)".
Alm destas duas causas constitutivas (matria e forma), os seres

materiais tm outras duas causas: a causa eficiente e a causa final. A causa
eficiente a que faz surgir um determinado ser na realidade, a que realiza o
snolo, a saber, a sntese daquela determinada matria com a forma que a
especifica. A causa final o fim para que opera a causa eficiente; esta
causa final que determina a ordem observada no universo. Em concluso:
todo ser material existe pelo concurso de quatro causas - material, formal,
eficiente, final; estas causas constituem todo ser na realidade e na ordem
com os demais seres do universo fsico.
O Esprito
Quando a forma princpio da vida, que uma atividade cuja

origem est dentro do ser, chama-se alma. Portanto, tm uma alma as
plantas (alma vegetativa: que se alimenta, cresce e se reproduz), e os
animais (alma sensitiva: que, a mais da alma vegetativa, sente e se move).
Entretanto, a psicologia racional, que diz respeito ao homem, interessa
apenas a alma racional. Alm de desempenhar as funes da alma vegetativa
e sensitiva, a alma racional entende e quer, pois segundo Toms de Aquino,
existe uma forma s e, por conseguinte, uma alma s em cada indivduo; e a
alma superior cumpre as funes da alma inferior, como a mais contm o
menos.
No homem existe uma alma espiritual - unida com o corpo, mas

ranscendendo-o - porquanto alm das atividades vegetativa e sensitiva, que
so materiais, se manifestam nele tambm atividades espirituais, como o ato

do intelecto e o ato da vontade. A atividade intelectiva orientada para
entidades imateriais, como os conceitos; e, por conseqncia, esta atividade
tem que depender de um princpio imaterial, espiritual, que precisamente a
alma racional. Assim, a vontade humana livre, indeterminada - ao passo que
o mundo material regido por leis necessrias. E, portanto, a vontade no
pode ser seno a faculdade de um princpio imaterial, espiritual, ou seja, da
alma racional, que pelo fato de ser imaterial, isto , espiritual, no composta
de partes e, por conseguinte, imortal.
Como a alma espiritual transcende a vida do corpo depois da morte

deste, isto , imortal, assim transcende a origem material do corpo e
criada imediatamente por Deus, com relao ao respectivo corpo j formado,
que a individualiza. Mas, diversamente do dualismo platnico-agostiniano,
Toms sustenta que a alma, espiritual embora, unida substancialmente ao
corpo material, de que a forma. Desse modo o corpo no pode existir sem a
alma, nem viver, e tambm a alma, por sua vez, ainda que imortal, no tem
uma vida plena sem o corpo, que o seu instrumento indispensvel.
Deus
Como a cosmologia e a psicologia tomistas dependem da doutrina

fundamental da potncia e do ato, mediante a doutrina da matria e da
forma, assim a teologia racional tomista depende - e mais intimamente ainda
- da doutrina da potncia e do ato. Contrariamente doutrina agostiniana que
pretendia ser Deus conhecido imediatamente por intuio, Toms sustenta
que Deus no conhecido por intuio, mas cognoscvel unicamente por
demonstrao; entretanto esta demonstrao slida e racional, no recorre
a argumentaes a priori, mas unicamente a posteriori, partindo da
experincia, que sem Deus seria contraditria.
As provas tomistas da experincia de Deus so cinco: mas todas
tm em comum a caracterstica de se firmar em evidncia (sensvel e
racional), para proceder demonstrao, como a lgica exige. E a primeira
dessas provas - que fundamental e como que norma para as outras -
baseia-se diretamente na doutrina da potncia e do ato. "Cada uma delas se
firma em dois elementos, cuja solidez e evidncia so igualmente
incontestveis: uma experincia sensvel, que pode ser a constatao do
movimento, das causas, do contingente, dos graus de perfeio das coisas ou
da ordem que entre elas reina; e uma aplicao do princpio de causalidade,
que suspende o movimento ao imvel, as causas segundas causa primeira,
o contingente ao necessrio, o imperfeito ao perfeito, a ordem inteligncia
ordenadora".
Se conhecermos apenas indiretamente, pelas provas, a existncia

de Deus, ainda mais limitado o conhecimento que temos da essncia divina,
como sendo a que transcende infinitamente o intelecto humano. Segundo o
Aquinate, antes de tudo sabemos o que Deus no (teologia negativa),
entretanto conhecemos tambm algo de positivo em torno da natureza de
Deus, graas precisamente famosa doutrina da analogia. Esta doutrina
solidamente baseada no fato de que o conhecimento certo de Deus se deve
realizar partindo das criaturas, porquanto o efeito deve Ter semelhana com a
causa. A doutrina da analogia consiste precisamente em atribuir a Deus as
perfeies criadas positivas, tirando, porm, as imperfeies, isto , toda
limitao e toda potencialidade. O que conhecemos a respeito de Deus ,
portanto, um conjunto de negaes e de analogias; e no falso, mas apenas
incompleto.

Quanto ao problemas das relaes entre Deus e o mundo,
resolvido com base no conceito de criao, que consiste numa produo do
mundo por parte de Deus, total, livre e do nada.
Toms de Aquino
A Moral
Filosofia e Teologia
O Tomismo
A Existncia de Deus Evidente?
A Vontade Quer Necessariamente Tudo o Que Deseja?
A Moral
Tambm no campo da moral, Toms se distingue do

agostinianismo, pois a moral tomista essencialmente intelectualista, ao
passo que a moral agostiniana voluntarista, quer dizer, a vontade no
condio de conhecimento, mas tem como fim o conhecimento. A ordem
moral, pois, no depende da vontade arbitrria de Deus, e sim da necessidade
racional da divina essncia, isto , a ordem moral imanente, essencial,
inseparvel da natureza humana, que uma determinada imagem da
essncia divina, que Deus quis realizar no mundo. Desta sorte, agir
moralmente significa agir racionalmente, em harmonia com a natureza
racional do homem.
Entretanto, se a vontade no determina a ordem moral, a vontade
todavia que executa livremente esta ordem moral. Toms afirma e demonstra
a liberdade da vontade, recorrendo a um argumento metafsico fundamental.
A vontade tende necessariamente para o bem em geral. Se o intelecto tivesse
a intuio do bem absoluto, isto , de Deus, a vontade seria determinada por
este bem infinito, conhecido intuitivamente pelo intelecto. Ao invs, no mundo
a vontade est em relao imediata apenas com seres e bens finitos que,
portanto, no podem determinar a sua infinita capacidade de bem; logo,
livre. No mister acrescentar que, para a integridade do ato moral, so
necessrios dois elementos: o elemento objetivo, a lei, que se atinge
mediante a razo; e o elemento subjetivo, a inteno, que depende da
vontade.
Analisando a natureza humana, resulta que o homem um animal

social (poltico) e portanto forado a viver em sociedade com os outros
homens. A primeira forma da sociedade humana a famlia, de que depende
a conservao do gnero humano; a Segunda forma o estado, de que
depende o bem comum dos indivduos. Sendo que apenas o indivduo tem
realidade substancial e transcendente, se compreende como o indivduo no
um meio para o estado, mas o estado um meio para o indivduo. Segundo
Toms de Aquino, o estado no tem apenas funo negativa (repressiva) e
material (econmica), mas tambm positiva (organizadora) e espiritual
(moral). Embora o estado seja completo em seu gnero, fica, porm,
subordinado, em tudo quanto diz respeito religio e moral, Igreja, que
tem como escopo o bem eterno das almas, ao passo que o estado tem
apenas como escopo o bem temporal dos indivduos.
Filosofia e Teologia

Em torno do problema das relaes entre filosofia e teologia, cincia
e f, razo e revelao, e mais precisamente em torno do problema da funo
da razo no mbito da f, Toms de Aquino d uma soluo precisa e
definitiva mediante uma distino clara entre as duas ordens. Com base no
slido sistema aristotlico, eliminada a doutrina da iluminao, agostiniana,
que levava inevitavelmente a uma confuso da teologia com a filosofia.
Destarte, finalmente conquistada a conscincia do que conhecimento
racional e demonstrao racional, cincia e filosofia: um lgico
procedimento de princpios evidentes para concluses inteligveis. E
compreende-se, portanto, que no possvel demonstrao racional em
matria de f, onde os princpios so, para ns, no evidentes,
transcendentes razo, mistrios, e igualmente ininteligveis suas condies
lgicas.
Em todo caso, segundo o sistema tomista, a razo no estranha

f, porquanto procede da mesma Verdade eterna. E, com relao f, deve a
razo desempenhar os papis seguintes:
1. A demonstrao da f, no com argumentos intrnsecos, de

evidncia, o que impossvel, mas com argumentos extrnsecos, de
credibilidade (profecias, milagres, etc.), que garantem a autenticidade divina
da Revelao.
2. A demonstrao da no irracionalidade do mistrio e da sua

convenincia, mediante argumentos provveis.
3. A determinao, enucleao e sistematizao das verdades de f,

pelo que a sacra teologia cincia, e cincia em grau eminente, porquanto
essencialmente especulativa, ao passo que, para os agostinianos,
essencialmente prtica.
Toms, portanto, no confunde como faz o agostinianismo - nem

ope como faz o averrosmo razo e f, mas distingue-as e as harmoniza. De
modo que nasce uma unidade dialtica profunda entre a razo e a f; tal
unidade dialtica nasce da determinao tomista do conceito metafsico de
natureza humana; esta determinao tomista do conceito metafsico de
natureza humana tornou possvel a averiguao das reais, efetivas
vulneraes da natureza humana; estas vulneraes so filosoficamente,
racionalmente, inexplicveis. E demandam, por conseguinte, a Revelao e,
precisamente, os dogmas do pecado original e da redeno pela cruz.
O Tomismo
O tomismo afirma-se e caracteriza-se como uma crtica que valoriza

a orientao do pensamento platnico-agostiniano em nome do racionalismo
aristotlico, que pareceu um escndalo, no campo catlico, ao misticismo
agostiniano. Ademais, o tomismo se afirma e se caracteriza como o incio da
filosofia no pensamento cristo e, por conseguinte, como o incio do
pensamento moderno, enquanto a filosofia concebida qual construo
autnoma e crtica da razo humana.
Sabemos que, segundo a concepo platnico-agostiniana, o

conhecimento humano depende de uma particular iluminao divina; segundo
esta doutrina, portanto, o esprito humano est em relao imediata com o
inteligvel, e tem, de certo modo, intuio do inteligvel. A esta gnosiologia
inatista, Toms ope francamente a gnosiologia emprica aristotlica, em
virtude da qual o campo do conhecimento humano verdadeiro e prprio

limitado ao mundo sensvel. Acima do sentido h, sim, no homem, um
intelecto; este intelecto atinge, sim, um inteligvel; mas um intelecto
concebido como uma faculdade vazia, sem idias inatas uma tabula rasa,
segundo a famosa expresso ; e o inteligvel nada mais que a forma
imanente s coisas materiais. Essa forma enucleada, abstrada pelo intelecto
das coisas materiais sensveis.
Essa gnosiologia naturalmente conexa a uma metafsica e, em

especial, a uma antropologia, assim como a gnosiologia platnico-agostiniana
era conexa a uma correspondente metafsica e antropologia. Por isso a alma
era concebida quase como um ser autnomo, uma espcie de natureza
anglica, unida extrinsecamente a um corpo, e a materialidade do corpo era-
lhe mais de obstculo do que instrumento. Por conseguinte, o conhecimento
humano se realizava no atravs dos sentidos, mas ao lado e acima dos
sentidos, mediante contato direto com o mundo inteligvel; precisamente
como as inteligncias anglicas, que conhecem mediante as espcies
impressas, idias inatas. Vice-versa, segundo a antropologia aristotlico-
tomista, sobre a base metafsica geral da grande doutrina da forma, a alma
concebida como a forma substancial do corpo. A alma , portanto, incompleta
sem o corpo, ainda que destinada a sobreviver-lhe pela sua natureza racional;
logo, o corpo um instrumento indispensvel ao conhecimento humano, que,
por conseqncia, tem o seu ponto de partida nos sentidos.
Terceira caracterstica do agostinianismo o assim chamado

voluntarismo, com todas as conseqncias de correntes da primazia da
vontade sobre o intelecto. A caracterstica do tomismo, ao contrrio, o
intelectualismo, com a primazia do intelecto sobre a vontade, com todas as
relativas conseqncias. O conhecimento, pois, mais perfeito do que a ao,
porquanto o intelecto possui o prprio objeto, ao passo que a vontade o
persegue sem conquist-lo. Esta doutrina aplicada tanto na ordem natural
como na ordem sobrenatural, de sorte que a bem-aventurana no consiste
no gozo afetivo de Deus, mas na viso beatfica da Essncia divina.
A Existncia de Deus Evidente?
Sobre a existncia de Deus, trs questes se colocam:
1. A existncia de Deus uma verdade evidente?
2. Ela pode ser demonstrada?
3. Deus existe?
1. Parece que a existncia de Deus evidente. Com efeito,

chamamos verdades evidentes aquelas cujo conhecimento est em ns
naturalmente, como o caso dos primeiros princpios. Ora, de acordo com o
que diz Damasceno: "O conhecimento da existncia de Deus inato em
todos". Por conseguinte, a existncia de Deus evidente.
2. Por outro lado, so ditas evidentes as verdades que conhecemos

desde que compreendamos os termos que as exprimem. o que o Filsofo
(ltimos Analticos, I, 3) atribui aos primeiros princpios da demonstrao. De
fato, quando sabemos o significado de todo o significado da parte, sabemos,
de imediato, que o todo maior que a parte. Ora, desde que tenhamos
compreendido o sentido da palavra "Deus", estabelece-se, de imediato, que
Deus existe. De fato, essa palavra designa uma coisa de tal ordem que no
podemos conceber algo que lhe seja maior. Ora, o que existe na realidade e
no pensamento maior do que o que existe apenas no pensamento. Da

resulta que o objeto designado pela palavra Deus, que existe no pensamento,
desde que se compreenda a palavra, tambm existe na realidade. Por
conseguinte, a existncia de Deus evidente.
3. Alm disso, a existncia da verdade evidente. Pois, aquele que

nega a existncia da verdade, concorda que a verdade no existe. Mas se a
verdade no existe, a no-existncia da verdade uma afirmao verdadeira.
E se alguma coisa h de verdadeira, a verdade existe. Ora, Deus a prpria
verdade, segundo o que diz So Joo, 14, 6: "Eu sou o caminho, a verdade e
a vida". Por conseguinte, a existncia de Deus evidente.
Mas, em compensao, ningum pode pensar o oposto do que

evidente, conforme nos mostra o Filsofo (Metafsica, 4 e ltimos Analticos, I,
10), a propsito dos primeiros princpios da demonstrao. Ora, o oposto da
existncia de Deus pode ser pensado, conforme diz o salmo 52, 1: "O
insensato diz em seu corao que no h Deus". Logo, a existncia de Deus
no evidente.
Resposta Temos duas maneiras para dizer que uma coisa

evidente. Ela o pode ser em si mesma e no por ns; ela o pode ser em si
mesma e por ns. De fato, uma proposio evidente quanto o atributo est
includo no sujeito, por exemplo: o homem um animal. Animal, de fato,
pertence noo de homem. Se, portanto, todos sabem o que so o sujeito e
o atributo de uma proposio, essa proposio ser conhecida de todos.
verdadeiro, pelos princpios das demonstraes, que os termos so coisas
gerais que todos conhecem, como o ser e o no-ser, o todo e a parte, etc.
Mas, se alguns no sabem o que so o atributo e o sujeito de uma
proposio, certo que a proposio ser evidente em si mesma, mas no
para aqueles que ignoram o que so sujeito e atributo. por isso que Bocio
diz: "Certos juzos s so conhecidos pelos sbios, por exemplo, aquele
segundo o qual os seres incorpreos no esto num mesmo lugar". Por
conseguinte, eu afirmo que a proposio "Deus ", considerada em si mesma,
evidente por si mesma, uma vez que o atributo idntico ao sujeito. Deus,
de fato, seu ser. Mas como no sabemos o que Deus, ela no evidente
para ns; tem necessidade de ser demonstrada pelas coisas que, menos
conhecidas na realidade, o so mais para ns, isto , pelos efeitos.
primeira objeo devemos responder que, em estado vago e

confuso, o conhecimento da existncia naturalmente inato em ns, uma vez
que Deus a felicidade do homem. De fato, o homem deseja naturalmente a
felicidade e, aquilo que ele deseja naturalmente, ele conhece naturalmente.
Mas isto no , propriamente falando, conhecer a existncia de Deus;
exatamente como se pudssemos saber que algum chega, sem conhecer
Pedro, quando o prprio Pedro que chega. Muitos, de fato, colocam o
supremo bem do homem nas riquezas, outros o colocam nos prazeres, outros
alhures.
segunda, podemos responder que aquele que ouve pronunciar a

palavra Deus pode ignorar que essa palavra designa uma coisa tal que no se
possa conceber algo que lhe seja maior. Alguns, com efeito, acreditaram que
Deus fosse um corpo. Mesmo que sustentemos que todos entendem a palavra
Deus nesse sentido, isto , no sentido de uma coisa tal que no se possa
conceber algo que lhe seja maior, isto no significa que todos representam a
existncia dessa coisa como real e no como representao da inteligncia. E
no se pode concluir sua existncia real salvo se se admite que essa coisa
existe realmente. Ora, isso no admitido por aqueles que rejeitam a
existncia de Deus.

terceira, devemos responder que a existncia da verdade
indeterminada evidente por si mesma, mas que a existncia da primeira
verdade no evidente em si mesma para ns.
A Vontade Quer Necessariamente Tudo o Que Deseja?
Dificuldades: Isso parece exato; de fato Dionsio diz que o mal

est fora do objeto da vontade. Por conseguinte, ela tende necessariamente
para o bem que lhe proposto.
O objeto est para a vontade assim como o motor est para o

mvel. Ora, o movimento do mvel segue, necessariamente, o impulso do
motor. Por conseguinte, o objeto da vontade move-a necessariamente. Assim
como o que conhecido pelos sentidos objeto da afetividade sensvel, assim
o que conhecido pela inteligncia objeto do apetite intelectual ou vontade.
Mas o objeto dos sentidos move, necessariamente, a afetividade sensvel;
segundo Santo Agostinho, os animais so arrastados pelo que vem. Por
conseguinte, parece que o objeto conhecido pela inteligncia move a vontade
necessariamente.
Entretanto: Santo Agostinho diz que a vontade a faculdade pela

qual pecamos ou vivemos segundo a justia. Desse modo, ela capaz de
desejar coisas contrrias. Por conseguinte, ela no quer, por necessidade,
tudo o que deseja.
Concluso: Eis como podemos prov-lo. Assim como a inteligncia

adere, necessria e naturalmente, aos primeiros princpios, assim a vontade
adere ao fim ltimo. Ora, existem verdades que no possuem relao
necessria com os primeiros princpios; tais so as proposies contingentes
cuja negao no implica na negao desses princpios. A inteligncia no
concede, necessariamente, seu assentimento a tais verdades. Mas existem
proposies necessrias que possuem esta relao necessria; tais so as
concluses demonstrativas cuja negao significa a negao dos princpios. A
estas ltimas a inteligncia concede seu assentimento necessariamente, na
medida em que reconhece a conexo das concluses com os princpios por
meio de uma demonstrao. Faltando isto, o assentimento no necessrio.
O mesmo acontece com relao vontade. Existem bens

particulares que no possuem relao necessria com a felicidade, visto que
se pode ser feliz sem eles. A tais bens, a vontade no adere necessariamente.
Mas existem outros bens que implicam nessa relao; so aqueles pelos quais
o homem adere a Deus, pois s nele que se acha a verdadeira felicidade.
Todavia, antes que essa conexo seja demonstrada como necessria pela
certeza da viso divina, a vontade no adere necessariamente a Deus nem
aos bens que a ele se relacionam. Mas a vontade daquele que v Deus em
sua essncia adere necessariamente a Ele, do mesmo modo como agora ns
queremos, necessariamente, ser felizes. Por conseguinte, evidente que a
vontade no quer, por necessidade, tudo o que deseja.
Soluo: A vontade no pode tender para nenhum objeto, se este

no se lhe apresenta como um bem. Mas como existe uma infinidade de bens,
ela no necessariamente determinada por um s.
A causa motora produz, necessariamente, o movimento do mvel,

no caso em que a fora dessa causa ultrapassa de tal maneira o mvel que
toda capacidade que este tem de agir fica submetida causa. Mas a
capacidade da vontade, na medida em que se dirige para o bem universal e

perfeito, no pode estar inteiramente subordinada a qualquer bem particular.
Desse modo, ela no , necessariamente, acionada por ele.
Filosofia Moderna
O Pensamento Moderno
Os Precedentes do Pensamento Moderno
Os Perodos do Pensamento Moderno
Transcendncia Crist e Imanncia Moderna
Achamos a caracterstica especfica do pensamento clssico na

soluo dualista do problema metafsico. Existem o mundo e Deus, mas so
separados entre si: Deus no conhece, no cria, no governa o mundo. Tal
dualismo no ser negado, mas desenvolvido no pensamento cristo
mediante o conceito de criao, em virtude da qual ainda afirmada a
realidade e a distino entre o mundo e Deus, mas Deus feito criador e
regedor do mundo: o mundo no pode ter explicao a no ser em um Deus
que transcende o mundo. O pensamento moderno, ao contrrio, finaliza em
uma concepo monista-imanentista do mundo e da vida: no somente Deus
e o mundo so a mesma coisa, mas Deus resolvido num mundo natural e
humano. Consequentemente, no se pode mais falar em transcendncia de
valores teorticos e morais, religiosos e polticos, pois "ser" e "dever ser" so
a mesma coisa, o "dever ser" coincide com o "ser".
evidente que a passagem da concepo dualista (clssica)

concepo testa (crist) um desenvolvimento lgico, que se manifesta
especulativamente no desenvolvimento tomista de Aristteles. Pelo contrrio,

a passagem da concepo tradicional, testa, concepo moderna,
imanentista, representa teoricamente uma ruptura. O pensamento moderno,
todavia, especialmente o pensamento da Renascena, tem seu precedente
lgico no pantesmo neoplatnico, que aps ter-se afirmado como extrema
expresso do pensamento clssico permanece atravs de todo o pensamento
cristo em tentativas mais ou menos ortodoxas de sntese entre cristianismo e
neoplatonismo (Pseudo Dionsio, Scoto Ergena, Mestre Eckart, etc.). E, por
outra parte, o pensamento tradicional, helnico-escolstico, aristotlico-
tomista, encontrar nos grandes valores da civilizao moderna (a cincia
natural, a tcnica, a histria, a poltica) sua integrao lgica.
No se julgue demolir a filosofia medieval, a metafsica tomista,

opondo sua elementar e fantstica cincia da natureza a cincia moderna
com suas grandes aplicaes tcnicas, pois no a cincia natural capaz
apenas de resolver os problemas da vida material, mas incapaz de resolver os
problemas mximos da vida, espirituais, morais, religiosos que pode decidir
do valor de uma civilizao. E a cincia natural da Idade Mdia no est
absolutamente em conexo com o pensamento filosfico medieval; o prprio
Toms de Aquino julgava logicamente que a filosofia podia ser uma s, em
adequao realidade, ao passo que admitia a possibilidade de uma cincia
natural diversa daquela do seu tempo. Alm disso, se, de fato, a escolstica
ps-tomista, decadente, alimentou suspeitas e combateu longamente contra a
nascente cincia moderna, a favor da velha cincia natural aristotlica, a nova
escolstica, isto , o novo tomismo, no teve dificuldade alguma em aceitar
toda a cincia natural moderna, e, como tal, porquanto esta representa uma
valor infra-filosfico, e, como tal, indiferente filosofia, metafsica.
O valor da cincia moderna no teortico, especulativo,
metafsico, mas emprico e tcnico. Tal era tambm o pensamento do grande
fundador da cincia moderna, Galileu Galilei, que afirmava ser o objeto da
cincia no as essncias metafsicas das coisas, e sim os fenmenos naturais,
experimentalmente provados e matematicamente conexos. E destes
conhecimentos experimentais e matemticos de fenmenos naturais derivava
ele as primeiras grandes aplicaes tcnicas da cincia moderna. Aplicaes
tcnicas que possuem tambm um valor espiritual, o do domnio natural do
homem sobre a natureza: contanto que o homem reconhea, naturalmente,
acima de si e de tudo, Deus.
O que dissemos da cincia, podemos diz-lo analogamente da

histria. A historiografia medieval , sem dvida, insuficiente, ingnua,
descuidada, pois, era escasso na mentalidade medieval o senso da
concretidade e da individualidade, sem o qual no possvel a histria
verdadeira e prpria. Mas a concepo medieval da histria, que a crist e
j teve a sua expresso clssica na Cidade de Deus de Agostinho
perfeitamente concilivel com a indagao histrica moderna, devendo esta
ltima fornecer primeira a sua rica contribuio de fatos, o seu profundo
senso histrico, o seu interesse pela concretidade.
Costuma-se inculpar a civilizao medieval por ter aniquilado o

estado nacional concreto, orgnico, para construir uma unidade poltica
grandiosa, mas abstrata, uma utopia universalista, como o Sacro Imprio
Romano. No entanto, isto no foi seno uma expresso exterior daquela
estrutura profunda que se chama a cristandade: equivalente civil da igreja
catlica, capaz de abraar os mais diversos organismos polticos. Nem se deve
esquecer que precisamente na comuna medieval se encontra a primeira

origem do estado moderno, interiormente organizado e politicamente
soberano. E na Idade Mdia que se formam as grandes naes modernas.
Noutras palavras, na Idade Mdia que se formou o Estado distinto da Igreja,
mas no leigo, imanentista, ateu, bem como o laicado distinto do clero e
organizado civilmente em graus de corporaes, mas cristo, catlico,
romano.
Poder-se-ia fazer notar que tal efetiva distino e relativa

autonomia do Estado (e do laicado) com respeito Igreja (e ao clero) foram
alcanadas atravs de uma longa luta contra o predomnio e a invaso destes
ltimos. Mas cumpre ter presente que, na alta Idade Mdia, no perodo
brbaro, nos sculos de ferro, a igreja romana e o clero catlico
desempenharam funes tambm leigas e profanas, como, por exemplo, a
instruo cultural, a assistncia hospitalar, e at a agricultura, a indstria, o
comrcio, as comunicaes, etc., pelo fato de que ningum estava em
condies de faz-lo. E devido a isso que a civilizao no pereceu, e foi
conservada para a idade moderna. Alis, a Igreja catlica estava apta e
disposta a prescindir-se das intenes dos homens e de suas fraquezas fatais
a livrar-se desses cuidados estranhos gravosos e perigosos para o seu
ministrio transcendente e sobrenatural, quando os homens e os tempos
estivessem maduros. Basta lembrar, a este respeito, a atitude da Igreja,
praticamente liberal, compreensiva e ativa com respeito ao Estado, desde os
comunas medievais at s grandes monarquias europias do sculo XVII e
ainda alm.
Os Precedentes do Pensamento Moderno
Dada a ruptura lgica entre o pensamento tradicional, testa, e o

pensamento moderno, imanentista, no se podem achar causas racionais
dessa mudana, mas apenas prticas e morais. Em seguida vir a justificao
terica da nova atitude espiritual, que ser constituda por todo o pensamento
moderno em seu desenvolvimento lgico.
O grandioso edifcio ideal da Idade Mdia, em que a religio e

civilizao, teologia e filosofia, Igreja e Estado, clero e laicado, estavam
harmonizados na transcendente unidade crist, foi, de fato, destrudo pelo
humanismo imanentista, que constitui o esprito caracterstico do pensamento
moderno. Este pensamento comea com a prevalncia dada aos interesses e
aos ideais materiais e terrenos, com o conseqente esquecimento dos
interesses e ideais espirituais e religiosos; e torna-se completo com a
justificao dos primeiros e a excluso dos segundos. precisamente o que
acontece com os homens inteiramente entregues aos cuidados mundanos:
primeiro se esquecem das coisas transcendentes, e, em seguida, querendo
ser coerentes, negam-nas.
Entretanto, se no h causas lgicas do pensamento moderno, h,

porm, precedentes especulativos, que, valorizados pela nova atitude
espiritual, se tornaro fontes especulativas do prprio pensamento moderno.
Tais precedentes especulativos podem ser resumidos desta forma: o
pantesmo neoplatnico, o aristotelismo averrosta e o nominalismo ocamista,
os quais foram-se afirmando contemporaneamente a uma gradual decadncia
do genuno pensamento escolstico (racional, testa, cristo), especialmente
tomista, com que se acham em oposio. E tal decadncia cultural
acompanhada, por sua vez, pela decadncia da Igreja e do Papado o exlio
avinhons e o cisma do ocidente.
O pantesmo neoplatnico teve a sua primeira grande manifestao,

no mbito do cristianismo, com Scoto Ergena. Tentar afirmar-se de novo na

prpria poca de Toms de Aquino com Mestre Eckart, o iniciador da mstica
alem. E receber uma nova original elaborao do Humanismo com Nicolau
de Cusa, que no pouco deve aos precedentes; e, sobretudo, com Giordano
Bruno, o maior pensador da Renascena, o qual depende, por sua vez, de
Nicolau de Cusa. O averrosmo latino afirmara na Idade Mdia a sua famosa
doutrina das duas verdades: o que no verdadeiro em filosofia pode ser
verdadeiro em religio e vice-versa. Em uma idade crist, como a Idade
Mdia, a afirmao religiosa podia Ter a prevalncia sobre a negao
filosfica; obscurecendo-se a f, como na Renascena, devia prevalecer uma
concepo anti-crist, aristotlica ou no. O occamismo marca a concluso
lgica da decadente escolstica ps-tomista, apesar de seus partidrios se
comprazerem em denomin-la via modernorum. E, ao mesmo tempo,
apresenta um elemento fundamental da filosofia moderna com o seu
empirismo e nominalismo. Nicolau de Cusa, Telsio, Bruno, Campanella sero
tambm herdeiros do nominalismo empirista de Occam, que se combina, nos
sistemas deles, com uma metafsica aventurosa de cunho particularmente
neoplatnico.
Como sabido, segundo Occam, o conhecimento humano

reduzido ao conhecimento sensvel do singular e, portanto, ao nominalismo.
Conseqncia lgica e consciente a destruio da metafsica, que
transcende o mundo emprico, sensvel, bem como da cincia, que
entretecida de conceitos, impossveis de nominalismo, de sorte que se esvai
da teodicia, porquanto no se pode provar racionalmente a existncia de
Deus, nem conhecer a sua natureza; e a psicologia racional, pelo mesmo
motivo. E, consequentemente, torna-se impossvel a tica racional, porque
sendo desconhecida a essncia de Deus e destruda a do homem a moral fica
reduzida a um conjunto de preceitos arbitrrios de Deus, que o homem tem
que observar por f. Occam procurar salvar-se do ceticismo concluso do
seu sistema, com todas as conseqncias prticas mediante a f. Entretanto
uma posio insustentvel, porquanto a f no podendo mais ser um
racional obsquio torna-se uma adeso cega. Em poca de religiosidade
ainda viva, esse fidesmo ocamista pde praticamente ficar de p. Mas ruir
quando a f vier a faltar, deixando o terreno livre ao empirismo, ao
naturalismo, ao nominalismo, ao ceticismo, imanentes ao ocamismo, e que
constituiro to grande parte do pensamento da Renascena, da Reforma e
tambm do pensamento posterior.
Os Perodos do Pensamento Moderno
Este grande movimento especulativo, que o pensamento

moderno, naturalmente no se manifesta na sua significao imanentista
seno na plenitude do seu desenvolvimento. Portanto, manifesta-se atravs
de uma srie de perodos, que se podem historicamente (e dialeticamente)
indicar assim:
1. Antes de tudo a Renascena, em que a concepo

imanentista, humanista ou naturalista, potentemente afirmada e vivida.
Trata-se, porm, de uma afirmao ainda no plenamente consciente e
sistemtica, em que o novo misturado com o velho. Este, muitas vezes,
prevalece, ao menos na exterioridade da forma lgica e literria. A
Renascena preparada pelo Humanismo, e tem como seu equivalente
religioso a reforma protestante.
2. A este primeiro perodo do pensamento moderno, que,

substancialmente, abrange os sculos XV e XVI, se seguem o racionalismo e o
empirismo, que abrangem os sculos XVII e XVIII. Aps a revoluo

renascentista e protestante, sente-se a necessidade de uma sria indagao
crtica, no para demolir aquelas intuies revolucionrias, mas, ao contrrio,
para dar-lhes uma sistematizao lgica. o que far especialmente o
racionalismo em relao ao conhecimento racional.
3. E outro tanto far e empirismo em relao ao conhecimento

sensvel. Empirismo e racionalismo so tendncias especulativas,
gnosiolgicas, opostas entre si, como a gnosiologia sensista est certamente
em oposio gnosiologia intelectualista. Entretanto, concordam em um
comum fenomenismo, pois, em ambos, o sujeito isolado do ser e fechado
no mundo das suas representaes. No se conhecem as coisas e sim o nosso
conhecimento das coisas.
4. Empirismo e racionalismo, aps uma lenta, gradual e silenciosa

maturao, encontraro uma sada prtica, social, poltica, moral, religiosa no
iluminismo e, portanto, na revoluo francesa (Segunda metade do sculo
XVIII); esta representa a concreta realizao do pensamento moderno na
civilizao moderna. Esse movimento comea na Inglaterra, triunfa na Frana
e se espalha, em seguida, na Alemanha e na Itlia.
A Renascena
Nicolau Machiavelli
Galileu Galilei
A Cincia Nova e a Metafsica Tradicional

A Poltica Nova e a Cincia Nova
A prescindir da arte e da literatura, o grande valor, a maior

conquista do pensamento da Renascena, est na histria humana, e na
cincia natural. Da derivam, em seguida, a cincia poltica e a tcnica
cientfica (cincia aplicada) que tiveram, na Renascena, o seu grande incio.
o fruto do vivo interesse e da penetrante observao da experincia e da
concretidade, quase que desconhecidos do pensamento clssico e do
pensamento medieval, inteiramente absorvidos pelo universal e pela
transcendncia.
Estas duas grandes conquistas histria e cincia embora se

apresentem em conexo com a filosofia imanentista, humanista, naturalista
da poca, de direito so dela independentes, como, alis, so independentes
de qualquer filosofia: porquanto, ficando no mbito da experincia, histria e
cincia, no resolvem, nem podem resolver o problema filosfico, cuja
soluo, necessariamente, tem que transcender o prprio campo da
experincia.
A expresso clssica da nova cincia poltica Nicolau Machiavelli,

no filsofo, e sim terico da tcnica poltica, ainda que o seu pensamento
seja alicerado na metafsica do humanismo e do imanentismo renascentista.
E a maior expresso da cincia nova Galileu Galilei. Ele tambm no foi
filsofo, mas terico e tcnico da renovada cincia da natureza, mesmo que
tenha veleidades e faa afirmaes de alcance metafsico.
Nicolau Machiavelli

Nicolau Machiavelli nasceu em Florena em 1469. Foi secretrio
e historiador da repblica florentina. Destitudo e exilado, voltou ainda
ptria, chamado pelos amigos. Faleceu em 1527, obscuro e abandonado.
Entre seus escritos tm particular interesse filosfico Il Principe e os Discorsi
sopra la prima deca di Tito Livio.
Machiavelli prope-se o problema: como constituir um estado,

partindo do terreno realista da experincia e prescindindo de qualquer valor
espiritual e transcendente, tico e religioso. A experincia histrica lhe diz que
a natureza do homem profundamente egosta e malvada. Ele tem do
homem uma concepo pessimista, semelhante crist, mas sem a
explicao (o pecado original) e sem o remdio (a redeno pela cruz), que o
cristianismo oferece. Ento preciso organizar naturalisticamente e
subordinar mecanicamente um complexo de paixes e de egosmos a um
egosmo maior, o do prncipe e do estado. preciso constituir uma cincia
poltica sobre a base de um utilitarismo rigoroso.
Da a mxima famosa: o fim justifica os meios. O fim ltimo o

estado, a que tudo deve ser subordinado, tanto os indivduos como todos os
valores, at os morais e religiosos. Indivduos e valores devem servir
unicamente como instrumentos de governo, e podem ser aniquilados pelo
estado. A este propsito caracterstica e intuitiva a comparao que
Machiavelli faz entre o cristianismo catlico e o paganismo antigo, concluindo
em favor da superioridade (poltica) do segundo. Precisamente pelo fato de
que o paganismo representa uma concepo e uma praxe humanistas,
mundanas, em que tudo subordinado ao estado, ao passo que o
cristianismo uma concepo e uma praxe transcendentes e ascticas, e no
reconhece poder algum humano superior a ele.
A poltica de Machiavelli foi acusada, muitas vezes, de imoralidade,
o que verdade, se se confrontar com uma concepo transcendente e
asctica do mundo e da vida, como a testa e a crist, e sim transcendentes
(como todos os valores absolutos), no o estado e sim Deus; e os meios
para atingir o fim ltimo no so substancialmente variveis conforme as
circunstncias dos tempos e dos lugares, porquanto a moralidade, na sua
essncia, deriva da natureza racional do homem, essencialmente imutvel.
Entretanto, a poltica de Machiavelli no est em contraste com uma tica
humanista e imanentista, que no tem fins transcendentes e leis morais
estveis.
A doutrina poltica de Machiavelli todavia, conserva um grande valor

tambm para a concepo transcendente do mundo e da vida, pois o estado,
para a concretizao dessa concepo transcendente da vida, indispensvel
a fim de que o homem realize a sua natureza racional: tico o estado,
embora receba de Deus a sua eticidade transcendente, como de Deus, alis,
dependem todos os valores e todo o ser. Entretanto, o estado, ainda que
deva mirar a um ideal superior e imutvel, tem que ter os ps sobre a terra,
pisar na realidade concreta, varivel, histrica. Deve organizar, disciplinar,
valorizar os homens efetivamente egostas e inclinados ao mal. Por isso,
dever ser leo ou raposa no dizer de Machiavelli; ter de agir com fora
decidida e com refinada prudncia, com base na profunda experincia
humana. E, por vezes, ser preciso subordinar um princpio moral a outro
princpio superior da moral (como, alis, acontece tambm na moral individual
no caso do assim chamado conflito dos deveres).
Neste sentido conceber a poltica o piemonts Joo Botero (1540-

