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Ἐν ἀ χῇ ἦν ὁ λόγο ,

nunc et in hora mortis.


Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

INTRODUZIONE

U
na raccolta di miei scritti vari, di critica letteraria, è contenuta in questo saggio. La
letteratura assume uno dei ruoli di primo piano, al pari delle altre arti, nell’esprimere il
grado di civiltà di un gruppo sociale o di un singolo individuo. In alcuni film il grande
comico Totò si chiedeva se siamo uomini o caporali. Aristotele, invece, sempre da un punto
di vista psicologico, si chiede se siamo uomini o animali. La società dovrebbe educare al
gusto delle cose buone e raffinate. Tuttavia sembra che la sua stragrande maggioranza sia
composta da strani soggetti di bassi profili (intellettuale e culturale), peggiori di semplici a-
nalfabeti funzionali: soggetti polarizzati in maniera intensa sulla funzione caratteriale jun-
ghiana del senso, a scapito della razionalità. A prescindere da un’attribuzione di colpa, la
quale non sta mai in toto da una parte, ciò lascia dubbiosi sul prosieguo positivo della vita
sociale. Questa considerevole fetta di esseri antropomorfi valuta quanto si discosta dalla
loro mediocritas quasi come un’anomalia.
Mentre la realtà è che “umana” si rivela l’eccellenza, inscritta nelle potenzialità del gene-
re non quale optional. Chi abdica alle prerogative di coltivare ed esprimere la nobiltà del
pensiero (nelle sue sfaccettature) di spontanea volontà, decade alla volta di una mediocrità
(a metà strada fra l’uomo autentico e l’animale). In virtù di ciò, chi appare superiore ai me-
diocri assume per loro consistenza reale di un demone o un semidio. Se ci sono uomini
che preferiscono la comodità – se comodità si può definire – animale, non stupisce il fatto
che nelle religioni diverse siano state le divinità teriomorfe. La propensione comune tende a
farsi dei a propria somiglianza. Spiace l’aristotelica constatazione che per far parte del ge-
nere umano non basta camminare su due gambe. Nei contesti sociali ricchi dove lo studio
ricopre attrattiva minore, il destino è l’imbarbarimento. Le aree della terra ancora sottosvi-
luppate dietro diversi profili hanno una speranza di crescita e una giustificazione del loro
status davanti all’inadeguato sostegno dei Paesi cosiddetti più evoluti. Alla povera gente
del Terzo Mondo (la quale non ha scuole, ospedali, istituzioni efficienti) non si può rimpro-
verare niente. Nessuno può, ad esempio, declassare i neri, come accaduto nella storia, a
una sorta di gruppo animale da sfruttare a fini produttivi economici. Filoanimale è l’essere
posto fuori del logos (il protagonista della psicologia comportamentista). Ogni pregiudizio
etnico-somatico è infondato. Se agli occhi della manovalanza dei mediocri del benessere il
superiore è un oltreuomo, al cospetto di quest’ultimo si palesa a sua volta la verità obiettiva
di una schiera subumana, amputata di funzioni specifiche del genere umano. Un soggetto
che ha rigettato la prospettiva dell’istruzione ha un piede fuori dell’umanità. Una testa in cui
alberga povertà semantica, ignoranza grammaticale, per scelta propria, è inferiore nei con-
fronti di chi realizza dimensioni di riflessione più complesse. Chi parla il newspeak di “1984”
non vale più dei proles. Costui versa in uno stato di minorità mentale, una condizione che
dovrebbe essere rimossa nell’esercizio dei diritti politici. Non capire gran che di politica, di
economia, della storia umana e dei suoi prodotti, non è il requisito richiesto allorché si con-
tribuisce a determinare l’indirizzo della cosa pubblica. Mi piace ricordare l’odio di Gramsci
per gli indifferenti (gli ignavi danteschi) e la sua comprensione del valore degli studi classici
al fine di una opportuna maturazione individuale. Il diritto allo studio rappresenta anche un
dovere sociale. La democrazia ben funzionante dà il governo nelle mani di persone capaci;
viceversa laddove c’è malcontento, forse, non si sono preparati cittadini all’altezza.

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Danilo
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1. IL SEVERO MONITO DI SENECA

N
on si sa con esattezza quando Seneca (4 a.C. – 65 d.C.) abbia scritto il “De brevitate
vitae”: forse alla fine degli anni 40 (finito il suo esilio), forse al principio degli anni 60
(dopo aver abbandonato la corte neroniana). Quest’opera senechiana, dove l’autore
si rivolge a Paulinus, un prefetto dell’annona di Roma, riporta la riflessione del celebre ma-
estro di Nerone sopra un particolare tema dell’esistenza: l’uso fatto dagli uomini del tempo
a loro disposizione. L’autore di tale dialogo ricorda in apertura di trattazione una lamentela
comune a più epoche: la ritenuta brevità della vita.
Però subito ribadisce: «Non è vero che abbiamo poco tempo: la verità è che ne perdia-
mo molto. Ci è stata concessa una vita sufficientemente lunga […]. Dopo che l’abbiamo
lasciata trascorrere nel lusso e nell’ignavia, dopo che non l’abbiamo impegnata in nessuna
impresa degna, quando, alla fine, si presenta la necessità ineluttabile, ci accorgiamo che è
passata senza che ne avvertissimo il trascorrere. […] Uno è prigioniero di un’avarizia insa-
ziabile, [...] chi è intorpidito dall’inerzia; questo è spossato da un’ambizione [...], quello si fa
condurre [...] dalla frettolosa passione per il commercio e dalla speranza di guadagno
[di tangenze marxiane dirò meglio più avanti]; c’è anche chi si logora di volontaria
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schiavitù nell’ingrato ossequio a chi sta in alto [una laboetiana considerazione ]; [...] i
più non hanno propositi ben definiti e si lasciano sballottare tra l’una e l’altra decisione della
loro irriflessività vagabonda, inconstante e sempre insoddisfatta; ci sono anche quelli che
non scelgono mai una direzione di marcia, e la morte li sorprende tra gli sbadigli, disfatti
dalla noia: insomma, sono sicuro che è vero quel che disse, a mo’ d’oracolo, il più grande
dei poeti: “È ben piccola la parte di vita che viviamo”. Certo, l’intero arco della vita non è
vita, è tempo [omne spatium non vita sed tempus est]». Il filosofo stoico romano ha ap-
pena colto una verità di fondo di sempre: tanti presunti umani de facto non vivono, fanno
trascorrere i giorni a guisa di ignari animali da macello allevati in una fattoria. Un tratto di
vita più o meno lungo di per sé non dice niente. Nella nostra era sembra perdersi pure uno
dei valori della società passata il quale attribuiva ad anziani e adulti un compito di guida e
di esempio al cospetto delle nuove generazioni. Un detto di un non remotissimo passato
sottolineava la forza nei giovani e la saggezza nei vecchi. Nel mondo contemporaneo si
avvera la preoccupazione senecana che la somma degli anni si tramuti in un inutile compu-
to aritmetico.
Seneca prosegue la sua argomentazione dicendo: «Ora ho voglia di pigliare uno dalla
folla dei più vecchi: “Vediamo che sei giunto all’età massima per un uomo: hai cent’anni o
qualcosa di più. [...] Cerca di ricordare [...] che cosa ti risulta realizzato in tanti anni, [...]
quanto ti ha portato via [...] una letizia stolta, una cupidigia avida, una conversazione legge-
ra, quanto poco t’è rimasto del tuo: ti renderai conto di morire prematuramente”. Ed il vero
motivo, qual è? Voi vivete come se doveste vivere sempre, non vi si prospetta mai la vostra
fragilità, non considerate quanto tempo è già passato, lo perdete, come se attingeste ad
una scorta completa, abbondante [...]. Voi temete tutto da mortali, ma desiderate tutto co-
me se foste immortali». Molti seguono lo stile del “Brave New World”: inconsapevoli vuoti
gaudenti sul modello della distopia huxleyana, i quali alla fine della propria esistenza an-

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Riguardo al “Discours sur la servitude volontaire” invito a leggere la sezione 2 a pag. 7.
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dranno a schiantarsi contro il muro finale presentato dall’edonismo. I distopici personaggi