1617) na sua obra Della ragione di stato, de conformidade com o esprito

catlico e concreto da Contra-Reforma. Nesta obra, por exemplo aconselha
ele ao Prncipe ocultar prudentemente suas fraquezas eventuais, para
conservar a reputao real; aconselha-o a respeitar plenamente a religio
(catlica), instrumento precioso, indispensvel para tornar politicamente
dceis os homens, inclinados profundamente para o mal; bem como o
aconselha a encaminhar para a milcia e para a guerra, a instintiva ferocidade
humana.
Galileu Galilei
As cincias fsicas e naturais, em geral, tm na Renascena a sua

maior expresso em Leonardo da Vinci e, sobretudo em Galileu Galilei; pelo
que diz respeito em especial astronomia, em Coprnico e Kepler.
Leonardo da Vinci, nascido perto de Florena em 1452, exercitou a

sua profisso de artista e tcnico em Milo, em Florena, em Roma e na
Frana onde faleceu em 1519. No nos interessa como artista, mas como
cientista, tcnico e terico da cincia. Leonardo no deixou obras sistemticas
e editadas, e sim uma grande quantidade de apontamentos e bosquejos
preciosos, publicados mais tarde, em que se revela um gnio soberano e um
terico genial. Aplicou ele imediatamente tcnica, ao domnio da natureza,
seus princpios tericos, em harmonia com os ideais e as conquistas da idade
nova.
Leonardo fez uma notvel quantidade de pesquisas e de invenes

preciosas no campo das cincias: em matemtica, fsica, mecnica,
astronomia, geologia, botnica, anatomia, fisiologia, etc. Aplicou a matemtica
fsica, convencido de que era mister partir da experincia, para chegar
razo, isto , matemtica, que seria a razo que governa o mundo natural.
Entretanto, o grande metodlogo da cincia natural Galileu Galilei,
nascido em Tosacana (Pisa) em 1564. Ensinou nas universidades de Pisa e de
Pdua; as seguir, em Florena, como matemtico e filsofo. Pela sua defesa
do sistema astronmico de Coprnico (heliocntrico) foi para Roma onde foi
processado pelo Santo Ofcio, que condenou aquele sistema (1616). Galileu,
tendo defendido com persistncia o supradito sistema, foi processado e
condenado novamente em 1633. Passou seus ltimos anos de vida na vila de
Arcetri, perto de Florena, onde faleceu em 1642. Entre suas obras so
famosas: O Saggiatore (1623), livro polmico contra os aristotlicos; o
Dilogo sopra i due massimi sistemi del mondo (1632), que foi causa do
segundo processo; e o Dilogo delle scienze nuove (1638).
Como Aristteles e Toms de Aquino, Galileu est convencido de

que o conhecimento humano deve firmar-se na experincia; mas,
diversamente daqueles dois filsofos que partem da experincia para
transcend-la e construir uma metafsica geral e especial, Galileu fica no
mbito da prpria experincia; Galileu estuda o mundo no para conhec-lo
metafisicamente, isto , para colher as essncias imutveis das coisas, mas
fisicamente, isto , para colher os fenmenos e suas leis. Tais leis julga
Galileu sejam as matemticas; pois, o livro da natureza escrito com
caracteres que so "tringulos, quadrados, crculos, esferas, cones, pirmides
e outras figuras matemticas muito aptas para tal leitura". Da a explicao da
matemtica fsica, resultando assim a fsico-matemtica: o que constituir o
elemento verdadeiramente racional, universal e necessrio da cincia
moderna, e ser to fecundo em resultados prticos, tcnicos.
Para constituir a cincia, portanto, mister a experincia e a razo,

sentido e discurso, como diz Galileu. Quanto ao procedimento metdico e

particular para construir a cincia, Galileu distingue trs momentos principais:
a) a observao; b) a hiptese; c) a experimentao, que a verificao da
hiptese. Esta, quando confirmada experimentalmente, transforma-se em lei.
A cincia galileiana , por conseguinte, quantitativa, a saber, o seu

princpio racional matemtico: fsico-matemtica, mecnica. O que
irredutvel quantidade considerado como subjetivo, escapando ao alcance
da fsico-matemtica. Galileu considera objetivas as propriedades geomtrico-
mecnicas: a figura, o tamanho, a posio, o movimento, o nmero - que
sero mais tarde chamadas qualidades primrias; ao passo que considera
subjetivas (transformao das objetivas por obra dos nossos rgos
sensoriais) as propriedades qualitativas: a cor, o som, o sabor, o frio, o calor -
que sero mais tarde chamadas qualidades secundrias.
Como sabido, a doutrina astronmica heliocntrica chama-se

copernicana, sendo seu verdadeiro fundador Coprnico. Nicolau Coprnico
nasceu em Thorn, na Polnia, em 1473. Estudou em vrios lugares,
especialmente na Itlia. De volta ptria, retirou-se para Frauenburg, onde
era cnego, e dedicou-se s meditaes astronmicas, cujo resultado publicou
na famosa obra De obrium coelestium revolutionibus, publicada em 1543 e
dedicada ao papa. O seu sistema astronmico pode ser assim resumido: o
mundo esfrico, finito; todos os corpos celestes so esfricos; o
movimento dos corpos celestes circular e uniforme; o Sol est
imvel no centro do sistema e giram-lhe em volta os planetas e
tambm a Terra que tem duplo movimento: diurno em volta do
prprio eixo, anual em volta do Sol. Ele tambm segue o princpio de que
a natureza governada por leis matemticas: ubi materia, ibi geometria.
Caber mais tarde a Newton completar o sistema com a grande lei da
gravitao universal, que explica o equilbrio dos corpos celestes.
A Cincia Nova e a Metafsica Tradicional
O atomismo mecnico, que Galileu pressups para a sua

gnosiologia empirista-matemtica, est evidentemente em contraste com o
seu fenomenismo, porquanto constitui sempre uma filosofia da natureza,
contrariamente ao afirmado agnosticismo galileiano sob este aspecto
cientificamente fecundo. E tal atomismo mecnico est logicamente em
contraste com a convico religiosa de Galileu, pois o atomismo mecnico
implica evidentemente uma concepo materialista da realidade.
Com Galileu comea a tendncia da filosofia moderna - que se

manifestar claramente no racionalismo de Descartes, Spinoza, Leibniz, etc. -
de reduzir a metafsica fsica, pela pretenso de explicar tudo
matematicamente e considerar a ordem matemtica como a ordem ideal da
realidade. Pretenso evidentemente infundada, porquanto no se podem
reduzir quantidade o espirito, Deus, a alma nem sequer o elemento
qualitativo da realidade emprica. Ser mister, portanto, que a cincia
moderna, mesmo no seu aspecto racional-matemtico, adquira conscincia da
sua limitao, permanecendo entre os limites da experincia, e no pretenda
tornar-se metafsica. E destarte ser ela inteiramente valorizvel e concilivel
com a metafsica tradicional aristotlico-tomista. Esta, por sua parte, ter de
se libertar de igualmente infundada pretenso de que tambm a cincia
natural seja filosofia, metafsica. Deste modo, poder logicamente separar-se
da fsica aristotlica e da astronomia ptolemaica, com que estava de fato, e se
julgava de direito, ligada, liame este que, historicamente, sobremaneira

prejudicou metafsica tradicional na idade moderna, como ficou evidente
tambm pelo famoso processo de Galileu.
Neste processo no h duvidar da boa f de Galileu, catlico

convicto, nem da dos seus juizes, entre os quais se destaca So Roberto
Belarmino. Em todo caso devemos prescindir de tais questes prticas,
pessoais, que no concernem histria da filosofia, cujo objeto prprio so as
idias, os sistemas, e no os homens e suas intenes. Temos, de um lado,
uma slida filosofia, que se julgava, sem razo, conexa necessariamente com
a cincia da poca, cuja runa, julgava-se erroneamente, acarretaria consigo a
runa da filosofia, que constitua a base racional da religio. E temos, do outro
lado, uma cincia prodigiosa, que, erradamente, se punha em contradio
com a filosofia tradicional e em conexo com a nova filosofia humanista e
imanentista. Tenha-se, acima de tudo, presente a tese geral do matematismo
universal, com suas inevitveis conseqncias materialistas, e a outra tese da
infinidade dos mundos, que, erradamente, se julgava derivar do sistema
copernicano, heliocntrico. Acrescenta-se a tudo isso, por parte da igreja
catlica, o temor da crtica demolidora, que teve to grave manifestao no
livre exame protestante - temor confirmado pela veleidade de interpretao
da Sagrada Escritura, por parte de Galileu, para ajust-la nova astronomia.
E se compreender ento historicamente o processo e a condenao de
Galileu.
A oposio entre sistema ptoleimaco e sistema copernicano, entre a

filosofia tradicional e a cincia nova, cessaria no dia em que se adquirisse
conscincia da natureza infrafilosfica, afilosfica, indiferente, da cincia, se
permanecer nos limites da experincia - como deve ser - e se tivesse
conscincia da sua relatividade. A cincia, portanto, no pode vir a estar em
contraste com a filosofia e a teologia, cujo objeto metafsico;
conseqentemente pode-se e deve-se compor a filosofia tradicional com a
cincia nova.
Ren Descartes
O Problema do Homem. A Moral
O Programa Cartesiano
Deus, a Cincia e o Livre-arbtrio
Para Descartes, o Deus criador transcende radicalmente a natureza.

Deus Foi "inteiramente indiferente ao criar as coisas que criou". No se
submeteu a nenhuma verdade prvia. Em virtude do poder de seu livre-
arbtrio, criou as verdades. Eis por que Deus quer que a soma dos ngulos de
um tringulo seja igual a dois ngulos retos.
Acrescentemos que, para Descartes, Deus criou o mundo instante

por instante ( a "criao contnua"). O tempo descontnuo e a natureza no
tem nenhum poder prprio. As leis da natureza s so o que so a cada
momento, em virtude da vontade do criador. importante compreender que
essa transcendncia radical de Deus possui duas conseqncias
fundamentais. O livre-arbtrio humano e a independncia da cincia.
1. O homem no uma parte de Deus. A transcendncia do

criador afasta qualquer pantesmo. O homem, simples criatura ultrapassada
por seu criador (concebo Deus porque descubro em mim a marca de sua

infinitude, mas no o compreendo), recebo, assim, uma autonomia que ser
perdida no sistema pantesta de Spinoza. O homem livre, pode dizer sim ou
no s ordens de Deus. certo que, na Quarta Meditao, Descartes fala da
liberdade esclarecida, dessa liberdade que no pode tratar da verdade ou do
bem, dessa liberdade que antes um estado de libertao do que uma
deciso pura, situada alm de todas as razes. Mas nos Princpios e sobretudo
nas cartas ao Pe. Mesland, de 2 de maio de 1644 e 9 de fevereiro de 1645,
Descartes afirma radicalmente o livre-arbtrio, o poder de recusar a Verdade e
o Bem at mesmo na presena da evidncia que se manifesta. Esses textos
esclarecem a teoria do juzo presente na Quarta meditao. O entendimento
concebe a verdade e a vontade que d as costas a ou afirma essa verdade.
Deus prope e o homem, por intermdio de seu livre-arbtrio, dispe. Desse
modo, Deus no o culpado dos meus erros nem dos meus pecados. Sou eu
que me engano, sou eu que peco. Meu livre-arbtrio me faz merecedor ou
culpado.
2. Do mesmo modo, a transcendncia de Deus vai tornar possvel

uma cincia puramente racional e mecanicista da natureza.
a) A natureza, segundo Descartes, j o vimos, no possui

dinamismo prprio. Todo dinamismo pertence ao criador. Na medida em que
a natureza despojada de toda profundidade metafsica, Descartes pode
eliminar as noes aristotlicas e medievais de forma, alma, ato e potncia.
Toda finalidade desaparece e a natureza reduzida a um mecanicismo
inteiramente transparente para a linguagem matemtica. A natureza nada
tem de divino, um objeto criado, situado no mesmo plano da inteligncia
humana, e, por conseguinte, inteiramente entregue sua explorao. Isto
consiste, ao mesmo tempo, na rejeio de todo naturalismo pago (a
natureza no uma deusa) e na fundamentao metafsica do racionalismo
cientfico.
b) Nem tudo tem o mesmo valor na obra cientfica de Descartes. Se

sua tica e suas consideraes sobre a expresso algbrica das curvas (ele ,
juntamente com Fermat, o inventor da geometria analtica) constituem
incontestvel contribuio cientfica, sua fsica (dada, alis, mais como uma
possibilidade racional do que como a verdade certa) no passa de um
romance. Mas o esprito dessa fsica e da fisiologia cartesiana que no passa
de um captulo da fsica nada mais do que o esprito do mecanicismo.
Quando Descartes declara que os animais so mquinas, ele coloca, em
princpio, que possvel explicar as funes fisiolgicas por intermdio de
mecanismos semelhantes queles que fazem mover os autmatos que vemos
"nos jardins de nossos reis". O detalhe das explicaes no passa de um
sonho. Mas a direo tomada a cincia moderna. Para Descartes, o mundo
fsico no possui mistrios. As coisas se determinam reciprocamente (leis do
choque), por contato direto, num espao em que no existe o vazio.
O Problema do Homem: a Moral
1. No Discurso dobre o Mtodo, Descartes adota uma moral

provisria pois a ao no pode esperar que a filosofia cartesiana engendre
uma nova moral! Recordemos seus trs preceitos:
a) Submeter-se aos usos e costumes de seu pas.
b) Antes mudar os prprios desejos que a ordem do mundo e

vencer-se a si prprio do que fortuna.

c) Ser sempre firme e resoluto em suas aes; saber decidir-se
mesmo na ausncia de toda evidncia, semelhana do viajante perdido na
floresta que, ao invs de ficar fazendo voltas, adota uma direo qualquer e
nela se mantm! (O cartesianismo, antes de ser uma filosofia da inteligncia,
uma filosofia da vontade).
2. certo que a moral definitiva de Descartes no apresenta uma

unidade perfeita. Influncias esticas, epicuristas e crists esto presentes
nela. Mas, na realidade, essa complexidade reflete a prpria complexidade da
condio humana. Na plano das idias claras e distintas, Descartes separa
claramente as duas substncias, alma e corpo: a essncia da alma pensar; a
do corpo ser um objeto no espao. E no entanto, o pensamento est preso
a esse fragmento de extenso. A alma age sobre o corpo e este age sobre
ela. (Para Descartes, o ponto de aplicao da alma ao corpo a glndula
pineal, isto , a epfise.) Mas isso no esclarece a unio da alma e do corpo,
que um fato de experincia, puramente vivido e ininteligvel.
Na medida em que Descartes considera o homem no que ele tem

de essencial, enquanto esprito, ou quando se ocupa do composto humano,
sua moral assume aspectos diferentes:
a) Consideremos o homem enquanto esprito, enquanto liberdade:

o valor supremo a generosidade. "A verdadeira generosidade que faz com
que um homem se estime, no ponto mximo em que ele pode legitimamente
estimar-se, consiste, em parte, na conscincia de que nada lhe pertence
verdadeiramente, exceto essa livre disposio de suas vontades... e em parte
no sentimento de uma firme e constante resoluo de bem us-la, isto , de
nunca lhe faltar vontade para empreender e executar todas as coisas que
julgar melhores, o que seguir a virtude perfeitamente".
b) Se considerarmos o homem enquanto esprito unido a um corpo,
somos obrigados a levar em conta as paixes, isto , a afetividade em sentido
amplo. Paixo , para Descartes, tudo o que o corpo determina na alma. E
Ele, que nada tem de asceta, acha que devemos antes domin-las do que
desenvolv-las. Isso porque ele se coloca do ponto de vista da felicidade. O
bom funcionamento do corpo, as ligaes harmoniosas entre os espritos
animais e os pensamentos humanos so altamente desejveis. A moral surge,
ento, como uma tcnica de felicidade e, nessa tcnica, a medicina
desempenha importante papel. A moral surge aqui como uma aplicao direta
ao mecanicismo cartesiano.
O Programa Cartesiano
"De acordo com o prefcio dos Princpios"
Gostaria de explicar aqui a ordem que, parece-me, devemos seguir

para que nos instruamos. Primeiramente, o homem que ainda s possui
conhecimento vulgar e imperfeito, deve, antes de tudo, encarregar-se de
formar uma moral que seja suficiente para ordenar as aes da vida, porque
isso no deve ser adiado e porque devemos sobretudo procurar viver bem.
Aps isso, tambm deve estudar lgica, no a da Escola pois ela nada mais
do que uma dialtica que ensina os meios para fazer entender a outrem as
coisas que j se sabe ou ento de emitir opinies, sem julgamento, sobre as
que no se sabe; desse modo, ela antes corrompe o bom-senso do que o
desenvolve mas aquela que ensina a bem conduzir a razo na descoberta de
verdades que se ignora. E porque ela depende muito do uso, bom que ele
se exercite, por muito tempo, na prtica de regras pernitentes a questes
fceis e simples como as da matemtica. Depois, quando j tiver adquirido o
hbito de encontrar a verdade nessas questes, ele deve comear a aplicar-se

verdadeira filosofia cuja primeira parte a metafsica, que contm os
princpios do conhecimento, entre as quais est a explicao dos principais
atributos de Deus, da imaterialidade de nossas almas e de todas as noes
claras e simples que esto em ns. A segunda a fsica, na qual, aps ter
encontrado os verdadeiros princpios das coisas materiais, examinamos em
geral como o universo composto; depois, em particular, qual a natureza da
terra e de todos os corpos que se encontram mais comumente em torno dela
como o ar, a gua, o fogo, o m e outros minerais. Aps o que tambm
necessrio examinar em particular a natureza das plantas, dos animais e,
sobretudo, do homem, a fim de que se seja capaz de, depois, encontrar as
outras cincias que lhe so teis. Desse modo, a filosofia como uma rvore
cujas razes so a metafsica, o tronco a fsica e os ramos que da saem todas
as outras cincias, que se reduzem a trs principais, a saber: a medicina, a
mecnica e a moral; eu acho que a mais elevada e mais perfeita moral, que
pressupe inteiro conhecimento das outras cincias, o ltimo grau da
sabedoria.
Ora, assim como no das razes nem do tronco que colhemos os

frutos, mas da extremidade dos ramos, assim a principal utilidade da filosofia
depende das utilidades de suas partes, as quais s podemos aprender por
ltimo. Mas, embora eu as ignore quase todas, o zelo que sempre tive no
sentido de prestar algum servio ao pblico levou-me a publicar, h uns dez
ou doze anos, alguns ensaios sobre as coisas que me parecera ter aprendido.
A primeira parte desses ensaios foi um discurso sobre o mtodo de bem
conduzir a razo e procurar a verdade nas cincias, na qual apresentei
sumariamente as principais regras da lgica e de uma moral imperfeita que
pode ser seguida provisoriamente, enquanto ainda no se estabelece algo de
melhor. As outras partes foram trs tratados: um da Diptrica, outro dos
Meteoros e o ltimo da Geometria. Pela Diptrica, pretendi mostrar que
se pode avanar bastante em filosofia para se chegar, por seu intermdio, ao
conhecimento das artes que so teis vida e porque a inveno das lunetas
de aproximao, que eu a explico, uma das mais difceis das que j foram
procuradas. Pelos Meteoros, procurei fazer com que se reconhecesse a
diferena existente entre a filosofia que eu cultivo e aquela ensinada nas
escolas em que se tem o hbito de tratar da mesma matria. Finalmente, pela
Geometria, pretendi demonstrar que eu descobrira vrias coisas ignoradas
at ento e, desse modo, fazer acreditar que ainda podemos, nesse campo,
descobrir vrias outras, incitando, dessa forma, todos os homens a
procurarem a verdade. Depois disso, prevendo a dificuldade que muitos
teriam para conceber os fundamentos da metafsica, procurei explicar seus
pontos principais num livro de Meditaes que no grande, mas cujo volume
foi aumentado e cuja matria foi muito clarificada pelas objees que vrias
pessoas muito doutas me enviaram sobre o assunto e pelas respostas que
lhes dei. Finalmente, quando me pareceu que esses tratados procedentes
haviam preparado bem o esprito dos leitores para receber os Princpios da
Filosofia, eu os publiquei ento; dividi o livro em quatro partes, das quais a
primeira contm os princpios do conhecimento e que podemos denominar
filosofia primeira ou metafsica. Eis por que, a fim de bem compreend-la,
preciso ler antes as Meditaes que escrevi sobre o mesmo assunto. As outras
trs partes contm tudo o que h de mais geral na fsica, a saber, a
explicao das primeiras leis ou princpios da natureza e a maneira pela qual
os cus, as estrelas fixas, os planetas, os cometas e o universo em geral so
compostos; depois, em particular, a natureza desta terra, do ar, da gua, do
fogo e do m que so os corpos que podemos encontrar mais comumente
em torno dela e de todas as qualidades que observamos nesses corpos como
o so a luz, o calor, o peso e semelhantes; por meio disso, penso ter

comeado a explicar toda a filosofia ordenadamente, sem ter admitido
nenhuma das coisas que devem preceder as ltimas sobre as quais escrevi.
A Filosofia de Descartes
Sua Vida
O Mtodo
A Metafsica
Sua Vida
Ren Descartes, nascido em 1596 em La Haye no a cidade dos

Pases-Baixos, mas um povoado da Touraine, numa famlia nobre ter o ttulo
de senhor de Perron, pequeno domnio do Poitou, da o aposto "fidalgo
poitevino".
De 1604 a 1614, estuda no colgio jesuta de La Flche. A gozar

de um regime de privilgio, pois levanta-se quando quer, o que o leva a
adquirir um hbito que o acompanhar por toda sua vida: meditar no prprio
leito. Apesar de apreciado por seus professores, ele se declara, no "Discurso
sobre o Mtodo", decepcionado com o ensino que lhe foi ministrado: a
filosofia escolstica no conduz a nenhuma verdade indiscutvel, "No
encontramos a nenhuma coisa sobre a qual no se dispute". S as
matemticas demonstram o que afirmam: "As matemticas agradavam-me
sobretudo por causa da certeza e da evidncia de seus raciocnios". Mas as
matemticas so uma exceo, uma vez que ainda no se tentou aplicar seu
rigoroso mtodo a outros domnios. Eis por que o jovem Descartes,
decepcionado com a escola, parte procura de novas fontes de
conhecimento, a saber, longe dos livros e dos regentes de colgio, a
experincia da vida e a reflexo pessoal: "Assim que a idade me permitiu sair
da sujeio a meus preceptores, abandonei inteiramente o estudo das letras;
e resolvendo no procurar outra cincia que aquela que poderia ser
encontrada em mim mesmo ou no grande livro do mundo, empreguei o resto
de minha juventude em viajar, em ver cortes e exrcitos, conviver com
pessoas de diversos temperamentos e condies".
Aps alguns meses de elegante lazer com sua famlia em Rennes,

onde se ocupa com equitao e esgrima (chega mesmo a redigir um tratado
de esgrima, hoje perdido), vamos encontr-lo na Holanda engajado no
exrcito do prncipe Maurcio de Nassau. Mas um estranho oficial que recusa
qualquer soldo, que mantm seus equipamentos e suas despesas e que se
declara menos um "ator" do que um "espectador": antes ouvinte numa escola
de guerra do que verdadeiro militar. Na Holanda, ocupa-se sobretudo com
matemtica, ao lado de Isaac Beeckman. dessa poca (tem cerca de 23
anos) que data sua misteriosa divisa "Larvatus prodeo". Eu caminho
mascarado. Segundo Pierre Frederix, Descartes quer apenas significar que
um jovem sbio disfarado de soldado.
Em 1619, ei-lo a servio do Duque de Baviera. Em virtude do

inverno, aquartela-se s margens do Danbio. Podemos facilmente imagin-lo
alojado "numa estufa", isto , num quarto bem aquecido por um desses
fogareiros de porcelana cujo uso comea a se difundir, servido por um criado
e inteiramente entregue meditao. A 10 de novembro de 1619, sonhos
maravilhosos advertem que est destinado a unificar todos os conhecimentos
humanos por meio de uma "cincia admirvel" da qual ser o inventor. Mas
ele aguardar at 1628 para escrever um pequeno livro em latim, as "Regras

para a direo do esprito" (Regulae ad directionem ingenii). A idia
fundamental que a se encontra a de que a unidade do esprito humano
(qualquer que seja a diversidade dos objetos da pesquisa) deve permitir a
inveno de um mtodo universal. Em seguida, Descartes prepara uma obra
de fsica, o Tratado do Mundo, a cuja publicao ele renuncia visto que em
1633 toma conhecimento da condenao de Galileu. certo que ele nada tem
a temer da Inquisio. Entre 1629 e 1649, ele vive na Holanda, pas
protestante. Mas Descartes, de um lado catlico sincero (embora pouco
devoto), de outro, ele antes de tudo quer fugir s querelas e preservar a
prpria paz.
Finalmente, em 1637, ele se decide a publicar trs pequenos

resumos de sua obra cientfica: A Diptrica, Os Meteoros e A Geometria. Esses
resumos, que quase no so lidos atualmente, so acompanhados por um
prefcio e esse prefcio foi que se tornou famoso: o Discurso sobre o
Mtodo. Ele faz ver que o seu mtodo, inspirado nas matemticas, capaz de
provar rigorosamente a existncia de Deus e o primado da alma sobre o
corpo. Desse modo, ele quer preparar os espritos para, um dia, aceitarem
todas as conseqncias do mtodo inclusive o movimento da Terra em torno
do Sol! Isto no quer dizer que a metafsica seja, para Descartes, um simples
acessrio. Muito pelo contrrio! Em 1641, aparecem as Meditaes
Metafsicas, sua obra-prima, acompanhadas de respostas s objees. Em
1644, ele publica uma espcie de manual cartesiano. Os Princpios de
Filosofia, dedicado princesa palatina Elisabeth, de quem ele , em certo
sentido, o diretor de conscincia e com quem troca importante
correspondncia. Em 1644, por ocasio da rpida viagem a Paris, Descartes
encontra o embaixador da frana junto corte sueca, Chanut, que o pe em
contato com a rainha Cristina.
Esta ltima chama Descartes para junto de si. Aps muitas
tergiversaes, o filsofo, no antes de encarregar seu editor de imprimir,
para antes do outono, seu Tratado das Paixes embarca para Amsterd e
chega a Estocolmo em outubro de 1649. ao surgir da aurora (5 da manh!)
que ele d lies de filosofia cartesiana sua real discpula. Descartes, que
sofre atrozmente com o frio, logo se arrepende, ele que "nasceu nos jardins
da Touraine", de ter vindo "viver no pas dos ursos, entre rochedos e
geleiras". Mas demasiado tarde. Contrai uma pneumonia e se recusa a
ingerir as drogas dos charlates e a sofrer sangrias sistemticas ("Poupai o
sangue francs, senhores"), morrendo a 9 de fevereiro de 1650. Seu atade,
alguns anos mais tarde, ser transportado para a Frana. Lus XIV proibir os
funerais solenes e o elogio pblico do defunto: desde 1662 a Igreja Catlica
Romana, qual ele parece Ter-se submetido sempre e com humildade,
colocar todas as suas obras no Index.
O Mtodo
Descartes quer estabelecer um mtodo universal, inspirado no rigor

matemtico e em suas "longas cadeias de razo".
1. A primeira regra a evidncia: no admitir "nenhuma coisa

como verdadeira se no a reconheo evidentemente como tal". Em outras
palavras, evitar toda "precipitao" e toda "preveno" (preconceitos) e s ter
por verdadeiro o que for claro e distinto, isto , o que "eu no tenho a menor
oportunidade de duvidar". Por conseguinte, a evidncia o que salta aos
olhos, aquilo de que no posso duvidar, apesar de todos os meus esforos,
o que resiste a todos os assaltos da dvida, apesar de todos os resduos, o
produto do esprito crtico. No, como diz bem Janklvitch, "uma evidncia
juvenil, mas quadragenria".

2. A segunda, a regra da anlise: "dividir cada uma das
dificuldades em tantas parcelas quantas forem possveis".
3. A terceira, a regra da sntese: "concluir por ordem meus

pensamentos, comeando pelos objetos mais simples e mais fceis de
conhecer para, aos poucos, ascender, como que por meio de degraus, aos
mais complexos".
4. A ltima a dos "desmembramentos to complexos... a ponto

de estar certo de nada ter omitido".
Se esse mtodo tornou-se muito clebre, foi porque os sculos

posteriores viram nele uma manifestao do livre exame e do racionalismo.
a) Ele no afirma a independncia da razo e a rejeio de

qualquer autoridade? "Aristteles disse" no mais um argumento sem
rplica! S contam a clareza e a distino das idias. Os filsofos do sculo
XVIII estendero esse mtodo a dois domnios de que Descartes,
importante ressaltar, o excluiu expressamente: o poltico e o religioso
(Descartes conservador em poltica e coloca as "verdades da f" ao abrigo
de seu mtodo).
b) O mtodo racionalista porque a evidncia de que Descartes

parte no , de modo algum, a evidncia sensvel e emprica. Os sentidos nos
enganam, suas indicaes so confusas e obscuras, s as idias da razo so
claras e distintas. O ato da razo que percebe diretamente os primeiros
princpios a intuio. A deduo limita-se a veicular, ao longo das belas
cadeias da razo, a evidncia intuitiva das "naturezas simples". A deduo
nada mais do que uma intuio continuada.
A Metafsica
No Discurso sobre o Mtodo, Descartes pensa sobretudo na cincia.

Para bem compreender sua metafsica, necessrio ler as Meditaes.
1. Todos sabem que Descartes inicia seu itinerrio espiritual com

a dvida. Mas necessrio compreender que essa dvida tem um outro
alcance que a dvida metdica do cientista. Descartes duvida voluntria e
sistematicamente de tudo, desde que possa encontrar um argumento, por
mais frgil que seja. Por conseguinte, os instrumentos da dvida nada mais
so do que os auxiliares psicolgicos, de uma ascese, os instrumentos de um
verdadeiro "exrcito espiritual". Duvidemos dos sentidos, uma vez que eles
freqentemente nos enganam, pois, diz Descartes, nunca tenho certeza de
estar sonhando ou de estar desperto! (Quantas vezes acreditei-me vestido
com o "robe de chambre", ocupado em escrever algo junto lareira; na
verdade, "estava despido em meu leito").
Duvidemos tambm das prprias evidncias cientficas e das

verdades matemticas! Mas qu? No verdade quer eu sonhe ou esteja
desperto que 2 + 2 = 4? Mas se um gnio maligno me enganasse, se Deus
fosse mau e me iludisse quanto s minhas evidncias matemticas e fsicas?
Tanto quanto duvido do Ser, sempre posso duvidar do objeto (permitam-me
retomar os termos do mais lcido intrprete de Descartes, Ferdinand Alqui).
2. Existe, porm, uma coisa de que no posso duvidar, mesmo

que o demnio queira sempre me enganar. Mesmo que tudo o que penso seja
falso, resta a certeza de que eu penso. Nenhum objeto de pensamento resiste
dvida, mas o prprio ato de duvidar indubitvel. "Penso, cogito, logo
existo, ergo sum". No um raciocnio (apesar do logo, do ergo), mas uma

intuio, e mais slida que a do matemtico, pois uma intuio metafsica,
metamatemtica. Ela trata no de um objeto, mas de um ser. Eu penso, Ego
cogito (e o ego, sem aborrecer Brunschvicg, muito mais que um simples
acidente gramatical do verbo cogitare). O cogito de Descartes, portanto, no
, como j se disse, o ato de nascimento do que, em filosofia, chamamos de
idealismo (o sujeito pensante e suas idias como o fundamento de todo
conhecimento), mas a descoberta do domnio ontolgico (estes objetos que
so as evidncias matemticas remetem a este ser que meu pensamento).
3. Nesse nvel, entretanto, nesse momento de seu itinerrio

espiritual, Descartes solipsista. Ele s tem certeza de seu ser, isto , de seu
ser pensante (pois, sempre duvido desse objeto que meu corpo; a alma, diz
Descartes nesse sentido, " mais fcil de ser conhecida que o corpo").
pelo aprofundamento de sua solido que Descartes escapar

dessa solido. Dentre as idias do meu cogito existe uma inteiramente
extraordinria. a idia de perfeio, de infinito. No posso t-la tirado de
mim mesmo, visto que sou finito e imperfeito. Eu, to imperfeito, que tenho a
idia de Perfeio, s posso t-la recebido de um Ser perfeito que me
ultrapassa e que o autor do meu ser. Por conseguinte, eis demonstrada a
existncia de Deus. E nota-se que se trata de um Deus perfeito, que, por
conseguinte, todo bondade. Eis o fantasma do gnio maligno exorcizado. Se
Deus perfeito, ele no pode ter querido enganar-me e todas as minhas
idias claras e distintas so garantidas pela veracidade divina. Uma vez que
Deus existe, eu ento posso crer na existncia do mundo. O caminho
exatamente o inverso do seguido por So Toms. Compreenda-se que, para
tanto, no tenho o direito de guiar-me pelos sentidos (cujas mensagens
permanecem confusas e que s tm um valor de sinal para os instintos do ser
vivo). S posso crer no que me claro e distinto (por exemplo: na matria, o
que existe verdadeiramente o que claramente pensvel, isto , a extenso
e o movimento). Alguns acham que Descartes fazia um circulo vicioso: a
evidncia me conduz a Deus e Deus me garante a evidncia! Mas no se trata
da mesma evidncia. A evidncia ontolgica que, pelo cogito, me conduz a
Deus fundamenta a evidncia dos objetos matemticos. Por conseguinte, a
metafsica tem, para Descartes, uma evidncia mais profunda que a cincia.
ela que fundamenta a cincia (um ateu, dir Descartes, no pode ser
gemetra!).
4. A Quinta meditao apresenta uma outra maneira de provar a

existncia de Deus. No mais se trata de partir de mim, que tenho a idia de
Deus, mas antes da idia de Deus que h em mim. Apreender a idia de
perfeio e afirmar a existncia do ser perfeito a mesma coisa. Pois uma
perfeio no-existente no seria uma perfeio. o argumento ontolgico, o
argumento de Santo Anselmo que Descartes (que no leu Santo Anselmo)
reencontra: trata-se, ainda aqui, mais de uma intuio, de uma experincia
espiritual (a de um infinito que me ultrapassa) do que de um raciocnio.
Leibniz
Racionalismo e Finalismo
Os Fundamentos da Monadologia
O Melhor dos Mundos Possveis
Vida e Obra

Gottfried Wilhelm Leibniz nasceu em Leipzig, a 1 de julho de 1646,
filho de um professor de filosofia moral. Desde muito cedo, teve contato, na
biblioteca paterna, com filsofos e escritores antigos, como Plato (428-347
a.C.), Aristteles (384-322 a.C.) e Virglio (c. 70-19 a.C.), e com a filosofia e a
teologia escolsticas. Aos quinze anos comeou a ler Bacon (1561-1626),
Hobbes (1588-1679), Galileu (1564-1642) e Descartes (1596-1650), passando
a dedicar-se s matemticas. Ainda aluno da Universidade de Leipzig,
escreveu, em 1663, um trabalho sobre o princpio da individuao; depois foi
para Iena, a fim de seguir os cursos do matemtico Ehrard Wigel. Desde essa
poca, Leibniz se preocupou em vincular a filosofia s matemticas
escrevendo uma Dissertao Sobre a Arte Combinatria. Nesse trabalho
procurou encontrar para a filosofia leis to certas quanto as matemticas e
esboou as premissas do clculo diferencial, que inventaria ao mesmo tempo
que Newton. Por outro lado, no estudo da lgica aristotlica, Leibniz
encontrou os elementos que o levaram idia de uma anlise combinatria
filosfica, vislumbrando a possibilidade de cria um alfabeto dos pensamentos
humanos, com o qual tudo poderia ser descoberto.
Nos anos seguintes, doutorou-se em direito na Universidade de

Altdorf e, em Nuremberg, filiou-se Sociedade Rosa-Cruz. O ingresso nessa
Sociedade valeu-lhe uma penso e, ao que tudo indica, permitiu que ele se
iniciasse na vida poltica.
A partir de ento, a vida de Leibniz, segundo o historiador

Windelband, apresenta muitas semelhanas com a de Bacon: Leibniz sabia
mover-se agilmente em meio s intrigas da corte a fim de realizar seus
grandes planos, sendo dotado tambm daquela "ardente ambio que levara
Bacon runa".
Em 1667, Leibniz dedicou ao prncipe-eleitor de Mogncia um
trabalho no qual mostrava a necessidade de uma filosofia e uma aritmtica do
direito e uma tabela de correspondncia jurdica. Por causa desse trabalho, foi
convidado para fazer a reviso do "corpus juris latini".
Em 1670, foi nomeado conselheiro da Alta Corte de Justia de

Mogncia. Com esse ttulo, Leibniz foi encarregado de uma misso em Paris,
em 1672. Pretendia convencer o rei Lus XIV a conquistar o Egito, aniquilando,
assim, a Turquia e protegendo a Europa das invases "brbaras". Esperava,
desse modo, desviar as atenes do rei e evitar que ele utilizasse sua potncia
militar contra a Alemanha. Seu projeto foi rejeitado, mas os trs anos de
estada em Paris no lhe foram inteis. Entrou em contato com alguns dos
mais conhecidos intelectuais da poca: Arnauld (1612-1694), Huygens (1629-
1695). Em 1676, Leibniz descobriu o clculo diferencial, situando-se entre os
maiores matemticos da poca.
Fora, no entanto, precedido por Newton, que, desde 1665, j

inventara, embora sob ponto de vista diferente, um novo mtodo de clculo,
o mtodo das fluxes. Em Newton, as variaes das funes so comparadas
ao movimento dos corpos, sendo, portanto, a idia de velocidade que
fundamentava seu clculo. Leibniz, ao contrrio, parte de uma colocao
metafsica, introduzindo a noo de quantidades infinitamente pequenas, o
que o leva a empregar o algoritmo.
Em 1676, Leibniz encontra-se em Amsterdam com Espinosa, com

quem discute problemas metafsicos. No mesmo ano torna-se bibliotecrio-
chefe em Hanver, cidade na qual passaria ao restantes quarenta anos de sua
vida. Saiu de Hanver apenas para percorrer, durante trs anos, a Alemanha

e a Itlia, realizando pesquisas em bibliotecas e arquivos destinadas a
fundamentar suas misses diplomticas.
Em 1711, viajou para a Rssia a fim de propor ao czar Pedro, o

Grande, um plano de organizao civil e moral para o pas. Em seguida,
esteve em Viena, onde conheceu o prncipe Eugnio de Savia, ao qual
dedicaria a Monadologia. Nessa poca, realizou seus principais trabalhos
filosficos.
De volta a Hanver, Leibniz encontrou diminudo seu prestgio, com

a morte de sua protetora, a princesa Sofia, apesar de ter sido um dos maiores
responsveis para que Hanver se transformasse em eleitorado e para que
fosse criada a Academia de Cincias de Berlim. Relativamente esquecido e
isolado dos assuntos pblicos, Leibniz veio a falecer a 14 de novembro de
1716.
Racionalismo e Finalismo
Apesar de sua intensa e agitada vida pblica, Leibniz deixou uma

obra extensa, em que trata de quase todos os assuntos polticos, cientficos e
filosficos de seu tempo. Dentre seus escritos destacam-se: Sobre a Arte
Combinatria, Monadologia, Discurso de Metafsica, Novos Ensaios Sobre o
Entendimento Humano, Sobre a Origem Radical das Coisas, O que Idia,
Clculo Diferencial e Integral, Caracterstica Universal, Correspondncia com
Arnauld, Correspondncia com Clarke, Sobre o Verdadeiro Mtodo em
Filosofia e Teologia, Sobre as Noes de Direito e de Justia, Ensaio de
Teodicia, Consideraes Sobre o Princpio da Vida, Sobre a Sabedoria, Sobre
a Liberdade e Correspondncia com Padre Bosses.
Parte considervel da obra de Leibniz e constituda por escritos de
circunstncia, com os quais segundo muitos historiadores tentava apenas
obter favores dos governantes, fazendo todas as conciliaes possveis.
Dilthey, ao contrrio, considera que Leibniz perseguia um sincero ideal de
sntese de todos os conhecimentos e das diferentes confisses religiosas de
seu tempo. Outra parte (a volumosssima correspondncia e os trabalhos
publicados somente aps sua morte) revela segundo Russel e outros um
pensador bastante diferente do Leibniz pblico Acrescentando-se a essa dupla
face de seus escritos o fato de que muitos deles sequer foram concludos,
torna-se bastante difcil uma interpretao da filosofia leibniziana que no d
margem a dvida e no suscite polmica.
De qualquer modo e embora Leibniz tenha criado um amplo

sistema de idias dotado de "mltiplas entradas" , pode-se tomar para ponto
de partida da compreenso da sua filosofia dois temas provenientes de fontes
distintas: um da filosofia de Descartes, outro de Aristteles e da escolstica
medieval.
Descartes forneceu-lhe o ideal de uma explicao matemtica do

mundo; a partir dessa idia, Leibniz pretendia lanar as bases de uma
combinatria universal, espcie de clculo filosfico que lhe permitiria
encontrar o verdadeiro conhecimento e desvendar a natureza das coisas. De
Aristteles e da escolstica, Leibniz conservou a concepo segundo a qual o
universo est organizado de maneira teleolgica, ou seja, tudo aquilo que
acontece, acontece para cumprir determinados fins.
As duas doutrinas foram sintetizadas pela filosofia de Leibniz,

aparecendo unificadas na concepo de Deus. Para Leibniz, a vontade do
Criador (na qual se fundamenta o finalismo) submete-se ao Seu entendimento

(racionalismo); Deus no pode romper Sua prpria lgica e agir sem razes,
pois estas constituem Sua natureza imutvel. Conseqentemente, o mundo
criado por Deus estaria impregnado de racionalidade, cumprindo objetivos
propostos pela mente divina.
Essa sntese entre o racionalismo cartesiano e o finalismo

aristotlico apresenta como ncleo uma srie de princpios de conhecimento,
dos quais se poderiam deduzir uma concepo do mundo e uma tica dotada
inclusive de implicaes polticas.
O primeiro desses princpios o de razo. O princpio de razo

consiste em submeter toda e qualquer explicao ou demonstrao a duas
exigncias. A primeira funda-se no carter no-contraditrio daquilo que
explicado ou demonstrado; a razo necessria ou princpio de no-
contradio. A Segunda exigncia consiste em que, alm de explicado ou
demonstrado no ser contraditrio (e sendo, portanto, possvel sua
existncia), a coisa em questo tambm existe realmente; a razo
suficiente. O princpio de razo afirma, portanto, que uma coisa s pode
existir necessariamente se, alm de no ser contraditria, houver uma causa
que a faa existir.
Para Leibniz, alm da causa eficiente que produz as coisas segundo

o princpio de razo (no-contadio e suficincia), intervm tambm nessa
produo a causa final. A primeira de tipo matemtico e mecnico, a
Segunda dinmica e moral. O fim da produo das coisas a vontade justa,
boa e perfeita de Deus, que deseja essa produo. O finalismo que sustenta
o princpio do melhor: Deus calcula vrios mundos possveis, mas faz existir o
melhor desses mundos. O critrio do melhor sobretudo moral; com ele
Leibniz pretende demonstrar que o mal a simples sombra necessria do
bem. O finalismo sustenta, desse modo, o otimismo leibniziano do melhor dos
mundos possveis.
Alm dos princpios de razo (no-contadio e suficincia) e do

princpio do melhor, que do conta da produo das coisas, Leibniz faz com
que intervenham tambm os princpios da continuidade e dos indiscernveis.
O princpio da continuidade afirma que a natureza no d saltos;

assim como no h vazios no espao, assim tambm no existem
descontinuidades na hierarquia dos seres. Leibniz afirma, por exemplo, que as
plantas no passam de animais imperfeitos.
O princpio dos indiscernveis daria conta da multiplicidade e

individualidade das coisas existentes. Leibniz afirma que no h no universo
dois seres idnticos e que sua diferena no numrica nem espacial ou
temporal, mas intrnseca, isto , cada ser em si diferente de qualquer outro.
A diferena de essncia e manifesta-se no plano visvel das prprias coisas.
Os princpios do melhor, da no-contradio, da razo suficiente, da

continuidade e dos indiscernveis so considerados, por Leibniz, constitutivos
da prpria razo humana e, portanto, inatos, embora apenas virtualmente.
Nos Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano, Leibniz rejeita a teoria
empirista de Locke (1632-1704), segundo a qual a origem das idias
encontra-se na experincia, apenas uma "tabula rasa", uma folha de papel em
branco. Para Leibniz, ao contrrio, a experincia s fornece a ocasio para o
conhecimento dos princpios inatos ao intelecto: "No se deve imaginar que se
possa ler na alma, sem esforos e sem pesquisa, essas eternas leis da razo,
como o dito do pretor lido em seu caderno; mas bastante que as
descubramos em ns por um esforo de ateno, uma vez que as ocasies

so fornecidas pelos sentidos". Os empiristas teriam razo ao afirmar que as
idias surgem do contato com o mundo sensvel, mas errariam ao esquecer o
papel do esprito. Por isso, Leibniz completa a frmula de Locke "Nada h
no intelecto que no tenha passado primeiro pelos sentidos" com o adendo
"a no ser o prprio intelecto".
Os Fundamentos da Monadologia
Os princpios do conhecimento formulados por Leibniz levaram-no a

uma concepo do mundo oposta cartesiana. Enquanto Descartes formula
uma concepo geomtrica e mecnica dos corpos, Leibniz constri uma
concepo dinmica. Nesse sentido, explica os seres no como mquinas que
se movem, mas como foras vivas: "Os corpos materiais, por sua resistncia e
impenetrabilidade, revelam-se no como extenso mas como foras; por
outro lado, a experincia indica que o que se conserva num ciclo de
movimento no como pensava Descartes a quantidade do movimento,
mas a quantidade de fora viva". A partir da noo de matria como
essencialmente atividade, Leibniz chega idia de que o universo composto
por unidades de fora, as mnadas, noo fundamental de sua metafsica.
Essa noo, contudo, no se esgota na adio do atributo fora ao conceito
da matria, formulado por Descartes. Leibniz chega tambm noo de
mnada mediante a experincia interior que cada indivduo tem de si mesmo
e que o revela como uma substncia ao mesmo tempo una e indivisvel.
As notas que caracterizam as mnadas leibnizianas so a

percepo, a apercepo, a apetio e a expresso. Pela percepo as
mnadas representam as coisas do universo; cada uma de per si espelha o
universo todo. A apercepo a capacidade que a mnada espiritual tem de
auto-representar-se, isto , de refletir; a mnada a conscincia. A apetio
consiste na tendncia de cada mnada de fugir da dor e desejar o prazer,
passando de uma percepo para outra. Finalmente, as mnadas, no tendo
"portas sem janelas", no recebem seus conhecimentos de fora, mas tm o
poder interno de exprimir o resto do universo, a partir de si mesmas; a
mnada um ponto de vista.
Cada representao por parte das mnadas um reflexo obscuro,

jamais havendo conscincia clara de todas as impresses. Isto se deve ao fato
de que o universo mltiplo e infinito, enquanto toda a substncia, isto ,
toda mnada, com exceo de Deus, necessariamente finita. Portanto, no
possvel "que nossa alma (mnada superior) possa atingir tudo em
particular". O corpo humano, para Leibniz, afetado, de alguma forma, pela
mudana de todos os outros; todos os seus movimentos correspondem certas
"percepes" ou pensamentos mais ou menos confusos da alma. Assim, a
alma tambm tem algum pensamento de todos os movimentos do universo.
" verdade", diz Leibniz, "que no nos apercebemos distintamente de todos
os movimentos de nosso corpo, como por exemplo o da linfa (...), mas
preciso que eu tenha alguma percepo do movimento de cada vaga de um
rio, a fim de poder me aperceber daquilo que resulta de seu conjunto, isto ,
esse grande rudo que se escuta perto do mar".
A percepo consciente (apercepo) resulta do conjunto das

"pequenas percepes", como o rudo do choque de duas gotas de gua, que
se deve ouvir mesmo sem ter conscincia. Isso explicaria a conservao das
lembranas, o trabalho da imaginao nos "bastidores da conscincia", assim
como a realidade dos sonhos, mesmo quando esquecidos no estado de viglia.
Dessa forma, os estados sucessivos da alma estariam ligados uns aos outros e
a todo universo.

O inconsciente seria inerente a todas as substncias criadas e seus
diferentes graus seriam paralelos aos graus de perfeio dessas substncias;
a continuidade existente entre os seres no anula a diferena de natureza
entre as simples mnadas e os espritos. Leibniz afirma ainda que existem
dois tipos de inconscientes: o inconsciente de percepo, prprio das simples
mnadas enquanto so apenas "espelhos do universo", e o inconsciente da
imitao, pertencente apenas aos espritos enquanto no so apenas
espelhos, mas espelhos dotados de reflexo. A razo dessa diferena,
encontra-se no fato de que as mnadas no possuem o mesmo grau de
perfeio: acima das "mnadas nuas" (corpos brutos que s tm
percepes inconscientes e apeties cegas) existem "mnadas sensitivas"
(animais dotados de apercepes e desejos) e as "mnadas racionais",
com conscincia e vontade.
O Melhor dos Mundos Possveis
O racionalismo leibniziano tende constituio de um saber

globalizador, de uma mathesis universalis. Do ponto de vista lgico, o sistema
de Leibniz estrutura-se como um conjunto de mltiplas sries que convergem
e se entrecruzam; cada ponto de uma das sries definido, dentro da
complexa teia, por seu lugar, sua posio; por conseguinte, o conjunto todo
organiza-se numa topologia. A noo de ordem, em Leibniz, assume feio
diferente da que possua em Descartes: desliga-se da de nexo linear e passa a
se vincular noo de "situao" (as situaes resultantes das diversas sries
que se entrecruzam). O sistema todo, assim estruturado, conduz
possibilidade de traduo de uma ordem em outra. O pluralismo das sries
convergentes que constituem o universo pode assim apresentar-se como
pluralismo conciliado e harmnico. Em Leibniz, revive o modelo estico: o
universo concebido semelhana de um organismo pleno, cujas partes
convivem numa harmonia natural e onde tudo anlogo a tudo.
Para Leibniz, os atos de cada mnada foram antecipadamente

regulados de modo a estarem adequados aos atos de todas as outras; isso
constituiria a harmonia preestabelecida.
A doutrina leibniziana da harmonia preestabelecida sustenta que

Deus cria as mnadas como se fossem relgios, organiza-os com perfeio de
maneira a marcarem sempre a mesma hora e d-lhes corda a partir do
mesmo instante, deixando em seguida que seus mecanismos operem
sozinhos. Assim, Deus teria colocado em cada mnada, no instante da
criao, todas as suas percepes, criando-as de tal modo que cada uma se
desenvolve como se estivesse s; seu desenvolvimento, todavia, corresponde,
a cada instante, exatamente ao de todas as outras. Graas a essa harmonia
preestabelecida, os pontos de vista de cada mnada sobre o universo
concordariam entre si. Ao mesmo tempo, Deus escolhe o melhor dos mundos
dentre todos aqueles que se apresentam como possveis. Coloca-se ento a
questo: como explicar a presena do mal no mundo?
Leibniz tentou responder a esse problema, afirmando inicialmente

que o mal se manifesta de trs modos: metafsico, fsico e moral. O mal
metafsico seria a fonte do mal moral, e deste decorreria o mal fsico. O mal
metafsico a imperfeio inerente prpria essncia da criatura, pois se ela
no fosse imperfeita, seria o prprio Deus. A imperfeio metafsica original
de definiria, assim, apenas como uma no-perfeio, metafsica original se
definiria, assim, apenas como uma no-perfeio, um no-ser, retomando
Leibniz a concepo neoplatnica e agostiniana.

O mal metafsico a raiz do mal moral, pois aquilo que perfeito
pode contemplar o Bem, sem possibilidade de erro, mas uma substncia
imperfeita no capaz de aprender o todo, tem percepes inadequadas e se
deixa envolver pelo confuso. No se deveria, contudo, responsabilizar o
criador pela existncia do mal, porque Deus proporciona a todos as mesmas
graas, mas cada um pode se beneficiar delas de acordo com sua limitao
original. Leibniz afirma que, assim como a correnteza a causa do movimento
do barco, mas no de seu atraso, assim tambm Deus a causa da perfeio
da Natureza, mas no de seus defeitos. Ao produzir o mundo tal como ele ,
Deus escolheu o menor dos males, de tal forma que o mundo comporta o
mximo de bem e o mnimo de mal. Na prpria origem das coisas, diz Leibniz,
exerce-se uma certa matemtica divina, ou mecnica metafsica, responsvel
pela determinao do mximo de existncia, to rigorosa quanto as dos
mximos e mnimos matemticos ou as leis do equilbrio.
O mal fsico entendido por Leibniz como conseqncia do mal

moral, podendo ser considerado, ao mesmo tempo, uma conseqncia fsica
da limitao original e uma conseqncia tica, isto , punio do pecado. Em
decorrncia da harmonia preestabelecida, a dor fsica seria expresso da dor
metafsica, que a alma experimenta por causa de sua imperfeio. Segundo
Leibniz, Deus autoriza o sofrimento porque este necessrio para a produo
de um Bem Superior: "Experimenta-se suficientemente a sade, sem nunca se
ter estado doente? No preciso que um pouco de Mal torne o Bem sensvel,
isto , Maior?"
A teoria do Mal, formulada por Leibniz, concluiria assim sua

tentativa de sntese sistemtica de uma filosofia que concebe o mundo como
rigorosamente racional e como o melhor dos mundos possveis. Algumas
passagens das obras do prprio Leibniz, contudo, deixam uma rstia de
dvida sobre seu otimismo: "Pode-se duvidar se o mundo avana sempre em
perfeio ou se avana e recua por perodos. (...) Pode-se pois questionar se
todas as criaturas avanam sempre, ao menos no final de seus perodos, ou
se existem tambm aquelas que perdem e recuam sempre, ou, enfim, se
existem aquelas que realizam perodos no final dos quais percebem no ter
ganho nem perdido; da mesma forma que existem linhas que avanam
sempre, como a reta, outras que voltam sem avanar ou recuar, como a
circular, outras que voltam e avanam ao mesmo tempo, como a espiral,
outras, finalmente, que recuam depois de terem avanado, ou avanam
depois de terem recuado, como as ovais".
O Empirismo - Bacon
Vida e Obras
Os Ensaios
O Pensamento: A "Instauratio Magna"
O "Novum Organum"
Francis Bacon
O iniciador do empirismo Francis Bacon. Enalteceu ele a

experincia e o mtodo dedutivo de tal modo, que o transcendente e a razo
acabam por desaparecer na sombra. Falta-lhe, no entanto, a conscincia
crtica do empirismo, que foram aos poucos conquistando os seus sucessores

e discpulos at Hume. Ademais, Bacon continua afirmando - mais ou menos
logicamente - o mundo transcendente e cristo; antes, continua a considerar
a filosofia como esclarecedora da essncia da realidade, das formas,
sustentculo e causa dos fenmenos sensveis. uma posio filosfica que
apela para a metafsica tradicional, grega e escolstica, aristotlica e tomista.
Entretanto, acontece em Bacon o que aconteceu a muitos pensadores da
Renascena, e o que acontecer a muitos outros pensadores do empirismo e
do racionalismo: isto , a metafsica tradicional persiste neles todos histrica e
praticamente ao lado da nova filosofia, tanto mais quanto esta menos
elaborada, acabada e consciente de si mesma.
Vida e Obras
Francis Bacon nasceu no dia 22 de janeiro de 1561 na York House,

Londres, residncia de seu pai sir Nicholas Bacon, que nos primeiros vinte
anos do reinado de Elizabeth tinha sido o Guardio do Sinete. "A fama do
pai", diz Maucaulay, "foi ofuscada pela do filh". Mas sir Nicholas no era um
homem comum." A me de Bacon foi lady Anne Cooke, cunhada de sir
William Cecil, lorde Burghley, que foi tesoureiro-mor de Elizabeth e um dos
homens mais poderosos da Inglaterra. O pai dela tinha sido o tutor-chefe do
rei Eduardo VI; ela mesma era lingista e teloga, e no tinha dificuldade em
se corresponder em grego com bispos. Tornou-se instrutora do filho e no
poupou esforos para que ele tivesse instruo. Bacon freqentou a
Universidade de Cambridge, e viveu tambm em Paris. Comeou a sua
carreira de homem poltico e jurista, antes sob a rainha Isabel, e, depois, sob
Jaime I, subindo at aos mais altos cargos: advogado geral em 1613, membro
do Conselho particular em 1616, chanceler do reino em 1618. Foi agraciado
por Jaime I com os ttulos de Baro de Verulamo e Visconde de S. Albano.
Entretanto foi acusado de concusso e condenado pelo Parlamento a uma
multa avultuada. Perdoado pelo rei, retirou-se para as suas terras, dedicando-
se inteiramente aos estudos. Faleceu em 1626. Teve uma inteligncia muito
esclarecida, convencido da sua misso de cientista, segundo o esprito
positivo e prtico da mentalidade anglo-saxnia.
A obra principal de Bacon a Instauratio magna scientiarum, vasta

sntese que deveria ter compreendido seis grandes partes. Mas terminou
apenas duas, deixando sobre o resto esboos e fragmentos. As duas partes
acabadas so precisamente: I - De dignitate et argumentis scientiarum; II -
Novum organum scientiarum. Como se v pelos ttulos, e mais ainda pelo
contedo, trata-se de pesquisas gnosiolgicas, crticas e metodolgicas, para
lanar as bases lgicas da nova cincia, da nova filosofia, que deveria dar ao
homem o domnio da realidade.
Os Ensaios
Sua ascenso parecia tornar realidade os sonhos de Plato de um

rei-filsofo. Porque, passo a passo com a sua subida para o poder poltico,
Bacon estivera escalando os pncaros da filosofia. quase inacreditvel que o
imenso saber e as realizaes literrias desse homem fossem apenas os
incidentes e as digresses de uma turbulenta carreira poltica. Era seu lema
que se vivia melhor na vida oculta - bene vixit qui bene latuit. No conseguia
chegar a uma concluso sobre se gostava mais da vida contemplativa ou da
ativa. Sua esperana era de ser filsofo e estadista, tambm, como Sneca;
embora desconfiasse de que essa dupla direo de sua vida fosse encurtar o
seu alcance e reduzir suas realizaes. " difcil dizer", escreve ele, e "se a
mistura de contemplaes com uma vida ativa ou o retiro inteiramente
dedicado a contemplaes o que mais incapacita ou prejudica a ment."

Achava que os estudos no podiam ser um fim ou a sabedoria por si ss, e
que o conhecimento no aplicado em ao era uma plida vaidade acadmica.
"Dedicar-se em demasia aos estudos indolncia; us-los em demasia como
ornamento afetao; fazer julgamentos seguindo inteiramente suas regras
o capricho de um scholar. (...) Os homens astutos condenam os estudos, os
homens simples os admiram, e os homens sbios se utilizam deles, obtida
graas observao." Eis uma nova nota que marca o fim da escolstica - isto
, o divrcio entre o conhecimento e o uso e a observao - e coloca aquela
nfase na experincia e nos resultados que distingue a filosofia inglesa, e
culmina no pragmatismo. No que Bacon tivesse, por um instante, deixado de
amar os livros e a meditao; em palavras que lembram Scrates, ele
escreve: "sem filosofia, no quero viver", e descreve a si mesmo como, afinal
de contas, "um homem naturalmente mais propenso literatura do que a
qualquer outra coisa, e levado por algum destino, contra a inclinao de seu
gnio" (isto carter), "a vida ativa". Quase que a sua primeira publicao
recebeu o ttulo de O Elogio do Conhecimento (1592); o entusiasmo do
trabalho pela filosofia nos obriga a uma citao.
"Meu elogio ser dedicado prpria mente. A mente o homem, e

o conhecimento a mente; um homem apenas aquilo que ele sabe. (...)
No so os prazeres das afeies maiores do que os prazeres dos sentidos, e
no so os prazeres do intelecto maiores do que os prazeres das afeies?
No se trata, apenas, de um verdadeiro e natural prazer do qual no h
saciedade? No s esse conhecimento que livra a mente de todas as
perturbaes? Quantas coisas existem que imaginamos no existirem?
Quantas coisas estimamos e valorizamos mais do que so? Essas vs
imaginaes, essas avaliaes desproporcionadas, so as nuvens do erro que
se transformam nas tempestades das perturbaes. Existir, ento, felicidade
igual possibilidade da mente do homem elevar-se acima da confuso das
coisas de onde ele possa ter uma ateno especial para com a ordem da
natureza e o erro dos homens? De contentamento e no de benefcio? Ser
que no devemos perceber tanto a riqueza do armazm da natureza quanto a
beleza de sua loja? Ser estril a verdade? No poderemos, atravs dela,
produzir efeitos dignos e dotar a vida do homem com uma infinidade de
coisas teis?"
Sua mais bela produo literria, os Ensaios (1597-1623), mostram-

no ainda indeciso entre dois amores, a poltica e a filosofia. No Ensaio sobre a
Honra e a Reputao, ele d todos os graus de honra a realizaes polticas e
militares, nenhum a literrias e filosficas. Mas no ensaio Da Verdade, ele
escreve: "A indagao da verdade, que namor-la ou cortej-la; o
conhecimento da verdade, que o elogio a ela; e a crena na verdade, que
goz-la, so o bem soberano das naturezas humanas." Nos livros,
"conversamos com os sbios, como na ao conversamos com tolos". Isto ,
se soubermos escolher os nossos livros. "Certos livros so para serem
provados", outros para serem engolidos, e alguns poucos para serem
mastigados e digeridos"; todos esses grupos formam, sem dvida, uma
poro infinitesimal dos oceanos e cataratas de tinta nos quais o mundo
diariamente banhado, envenenado e afogado.
No h dvida de que os Ensaios devem ser includos entre os

poucos livros que merecem ser mastigados e digeridos. Raramente se
encontrar uma refeio to substanciosa, to admiravelmente preparada e
temperada, em um prato to pequeno. Bacon abomina os recheios e detesta
desperdiar uma palavra; ele nos oferece uma infinita riqueza numa pequena
frase; cada um desses ensaios fornece, em uma ou duas pginas, a destilada

sutileza de uma mente de mestre sobre um importante aspecto da vida.
difcil dizer o que mais excelente, se a matria ou o estilo; porque ali se
acha uma linguagem de to alta qualidade na prosa quanto a de
Shakespeare em verso. um estilo como o do vigoroso Tcito, compacto mas
refinado; e na verdade uma parte de sua conciso se deve a uma habilidosa
adaptao do idioma e do frasear latinos. Mas a sua riqueza no que se refere
a metforas caracteristicamente elizabetana e reflete a exuberncia da
Renascena; nenhum homem, na literatura inglesa, to frtil em
comparaes significativas e substanciosas. A excessiva sucesso dessas
comparaes constitui o nico defeito do estilo de Bacon: as interminveis
metforas, alegorias e aluses caem como chicotes sobre os nossos nervos e
acabam por nos exaurir. Os Ensaios so como um alimento rico e pesado, que
no pode ser digerido em grandes quantidades de uma s vez; mas tomados
quatro ou cinco de cada vez, constituem o melhor alimento intelectual.
No ensaio "Da Juventude e da Idade" ele condensa um livro em

um pargrafo. "Os jovens so mais aptos para inventar do que para julgar,
mais aptos para a execuo do que para o assessoramento, e mais aptos para
novos projetos do que para atividades j estabelecidas; porque a experincia
da idade em coisas que estejam ao alcance dessa idade os dirige; mas em
coisas novas, os maltrata. (...) Os jovens, na conduta e na administrao dos
atos, abraam mais do que podem segurar, agitam mais do que podem
acalmar; voam para o fim sem considerao para com os meios e os graus;
perseguem absurdamente alguns princpios com que toparam por acaso; no
se importam em "(isto , em como)" inovar, o que provoca transtornos
desconhecidos. (...) Os homens maduros fazem objees demais, demoram-
se demais em consultas, arriscam-se muito pouco, arrependem-se cedo
demais e raramente levam o empreendimento at o fim, mas se contentam
com uma mediocridade de sucesso. No h dvida de que bom forar o
emprego de ambos (...), porque as virtudes de qualquer um deles podero
corrigir os defeitos dos dois." Bacon acha, apesar de tudo, que a juventude e
a infncia podem ter uma liberdade demasiada e, assim, crescer
desordenadas e relaxadas. "Que os pais escolhem cedo as vocaes e os
cursos que pretendem que seus filhos sigam, pois nessa fase que eles so
mais flexveis; e que no se concentrem demais no pensor dos filhos,
pensando que estes iro dedicar-se melhor quilo para que estejam mais
inclinados. verdade que se os pendores ou a aptido dos filhos forem
extraordinrios, bom no contrari-los; mas em geral, bom o preceito" dos
pitagricos: "Optimum lege, suave et facile illud faciet consuetudo" - escolha
o melhor; o hbito ir torn-lo agradvel e fcil. Porque "o hbito o
principal magistrado da vida do homem."
A poltica dos Ensaios prega um conservantismo natural em que

aspira ao governo. Bacon quer um forte poder central. A monarquia a
melhor forma de governo; e em geral, a eficincia de um Estado varia com a
concentrao do poder. "Deve haver trs pontos essenciais nas atividades" do
governo: "a preparao; o debate, ou exame; e a concluso" (ou execuo).
"Se quiserdes presteza, que s o do meio fique a cargo de muitos, com o
primeiro e o ltimo ficando a cargo de uns poucos." Ele um militarista
confesso; deplora o crescimento da indstria por considerar que isso deixa os
homens despreparados para a guerra, e lamenta uma paz prolongada, por
aplacar o guerreiro que existe no homem. Apesar disso, reconhece a
importncia das matrias-primas: "Slon disse a Creso (quando, por
ostentao, Creso lhe mostrou o seu ouro): "Senhor, se chegar qualquer outro
que tenha melhor ferro do que vs, ele ser dono de todo esse ouro."

Tal como Aristteles, Bacon d alguns conselhos para se evitarem
revolues. "O meio mais seguro de evitar sedies (...) afastar a causa;
porque se o combustvel estiver preparado, difcil dizer de onde vir a
fagulha que ir atear-lhe fogo. (...) Tampouco se segue que a supresso dos
rumores" (isto , da discusso) "com demasiada severidade deva ser o
remdio para os problemas; porque muitas vezes o desprezo a melhor
forma de cont-los, e as providncias para reprimi-los s fazem dar vida longa
especulao. (...) A substncia da sedio de dois tipos: muita pobreza e
muito descontentamento. (...) As causas e motivos das sedies so as
inovaes na religio; os impostos; as modificaes de leis e costumes; o
cancelamento de privilgios; a opresso generalizada; o progresso de pessoas
indignas, estranhas, as privaes; soldados desmobilizados; faces
desesperadas; e tudo aquilo que, ao ofender um povo, faz com que ele se
una em uma casa comum." A sugesto de todos os lderes, claro, dividir
seus inimigos e unir os amigos. "De modo geral, dividir e enfraquecer todas
as faces (...) contrrias ao Estado, e coloc-las longe uma das outras, ou
pelo menos semear a desconfiana entre elas, no um dos piores remdios;
porque desesperador o caso em que aqueles que apiam o governo esto
cheios de discrdia e cises, e os que esto contra ele esto inteiros e
unidos." Uma receita melhor para evitar as revolues uma distribuio
eqitativa da riqueza: "O dinheiro como o esterco, s bom se for
espalhado." Mas isso no significa socialismo ou, mesmo, democracia;
Bacon no confia no povo, que na sua poca praticamente no tinha acesso
educao; "a mais baixa das lisonjas a lisonja do homem do povo", e
"Fcion compreendeu bem quando, ao ser aplaudido pela multido,
perguntou o que tinha feito de errado." O que Bacon quer , primeiro, uma
pequena burguesia de proprietrios rurais; depois, uma aristocracia para a
administrao; e acima de todos, um rei-filsofo. "Quando no h exemplos
de que um governo no tenha prosperado com governos cultos." Ele cita
Sneca, Antonio Pio e Aurlio; tinha a esperana de que aos nomes deles a
posteridade acrescentasse o seu.
O Pensamento: A "Instauratio Magna"
A Instauratio magna scientiarum deveria ter precisamente

representado a reforma do saber, deveria ter constitudo a summa
philosophica dos tempos novos, e lanado o fundamento do regnum hominis,
to audazmente iniciado pela cincia e pela poltica da Renascena. Essa obra
deveria ter abraado a enciclopdia das cincias e compreendido tambm as
tcnicas, segundo o novo ideal humano e prtico e imanentista. Comea-se,
portanto, com a classificao geral das disciplinas humanas, baseada no
respectivo predomnio das trs faculdades que presidem organizao do
saber: memria, fantasia, razo. Essa classificao baseada no no objeto
do conhecimento, e sim no sujeito que conhece. 1) Histria tanto civil quanto
natural, que registra (memria) os dados de fato; 2) Poesia, elaborao
imaginativa desses dados; 3) Cincia ou filosofia, isto , conhecimento
racional de Deus, do homem e da natureza.
A teologia natural de Bacon no exclui, mas prescinde da revelao

crist e da religio positiva. A cincia do homem divide-se em cincia do
homem individual (philosophia humanitatis), e em cincia da sociedade
humana (philosophia civilis). A primeira diz respeito ao homem todo, esprito e
matria. A segunda diz respeito arte de governar e s relaes sociais e aos
negcios. A filosofia natural ou fsica, divide-se em especulativa e operativa. A
primeira, por sua vez, se divide em fsica especial ("que procura a causa
eficiente e material"), e em metafsica ("que procura a causa final e a forma").
Pertencem pois fsica operativa as artes mecnicas. Acima das cincias

filosficas particulares, Bacon pe uma cincia filosfica comum,
denominando-a philosophia prima. Esta no a ontologia tradicional, a cincia
do ser em geral, mas a cincia dos princpios comuns s vrias cincias.
O "Novum Organum"
Entretanto, o que interessa mais a Bacon no esta cincia dos

princpios comuns, e sim a cincia da natureza, e, portanto, o Novum
organum, que deveria conter precisamente as regras para a construo da
cincia da natureza. Como sabido, Bacon reivindica, contra Aristteles e a
Escoltica, o mtodo indutivo. Aristteles e Toms de Aquino afirmaram
claramente este mtodo, e at o reconheceram como nico procedimento
inicial do conhecimento humano; entretanto a eles interessavam muito mais
as causas do que a experincia, o que transcende a experincia do que a
experincia; muito mais a metafsica do que a cincia.
Segundo Bacon, o verdadeiro mtodo da induo cientfica

compreende uma parte negativa ou crtica, e uma parte positiva ou
construtiva. A parte negativa consiste, antes de tudo, em alertar a mente
contra os erros comuns, quando procura a conquista da cincia verdadeira.
Na sua linguagem imaginosa Bacon chama as causas destes erros comuns,
fantasmas - idola - e os divide em quatro grupos fundamentais.
1) Idola tribus, a saber, os erroa da raa humana "fundamentados

em a natureza como tal" (no se sabe, pois, o verdadeiro porqu);
2) Idola specus (por aluso caverna de Plato) determinados

pelas disposies subjetivas de cada um;
3) Idola fori, erros da praa, provenientes do comrcio social ou da
linguagem imperfeita;
4) Idola theatri, isto , os erros provenientes das escolas filosficas,

que substituem o mundo real por um mundo fantstico, por um jogo cnico.
Desembaraado o terreno destes erros, Bacon passa a tratar da

natureza positiva, construtiva, da genuna interpretao da natureza para
domin-la. Mas, para tanto, mister conhecer as que Bacon chama de
formas, isto , os princpios imanentes, causa e lei da ao e da ordem das
naturezas. As naturezas so precisamente os fenmenos experimentais,
objeto da fsica especial (luz, calor, pso, etc.); as formas so leis genticas e
organizadoras das naturezas, as essncias ou causas formais, objeto da
metafsica de Bacon.
Esta pesquisa, esta passagem das naturezas s formas, dos

fenmenos s essncias - bem conhecida pela filosofia tradicional -
determinada por Bacon, segundo um mtodo preciso, desconhecido dos
predecessores, nas famosas tabulae baconianas. Para determinar de um
modo certo as causas e as leis dos fenmenos - isto , as formas das
naturezas - Bacon recolhe, antes de tudo, o maior nmero possvel de
exemplos, em que um determinado fenmeno aparece; depois enumera os
casos que mais se assemelham s primeiras, em que, porm, o mesmo
fenmeno no aparece. Enfim registra o aumentar ou o diminuir do fenmeno
em questo, quer no mesmo objeto, quer em objetos diferentes. Tm-se,
desta maneira, trs espcies de registros ou tabelas: 1) tabelas de presena;
2) tabelas de ausncia; 3) tabelas de gradaes. evidente que nos casos
onde uma determinada natureza ou fenmeno aparecem, a se encontrar
tambm a sua causa e lei; nos casos em que o fenmeno no se manifesta, a

faltar tambm a sua causa e lei; e nos casos onde o fenmeno aumenta ou
diminui, a aumentar ou diminuir tambm a sua causa e lei. A causa (forma)
dos fenmenos (naturezas) ser procurada, portanto, com base nos
fenmenos presentes na primeira tabela; no sendo fcil, a princpio, ter-se
tabelas completas e isolar as naturezas simples, e desta maneira pr em
evidncia a causa, mister estabelec-la por hiptese, que ser, em seguida,
averiguada pelas experimentaes.
Essa gnosiologia, metodologia (emprica) baseada em uma

metafsica, uma fsica materialista e, mais precisamente, atomista, bastante
semelhante de Demcrito. O mundo material constitudo de corpsculos,
qualitativamente idnticos, diversos apenas por grandeza, forma e posio.
Estes corpsculos so animados por uma fora, em virtude da qual se
agrupam em determinados complexos, que constituem as formas baconianas.
O Empirismo - Hume
O Mtodo de Hume
A Anlise da Idia de Causa
O Ceticismo de Hume
Hume e o Problema da Religio
David Hume
David Hume nasceu na Esccia, em Edimburgo em 1711. Hume

pertencia a uma famlia abastada. Fez bons estudos no colgio de Edimburgo
- um dos melhores da Esccia, em seguida transformado em universidade -,
cujo professor de "filosofia", isto , de fsica e cincias naturais, Stewart, era
um cientista discpulo de Newton. O jovem Hume, que sonha tornar-se
homem de letras e filsofo clebre, rapidamente renuncia aos estudos
jurdicos e comerciais, passa alguns anos na Frana, notadamente em La
Flche, onde compe, aos vinte e trs anos, seu Tratado da Natureza
Humana, editado em Londres, em 1739. A obra, diz-nos o autor, "j nasceu
morta para a imprensa". Esse fracasso deu a Hume a idia de escrever livros
curtos, brilhantes, acessveis ao pblico mundano. Seus Ensaios Morais e
Polticos (1742) conhecem vivo sucesso. Hume se esfora por simplificar e
vulgarizar a filosofia de seu tratado e publica ento os Ensaios Filosficos
sobre o Entendimento Humano (1748), cujo ttulo definitivo surgir em edio
seguinte (1758): Investigao (Inquiry) sobre o Entendimento Humano. A
obra obtm sucesso, mas no deixa de inquietar os cristos, e Hume v lhe
recusarem uma cadeira de filosofia na Universidade de Glasgow. Ele acabar
por fazer uma bela carreira na diplomacia. De 1763 a 1765 ele secretrio da
Embaixada em Paris e festejado no mundo dos filsofos. Em 1766 ele
hospeda Rosseau na Inglaterra, indispondo-se com ele em seguida. Em 1768,
ele Secretrio de Estado em Londres. Nesse meio tempo, publicou uma
Investigao sobre os Princpios Morais (1751), uma volumosa Histria da
Inglaterra (1754-1759) e uma Histria Natural da Religio (1757). Somente
aps sua morte (1776) que foram publicados, em 1779, seus Dilogos sobre
a Religio Natural.
O Mtodo de Hume
Hume quis ser o Newton da psicologia. O subttulo de seu Tratado

da Natureza Humana , nesse sentido, bastante esclarecedor: "Uma tentativa
de introduo do mtodo de raciocnio experimental nas cincias morais. A

anlise psicolgica do entendimento operada por Hume parece, primeira
vista, muito prxima da de Locke. Ele parte do princpio de que todas as
nossas "idias" so pias das nossas "impresses", isto , dos dados
empricos: impresses de sensao, mas, tambm, impresses de reflexo
(emoes e paixes). No este o ponto de vista tradicional do empirismo
que v na experincia a fonte de todo saber?
Na realidade, o mtodo de Hume pode ser apresentado de maneira

mais moderna. Sua filosofia coloca, sob o nome de "impresses", aquilo que
Bergson mais tarde denominar os dados imediatos da conscincia e que os
fenomenologistas denominaro a intuio originria ou o vivido. Ao falar de
fenomenologia contempornea, Gaton Berger escrevia: " preciso ir dos
conceitos vazios, pelos quais uma idia apenas visada, intuio direta e
concreta da idia, exatamente como Hume nos ensina a retornar das idias
para as impresses". Para Hume, ir da idia impresso consiste em apenas
perguntar qual o contedo da conscincia que se oculta sob as palavras.
Fala-se de substncia, de princpios, de causas e efeitos etc. Que existe
verdadeiramente no pensamento quando se discorre sobre isso? As quais
impresses vividas correspondem todas essas palavras? Aquilo que Hume
chama de impresso e que ele caracteriza pelos termos "vividness",
"liveliness" o pensamento atual, vivo, que se precisa redescobrir sob as
palavras (no empirismo de Hume, diz Laporte, h que ver "antes o dio ao
verbalismo do que o preconceito do sensualismo").
A Anlise da Idia de Causa
Aos olhos de Hume, a noo de causalidade muito enigmtica

porque, em nome desse princpio de causalidade, a todo momento afirmamos
mais do que vemos, no cessamos de ultrapassar a experincia imediata. Por
exemplo, em nome do princpio de causalidade (as mesmas causas produzem
os mesmos efeitos ou o aquecimento da gua causa da ebulio), afirmo
que a gua que acabo de pr no fogo vai ferver; prevejo a ebulio dessa
gua, portanto, tiro "de um objeto uma concluso que o ultrapassa". Todo
raciocnio experimental, pelo qual do presente se conclui o futuro (a gua vai
ferver, a barra de metal vai se dilatar, amanh far dia etc.), repousa nesse
princpio de causalidade.
De onde me vem esse princpio? A qual impresso corresponde essa

idia? A "investigao" filosfica vai se apresentar aqui como uma pesquisa
em todas as direes:
"Ns devemos proceder como essas pessoas que, ao procurarem

um objeto que lhes est oculto e quando no o encontram no lugar que
esperavam, vasculham todos os lugares vizinhos sem viso nem propsitos
determinados, na esperana de que sua boa sorte ir orient-las no sentido
do objeto de suas buscas". Vejamos para onde nos conduzir essa busca
filosfica.
Hume no encontrar, em nenhum setor da experincia, uma

impresso concreta de causalidade que torne legtima essa idia de causa que
pretendemos ter:
a) Consideremos, de incio, a experincia externa: vejo que o

movimento de uma bola de bilhar seguido do movimento de outra bola com
que a primeira se chocou, assim como vejo que o aquecimento seguido da
ebulio: vejo, ento, que o fenmeno A seguido do fenmeno B. Mas o
que no vejo o porqu dessa sucesso. certo que posso repetir a
experincia e que, cada vez em que a repito, o fenmeno B se segue ao

fenmeno A. Mas isto no esclarece nada. A repetio constante de um
enigma no o mesmo que sua soluo. Vejo bem que, entre os fenmenos
A e B, h uma conjuno constante, mas no vejo conexo necessria.
Constato que A se mostra e que, depois, B aparece. Mas no constato que B
aparece porque A se mostra. A experincia externa apenas me fornece o e
depois, no me d a origem do porqu.
b) Examinemos agora essa experincia, simultaneamente interna e

externa, que fao a todo momento em que sinto o poder da minha
conscincia sobre meu corpo. No terei aqui a chave do princpio de
causalidade. Se quero levantar o brao, levanto-o. No evidente que minha
vontade a causa do movimento de meu corpo? Mas, se refletirmos bem,
essa experincia no menos clara do que a precedente. Constato duas
coisas: inicialmente, que quero levantar o brao, em seguida, que ele se
levanta. No sei absolutamente por meio de que engrenagem neuromuscular
complexa se opera o movimento de meu brao. Um paraltico, como eu, quer
levantar o brao e, para surpresa sua, constata que nenhum movimento se
segue ao seu desejo.
E eu, cuja lngua ou cujos dedos se movem segundo minha

vontade, no tenho o menor poder sobre meu corao ou sobre meu fgado.
Lembramo-nos como a sucesso de meu querer e de meus movimentos
espantava Malebranche a tal ponto que ele via em minha vontade apenas
uma ocasio a partir da qual Deus produzia o movimento de meu corpo. Aos
olhos de Hume, filsofo do sculo XVIII, essa hiptese extravagante, mas
ele retm a anlise psicolgica do grande filsofo francs. Ainda aqui,
constato com surpresa que quero efetuar certos movimentos e depois que
esses movimentos se realizam. Mas no constato o porqu, no tenho
experincia de uma conexo necessria. Permanece enigmtica a ao da
alma sobre o corpo: "Se tivssemos o poder de afastar as montanhas
ou controlar os planetas, esse poder no seria mais extraordinrio".
c) Quer dizer enfim da esperincia puramente interior da sucesso

de minhas prprias idias? Deve admitir que minha reflexo atenta causa
das idias que me ocorrem? Mas, de sada, segundo os casos ou os
momentos, as idias ocorrem ou no. Pela manh, elas ocorrem melhor do
que tarde (em alguns) e melhor antes da refeio do que aps. Ainda aqui
constato a existncia de uma sucesso entre meu esforo de ateno e
minhas idias, mas no vejo conexo necessria entre os dois fatos.
Por conseguinte, a concluso se impe. No existe nenhuma

impresso autntica da causalidade. O que acontece que eu acredito na
causalidade e Hume explica essa crena, partindo do hbito e da associao
das idias. Por que ser que espero ver a gua ferver quando a aqueo?
porque, responde Hume, aquecimento e ebulio sempre estiveram
associados em minha experincia e essa associao determinou um hbito em
mim. Coloco a gua no fogo e afirmo, em virtude de poderoso hbito: vai
ferver. Se estabeleo "uma concluso que projeta no futuro os casos passados
de que tive experincia", porque a imaginao, irresistivelmente arrastada
pelo peso do costume, resvala de um evento dado quele que comumente o
acompanha. Aparento antecipar a experincia quando, na verdade, cedo a
uma tendncia criada pelo hbito. Por conseguinte, a necessidade causal no
existe realmente nas coisas. "A necessidade algo que existe no
esprito, no nos objetos."
O Ceticismo de Hume

O empirismo de Hume surge ento como um ceticismo; explicar
psicologicamente a crena no princpio de causalidade recusar todo valor a
esse princpio. De fato, no existe, na idia de causalidade, seno o peso do
meu hbito e da minha expectativa. Espero invencivelmente a ebulio da
gua que coloquei no fogo. Mas essa expectativa no tem fundamento
racional. Em suma, poderia ocorrer - sem contradio - que essa gua
aquecida se transformasse em gelo! "Qualquer coisa, diz Hume, pode
produzir qualquer coisa." No domnio das proposies lgicas, A no pode
ser no-A. Mas nas "matters of fact", tudo pode acontecer. Aquele rei de
Sio, que condenara morte o embaixador noruegus em sua corte (porque
este ltimo zombara dele ao afirmar que em seu pas, no inverno, os rios se
tornavam to duros que se podia fazer deslizar trens sobre os mesmos!!),
errara muito ao negar um fato contrrio sua experincia. O princpio de
causalidade, inteiramente explicado por uma iluso psicolgica, no tem o
menor valor de verdade. Pascal, que j esboara essa anlise psicolgica da
induo, dizia em frmula surpreendente: "Quem reduz o costume a seu
princpio, anula-o".
O ceticismo de Hume, portanto, surge-nos, dir Hegel mais tarde,

como um ceticismo absoluto. Para Hegel, ao ceticismo antigo, que duvida
sobretudo dos sentidos para preparar a converso do esprito ao mundo das
verdades eternas, ope-se um ceticismo moderno - de que Hume seria o
corifeu - que nega apenas as afirmaes da metafsica e fundamenta,
solidamente, as verdades da cincia experimental. Na realidade, o ceticismo
de Hume, ao abolir o princpio de causalidade, lana a suspeita em toda
cincia experimental. Em todos os princpios do conhecimento ele descobre as
iluses da imaginao e do hbito. At a unidade do eu - que se nos
apresenta ingenuamente como uma evidncia - ilusria para ele. Segundo
Hume, tambm a imaginao que identifica o eu com o que ele possui ou,
como dizemos, o ser e o ter. Em ltima instncia, eu tenho reputao e
mesmo lembranas, idias e sonhos do mesmo modo que tenho esta roupa
ou esta casa. simplesmente a imaginao, hbil em mascarar a
descontinuidade de todas as coisas, que facilmente desliza de um estado
psquico a outro e constri o mito da personalidade, coleo de haveres
heterclitos que dado como um ser. Pois, ou eu sou meus "estados" e
minhas "qualidades" e no sou eu mesmo, ou ento sou eu mesmo e nada
mais.
S que Hume o primeiro a reconhecer que seu ceticismo, por

mais absoluto que seja, artificial. Hume, como todo mundo, quando coloca a
gua no fogo, est persuadido de que ela vai ferver. Quando reflete como
filsofo, em seu gabinete, ele ctico. Quando mergulha na vida corrente,
suas "concluses filosficas parecem desvanecer-se como os fantasmas da
noite ao nascer do dia". Se, diz ele curiosamente, "aps trs ou quatro horas
de diverso, eu quisesse retornar s minhas especulaes, estas me
pareceriam to frias, to foradas e ridculas que no poderia encontrar
coragem e retom-las por pouco que fosse". A crena no princpio de
causalidade, absurda no plano da reflexo, natural, instintiva. A teoria de
Hume, por conseguinte, simultaneamente um dogmatismo instintivo e um
ceticismo reflexivo. Ceticismo e dogmatismo no se apresentam nele segundo
os domnios do saber, mas segundo os nveis do pensamento. Ningum mais
do que ele separou filosofia e vida. Ele filosofa ceticamente segundo uma
reflexo rigorosa e dissolvente. Podemos ento qualificar, de certo modo,
como "humorstico" o ceticismo desse filsofo ingls que, por outro lado,
ousou dizer que convinha a um cavalheiro pensar como os whigs... e votar
como os tories.