del romanzo di Huxley vivono l’intera esistenza da trentenni grazie ai progressi scientifici di
quel futuro. Possiamo osservare il modo in cui nel “Mondo Nuovo” scompare la visibilità
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della saggezza, la quale nella realtà quotidiana aveva simbolo nella vecchiaia . Affinché
non venga meno siffatto modello comportamentale (archetipo junghiano) Seneca attua un
richiamo: «Il saggio [...] se è l’uomo della libertà integra ed indistruttibile, se non ha vincoli,
è padrone di sé, è al di sopra di tutti». E boccia il cattivo esempio degli edonisti: «La corru-
zione di chi s’è avvilito nella gola o nella libidine è degradante. […] L’arte di vivere si deve
continuare ad impararla durante tutta la vita, anzi, e questo forse ti stupirà di più, per tutta
la vita si deve imparare a morire». L’autore del “De brevitate vitae” sottolinea delle sfumatu-
re, nella sua valorizzazione del tempo a disposizione di ognuno (il quale dovrebbe essere
strumento di crescita e non di esclusivo pascaliano divertissement) che lo avvicinano, co-
me anticipato, a Marx.
Chiarito che l’anzianità possa svuotarsi del suo peso pedagogico tradizionale, a causa di
pratiche appartenenti alle pagine di decadenza, all’inizio del cap. VIII abbozza una, non
tanto nebulosa, connessione fra la rilevanza del tempo individuale e il lavoro umano svolto:
«Mi stupisce sempre il vedere gente che chiede ad altri il loro tempo ed i richiesti accoglie-
re prontamente la domanda; tutti e due guardano al motivo della richiesta di tempo [illud
uterque spectat propter quod tempus petitum est: valore d’uso], nessuno bada al tempo
in quanto tale [ipsum quidem neuter: valore di scambio]: lo si chiede e lo si dà, come fos-
se una cosa di nessun conto [quasi nihil petitur, quasi nihil datur]. Giocano con il bene più
prezioso di tutti, un bene che li inganna, perché non ha corpo [re omnium pretiosis-
sima luditur; fallit autem illos, quia res incorporalis est], non cade sotto gli occhi e per-
ciò è valutato pochissimo, anzi, non gli si dà quasi nessun prezzo [vilissima aestima-
tur, immo paene nullum eius pretium est]. Gli uomini accettano volentieri pensioni e lar-
gizioni e, per averle, appaltano la loro fatica, il loro lavoro, la loro attenzione, ma il tempo
nessuno lo conta, lo impiegano molto alla buona, come se non costasse nulla [annua,
congiaria homines carissime accipiunt et illis aut laborem aut operam aut diligentiam
suam locant: nemo aestimat tempus; utuntur illo laxius quasi gratuito]».
In questo brano il precettore di Nerone è marxiano. Il sostantivo neutro latino pretium (la
cui gamma semantico-concettuale indica: valore, costo, denaro, paga, ricompensa, premio)
ha una radice mercantile in senso lato: “pret-” = idea di scambio, dello scambiare. L’autore
de “Il capitale” non potrebbe affermare di Seneca l’identica cosa sostenuta a proposito di
Aristotele, giacché Seneca sta tematizzando un tempo-lavoro legato all’immateriale (senza
dubbio non di esplicita natura economica, dato che siamo in epoca precapitalistica): nelle
parole senechiane il nesso tra un’attività volta a produrre ricchezza-benessere e il suo a-
spetto di fine da un lato, e il lavoro operato in un dato periodo nella sua dimensione astratta
(gelatinosa) dall’altro, è evidente. Notiamo che Seneca intuisce cose di un altro ambito, so-
cioeconomico, di cui non si rende conto. Tuttavia, al contrario del filosofo greco, non ha i di
lui limiti d’analisi, poiché il primo parla da un punto di vista esistenziale: ciò gli consente di
superare il difetto aristotelico sorto dal legame con una società schiavista (il quale di per sé
non consentirebbe una prospettiva di astrazione analitica in simile materia di esame). Per-

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Su “Brave New World” esiste una mia monografia: “Il capitalismo impazzito di Aldous Hu-
xley (2015)”.
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tanto la concezione di un lavoro pressoché gratuito, in quanto frutto di costrizione, non im-
pedisce al filosofo stoico di associare, in una notevolissima intuizione, il tempo e l’attività
umana al di là di soggetti e oggetti specifici, e di intravedere che è in astratto il lavoro
(l’opera generica dell’uomo) ad avvalorare i prodotti in virtù di una spesa di tempo e di e-
nergie manuali e intellettuali.
Sia per il maestro di Nerone che per il filosofo di Treviri tanti individui non sono concen-
trati sulla verità, ma rimangono distratti (a seguito di un movente o di un altro). La possibile
multiforme alienazione trasforma gli uomini in vittime di un’esistenza più animale che uma-
na: «Quando la vecchiaia li coglie, hanno mente ancora infantile: vi sono giunti impreparati,
disarmati; nulla è stato previsto. [...] Come una conversazione, una lettura, un pensiero pro-
fondo ingannano il viaggiatore, al punto che s’accorge d’essere arrivato prima d’aver notato
l’approssimarsi della meta, così questo viaggio della vita [...] non è avvertito dagli occupati,
se non quando finisce». Qual è la causa di questo svuotamento di autentica umanità? Se-
neca spiega la ragione dello scadere di costoro in dettaglio: «Per poter loro rinfacciare il
loro errore, bisogna anche istruirli, non basta deplorarli. [...] Non hanno tempo di pensare al
passato e, se il tempo c’è, non trovano nessuna soddisfazione nel ricordare cose incre-
sciose. [...] Nessuno, se non colui che ha sempre agito sotto censura propria, la sola infalli-
bile, si volge volentieri al proprio passato; chi ha bramato molte cose con ambizione, chi ha
disprezzato con alterigia, vinto con prepotenza o insidiato con inganno, rapito con avarizia
o profuso con prodigalità, deve inevitabilmente temere i propri ricordi». Il trascorso che pe-
rò tali individui non prendono in considerazione non è solo quello personale, è altresì un
passato più ampio scaturente dallo studio e che guarda a tutto il versante cronologico alle
spalle: la storia e quanto di eccellente in essa è stato generato. Seneca ha un’altra consi-
derevole intuizione quando sembra avvicinarsi a un, più o meno confuso, concetto di in-
conscio collettivo junghiano. Non si rendeva conto in precedenza di parlare dell’archetipo
del vecchio saggio, né tanto meno qui di seguito sa di parlare di inconscio collettivo e di
archetipi: «Questa parte della nostra vita è ormai intangibile come le cose consacrate, è
sfuggita a tutte le umane contingenze, sottratta al dominio della sorte, [...] non può essere
sconvolta né rubata; il suo possesso è perpetuo, sicuro». Esseri umani, solo presunti, non
patiscono soltanto la mancanza di un decoroso trascorso personale: sono vacui, avendo
spento e rigettato il logos, della conoscenza dell’umanità tramite la sua storia. Del loro insi-
gnificante insieme, estraneo a una positiva possibilità di cogliere gli archetipi, resta al mas-
simo un anonimo rammarico: «È prerogativa di una mente serena e tranquilla il ripercorrere
tutte le parti della propria vita; gli animi degli occupati, come gli animali a giogo, non posso-
no girare il collo per voltarsi indietro. I loro anni, perciò, finiscono sotto terra: come non gio-
va a nulla versare nel vaso grandi quantità di liquido, se non c’è un fondo che lo riceva e
conservi, così non importa la quantità di tempo che viene loro concessa, se non trova dove
depositarsi: filtra attraverso animi sconnessi e sforacchiati». Dedicare una fetta della pro-
pria esistenza al sapere, accanto all’azione, rientra nello statuto ontologico del genere u-
mano. Chi trascura i compiti essenziali contribuisce all’imbarbarimento della società. Costui
va, vuoto, verso il nulla heideggeriano, il quale, nell’angoscia descritta da Seneca, lo anni-
chilirà, giacché, non essendosi elevato, grazie al logos, alla nobiltà umana, passerà inos-
servato e dimenticato nel cammino dei secoli. La fuga dei vigliacchi e degli edonisti dal
mondo vero, dalle preoccupazioni, dall’idea della morte, porta rispettivamente in direzione
dell’alienazione e del divertissement (si tratta di quelli che diventeranno Morlock ed Eloi

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wellsiani ): «C’è gente la cui vita privata è un essere occupati [...]. Non è il caso di parlare
di vita ritirata, ma di occupazione inattiva. [...] Non elencherei, per Ercole, tra i momenti di
tempo libero, i conviti di costoro [...]: [...] da tutto questo si ricava nomea di eleganza e son-
tuosità, ed i loro mali li accompagnano a tal punto, in ogni angoluzzo della vita, che non
riescono più a mangiare e bere senza ostentazione. [...] So che un tale di costoro che vivo-
no in delizie (se delizia si può chiamare il disimparar vita ed abitudini umane), una volta che
fu tolto dal bagno e portato a braccia sulla sedia, chiese: “Sono seduto, adesso?”. Pensi
che costui, che non sa se è seduto, sappia se è vivo, se vede, se è disimpegnato? Non mi
sarebbe facile dire se mi fa più compassione la sua ignoranza o la sua simulazione di igno-
rare. In realtà, finiscono per non accorgersi di molte cose, ma di molte altre fingono di non
accorgersi. Certi vizi li dilettano come fossero segni di felicità [...]. Costui non è un uomo
disimpegnato; dagli un altro nome: è un malato, un morto. È disimpegnato chi è anche co-
sciente del proprio disimpegno. Ma codesto mezzo vivo, che ha bisogno di un altro per co-
noscere la posizione del proprio corpo, come può essere padrone di un solo attimo di tem-
po?». Non poche immagini senecane, di cadaveri ambulanti, regala la realtà, aventi ruolo di
comparse, più che di protagonisti, in esibizioni e processioni nichilistiche.
Seneca rivolge un insegnamento similare a un pensiero di Umberto Eco nel momento in
cui rammenta che, «tra tutti, i soli che davvero dispongono del loro tempo sono coloro che
attendono alla saggezza; sono i soli che vivono e non si limitano ad amministrare bene i
loro anni, ma aggiungono tutte le età alla loro. Tutti gli anni trascorsi prima che essi esi-
stessero fanno parte del loro patrimonio. [...] Nessuna epoca ci è vietata, in tutte ci sentia-
mo accolti e, se vogliamo uscire mediante la magnanimità dalle strettoie della caducità u-
mana, abbiamo molto tempo in cui spaziare. Ci è possibile disputare con Socrate, dubitare
con Carneade, riposare con Epicuro, dominare la natura umana con gli stoici, oltrepassarla
con i cinici». Lo studio conduce all’umanità, l’azione conseguente contribuisce alla costru-
zione di una società migliore. Chi devia dalla strada maestra esce fuori dei margini di circo-
scrizione della natura umana. Alienazione e divertissement non sono accidenti inseparabili
dell’agire, non rappresentano una vita ideale specialmente se il loro livello di esercizio di-
venta esclusivo e integrale: soggetti alienati, divertiti, non costituiscono esempi di succes-
so. Agli occhi di tutti, fatti salvi il diritto/dovere nei confronti del lavoro che procuri in manie-
ra onesta un lecito “avere esistenziale (Fromm)”, e il diritto a un sano svago, in aggiunta al
rispetto di sé e del prossimo (famiglia, società, et cetera), Seneca dice al destinatario del
suo discorso: «Sono occupati nel giusto ossequio coloro che vorranno tenersi ogni giorno
in strettissima familiarità con Zenone, Pitagora, Democrito e con tutti i sacerdoti della
scienza, con Aristotele, con Teofrasto. Nessuno di costoro risponderà che non riceve, nes-
suno mancherà di rendere più felice, più amico, il visitatore che congeda, nessuno lo com-
miaterà a mani vuote. A costoro, tutti possono far visita, di notte e di giorno. [...] I geni più
insigni hanno formato delle famiglie: scegli quella cui vuoi associarti. Con l’adozione, non
condividerai soltanto il nome, ma anche i beni, e non dovrai custodirli con avarizia o gelosi-
a, perché aumenteranno quanto più li distribuirai. Quegli uomini ti avvieranno all’eternità e ti
eleveranno ad una dignità dalla quale non si può essere deposti. Questo è il solo modo di
allungare la tua vita mortale, anzi, di mutarla in immortalità. [...] La vita del saggio è dunque