Hume e o Problema da Religio
Essa complexidade da filosofia de Hume torna mais difcil a

elucidao de sua filosofia religiosa. Consideremos, por exemplo, o clebre
Ensaio Sobre os Milagres. Ele parece ter sido escrito sob a tica da filosofia
das luzes: o milagre impossvel porque contraria a experincia, as leis da
natureza. Em compensao, a crena popular nos milagres - perfeitamente
explicvel pelas leis que governam a imaginao crdula dos homens -
muito natural!
"A velhacaria e a idiotice humanas so fenmenos to correntes,

que eu antes acreditaria que os acontecimentos mais extraordinrios nascem
do seu concurso, ao invs de admitir uma inverossmil violao das leis da
natureza". Em suma, Hume se apia no determinismo fsico para rejeitar a
realidade do milagre e no determinismo psicolgico para explicar sua iluso
tenaz. Mas como Hume pode apoiar-se no determinismo, uma vez que sua
crtica da causalidade fez desse prprio determinismo uma iluso psicolgica?
Pascal, fundamentava-se precisamente numa crtica anloga de Hume para
afirmar a possibilidade do milagre. Ressuscitar, dizia, no mais misterioso do
que nascer. "O costume torna um fcil, sua falta torna o outro impossvel:
popular maneira de julgar" Quando Hume rejeita o milagre, no estar
pensando ao nvel da imaginao e do costume, no estar julgando
"popularmente"? Seu combate pelas luzes situar-se-ia ento no plano da
reflexo filosfica que justamente anula o prestgio do costume e do bom-
senso indutivo.
Os Dilogos sobre a Religio Natural so difceis de interpretar

porque se trata de verdadeiros dilogos, em que cada personagem sustenta
seu ponto de vista com argumentos srios; o prprio Hume afirma ter
"querido evitar esse erro vulgar que consiste em s colocar absurdos na boca
dos adversrios". Os trs personagens so: um desta racionalista, Cleanto,
que demonstra a existncia de Deus partindo das maravilhas do universo;
Demea, mstico anti-racionalista, e o ctico Filon. Ao fim da obra, Hume
afirma que est mais prximo de Cleanto. Mas, numa carta de 1751 a Gilbert
Elliot of Minto, ele declara que, no momento da redao de seus Dilogos, o
papel de Filon e Demea esto sempre de acordo quando se trata de demolir o
racionalismo, o antropomorfismo e o otimismo de Cleanto. Enquanto muitos
filsofos do sculo das luzes reservam sua ironia crtica para a religio
revelada e encontram na ordem do mundo, na finalidade, argumentos para a
religio natural, tem-se a impresso de que Hume multiplica suas crticas
"cticas" religio natural. A noo de um Deus-Providncia parece-lhe pouco
compatvel com os sofrimentos e os males de que os homens so vtimas
neste mundo. Por outro lado, observa Hume sutilmente, se a verdade do
sofrimento humano , para o filsofo, um argumento decisivo contra a
Providncia, precisamente esse sofrimento que conduz o povo a buscar as
consolaes da religio. O mesmo fato, que para o filsofo uma objeo
maior religio, surge, no povo, como a forca essencial da crena!
Finalmente, a crtica da razo teolgica tem, portanto, em Hume, o mesmo
sentido que a crtica da razo experimental. Em ambos os casos, ele substitui
a pesquisa de um fundamento lgico - que se apresenta impossvel - pela
pesquisa de origem psicolgica da crena. O ceticismo de Hume um
psicologismo.
O Empirismo - Hobbes
Texto de Hobbes - O Estado Natural e o Pacto Social
Toms Hobbes

Toms Hobbes nasceu em Westport, em 1588. Filho de clrigo,
Hobbes, em 1608, sai da Universidade de Oxford e se torna preceptor do filho
de Lord Cavendish. Durante toda sua vida, ele ser o amigo devotado dos
Stuarts. Antes mesmo da revoluo de 1648, que vai suprimir o poder real,
ele foge da Inglaterra, onde se sente ameaado por causa de suas convices
monarquistas. Viajar por diversos pases da Europa, notadamente pela Itlia
(encontrar Galileu em Florena) e sobretudo pela Frana (encontrar o padre
Mersenne em Paris). Retornar Inglaterra por ocasio da restaurao de
Carlos II em 1660.
Em 1642, ele publica em Paris o De Cive e, em 1651, faz publicar

em Londres o Leviat ou matria, forma e autoridade de uma comunidade
eclesistica e civil. O Leviat ser traduzido para o latim em 1688, em
Amsterdam, mas nunca foi integralmente traduzido para o francs.
Hobbes um empirista ingls e nele encontramos os temas

fundamentais que sero sempre os da escola. A origem de todo conhecimento
a sensao, princpio original do conhecimento dos prprios princpios: a
imaginao um agrupamento indito de fragmentos de sensao e a
memria nada mais do que o reflexo de antigas sensaes.
Todavia, Hobbes cr na possibilidade de uma lgica pura, de um

raciocnio demonstrativo muito rigoroso. Ao lado de uma induo emprica
aproximativa, que da experincia passada conclui, sem prova decisiva, o que
se passar amanh (e que no tem outro fundamento alm da associao de
idias, the trayan of imagination), Hobbes admite a existncia de uma lgica
pura, perfeitamente racional. Mas a essa lgica s concernem smbolos,
palavras (Hobbes nominalista). Se definirmos rigorosamente as palavras e
as regras do emprego dos signos, podemos chegar a concluses rigorosas,
isto , idnticas aos princpios de que partimos. Mas trata-se de um jogo do
pensamento, estranho s realidades concretas.
A filosofia de Hobbes materialista e mecanicista. Assim como a

percepo explicada mecanicamente a partir das excitaes transmitidas
pelo crebro, assim a moral se reduz ao interesse e paixo. Na fonte de
todos os nossos valores, h o que Hobbes denomina endeavour, em ingls, e
conatus, em latim, isto , o instinto de conservao ou, mais exatamente, de
afirmao e de crescimento de si prprio; esforo prprio a todos os seres
para unir-se ao que lhes agrada e fugir do que lhes desagrada (esse tema do
conatus ser reencontrado no spinozismo).
partindo de tais fundamentos psicolgicos que Hobbes elabora

sua justificao do despotismo. O absolutismo da poca de Hobbes
geralmente se apia na teologia (Deus teria investido os reis de seu poder
absoluto). Hobbes, ao justificar o poder absoluto do soberano, descobre-lhe
uma origem natural.
Para ele, o direito, em todos os casos, reduz-se fora; mas

distingue dois momentos na histria da humanidade: o estado natural e o
estado poltico. No estado natural, o poder de cada um medido por seu
poder real; cada um tem exatamente tanto de direito quanto de fora e todos
s pensam na prpria conservao e nos interesses pessoais. Para Hobbes, o
homem se distingue dos insetos sociais, como as abelhas e as formigas; por
isso, o homem no possui instinto social. Ele no socivel por natureza e s
o ser por acidente.
Para compreender como o homem se resolve a criar a instituio

artificial do governo, basta descrever o que se passa no estado natural; o

homem, por natureza, procura ultrapassar todos os seus semelhantes: ele no
busca apenas a satisfao de suas necessidades naturais, mas sobretudo as
alegrias da vaidade (pride). O maior sofrimento ser desprezado. Assim
sendo, o ofendido procura vingar-se, mas - observa Hobbes, antecipando aqui
os temas hegelianos - comumente no deseja a morte de seu adversrio e
deseja seu cativeiro a fim de poder ler, em seu olhar atemorizado e submisso,
o reconhecimento de sua prpria superioridade.
claro que esse estado, em que cada um procura seno a morte,

ao menos a sujeio do outro, um estado extremamente infeliz. As
expresses pelas quais Hobbes o descreve so clebres: "Homo homini
lupus", o homem o lobo do homem; "Bellum omnium contra omnes", a
guerra de todos contra todos. No pensemos que mesmo os homens mais
robustos desfrutem tranqilamente as vitrias que sua fora lhe assegura.
Aquele que possui grande fora muscular no est ao abrigo da astcia do
mais fraco. Este ltimo - por maquinao secreta ou a partir de hbeis
alianas - sempre o suficientemente forte para vencer o mais forte. Por
conseguinte, ao invs de uma desigualdade, uma espcie de igualdade dos
homens no estado natural que faz sua infelicidade. Pois, em definitivo,
ningum est protegido; o estado natural , para todos, um estado de
insegurana e de angstia.
Assim sendo, o homem sempre tem medo de ser morto ou

escravizado e esse temor, em ltima instncia mais poderoso do que o
orgulho, a paixo que vai dar a palavra razo. (Essa psicologia da vaidade
e do medo , em Hobbes, uma espcie de laicizao da oposio teolgica
entre o orgulho espiritual e o temor a Deus ou humildade.) o medo,
portanto, que vai obrigar os homens a fundarem um estado social e a
autoridade poltica.
Os homens, portanto, vo se encarregar de estabelecer a paz e a

segurana. S haver paz concretizvel se cada um renunciar ao direito
absoluto que tem sobre todas as coisas. Isto s ser possvel se cada um
abdicar de seus direitos absolutos em favor de um soberano que, ao herdar
os direitos de todos, ter um poder absoluto. No existe a a interveno de
uma exigncia moral. Simplesmente o medo maior do que a vaidade e os
homens concordam em transmitir todos os seus poderes a um soberano.
Quanto a este ltimo, notemo-lo bem, ele o senhor absoluto desde ento,
mas no possui o menor compromisso em relao a seus sditos.
Seu direito no tem outro limite que seu poder e sua vontade. No
estado de sociedade, como no de natureza, a fora a nica medida do
direito. No estado social, o monoplio da fora pertence ao soberano. Houve,
da parte de cada indivduo, uma atemorizada renncia do seu prprio poder.
Mas no houve pacto nem contrato, o que houve, como diz Halbwachs, foi
"uma alienao e no uma delegao de poderes". O efeito comum do poder
consistir, para todos, na segurana, uma vez que o soberano ter, de fato, o
maior interesse em fazer reinar a ordem se quiser permanecer no poder.
Apesar de tudo, esse poder absoluto permanece um poder de fato que
encontrar seus limites no dia em que os sditos preferirem morrer do que
obedecer. Em todo caso, esta a origem psicolgica que Hobbes atribui ao
poder desptico. Ele chama de Leviat ao seu estado totalitrio em lembrana
de uma passagem da Bblia (J XLI) em que tal palavra designa um animal
monstruoso, cruel e invencvel que o rei dos orgulhosos.

Finalmente, o totalitarismo de Hobbes submete - apesar de
prudentes reservas - o poder religioso ao poder poltico. Assim que ele
exclui o "papismo" e o "presbiterianismo" por causa "dessa autoridade que
alguns concedem ao papa em reinos que no lhe pertencem ou que alguns
bispos, em suas dioceses, querem usurpar".
O Estado Natural e o Pacto Social
Leviat, 1. parte: Do Homem
Cap. XIII
... O Estado de natureza, essa guerra de todos contra todos tem por
conseqncia o fato de nada ser injusto. As noes de certo e errado, de
justia e de injustia no tm lugar nessa situao. Onde no h Poder
comum, no h lei; onde no h lei, no h injustia: fora e astcia so
virtudes cardeais na guerra. Justia e injustia no pertencem lista das
faculdades naturais do Esprito ou do Corpo; pois, nesse caso, elas poderiam
ser encontradas num homem que estivesse sozinho no mundo (como
acontece com seus sentidos ou suas paixes). Na realidade, justia e injustia
so qualidades relativas aos homens em sociedade, no ao homem solitrio. A
mesma situao de guerra no implica na existncia da propriedade... nem na
distino entre o Meu e o Teu, mas apenas no fato de que a cada um
pertence aquilo que for capaz de o guardar. Eis ento, e por muito tempo, a
triste condio em que o homem colocado pela natureza com a
possibilidade, bem verdade, de sair dela, possibilidade que, por um lado, se
apia na Paixes e, por outro, em sua Razo. As paixes que inclinam o
homem para a paz so o temor morte violenta e o desejo de tudo o que
necessrio a uma vida confortvel... E a Razo sugere artigos de paz
convenientes sobre os quais os homens podem ser levados a concordar.
Cap. XIV
... O direito natural que os escritores comumente chamam de Jus

naturale a Liberdade que tem cada um de se servir da prpria fora
segundo sua vontade, para salvaguardar sua prpria natureza, isto , sua
prpria vida. E porque a condio humana uma condio de guerra de cada
um contra cada um... da resulta que, nessa situao, cada um tem direito
sobre todas as coisas, mesmo at o corpo dos outros... Enquanto dura esse
direito natural de cada um sobre tudo e todos, no pode existir para nenhum
homem (por mais forte ou astucioso que seja) a menor segurana...
Cap. XV
... Antes que se possa utilizar das palavras justo e injusto, preciso
que haja um Poder constrangedor; inicialmente, para forar os homens a
executar seus pactos pelo temor de uma punio maior do que o benefcio
que poderiam esperar se os violassem, em seguida, para garantir-lhes a
propriedade do que adquirem por Contrato mtuo em substituio e no lugar
do Direito universal que perdem. E no existe tal poder constrangedor antes
da instituio de um Estado. o que tambm resulta da definio que as
Escolas do geralmente da justia, a saber, que a justia a vontade de
atribuir a cada um o que lhe cabe pertencer; pois, quando nada prprio, ou
seja, quando no h propriedade, no h injustia; e onde no h Poder
Constrangedor estabelecido, em outras palavras, onde no h Estado, no h
Propriedade e cada homem tem direito a todas as coisas. Por conseguinte,
enquanto no h Estado, nada h que seja Injusto.

O Empirismo - Locke
John Locke - Vida e Obras
Idias Metafsicas
Moral e Poltica
Idias Pedaggicas
John Locke
Sobre a linha do desenvolvimento do empirismo, Locke representa

um progresso em confronto com os precedentes: no sentido de que a sua
gnosiologia fenomenista-empirista no dogmaticamente acompanhada de
uma metafsica mais ou menos materialista. Limita-se a nos oferecer,
filosoficamente, uma teoria do conhecimento, mesmo aceitando a metafsica
tradicional, e do senso comum pelo que concerne a Deus, alma, moral e
religio. Com relao religio natural, no muito diferente do desmo
abstrato da poca; o poder poltico tem o direito de impor essa religio,
porquanto baseada na razo. Locke professa a tolerncia e o respeito s
religies particulares, histricas, positivas.
Locke viajou fora da Inglaterra, especialmente em Frana, onde

ampliou o seu horizonte cultural, entrou em contato com movimentos
filosficos diversos, em especial com o racionalismo. Tornou-se mais
consciente do seu empirismo, que procurou completar com elementos
racionalistas (o que, entretanto, representa um desvio na linha do
desenvolvimento do empirismo, procedente de Bacon at Hume).
Vida e Obras
Joo Locke nasceu em Wrington, em 1632. Estudou na

Universidade de Oxford filosofia, cincias naturais e medicina. Em 1665 foi
enviado para Brandenburgo como secretrio de legao. Passou, em seguida,
ao servio de Loed Ashley, futuro conde de Shaftesbury, a quem ficou fiel
tambm nas desgraas polticas. Foi, portanto, para a Frana, onde conheceu
as personalidades mais destacadas da cultura francesa do "grand sicle". Em
1683 refugiou-se na Holanda, a participando no movimento poltico que levou
ao trono da Inglaterra Guilherme de Orange. De volta ptria, recusou o
cargo de embaixador e dedicou-se inteiramente aos estudos filosficos,
morais, polticos. Passou seus ltimos anos de vida no castelo de Oates
(Essex), junto de Sir Francisco Masham. Faleceu em 1704.
As suas obras filosficas mais notveis so: o Tratado do Governo

Civil (1689); o Ensaio sobre o Intelecto Humano (1690); os Pensamentos
sobre a Educao (1693). As dontes principais do pensamento de Locke so:
o nominalismo escolstico, cujo centro famoso era Oxford; o empirismo ingls
da poca; o racionalismo cartesiano e a filosofia de Malebranche.
Locke julga, como Bacon, que o fim da filosofia prtico.

Entretanto - diversamente de Bacon, que julgava fim da filosofia o
conhecimento da natureza para domin-la (fim econmico) - Locke pensa que
o fim da filosofia essencialmente moral; quer dizer: a filosofia deve

proporcionar uma norma racional para a vida do homem. E, como os seus
predecessores empiristas, ele sente, antes de mais nada, a necessidade de
instituir uma investigao sobre o conhecimento humano, elaborar uma
gnosiologia, para achar um critrio de verdade. Podemos dizer que a sua
filosofia se limita a este problema gnosiolgico, para logo passar a uma
filosofia moral (e poltica, pedaggica, religiosa), sem uma adequada e
intermdia metafsica.
Locke no parte, realisticamente, do ser, e sim,

fenomenisticamente, do pensamento. No nosso pensamento acham-se apenas
idias (no sentido genrico das representaes): qual a sua origem e o seu
valor? Locke exclui absolutamente as idias e os princpios que deles se
formam, derivam da experincia; antes da experincia o esprito como uma
folha em branco, uma tabula rasa.
No entanto, a experincia dplice: externa e interna. A primeira

realiza-se atravs da sensao, e nos proporciona a representao dos
objetos (chamados) externos: cores, sons, odores, sabores, extenso, forma,
movimento, etc. A segunda realiza-se atravs da reflexo, que nos
proporciona a representao das prprias operaes exercidas pelo esprito
sobre os objetos da sensao, como: conhecer, crer, lembrar, duvidar, querer,
etc. Nas idias proporcionadas pela sensibilidade externa, Locke distingue as
qualidades primrias, absolutamente objetivas, e as qualidades secundrias,
subjetivas (objetivas apenas em sua causa).
As idias ou representaes dividem-se em idias simples e idias

complexas, que so uma combinao das primeiras. Perante as idias simples
- que constituem o material primitivo e fundamental do conhecimento - o
esprito puramente passivo; pelo contrrio, ele ativo na formao das
idias complexas. Entre estas ltimas, a mais importante a substncia: que
nada mais seria que uma coleo constante de idias simples, referida pelo
esprito a um misterioso substrato unificador. O esprito tambm ativo nas
snteses que so as idias de relao, e nas anlises que so as idias gerais.
s idias de ralao pertencem as relaes temporais e espaciais e de idias
simples dos complexos a que pertencem e da universalizao da idia assim
isolada, obtendo-se, desse modo, a idia abstrata (por exemplo, a brancura).
Locke , mais ou menos, nominalista: existem, propriamente, s indivduos
com uma essncia individual, e as idias gerais no passam de nomes, que
designam caracteres comuns a muitos indivduos. Entretanto, os nomes que
designam uma idia abstrata, isto , uma propriedade semelhante em muitas
coisas, tm um valor e um escopo prticos: auxiliar os homens a se
conduzirem na vida.
Dado o nominalismo de Locke, compreende-se como, para ele,

impossvel a cincia verdadeira da natureza, considerada como conhecimento
das leis universais e necessrias. Locke julga tambm inaplicvel natureza a
matemtica - reconhecendo-lhe embora o carter de verdadeira cincia - isto
, no acredita na fsico-matemtica, maneira de Galileu. Entretanto,
mesmo que a cincia da natureza no nos desse seno a probabilidade, a
opinio, seria til enquanto prtica.
At aqui foram analisados e descritos os contedos de conscincia.

mister agora propor a questo do seu valor lgico. Costuma-se dizer que as
idias so "verdadeiras ou falsas"; melhor seria cham-las "justas ou erradas",
porque, propriamente, "a verdade e a falsidade pertencem s proposies",
em que se afirma ou se nega uma relao entre duas idias. E esta relao,
afirmada ou negada, pode ser precisamente falsa ou verdadeira. O

conhecimento da relao positiva ou negativa entre as idias , segundo
Locke, de dois tipos: intuitivo e demonstrativo. No primeiro caso a relao
colhida intuitiva, imediata e evidentemente. Por exemplo: 3 = 2 + 1. No
segundo caso a relao colhida mediatamente, recorrendo s idias
intermedirias, ao raciocnio. Por exemplo: a existncia de Deus demonstrada
pela nossa existncia e pelo princpio de causalidade. Naturalmente, a
demonstrao inferior intuio.
Idias Metafsicas
Estamos, porm, ainda fechados no mundo subjetivo, fenomnico;

de fato, tratou-se, at agora, de relaes positivas ou negativas, concordes ou
desacordes com as idias. Podemos ns sair desse mundo subjetivo e atingir
o mundo objetivo, isto , podemos conhec-lo imediatamente ou
mediatamente na sua existncia e na sua natureza? Locke afirma-o, sem
mostrar, entretanto, como este conhecimento do mundo externo possa
concordar com a sua geral (fenomenista) concepo e definio do
conhecimento. a slita posio de um fenomenismo ainda no plenamente
consciente de si mesmo. Corta as relaes com o ser e vai para o
fenomenismo absoluto, mas tem ainda saudade desse ser do qual se isolou.
Em todo caso, Locke acredita poder atingir, antes de tudo, o nosso

ser, depois o de Deus, e, finalmente, o das coisas. O nosso ser seria
intuitivamente percebido atravs da reflexo. A existncia de Deus seria
racionalmente demonstrada mediante o princpio de causa, partindo do
conhecimento imediato de uma outra existncia (a nossa). A existncia das
coisas, alfim, seria sentida invencivelmente, porque nos sentimos passivos em
nossas sensaes, que deveriam ser causadas por seres externos a ns.
Entretanto, pelo que diz respeito ao nosso ser, mister ter presente
que ns no conhecemos intuitivamente a substncia da alma, e sim as suas
atividades. Pelo que diz respeito a Deus, a prova da sua existncia vale, se
vale absolutamente o princpio de causa - o que Locke no demonstrou.
Enfim, pelo que diz respeito s coisas externas, mesmo admitida a prova
aduzida por Locke - segundo a confisso do prprio filsofo - tal prova vale
apenas pelo que concerne existncia das coisas, e no pelo que concerne
natureza delas. De fato, segundo a filosofia de Locke, no sabemos se as
idias da natureza das coisas correspondem realidade das coisas.
Moral e Poltica
Locke no admite, naturalmente, idias e princpios inatos nem

sequer no campo da moral. A sua moral, todavia, muito mais intelectualista
do que empirista, pois ele lhe reconhece o carter de verdadeira cincia,
universal e necessria.
Entretanto, no basta ter construdo uma moral em abstrato,

embora racional. preciso torn-la praticamente eficaz, isto , faz-se mister
uma obrigao moral, que se imponha nossa vontade. Ora, visto que
natural, no homem, a tendncia para o prprio bem-estar, natural que ele
seja atingido pelas penas, pelas sanes, que precisamente lhe impedem tal
realizao. Que parte tem a liberdade da vontade em tudo isto? Locke nega,
propriamente, o livre arbtrio, porquanto ns nos inclinamos necessariamente
para um bem determinado e devemos desejar o bem maior.
Quanto poltica, Locke deriva a lei civil da lei natural, racional,

moral, em virtude da qual todos os homens - como seres racionais - so livre
iguais, tm direito vida e propriedade; e, entretanto na vida poltica, no

podem renunciar a estes direitos, sem renunciar prpria dignidade,
natureza humana. Locke admite um originrio estado de natureza antes do
estado civilizado. No, porm, no sentido brutal e egosta de inimizade
universal, como dizia Hobbes; mas em um sentido moral, em virtude do qual
cada um sente o dever racional de respeitar nos outros a mesma
personalidade que nele se encontra.
Tambm Locke admite a passagem do estado de natureza ao

estado civilizado, porquanto, no primeiro, falta a certeza e a regularidade da
defesa e da punio, que existe no segundo, graas autoridade do superior.
Entretanto, estipulando este contrato social, os indivduos no renunciam a
todos os direitos, porquanto os direitos que constituem a natureza humana
(vida, liberdade, bens), so inalienveis; mas renunciam unicamente ao
direito de defesa e de fazer justia, para conseguir que os direitos inalienveis
sejam melhor garantidos. Antes, se o estado violasse esses direitos
inalienveis, os indivduos teriam o direito e o dever de a ele resistir e de se
revoltar contra o poder usurpador. A doutrina poltica de Locke, contida no
seu Tratado sobre o Governo Civil, a expresso terica do
constitucionalismo liberal ingls, em contraste com a doutrina do absolutismo
naturalista de Hobbes.
Idias Pedaggicas
Com respeito religio, Locke toma uma atitude racionalista

moderada. Admite uma religio natural, exigvel tambm politicamente,
porquanto fundamentada na razo. E professa a tolerncia a respeito das
religies particulares, histricas, positivas.
Locke interessou-se especialmente pelos problemas pedaggicos,
escrevendo os Pensamentos sobre a Educao. A afirma a nossa passividade,
pois nascemos todos ignorantes e recebemos tudo da experincia; mas, ao
mesmo tempo, afirma a nossa parte ativa, enquanto o intelecto constri a
experincia, elaborando as idias simples.
Afirma-se que todos nascemos iguais, dotados de razo; mas, ao

mesmo tempo, todos temos temperamentos diferentes, que devem ser
desenvolvidos de conformidade com o temperamento de cada um. Esta
educao individual no exclui, mas implica a educao, a formao social,
para ampliar, enriquecer a prpria personalidade. Tem muita importncia a
obra do educador, mas fundamental a colaborao do discpulo, pois trata-
se da formao do intelecto, da razo, que , necessariamente, autnoma. A
formao educacional consiste, portanto, fundamentalmente, no
desenvolvimento do intelecto mediante a moral, precisamente pelo fato de
que se trata de formar seres conscientes, livres, senhores de si mesmos. Por
conseguinte, a educao deve ser formativa, desenvolvendo o intelecto, e no
informativa, erudita, mnemnica. Igualmente Locke fautor de educao
fsica, mas como o meio para o domnio de si mesmo
O Iluminismo Francs
Condillac (1715-1780)
Montesquieu (1689-1755)
Voltaire (1694-1778)
O Iluminismo Francs

Entre os grandes sistemas do sculo XVII, como os de Spinoza,
Malebranche, Leibnitz, e os do sculo XIX - doutrinas de Hegel ou de Auguso
Comte - a filosofia do sculo XVIII ocupa um lugar original; ela ignora as
grandes snteses, as grandes "vises do mundo", possantes e originais, e
marca o triunfo da inteligncia crtica.
A substncia doutrinal de quase todos os filsofos desse sculo

provm de sistemas anteriores; segundo d'Alembert, por exemplo, "Newton
criou a fsica e Locke a metafsica".
a) J na metade do sculo, a fsica de Newton destrona a de

Descartes. Newton no faz o romance da matria, mas exprime os fatos
realmente dados na linguagem rigorosa da matemtica; ele explica o
movimento dos planetas, a gravidade, as mars. A matemtica do
infinitesimal descreve adequadamente as variaes contnuas dos fenmenos.
Podemos dizer que a fsica de Newton contribuiu largamente para a formao
do esprito moderno, simultaneamente racionalista e experimental, ao relatar
os fatos reais em linguagem matemtica, ao descrever o "como" dos
fenmenos, renunciando a imaginar o longnquo "por que" metafsico.
"Hypotheses non fingo", no forjo imagens metafsicas, dizia Newton.
b) Locke passa por ser o criador da "metafsica", isto , da cincia

do esprito humano. O sculo XVIII caracteriza-se por uma tendncia emprica
e analtica: procura-se explicar as idias complexas a partir das simples e as
idias a partir dos fatos.
c) Sem dvida, h que acrescentar a influncia capital de Spinoza.

De sua doutrina evidenciar-se- sobretudo o naturalismo, a idia de que o
motor de todos os sres o desejo, "o esforo de perseverar em seu ser", a
idia de que o homem no "um imprio num imprio", mas que regido
pelas leis de todo o universo. Deus identificado com a natureza - Deus sive
natura - e as leis ditas eventos sobrenaturais, milagres, prodgios, profecias,
encontram, na trapaa de uns e na credulidade de outros, explicao
suficiente e perfeitamente natural. Com as idias de Newton, de Locke, de
Spinoza, e tambm de Descartes (cuja "viso"metafsica rejeitada, mas cujo
mtodo racionalista bem acolhido), os pensadores do sculo XVIII faro
suas armas: eles so, dir-se-ia hoje, filsofos engajados. Consideram-se os
artfices da felicidade humana e se empenham na destruio dos preconceitos
e na difuso das "luzes". ( o sculo das luzes, Aufklrung, isto , do
racionalismo.) Da o tom particular desses filsofos que fazem panfletos
contra o poder, contra a Igreja, e que querem criar movimentos de opinio: a
ironia e a clareza do estilo adquirem eficcia particular para tais
empreendimentos.
Condillac (1715-1780)
O filsofo mais notvel do iluminismo francs Estevo Bannot

de Condillac (1715-1780). Ele desenvolveu o empirismo de Locke num
sentido francamente sensista, derivando da mera sensao - sem reflexo -
toda a experincia. Condillac exerceu uma influncia particular sobre a cultura
italiana, orientando-a paa o sensismo, devido ao fato de ter ele sido, durante
um decnio (1758-1767), preceptor, na corte de Parma, de Fernando de
Bourbon, herdeiro daquele trono. A obra filosfica mais importante de
Condillac o Trait des sensations, em que desenvolve a sua concepo
sensista.
Condillac imagina o homem como uma esttua, privada de toda

sensao (tabula rasa) e que, em dado momento, comea a ter uma sensao

de olfato. A sensao odorosa (de uma rosa) torna-se memria, quando,
afastada a primeira sensao e sobrevindo outra, a primeira permanece com
uma intensidade atenuada. Uma lembrana vivaz torna-se imaginao. Tem-
se, deste modo, uma srie de trs graus de ateno, de atividade do esprito,
constituindo a sensao o primeiro grau, a memria o segundo, a imaginao
o terceiro. Comparando a sensao atual com a sensao lembrada, nasce a
distino entre presente e passado; a distino entre atividade (na memria)
e passividade (na sensao); a conscincia, o eu, que uma coleo de
sensaes atuais e lembradas; o juzo, que comparao entre sensaes
presentes e passadas; a reflexo, isto , a direo voluntria de ateno sobre
uma determinada sensao - idia ou relao, juzo - em uma srie de idias
e juzos; a abstrao, isto , a separao de uma idia de outra; e a
generalizao, isto , a capacidade de noes gerais. Paralelamente ao
desenvolvimento terico do esprito procede o desenvolvimento prtico. Da
sensao (agradvel ou dolorosa) nasce o sentimento (de prazer ou de dor).
A lembrana de sensaes agradveis e a comparao com as presentes,
tornam-se desejo; o desejo preponderante torna-se paixo; o desejo estvel
torna-se vontade.
O esprito adquire, assim, mediante um s sentido, o olfato, que o

mais pobre dos sentidos, o exerccio de todas as suas faculdades. O esprito,
contudo, mediante o tato, adquire conscincia do mundo fsico, do prprio
corpo e dos demais corpos, pela resistncia que o nosso esforo encontra no
mundo externo. Isto no prova, entretanto, a existncia, a realidade, do
mundo externo, porquanto se trata sempre de sensaes; o mundo externo
afirmado dogmaticamente, de sorte que, filosoficamente, estamos perante um
ceticismo metafsico.
Montesquieu (1689-1755)
A poltica de Montesquieu, exposta no Esprito das Leis (1748),

surge como essencialmente racionalista. Ela se caracteriza pela busca de um
justo equilbrio entre a autoridade do poder e a liberdade do cidado. Para
que ningum possa abusar da autoridade, " preciso que, pela disposio das
coisas, o poder detenha o poder". Da a separao entre poder legislativo,
poder executivo e poder judicirio.
Montesquieu, porm, possui sobretudo concepo racionalista das

leis que no resultam dos caprichos arbitrrios do soberano, mas so
"relaes necessrias que derivam da natureza das coisas". Assim que cada
forma de governo determina, necessariamente, este ou aquele tipo de lei,
esta ou aquela psicologia para com os cidados: a democracia da cidade
antiga s vivel em funo da "virtude", isto , pelo esprito cvico da
populao. A monarquia tradicional repousa num sistema hierrquico de
suseranos e vassalos que s funciona a partir de uma moral da honra, ao
passo que o despotismo s subsiste com a manuteno, em toda parte, da
fora do medo. No vemos como na Inglaterra a liberdade poltica conduz
existncia de leis particulares que no encontramos em outros regimes? As
leis obedecem a um determinismo racional. Como diz muito bem Brehier, "a
varivel aqui a forma de governo de que as legislaes polticas, civil e
outras so as funes". Todavia, as "relaes necessrias", de que fala
Montesquieu, so muito menos a expresso de um determinismo sociolgico
de tipo materialista do que a afirmao de uma ligao ideal, harmnica,
entre certos tipos de governo e certas leis possveis, sendo que as melhores
pertencem a este ou aquele governo, cabendo ao legislador descobri-las e
aplic-las. Montesquieu, por exemplo, nunca afirmou que o clima determina,

necessariamente, estas ou aquelas instituies. S os maus legisladores
favorecem os vcios do clima. preciso encontrar em cada clima, em cada
forma de governo, em cada circunstncia em que se est colocado, quais as
leis melhor adaptadas, quais aquelas que, na situao considerada, realizaro
o conjunto mais justo, mais harmonioso. O "direito natural", a justia ideal
preexistem s leis escritas, uma vez que lhes servem de guia. "A verdadeira
lei da humanidade a razo humana enquanto governa todos os
povos da terra; dizer que s o que as leis positivas ordenam ou
probem que constitui o que h de justo e injusto, significa dizer
que, antes que se tivesse traado os crculos, todos os raios eram
desiguais".
Voltaire (1694-1778)
Voltaire, de certo modo, o tipo acabado do "filsofo" do sculo

XVIII.
As idias filosficas de Voltaire, tirada de Locke e de Newton, no

so originais. O prprio esprito voltairiano teve seus precursores. Fontenelle
(1657-1757) mostrou, antes de Voltaire, que a histria se explica mais pelo
jogo das paixes humanas do que pelo decreto da Providncia. E Fontenelle
j colocara (Conversaes sobre a pluralidade dos mundos) a nova
astronomia ao alcance dos marqueses. Pierre Bayle (1647-1707), protestante
francs exilado em Roterdam, possua a arte de, antes de Voltaire, opor os
sistemas metafsicos entre si, a fim de ressaltar de suas contradies a
necessidade da tolerncia (o Dicionrio histrico e crtico de Bayle, 1697,
uma prodigiosa colocao de teses que testemunha sua incomparvel
erudio e que ser possudo por todos os intelectuais do sculo XVIII). Em
seus Pensamentos sobre o cometa, Bayle j apresenta ardis tipicamente
voltairianos para comprometer, em sua crtica aos prodgios e supersties
populares, a f nos milagres do cristianismo.
Voltaire, inimigo encarniado do cristianismo, um desta convicto:

a organizao do mundo, sua finalidade interna, s se explicam pela
existncia de um Criador inteligente ("Este mundo me espanta e no posso
imaginar / Que este relgio exista e no tenha relojoeiro"). Criticou Leibnitz e
seu "melhor dos mundos possveis" que, aps o terremoto de Lisboa,
permanece otimista; contra Pascal, "misantropo sublime", ele acha que o
homem, reduzido apenas aos seus recursos, pode estabelecer uma certa
justia sobre a terra e alcanar uma certa felicidade. Apesar de negar o
pecado original, Voltaire, no entanto, mantm o princpio de um Deus
justiceiro. certo que esse Deus policial sobretudo requisitado para manter
a ordem social e as vantagens econmicas aproveitadas por Voltaire e os
outros grandes burgueses. O clebre verso de Voltaire "Se Deus no
existisse precisaria ser inventado" deve, para ser bem compreendido, ser
citado com seu comentrio: "e teu novo arrendatrio / Por no crer em Deus,
pagar-te- melhor?" certo, no entanto, que Voltaire cr na ordem do
mundo, numa finalidade providencial. Para ele, a estrutura geogrfica da
terra, as espcies vivas so fixas; em nome desse finalismo esttico, ele
rejeita as idias evolucionistas que comeam a se difundir. Recusa-se a crer
nos fsseis de animais marinhos descobertos nas montanhas por aquela
poca. Admitir que as montanhas outrora estiveram submersas, seria negar a
estabilidade e a finalidade da ordem atual do mundo. (Ele tambm teme que
esses fsseis marinhos nas montanhas s sirvam para os cristos provarem a
histria do dilvio!).
Jean-Jacques Rosseau

Os Homens e os Problemas
Texto de Rosseau - A Conscincia segundo Rosseau
O Iluminismo Francs
Voltaire traz o iluminismo da Inglaterra para a Frana, j bem

disposta para assimil-lo e valoriz-lo, escrevendo as famosas Lettres sur les
Anglais. E logo se desperta na Frana uma verdadeira anglomania: pelo
constitucionalismo ingls, pelo livre pensamento, pela cincia nova, por Locke
e Newton. Assim, se a terra de origem do iluminismo a Inglaterra, a sua
terra clssica a Frana. A assumir aquele carter extremado e difusivo pelo
qual o iluminismo ficar definitivamente individuado.
O trao especfico do iluminismo francs o culto da razo, a deusa

razo da revoluo francesa. A razo (humana) deve dominar acima de tudo e
acima de todos, dspota absoluta. Da a guerra a qualquer atividade e
instituio que no sejam puramente racionais, fantasia, ao sentimento,
paixo; s desigualdades sociais, porque a razo universal; ao estado,
quando conculca os direitos naturais do indivduo; s divises nacionais e
guerra; histria e tradio em geral, em que a razo certamente no
domina. No campo social, econmico, poltico, religioso, tudo isto levar
demolio, destruio da ordem constituda. o que fez desabusadamente
e desapiedadamente a revoluo francesa.
Se o iluminismo demole toda a histria, julga, todavia, realizado o

seu ideal racional no comeo da humanidade, no homem primitivo para o qual
se dever, ou mais ou menos, voltar. E se ele demole toda religio positiva,
inclusive o cristianismo, e, em definitivo, tambm a religio natural de um
Deus transcendente, substitui, todavia, a esta religio a religio humanista e
imanentista da razo, cujo reino, porm, se encontra neste mundo e na vida
terrena.
Os Homens e os Problemas
A obra fundamental do iluminismo francs e europeu, em geral, a

Enciclopdia: Enciclopdie ou dictionaire des sciences, des arts et des mtiers.
Foi publicada entre 1751 e 1780, em 34 volumes. Foi dirigida por Joo
D'Alembert (1717-1783), autor do famoso Discours prliminaire, e por Denis
Diderot (1713-1784) autor tambm de alguns escritos filosficos - Penses sur
l'interprtation de la nature (1754), etc. Entretanto colaboraram na
enciclopdia os iluministas mais famosos, chamados por isso enciclopedistas.
Entre eles Voltaire e Rosseau. O movimento dos enciclopedistas foi um
poderoso meio para a difuso e vulgarizao das idias iluministas, na Frana
e no estrangeiro.
A figura dominante do iluminismo francs Francisco Maria Arouet,

dito Voltaire (1694-1778). Viveu em Londres entre 1726 e 1729, e a escreveu
as famosas Lettres sur les Anglais, trazendo para a Frana o iluminismo. Cado
na desgraa do Rei e da Corte da Frana, foi acolhido (1750-1753) por
Frederico II, em 1755, retirou-se para Ferney, perto de Genebra, da
dominando o mundo da cultura europia. Entre as suas obras, as que mais
interessam filosofia, so: Lettres sur les Anglais (1734); Mtaphysique de
Newton (1740); lments de la Philosophie de Newton (1741); Candide ou de
L'optimisme (1756); Dictionnaire Philosophique (1764); Rponse ou Systme
de la nature (1777).

Pelo que diz respeito ao problema filosfico em geral, o iluminismo
francs adere ao empirismo de Locke desenvolvido no sensismo de Condillac,
ou at no ceticismo. Pertence a esta ltima tendncia Pedro Bayle (1647-
1706), autor do Dictionnaire Historique et Critique, meio eficaz de difuso do
iluminismo antes da grande enciclopdia. Bayle propagou a incredulidade pela
Europa toda, sustentando a irracionalidade da Revelao: mesmo contra a
prpria inteno do autor, que pretendia mostrar a necessidade de se apoiar
na F em face dos mximos problemas, sendo a razo humana impotente
para solucion-los.
Assim, o mecanismo (empirista e racionalista) levado at o

materialismo por La Mettrie e D'Holbach, atacados por Voltaire.
Julio Offrai de La Mettrie (1709-1751) o autor do famoso livro

L'homme machine; o baro Teodorico D'Holbach (1723-1789), um alemo que
viveu em Paris, o autor do no menos famoso Systme de la nature, onde o
materialismo se manifesta em cheio.
Acerca do problema religioso, a atitude iluminista decididamente

hostil igreja catlica e se prope a si mesma esmag-la (craser l'infme):
quer admita uma religio natural, com a crena em Deus, na imortalidade da
alma, nas sanes ultraterrenas, como sendo necessrias para a conservao
da ordem moral e poltica, segundo o ideal desta (Voltaire); quer chegue at
ao atesmo e ao hedonismo, como, por exemplo, a corrente iluminista
chefiada por Cludio Helvetius (1715-1771), autor do livro De l'Esprit.
Pelo que concerne aos problemas sociais e polticos, enfim, para os

quais o iluminismo tinha naturalmente um interesse especial, manifestam-se
tambm duas atitudes: a do assim chamado despotismo iluminado, isto , do
absolutismo racional, para o bem dos povos e da humanidade - acredita-se na
razo, mas no no povo que se quer elevar. Da a necessidade da fora a
servio da razo. A outra atitude ou tendncia a que deriva do liberalismo
constitucional. Esta corrente, pelo contrrio, manifesta confiana no povo ou,
melhor, na burguesia, desejosa e capaz de liberdade. Caracterstica desta
concepo poltica a diviso absoluta dos poderes supremos: legislativo,
executivo e juducirio. O maior expoente dessa corrente Carlos de
Secondat, Baro de Montesquieu (1689-1755). o autor das Lettres persanes,
das Considrations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur
dcadence, e do Esprit des lois. Nestes escritos se manifesta um racionalismo
iluminista temperado, desenvolvido em sentido historicista, concreto, pelo
sentido de variedade das leis em relao s condies dos povos.
A obra de Rosseau (1712-1778) que foi mal compreendida e que

ainda o nos meios do catolicismo tradicional, na realidade representa uma
reao espiritualista contra a filosofia das luzes e o otimismo dos
enciclopedistas, desses filsofos do "conventculo holbquico" que ele
destacava e pelos quais era odiado.
Em seu primeiro livro, Discurso sobre as Cincias e as Artes, ele

escreve para responder a uma questo que a Academia de Dijon colocara em
concurso: Rosseau declara-se inimigo do progresso. Para ele, o progresso das
cincias e das artes tornou o homem vicioso e mau, corrompendo sua
natureza ntima. Freqentemente se resume a tese de Rosseau aos seguintes
termos: o homem bom por natureza, a sociedade o corrompeu. No
se far, no Emlio, o campeo de uma pedagogia naturalista que confia nas
tendncias espontneas da criana, que atende s suas necessidades mais

profundas, ao invs de submet-la a constrangimentos difceis? (Nesse
sentido, a pedagogia da chamada Escola Nova, fundada nas tendncias e nos
centros de interesse espontneos da criana, uma pedagogia
rousseauniana: "Toda lio, dir Dewey em nossos dias, deve ser uma
resposta").
Mas seria uma grave erro confundir o "naturalismo" de Rosseau

com o dos filsofos das luzes. Na realidade, a moral e a filosofia de Rosseau,
tais como se encontram em seu romance A Nova Helosa (1761) e na
Profisso de f do Vigrio saboiano, pea mestra do Emlio (1762), recaem
nos temas do espiritualismo mais tradicional. certo que a profisso de f do
Vigrio suscitou as iras dos poderes pblicos e das igrejas constitudas. A obra
ser solenemente queimada, um ms apenas aps sua publicao, em Paris e
em Genebra. O arcebispo de Paris condena-lo- em clebre ordenao
(perseguido por toda parte, Rosseau s encontra refgio na Inglaterra, junto
a Hume, com quem, alis, se desentender pouco depois). censurado por
escolher a religio natural (aquela que o homem encontra no prprio corao)
e rejeitar a religio revelada. No h dvida de que ele declara que todas as
religies so boas e que cada crente pode conseguir a salvao na sua (o que
contrrio ao que, na poca, era pensado nas igrejas catlicas e
protestantes). Tambm certo que ele desconfia das interpretaes que a
Igreja possa dar dos Evangelhos ("quantos homens entre mim e Deus!"). No
entanto, prende-se ao ensinamento de Jesus, cujos atos, diz, so melhores
atestados do que os da vida de Scrates. Rosseau adota o dualismo moral
popular. "Somos tentados pelas paixes e detidos pela conscincia",
essa conscincia moral que, segundo ele, uma exigncia inata em ns e
no, como dizia Montaigne, o reflexo do costume. Para Rosseau, os maus
triunfam neste mundo, ao passo que o justo infeliz. Todavia, a justia divina
recompensar os bons ("a vida da alma s comea com a morte do
corpo") e punir os maus que so culpados de serem assim ("dependia deles
no se tornarem maus"). A Nova Helosa apresenta-se como uma apologia da
religio e da moral, dessa "lei divina do dever e da virtude" em nome da qual
a paixo amorosa se sacrifica heroicamente.
A teoria poltica de Rosseau, exposta no Contrato Social, aproxima-

se bastante, aparentemente ao menos, das idias dos filsofos racionalistas.
Nessa obra, Rosseau pesquisa as condies de um Estado social que fosse
legtimo, que no mais corrompesse o homem. O problema que ele coloca
recai no de Locke ou de d'Holbach: "Encontrar uma forma de associao que
defenda e proteja de toda fora comum a pessoa e os bens da cada associado
e pela qual cada um, unindo-se a todos, no obedea, porm, seno a si
prprio e permanea to livre quanto antes; ete, o problema fundamental
cuja soluo dada pelo contrato social". Todavia, o pacto social no tem por
fim conciliar todos os interesses egostas, mas antes depreender (o que
possvel com a maioria das vozes, nos debates do povo reunido) uma vontade
geral. Esta ltima faz abstrao dos interesses divergentes e das paixes de
cada um para s cuidar do bem comum. Entenda-se bem: "cada indivduo
pode, como homem, ter uma vontade particular contrria ou
dessemelhante da vontade geral que ele tem como cidado". Por
conseguinte, nessa vontade geral descobriremos outra coisa que no o
interesse, o desejo de felicidade, etc. Encontraremos a, no fundo, a regra da
conscincia, esse juzo inato do bem e do mal que cada um descobre em si
mesmo, quando dissipa seus desejos egostas "no silncio das paixes".
A Conscincia segundo Rosseau
(Profisso de F do Vigrio Saboiano)

No tiro dessas regras, os princpios de uma alta filosofia, mas as
encontro, no fundo do meu corao, escritas pela natureza em caracteres
indelveis. Basta-me consultar-me sobre o que quero fazer; tudo o que sinto
ser bem bem e tudo o que sinto ser mal mal: o melhor de todos os
casustas a conscincia; e s quando se comercia com ela que se recorre
s sutilezas do raciocnio. O primeiro de todos os cuidados o consigo
mesmo: todavia, quantas vezes a voz interior nos diz que, ao fazer nosso bem
a expensas de outrem, fazemos o mal! Acreditamos seguir o impulso da
natureza e lhe resistimos, escutando o que ela diz dos nossos sentidos,
desprezamos o que diz aos nossos coraes; o ser ativo obedece e o ser
passivo ordena. A conscincia a voz da alma, as paixes so a voz do
corpo. espantoso que muitas vezes essas duas linguagens se contradigam?
A qual delas se deve ouvir? A razo freqentemente nos engana, no temos
seno o direito de recus-la; mas a conscincia nunca engana; o verdadeiro
guia do homem: ela est para a alma assim como o instinto est para o
corpo(); quem a segue, obedece a natureza e no teme se perder. Este
ponto importante, proseguiu meu benfeitor, vendo que eu ia interromp-lo:
esperai que eu me detenha um pouco mais a esclarec-lo.
A moralidade de nossas aes est no juzo que delas fazemos. Se

verdade que o bem seja bem, ele o deve ser tanto no fundo de nossos
coraes quanto em nossas obras, e o maior prmio da justia sentir que a
praticamos. Se a bondade moral concorda com nossa natureza, o homem no
poderia ser so de esprito, nem bem constitudo, se no fosse bom. Se no
concorda, ento o homem naturalmente mau e no o pode deixar de ser
sem se corromper; a bondade no seria seno um vcio contra a natureza.
Feito para prejudicar seus semelhantes, assim como o lobo para devorar sua
presa, o homem humano seria um animal to depravado quanto um lobo
desprezvel; e a virtude s nos deixaria remorsos.
Penetremos em ns mesmos, oh, meu jovem amigo! Examinemos,

deixando parte qualquer interesse pessoal, para onde nossas tendncias nos
conduzem. Qual o espetculo que mais nos envaidece, o dos tormentos ou o
da felicidade de outrem? Que que nos mais doce fazer e que nos deixa
agradvel impresso aps o ter feito, um ato benfazejo ou um ato malfazejo?
Por quem vos interessais mais em vossos teatros? com a maldade que vos
divertis? com seus autores punidos que derramais lgrimas? Tudo nos
indiferente, dizem eles, exceto nosso interesse; quando, ao contrrio, as
douras da amizade humana nos consolam em nossas penas; e mesmo em
nossos prazeres, estaramos demaisados ss e seramos demasiados
miserveis se no tivssemos com quem os dividir. Se nada existe de moral
no corao do homem, de onde, ento, provm esses transportes de
admirao pelas aes hericas, esses transportes de amor pelas grandes
almas. Esse entusiasmo da virtude, qual a relao que ele tem com nosso
interesse privado? Por que eu preferiria ser Cato, que rasga as entranhas, do
que Csar triunfante? Tirai de nossos coraes esse amor ao belo, que tirareis
todo o encanto da vida. Aquele cujas paixes vis sufocaram esses sentimentos
deliciosos em sua alma estreita; aquele que, fora de se concentrar dentro
de si, acaba por amar apenas a si mesmo, no mais tem transportes e seu
corao congelado no mais palpita de alegria, assim como uma doce trnura
nunca umedece seus olhos; no goza mais nada; o infeliz no sente mais, no
vive mais, j est morto.
() A filosofia moderna, que s admite o que explica, no deixa de

admitir essa obscura faculdade chamada instinto que parece guiar os animais,

sem qualquer conhecimento adquirido, no sentido de algum fim. O instinto,
segundo um de nossos mais sbios filsofos (Condillac), nada mais do que
um hbito privado de reflexo, mas adquirido por reflexo; a maneira pela
qual ele explica esse progresso obriga-nos a concluir que as crianas refletem
mais do que os adultos, paradoxo muito estranho para valer a pena ser
examinado. Sem entrar aqui nessa discusso, pergunto que nome devo dar ao
ardor com que meu co faz guerra s toupeiras que no come, pacincia
com que as guarda, jogando-as por terra no momento em que saltam,
matando-as em seguida para deix-las ali, sem que jamais algum o tenha
dirigido para essa caa ou lhe ensinado que existem toupeiras. Pergunto
ainda, e isso mais importante, por que, na primeira vez em que ameacei
esse mesmo co, ele se atirou de costas no cho, as patas dobradas, numa
atitude suplicante e mais prpria para me comover, postura em que no
permaneceria se, sem me deixar dobrar, eu lhe batesse. Qu?! meu co,
pequenino, mal acabado de nascer, j teria adquirido idias morais? Sabia o
que era clemncia e generosidade? Em virtude de que luzes adquiridas
esperava me acalmar, abandonando-se assim minha discrio? Todos os
ces do mundo fazem quase o mesmo no mesmo caso, e nada falo aqui que
no possa ser verificado por todos. Que os filsofos, que to
desdenhosamente rejeitam o instinto, queiram explicar esse fato apenas pelo
jogo das sensaes e dos conhecimentos que elas nos fazem adquirir; que o
expliquem de maneira satisfatria para todo homem sensato; ento no teria
mais nada a dizer e no mais falarei de instinto. (Nota de Rosseau)
Emmanuel Kant
A Cincia e a Metafsica
Vida e Obras
Kant nasceu, estudou, lecionou e morreu em Koenigsberg. Jamais

deixou essa grande cidade da Prssia Oriental, cidade universitria e tambm
centro comercial muito ativo para onde afluam homens de nacionalidade
diversa: poloneses, ingleses, holandeses. A vida de Kant foi austera (e regular
como um relgio). Levantava-se s 5 horas da manh, fosse inverno ou
vero, deitava-se todas as noites s dez horas e seguia o mesmo itinerrio
para ir de sua casa Universidade. Duas circunstncias fizeram-no perder a
hora: a publicao do Contrato Social de Rosseau, em 1762, e a notcia da
vitria francesa em Valmy, em 1792. Segundo Fichte, Kant foi "a razo pura
encarnada".
Kant sofreu duas influncias contraditrias: a influncia do pietismo,

protestantismo luterano de tendncia mstica e pessimista (que pe em relevo
o poder do pecado e a necessidade de regenerao), que foi a religio da
me de Kant e de vrios de seus mestres, e a influncia do racionalismo: o de
Leibnitz, que Wolf ensinara brilhantemente, e o da Aufklrung (a Universidade
de Koenigsberg mantinha relaes com a Academia Real de Berlim, tomada
pelas novas idias). Acrescentemos a literatura de Hume que "despertou Kant
de seu sono dogmtico" e a literatura de Russeau, que o sensibilizou em
relao do poder interior da conscincia moral.
A primeira obra importante de Kant - assim como uma das ltimas,

o Ensaio sobre o mal radical - consagra-o ao problema do mal: o Ensaio para

introduzir em filosofia a noo de grandeza negativa (1763) ope-se ao
otimismo de Leibnitz, herdeiro do otimismo dos escolticos, assim como do da
Aufklrung. O mal no a simples "privatio bone", mas o objeto muito
positivo de uma liberdade malfazeja. Aps uma obra em que Kant critica as
iluses de "visionrio" de Swedenborg (que pretende tudo saber sobre o
alm), segue-se a Dissertao de 1770, que vale a seu autor a nomeao
para o cargo de professor titular (professor "ordinrio", como se diz nas
universidades alems).
Nela, Kant distingue o conhecimento sensvel (que abrange as

instituies sensveis) e o conhecimento inteligvel (que trata das idias
metafsicas). Em seguida, surgem as grandes obras da maturidade, onde o
criticismo kantiano exposto. Em 1781, temos a Crtica da Razo Pura, cuja
segunda edio, em 1787, explicar suas intenes "crticas" (um estudo
sobre os limites do conhecimento). Os prolegmenos a toda metafsica futura
(1783) esto para a Crtica da Razo Pura assim como a Investigao sobre o
entendimento de Hume est para o Tratado da Natureza Humana: uma
simplificao brilhante para o uso de um pblico mais amplo. A Crtica da
Razo Pura explica essencialmente porque as metafsicas so voltadas ao
fracasso e porque a razo humana impotente para conhecer o fundo das
coisas. A moral de Kant exposta nas obras que se seguem: o Fundamento
da Metafsica dos Costumes (1785) e a Crtica da Razo Prtica (1788).
Finalmente, a Crtica do Juzo (1790) trata das noes de beleza (e da arte) e
de finalidade, buscando, desse modo, uma passagem que una o mundo da
natureza, submetido necessidade, ao mundo moral onde reina a liberdade.
Kant encontrara proteo e admirao em Frederico II. Seu

sucessor, Frederico-Guilherme II, menos independente dos meios devotos,
inquietou-se com a obra publicada por Kant em 1793 e que, apesar do ttulo,
era profundamente espiritualista e anti-Aufklrung: A religio nos limites da
simples razo. Ele fez com que Kant se obrigasse a nunca mais escrever sobre
religio, "como sdito fiel de Sua Majestade". Kant, por mais inimigo que
fosse da restrio mental, achou que essa promessa s o obrigaria durante o
reinado desse prncipe! E, aps o advento de Frederico-Guilherme III, no
hesitou em tratar, no Conflito das Faculdades (1798), do problema das
relaes entre a religio natural e a religio revelada! Dentre suas ltimas
obras citamos A doutrina do direito, A doutrina da virtude e seu Ensaio
filosfico sobre a paz perptua (1795).
A Cincia e a Metafsica
O mtodo de Kant a "crtica", isto , a anlise reflexiva. Consiste

em remontar do conhecimento s condies que o tornam eventualmente
legtimo. Em nenhum momento Kant duvida da verdade da fsica de Newton,
assim como do valor das regras morais que sua me e seus mestres lhe
haviam ensinado. No esto, todos os bons espritos, de acordo quanto
verdade das leis de Newton? Do mesmo modo todos concordam que preciso
ser justo, que a coragem vale mais do que do que a covardia, que no se
deve mentir, etc... As verdades da cincia newtoniana, assim como as
verdades morais, so necessrias (no podem no ser) e universais (valem
para todos os homens e em todos os tempos). Mas, sobre que se fundam tais
verdades? Em que condies so elas racionalmente justificadas? Em
compensao, as verdades da metafsica so objeto de incessantes
discusses. Os maiores pensadores esto em desacordo quanto s
proposies da metafsica. Por que esse fracasso?

Os juzos rigorosamente verdadeiros, isto , necessrios e
universais, so a priori, isto independentes dos azares da experincia,
sempre particular e contigente. primeira vista, parece evidente que esses
juzos a priori so juzos analticos. Juzo analtico aquele cujo predicado est
contido no sujeito. Um tringulo uma figura de trs ngulos: basta-me
analisar a prpria definio desse termo para diz-lo. Em compensao, os
juzos sintticos, aqueles cujo atributo enriquece o sujeito (por exemplo: esta
rgua verde), so naturalmente a posteriori; s sei que a rgua verde
porque a vi. Eis um conhecimento sinttico a posteirori que nada tem de
necessrio (pois sei que a rgua poderia no ser verde) nem de universal
(pois todas as rguas no so verdes).
Entretanto, tambm existem (este enigma o ponto de partida de

Kant) juzos que so, ao mesmo tempo, sintticos e a priori! Por exemplo:a
soma dos ngulos de um tringulo equivale a dois retos. Eis um juzo sinttico
(o valor dessa soma de ngulos acrescenta algo idia de tringulo) que, no
entanto, a priori. De fato eu no tenho necessidade de uma constatao
experimental para conhecer essa propriedade. Tomo conhecimento dela sem
ter necessidade de medir os ngulos com um transferidor. Fao-o por
intermdio de uma demonstrao rigorosa. Tambm em fsica, eu digo que o
aquecimento da gua a causa necessria de sua ebulio (se no houvesse
a seno uma constatao emprica, como acreditou Hume, toda cincia,
enquanto verdade necessria e universal, estaria anulada). Como se explica
que tais juzos sintticos e a priori sejam possveis?
Eu demonstro o valor da soma dos ngulos do tringulo fazendo

uma construo no espao. Mas por que a demonstrao se opera to bem
em minha folha de papel quanto no quadro negro... ou quanto no solo em
que Scrates traava figuras geomtricas para um escravo? porque o
espao, assim como o tempo, um quadro que faz parte da prpria estrutura
de meu esprito. O espao e o tempo so quadros a priori, necessrios e
universais de minha percepo (o que Kant mostra na primeira parte da
Crtica da Razo Pura, denominada Esttica transcendental. Esttica significa
teoria da percepo, enquanto transcendental significa a priori, isto ,
simultaneamente anterior experincia e condio da experincia). O espao
e o tempo no so, para mim, aquisies da experincia. So quadros a priori
de meu esprito, nos quais a experincia vem se depositar. Eis por que as
construes espaciais do gemetra, por mais sintticas que sejam, so a
priori, necessrias e universais. Mas o caso da fsica mais complexo. Aqui,
eu falo no s do quadro a priori da experincia, mas, ainda, dos prprios
fenmenos que nela ocorrem. Para dizer que o calor faz ferver a gua,
preciso que eu constate. Como, ento, os juzos do fsico podem ser a priori,
necessrios e universais?
porque, responde Kant, as regras, as categorias, pelas quais

unificamos os fenmenos esparsos na experincia, so exigncias a priori do
nosso esprito. Os fenmenos, eles prprios, so dados a posteriori, mas o
esprito possui, antes de toda experincia concreta, uma exigncia de
unificao dos fenmenos entre si, uma exigncia de explicao por meio de
causas e efeitos. Essas categorias so necessrias e universais. O prprio
Hume, ao pretender que o hbito a causa de nossa crena na causalidade,
no emprega necessariamente a categoria a priori de causa na crtica que nos
oferece? "Todas as intuies sensveis esto submetidas s categorias como
s nicas condies sob as quais a diversidade da intuio pode unificar-se
em uma conscincia". Assim sendo, a experincia nos fornece a matria de
nosso conhecimento, mas nosso esprito que, por um lado, dispe a

experincia em seu quadro espacio-temporal (o que Kant mostrar na Esttica
transcendental) e, por outro, imprime-lhe ordem e coerncia por intermdio
de suas categorias (o que Kant mostra na Analtica transcendental). Aquilo a
que denominamos experincia no algo que o esprito, tal como cera mole,
receberia passivamente. o prprio esprito que, graas s suas estruturas a
priori, constri a ordem do universo. Tudo o que nos aparece bem relacionado
na natureza, foi relacionado pelo esprito humano. a isto que Kant chama de
sua revoluo copernicana. No o Sol, dissera Coprnico, que gira em torno
da Terra, mas esta que gira em torno daquele. O conhecimento, diz Kant,
no o reflexo do objeto exterior. o prprio esprito humano que constri -
com os dados do conhecimento sensvel - o objeto do seu saber.
Na terceira parte de sua Crtica da Razo Pura, na dialtica

transcendental, Kant se interroga sobre o valor do conhecimento metafsico.
As anlises precedentes, ao fundamentar solidamente o conhecimento,
limitam o seu alcance. O que fundamentado o conhecimento cientfico,
que se limita a por em ordem, graas s categorias, os materiais que lhe so
fornecidos pela intuio sensvel.
No entanto, diz Kant, por isso que no conhecemos o fundo das

coisas. S conhecemos o mundo refratado atravs dos quadros subjetivos do
espao e do tempo. S conhecemos os fenmenos e no as coisas em si ou
noumenos. As nicas intuies de que dispomos so as intuies sensveis.
Sem as categorias, as intuies sensveis seriam "cegas", isto , desordenadas
e confusas, mas sem as intuies sensveis concretas as categorias seriam
"vazias", isto , no teriam nada para unificar. Pretender como Plato,
Descartes ou Spinoza que a razo humana tem intuies fora e acima do
mundo sensvel, passar por "visionrio" e se iludir com quimeras: "A pomba
ligeira, que em seu vo livre fende os ares de cuja resistncia se ressente,
poderia imaginar que voaria ainda melhor no vcuo. Foi assim que Plato se
aventurou nas asas das idias, nos espaos vazios da razo pura. No se
apercebia que, apesar de todos os seus esforos, no abria nenhum caminho,
uma vez que no tinha ponto de apoio em que pudesse aplicar suas foras".
Entretanto, a razo no deixa de construir sistemas metafsicos

porque sua vocao prpria buscar unificar incessantemente, mesmo alm
de toda experincia possvel. Ela inventa o mito de uma "alma-substncia"
porque supe realizada a unificao completa dos meus estados d'alma no
tempo e o mito de um Deus criador porque busca um fundamento do mundo
que seja a unificao total do que se passa neste mundo... Mas privada de
qualquer ponto de apoio na experincia, a razo, como louca, perde-se nas
antinomias, demonstrando, contrria e favoravelmente, tanto a tese quanto a
anttese (por exemplo: o universo tem um comeo? Sim pois o infinito para
trs impossvel, da a necessidade de um ponto de partida. No, pois eu
sempre posso me perguntar: que havia antes do comeo do universo?).
Enquanto o cientista faz um uso legtimo da causalidade, que ele emprega
para unificar fenmenos dados na experincia (aquecimento e ebulio), o
metafsico abusa da causalidade na medida em que se afasta deliberadamente
da experincia concreta (quando imagino um Deus como causa do mundo,
afasto-me da experincia, pois so o mundo objeto de minha experincia). O
princpio da causalidade, convite descoberta, no deve servir de permisso
para inventar.
O Idealismo Ps-Kantiano
O Desenvolvimento do Idealismo

Fichte - O Idealismo tico
Schelling - O Idealismo Esttico
Schleiermacher - O Idealismo Religioso
Consideraes Gerais
A maior parte dos filsofos ( sua vocao mais preciosa, a menos

que no seja seu pecado original) visa inteligibilidade perfeita e unidade
total. Nessas condies, a empresa kantiana s pode deixar os filsofos
insatisfeitos: para Kant, o entendimento no pode conhecer o fundo das
coisas e se limita a "soletrar os fenmenos". Como ento que o mundo
sensvel se deixa organizar, se ordenado pelas categorias do esprito? E por
que Kant mantm essa coisa em si que, segundo afirma, no podemos
conhecer nem designar?
Os sucessores de Kant, por conseguinte, vo propor sistemas em

que, de modo diferente, a irredutvel oposio entre a coisa e o esprito ser
eliminada. Hegel, ao definir em uma palavra os sistemas de Fichte, de
Schelling, ao mesmo tempo que o seu prprio, caracteriza-os sucessivamente
como idealismo subjetivo, idealismo objetivo e idealismo absoluto.
Kant representa o centro do pensamento moderno. Para ele

convergem e nele se compem em um fenomenismo absoluto o fenomenismo
racionalista e o fenomenismo emprico. Dele depende todo pensamento
posterior, particularmente o idealismo clssico alemo, que desenvolve o
conceito de criatividade do sujeito, de sntese a priori, de autonomia do
esprito, para uma forma de monismo imanentista, em que toda realidade se
resolve nos limites da experincia, e esta totalmente produzida pelo esprito.
Alm de Kant, a outra fonte essencial do idealismo alemo

Spinoza. Este filsofo arrancado do desprezo e do esquecimento em que
jazia, e o seu pensamento encaminha decisivamente o idealismo para a trilha
do monismo imanentista, para o qual j fora orientado por Kant. Todos os
filsofos idealistas (Fichte, Schelling, Schleiermacher, Hegel, Schopenhauer)
dependem, mais ou menos, de Spinoza, bem como dele dependem artistas,
literatos, poetas, com Goethe frente.
Paralelo e correspondente ao movimento filosfico do idealismo

pode ser considerado o romantismo, fenmeno artstico e literrio,
especialmente alemo. Com efeito, tambm o romantismo denominado pelo
conceito de criatividade e liberdade do esprito, como o idealismo; e com o
idealismo tem em comum o historicismo, o conceito de desenvolvimento, e,
por conseguinte, a valorizao da nacionalidade e da religio, que so
produtos histricos.
Os maiores romnticos alemes so Schlegel e Novalis. A estes

podem-se acrescentar Schelling e Schleiermacher; so eles, propriamente,
filsofos idealistas, mas pertencem tambm ao movimento romntico, pela
ntima unidade espiritual do romantismo e do idealismo. Este, pois, propende,
em geral, mais para a arte e a poesia, do que para as cincias e a
matemtica; ao passo que se deu o contrrio com o racionalismo precedente.
O Desenvolvimento do Idealismo

Apesar do seu conceito de criatividade do esprito, de sntese a
priori, Kant deixara ainda uns dados, em face dos quais o esprito passivo: o
mundo dos noumenons, que o esprito no consegue conhecer. Esse mundo
de coisa em si, esse mundo de dados, representado especialmente de um
lado por aquela misteriosa matria, e de outro lado por aquele mundo
inteligvel, donde derivaria toda a atividade organizadora e criadora do
esprito, no mundo emprico.
Ora, o idealismo clssico nega todo dado, ou coisa em si, perante o

qual o esprito passivo, e portanto nega o transcendente mundo kantiano
dos noumenons, e reduz tudo mais absoluta imanncia do esprito. O
mundo da matria, das sensaes, da natureza, uma criao inconsciente
do esprito; este transcendental - e no transcendente - com respeito
multiplicidade e ao vir-a-ser do mundo emprico, no qual unicamente,
entretanto, o esprito se realiza, vive, se concretiza a si mesmo indefinita e
livremente, e plenamente cognoscvel a si mesmo.
O Idealismo tico: Fichte
O primeiro e maior discpulo de Kant, que encaminhou

decididamente o criticismo pela senda do idealismo imanentista, Fichte.
Resolve ele o mundo kantiano da sensibilidade, perante o qual, no dizer de
Kant, o esprito seria passivo, no mundo da natureza, criado pelo esprito para
se realizar a si mesmo como eticidade e liberdade, pois Fichte mantm o
conceito kantiano do primado da razo prtica, precisamente no conceito do
esprito como eticidade.
Joo Amadeu Fichte nasceu em 1762, em Rommenau. Primeiro

estudou teologia na universidade de Jena, depois dedicou-se
entusiasticamente filosofia kantiana, e conheceu pessoalmente Kant. Em
1794 foi convidado a lecionar na universidade de Jena. A teve que enfrentar
a oposio das autoridades religiosas e polticas, que - protestantes embora -
tiveram intuio do seu anticristianismo e atesmo. Apesar das suas desculpas,
enfim teve Fichte que deixar o ensino universitrio. Depois de ter peregrinado
por vrias universidades, e ter travado relaes com um crculo romntico,
estabeleceu-se definitivamente, em 1810, na universidade de Berlim, onde
pronunciou os famosos Discursos Nao Alem, para incitar os seus
patrcios contra Napoleo que humilhara e vencera a Alemanha. Faleceu em
Berlim, em 1814. Entre as suas obras, a principal Fundamentos da doutrina
da cincia, onde expe sistematicamente o seu pensamento.
Sustenta Fichte que o motivo fundamental, pelo qual se decide em

favor do idealismo e no em favor do dogmatismo, isto , do realismo, seria
prtico, moral, em suma, uma questo de carter. Dogmatismo significa
passividade, acomodao, fraqueza, debilidade; ao passo que idealismo, isto
, imanentismo, significaria atividade, independncia, liberdade, posse de si
mesmo. E, de fato, este motivo prtico, moral, ficou sendo a base do
idealismo posterior, que, portanto, procurou a sua justificao teortica em
uma metafsica monista-imanentista, e no em uma metafsica transcendente
e testa.
Assentado isto, Fichte concebe idealisticamente toda a realidade,

tanto espiritual quanto material, como uma produo do eu. Trata-se,
naturalmente, de um eu universal, absoluto, transcendental, isto , Eu puro,
de que o eu emprico, os diversos "eus empricos" seriam concretizaes
particulares, no tempo e no espao. Nesses eus empricos, e unicamente

neles, o Eu puro vive, opera, desenvolve-se, em um processo infinito, tico,
em que est a sua divindade infinita.
Desenvolvendo a doutrina kantiana do primado da razo prtica,

Fichte pensa que a natureza ntima, profunda, originria do eu seja atividade,
moralidade. Para realiz-la, o eu criaria o mundo da natureza, oporia a si
mesmo o no-eu. Este seria precisamente como que o campo da sua
atividade, o obstculo a superar para realizar a sua eticidade, a anttese que
ele pe como tese, a fim de que seja possvel a sntese tica. Tal processo
ascendente, pois, no tem fim, porque, se terminasse, apagar-se-ia a vida do
esprito, a qual atividade, eticidade, e a realidade cairia do nada.
Naturalmente, tal produo do no-eu por parte do eu, tal produo

da natureza por parte do esprito inconsciente. Mas, destarte, julga Fichte
ter justificado, deduzido do eu o mundo da matria, da natureza; mundo que,
para Kant, era um dado e inexplicvel. Fica, todavia, racionalmente
indeduzvel o contedo desse mundo da natureza, minerais, vegetais, animais,
e cada indivduo e cada ao sua, porquanto em um sistema de idealismo
absoluto deveria ser tudo racionalmente justificado - como mais tarde,
procurar fazer Hegel.
Mas, para que seja superado e vencido esse mundo natural, para
que o esprito possa aplicar a ele a sua atividade, necessrio que a natureza
seja conhecida pelo esprito. Da uma terceira duplicao do eu, a dualidade
do eu teortico e do eu prtico, do eu cognoscitivo e do eu ativo. Temos o eu
teortico, quando, na anttese eu no-eu, prevalece o segundo elemento;
temos, pelo contrrio, o eu prtico quando prevalece o primeiro elemento,
isto , o esprito, que precisamente eticidade. No conhecimento comea a
manifestar-se aquela atividade consciente do esprito, do eu (reflexo), que
era, ao invs, inconsciente no momento da produo da natureza, do no-eu
(imaginao produtora), bem como na multiplicao do "eu puro" nos "eus
empricos".
Tal srie ideal da atividade do esprito, do eu, consciente e

inconsciente, teortica e prtica, tem por fim a sempre mais perfeita
realizao do prprio esprito, isto , a sua liberdade, a conscincia da sua
natureza absoluta e divina. Conscincia e liberdade que encontram um
progresso na sociedade humana, em uma sociedade de seres livres, no
estado. Fichte tem uma concepo tica do estado, das naes, dos povos,
deva ser guiada e ensinada por um povo, uma nao, um estado ideal.
Segundo ele, esse estado seria a Alemanha. um mito romntico da
Alemanha, em que o povo alemo considerado como o povo puro e
originrio, encarnando a idia da humanidade.
Daqui se pode compreender a ao poltica exercida por Fichte na

Prssia, em Berlim - durante a ocupao, a dominao de Napoleo, causa de
humilhao para o povo germnico - com os Discursos Nao Alem. Nestes
discursos esfora-se Fichte para despertar no povo alemo, despedaado e
dominado, uma conscincia de unidade e autonomia nacionais, que deveriam
ter culminado em um estado alemo, superestado em face de outros estados.
Essa atividade utpica-poltica de Fichte tem certa semelhana com

a atividade desenvolvida alguns anos depois na Itlia, por Gioberti que
escreveu o famoso livro Primato morale e civile degli Italiani. Nesta obra
Gioberti no somente quer dar Itlia unidade e independncia nacional e
poltica, mas tambm procura evidenciar o seu primado no mundo; primado
moral e civil, isto , religioso e cultural, que indiscutivelmente ela possui,
como herdeira da cultura clssica e sede do cristianismo catlico romano.

No preciso lembrar que o Deus de Fichte no transcendente,
pessoa, criador, como o Deus do tesmo e do cristianismo, isto , no Deus
no sentido verdadeiro e prprio; mas imanente, impessoal e gerador do
mundo, de sorte que o verdadeiro conceito de Deus logicamente anulado,
como justamente observa Schopenhauer. Compreendem-se, assim, as
acusaes de atesmo levantadas contra Fichte. O Deus de Fichte apenas
ordo ordinans, isto , deveria ser a ordem moral do mundo. Entretanto, em
um sistema imanentista - como o de Fichte - acaba por coincidir com a
ordem real, natural, do mundo, em que o "deve ser" reduzido ao "ser".
O prprio Fichte notou essa grave deficincia, essa demolio de

Deus. E, em uma segunda fase do seu pensamento, volta ele para uma
concepo de Deus absoluto e imutvel, ideal para o qual tende o afanoso
evolucionar humano, que aspira aos valores espirituais e morais.
O Idealismo Esttico: Schelling
Embora colega de Fichte e mais velho que Hegel, Schelling est

logicamente entre Fichte e Hegel, pelo menos na primeira grande fase da sua
especulao filosfica, denominada filosofia da identidade. Ademais,
representa ele a filosofia do romantismo, enquanto Schelling assume no seu
sistema a concepo romntica, em virtude da qual toda a natureza
espiritualizada, e o esprito humano atinge a essncia metafsica da realidade
atravs de uma intuio esttica.
Frederico Guilherme Schelling nasceu em 1775, em Leonberg.