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Circa la dicotomia Eloi/Morlock, nel contesto di “The time machine”, suggerisco la lettura
della la sezione 3 a pag. 13.
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molto spaziosa; egli non è prigioniero del limite che racchiude gli altri, è il solo esente dalle
servitù dell’umana schiatta; le età gli sono tutte soggette come sono soggette a Dio. Un
tempo è passato? Lo abbraccia con il ricordo; è presente? Lo utilizza; è futuro? Lo pregu-
sta. La sua capacità di unificare tutti i tempi gli fa risultare lunga la vita. La vita più breve e
più tormentata è quella di coloro che dimenticano il passato, trascurano il presente e temo-
no il futuro: quando giungono alla fine, quei miseri s’accorgono troppo tardi d’essersi impe-
gnati per tanto tempo a non far nulla. [...] Neppure si può dedurre una loro longevità dal fat-
to che spesso le giornate sembrano loro interminabili o che, mentre attendono l’ora fissata
per la cena, si lamentano che il tempo scorre lento. In realtà, nei pochi casi in cui vengono
loro meno le occupazioni, si arenano nel tempo libero e restano perplessi: non sanno come
ordinarlo per venirne a capo. Perciò puntano su un impegno e risulta loro pesante tutto il
tempo dell’attesa [...]. Qualunque attesa di una cosa desiderata risulta loro troppo lunga,
eppure il tempo che amano è breve, è un istante, esageratamente accorciato dal danno
che essi stessi s’infliggono; in realtà, passano da una cosa ad un’altra e non riescono a so-
stare su un solo piacere». A conclusione del “De brevitate vitae” il suo autore torna a fare
cenno di una forma di alienazione, la quale a posteriori e con uno sguardo particolare po-
tremo di nuovo ricollegare a un ambito analitico marxiano, sulla cui soglia Seneca si colloca
in maniera inconscia tramite le sue intuizioni di matrice esistenziale. Egli non vive, come
già detto, in una società capitalistica, tuttavia trattando del tempo e dell’uomo va al nocciolo
di cose che matureranno in futuro e che Marx potrà esplicitare meglio. Afferma il filosofo
stoico: «La condizione di tutti gli occupati è miserevole, ma la più misera è quella di coloro
che non sono impegnati in fatti propri, ma regolano il loro sonno su quello degli altri, cam-
minano secondo il passo degli altri e provano a comando amore e odio, i due sentimenti
più spontanei di tutti. Costoro, se vogliono rendersi conto di quanto sia breve la loro vita,
pensino quale parte ne posseggano».
Il precettore di Nerone e l’autore de “Il capitale” hanno in comune una forma mentis se-
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mitica (al riguardo di Marx ne ho parlato in un mio saggio ): Zenone di Cizio, il fondatore
dello stoicismo era originario del Vicino Oriente fenicio; Seneca inoltre stette da giovane
molti anni in Egitto; per quanto riguarda Marx, tra l’altro, la sua famiglia era di origine ebrai-
ca. L’attivismo umano operante nel tempo è il minimo comune denominatore senechiano-
marxiano, tenendo naturalmente conto dell’enorme divario di contesti sociali e culturali che
separa i due filosofi. Ciononostante, per dirla con parole dello scrittore latino: Seneca non
ha soppresso la possibilità, nelle riflessioni di Marx, di una, non so quanto consapevole,
tangenza filosofica attraverso i brani del “De brevitate vitae” accostati da me all’analisi mar-
xiana ne “Il capitale”.
Il brano alla fine del discorso senecano esaminato mostra un concetto di alienazione di-
stinto dal divertissement, ed evidenzia la condizione di un uomo subordinato, la quale il fi-
lantropo Seneca non può riferire in modo chiaro e diretto al lavoratore. La schiavitù era al-
lora giudicata lecita, e ciò gli impediva una scientificità marxiana, sebbene egli ne parli con
spirito critico (ma di stampo morale): nella concezione stoica senechiana un individuo libero
può essere schiavo (a causa delle passioni, ad esempio), mentre un servo può essere libe-
ro (mediante la sua interiorità, in virtù della nobiltà della sua anima). L’idea di un vampiri-
smo, di una cronofagia, accomuna lo scrittore latino e Marx: vampiri antichi o vampiri mo-

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“Critica dell’irrazionalismo occidentale (2016)”.
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derni, comunque vampiri che sottraggono tempo agli individui sono posti in risalto da loro
nelle rispettive trattazioni. Entrambi osservano l’essere umano, di cui studiano l’azione, sot-
to il profilo della temporalità.

2. LA BOÉTIE: IPOCRISIA BORGHESE


O MARXISMO-LENINISMO?

É
tienne de La Boétie (Sarlat, 1530 – Germignan, 1563) è stato uno scrittore, di estra-
zione sociale borghese, della Francia rinascimentale, amico del connazionale filosofo
scettico Michel de Montaigne (1533-1592), che conobbe a Bordeaux grazie al fatto di
ritrovarsi entrambi consiglieri del parlamento di questa città. La Boétie è noto in virtù di un
suo scritto di acuta analisi politica (“Discorso sulla servitù volontaria”), il quale ha avuto po-
limorfa fortuna nel tempo accreditandosi presso ambienti e pensatori non sempre fra di loro
accostabili per affinità ideologica. La ribellione del 1548 nel Meridione francese, dove ven-
ne introdotta una tassa sul sale, e il suo violento soffocamento, che coinvolse la regione di
provenienza dello scrittore di Sarlat, forse rappresentarono il movente della riflessione da
cui scaturì tale opera (il cui terminus ante quem è il 1552; la laurea in materie giuridiche
dell’autore risale alla fine del ’53). Il “Discours sur la servitude volontaire” ha un testo ambi-
guo suscettibile di due iniziali formali letture contraddittorie: una in chiave liberal-borghese
e l’altra in chiave radical-popolare. La mia impressione è che questi due abiti mentali siano
solo formalmente distinguibili nel pensiero e nel pamphlet laboetiani.
Egli, nel modo in cui ricorda il suo amico Montaigne, non era un sovversivo, era invece
un uomo di ampie e profonde vedute. Si comprende altresì il giudizio del secondo rinve-
nente nel testo una sorta di giovanile esercitazione: giudizio volto a moderare e mimetizza-
re il potenziale de facto anche eversivo del “Discours”, sfruttato subito dagli ugonotti i quali
si erano impossessati del manoscritto, inedito mentr’era in vita l’autore. È lampante che ta-
le opera non sia una ragazzata, l’argomento è molto serio. Reputo che Montaigne cercasse
di non far passare l’amico nella qualità di rivoluzionario, veste che in effetti pare egli non
avere, essendo, almeno in apparenza, un cattolico. Dopo aver perso il padre precocemen-
te, uno zio prete s’era preso cura di lui. Fu allievo, nell’ambito del corso di studi universitari
a Orleans, di una dotta figura, Anne du Bourg, passato al Calvinismo e perciò nel ’59 mes-
so a morte. Credo che le condizioni storiche, sociali e culturali dell’epoca di La Boétie, cari-
ca di irrequietezza religiosa, non gli potessero consentire tanto in maniera netta di assume-
re una rotta da tra le due menzionate opzioni di costruzione a monte, le quali restano per-
ciò aperte a una dimensione di possibilità pratica futura successiva alla divulgazione del
testo. Non voglio neanche parlare di un La Boétie dal doppio volto rousseauiano. Egli pre-
corre il Ginevrino: nel “Discours” si ritrovano elementi rousseauiani, a testimoniare questa
viva tensione tra istanze sociali che possono in un secondo momento, più chiaro e distinto,
entrare in aperto conflitto dopo essere maturate sullo stesso terreno. È il caso, sottolineato
da La Boétie, della teorica rivendicazione del popolo, antagonista della monarchia assoluta
e dei suoi sostenitori clerico-nobiliari, di un sistema di diritti naturali i quali consentano ai
suoi membri di uscire dalla condizione d’inferiorità: basterebbe che ogni uomo di condizio-

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ne servile si astenga dal prendere parte al meccanismo dell’oppressione affinché esso


venga meno per cause endogene, «riprendersi i propri diritti di natura e per così dire da
bestia ridiventare uomo dovrebbe stargli il più possibile a cuore».
All’inizio la Boétie si mostra gandhiano, ma contraddirà poi l’esclusività di simile via con
altri toni ponenti all’alternativa riformista e pacifica la possibilità di uno scavalcamento da
parte di procedure rivoluzionarie violente. C’è un passaggio del “Discours” il quale (assie-
me ad altri) mi pare nevralgico, e che vale la pena di riportare e analizzare nei suoi precisi
dettagli allo scopo di comprendere la forma mentis laboetiana, albergata da vari genuini
semi (i quali hanno però prodotto in determinati casi della storia male piante). «La natura
stabilita da Dio a governare gli uomini ci ha fatti tutti allo stesso modo, vale a dire dallo
stesso stampo, così che potessimo riconoscerci l’un l’altro come compagni o piuttosto co-
me fratelli. E se 6) nel distribuire i doni sia del corpo che dello spirito ha largheggiato più
con alcuni che con altri, tuttavia 3) non per questo ha voluto metterci al mondo come in una
sorta di recinto da combattimento, e 8) non ha certo creato i più forti e i più furbi perché si
comportassero come i briganti nella foresta che danno addosso ai più deboli. Piuttosto bi-
sogna credere che la natura, dando agli uni di più agli altri di meno, abbia voluto porre le
condizioni per un 1) affetto fraterno che tutti potessero esercitare, avendo gli uni la forza di
recare aiuto, gli altri bisogno di riceverne. Così dunque 7) questa buona madre ha dato a
tutti noi la terra da abitare, mettendoci in certo modo in un’unica grande casa, ci ha fatti tutti
con lo stesso impasto così che ognuno potesse 2) riconoscersi nel proprio fratello come in
uno specchio. Se dunque a tutti noi ha fatto il grande 4) dono della parola per comunicare,
diventare sempre più fratelli e arrivare tramite il continuo scambio delle nostre idee ad una
5) comunione di volontà; se ha cercato in tutti i modi di 4) stringere sempre più saldamente
il vincolo che ci lega in un patto di convivenza sociale; se insomma sotto ogni punto di vista
ha mostrato chiaramente di 5) averci voluti non solo uniti ma addirittura una cosa sola, allo-
ra non c’è dubbio che tutti siamo liberi per natura, poiché siamo tutti compagni e 2) a
nessuno può venire in mente che la natura, dopo averci messi tutti quanti insieme come
fratelli, abbia potuto porre qualcuno nella condizione di servo». 1) L’«affetto fraterno» del
primo tratto, questo spirito di collaborazione sociale, mi fanno pensare a posteriori al giusti-
zialismo peronista e all’escudo simbolo del partido dove due mani si stringono, a rappre-
sentare la solidarietà tra gli uomini, davanti a un berretto frigio (tipico della Rivoluzione
francese). 2) In questo brano La Boétie respinge l’idea di una liceità dialettica hegeliana
servo-padrone. Però egli considera un’uguaglianza astratta, gli direbbe Hegel, la quale non
fa i conti con la concretezza.
E non è casuale che a predicare bene, e a razzolare male, i liberali francesi si siano me-
ritati un’accusa di astrattezza: meritata, non nel senso dei critici, timorosi della reale forza
razionale dei principi del diritto, ma perché questi rimanevano volentieri parziali (e detti cri-
tici patrocinavano siffatta prassi a prescindere dal riferimento teorico). La forza della ragio-
ne, dell’istruzione è molto pericolosa nei riguardi della tenuta di un sistema di potere di-
scriminatorio e sperequativo. Il pensatore di Sarlat afferma questo nel “Discours”, e inoltre,
3) in disaccordo venturo con Hobbes, 4) ricorda lo Stato aristotelico imperniato sulla fun-
zione del logos (pensiero-parola) che lega gli esseri viventi in una comunità logica, la quale
comunque non si ferma lì: la vita è varia, non è astratta uguaglianza. Non sempre ugua-
glianza e giustizia coincidono, dietro il velo di un simile ideale si possono compiere le peg-
giori nefandezze. 5) La Boétie precorre anche il concetto rousseauiano di “volontà genera-

8
Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

le” e apre la sua rivendicazione della libertà a modelli totalitari: capitalismo pseudodemo-
cratico e socialismo marxista. Il “Discours” ribadisce la razionalità del diritto alla libertà: «è
impossibile tenere qualcuno in schiavitù senza fargli un grande torto e nessuna cosa al
mondo è più contraria alla natura, dove tutto è razionale, della ingiustizia. Dunque la libertà
è naturale e a mio giudizio siamo nati non solo padroni della nostra libertà ma anche dotati
della volontà di difenderla. […] Se ogni essere che ha sentimento della propria esistenza
vive l’infelicità della soggezione e corre dietro la libertà, se gli animali, che pur sono fatti per
servire l’uomo, non riescono ad abituarsi senza manifestare allo stesso tempo un istinto
contrario, quale oscuro male ha potuto snaturare a tal punto l’uomo, l’unico ad essere nato
propriamente per vivere libero, da fargli perdere la memoria del suo primo stato e il deside-
rio di riacquistarlo?». Non è molto visibile l’orizzonte alla cui volta rema questa richiesta di
libertà (si può vedere una monarchia costituzionale parlamentare, però niente impedisce di
guardare oltre). La Boétie respinge l’illiberalità dello Stato ebraico veterotestamentario a
causa dello status di sottomissione dove esso colloca l’essere umano (fa un’osservazione
obiettiva, ma la condisce con non condivisibili toni antisemiti). In generale l’asservimento
popolare produce le condizioni del suo mantenimento mediante un primo effetto collaterale.
Conseguenza della servitù è la sua naturalizzazione. L’abitudine è più forte dell’indole li-
bertaria agli occhi di coloro i quali ritengono «naturale la condizione in cui sono nati». Se La
Boétie non concepisce una dialettica signore-servo sulla falsariga hegeliana, tuttavia pro-
spetta una dicotomia aristotelica di sprone ai volenterosi: cittadini (esseri umani), sudditi
(animali). Egli apprezza quel contesto sociale dove gli individui siano «allevati in modo tale
da avere una sola ambizione, quella di dare ognuno miglior prova dell’altro nel conservare
gelosamente la libertà». E poi si chiede: «chi vedesse questa gente e poi se ne andasse
nelle terre di colui che chiamiamo gran signore trovandovi un popolo nato per servire […],
riuscirebbe mai a pensare che gli uni e gli altri sono della stessa natura o piuttosto non cre-
derebbe di essere uscito da una città di uomini per entrare in un parco di animali?».
Nel “Discours” si invita alla comprensione nei confronti dei servi di un potere assoluto,
giustificabili dalla loro non coscienza dello stato servile. La psicologia comportamentista
sembra fatta per costoro, la cui essenza non è il logos bensì la fisiologia animale: «per na-
tura l’uomo è e vuole essere libero; ma anche la sua natura è fatta in modo tale da prende-
re la piega che gli dà l’educazione. […] Tutto ciò cui l’uomo si abitua fin da bambino gli di-
venta naturale». Però subito dopo recupera il primato rousseauiano della «natura semplice
e schietta». Al pari di Rousseau bisogna rimediare alla corruzione dell’indole naturale, tut-
tavia in maniera più razionale che sentimentale. Lo scrittore di Sarlat, seguendo ovvie mo-
tivazioni propagandistiche, usa una comunicazione calda la quale dà risalto al sentimento
di libertà anziché al suo concetto, il quale pone scontato e acquisito. A proposito della co-
scienza della servitù il protoilluminismo laboetiano è canonico: «si trova sempre qualcuno
più fiero degli altri che sente il peso del giogo, non può trattenersi dallo scuoterlo e non rie-
sce ad abituarsi alla servitù. Costui […] non riesce a dimenticare i suoi naturali diritti. […]
Sono proprio persone di questo tipo che avendo chiari intendimenti e spirito lungimirante
non si accontentano come la plebaglia di guardare a ciò che sta loro immediatamente din-
nanzi, ma hanno l’occhio attento al passato e a ciò che potrà accadere nel futuro; si rifanno
alle cose avvenute un tempo per giudicare il presente e discutere dell’avvenire. Costoro
avendo avuto per natura uno spirito acuto l’hanno saputo anche educare con lo studio e la
scienza; e quand’anche la libertà fosse andata completamente perduta e scomparsa dalla

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Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

faccia della terra essi, rivivendola nel proprio spirito, riuscirebbero ancora ad assaporarla, e
mai la servitù sarà di loro gusto, per quanto possa mascherarsi o abbellirsi». La degenera-
zione della massa (animale) porta con sé un altro effetto collaterale della servitù: «con la
libertà si perde allo stesso tempo anche il coraggio. […] La gente asservita non ha più que-
sto coraggio da guerrieri, […] possiede un animo ristretto e incapace di aspirare a qualcosa
di grande. I tiranni sanno bene tutto questo e vedendo i loro sudditi prendere una simile
piega li spingono in questa direzione così da renderli ancor più fiacchi e indolenti. […] I ti-
ranni non sono mai tranquilli e sicuri di avere in mano tutto il potere fino a quando non
giungono al punto di non avere più sotto di sé alcun uomo di coraggio. […] Questa è la
tendenza naturale della plebaglia […]: sospettosa nei riguardi di chi le vuol bene mentre è
ingenua e pronta a tutto verso chi l’inganna».
Il “Discours” nonostante non parta da uno schema sociologico interpretativo paragonabi-
le alla figura hegeliana servo-padrone non può far a meno di constatare una paura di per-
dere la vita da parte del servo nella sua mancanza di coraggio. I servi nella valutazione di
La Boétie sono perfetti interdetti, incapaci di intendere e di volere: «è veramente una cosa
fuori dal comune vedere come cedano sull’istante alla minima lusinga: teatri, giochi, com-
medie, spettacoli, […] e altre droghe di questo tipo costituivano per i popoli antichi l’esca
per la schiavitù, il prezzo della loro libertà, gli strumenti della tirannia; insomma tutto un si-
stema congegnato dagli antichi tiranni per addormentare i sudditi sotto il giogo. Così i po-
poli, inebetiti e incantati da simili passatempi, divertendosi in modo insulso con quei piaceri
che venivano fatti passare davanti ai loro occhi, si abituavano a servire in questo modo del
tutto sciocco, peggio ancora dei bambini che imparano a leggere per via delle immagini co-
lorate e delle miniature che si trovano sui libri». In questi brani compaiono un paio di sug-
gestive immagini poi ricomparse in futuro: Marx e l’oppio del popolo, Kant e la culla degli
uomini. Lo scrittore di Sarlat fa pure un esplicito richiamo alla “Repubblica” platonica di cui
già in 6). A ciò segue un brano sibillino il quale potrebbe spostare l’autore francese verso
un’ipotesi di comunismo: «quegli sciocchi non si accorgevano che stavano semplicemente
recuperando una parte dei propri beni e che anche quel poco che stavano ricevendo pote-
va essere donato dal tiranno solo perché prima li aveva derubati». I «propri beni» sono al-
lusivi di una comunione proprietaria generale cui si alluderebbe in 7)?
Uno spirito marxista ante litteram lo si può rintracciare nella critica alla religione quale
sovrastruttura e supporto del potere assoluto. La Boétie bersaglia coloro che «decisero di
mettersi davanti la religione come scudo», una «aura di mistero»: dal canto suo «il popolo
si è sempre fabbricato da solo le più sciocche fandonie per poi poterci credere». Il riferi-
mento religioso è rivolto contro la monarchia assoluta per diritto divino. La strategia di con-
trollo e dominio, degna della psicologia comportamentista, è colta in maniera lucida e pre-
cisa dall’analisi laboetiana: «non s’è mai dato il caso che i tiranni, in vista della propria
tranquillità, non abbiano fatto ogni sforzo per abituare il popolo non solo all’obbedienza e
alla servitù ma anche alla devozione nei propri confronti. Dunque tutte le cose da me dette
finora su quel che occorre per abituare la gente alla servitù volontaria vengono usate dai
tiranni solo per il popolo più grossolano e ignorante». Animali codardi vengono inoltre op-
pressi da chi gode benefici dalla tirannia, benefici da cui viene attratto: «appena il re diven-
ta tiranno tutta la feccia del regno, […] tutti coloro che sono posseduti da un’ambizione
senza limiti e da un’avidità sfrenata, si raggruppano attorno a lui e lo sostengono in tutti i
modi per aver parte al bottino e diventare essi stessi tanti piccoli tiranni sotto quello gran-