Em Tubinga teve Hegel como condiscpulo, com o qual, em seguida,
sustentou pesada polmica. Passou da teologia filosofia e dedicou-se ao
estudo de Spinoza, do qual deriva a sua concepo idealista; de Fichte, que
constitui o pressuposto imediato do seu pensamento, afastando-se entretanto
dele em seguida. Em Leipzig integrou a sua cultura humanista e literria com
estudos cientficos. Nele influram tambm as turvas fantasias da mstica
alem. Foi sucessivamente professor nas universidades de Jena, Wrzburg,
Erlangen, Munique e Berlim, onde dominara o seu adversrio Hegel, cujo
racionalismo ele demole. Faleceu em Berlim, em 1854, quando o idealismo j
estava esfacelado.
Schelling foi um autor variado e fecundo. As faces do seu

pensamento so fundamentalmente duas: o perodo da filosofia da
identidade, e o da filosofia da liberdade. As suas obras principais so: o
Sistema do idealismo Transcendental; Representao do meu Sistema
(primeira fase, filosofia da identidade); Filosofia e Religio; Pesquisas
Filosficas sobre a Essncia da Liberdade Humana e os Objetos Conexos com
Esta (segunda fase, filosofia da liberdade).
A filosofia de Schelling , fundamentalmente, idealista: o esprito, o

sujeito, o eu, princpio de tudo. Como Fichte, admite que a natureza uma
produo necessria do esprito; recusa, porm, o conceito de Fichte de que a
natureza tenha uma existncia puramente relativa ao esprito. Para ele, a
natureza - embora concebida idealisticamente - tem uma realidade autnoma
com respeito ao sujeito, conscincia. A natureza o esprito na fase de
conscincia obscura, como o esprito a natureza na fase de conscincia
clara.
Ento o princpio da realidade no mais o eu de Fichte (o eu

absoluto, o sujeito puro); mas dever ser um princpio mais profundo, anterior
ao eu e ao no-eu: ser precisamente a identidade absoluta do eu e do no-
eu, sujeito e objeto, esprito e natureza. Dessa identidade, princpio absoluto

da realidade, decorrer, primeiro, a natureza e o seu desenvolvimento, e
depois o esprito com toda a sua histria, no como sendo oposio e
negao da natureza, mas como seu desenvolvimento e conscincia.
Que a natureza seja espiritualidade latente e progressiva, Schelling

julga demonstr-lo mediante a racionalidade imanente na prpria natureza, e
precisamente mediante a sua finalidade.
Ao surgir a sensibilidade, nasce no universo a conscincia espiritual,

comea o desenvolvimento do esprito humano, que um progresso, uma
continuao com respeito ao desenvolvimento da natureza.
A unidade, a identidade profunda entre natureza e esprito deveria,

segundo Schelling, ser aprendida pela intuio esttica expressa na obra de
arte, que a obra do gnio. E o gnio se encontra s no campo esttico, no
no cientfico. Unicamente o gnio artstico atinge e revela o artista misterioso
que atua no universo.
Logo, a realidade absoluta identidade entre natureza e esprito,

objeto e sujeito: unidade de uma multiplicidade. Mas ento surge o problema
que assoma em toda concepo monista da realidade: ou a realidade
verdadeira cabe ao idntico, ao indistinto, ao uno imutvel; ou o multplice, o
devir do mundo tem uma realidade verdadeira. No primeiro caso, a
multiplicidade e o devir do mundo, a natureza e o esprito, so meras
aparncias subjetivas; no segundo, propende para a primeira soluo: o
idntico no a causa do universo, mas o prprio universo.
Mas ento como se explica a viso, mesmo ilusria, do universo que

aparece mltiplo e in fieri? Se a realidade absoluta una e imutvel, e nada
existe fora dela, como e donde pode surgir essa viso destruidora do
Absoluto? Schelling procura resolver esse problema, passando da filosofia da
identidade filosofia da liberdade, de um sistema racional, a um sistema
irracional. Tal passagem representada pela segunda fase do seu
pensamento.
Nessa segunda fase, Schelling imagina o ser absoluto, Deus, como

indiferena de irracional e racional, possibilidade do irracional e do racional,
vontade inconsciente que aspira racionalidade, prpria auto-revelao.
Essa realizao de racionalidade, essa revelao de Deus a si mesmo se
realizam na determinao das idias eternas em Deus. Schelling concebe as
idias eternas ao mesmo tempo como verbo de Deus, revelao de Deus a si
mesmo, e como exemplares universais e imutveis das existncias
particulares e in fieri.
A passagem de Deus, do mundo ideal, ao mundo emprico e

contingente, no se pode realizar mediante uma deduo lgica, porquanto
h essencial heterogeneidade entre o perfeito, o imutvel, o universal e o
imperfeito, o temporal, o particular. Tal passagem se explica ento mediante
um ato arracional, irracional da vontade, de liberdade. E isto possvel,
porque as idias eternas participam da natureza divina, que liberdade e
vontade. Por conseguinte, elas se podem destacar do Absoluto, decair no
mundo emprico da multiplicidade, da individualidade, do contingente, do
devir.
E, com efeito, tal queda, tal separao aconteceu e constitui o

mundo material e espiritual, natural e humano, com todo o mal que nele
existe. Atravs, pois, da histria da natureza e da humanidade, deveria
realizar-se progressivamente a redeno dessa queda original, o retorno das

coisas a Deus, da multiplicidade Unidade, do finito ao Infinito. Essa
redeno redimiria no s e no tanto o mundo e o homem, mas o prprio
Deus: porquanto, ele, assim, superaria o seu fundo originrio arracional e
irracional, revelando-se plenamente a si mesmo, conquistando a sua
racionalidade.
Compreende-se, portanto, como, para Schelling, racional o mundo

das cincias, das idias; mas irracional o mundo da existncia, da realidade.
Com relao ao primeiro possvel conhecimento racional, cincia, filosofia;
ao passo que o segundo pode ser unicamente descrito com base na
experincia.
O pensamento de Schelling , pelo que se v, difcil e proteiforme.
O Idealismo Religioso: Schleiermacher
A Schelling pode-se ligar Schleiermacher, porquanto ele tambm

ligado estritamente ao movimento romntico, e , portanto, filsofo do
Romantismo, embora muito inferior a Schelling como metafsico. Juntamente
com o Romantismo, Scheleiermacher procura valorizar, justificar a religio,
desprezada e expulsa da vida do esprito pelo racionalismo iluminista.
Scheleiermacher teve uma influncia vasta e duradoura sobre o
protestantismo liberal alemo, elucidando o princpio da experincia interior,
elemento germinal da Reforma luterana. , porm, uma valorizao no
sentido imanentista, idealista, de sorte que a religio se torna
necessariamente e ainda mais radicalmente demolida.
Frederico Scheleiermacher nasceu em Breslau, em 1768. Foi

professor em Halle e Berlim, onde faleceu em 1831. As suas obras principais,
em ordem cronolgica, so: Discursos sobre a Religio; Monlogos; Crtica
das Doutrinas; A F Crist. Estes crticos tm um interesse religioso, mas
implicam tambm numa concepo metafsica do mundo e da vida, mediante
a qual o autor procura justificar a religio em geral e o cristianismo em
especial.
A concepo filosfica de Scheleiermacher , fundamentalmente, a

do idealismo romntico, isto , do monismo imanentista. Embora
Scheleiermacher pense que no podemos conhecer nada a respeito de Deus,
teoreticamente, repete de muitos modos que a realidade una, e que o
esprito humano na sua plena atualidade a conscincia de Deus imanente.
Segundo Scheleiermacher, o Absoluto no atingvel por via

prtica, moral, como julgava Kant. Para Kant, a atividade que atinge o
Absoluto a vontade moral, a razo prtica. Da o primado da razo prtica;
da ser a metafsica substituda pela moral; da ser a religio reduzida aos
limites da razo prtica, isto , resolvida na moral. Mas o Absoluto no
atingvel sequer por via teortica, racional, como julgava Hegel, dada a sua
concepo panlogista-imanentista da realidade (toda a realidade racional e
toda a racionalidade real): da a lgica coincidir com a ontologia, a tica ser
resolvida na dialtica, e a religio aniquilada na filosofia.
O Absoluto - segundo Scheleiermacher - atingido pelo sentimento:

no pelo simples sentimento entendido em sentido psicolgico, que uma
atividade coordenada ao conhecimento e vontade, e , como o
conhecimento e a vontade, secundrio, dependente e limitado; mas pelo
sentimento potenciado romanticamente em sentido metafsico, sentimento
este que seria precisamente a faculdade do Absoluto, do Uno, e a raiz comum
das outras atividades psquicas. Scheleiermacher quer libertar a religio no

s da cincia, mas tambm da moral, para celebrar uma religiosidade esttica.
Pensa ele - como Schelling - que o Absoluto atingido mediante a intuio
esttica, a que Schleiermacher julga poder dar um especfico valor religioso.
Scheleiermacher sustenta que o conhecimento e a vontade - a

cincia e a moral - no podem atingir o Absoluto, que uno, porquanto o
conhecimento e a vontade implicam a multiplicidade decorrente da relativa
mudana dos estados de conscincia e a dualidade de duas atividades,
(sujeito e objeto), uma excluindo a outra. E julga que o privilgio de
apreender a unidade metafsica do ser devido ao sentimento, valorizado
metafisicamente.
Que relao existe entre sentimento e religio, entre os quais

Scheleiermacher institui uma equao? O Absoluto no atingido pelo
conhecimento, pela cincia, e nem sequer pela vontade, pela tica, e sim pelo
sentimento. E por que esta atividade deve ser considerada religiosa e no, por
exemplo, esttica? Scheleiermacher parece proceder deste modo. Segundo a
experincia religiosa, ele define, no arbitrariamente, a religio como sendo a
relao do finito com o infinito, porquanto, de fato, a relao do finito com o
infinito no pode ser seno dependncia absoluta, do sentimento. Ao
sentimento ele reconhece o valor particular de imediata autoconscincia e
transforma-o metafisicamente. E conclui finalizando na equao sentimento-
religio, e, portanto, acaba admitindo o primado da religio.
E como se realiza uma relao, isto , uma multiplicidade, no

sentimento, que deveria ser a plena conscincia do Absoluto? Propriamente
pela referncia do sujeito emprico - apreendido imediatamente pelo
sentimento psicolgico, pela conscincia imediata do eu - ao Absoluto, ao
Uno, ao Eu, o qual deveria ser apreendido pelo sentimento em sentido
metafsico, que abstrata unidade, indiferena absoluta. Essa relao no ,
evidentemente, como de criatura a Criador; mas como dualidade na unidade,
uma expresso da distino geral idealista entre eu emprico e eu
transcendental.
Mediante a doutrina desses dois sentimentos, (emprico e

metafsico), segundo Scheleiermacher, seria explicada a relao religiosa; mas
no se compreende como no Absoluto, que uno, e no sentimento, que a
conscincia do Absoluto, se determine essa dualidade. o escolho fatal do
monismo, contra o qual Scheleiermacher em vo se bateu.
Parece, portanto, poder-se distinguir em Scheleiermacher uma

religiosidade em sentido amplo, como sentimento indeterminado da Unidade
indeterminada, e uma religiosidade em sentido especfico, que seria a
referncia das vrias e mutveis determinaes da autoconscincia ao
Absoluto, ao mais alto e mais puro Eu, que constitui a nossa essncia. Nisto
consistiria a religiosidade verdadeira e prpria, segundo Scheleiermacher.
A prescindir das crticas externas e internas que se podem fazer a

essa construo metafsico-imanentista, esttico-romntica, certo que, para
Scheleiermacher, a religio ocupa o mais alto grau da atividade humana,
assim como o sentimento ocupa o vrtice da vida espiritual. E como na vida
espiritual o conhecimento e a vontade seriam secundrios e derivados com
respeito ao sentimento, assim na atividade religiosa a teoria e a prtica, a
doutrina e a moral, seriam expresses inadequadas e simblicas da
religiosidade.
A filosofia religiosa de Scheleiermacher teve uma grande influncia

sobre o protestantismo liberal alemo do sculo XIX.

Hegel
A Dialtica
O Idealismo Lgico: Hegel
Com o idealismo absoluto de Hegel, o idealismo fenomnico

kantiano alcana logicamente o seu vrtice metafsico. Hegel fica fiel ao
historicismo romntico, concebendo a realidade como vir-a-ser,
desenvolvimento. Este vir-a-ser, porm, racionalizado por Hegel, elevado a
processo dialtico; e este processo dialtico no um movimento a quo adi
quod, e sim um processo circular, emanentista.
Jorge Guilherme Frederico Hegel nasceu em Stutgart, em 1770.

Estudou teologia e filosofia. Interessou-se pelos problemas religiosos e
polticos, simpatizando-se pelo criticismo e pelo iluminismo; em seguida se
dedicou ao historicismo romntico. Aproximou-se dos sistemas de Fichte e de
Schelling, afastando-se deles em seguida at combat-los quando professor
nas universidades de Jena, Heidelberg e Berlim. Nessa ltima universidade
lecionou at h morte, adquirindo grande renome e exercendo vasta
influncia. Faleceu em 1831 vtima de clera. Renunciara, entrementes, aos
ideais revolucionrios e crticos, para favorecer as tendncias absolutistas e
intransigentes do estado prussiano.
Em seus ltimos anos, torna-se suspeito de pantesmo; alguns o

ridicularizaram (apelidando-o de Absolutus von Hegelingen); corre o boato de
que ele duvida da imortalidade da alma. Na realidade, Hegel era ao mesmo
tempo suficientemente prudente e sufucientemente hermtico para que se
tornasse muito difcil fazer-lhe acusaes precisas dessa ordem! O poeta
Heinrich Heine, que seguiu seus cursos de 1821 a 1823, conta, no entanto,
que ele, um dia, respondeu bruscamente a um estudante que lhe falava do
Paraso: "O senhor ento precisa de uma gorjeta porque cuidou de sua me
enferma e porque no envenenou ningum!" Em todo caso, o futuro
mostraria amplamente que a filosofia do pensador oficial da monarquia
escondia um grande poder explosivo!
Como a filosofia de Spinoza, a de Hegel uma filosofia da

inteligibilidade total, da imanncia absoluta. A razo aqui no apenas, como
em Kant, o entendimento humano, o conjunto dos princpios e das regras
segundo as quais pensamos o mundo. Ela igualmente a realidade profunda
das coisas, a essncia do prprio Ser. Ela no s um modo de pensar as
coisas, mas o prprio modo de ser das coisas: "O racional real e o real
racional". Podemos, portanto, considerar Hegel como o filsofo idealista por
excelncia, uma vez que, para ele, o fundo do Ser (longe de ser uma coisa em
si inacessvel) , em definitivo, Idia, Esprito. Sua filosofia representa, ao
mesmo tempo, com relao crtica kantiana do conhecimento, um retorno
ontologia. o ser em sua totalidade que significativo e cada acontecimento
particular no mundo s tem sentido finalmente em funo do Absoluto do
qual no mais do que um aspecto ou um momento.
Hegel porm se distingue de Spinoza e surge para ns como um

filsofo essencialmente moderno, pois, para ele, o mundo que manifesta a
Idia no uma natureza semelhante a si mesma em todos os tempos, que
dizia que a leitura dos jornais era "sua prece matinal cotidiana", como todos
os seus contemporneos, muito meditou sobre a Revoluo Francesa, e esta
lhe mostra que as estruturas sociais, assim como os pensamentos dos
homens, podem ser modificadas, subvertidas no decurso da histria. O que h

de original em seu idealismo que, para Hegel, a idia se manifesta como
processo histrico: "A histria universal nada mais do que a manifestao
da razo".
As principais obras de Hegel so: A Fenomenologia do Esprito; A

Lgica; A Enciclopdia das Cincias Filosficas; A Filosofia do Direito. Foi um
gnio poderoso; sua cultura foi vastssima, bem como a sua capacidade
sistemtica, tanto assim que se pode considerar o Aristteles e o Toms de
Aquino do pensamento contemporneo. No entanto, freqentemente deforma
os fatos para enquadr-los no esquema lgico do seu sistema racionalista-
dialtico, bem como altera este por interesses prticos e polticos.
preciso compreender tambm que a histria um progresso. O

vir-a-ser de muitas peripcias no seno a histria do Esprito universal que
se desenvolve e se realiza por etapas sucessivas para atingir, no final, a plena
posse, a plena conscincia de si mesmo. "O absoluto, diz Hegel, s no final
ser o que ele na realidade". O pantesmo de Spinoza identificava Deus com
a natureza: Deus sive natura. O pantesmo hegeliano identifica Deus com a
Histria. Deus no o que - ao menos s parcial e muito provisoriamente
o que atualmente - Deus o que se realizar na Histria. (Neste sentido,
ainda h algo de hegeliano na filosofia de Teilhard de Chardin). Por
conseguinte, a histria, para Hegel, uma odissia do Esprito Universal", em
suma, se nos permitem o jogo de palavras, uma "teodissia". Consideremos a
histria da terra. De incio s existem minerais, depois, vegetais e, em
seguida, animais. No temos a impresso de que seres cada vez mais
complexos, cada vez mais organizados, cada vez mais autnomos surgem no
Universo? O Esprito, de incio adormecido, dissimulado e como que estranho
a si mesmo, "alienado" no universo, surge cada vez mais manifestamente
como ordem, como liberdade, logo como conscincia. Esse progresso do
Esprito continua e se concluir atravs da histria dos homens. Cada povo
cada civilizao, de certo modo, tem por misso realizar uma etapa desse
progresso do Esprito. O Esprito humano de incio uma conscincia confusa,
um esprito puramente subjetivo, a sensao imediata. Depois, ele consegue
encarnar-se, objetivar-se sob a forma de civilizaes, de instituies
organizadas. Tal o esprito objetivo que se realiza naquilo que Hegel chama
de "o mundo da cultura". Enfim, o Esprito se descobre mais claramente na
conscincia artstica e na conscincia religiosa para finalmente apreender-se
na Filosofia (notadamente na filosofia de Hegel, que pretende totalizar sob
sua alada todas as outras filosofias) como Saber Absoluto. Desse modo, a
filosofia o saber de todos os saberes: a sabedoria suprema que, no final,
totaliza todas as obras da cultura ( s no crepsculo, diz Hegel, que o
pssaro de Minerva levanta vo). Compreendemos bem, em todo caso, que,
nessa filosofia puramente imanentista, Deus s se realiza na histria. Em
outras palavras, a forma de civilizao que triunfa a cada etapa da histria
aquela que, naquele momento, melhor exprime o Esprito. Aps ter saudado
em Napoleo "o esprito universal a cavalo", Hegel ver no estado prussiano
de seu tempo a expresso mais perfeita do Esprito Absoluto. Por conseguinte,
Hegel daqueles que acham que a fora no "oprime" o direito (essa frmula,
abusivamente atribuda a Bismarck, nada significa), mas que o exprime, que
aquele que vitorioso na Histria , simultaneamente, o mais dotado de valor
e que a virtude, como ele diz, "exprime o curso do mundo".
Segundo as normas da lgica clssica, essa identificao da Razo

com o Devir histrico absolutamente paradoxal. De fato, a lgica clssica
considera que uma proposio fica demonstrada quando reduzida,
identificada a uma proposio j admitida. A lgica vai do idntico ao idntico.

A histria, ao contrrio, o domnio do mutvel. O acontecimento de hoje
diferente do de ontem. Ele o contradiz. Aplicar a razo histria, por
conseguinte, seria mostrar que a mudana aparente, que no fundo tudo
permanece idntico. Aplicar a razo histria seria negar a histria, recusar o
tempo. Ora, contrariando tudo isso, o racionalismo de Hegel coloca o devir, a
histria, em primeiro plano. Como isso possvel?
possvel porque Hegel concebe um processo racional original - o

processo dialtico - no qual a contradio no mais o que deve ser evitado a
qualquer preo, mas, ao contrrio, se transforma no prprio motor do
pensamento, ao mesmo tempo em que o motor da histria, j que esta
ltima no seno o Pensamento que se realiza. Repudiando o princpio da
contradio de Aristteles e de Leibnitz, em virtude do qual uma coisa no
pode ser e, ao mesmo tempo, no ser, Hegel pe a contradio no prprio
ncleo do pensamento e das coisas simultaneamente. O pensamento no
mais esttico, ele procede por meio de contradies superadas, da tese
anttese e, da, sintese, como num dilogo em que a verdade surge a partir
da discusso e das contradies. Uma proposio (tese) no pode se pr sem
se opor a outra (anttese) em que a primeira negada, transformada em
outra que no ela mesma ("alienada"). A primeira proposio encontrar-se-
finalmente transformada e enriquecida numa nova frmula que era, entre as
duas precedentes, uma ligao, uma "mediao" (sntese).
A Dialtica
A dialtica para Hegel o procedimento superior do pensamento ,

ao mesmo tempo, repetimo-la, "a marcha e o ritmo das prprias coisas".
Vejamos, por exemplo, como o conceito fundamental de ser se enriquece
dialeticamente. Como que o ser, essa noo simultaneamente a mais
abstrata e a mais real, a mais vazia e a mais compreensiva (essa noo em
que o velho Parmnides se fechava: o ser , nada mais podemos dizer),
transforma-se em outra coisa? em virtude da contradio que esse conceito
envolve. O conceito de ser o mais geral, mas tambm o mais pobre. Ser,
sem qualquer qualidade ou determinao - , em ltima anlise, no ser
absolutamente nada, no ser! O ser, puro e simples, equivale ao no-ser
(eis a anttese). fcil ver que essa contradio se resolve no vir-a-ser (posto
que vir-a-ser no mais ser o que se era). Os dois contrrios que engendram
o devir (sntese), a se reencontram fundidos, reconciliados.
Vejamos um exemplo muito clebre da dialtica hegeliana que ser

um dos pontos de partida da reflexo de Karl Marx. Trata-se de um episdio
dialtico tirado da Fenomenologia do Esprito, o do senhor e o escravo. Dois
homens lutam entre si. Um deles pleno de coragem. Aceita arriscar sua vida
no combate, mostrando assim que um homem livre, superior sua vida. O
outro, que no ousa arriscar a vida, vencido. O vencedor no mata o
prisioneiro, ao contrrio, conserva-o cuidadosamente como testemunha e
espelho de sua vitria. Tal o escravo, o "servus", aquele que, ao p da letra,
foi conservado.
a) O senhor obriga o escravo, ao passo que ele prprio goza os

prazeres da vida. O senhor no cultiva seu jardim, no faz cozer seus
alimentos, no acende seu fogo: ele tem o escravo para isso. O senhor no
conhece mais os rigores do mundo material, uma vez que interps um
escravo entre ele e o mundo. O senhor, porque l o reconhecimento de sua
superioridade no olhar submisso de seu escravo, livre, ao passo que este
ltimo se v despojado dos frutos de seu trabalho, numa situao de
submisso absoluta.

b) Entretanto, essa situao vai se transformar dialeticamente
porque a posio do senhor abriga uma contradio interna: o senhor s o
em funo da existncia do escravo, que condiciona a sua. O senhor s o
porque reconhecido como tal pela conscincia do escravo e tambm porque
vive do trabalho desse escravo. Nesse sentido, ele uma espcie de escravo
de seu escravo.
c) De fato, o escravo, que era mais ainda o escravo da vida do que

o escravo de seu senhor (foi por medo de morrer que se submeteu), vai
encontrar uma nova forma de liberdade. Colocado numa situao infeliz em
que s conhece provaes, aprende a se afastar de todos os eventos
exteriores, a libertar-se de tudo o que o oprime, desenvolvendo uma
conscincia pessoal. Mas, sobretudo, o escravo incessantemente ocupado com
o trabalho, aprende a vencer a natureza ao utilizar as leis da matria e
recupera uma certa forma de liberdade (o domnio da natureza) por
intermdio de seu trabalho. Por uma converso dialtica exemplar, o trabalho
servil devolve-lhe a liberdade. Desse modo, o escravo, transformado pelas
provaes e pelo prprio trabalho, ensina a seu senhor a verdadeira liberdade
que o domnio de si mesmo. Assim, a liberdade estica se apresenta a Hegel
como a reconciliao entre o domnio e a servido.
Hegel parte, fundamentalmente, da sntese a priori de Kant, em que

o esprito constitudo substancialmente como sendo o construtor da
realidade e toda a sua atividade reduzida ao mbito da experincia,
porquanto da ntima natureza da sntese a priori no poder, de modo
nenhum, transcender a experincia, de sorte que Hegel se achava fatalmente
impelido a um monismo imanentista, que devia necessariamente tornar-se
panlogista, dialtico. Assim, deviam se achar na realidade nica da
experincia as caractersticas divinas do antigo Deus transcendente, destrudo
por Kant. Hegel devia, portanto, chegar ao pantesmo imanentista, que
Schopenhauer, o grande crtico do idealismo racionalista e otimista, declarar
nada mais ser que atesmo imanentista.
No entanto, para poder elevar a realidade da experincia ordem

da realidade absoluta, divina, Hegel se achava obrigado a mostrar a
racionalidade absoluta da realidade da experincia, a qual, sendo o mundo da
experincia limitado e deficiente, por causa do assim chamado mal metafsico,
fsico e moral, no podia, por certo, ser concebida mediante o ser (da filosofia
aristotlica), idntico a si mesmo e excluindo o seu oposto, e onde a
limitao, a negao, o mal, no podem, de modo nenhum, gerar
naturalmente valores positivos de bem verdadeiro. Mas essa racionalidade
absoluta da realidade da experincia devia ser concebida mediante o vir-a-ser
absoluto (de Herclito), onde um elemento gera o seu oposto, e a negao e
o mal so condies de positividade e de bem.
Apresentava-se, portanto, a necessidade da inveno de uma nova

lgica, para poder racionalizar o elemento potencial e negativo da experincia,
isto , tudo que h no mundo de arracional e de irracional. E por isso Hegel
inventou a dialtica dos opostos, cuja caracterstica fundamental a negao,
em que a positividade se realiza atravs da negatividade, do ritmo famoso de
tese, anttese e sntese. Essa dialtica dos opostos resolve e compe em si
mesma o elemento positivo da tese e da anttese. Isto , todo elemento da
realidade, estabelecendo-se a si mesmo absolutamente (tese) e no
esgotando o Absoluto de que um momento, demanda o seu oposto
(anttese), que nega e o qual integra, em uma realidade mais rica (sntese),
para daqui comear de novo o processo dialtico. A nova lgica hegeliana

difere da antiga, no somente pela negao do princpio de identidade e de
contradio - como eram concebidos na lgica antiga - mas tambm
porquanto a nova lgica considerada como sendo a prpria lei do ser. Quer
dizer, coincide com a ontologia, em que o prprio objeto j no mais o ser,
mas o devir absoluto.
Dispensa-se acrescentar como, a experincia sendo a realidade

absoluta, e sendo tambm vir-a-ser, a histria em geral se valoriza na
filosofia; igualmente no preciso salientar como o conceito concreto, isto ,
o particular conexo historicamente com o todo, toma o lugar do conceito
abstrato, que representa o elemento universal e comum dos particulares.
Estamos, logo, perante um panlogismo, no esttico, como o de Spinoza, e
sim dinmico, em que - atravs do idealismo absoluto - o monismo, que Hegel
considerava pantesmo, levado s suas extremas conseqncias metafsicas
imanentistas.
Podemos resumir assim:
1. - A lgica tradicional afirma que o ser idntico a si mesmo e

exclui o seu oposto (princpio de identidade e de contradio); ao passo que a
lgica hegeliana sustenta que a realidade essencialmente mudana, devir,
passagem de um elemento ao seu oposto;
2. - A lgica tradicional afirma que o conceito universal abstrato,

enquanto apreende o ser imutvel, realmente, ainda que no totalmente; ao
passo que a lgica hegeliana sustenta que o conceito universal concreto,
isto , conexo histrica do particular com a totalidade do real, onde tudo
essencialmente conexo com tudo;
3. - A lgica tradicional distingue substancialmente a filosofia, cujo
objeto o universal e o imutvel, da histria, cujo objeto o particular e o
mutvel; ao passo que a lgica hegeliana assimila a filosofia com a histria,
enquanto o ser vir-a-ser;
4. - A lgica tradicional distingue-se da ontologia, enquanto o

nosso pensamento, se apreende o ser, no o esgota totalmente - como faz o
pensamento de Deus; ao passo que a lgica hegeliana coincide com a
ontologia, porquanto a realidade o desenvolvimento dialtico do prprio
"logos" divino, que no esprito humano adquire plena conscincia de si
mesmo.
Visto que a realidade o vir-a-ser dialtico da Idia, a

autoconscincia racional de Deus, Hegel julgou dever deduzir a priori o
desenvolvimento lgico da idia, e demonstrar a necessidade racional da
histria natural e humana, segundo a conhecida trade de tese, anttese e
sntese, no s nos aspectos gerais, nos momentos essenciais, mas em toda
particularidade da histria. E, com efeito, a realidade deveria transformar-se
rigorosamente na racionalidade em um sistema coerente de pensamento
idealista e imanentista.
No mister dizer que essa histria dialtica nada mais que a

histria emprica, arbitrariamente potenciada segundo a no menos arbitrria
lgica hegeliana, em uma possvel assimilao do devir emprico do
desenvolvimento lgico - ainda que entendido dialeticamente, dinamicamente.
Tal histria dialtica deveria, enfim, terminar com o advento da filosofia
hegeliana, em que a Idia teria acabado a sua odissia, adquirindo
conscincia de si mesma, isto , da sua divindade, no esprito humano, como
absoluto. Mas, desse modo, viria a ser negada a prpria essncia da filosofia

hegeliana, para a qual o ser, isto , o pensamento, nada mais que o infinito
vir-a-ser dialtico.
Karl Marx
Como pareceria o mundo hoje, se Karl Marx tivesse realizado seu

projeto de vida original? que o jovem Marx se considerava um porta nato, e
alguns produtos de suas inspiraes poticas chegaram at ns. Eles trazem
ttulos altamente lricos, algo como "Canto dos elfos", "Canto dos gnomos" ou
"Canto das sereias", ou seja, trata-se de fteis cantilenas mitolgicas. Uma
poesia particularmente comovedora, ainda que profundamente triste,
intitulada "Tragdia do destino". Vale citar algumas estrofes:
"A menina est ali to reservada,

to silente e plida;
a alma, como um anjo delicada,
est turva e abatida...
To suave, to fiel ela era,
devotada ao cu,
da inocncia imagem pura,
que a Graa teceu.
A chega um nobre senhor
sobre portentoso cavalo,
nos olhos um mar de amor
e flechas de fogo.
Feriu-a no peito to fundo;
mas ele tem de partir,
em gritos de guerra bramando:
nada o pode impedir".
Mas Marx tambm encontra outro tom:
"Os mundos uivam o prprio canto fnebre.

e ns somos macacos de um Deus frio".
Aps essa amostra, surge a pergunta se a poesia alem perdeu

muito com a deciso de Marx, ainda que sob profusos sofrimentos da alma,
de abdicar da carreira potica. Em todo caso, o pai, um advogado bem-
sucedido, exprime-se assim: "Lamentaria ver voc como um poetinha."
Sugere, entretanto, que o filho escreva uma "ode em grande estilo" sobre a
Batalha de Waterloo. Os psteros, porm, dependendo de se enxergar no
marxismo a salvao ou a perdio do mundo, sentem-se aliviados ou
angustiados por Marx ter desistido, aps longo tempo, de cavalgar o Pgaso.
Karl Marx nasce em 1818, em Trier, "a menor e mais desgraada

aldeia, cheia de mexericos e ridculos endeusamentos locais". De sua
juventude no se sabe nada de significativo. Interessante no mximo
observar que o futuro atesta fantico tenha escrito um ensaio de concluso
do curso secundrio sobre o tema "A Unificao dos Crentes em Cristo".
Depois, quando segue para Bonn a fim de estudar Direito, encontra
notoriamente dificuldades em lidar com as coisas exteriores. Em todo caso,
assim lhe escreve a me apreensiva: "Voc no deve considerar de modo
algum uma fraqueza feminina, se eu agora estiver curiosa para saber como
tem administrado sua vida domstica, se a economia representa tambm
algum papel, o que uma necessidade inevitvel tanto para grandes como
para pequenas casas. Permito-me assim observar, querido Karl, que voc
nunca deve considerar limpeza e ordem coisas secundrias, pois disso
depende a sade e o bem-estar. Observe rigorosamente que seu quarto seja
lavado. E lave-se voc tambm, querido Karl, semanalmente com esponja e

sabonete." Essa advertncia certamente no sem fundamento, pois as
condies sob as quais Marx conduz seus estudos so tudo menos ordeiras:
ingressa em uma corporao e, se as notcias sobre isso procedem, ferido
em um duelo. encarcerado por "perturbar a ordem com alarido noturno e
bebedeira". indiciado por "porte ilegal de arma". Acumula dvida sobre
dvida. No obstante, fica noivo de Jenny von Westphalen, se bem que a
nobre famlia da noiva s tenha aceito o z-ningum com hesitao. At seu
pai o adverte sobre o "exagero e exaltao do amor de uma ndole potica"
de ligar-se a uma mulher.
Aps dois semestres, Marx continua seus estudos em Berlim, mas

tambm l se evidencia que ele no nenhum estudante modelar. Seu pai
tem razo em se queixar. "Desordem, divagao aptica por todas as reas
do saber, meditao indolente junto da sedenta lamparina de azeite;
embrutecimento erudito em robe de chambre em vez de embrutecimento
junto da caneca de cerveja, insociabilidade repugnante com menosprezo total
pelas boas maneiras", tudo isso ele censura no filho. Marx assiste apenas a
poucas aulas, e mesmo essas antes do mbito da Filosofia e da Histria do
que do mbito do Direito. Por semestres inteiros quase no freqenta a
universidade. De qualquer modo ele se forma aos 23 anos com um trabalho
sobre um tema filosfico, em Jena, sem nem sequer ter estado l por uma
nica hora. Mas esses acontecimentos no o impressionam. Para ele mais
importante pertencer ao "Clube do Doutor", uma agremiao de jovens
discpulos de Hegel, e l discutir dia e noite. Seus amigos atestam que ele
um "arsenal de pensamentos", uma "alma-danada de idias". Ao mesmo
tempo escreve "um novo sistema metafsico fundamental". Naturalmente,
quer se tornar professor; mas desiste quando v que seus amigos, os
hegelianos de esquerda, quase sem exceo naufragavam no governo
reacionrio.
Em vez disso, Marx torna-se redator no Jornal Renano, de

tendncia liberal, publicado em Colnia. Essa atividade fora-o a ocupar-se
com problemas concretos de natureza poltica e econmica. Ele redige a folha
em um esprito intrpido e liberal. Porm, recusa rudemente o comunismo, do
qual mais tarde deveria tornar-se o cabea. Aps breve tempo, contudo, tem
de suspender sua atividade de editor sob presso policial. O jornal "a
meretriz do Reno", como o rei prussiano havia por bem cham-lo deixa de
ser publicado.
Depois de ter-se casado com sua noiva de longos anos, Marx dirigi-
se para Paris, onde edita juntamente com seu amigo Arnold Ruge os Anurios
Franco-Germnicos. Por um tempo vive juntamente com a famlia Ruge em
uma "comunidade comunista", que porm logo se desagregaria devido
incompatibilidade de gnios. Em Paris, Marx entra em contato com Heine e
com socialistas franceses. Mas tambm sua permanncia nesta cidade no
muito longa. A pedido do governo prussiano expulso da Frana e
estabelece-se provisoriamente em Bruxelas, onde funda o primeiro partido
comunista do mundo (com 17 membros). Marx vai por pouco tempo para
Londres, retornando ento durante a Revoluo de 1848 por ocasio da
qual escreve O Manifesto Comunista , Frana e Alemanha a fim de
promover seus planos revolucionrios. Em Colnia, funda o Novo Jornal
Renano. Mas novamente expulso e vive at seus ltimos dias, com apenas
algumas interrupes para breves viagens ao continente, em Londres. Porm,
todos esses anos em Paris e Bruxelas so cheios de contendas amargas e no
particularmente tolerantes conduzidas contra revolucionrios dissidentes; h

tambm um trabalho intensivo em manuscritos filosficos e econmicos, os
quais em grande parte s sero publicados aps sua morte.
Em Londres, Marx vive em situaes muito limitadas com uma

famlia que se multiplica com rapidez. Freqentemente padecem
necessidades. A fundao de um jornal fracassa. Marx tem de levar a vida em
grande parte por meio de donativos, sobretudo de seu amigo Friedrich Engels.
As condies de moradia so na maioria das vezes catastrficas;
ocasionalmente, at a moblia penhorada. Ocorre inclusive de Marx nem
sequer poder sair de casa por sua roupa ter sido penhorada. As doenas
perseguem a famlia; apenas algumas das crianas sobrevivem aos primeiros
anos. Pressionado por dvidas, Marx pensa em declarar bancarrota; apenas o
fiel amigo Engels consegue impedir esse ato extremo. A senhora Jenny
desespera-se freqentemente e deseja para si e suas crianas antes a morte
do que viver uma vida to miservel. Acresce que Marx se envolve em um
caso amoroso com a empregada domstica, que no fica sem conseqncias
e prejudica sensivelmente o clima domstico j afetado pela misria
financeira. Continuam tambm as desavenas com os correligionrios. Apesar
de tudo, Marx trabalha ferreamente, ainda que interrompido por perodos de
inatividade causada por esgotamento, em sua obra-prima, O Capital. Ele
consegue enfim publicar o primeiro volume; como quase no aparecem
comentrios, ele mesmo escreve crticas positivas e negativas. Em 1883
porm, antes que a obra de trs volumes esteja completa, Marx morre aos 65
anos.
O aspecto e a personalidade de Marx so descritos por um amigo

russo de modo bem intuitivo, ainda que sua magnfica barba seja esquecida:
"Ele representa o tipo de homem constitudo por energia, fora de vontade e
convico inflexvel, um tipo que tambm segundo a aparncia era
extremamente estranho. Uma grossa juba negra sobre a cabea, as mos
cobertas pelos plos, o palet abotoado totalmente, possua contudo o
aspecto de um homem que tem o direito e o poder de atrair a ateno, por
mais esquisitos que parecessem seu aspecto e seu comportamento. Seus
movimentos eram desastrados, porm ousados e altivos; suas maneiras iam
frontalmente de encontro a toda forma de sociabilidade. Mas eram
orgulhosas, com um laivo de desprezo, e sua voz aguda, que suava como
metal, combinava-se estranhamente com os juzos radicais que fazia sobre
homens e coisas. No falava seno em palavras imperativas, intolerantes
contra toda resistncia, que alis eram ainda intensificadas por um tom que
me tocava quase dolorosamente e que impregnava tudo o que falava. Esse
tom expressava a firme convico de sua misso de dominar os espritos e de
prescrever-lhes leis. Diante de mim estava a encarnao de um ditador
democrtico, assim como se fosse em momentos de fantasia."
Desde o incio de sua atividade filosfica, Marx insere-se na maior

disputa espiritual de seu tempo, determinada pela vultosa figura de Hegel,
cujo pensamento ele chama de "a filosofia atual do mundo". Inicialmente,
Marx dedica-se a Hegel com paixo para, depois, distanciar-se dele com tanto
maior aspereza.
Sua crtica inicia-se pela concepo da histria de Hegel. Para este,

a histria no uma mera seqncia casual de acontecimentos, mas um
suceder racional que se desenvolve segundo um princpio imanente, ou seja,
uma dialtica interna. O decisivo nisso que o verdadeiro sujeito da histria
no so os homens que agem. Na histria antes dominaria um esprito que
tudo abrange, ao qual Hegel designa como "esprito do mundo" ou "esprito

absoluto" ou mesmo" Deus". Esse, o Deus que vem-a-ser, realiza no curso da
histria sua autoconscincia. Ele chega, por meio dos diferentes momentos do
processo histrico, a si mesmo.
Hegel era da opinio de que em seu tempo e em seu prprio

sistema o esprito absoluto teria, aps todos seus descaminhos atravs da
histria, finalmente alcanado seu objetivo: a perfeita autoconscincia. "O
esprito universal chegou ora at aqui. A ltima filosofia o resultado de todas
as anteriores; nada est perdido, todos os princpios foram preservados. Esta
idia concreta o resultado dos esforos do esprito por quase 2500 anos, seu
fervoroso trabalho, de reconhecer-se." Portanto, aps o surgimento da
filosofia hegeliana, no pode haver mais nada realmente inconcebvel. Esse
o sentido da conhecida frase do Prefcio Filosofia do Direito: "O que
racional real; e o que real racional." Razo e realidade chegaram
portanto, segundo Hegel, finalmente adequao uma com a outra; elas
foram verdadeiramente conciliadas. O esprito absoluto compreendeu a si
mesmo como a realidade total e a realidade total como manifestao sua.
Aqui entra o protesto de Marx. Aquele pensamento de Hegel, de

que a realidade toda tinha de ser entendida a partir de um esprito absoluto,
consiste para ele em um injustificado "misticismo". Pois assim se filosofa a
partir de um ponto acima da realidade factual, no a partir dessa mesma. Em
oposio a isso a decidida exigncia de Marx de colocar a filosofia, ora de
ponta-cabea, de volta sobre os ps que a viso da realidade deveria ser
invertida. A realidade deste mundo no deve ser explicada com base em uma
realidade divina. Contrariamente, o ponto de partida do pensamento tem de
ser a realidade concreta. Esse pensamento imprime filosofia de Marx seu
cunho atesta. "A misso da histria , aps o alm da verdade ter
desaparecido, estabelecer a verdade do aqum."
Quando Hegel afirma que a realidade estaria conciliada com a

razo, ele no poderia, segundo Marx, ter em vista a realidade concreta. Em
Hegel, tudo se passa no mbito do mero pensamento. Mesmo a realidade
sobre a qual ele fala, a mera realidade pensada. Para Marx, porm, a
realidade factual mostra-se contraditria, inconcebvel e portanto no
conciliada com a razo. Todo o empenho filosfico de Hegel fracassa porque
ele no capaz de incluir essa realidade efetiva em seu pensar, por mais
abrangente que esse seja. "O mundo portanto um mundo dilacerado, que
se ope a uma filosofia fechada em sua prpria totalidade."
Para Marx, portanto, a realidade concreta a realidade do homem.