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Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

de». Consideriamo alcuni esempi: la burocrazia sovietica criticata da Trotzkij (pensiamo al


romanzo “We the living” di Ayn Rand); e in genere i raccomandati, sovvertitori del diritto
naturale, e i parassiti nel pubblico impiego i quali divorano la ricchezza della nazione con la
finzione di lavoro a danno delle imprese private gravate da tassazione eccessiva mirante al
clientelare mantenimento dei primi (la ricordata rivolta del ’48 è conseguenza di storture
simili). Un poco più avanti nel “nel “Discours” si abbozza una vaga prospettiva di marxiano
scontro di classe: «il tiranno opprime i suoi sudditi, gli uni per mezzo degli altri».
Questo machiavellico divide et impera tirannico può essere impostato in tale direzione
sino a giungere all’esplicita concezione di lotta sociale inter classes elaborata da Marx.
Personalmente penso che il filosofo di Treviri abbia generalizzato oltremodo considerazioni
1
simili a questa di La Boétie . Nel “Discours” abbonda una retorica antitirannica laddove si
fanno esempi storici (Giulio Cesare, Nerone, etc.). Non condivido, parimenti allo schema
marxiano di interpretazione del cammino storico, la difesa laboetiana della vecchia repub-
blica senatoria romana (costruita su un’oligarchia latifondista). È comprensibile che nei
passi qui interessati del “Discours” sia più saliente l’aspetto retorico. Durante il periodo di
formazione di La Boétie, il vescovo della sua diocesi (con sede nella città natale Sarlat) era
un umanista promotore della riscoperta dell’antichità classica. Mi pare improbabile vedere
un’apologia dell’oligarchia borghese in tale richiamo storico nello scritto laboetiano. La Boé-
tie indica con chiarezza solo i protagonisti negativi del problema: il clero, la nobiltà, la mo-
narchia assoluta. In ciò c’è una junghiana profezia di rivoluzione. Chi sia il reale soggetto
della sua rivendicazione libertaria non lo dice altrettanto con chiarezza: la borghesia emer-
gente o il popolo? Appare evidente che la massa abbia necessità di una guida liberatrice, e
come sosteneva Lenin questa debba essere un’oligarchia illuminata, un’aristocrazia di
stampo platonico. Nell’enigmatico prisma del “Discours” troviamo una faccia marxista-
leninista. Credo tuttavia che tutte le potenziali facce prestantesi allo spirito del tempo deb-
bano avere nello spirito del profondo un campo unitario che offra coerenza di senso al pen-
siero laboetiano. A mio avviso è lo stesso autore di Sarlat a mostrarci qual è la sua chiave
di lettura: la ragione, il logos. Questa sua dote, la quale gli consentiva di scegliere la via
aristotelica del giusto mezzo, gli aveva guadagnato nel ’60 la molto delicata incombenza di
farsi portavoce, per conto della monarchia francese, presso cattolici e calvinisti interni, di
diverse azioni volte a ricercare una pacificazione. Il suo capace operato contribuì a far tro-
vare un momentaneo accordo. Editto di Saint Germain del ’62: niente più persecuzione dei
protestanti, però limitazioni alle manifestazioni di culto.
L’umanista Nicolò Gaddi, vescovo di Sarlat, era imparentato con la Regina madre, la
reggente di Francia Caterina de’ Medici: fu così che la moderata condotta laboetiana nella
sua esperienza amministrativa a Bordeaux, dentro un’istituzione in mano ai cattolici perse-
cutori, emerse all’attenzione della corte quale requisito idoneo per l’attribuzione di quel
compito di mediazione. Nell’equilibrio ritroviamo il significato del messaggio di La Boétie.
Perciò nel “Discours” il suo redattore non colloca percorsi futuri con eccessi liberisti o socia-
listi. L’anarchico tedesco Gustav Landauer (1870-1919) si è spinto addirittura a identificare
il tiranno laboetiano con l’entità statale. Dal mio punto di vista di studioso razionalista La
Boétie è a favore di una terza via, una tercera posición. Liberté égalité fraternité: libertà sin
quando non ci sia offesa dell’umanità; uguaglianza di base di fronte allo Stato; solidarietà a
difesa delle categorie svantaggiate. Il passaggio 8) del primo brano riportato è eloquente.
Occorre dare alle bestie vigliacche l’opportunità di scegliere liberamente il proprio destino:

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Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

se vogliono rimanere serve nonostante ci si sforzi di educarle e istruirle, non è bene nei
confronti dell’umanità e della civiltà introdurre queste all’esercizio dei diritti politici come ri-
teneva Aristotele (per inciso: il liberale John Stuart Mill riteneva opportuno dare potere indi-
viduale di esprimere un numero di voti differenziato a seconda delle capacità intellettuali).
La Boétie lo afferma in modo nitido: il popolo ignorante viene tiranneggiato assieme ai boni
viri. Non per niente egli parla di repubblica platonica (dove ognuno sta al suo posto senza
nuocere al prossimo). La libertà è esercizio di una volontà non addomesticata.
Alla grottesca ignoranza dei più e alla mediocrità dei presuntuosi non interessa poiché
non è cosa che si mangia. Giustizia sociale significa dare a ciascuno secondo i propri meri-
ti, dare a ognuno secondo le proprie necessità; rimuovere i disagi nella speranza che nes-
suno voglia rimanere servo idiota del più furbo di turno. Ulpiano: «Iustitia est constans et
perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi. Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere,
alterum non laedere, suum cuique tribuere». Benché sappiano di filosofie ciceroniana e lo-
ckiana, La Boétie alla fine del “Discours” sostiene altre cose molto giuste: «il tiranno non è
mai amato e non ama: l’amicizia è un nome sacro, una cosa santa; essa avviene solo tra
uomini per bene, non si ottiene se non attraverso una stima reciproca e non si mantiene
con dei favori ma con l’onestà di vita. Ciò per cui un amico si fida dell’altro è la conoscenza
che ha della sua integrità morale; gli sono di garanzia il suo buon carattere, la sua fedeltà,
la sua costanza. […] Penso […] che non ci sia niente di più contrario a Dio, infinita bontà e
libertà, della tirannia e che Egli riservi laggiù delle pene particolari per tutti i tiranni e i loro
complici». Le idee laboetiane di tolerantia e di liberalismo non hanno l’ipocrisia e la parziali-
5
tà di Locke . La Boétie auspicava una pacifica coesistenza fra cattolici e protestanti.
La sua precoce morte, a causa di una malattia, privò la Francia, e l’intero contesto euro-
peo, di una seria e matura voce la quale continuasse a richiamare gli spiriti impazziti alla
voce della ragione (poi illuministica). Il “Discorso sulla servitù volontaria” fu tradotto e pub-
blicato in Italia nella Napoli repubblicana del 1799. L’esperienza della Repubblica napole-
tana costituisce uno dei più grandi esempi di quanto sostenuto da La Boétie nel “Discours”:
il popolo preferisce la servitù volontaria allo sforzo intellettuale e all’azione eroica. Forse è
un problema pedagogico. Il pensiero laboetiano è ricco di molti spunti, che guardano in tan-
te direzioni perché il suo autore guardava il mondo con occhio profondo. La posterità non
sempre ha colto la lezione del “Discours” nella sua integrità, ne ha mangiata una fetta alla
volta. Gustare questa riflessione a 360° può ritornare utile allo scopo di valutare che cos’è
la libertà dell’essere umano, a cosa serve, quali sono i suoi limiti. La Boétie capiva che le
vere bestie non sono libere giacché sono schiave di un istinto naturale, e che chi non è li-
bero da condizionamenti mentali e comportamentali è come un animale, servo di una natu-
ra estranea. “Il discorso sulla servitù volontaria” è un testo affluente di quel fiume che porta
alla “Critica della ragion pratica” di Kant, il quale va compreso mantenendosi dentro questo
bacino e bevendo quest’acqua.