"As pressuposies com as quais iniciamos so os indivduos reais." A filosofia
como Marx a postula em contraposio a Hegel e em concordncia com
Feuerbach uma filosofia da existncia humana. "A raiz do homem o
prprio homem." Marx denomina sua filosofia por isso mesmo de
"humanismo real". O real primeiro e originrio para o homem o prprio
homem. dele, portanto, que o novo pensar tambm tem de partir.
Mas o que o homem? O significativo aqui que Marx no

considera o homem, como o faz Hegel, essencialmente a partir de sua
faculdade de conhecer. Ao contrrio, trata-se decisivamente da prxis
humana, da ao concreta. "Na prxis, o homem tem de comprovar a
verdade, isto , a realidade, o poder e a mundanalidade de seu pensamento."
"Parte-se do homem real que age."

da essncia da prxis humana que ela se realize na relao com o
outro. Se Feuerbach queria conceber o homem como indivduo isolado, Marx
ressalta com toda clareza: o homem vive desde sempre em uma sociedade
que o supera. "O indivduo o ser social." "O homem, isto o mundo
do homem: Estado, sociedade." Essa natureza social constitui para Marx o
ponto de partida para toda reflexo subseqente. Assim deve-se entender a
muito discutida frase: "No a conscincia do homem que determina
seu ser, mas seu ser social que determina sua conscincia."
Mas por que meio se constitui a sociedade humana? Marx

responde: basicamente, no por meio da conscincia comum, mas por meio
do trabalho comum. Pois o homem originariamente um ser econmico. As
relaes econmicas e particularmente as foras produtivas a elas subjacentes
so a base (ou a "infra-estrutura") de sua existncia. Apenas na medida em
que essas relaes econmicas se modificam, tambm se desenvolvem os
modos da conscincia, que representam a "superestrutura ideolgica". Desta
superestrutura fazem parte o Estado, as leis, as idias, a moral, a arte, a
religio e similares. Na base econmica reencontram-se tambm aquelas leis
do desenvolvimento histrico, como as que Hegel atribuiu ao esprito. As
relaes econmicas desdobram-se de modo dialtico, mais precisamente, no
conflito de classes. Por isso, para Marx, a histria principalmente a histria
das lutas de classes.
At aqui tudo poderia parecer como uma das muitas teorias

antropolgicas e histrico-filosficas, em que a histria da filosofia bastante
rica, isto , at interessante mas realmente apenas mais uma interpretao
entre muitas outras. Por que, ento, o que Marx diz to estimulante? Como
se explica que seu pensamento tenha determinado to amplamente o tempo
seguinte? Isso reside obviamente em que Marx no se detm no mbito do
pensamento puro, mas que se pe a trabalhar decisivamente na
transformao da realidade: "Os filsofos tm apenas interpretado
diversamente o mundo; trata-se de modific-lo."
Nessa inteno, Marx empreende uma crtica de seu tempo.

Observa que em seus dias a verdadeira essncia do homem, sua liberdade e
independncia, "a atividade livre e consciente", no se podem fazer valer. Por
toda parte o homem tirado a si mesmo. Por toda parte perdeu as autnticas
possibilidades humanas de existncia. Esse o sentido daquilo que Marx
chama de "auto-alienao" do homem. Ela significa uma permanente
"depreciao do mundo do homem".
Tambm aqui Marx recorre s relaes econmicas. A auto-

alienao do homem tem sua raiz em uma alienao do trabalhador do
produto de seu trabalho: este no pertence quele para seu usufruto, mas ao
empregador. O produto do trabalho torna-se uma "mercadoria", isto , uma
coisa estranha ou alheia ao trabalhador, que o coloca em posio de
dependncia, porque ele precisa compar-la para poder subsistir. "O objeto
que o trabalho produz, seu produto, apresenta-se a ele como uma essncia
estranha, como um poder independente do produtor." Da mesma forma
tambm o trabalho se torna "trabalho alienado": no a ele imposto de sua
autoconservao; o trabalho torna-se, em sentido prprio, "trabalho forado".
Esse desenvolvimento atinge sua culminncia no capitalismo, no qual o capital
assume a funo de um poder separado dos homens.
A alienao do produto do trabalho conduz tambm a uma

"alienao do homem". Isso no vale apenas para a "luta de inimigos entre
capitalista e trabalhador". As relaes interpessoais em geral perdem cada vez

mais a sua imediao. Elas so mediadas pelas mercadorias e pelo dinheiro,
"a meretriz universal". Enfim, os prprios proletrios assumem carter de
mercadoria; sua fora de trabalho comercializada no mercado de trabalho,
no qual se encontra merc do arbtrio dos compradores. Seu "mundo
interior" torna-se "cada vez mais pobre"; sua "destinao humana e sua
dignidade" perdem-se cada vez mais. O trabalhador "o homem extraviado
de si mesmo"; sua existncia "a perda total do homem"; sua essncia uma
"essncia desumanizada".
Mas, no pice desse desenvolvimento o que Marx cr poder

demonstrar , tem de sobrevir a guinada. Ela se torna possvel desde que o
proletariado se conscientize de sua alienao. Ele se compreende ento como
"a misria consciente de sua misria espiritual e fsica, a desumanizao que,
consciente de sua desumanizao, supera por isso a si mesma".
Concretamente, segundo os prognsticos de Marx, chega-se a uma
concentrao do capital nas mos de poucos, a um crescente desemprego e
empobrecimento das massas. Com isso, porm, o capital torna-se seu prprio
coveiro. Pois a essa concentrao de capital devem seguir-se, segundo "leis
infalveis" com necessidade histrica, cientificamente reconhecida e dialtica
, a subverso e a revoluo. A misso dessa revoluo "transformar o
homem em homem", para que "o homem seja o ser supremo para o homem".
Trata-se de "derrubar todas as relaes em que o homem um ser
degradado, escravizado, abandonado e desprezado". Importa realizar "o
verdadeiro reino da liberdade", desenfronhar o homem em "toda a riqueza de
sua essncia" e, com isso, superar definitivamente a alienao.
Marx considera tudo isso tarefa do movimento comunista.

chegado o tempo do "comunismo como superao positiva da propriedade
privada enquanto auto-alienao do homem e por isso como apropriao real
da essncia humana por meio de e para o homem; por isso, como regresso
perfeito, consciente e dentro da riqueza total do desenvolvimento at aqui ,
do homem para si mesmo enquanto homem social, ou seja, humano. Esse
comunismo a verdadeira dissoluo do antagonismo entre o homem e a
natureza e entre o homem e o homem. A verdadeira soluo do conflito entre
liberdade e necessidade. Ele o enigma decifrado da histria, a verdadeira
realizao da essncia do homem". Com o comunismo, "encerra-se a pr-
histria da sociedade humana" e inicia-se a sociedade "realmente humana".
Mas sobre como essa sociedade comunista deve ser, Marx no nos d
nenhuma informao adicional.
Kierkegaard
Filsofo ou Religioso?
O Sofrimento Necessrio
O Salto da F
Kierkegaard um dos raros autores cuja vida exerceu profunda

influncia no desenvolvimento da obra. As inquietaes e angstias que o
acompanharam esto expressas em seus textos, incluindo a relao de
angstia e sofrimento que ele manteve com o cristianismo herana de um
pai extremamente religioso, que cultuava a maneira exacerbada os rgidos
princpios do protestantismo dinamarqus, religio de Estado.

Stimo filho de um casamento que j durava muitos anos nasceu
em 1813, quando o pai, rico comerciante de Copenhague, tinha 56 e a me
44 , chamava a si mesmo de "filho da velhice" e teria seguido a carreira de
pastor caso no houvesse se revelado um estudante indisciplinado e bomio.
Trocou a Universidade de Copenhague, onde entrara em 1830 para estudar
filosofia e teologia, pelos cafs da cidade, os teatros, a vida social.
Foi s em 1837, com a morte do pai e o relacionamento com

Regina Oslen (de quem se tornaria noivo em 1840), que sua vida mudou. O
noivado, em particular, exerceria uma influncia decisiva em sua obra. A partir
da seus textos tornaram-se mais profundos e seu pensamento, mais religioso.
Tambm em 1840 ele conclui o curso de teologia, e um ano depois
apresentava "Sobre o Conceito de Ironia", sua tese de doutorado.
Esse o momento da segunda grande mudana em sua vida. Em

vez de pastor e pai de famlia, Kierkegaard escolheu a solido. Para ele, essa
era a nica maneira de vivenciar sua f. Rompido o noivado, viajou, ainda em
1841, para a Alemanha. A crise vivida por um homem que, ao optar pelo
compromisso radical com a transcendncia, descobre a necessidade da
solido e do distanciamento mundano, est em Dirios.
Na Alemanha, foi aluno de Schelling e esboa alguns de seus textos

mais importantes. Volta a Copenhague em 1842, e em 1843 publica A
Alternativa, Temor e Tremor e A Repetio. Em 1844 saem Migalhas
Filosficas e O Conceito de Angstia. Um ano depois, editado As Etapas no
Caminho da Vida e, em 1846, o Post-scriptum a Migalhas Filosficas. A maior
parte desses textos constitui uma tentativa de explicar a Regina, e a ele
mesmo, os paradoxos da existncia religiosa. Kierkegaard elabora seu
pensamento a partir do exame concreto do homem religioso historicamente
situado. Assim, a filosofia assume, a um s tempo, o carter socrtico do
autoconhecimento e o esclarecimento reflexivo da posio do indivduo diante
da verdade crist.
Polemista por excelncia, Kierkegaard criticou a Igreja oficial da

Dinamarca, com a qual travou um debate acirrado, e foi execrado pelo
semanrio satrico O Corsrio, de Copenhague. Em 1849, publicou Doena
Mortal e, em 1850, Escola do Cristianismo, em que analisa a deteriorao do
sentimento religioso. Morreu em 1855.
Filsofo ou Religioso?
A posio de Kierkegaard leva algumas pessoas a levantar dvidas

a respeito do carter filosfico de seu pensamento. Pra elas, tratar-se-ia muito
mais de um pensador religioso do que de um filsofo. Para alm das mincias
que essa distino envolveria, cabe verificar o que ela pode trazer de
esclarecedor acerca do estilo de pensamento de Kierkegaard. Pode-se
perguntar, por exemplo, quais as questes fundamentais que lhe motivam a
reflexo, ou, ento, qual a finalidade que ele intencionalmente deu sua
obra.
Estamos habituados a ver, na raiz das tentativas filosficas que se

deram ao longo da histria, razes da ordem da reforma do conhecimento, da
poltica, da moral. Em Kierkegaard no encontramos, estritamente, nenhuma
dessas motivaes tradicionais. Isso fica bem evidenciado quando ele reage
s filosofias de sua poca em especial de Hegel. No se trata de
questionar as incorrees ou as inconsistncias do sistema hegeliano. Trata-se
muito mais de rebelar-se contra a prpria idia de sistema e aquilo que ela
representa.

Para Hegel, o indivduo um momento de uma totalidade
sistemtica que o ultrapassa e na qual, ao mesmo tempo, ele encontra sua
realizao. O individual se explica pelo sistema, o particular pelo geral. Em
Kierkegaard h um forte sentimento de irredutibilidade do indivduo, de sua
especificidade e do carter insupervel de sua realidade. No devemos buscar
o sentido do indivduo numa harmonia racional que anula as singularidades,
mas, sim, na afirmao radical da prpria individualidade.
De onde provm, no entanto, essa defesa arraigada daquilo que

nico? No de uma contraposio terico-filosfica a Hegel, mas de uma
concepo muito profunda da situao do homem, enquanto ser individual, no
mundo e perante aquilo que o ultrapassa, o infinito, a divindade. A
individualidade no deve portanto ser entendida primordialmente como um
conceito lgico, mas como a solido caracterstica do homem que se coloca
como finito perante o infinito. A individualidade define a existncia.
Para Kierkegaard, o homem que se reconhece finito enquanto parte

e momento da realizao de uma totalidade infinita se compraz na finitude,
porque a v como uma etapa de algo maior, cujo sentido infinito. Ora,
comprazer-se na finitude admitir a necessidade lgica de nossa condio,
dissolver a singularidade do destino humano num curso histrico guiado por
uma finalidade que, a partir de uma dimenso sobre-humana, d coerncia ao
sistema e aplaca as vicissitudes do tempo.
Mas o homem que se coloca frente a si e a seu destino desnudado

do aparato lgico no se v diante de um sistema de idias mas diante de
fatos, mais precisamente de um fato fundamental que nenhuma lgica pode
explicar: a f. Esta no o sucedneo afetivo daquilo que no posso
compreender racionalmente; tampouco um estgio provisrio que dure
apenas enquanto no se completam e fortalecem as luzes da razo. ,
definitivamente, um modo de existir. E esse modo me pe imediatamente em
relao com o absurdo e o paradoxo. O paradoxo de Deus feito homem e o
absurdo das circunstncias do advento da Verdade.
Cristo, enquanto Deus tornado homem, o mediador entre o

homem e Deus. por meio de Cristo que o homem se situa existencialmente
perante Deus. Cristo portanto o fato primordial para a compreenso que o
homem tem de si. Mas o prprio Cristo incompreensvel. No h portanto
uma mediao conceitual, algum tipo de prova racional que me transporte
para a compreenso da divindade. A mediao o Cristo vivo, histrico,
dotado, e o fato igualmente incompreensvel do sacrifcio na cruz. Aqui se
situam as circunstncias que fazem do advento da Verdade um absurdo: a
Verdade no nos foi revelada com as pompas do conceito e do sistema. Ela foi
encarnada por um homem obscuro que morreu na cruz como um criminoso. O
acesso Verdade suprema depende pois da crena no absurdo, naquilo que
So Paulo j havia chamado de "loucura". No entanto, o absurdo que
possibilita a Verdade. Se permanecesse a distncia infinita que separa Deus e
o homem, este jamais teria acesso Verdade. Foi a mediao do paradoxo e
do absurdo que recolocou o homem em comunicao com Deus. Por isso
devemos dizer: creio porque absurdo. Somente dessa maneira nos
colocamos no caminho da recuperao de uma certa afinidade com o
absoluto.
No h, portanto, outro caminho para a Verdade a no ser o da

interioridade, o aprofundamento da subjetividade. Isso porque a
individualidade autntica supe a vivncia profunda da culpa: sem esse

sentimento, jamais nos situaremos verdadeiramente perante o fato da
redeno e, conseqentemente, da mediao do Cristo.
O Sofrimento Necessrio
A subjetividade no significa a fuga da generalidade objetiva: ao

contrrio, somente aprofundando a subjetividade e a culpa a ela inerente
que nos aproximaremos da compreenso original de nossa natureza: o
pecado original. E a compreenso irradia luz sobre a redeno e a graa,
igualmente fundamentais para nos sentirmos verdadeiramente humanos, ou
seja, de posse da verdade humana do cristianismo. A autntica subjetividade,
insupervel modo de existir, se realiza na vivncia da religiosidade crist.
A subjetividade de Kierkegaard no tributria apenas da

atmosfera romntica que envolvia sua poca. Seu profundo significado a-
histrico tem a ver, mais do que com essa caracterstica do Romantismo, com
uma concepo de existncia que torna todos os homens contemporneos de
Cristo. O fato da redeno, embora histrico, possui uma dimenso que o
torna referncia intemporal para se vivenciar a f. O cristo aquele que se
sente continuamente em presena de Deus pela mediao do Cristo. Por isso
a religio s tem sentido se for vivida como comunho com o sofrimento da
cruz. Por isso que Kierkegaard critica o cristianismo de sua poca,
principalmente o protestantismo dinamarqus, penetrado, segundo ele, de
conceituao filosfica que esconde a brutalidade do fato religioso, minimiza a
distncia entre Deus e o homem e sufoca o sentimento de angstia que
acompanha a f.
Essa angstia, no entender de Kierkegaard, estaria ilustrada no

episdio do sacrifcio de Abrao. Esse relato bblico indica a solido e o
abandono do indivduo voltado unicamente para a vivncia da f. O que Deus
pede a Abrao que ele sacrifique o nico filho para demonstrar sua f
absurdo e desumano segundo a tica dos homens.
No se trata, nesse caso, de optar entre dois cdigos de tica, ou

entre dois sistemas de valores. Abrao colocado diante do incompreensvel
e diante do infinito. Ele no possui razes para medir ou avaliar qual deve ser
sua conduta. Tudo est suspenso, exceto a relao com Deus.
O Salto da F
Abrao no est na situao do heri trgico que deve escolher

entre valores subjetivos (individuais e familiares) e valores objetivos (a
cidade, a comunidade), como no caso da tragdia grega. Nada est em jogo,
a no ser ele mesmo e a sua f. Deus no est testando a sabedoria de
Abrao, da mesma forma como os deuses testavam a sabedoria de dipo ou
de Agamenon. A fora de sua f fez com que Abrao optasse pelo infinito.
Mas, caso o sacrifcio se tivesse consumado, Abrao ainda assim

no teria como justific-lo luz de uma tica humana. Continuaria sendo o
assassino de seu filho. Poderia permanecer durante toda a vida indagando
acerca das razes do sacrifcio e no obteria resposta. Do ponto de vista
humano, a dvida permaneceria para sempre. No entanto Abrao no
hesitou: a f fez com que ele saltasse imediatamente da razo e da tica para
o plano do absoluto, mbito em que o entendimento cego. Abrao ilustra na
sua radicalidade a situao de homem religioso. A f representa um salto, a
ausncia de mediao humana, precisamente porque no pode haver
transio racional entre o finito e o infinito. A crena inseparvel da
angstia, o temor de Deus inseparvel do tremor.

Por tudo o que a existncia envolve de afirmao de f, ela no
pode ser elucidada pelo conceito. Este jamais daria conta das tenses e
contradies que marcam a vida individual. Existir existir diante de Deus, e
a incompreensibilidade da infinitude divina faz com que a conscincia vacile
como diante de um abismo. No se pode apreender racionalmente a
contemporaneidade do Cristo, que faz com que a existncia crist se consuma
num instante e ao mesmo tempo se estenda pela eternidade. A f rene a
reflexo e o xtase, a procura infindvel e a viso instantnea da Verdade; o
paradoxo de ser o pecado ao mesmo tempo a condio de salvao, j que foi
por causa do pecado original que Cristo veio ao mundo. Qualquer filosofia que
no leve em conta essas tenses, que afinal so derivadas de estar o finito e
o infinito em presena um do outro, no constituir fundamento adequado da
vida e da ao. A filosofia deve ser imanente vida. A especulao
desgarrada da realidade concreta no orientar a ao, muito simplesmente
porque as decises humanas no se ordenam por conceitos, mas por
alternativas e saltos.
O Positivismo - Comte
Caractersticas Gerais do Positivismo
Augusto Comte - Vida e Obras
A Lei dos Trs Estados
A Classificao das Cincias
A Humanidade
Caractersticas Gerais do Positivismo

Ao idealismo da primeira metade do sculo XIX se segue o
positivismo, que ocupa, mais ou menos, a segunda metade do mesmo sculo,
espalhado em todo o mundo civilizado. O positivismo representa uma reao
contra o apriorismo, o formalismo, o idealismo, exigindo maior respeito para a
experincia e os dados positivos. Entretanto, o positivismo fica no mesmo
mbito imanentista do idealismo e do pensamento moderno em geral,
defendendo, mais ou menos, o absoluto do fenmeno. "O fato divino", dizia
Ardig. A diferena fundamental entre idealismo e positivismo a seguinte: o
primeiro procura uma interpretao, uma unificao da experincia mediante
a razo; o segundo, ao contrrio, quer limitar-se experincia imediata, pura,
sensvel, como j fizera o empirismo. Da a sua pobreza filosfica, mas
tambm o seu maior valor como descrio e anlise objetiva da experincia -
atravs da histria e da cincia - com respeito ao idealismo, que alterava a
experincia, a cincia e a histria. Dada essa objetividade da cincia e da
histria do pensamento positivista, compreende-se porque elas so fecundas
no campo prtico, tcnico, aplicado.
Alm de ser uma reao contra o idealismo, o positivismo ainda

devido ao grande progresso das cincias naturais, particularmente das
biolgicas e fisiolgicas, do sculo XIX. Tenta-se aplicar os princpios e os
mtodos daquelas cincias filosofia, como resolvedora do problema do
mundo e da vida, com a esperana de conseguir os mesmos fecundos
resultados. Enfim, o positivismo teve impulso, graas ao desenvolvimento dos
problemas econmico-sociais, que dominaram o mesmo sculo XIX. Sendo
grandemente valorizada a atividade econmica, produtora de bens materiais,
natural se procure uma base filosfica positiva, naturalista, materialista,
para as ideologias econmico-sociais.

Gnosiologicamente, o positivismo admite, como fonte nica de
conhecimento e critrio de verdade, a experincia, os fatos positivos, os
dados sensveis. Nenhuma metafsica, portanto, como interpretao,
justificao transcendente ou imanente, da experincia. A filosofia reduzida
metodologia e sistematizao das cincias. A lei nica e suprema, que
domina o mundo concebido positivisticamente, a evoluo necessria de
uma indefectvel energia naturalista, como resulta das cincias naturais.
Dessas premissas teorticas decorrem necessariamente as

concepes morais hedonistas e utilitrias, que florescem no seio do
positivismo. E delas dependem, mais ou menos, tambm os sistemas poltico-
econmico-sociais, florescidos igualmente no mbito natural do positivismo.
Na democracia moderna - que a concepo poltica, em que a soberania
atribuda ao povo, massa - a vontade popular se manifesta atravs do
nmero, da quantidade, da enumerao material dos votos (sufrgio
universal). O liberalismo, que sustenta a liberdade completa do indivduo -
enquanto no lesar a liberdade alheia - sustenta tambm a livre concorrncia
econmica atravs da lida mecnica, do conflito material das foras
econmicas. Para o socialismo, enfim, o centro da vida humana est na
atividade econmica, produtora de bens materiais, e a histria da humanidade
acionada por interesses materiais, utilitrios, econmicos (materialismo
histrico), e no por interesses espirituais, morais e religiosos.
O positivismo do sculo XIX pode semelhar ao empirismo, ao

sensismo (e ao naturalismo) dos sculos XVII e XVIII, tambm pelo pas
clssico de sua florao (a Inglaterra) e porquanto reduz, substancialmente, o
conhecimento humano ao conhecimento sensvel, a metafsica cincia, o
esprito natureza, com as relativas conseqncias prticas. Diferencia-se,
porm, desses sistemas por um elemento caracterstico: o conceito de vir-a-
ser, de evoluo, considerada como lei fundamental dos fenmenos
empricos, isto , de todos os fatos humanos e naturais. Tal conceito
representa um equivalente naturalista do historicismo romntico da primeira
metade do sculo XIX, com esta diferena, entretanto, que o idealismo
concebia o vir-a-ser como desenvolvimento racional, teolgico, ao passo que
o positivismo o concebe como evoluo, por causas. Atravs de um conflito
mecnico de seres e de foras, mediante a luta pela existncia, determina-se
uma seleo natural, uma eliminao do organismo mais imperfeito,
sobrevivendo o mais perfeito. Da acreditar o positismo firmemente no
progresso - como nele j acreditava o idealismo. Trata-se, porm, de um
progresso concebido naturalisticamente, quer nos meios quer no fim, para o
bem-estar material.
Mas, como no mbito do idealismo se determinou uma crtica ao

idealismo, igualmente, no mbito do positivismo, a nica realidade existente,
o cognoscvel, a realidade fsica, o que se pode atingir cientificamente.
Portanto, nada de metafsica e filosofia, nada de esprito e valores espirituais.
No entanto, atinge a cincia fielmente a sua realidade, que a experincia? E
a cincia positivista pura cincia, ou no implica uma metafsica naturalista
inconsciente e, involuntariamente, discutvel pelo menos tanto quanto a
metafsica espiritualista? Nos fins do sculo passado e nos princpios deste
sculo se determina uma crise interior da cincia mecaniscista, ideal e dolo
do positivismo, para dar lugar a outras interpretaes do mundo natural no
mbito das prprias cincias positivas. Da uma reviso e uma crtica da
cincia por parte dos mesmos cientistas, que ser uma reviso e uma crtica
do positivismo.

Nessa crtica e vitria sobre o positivsmo, pode-se distinguir duas
fases principais: uma negativa, de crtica cincia e ao positivismo; outra
positiva, de reconstruo filosfica, em relao com exigncias mais ou menos
metafsicas ou espiritualistas.
Augusto Comte - Vida e Obras
Estudante da Politcnica aos 16 anos, Comte nomeado em 1832

explicador de anlise e de mecnica nessa mesma escola e, depois, em 1837,
examinador de vestibular. Ver-se- retirado desta ltima funo em 1844 e de
seu posto de explicador em 1851. Apesar de seus reiterados pedidos, no
obter o desejado cargo de professor da Politcnica, nem mesmo a ctedra
de histria geral das cincias positivas no Collge de France, que quisera criar
em benefcio prprio. A obra de Comte guarda estreitas relaes com os
acontecimentos de sua vida. Dois encontros capitais presidem as duas
grandes etapas desta obra. Em 1817, ele conhece H. de Saint-Simon: O
Organizador, o Sistema Industrial, e concebe, a partir da, a criao de uma
cincia social e de uma poltica cientfica. J de posse, desde 1826, das
grandes linhas de seu sistema, Comte abre em sua casa, rua do Faubourg
Montmartre, um Curso de filosofia positiva - rapidamente interrompido por
uma depresso nervosa - (que lhe vale ser internado durante algum tempo no
servio de Esquirol). Retoma o ensino em 1829. A publicao do Curso inicia-
se em 1830 e se distribui em 6 volumes at 1842. Desde 1831 Comte abrir,
numa sala da prefeitura do 3. distrito, um curso pblico e gratuito de
astronomia elementar destinado aos "operrios de Paris", curso este que ele
levaria avante por sete anos consecutivos. Em 1844 publica o prefcio do
curso sob o ttulo: Discurso dobre o esprito positivo.
em outubro de 1844 que se situa o segundo encontro capital que
vai marcar uma reviravolta na filosofia de Augusto Comte. Trata-se da irm de
um de seus alunos, Clotilde de Vaux, esposa abandonada de um cobrador de
impostos (que fugira para a Blgica aps algumas irregularidades financeiras).
Na primavera de 1845, nosso filsofo de 47 anos declara a esta mulher de 30
seu amor fervoroso. "Eu a considero como minha nica e verdadeira esposa
no apenas futura, mas atual e eterna". Clotilde oferece-lhe sua amizade. o
"ano sem par" que termina com a morte de Clotilde a 6 de abril de 1846.
Comte sente ento sua razo vacilar, mas entrega-se corajosamente ao
trabalho. Entre 1851 e 1854 aparecem os enormes volumes do Sistema de
poltica positiva ou Tratado de sociologia que intitui a religio da humanidade.
O ltimo volume sobre o Futuro humano prev uma reformulao total da
obra sob o ttulo de Sntese Subjetiva. Desde 1847 Comte proclamou-se
grande sacerdote da Religio da Humanidade. Institui o "Calendrio
positivista" (cujos santos so os grandes pensadores da histria), forja divisas
"Ordem e Progresso", "Viver para o prximo"; "O amor por princpio, a ordem
por base, o progresso por fim", funda numerosas igrejas positivistas (ainda
existem algumas como exemplo no Brasil). Ele morre em 1857 aps ter
anunciado que "antes do ano de 1860" pregaria "o positivismo em Notre-
Dame como a nica religio real e completas".
Comte partiu de uma crtica cientfica da teologia para terminar

como profeta. Compreende-se que alguns tenham contestado a unidade de
sua doutrina, notadamente seu discpulo Littr, que em 1851 abandona a
sociedade positivista. Littr - autor do clebre Dicionrio, divulgador do
positivismo nos artigos do Nacional - aceita o que ele chama a primeira
filosofia de Augusto Comte e v na segunda uma espcie de delrio poltico-
religioso, inspirado pelo amor platnico do filsofo por Clotilde.

Todavia, mesmo se o encontro com Clotilde deu obra do filsofo
um novo tom, certo que Comte, j antes do Curso de filosofia positiva (e
principalmente em seu "opsculo fundamental" de 1822), sempre pensou que
a filosofia positivista deveria terminar finalmente em aplicaes polticas e nas
fundao de uma nova religio. Littr podia sem dvida, em nome de suas
prprias concepes, "separar Comte dele mesmo". Mas o historiador, que
no deve considerar a obra com um julgamento pessoal, pode considerar-se
autorizado a afirmar a unidade essencial e profunda da doutrina de Comte.()
() Comte, afirmando vigorosamente a unidade de seu sistema,

reconhece que houve duas carreiras em sua vida. Na primeira, diz ele sem
falsa modstia, ele foi Aristteles e na segunda ser So Paulo.
A Lei dos Trs Estados
A filosofia da histria, tal como a concebe Comte, de certa forma

to idealista quanto a de Hegel. Para Comte "as idias conduzem e
transformam o mundo" e a evoluo da inteligncia humana que comanda o
desenrolar da histria. Como Hegel ainda, Comte pensa que ns no podemos
conhecer o esprito humano seno atravs de obras sucessivas - obras de
civilizao e histria dos conhecimentos e das cincias - que a inteligncia
alternadamente produziu no curso da histria. O esprito no poderia
conhecer-se interiormente (Comte rejeita a introspeco, porque o sujeito do
conhecimento confunde-se com o objeto estudado e porque pode descobrir-se
apenas atravs das obras da cultura e particularmente atravs da histria das
cincias. A vida espiritual autntica no uma vida interior, a atividade
cientfica que se desenvolve atravs do tempo. Assim como diz muito bem
Gouhier, a filosofia comtista da histria "uma filosofia da histria do esprito
atravs das cincias".
O esprito humano, em seu esforo para explicar o universo, passa
sucessivamente por trs estados:
a) O estado teolgico ou "fictcio" explica os fatos por meio de

vontades anlogas nossa (a tempestade, por exemplo, ser explicada por
um capricho do deus dos ventos, Eolo). Este estado evolui do fetichismo ao
politesmo e ao monotesmo.
b) O estado metafsico substitui os deuses por princpios abstratos

como "o horror ao vazio", por longo tempo atribudo natureza. A
tempestade, por exemplo, ser explicada pela "virtude dinmica"do ar ().
Este estado no fundo to antropomrfico quanto o primeiro ( a natureza
tem "horror" do vazio exatamente como a senhora Baronesa tem horror de
ch). O homem projeta espontaneamente sua prpria psicologia sobre a
natureza. A explicao dita teolgica ou metafsica uma explicao
ingenuamente psicolgica. A explicao metafsica tem para Comte uma
importncia sobretudo histrica como crtica e negao da explicao
teolgica precedente. Desse modo, os revolucionrios de 1789 so
"metafsicos" quando evocam os "direitos" do homem - reivindicao crtica
contra os deveres teolgicos anteriores, mas sem contedo real.
c) O estado positivo aquele em que o esprito renuncia a procurar

os fins ltimos e a responder aos ltimos "por qus". A noo de causa
(transposio abusiva de nossa expeirncia interior do querer para a
natureza) por ele substituda pela noo de lei. Contentar-nos-emos em
descrever como os fatos se passam, em descobrir as leis (exprimveis em
linguagem matemtica) segundo as quais os fenmenos se encadeiam uns
nos outros. Tal concepo do saber desemboca diretamente na tcnica: o
conhecimento das leis positivas da natureza nos permite, com efeito, quando

um fenmeno dado, prever o fenmeno que se seguir e, eventualmente
agindo sobre o primeiro, transformar o segundo. ("Cincia donde previso,
previso donde ao").
Acrescentemos que para Augusto Comte a lei dos trs estados no

somente verdadeira para a histria da nossa espcie, ela o tambm para o
desenvolvimento de cada indivduo. A criana d explicaes teolgicas, o
adolescente metafsico, ao passo que o adulto chega a uma concepo
"positivista" das coisas.
() So igualmente metafsicas as tentativas de explicao dos

fatos biolgicos que partem do "princpio vital", assim como as explicaes
das condutas humanas que partem da noo de "alma".
A Classificao das Cincias
As cincias, no decurso da histria, no se tornaram "positivas" na

mesma data, mas numa certa ordem de sucesso que corresponde clebre
classificao: matemticas, astronomia, fsica, qumica, biologia, sociologia.
Das matemticas sociologia a ordem a do mais simples ao mais

complexo, do mais abstrato ao mais concreto e de uma proximidade crescente
em relao ao homem.
Esta ordem corresponde ordem histrica da apario das cincias

positivas. As matemticas (que com os pitagricos eram ainda, em parte, uma
metafsica e uma mstica do nmero), constituem-se, entretanto, desde a
antiguidade, numa disciplina positiva (elas so, alis, para Comte, antes um
instrumento de todas as cincias do que uma cincia particular). A astronomia
descobre bem cedo suas primeiras leis positivas, a fsica espera o sculo XVII
para, com Galileu e Newton, tornar-se positiva. A oportunidade da qumica
vem no sculo XVIII (Lavoisier). A biologia se torna uma disciplina positiva no
sculo XIX. O prprio Comte acredita coroar o edifcio cientfico criando a
sociologia.
As cincias mais complexas e mais concretas dependem das mais

abstratas. De sada, os objetos das cincias dependem uns dos outros. Os
seres vivos esto submetidos no s s leis particulares da vida, como
tambm s leis mais gerais, fsicas e qumicas de todos os corpos (vivos ou
inertes). Um ser vivo est submetido, como a matria inerte, s leis da
gravidade. Alm disso, os mtodos de uma cincia supem que j sejam
conhecidos os das cincias que a precederam na classificao. preciso ser
matemtico para saber fsica. Um bilogo deve conhecer matemtica, fsica e
qumica. Entretanto, se as cincias mais complexas dependem das mais
simples, no poderamos deduzi-las de, nem reduzi-las a estas ltimas. Os
fenmenos psicoqumicos condicionam os fenmenos biolgicos, mas a
biologia no uma qumica orgnica. Comte afirma energicamente que cada
etapa da classificao introduz um campo novo, irredutvel aos precedentes.
Ele se ope ao materialismo que "a explicao do superior pelo inferior".
Nota-se, enfim, que a psicologia no figura nesta classificao. Para

Comte o objeto da psicologia pode ser repartido sem prejuzo entre a biologia
e a sociologia.
A Humanidade
A ltima das cincias que Comte chamara primeiramente fsica

social, e para a qual depois inventou o nome de sociologia reveste-se de

importncia capital. Um dos melhores comentadores de Comte, Levy-Bruhl,
tem razo de sublinhar: "A criao da cincia social o momento
decisivo na filosofia de Comte. Dela tudo parte, a ela tudo se reduz".
Nela iro se reunir o positivismo religioso, a histria do conhecimento e a
poltica positiva. refletindo sobre a sociologia positiva que compreenderemos
que as duas doutrinas de Comte so apenas uma. Enfim, e sobretudo, a
criao da sociologia que, permitindo aquilo que Kant denominava uma
"totalizao da experincia", nos faz compreender o que , para Comte,
fundamentalmente, a prpria filosofia.
Comte, ao criar a sociologia, a sexta cincia fundamental, a mais

concreta e complexa, cujo objeto a "humanidade", encerra as conquistas do
esprito positivo: como diz excelentemente Gouhier - em sua admirvel
introduo ao Textos Escolhidos de Comte, publicados por Aubier - "Quando a
ltima cincia chega ao ltimo estado, isso no significa apenas o
aparecimento de uma nova cincia. O nascimento da sociologia tem uma
importncia que no podia ter o da biologia ou o da fsica: ele representa o
fato de que no mais existe no universo qualquer refgio para os deuses e
suas imagens metafsicas. Como cada cincia depende da precedente sem a
ela se reduzir, o socilogo deve conhecer o essencial de todas as disciplinas
que precedem a sua. Sua especializao prpria se confunde, pois -
diferentemente do que se passa para os outros sbios - com a totalidade do
saber. Significa dizer que o socilogo idntico ao prprio filsofo,
"especialista em generalidades", que envolve com um olhar enciclopdico toda
a evoluo da inteligncia, desde o estado teolgico ao estado positivo, em
todas as disciplinas do conhecimento. Comte repudia a metafsica, mas no
rejeita a filosofia concebida como interpretao totalizante da histria e, por
isto, identificao com a sociologia, a cincia ltima que supe todas as
outras, a cincia da humanidade, a cincia, poder-se-ia dizer em termos
hegelianos, do "universal concreto".
O objeto prprio da sociologia a humanidade e necessrio

compreender que a humanidade no se reduz a uma espcie biolgica: h na
humanidade uma dimenso suplementar - a histria - o que faz a
originalidade da civilizao (da "cultura" diriam os socilogos do sculo XIX).
O homem, diz-nos Comte, " um animal que tem uma histria". As abelhas
no tm histria. Aquelas de que fala Virglio nas Gergicas comportavam-se
exatamente como as de hoje em dia. A espcie das abelhas apenas a
sucesso de geraes que repetem suas condutas instintivas: no h, pois,
num sentido estrito, sociedades animais, ou ao menos a essncia social dos
animais reduz-se natureza biolgica. Somente o homem tem uma histria
porque ao mesmo tempo um inventor e um herdeiro. Ele cria lnguas,
instrumentos que transmitem este patrimnio pela palavra, e, nos ltimos
milnios, pela escrita s geraes seguintes que, por sua vez, exercem suas
faculdades de inveno apenas dentro do quadro do que elas receberam. As
duas idias de tradio e de progresso, longe de se exclurem, se completam.
Como diz Comte, Gutemberg ainda imprime todos os livros do mundo, e o
inventor do arado trabalha, invisvel, ao lado do lavrador. A herana do
passado s torna possveis os progressos do futuro e "a humanidade compe-
se mais de mortos que de vivos".
Comte distingue a sociologia esttica da sociologia dinmica. A

primeira estuda as condies gerais de toda a vida social, considerada em si
mesma, em qualquer tempo e lugar. Trs instituies sempre so necessrias
para fazer com que o altrusmo predomine sobre o egosmo (condio de vida
social). A propriedade (que permite ao homem produzir mais do que para as

suas necessidades egostas imediatas, isto , fazer provises, acumular um
capital que ser til a todos), a famlia (educadora insubstituvel para o
sentimento de solidariedade e respeito s tradies), a linguagem (que
permite a comunicao entre os indivduos e, sob a forma de escrita, a
constituio de um capital intelectual, exatamente como a propriedade cria
um capital material).
A sociologia dinmica estuda as condies da evoluo da

sociedade: do estado teolgico ao estado positivo na ordem intelectual, do
estado militar ao industrial na ordem prtica - do estado de egosmo ao de
altrusmo na ordem afetiva. A cincia que prepara a unio de todos os
espritos concluir a obra de unidade (que a Igreja catlica havia parcialmente
realizado na Idade Mdia) e tornar o altrusmo universal, "planetrio". A
sociedade positiva ter, exatametne como a sociedade crist da Idade Mdia,
seu poder temporal (os industriais e os banqueiros) e seu pdoer espiritual ()
(os sbios, principalemtne os socilogos, que tero, sua testa, o papa
positivista, o Gro-Sacerdote da Humanidade, isto , o prprio Augusto
Comte).
V-se que sobre a sociologia que vem articular a mudana de

perspectiva, a mutao que faz do filsofo um profeta. A sociologia, cuja
apario dependeu de todas as outras cincias tornadas positivas, transforma-
se- na poltica que guiar as outras cincias, "regenerando, assim, por sua
vez, todos os elementos que concorreram para sua prpria formao". Assim
que, em nome da "humanidade", a sociologia reger todas as cincias,
proibindo, por exemplo, as pesquisas inteis. (Para Comte, o astrnomo deve
estudar somente o Sol e a Lua, que esto muito prximos de n'so, para ter
uma influncia sobre a terra e sobre a humanidade e interditar-se aos estudos
politicamente estreis dos corpos celestes mais afastados!!) Compreende-se
que esta "sntese subjetiva", integrando-se inteiramente no sistema de Comte,
tenha desencorajado os racionalistas que de sada viram no positivismo uma
apologia do esprito cientfico!
A religio positiva substitui o Deus das religies reveladas pela

prpria humanidade, considerada como Grande-Ser. Este Ser do qual fazemos
parte nos ultrapassa entretanto - pelo gnio de seus grandes homens, de seus
sbios aos quais devemos prestar culto aps a morte (esta sobrevivncia na
venerao de nossa memria chama-se "imortalidade subjetiva"). A terra e o
ar - meio onde vive a humanidade - podem, por isso mesmo, ser objeto de
culto. A terra chamar-se- o "Grande-Fetiche". A religio da humanidade,
pois, transpe - ainda mais que no as repudia - as idias e at a linguagem
da crenas anteriores. Filsofo do progresso, Comte tambm o filsofo da
ordem. Herdeiro da Revoluo, ele , ao mesmo tempo, conservador e
admirador da bela unidade dos espritos da Idade Mdia. Compreende-se que
ele tenha encontrado discpulos tanto nos pensadores "de direita" como nos
"de esquerda".
Nietzsche
O Filsofo e o Msico
Solido, Agonia e Morte
O Dionisaco e o Socrtico
O Vo da guia, a Ascenso da Montanha
Os Limites do Humano: O Alm-do-Homem
Uma Filosofia Confiscada
Assim Falou Zaratustra

Vida e Obra
Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu a 15 de outubro de 1844 em

Rcken, localidade prxima a Leipzig. Karl Ludwig, seu pai, pessoa culta e
delicada, e seus dois avs eram pastores protestantes; o prprio Nietzsche
pensou em seguir a mesma carreira.
Em 1849, seu pai e seu irmo faleceram; por causa disso a me

mudou-se com a famlia para Naumburg, pequena cidade s margens do
Saale, onde Nietzsche cresceu, em companhia da me, duas tias e da av.
Criana feliz, aluno modelo, dcil e leal, seus colegas de escola o chamavam
"pequeno pastor"; com eles criou uma pequena sociedade artstica e literria,
para a qual comps melodias e escreveu seus primeiros versos.
Em 1858, Nietzsche obteve uma bolsa de estudos na ento famosa

escola de Pforta, onde haviam estudado o poeta Novalis o filsofo Fichte
(1762-1814). Datam dessa poca suas leituras de Schiller (1759-1805),
Hlderlin (1770-1843) e Byron (1788-1824); sob essa influncia e a de alguns
professores, Nietzsche comeou a afastar-se do cristianismo. Excelente aluno
em grego e brilhante em estudos bblicos, alemo e latim, seus autores
favoritos, entre os clssicos, foram Plato (428-348 a.C.) e squilo (525-456
a.C.). Durante o ltimo ano em Pforta, escreveu um trabalho sobre o poeta
Tegnis (sc. VI a.C.). Partiu em seguida para Bonn, onde se dedicou aos
estudos de teologia e filosofia, mas, influenciado por seu professor predileto,
Ritschl, desistiu desses estudos e passou a residir em Leipzig, dedicando-se
filologia. Ritschl considerava a filologia no apenas histria das formas
literrias, mas estudos das instituies e do pensamento. Nietzsche seguiu-lhe
as pegadas e realizou investigaes originais sobre Digenes Larcio (sc.
III), Hesodo (sc. VIII a.C.) e Homero. A partir desses trabalhos foi
nomeado, em 1869, professor de filologia em Basilia, onde permaneceu por
dez anos. A filosofia somente passou a interess-lo a partir da leitura de O
Mundo como Vontade e Representao, de Schopenhauer (1788-1860).
Nietzsche foi atrado pelo atesmo de Schopenhauer, assim como pela posio
essencial que a experincia esttica ocupa em sua filosofia, sobretudo pelo
significado metafsico que atribui msica.
Em 1867, Nietzsche foi chamado para prestar o servio militar, mas

um acidente em exerccio de montaria livrou-o dessa obrigao. Voltou ento
aos estudos na cidade de Leipzig. Nessa poca teve incio sua amizade com
Richard Wagner (1813-1883), que tinha quase 55 anos e vivia ento com
Cosima, filha de Liszt (1811-1886). Nietzsche encantou-se com a msica de
Wagner e com seu drama musical, principalmente com Tristo e Isolda e com
Os Mestres Cantores. A casa de campo de Tribschen, s margens do lago de
Lucerna, onde Wagner morava, tornou-se para Nietzsche lugar d "refgio e
consolao". Na mesma poca, apaixonou-se por Cosima, que viria a ser, em
obra posterior, a "sonhada Ariane". Em cartas ao amigo Erwin Rohde,
escrevia: "Minha Itlia chama-se Tribschen e sinto-me ali como em minha
prpria casa". Na universidade, passou a tratar das relaes entre a msica e
a tragdia grega, esboando seu livro O Nascimento da Tragdia no Esprito
da Msica.
O Filsofo e o Msico
Em 1870, a Alemanha entrou em guerra com a Frana; nessa

ocasio, Nietzsche serviu o exrcito como enfermeiro, mas por pouco tempo,
pois logo adoeceu, contraindo difteria e disenteria. Essa doena parece ter
sido a origem das dores de cabea e de estmago que acompanharam o

filsofo durante toda a vida. Nietzsche restabeleceu-se lentamente e voltou a
Basilia a fim de prosseguir seus cursos.
Em 1871, publicou O Nascimento da Tragdia, a respeito da qual se

costuma dizer que o verdadeiro Nietzsche fala atravs das figuras de
Schopenhauer e de Wagner. Nessa obra, considera Scrates (470 ou 469
a.C.-399 a.C.) um "sedutor", por ter feito triunfar junto juventude ateniense
o mundo abstrato do pensamento. A tragdia grega, diz Nietzsche, depois de
ter atingido sua perfeio pela reconciliao da "embriaguez e da forma", de
Dioniso e Apolo, comeou a declinar quando, aos poucos, foi invadida pelo
racionalismo, sob a influncia "decadente" de Scrates. Assim, Nietzsche
estabeleceu uma distino entre o apolneo e o dionisaco: Apolo o deus da
clareza, da harmonia e da ordem; Dioniso, o deus da exuberncia, da
desordem e da msica. Segundo Nietzsche, o apolneo e o dionisaco,
complementares entre si, foram separados pela civilizao. Nietzsche trata da
Grcia antes da separao entre o trabalho manual e o intelectual, entre o
cidado e o poltico, entre o poeta e o filsofo, entre Eros e Logos. Para ele a
Grcia socrtica, a do Logos e da lgica, a da cidade-Estado, assinalou o fim
da Grcia antiga e de sua fora criadora. Nietzsche pergunta como, num povo
amante da beleza, Scrates pde atrair os jovens com a dialtica, isto , uma
nova forma de disputa (gon), coisa to querida pelos gregos. Nietzsche
responde que isso aconteceu porque a existncia grega j tinha perdido sua
"bela imediatez", e tornou-se necessrio que a vida ameaada de dissoluo
lanasse mo de uma "razo tirnica", a fim de dominar os instintos
contraditrios.
Seu livro foi mal acolhido pela crtica, o que o impeliu a refletir
sobre a incompatibilidade entre o "pensador privado" e o "professor pblico".
Ao mesmo tempo, esperava-se com seu estado de sade: dores de cabea,
perturbaes oculares, dificuldades na fala. Interrompeu assim sua carreira
universitria por um ano. Mesmo doente foi at Bayreuth, para assistir
apresentao de O Anel dos Nibelungos, de Wagner. Mas o "entusiasmo
grosseiro" da multido e a atitude de Wagner embriagado pelo sucesso o
irritaram.
Terminada a licena da universidade para que tratasse da sade,

Nietzsche voltou ctedra. Mas sua voz agora era to imperceptvel que os
ouvintes deixaram de freqentar seus cursos, outrora to brilhantes. Em
1879, pediu demisso do cargo. Nessa ocasio, iniciou sua grande crtica dos
valores, escrevendo Humano, Demasiado Humano; seus amigos no o
compreenderam. Rompeu as relaes de amizade que o ligavam a Wagner e,
ao mesmo tempo, afastou-se da filosofia de Schopenhauer, recusando sua
noo de "vontade culpada" e substituindo-a pela de "vontade alegre"; isso
lhe parecia necessrio para destruir os obstculos da moral e da metafsica. O
homem, dizia Nietzsche, o criador dos valores, mas esquece sua prpria
criao e v neles algo de "transcendente", de "eterno" e "verdadeiro",
quando os valores no so mais do que algo "humano, demasiado humano".
Nietzsche, que at ento interpretara a msica de Wagner como o

"renascimento da grande arte da Grcia", mudou de opinio, achando que
Wagner inclinava-se ao pessimismo sob a influncia de Schopenhauer. Nessa
poca Wagner voltara-se, ao mesmo tempo, a recusa do cristianismo e de
Schopenhauer; para Nietzsche, ambos so parentes porque so a
manifestao da decadncia, isto , da fraqueza e da negao. Irritado com o
antigo amigo, Nietzsche escreveu: "No h nada de exausto, nada de caduco,
nada de perigoso para a vida, nada que calunie o mundo no reino do esprito,

que no tenha encontrado secretamente abrigo em sua arte; ele dissimula o
mais negro obscurantismo nos orbes luminosos do ideal. Ele acaricia todo o
instinto niilista (budista) e embeleza-o com a msica; acaricia toda a forma de
cristianismo e toda expresso religiosa de decadncia" .
Solido, Agonia e Morte
Em 1880, Nietzsche publicou O Andarilho e sua Sombra: um ano

depois apareceu Aurora, com a qual se empenhou "numa luta contra a moral
da auto-renncia". Mais uma vez, seu trabalho no foi bem acolhido por seus
amigos; Erwin Rohde nem chegou a agradecer-lhe o recebimento da obra,
nem respondeu carta que Nietzsche lhe enviara. Em 1882, veio luz A Gaia
Cincia, depois Assim falou Zaratustra (1884), Para Alm de Bem e Mal
(1886), O Caso Wagner, Crepsculo dos dolos, Nietzsche contra Wagner
(1888). Ecce Homo, Ditirambos Dionisacos, O Anticristo e Vontade de
Potncia s apareceram depois de sua morte.
Durante o vero de 1881, Nietzsche residiu em Haute-Engandine,

na pequena aldeia de Silvaplana, e, durante um passeio, teve a intuio de O
Eterno Retorno, redigido logo depois. Nessa obra defendeu a tese de que o
mundo passa indefinidamente pela alternncia da criao e da destruio, da
alegria e do sofrimento, do bem e do mal. De Silvaplana, Nietzsche transferiu-
se para Gnova, no outono de 1881, e depois para Roma, onde permaneceu
por insistncia de Frulein von Meysenburg, que pretendia cas-lo com uma
jovem finlandesa, Lou Andreas Salom. Em 1882, Nietzsche props-lhe
casamento e foi recusado, mas Lou Andreas Salom desejou continuar sua
amiga e discpula. Encontraram-se mais tarde na Alemanha; porm, no
houve a esperada adeso filosofia nietzschiana e, assim, acabaram por se
afastar definitivamente.
Em seguida, retornou Itlia, passando o inverno de 1882-1883 na
baa de Rapallo. Em Rapallo, Nietzsche no se encontrava bem instalado;
porm, "foi durante o inverno e no meio desse desconforto que nasceu o meu
nobre Zaratustra".
No outono de 1883 voltou para a Alemanha e passou a residir em

Naumburg, em companhia da me e da irm. Apesar da companhia dos
familiares, sentia-se cada vez mais s. Alm disso, mostrava-se muito
contrariado, pois sua irm tencionava casar-se com Herr Foster, agitador anti-
semita, que pretendia fundar uma empresa colonial no Paraguai, como reduto
da cristandade teutnica. Nietzsche desprezava o anti-semitismo, e, no
conseguindo influenciar a irm, abandonou Naumburg.
Em princpio de abril de 1884 chegou a Veneza, partindo depois

para a Sua, onde recebeu a visita do baro Heinrich von Stein, jovem
discpulo de Wagner. Von Stein esperava que o filsofo o acompanhasse a
Bayreuth para ouvir o Parsifal, talvez pretendendo ser o mediador para que
Nietzsche no publicasse seu ataque contra Wagner. Por seu lado, Nietzsche
viu no rapaz um discpulo capaz de compreender o seu Zaratustra. Von Stein,
no entanto, veio a falecer muito cedo, o que o amargurou profundamente,
sucedendo-se alternncias entre euforia e depresso. Em 1885, veio a pblico
a Quarta parte de Assim falou Zaratustra; cada vez mais isolado, o autor s
encontrou sete pessoas a quem envi-la. Depois disso, viajou para Nice, onde
veio a conhecer o intelectual alemo Paul Lanzky, que lera Assim falou
Zaratustra e escrevera um artigo, publicado em um jornal de Leipzig e na
Revista Europia de Florena. Certa vez, Lanzky se dirigiu a Nietzsche
tratando-o de "mestre" e Nietzsche lhe respondeu: "Sois o primeiro que me
trata dessa maneira".

Depois de 1888, Nietzsche passou a escrever cartas estranhas. Um
ano mais tarde, em Turim, enfrentou o auge da crise; escrevia cartas ora
assinando "Dioniso", ora "o Crucificado" e acabou sendo internado em
Basilia, onde foi diagnosticada uma "paralisia progressiva". Provavelmente de
origem sifiltica, a molstia progrediu lentamente at a apatia e a agonia.
Nietzsche faleceu em Weimar, a 25 de agosto de 1900.
O Dionisaco e o Socrtico
Nietzsche enriqueceu a filosofia moderna com meios de expresso:

o aforismo e o poema. Isso trouxe como conseqncia uma nova concepo
da filosofia e do filsofo: no se trata mais de procurar o ideal de um
conhecimento verdadeiro, mas sim de interpretar e avaliar. A interpretao
procuraria fixar o sentido de um fenmeno, sempre parcial e fragmentrio; a
avaliao tentaria determinar o valor hierrquico desses sentidos, totalizando
os fragmentos, sem, no entanto, atenuar ou suprimir a pluralidade. Assim, o
aforismo nietzschiano , simultaneamente, a arte de interpretar e a coisa a
ser interpretada, e o poema constitui a arte de avaliar e a prpria coisa a ser
avaliada. O intrprete seria uma espcie de fisiologista e de mdico, aquele
que considera os fenmenos como sintomas e fala por aforismos; o avaliador
seria o artista que considera e cria perspectivas, falando pelo poema.
Reunindo as duas capacidades, o filsofo do futuro deveria ser artista e
mdico-legislador, ao mesmo tempo.
Para Nietzsche, um tipo de filsofo encontra-se entre os pr-

socrticos, nos quais existe unidade entre o pensamento e a vida, esta
"estimulando" o pensamento, e o pensamento "afirmando" a vida. Mas o
desenvolvimento da filosofia teria trazido consigo a progressiva degenerao
dessa caracterstica, e, em lugar de uma vida ativa e de um pensamento
afirmativo, a filosofia ter-se-ia proposto como tarefa "julgar a vida", opondo a
ela valores pretensamente superiores, mediando-a por eles, impondo-lhes
limites, condenando-a. Em lugar do filsofo-legislador, isto , crtico de todos
os valores estabelecidos e criador de novos, surgiu o filsofo metafsico. Essa
degenerao, afirma Nietzsche, apareceu claramente com Scrates, quando
se estabeleceu a distino entre dois mundos, pela oposio entre essencial e
aparente, verdadeiro e falso, inteligvel e sensvel. Scrates "inventou" a
metafsica, diz Nietzsche, fazendo da vida aquilo que deve ser julgado,
medido, limitado, em nome de valores "superiores" como o Divino, o
Verdadeiro, o Belo, o Bem. Com Scrates, teria surgido um tipo de filsofo
voluntrio e sutilmente "submisso", inaugurando a poca da razo e do
homem terico, que se ops ao sentido mstico de toda a tradio da poca
da tragdia.
Para Nietzsche, a grande tragdia grega apresenta como

caracterstica o saber mstico da unidade da vida e da morte e, nesse sentido,
constitui uma "chave" que abre o caminho essencial do mundo. Mas Scrates
interpretou a arte trgica como algo irracional, algo que apresenta efeitos sem
causas e causas sem efeitos, tudo de maneira to confusa que deveria ser
ignorada. Por isso Scrates colocou a tragdia na categoria das artes
aduladoras que representam o agradvel e no o til e pedia a seus discpulos
que se abstivessem dessas emoes "indignas de filsofos". Segundo
Scrates, a arte da tragdia desvia o homem do caminho da verdade: "uma
obra s bela se obedecer razo", formula que, segundo Nietzsche,
corresponde ao aforismo "s o homem que concebe o bem virtuoso". Esse
bem ideal concebido por Scrates existiria em um mundo supra-sensvel, no
"verdadeiro mundo", inacessvel ao conhecimento dos sentidos, os quais s
revelariam o aparente e irreal. Com tal concepo, criou-se, segundo

Nietzsche, uma verdadeira oposio dialtica entre Scrates e Dioniso:
"enquanto em todos os homens produtivos o instinto uma fora afirmativa e
criadora, e a conscincia uma fora crtica e negativa, em Scrates o instinto
torna-se crtico e a conscincia criadora". Assim, Scrates, o "homem terico",
foi o nico verdadeiro contrrio do homem trgico e com ele teve incio uma
verdadeira mutao no entendimento do Ser. Com ele, o homem se afastou
cada vez mais desse conhecimento, na medida em que abandonou o
fenmeno do trgico, verdadeira natureza da realidade, segundo Nietzsche.
Perdendo-se a sabedoria instintiva da arte trgica, restou a Scrates apenas
um aspecto da vida do esprito, o aspecto lgico-racional; faltou-lhe a viso
mstica, possudo que foi pelo instinto irrefreado de tudo transformar em
pensamento abstrato, lgico, racional. Penetrar a prpria razo das coisas,
distinguindo o verdadeiro do aparente e do erro era, para Scrates, a nica
atividade digna do homem. Para Nietzsche, porm, esse tipo de conhecimento
no tarda a encontrar seus limites: "esta sublime iluso metafsica de um
pensamento puramente racional associa-se ao conhecimento como um
instinto e o conduz incessantemente a seus limites onde este se transforma
em arte".
Por essa razo, Nietzsche combateu a metafsica, retirando do

mundo supra-sensvel todo e qualquer valor eficiente, e entendendo as idias
no mais como "verdades" ou "falsidades", mas como "sinais". A nica
existncia, para Nietzsche, a aparncia e seu reverso no mais o Ser; o
homem est destinado multiplicidade, e a nica coisa permitida sua
interpretao.
O Vo da guia, a Ascenso da Montanha

A crtica nietzschiana metafsica tem um sentido ontolgico e um
sentido moral: o combate teoria das idias socrtico-platnicas , ao mesmo
tempo, uma luta acirrada contra o cristianismo.
Segundo Nietzsche, o cristianismo concebe o mundo terrestre como

um vale de lgrimas, em oposio ao mundo da felicidade eterna do alm.
Essa concepo constitui uma metafsica que, luz das idias do outro
mundo, autntico e verdadeiro, entende o terrestre, o sensvel, o corpo, como
o provisrio, o inautntico e o aparente. Trata-se, portanto, diz Nietzsche, de
"um platonismo para o povo", de uma vulgarizao da metafsica, que
preciso desmistificar. O cristianismo, continua Nietzsche, a forma acabada
da perverso dos instintos que caracteriza o platonismo, repousando em
dogmas e crenas que permitem conscincia fraca e escava escapar vida,
dor e luta, e impondo a resignao e a renncia como virtudes. So os
escravos e os vencidos da vida que inventaram o alm para compensar a
misria; inventaram falsos valores para se consolar da impossibilidade de
participao nos valores dos senhores e dos fortes; forjaram o mito da
salvao da alma porque no possuam o corpo; criaram a fico do pecado
porque no podiam participar das alegrias terrestres e da plena satisfao dos
instintos da vida. "Este dio de tudo que humano", diz Nietzsche, "de tudo
que 'animal' e mais ainda de tudo que 'matria', este temor dos sentidos...
este horror da felicidade e da beleza; este desejo de fugir de tudo que
aparncia, mudana, dever, morte, esforo, desejo mesmo, tudo isso
significa... vontade de aniquilamento, hostilidade vida, recusa em se admitir
as condies fundamentais da prpria vida".
Nietzsche props a si mesmo a tarefa de recuperar a vida e

transmutar todos os valores do cristianismo: "munido de uma tocha cuja luz

no treme, levo uma claridade intensa aos subterrneos do ideal". A imagem
da tocha simboliza, no pensamento de Nietzsche, o mtodo filolgico, por ele
concebido como um mtodo crtico e que se constitui no nvel da patologia,
pois procura "fazer falar aquilo que gostaria de permanecer mudo". Nietzsche
traz tona, por exemplo, um significado esquecido da palavra "bom". Em
latim, bonus significa tambm o "guerreiro", significado este que foi sepultado
pelo cristianismo. Assim como esse, outros significados precisariam ser
recuperados; com isso se poderia constituir uma genealogia da moral que
explicaria as etapas das noes de "bem" e de "mal". Para Nietzsche essas
etapas so o ressentimento (" tua culpa se sou fraco e infeliz"); a
conscincia da culpa (momento em que as formas negativas se interiorizam,
dizem-se culpadas e voltam-se contra si mesmas); e o ideal asctico
(momento de sublimao do sofrimento e de negao da vida). A partir daqui,
a vontade de potncia torna-se vontade de nada e a vida transforma-se em
fraqueza e mutilao, triunfando o negativo e a reao contra a ao. Quando
esse niilismo triunfa, diz Nietzsche, a vontade de potncia deixa de querer
significar "criar" para querer dizer "dominar"; essa a maneira como o
escravo a concebe. Assim, na frmula "tu s mau, logo eu sou bom",
Nietzsche v o triunfo da moral dos fracos que negam a vida, eu negam a
"afirmao"; neles tudo invertido: os fracos passam a se chamar fortes, a
baixeza transforma-se em nobreza. A "profundidade da conscincia" que
busca o Bem e a Verdade, diz Nietzsche, implica resignao, hipocrisia e
mscara, e o intrprete-fillogo, ao percorrer os signos para denunci-las,
deve ser um escavador dos submundos a fim de mostrar que a "profundidade
da interioridade" coisa diferente do que ela mesma pretende ser. Do ponto
de vista do intrprete que desa at os bas-fonds da conscincia, o Bem a
vontade do mais forte, do "guerreiro", do arauto de um apelo perptuo
verdadeira ultrapassagem dos valores estabelecidos, do super-homem,
entendida esta expresso no sentido de um ser humano que transpe os
limites do humano, o alm-do-homem. Assim, o vo da guia, a ascenso
da montanha e todas as imagens de verticalidade que se encontram em Assim
falou Zaratustra representam a inverso da profundidade e a descoberta de
que ela no passa de um jogo de superfcie.
A etimologia nietzschiana mostra que no existe um "sentido

original", pois as prprias palavras no passam de interpretaes, antes
mesmo de serem signos, e se elas s significam porque so "interpretaes
essenciais". As palavras, segundo Nietzsche, sempre foram inventadas pelas
classes superiores e, assim, no indicam um significado, mas impem uma
interpretao. O trabalho do etimologista, portanto, deve centralizar-se no
problema de saber o que existe para ser interpretado, na medida em que tudo
mscara, interpretao, avaliao. Fazer isso "aliviar o que vive, danar,
criar". Zaratustra, o intrprete por excelncia, como Dioniso.
Os Limites do Humano: O Alm-do-Homem
Em Ecce Homo, Nietzsche assimila Zaratustra a Dioniso,

concebendo o primeiro como o triunfo da afirmao da vontade de potncia e
o segundo como smbolo do mundo como vontade, como um deus artista,
totalmente irresponsvel, amoral e superior ao lgico. Por outro lado, a arte
trgica concebida por Nietzsche como oposta decadncia e enraizada na
antinomia entre a vontade de potncia, aberta para o futuro, e o "eterno
retorno", que faz do futuro numa repetio; esta, no entanto, no significa
uma volta do mesmo nem uma volta ao mesmo; o eterno retorno
nietzschiano essencialmente seletivo. Em dois momentos de Assim falou
Zaratustra (Zaratustra doente e Zaratustra convalescente), o eterno retorno
causa ao personagem-ttulo, primeiramente, uma repulsa e um medo

intolerveis que desaparecem por ocasio de sua cura, pois o que o tornava
doente era a idia de que o eterno retorno estava ligado, apesar de tudo, a
um ciclo, e que ele faria tudo voltar, mesmo o homem, o "homem pequeno".
O grande desgosto do homem, diz Zaratustra, a est o que me sufocou e que
me tinha entrado na garganta e tambm o que me tinha profetizado o
adivinho: tudo igual. E o eterno retorno, mesmo do mais pequeno, a est a
causa de meu cansao e de toda a existncia. Dessa forma, se Zaratustra se
cura porque compreende que o eterno retorno abrange o desigual e a
seleo. Para Dioniso, o sofrimento, a morte e o declnio so apenas a outra
face da alegria, da ressurreio e da volta. Por isso, "os homens no tm de
fugir vida como os pessimistas", diz Nietzsche, "mas, como alegres convivas
de um banquete que desejam suas taas novamente cheias, diro vida:
uma vez mais".
Para Nietzsche, portanto, o verdadeiro oposto a Dioniso no mais

Scrates, mas o Crucificado. Em outros termos, a verdadeira oposio a que
contrape, de um lado, o testemunho contra a vida e o empreendimento de
vingana que consiste em negar a vida; de outro, a afirmao do devir e do
mltiplo, mesmo na dilacerao dos membros dispersos de Dioniso. Com essa
concepo, Nietzsche responde ao pessimismo de Schopenhauer: em lugar do
desespero de uma vida para a qual tudo se tornou vo, o homem descobre no
eterno retorno a plenitude de uma existncia ritmada pela alternncia da
criao e da destruio, da alegria e do sofrimento, do bem e do mal. O
eterno retorno, e apenas ele, oferece, diz Nietzsche, uma "sada fora da
mentira de dois mil anos", e a transmutao dos valores traz consigo o novo
homem que se situa alm do prprio homem.
Esse super-homem nietzschiano no um ser, cuja vontade "deseje
dominar". Se se interpreta vontade de potncia, diz Nietzsche, como desejo
de dominar, faz-se dela algo dependente dos valores estabelecidos. Com isso,
desconhece-se a natureza da vontade de potncia como princpio plstico de
todas as avaliaes e como fora criadora de novos valores. Vontade de
potncia, diz Nietzsche, significa "criar", "dar" e "avaliar".
Nesse sentido, a vontade de potncia do super-homem nietzschiano

o situa muito alm do bem e do mal e o faz desprender-se de todos os
produtos de uma cultura decadente. A moral do alm-do-homem, que vive
esse constante perigo e fazendo de sua vida uma permanente luta, a moral
oposta do escravo e do rebanho. Oposta, portanto, moral da compaixo,
da piedade, da doura feminina e crist. Assim, para Nietzsche, bondade,
objetividade, humildade, piedade, amor ao prximo, constituem valores
inferiores, impondo-se sua substituio pela virt dos renascentistas italianos,
pelo orgulho, pelo risco, pela personalidade criadora, pelo amor ao distante. O
forte aquele em que a transmutao dos valores faz triunfar o afirmativo na
vontade de potncia. O negativo subsiste nela apenas como agressividade
prpria afirmao, como a crtica total que acompanha a criao; assim,
Zaratustra, o profeta do alm-do-homem, a pura afirmao, que leva a
negao a seu ltimo grau, fazendo dela uma ao, uma instncia a servio
daquele que cria, que afirma.
Compreende-se, assim, porque Nietzsche desacredita das doutrinas

igualitrias, que lhe parecem "imorais", pois impossibilitam que se pense a
diferena entre os valores dos "senhores e dos escravos". Nietzsche recusa o
socialismo, mas em Vontade de Potncia exorta os operrios a reagirem
"como soldados".

Uma Filosofia Confiscada
Apoiado na crtica nietzschiana aos valores da moral crist, em sua

teoria da vontade de potncia e no seu elogio do super-homem, desenvolveu-
se um pensamento nacionalista e racista, de tal forma que se passou a ver no
autor de Assim Falou Zaratustra um percursor do nazismo. A principal
responsvel por essa deformao foi sua irm Elisabeth, que, ao assegurar a
difuso de seu pensamento, organizando o Nietzsche-Archiv, em Weimar,
tentou coloc-lo a servio do nacional-socialismo. Elisabeth, depois do suicdio
do marido, que fracassara em um projeto colonial no Paraguai, reuniu
arbitrariamente notas e rascunhos do irmo, fazendo publicar Vontade de
Potncia como a ltima e a mais representativa das obras de Nietzsche,
retendo at 1908 Ecce Homo, escrita em 1888. Esta obra constitui uma
interpretao, feita por Nietzsche, de sua prpria filosofia, que no se
coaduna com o nacionalismo e o racismo germnicos. Ambos foram
combatidos pelo filsofo, desde sua participao na guerra franco-prussiana
(1870-1871).
Por ocasio desse conflito, Nietzsche alistou-se no exrcito alemo,

mas seu ardor patritico logo se dissolveu, pois, para ele, a vitria da
Alemanha sobre a Frana teria como conseqncia "um poder altamente
perigoso para a cultura". Nessa poca, aplaudia as palavras de seu colega em
Basilia, Jacob Burckhardt (1818-1897), que insistia junto a seus alunos para
que no tomassem o triunfo militar e a expanso de um Estado como indcio
de verdadeira grandeza.
Em Para Alm de Bem e Mal, Nietzsche revela o desejo de uma

Europa unida para enfrentar o nacionalismo ("essa neurose") que ameaava
subverter a cultura europia. Por outro lado, quando confiou ao "louro" a
tarefa de "virilizar a Europa", Nietzsche levou at a caricatura seu desprezo
pelos alemes, homens "que introduziram no lugar da cultura a loucura
poltica e nacional... que s sabem obedecer pesadamente, disciplinados como
uma cifre oculta em um nmero". No mesmo sentido, Nietzsche caracterizou
os heris wagnerianos como germanos que no passam de "obedincia e
longas pernas". E acabou rompendo definitivamente com Wagner, por causa
do nacionalismo e anti-semitismo do autor de Tristo e Isolda: "Wagner
condescende a tudo que desprezo, at o anti-semitismo".
Para compreender corretamente as idias polticas de Nietzsche,

necessrio, portanto, purific-lo de todos os desvios posteriores que foram
cometidos em seu nome. Nietzsche foi ao mesmo tempo um antidemocrtico
e um antitotalitrio. "A democracia a forma histrica de decadncia do
Estado", afirmou Nietzsche, entendendo por decadncia tudo aquilo que
escraviza o pensamento, sobretudo um Estado que pensa em si em lugar de
pensar na cultura. Em Consideraes Extemporneas essa tese reforada:
"estamos sofrendo as conseqncias das doutrinas pregadas ultimamente por
todos os lados, segundo as quais o estado o mais alto fim do homem, e,
assim, no h mais elevado fim do que servi-lo. Considero tal fato no um
retrocesso ao paganismo mas um retrocesso estupidez". Por outro lado,
Nietzsche no aceitava as consideraes de que a origem do Estado seja o
contrato ou a conveno; essas teorias seriam apenas "fantsticas"; para ele,
ao contrrio, o Estado tem uma origem "terrvel", sendo criao da violncia e
da conquista e, como conseqncia, seus alicerces encontram-se na mxima
que diz: "o poder d o primeiro direito e no h direito que no fundo no seja
arrogncia, usurpao e violncia".

O Estado, diz Nietzsche, est sempre interessado na formao de
cidados obedientes e tem, portanto, tendncia a impedir o desenvolvimento
da cultura livre, tornando-a esttica e estereotipada. Ao contrrio disso, o
Estado deveria ser apenas um meio para a realizao da cultura e para fazer
nascer o alm-do-homem.
Assim Falou Zaratustra
Em Ecce Homo, Nietzsche intitulou seus captulos: "Por que sou to

finalista?", "Por que sou to sbio?", "Por que sou to inteligente?", "Por que
escrevo livros to bons?". Isso levou muitos a considerarem sua obra como
anormal e desqualificada pela loucura. Essa opinio, no entanto, revela um
superficial entendimento de seu pensamento. Para entend-lo corretamente,
necessrio colocar-se dentro do prprio ncleo de sua concepo da
filosofia: Nietzsche inverteu o sentido tradicional da filosofia, fazendo dela um
discurso ao nvel da patologia e considerando a doena "um ponto de vista"
sobre a sade e vice-versa. Para ele, nem a sade, nem a doena so
entidades; a fisiologia e a patologia so uma nica coisa; as oposies entre
bem e mal, verdadeiro e falso, doena e sade so apenas jogos de
superfcie. H uma continuidade, diz Nietzsche, entre a doena e a sade e a
diferena entre as duas apenas de grau, sendo a doena um desvio interior
prpria vida; assim, no h fato patolgico.
A loucura no passa de uma mscara que esconde alguma coisa,

esconde um saber fatal e "demasiado certo". A tcnica utilizada pelas classes
sacerdotais para a cura da loucura a "meditao asctica", que consiste em
enfraquecer os instintos e expulsar as paixes; com isso, a vontade de
potncia, a sensualidade e o livre florescimento do eu so considerados
"manifestaes diablicas". Mas, para Nietzsche, aniquilar as paixes uma
"triste loucura", cuja decifrao cabe filosofia, pois a loucura que torna
mais plano o caminho para as idias novas, rompendo os costumes e as
supersties veneradas e constituindo uma verdadeira subverso dos valores.
Para Nietzsche, os homens do passado estiveram mais prximos da idia de
que onde existe loucura h um gro de gnio e de sabedoria, alguma coisa de
divino: "Pela loucura os maiores feitos foram espalhados foram espalhados
pela Grcia". Em suma, aos "filsofos alm de bem e mal", aos emissrios dos
novos valores e da nova moral no resta outro recurso, diz Nietzsche, a no
ser o de proclamar as novas leis e quebrar o jugo da moralidade, sob o
travestimento da loucura. dentro dessa perspectiva, portanto, que se deve
compreender a presena da loucura na obra de Nietzsche. Sua crise final
apenas marcou o momento em que a "doena" saiu de sua obra e
interrompeu seu prosseguimento. As ltimos cartas de Nietzsche so o
testemunho desse momento extremo e, como tal, pertencem ao conjunto de
sua obra e de seu pensamento. A filosofia foi, para ele, a arte de deslocar as
perspectivas, da sade doena, e a loucura deveria cumprir a tarefa de
fazer a crtica escondida da decadncia dos valores e aniquilamento: "Na
verdade, a doena pode ser til a um homem ou a uma tarefa, ainda que
para outros signifique doena... No fui um doente nem mesmo por ocasio
da maior enfermidade".
OBRAS UTILIZADAS:
DURANT, Will, Histria da Filosofia - A Vida e as Idias dos Grandes Filsofos,

So Paulo, Editora Nacional, 1. edio, 1926.
FRANCA S. J., Padre Leonel, Noes de Histria da Filosofia.
PADOVANI, Umberto e CASTAGNOLA, Lus, Histria da Filosofia, Edies
Melhoramentos, So Paulo, 10. edio, 1974.

VERGEZ, Andr e HUISMAN, Denis, Histria da Filosofia Ilustrada pelos
Textos, Freitas Bastos, Rio de Janeiro, 4. edio, 1980.
Coleo Os Pensadores, Os Pr-socrticos, Abril Cultural, So Paulo, 1.
edio, vol.I, agosto 1973.

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JOS AUGUSTO FIORIN (ORG.

Obras da srie Estudos da Sociedade:

Volume 1 A organizao das sociedades na histria da humanidade

1.Histria da Filosofia 2.Pensamento 3.Teoria 3.

1.1.1 Dualismo Grego

1.1.2 O Gnio Grego

1.1.3 Os Perodos Principais do Pensamento Grego

1.1.4 Primeiro Perodo

1.1.5 Escola Jnica

1.1.6 Tales de Mileto (624-548 A.C.) "gua"

1.1.7 Anaximandro de Mileto (611-547 A.C.) "peiron"

1.1.8 Anaxmenes de Mileto (588-524 A.C.) "Ar"

1.2.1 O Pensamento: Gnosiologia e Metafsica

1.2.2 A Moral e a Religio

1.2.3 Ceticismo e Ecletismo

1.3 O Perodo tico

1.3.1 Caractersticas Gerais

1.3.3 O Pensamento: A Gnosiologia e a Metafsica

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

1.4.1 Perodo Sistemtico

1.5.2 Mtodo de Scrates

1.5.3 Doutrinas Filosficas

1.6.1 A Vida e as Obras

1.6.2 O Pensamento: A Gnosiologia

1.6.3 Teoria das Idias

1.6.4 A Metafsica - As Idias, As Almas, O Mundo

1.6.7 A Religio e a Arte

1.7.4 A Religio e a Arte

1.7.7 Juzo sobre Aristteles

1.7.8 Vista Retrospectiva

2.1 Direito e Educao

2.1.1 O direito romano

2.1.2 A Educao Romana

2.1.3 Perodo Religioso

2.2 As Cincias Naturais da Idade Helenista

2.2.1 O Pensamento Latino

2.2.2 Ecletismo e Estoicismo

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

A caracterstica fundamental do pensamento grego est na soluo

Diviso da Histria da Filosofia Grega

Os Perodos Principais do Pensamento Grego

Consoante a ordem cronolgica e a marcha evolutiva das idias

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O Pensamento: Gnosiologia e Metafsica

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O Pensamento: Gnosiologia e Metafsica

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O segundo perodo da histria do pensamento grego o chamado

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA

O PENSAMENTO HUMANO NA HISTRIA DA FILOSOFIA