5
Per approfondimenti consiglio la lettura del mio saggio “Critica dell’irrazionalismo occiden-
tale (2016)”.
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Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

3. LA TERRIBILE DISTOPIA
DI H. G. WELLS

“L
a macchina del tempo” è un romanzo del 1895 di Herbert George Wells (1866-
1946), un incrocio tra la fantascienza e l’utopia negativa. Il protagonista del rac-
conto (il viaggiatore del tempo, voce narrante unica per largo tratto), grazie a una
sua invenzione (la quale dà il titolo alla storia), riesce a raggiungere il futuro: l’anno
802701, dove vive un’inaspettata traumatica esperienza. I primi esseri post-umani con cui
viene a contatto, gli Eloi, sono alti quanto bimbi, vestono in modo uguale e sono vegetariani
(la fauna è pressoché assente). Ignorano la scrittura, e la loro lingua, nuova e sconosciuta
al time traveller (che egli imparerà a conoscere), è ulteriore motivo di turbamento. Il primo
approccio avviene mediante comunicazione elementare e gesticolare. «Una domanda mi
venne improvvisa alla mente; queste creature erano dunque deficienti? […] Un suo rappre-
sentante mi rivolgeva una domanda degna del livello intellettuale di un bambino di cinque
anni. […] Feci subito un’altra scoperta piuttosto strana sul conto dei miei piccoli ospiti:
mancavano di interesse per qualsiasi cosa. Si avvicinavano a me lanciando grida di impa-
ziente meraviglia come avrebbero fatto dei bambini, ma appunto come i bambini smetteva-
no ben presto di esaminarmi e si allontanavano alla ricerca di un nuovo giocattolo. […] A-
vevo l’impressione di esser capitato in mezzo a un’umanità in declino».
Wells, il quale aveva simpatie politiche collocate a sinistra, nei primi capitoli del romanzo
fa un paio di isolati accenni al socialismo. Il viaggiatore nel tempo si interroga se tutto quel-
lo che ha visto all’inizio non sia l’esito, alquanto sconcertante, della dialettica sociale, ormai
morta. «Non avevo mai visto individui più indolenti o che si stancassero con maggiore faci-
lità. […] Quel luminoso tramonto mi faceva pensare al tramonto del genere umano. Per la
prima volta ero in grado di comprendere le strane conseguenze di tutti gli sforzi che stiamo
compiendo nel campo sociale; conseguenze abbastanza logiche, se ci pensiamo bene: la
forza deriva dalla necessità, e la sicurezza rappresenta un cardine della debolezza».
Il capitalismo era scomparso, a prima vista, in quel «paradiso sociale» scevro di proble-
mi di crescita demografica incontrollata: «A quanto potei giudicare, non dovevano sottopor-
si alla minima fatica». In simile futuro, lontano parente della nostra epoca, l’intelligenza si è
ridotta ai minimi termini, assieme a ogni manifestazione distintiva del genere umano (a par-
tire dall’arte). È morta la dialettica hegeliana signore-servo: «Quali sono le cause […] che
spronano l’intelligenza e il vigore dell’uomo? Le avversità e la libertà: sotto la loro spinta
l’uomo attivo, forte e astuto sopravvive, mentre quello più debole soccombe; per esse
l’unione leale di individui capaci riceve il suo premio, meritato a costo di repressioni, di pa-
zienza e di fermezza». In questo «bizzarro mondo nuovo» apparirebbe un’eco, ancora uto-
pica, della marxiana abolizione della famiglia (con radice, positiva, nella “Repubblica” pla-
tonica): «L’istituzione della famiglia e i sentimenti che ne derivano: violenta gelosia, tene-
rezza per i figli, devozione incondizionata verso i genitori, tutto ciò è giustificato dai pericoli
a cui va incontro la gioventù».
Al time traveller la vita del futuro remoto si mostra antitetica rispetto a una tensione spar-
tana: «Pensavo alla debolezza fisica di quegli esseri, alla loro limitatissima intelligenza, alle
numerose, enormi rovine che avevo davanti agli occhi, e sentivo rafforzarsi sempre più in

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CRITICA LETTERARIA Caruso

me la fede in una perfetta conquista della natura da parte degli uomini: a ogni lotta succede
la quiete. L’umanità era stata forte, piena di energia, intelligente, ed aveva adoperato la sua
abbondante vitalità per alterare le condizioni in cui viveva; adesso era sopravvenuta la rea-
zione, provocata appunto dalle alterate condizioni di vita. In questo nuovo stato di perfetto
benessere e di sicurezza, l’infaticabile energia che è la nostra forza non può non mutarsi in
debolezza. […] A un tal genere di vita, quelli che noi chiameremmo i deboli sono adatti co-
me i forti, e di conseguenza non sarebbe più possibile parlar di deboli; anzi, questi ultimi si
troverebbero assai più a loro agio, perché i forti sarebbero logorati da un’energia che non
troverebbe sfogo. Senza dubbio, la squisita bellezza degli edifici che vedevo era il risultato
degli ultimi sprazzi di energia sviluppata dal genere umano prima che esso si indebolisse,
in perfetta connessione con le sue attuali condizioni di vita: dopo quel trionfo aveva avuto
inizio la grande pace definitiva. Ed è sempre stato questo il destino della forza in un clima
di sicurezza completa: essa si abbandona all’estetismo sia nelle arti che nell’amore, poi si
illanguidisce e decade». Questo scenario sembra una parodia rousseauiano-fichtiana
dell’ottimo stato di Natura. Wells, che era un progressista e un femminista, mette in scena
in tale primo ritratto una cruda, realistica, tragico-grottesca caricatura di parte dell’umanità
contemporanea e passata. La quale è proiettata nel romanzo in un’era distopica.
Gli Eloi sono paragonati dall’autore di “The time machine” ai fanciulli: l’accostamento è
ingiusto nei confronti di questi ultimi. I bimbi sono bassi perché non sono cresciuti del tutto,
e non sono stupidi. Ci possono diventare a contatto con ambienti e adulti non sviluppati se-
condo quanto l’altezza del genere umano si aspetterebbe. Quando ciò che Dio ha immesso
nella natura dell’uomo si atrofizza, nella maniera su descritta, non sono qualificabili rim-
bambiti quelli che abbiamo di fronte: i bambini sono filosofi naturali; gli adulti idioti, abbrutiti,
sono più vicini ad animali domestici. Il potere del logos in loro diminuisce a livello allarman-
te. Il viaggiatore del tempo infatti constata un fenomeno, non raro già prima, di impoveri-
mento semantico-concettuale (pensiamo d’altro canto al newspeak di “1984”): «Il linguag-
gio di quella gente era davvero di un’estrema semplicità, composto soltanto di nomi concre-
ti e di verbi: se esistevano termini astratti, dovevano essere pochissimi; e inoltre i miei ospi-
ti ignoravano affatto il linguaggio figurato».
In un secondo momento il time traveller scopre l’esistenza dei Morlock, un altro genere
di futuri tipi post-umani. «La razza umana non era rimasta di un’unica specie, ma si era svi-
luppata sotto due forme ben distinte fra loro: quei graziosi fanciulli del mondo superiore non
erano gli unici discendenti della nostra stirpe; anche quella bianca, repellente Cosa nottur-
na fuggita davanti a me era l’erede dell’evoluzione dei tempi. […] La seconda specie uma-
na conduceva una vita sotterranea; tre circostanze in particolare mi spingevano a credere
che le sue rare apparizioni alla superficie della terra fossero la conseguenza di una ormai
lunga abitudine alla vita sotterranea […]. Sotto i miei piedi la terra doveva essere percorsa
da enormi gallerie: l’abitazione, appunto, della nuova razza. La presenza dei pozzi e dei
piloni di ventilazione lungo i fianchi delle colline – e ne sorgevano da per tutto […] – dimo-
strava che le ramificazioni delle gallerie si stendevano in tutti i sensi. Era assai logico,
quindi, pensare che tutto quanto occorreva alla facile vita degli esseri che vivevano alla lu-
ce del sole fosse preparato in quel mondo inferiore e artificiale. Questa idea mi pareva tal-
mente plausibile, che la accettai senza pensarci due volte, e cercai di spiegarmi in maniera
verosimile la scissione della razza umana. […] Basandomi sui problemi propri alla nostra
epoca, sulle prime mi parve chiaro come la luce del sole che l’estendersi dell’attuale diver-

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CRITICA LETTERARIA Caruso

genza di opinioni tra capitalisti e lavoratori, divergenze di carattere puramente temporaneo


e sociale, era la chiave di tutta la faccenda. […] Possiamo notare anche oggi una tendenza
a utilizzare lo spazio sotterraneo per gli scopi meno ornamentali della civilizzazione. […] Le
tendenze aristocratiche della gente ricca – dovute senza dubbio alla sua educazione sem-
pre più raffinata – e l’incolmabile abisso che la divide dalla rude violenza del povero, stanno
già conducendo all’esclusione di quest’ultimo dalla superficie della terra. […] In tal modo,
alla fine, avremo al di sopra della terra i ricchi, che condurranno una vita piacevole, como-
da e bella, e sotto la superficie terrestre i poveri, i lavoratori, la cui esistenza sarà un conti-
nuo adattamento alle condizioni del loro lavoro. Una volta confinata nel sottosuolo, questa
parte di umanità sarà obbligata a pagare, e non poco, la ventilazione delle sue caverne; se
si rifiuterà, di farlo dovrà morire di fame o di asfissia. Quindi una parte di costoro si adatterà
a un’esistenza miserabile, e i ribelli troveranno la morte, fino al giorno in cui i sopravvissuti
non si adatteranno perfettamente a una condizione di vita sotterranea e non saranno felici
1
del proprio stato [caverna platonica, laboetiana servitù volontaria ; n.d.r.], così come gli abi-
tanti del mondo superiore saranno felici del loro. Ecco la ragione per cui mi convinsi che la
raffinata bellezza degli uni e il triste pallore degli altri fossero una conseguenza naturale di
quanto ho detto prima. Allora guardai con altri occhi il grande trionfo dell’umanità, di cui a-
vevo tanto fantasticato: quel trionfo di educazione morale e di generale cooperazione che
avevo immaginato non esisteva affatto. Vedevo invece una vera e propria aristocrazia, pa-
drona di una scienza perfezionata al massimo grado, condurre alla sua logica conclusione
il sistema industriale odierno: il trionfo di questo sistema non era stato soltanto un trionfo
sulla natura, ma anche sull’individuo-uomo». L’impressione iniziale, più o meno positiva,
del viaggiatore nel tempo, a mano a mano che approfondisce la conoscenza della realtà
trovata, lascia il campo a toni decisamente negativi a causa dei Morlock (post-proletari,
«disgustose creature sotterranee, … nuovissimi animali che avevano preso il posto degli
antichi»), i quali scoprirà essere dei cannibali che si cibano degli Eloi (post-borghesi).
La coscienza di questa barbarica nemesi storica tuttavia non allontana il time traveller
dal senso di civiltà. «I pallidi esseri sotterranei mi ispiravano una specie di repulsione […].
È probabile che tale repulsione provenisse dall’influenza esercitata su di me dagli Eloi. […]
Esisteva un elemento del tutto nuovo, nella disgustante personalità dei Morlocchi, qualcosa
di inumano e di maligno, che suscitava in me una ripugnanza istintiva. […] I miei ospiti del
mondo superiore dovevano avere rappresentato, un tempo, l’aristocrazia della razza uma-
na, e i Morlocchi i loro servitori meccanici; ma ormai tutto ciò apparteneva al passato. […]
Gli Eloi, come i re Carolingi, erano ormai ridotti a una semplice espressione di vana bellez-
za; erano ancora padroni della superficie terrestre unicamente perché i Morlocchi, esseri
sotterranei da innumerevoli generazioni, non sopportavano la luce del giorno; costoro, con-
cludevo, preparavano gli abiti degli Eloi e provvedevano ai loro quotidiani bisogni, per la
6
vecchia, innata abitudine di servire gli altri , forse. Anche i cavalli continuano, ai nostri gior-
ni, a raspare il terreno con gli zoccoli, e gli stessi uomini provano piacere a uccidere gli a-
nimali per sport: le antiche necessità, ormai superate, hanno fissato questi istinti in modo
indelebile, nella personalità umana. Ma senza dubbio il remoto ordine di cose era già, al-
meno in parte, invertito; la Nemesi stava rapidamente insinuandosi nel destino della razza
più delicata: in epoche trascorse, migliaia di generazioni prima, l’uomo aveva privato il suo

6
Una mia disamina sopra il “Discours sur la servitude volontaire” nella sezione 2 a pag. 7.
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CRITICA LETTERARIA Caruso

fratello degli agi e della vista del sole; adesso questo fratello compiva la strada inversa, e
come mutato! Gli Eloi avevano già cominciato a imparare di nuovo una vecchia lezione,
facevano di nuovo conoscenza con la paura. […] Tutte le attività, tutte le tradizioni, le orga-
nizzazioni più complesse, le nazioni, i linguaggi, le letterature, le aspirazioni, perfino il ri-
cordo dell’uomo – come io lo conoscevo – erano stati spazzati via, annullati; al loro posto
ecco queste fragili creature che avevano dimenticato la propria origine e queste Cose bian-
che che mi incutevano tanto timore. Considerai inoltre la grande paura che divideva le due
specie umane, e per la prima volta ebbi l’esatta percezione – e ne rabbrividii – di quella che
poteva essere la carne che avevo visto su quella tavola. Era troppo, troppo orribile! […] E-
videntemente, in un dato periodo del lunghissimo tempo occorso al decadere del genere
umano, il cibo dei Morlocchi si era fatto scarso, e forse essi erano stati costretti a nutrirsi di
topi e di animali simili. Anche ai nostri tempi, l’uomo è meno difficile e meno raffinato, nella
scelta del cibo, di quanto lo fosse in epoche precedenti: poco più raffinato di una scimmia; il
suo pregiudizio contro l’uso della carne umana non nasce da un istinto ben radicato. E così
quegli inumani figli degli uomini... Tentai di studiare la cosa da un punto di vista razionale:
dopo tutto, costoro erano meno umani e ancor più remoti da noi di quanto lo fossero i nostri
antenati cannibali di tre o quattromila anni fa; l’intelligenza che avrebbe reso questo stato di
cose un insopportabile tormento si era spenta. […] Cercai di allontanare da me l’orrore che
mi pervadeva in ogni fibra, e di considerare tutta la faccenda come una dura punizione in-
flitta all’egoismo umano. L’uomo aveva vissuto felice fra gli agi e i piaceri valendosi della
fatica del suo simile; la sua parola d’ordine era stata una sola: “Necessità”, e se ne era ser-
vito come di una valida scusa: con l’andar del tempo la necessità era divenuta abitudine.
Cercai anche di considerare col disprezzo di Carlyle questa miserabile aristocrazia in piena
decadenza, ma non mi fu possibile. Per quanto grande fosse il loro invilimento intellettuale,
gli Eloi conservavano ancora un’apparenza troppo umana, perché non mi sentissi solidale
con loro e perché la loro degradazione e la loro paura non mi toccassero da vicino». Il vi-
aggio del protagonista di “The time machine”, oltre che essere una fantascientifica rappre-
sentazione, è una psicologica esplorazione junghiana analoga al “Liber novus” dello stesso
Jung o alla “Divina Commedia”. C’è un passaggio del romanzo wellsiano in cui l’inventore
della macchina del tempo, scappato dal rifugio sotterraneo ai Morlock, sviene come Dante
all’ultimo verso del V canto dell’“Inferno”: «Then, for a time, I was insensible» / «E caddi
come corpo morto cade».
Il viaggio nel tempo futuro è altresì una ricerca junghiana dell’anima (Weena, la protago-
nista di «un flirt in miniatura») da parte dell’animus (l’inventore). Simile prospettiva di analisi
del testo di Wells non è fuori luogo. Esiste un altro brano che mi è parso sorprendente in
virtù della sua visione anticipatrice di un fenomeno inesistente alla fine del XIX secolo: il
buco nell’ozono e l’innalzamento delle temperature medie del pianeta Terra. «La tempera-
tura nell’Età dell’Oro era molto più calda di quella attuale, ma non posso spiegarne la ra-
gione». Questa profetica constatazione, non l’unica in opere wellsiane, ha rafforzato la mia
impressione del viaggio nel tempo di “The time machine” quale esplorazione (parziale)
all’interno dell’inconscio collettivo, a guisa del “Libro rosso [o novus, che dir si voglia]”.
Quanto leggiamo nel romanzo di Wells è in gran parte la rappresentazione di una dinamica
costitutiva archetipica. Cioè una tensione bipolare tra estremi (Eloi e Morlock) cerca di e-
mergere in una sintesi mediatrice ed equilibrante. Eloi e Morlock costituiscono degli eccessi
comportamentali; dalla loro dialettica l’inconscio collettivo deve elaborare un modello di

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Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

comportamento, un archetipo che riesca a salvare l’umanità da quella degenerata dicoto-


mia. La bellezza de “La macchina del tempo” sta nella capacità di introspezione psicoanali-
tica, nel suo valore di monito. Questo romanzo non è soltanto una storia di fantascienza, è
molto di più. Nei suoi simboli parla l’inconscio collettivo. Il cannibalismo dei Morlock rappre-
senta il ribaltamento del vampirismo capitalista: se la storia dell’uomo camminerà lungo i
binari degli eccessi, la deriva porterà distopicamente il genere umano al degrado completo
e la civiltà alla scomparsa. Un aspetto del romanzo wellsiano, a proposito degli Eloi, che ha
attirato la mia curiosità, riguarda l’altezza fisica di costoro. Nel testo si specifica la statura di
uno di loro dicendo che era forse «four feet high»: intorno a 1,2 m. Si è posto pertanto il
problema del rapporto tra il time traveller e Weena, giacché costui dichiara nei di lei riguar-
di: «I had not […] come into the future to carry on a miniature flirtation». Si parla in modo
esplicito di una forma erotica di legame interpersonale. In più di un sequel del romanzo, di
successivi autori differenti, il flirt tra il viaggiatore e Weena si evolve in un’esplicita relazione
amorosa la quale genererà pure figli. Il parametro suddetto di 1,2 m corrisponde oggigiorno
a quello di un soggetto umano nella fascia evolutiva di 8-9 anni. Ho approfondito questa
problematica, impercettibile nelle trasposizioni cinematografiche del romanzo. Weena agi-
sce come una bambina poiché riflette i caratteri degli Eloi, ma per il resto lei, da un punto di
vista somatico, non è una fanciulla decenne.
All’epoca di redazione e pubblicazione di “The time machine” l’altezza media di una
donna inglese era 1,53 m, quella di un uomo 1,67. Tra il viaggiatore nel tempo e un Eloi
esiste dunque una differenza di 45 cm, il che è in linea con la statura media umana attuale
(1,65 m), la quale registra una gamma di normalità 1,35-2 m. In fin dei conti Eloi e Morlock
rappresentano gli eredi di un’umanità che nell’accorciamento denota un simbolico abbas-
samento del grado di civiltà sino a toccare un punto di notevolissima degenerazione. Se poi
consideriamo i parametri antropometrici medievali, di cui gli Eloi sembrano caricatura, e
l’usanza sempre medievale di dare in moglie le teenager al più presto, vediamo in
quell’anno 802701 un ritorno a un grottesco Medioevo, e ci rendiamo conto che il viaggio
nel tempo sia – come detto – una simbolica traversata nell’inconscio collettivo. L’altezza
media di un uomo inglese oggi è di 1,77 m, quella di una donna di 1,63: se Wells avesse
scritto “La macchina del tempo” nella nostra era, un Eloi sarebbe stato un po’ più alto, e
Weena è possibile immaginarla 1,35 m col corpo di una dodicenne se rapportata agli stan-
dard odierni: una sorta di simbolica futuristica nabokoviana Lolita o shakespeariana Giuliet-
ta. La prima ha 12 anni (all’inizio), la seconda 13 e la madre le dice: «Devi pensare al ma-
trimonio. Vi sono a Verona signore di riguardo che, più giovani di te, hanno già figli. Per
conto mio, alla tua età ero già madre». Nei contesti sociogiuridici moderni un siffatto inte-
resse sessuale volto sulle minori di età superiore ai 12 anni non viene incluso nella patolo-
gia e nel reato di pedofilia.
È una tipologia clinica e penale che rientra in altra categoria (ninfofilia). La legge italiana
attuale riconosce a una minorenne la capacità di un consenso a un congresso carnale pur-
ché abbia superato i 14 anni, e sulla base di questa discriminante prevede le possibili san-
zioni. Le quattordicenni italiane hanno una potenziale responsabilità davanti a eventuali fi-
gli, sebbene ancora non siano maggiorenni. In Scozia la maggiore età è fissata alla quota
di 16 anni, nel resto del Regno Unito e in Italia di 18. L’età del consenso femminile in Euro-
pa ha avuto una lunghissima tradizione stabilita sulla soglia dei 12 anni, non senza delle
eccezioni. La legislazione inglese la innalzò a 13 nel 1875. Nel XX secolo la disciplina giu-

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Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

ridica assunse un ordine più consono a una migliore qualità della vita. Yvette Mimieux,
l’attrice che interpretò Weena nel film del ’60 (“L’uomo che visse nel futuro”), allora aveva
18 anni ed era alta 1,63 m. Il time traveller wellsiano va in là di 800.000 anni a causa delle
restrizioni dell’ordine razionale conscio (freudiano principio di realtà) a lui coevo? Il rilievo
della statura personale ritornerà nel “Brave New World” di Aldous Huxley quale connotato
7
distintivo nella funzione sociale . Comunque, il fatto che Weena sia bassa è un’eredità mor-
fica distopica. In relazione a questo tema trattato è opportuno ricordare che Wells si era
risposato nel 1895: si era separato nel dicembre del ’93 dalla moglie coetanea, una sua
cugina, per una sua studentessa (il divorzio è proprio del ’95). Avevano convissuto con
grande scandalo allora di tutti, e poi si erano uniti in matrimonio. La prima moglie era anco-
rata a schemi di giudizio e di condotta di stampo conservatore-puritano.
Essendo egli un sostenitore del libero amore, avrà diverse amanti e figli pure da loro ol-
tre che dalla seconda moglie, Amy Catherine Robbins (1872-1927), una donna progressi-
sta come Wells, la quale non disapprovava la cosa sino all’estremo. In materia di matrimo-
nio Wells era vicino a Marx. Il suo sentimentalismo vissuto al plurale lo pose al centro di
vari scandali. A 50 anni, ad esempio, ebbe come amante una ragazza di 19, da cui ebbe
un figlio. Le sue idee e il suo successo nella veste intellettuale gli procurarono una sincera
e viva venerazione femminile: una sua ammiratrice, una volta, si recò da lui indossando
soltanto un impermeabile e le scarpe; e quando egli la respinse, costei reagì male taglian-
dosi le vene. È ipotizzabile che ci sia qualcosa di rimosso nel personaggio letterario di We-
ena. Nella perdita della protagonista femminile di “The time machine” può darsi si adombri,
in maniera più o meno inconscia, la separazione coniugale; mentre nella figura fisica di
Weena invece si incarni Amy Catherine detta Jane (alta circa 1,5 m). La dialettica junghia-
na animus-anima ha ne “La macchina del tempo” dunque un senso, al di là delle apparen-
ze schermanti, nei suoi simboli, a volte un po’ misteriosi, tuttavia leggibili se accettiamo la
terribile navigazione all’interno del sistema inconscio universale.
Basta salire su una macchina del tempo armati di altezza intellettuale e di coraggio,
mancanti a servi pavidi e mediocri i quali hanno l’unico inconsapevole rimosso desiderio di
cibarsi delle carni dei loro tiranni (il caso culminante nei Morlock). La dicotomia Eloi/Morlock
assume un profondo significato. I nomi hanno un’ascendenza paronomastica orientale: Eloi
da Elohiym (appellativo del Dio veterotestamentario, ma termine indicante nell’Ebraismo
anche gli dei); Morlock(s) da Moloch (altra divinità). La parola Eloi compare nel testo ingle-
se di “The time machine” solo al plurale; Morlock(s) 50, in questo caso si fa un uso al sin-
golare 4 volte. Il fatto che Eloi non abbia un uso al singolare non mi pare casuale se colle-
gato al teonimo del Tanak. Gli Eloi sono prodotto evolutivo di una vampiresca borghesia
(nel romanzo wellsiano) la quale in un mio saggio, dove parlo dello sviluppo di correnti irra-
zionalistiche nel pensiero occidentale, ho qualificato, di fronte al resto della società, come
gruppo di Elohiym falsi e bugiardi. Wells ha espresso nel suo romanzo in esame, in modo
figurato, una sua trattazione di temi da me là nella mia sede affrontati in altra forma di stu-
8
dio . Nella maniera in cui i proletari (futuri Morlock) sono stati sacrificati all’ipocrita altare
borghese, così nell’anno 802701 simili esseri abbrutiti, rovesciando i ruoli hanno attuato

7
Al “Mondo nuovo” ho dedicato un saggio: “Il capitalismo impazzito di Aldous Huxley
(2015)”.
8
“Critica dell’irrazionalismo occidentale (2016)”.
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CRITICA LETTERARIA Caruso

una disumana cannibalesca nemesi. Moloch era una divinità semitica cui venivano sacrifi-
cati dei bambini: il che spiegherebbe pure le caratteristiche somatiche e psichiche degli Eloi
nella finzione wellsiana. Per inciso: anche il Tanak prevedeva sacrifici umani. La presunta
morte di Weena, sul finire del romanzo, per colpa dei Morlock, tinge il racconto di un cupo
distopico: il processo di individuazione junghiano crolla poiché prevale il male di uno di quei
due lati di sintesi archetipica (rappresentati dagli Eloi e dai Morlock) la quale non consegue
un punto di mediazione. Wells non dice se Weena, scomparsa, sia veramente perita; è il
time traveller a dare la cosa certa. Il protagonista riesce a sfuggire ai Morlock e a recupera-
re la sua invenzione, sottrattagli da loro, grazie a cui poi compie un ulteriore tragitto in a-
vanti nel tempo alla volta di una nuova junghiana profezia (cap. XI): la razza umana scom-
parirà, prima o poi, dalla faccia del pianeta. La prima pubblicazione di “The time machine”,
a puntate sul periodico “New Review”, all’undicesimo capitolo conteneva una variante,
un’inserzione forzata di una sezione eliminata da Wells in seguito. Il suo editore aveva in-
fatti preteso la descrizione di una successiva fase degenerativa dell’umanità dopo gli Eloi e
i Morlock. È comprensibile, nell’Inghilterra alla fine dell’Ottocento, la suggestione prove-
niente dal darwinismo, la cui novità di veduta poteva attirare l’attenzione dei lettori.
Lo stesso Wells non è immune dall’applicare un criterio evolutivo-comportamentista al
genere umano degradantesi in senso distopico (il biologo darwinista Thomas Henry Huxley
fu suo professore universitario a Londra). Tuttavia egli non voleva rappresentare l’umanità
in una sua ulteriore fase di caduta biologica. Una visione narrativa completamente tragica
approdante nell’estinzione troverebbe un margine di speranza in un’emigrazione altrove a
tempo debito. In ogni caso la nuova specie post-umana descritta, composta di esseri erbi-
vori somiglianti a dei canguri, non scaturisce dal progetto letterario wellsiano.
A conclusione della mia analisi voglio sottolineare il fatto che il posteriore “Brave New
World (1932)” huxleyano appaia una tappa, una distopica hegeliana figura fenomenologica
intermedia, di avvicinamento evolutivo in direzione dell’era terrestre segnata dalla dicoto-
mia wellsiana Eloi/Morlock. Il viaggiatore del tempo indica la causa di tale frutto
nell’impantanarsi «sul benessere, in una società perfettamente equilibrata la cui parola
d’ordine era “sicurezza” [towards comfort and ease, a balanced society with security and
permanency as its watchword]». E il motto del “Mondo Nuovo” di Huxley è: «COMMUNITY,
IDENTITY, STABILITY». Il destino (distopico) del genere umano pare segnato. Riguardo a
questa interazione tra Wells e gli Huxley: non trascuriamo che avessero collaborato, duran-
te la prima metà degli anni ’30, nella redazione di saggi, Herbert George e Julian (biologo,
fratello di Aldous; l’altro biologo ricordato, Thomas Henry, era loro nonno). L’autore di “The
time machine” era fautore di uno Stato mondiale allo scopo di conquistare una kantiana
pace perpetua. Aldous Huxley nel “Brave New World” rielabora una simile idea non tanto in
chiave parodica quanto distopica. Altresì il film “Metropolis” del ’27, di Fritz Lang, contiene
eco wellsiana da “La macchina del tempo”.

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CRITICA LETTERARIA Caruso

4. SIMBOLOGIA COSMICO-LIBIDICA
IN DRUMMOND DE ANDRADE

“O
amor natural” è il titolo di una raccolta di poesie degli anni ’80, pubblicata postu-
ma, di Carlos Drummond de Andrade (1902-1987). Questa silloge, di uno tra i più
autorevoli scrittori della letteratura brasiliana novecentesca, fu pubblicata nel ’92,
e non passò inosservata per via dei suoi contenuti erotici: nel ’93 l’opera fu premiata in Por-
togallo. L’autore, di estrazione familiare borghese fondiaria, nel suo percorso di studi gio-
vanili era passato dai gesuiti (dal cui collegio era stato espulso a causa della sua indole
contestatrice). Diplomato in farmacia, fu un impiegato statale sino al ’62 (nel 1934-45 fu
capo di gabinetto al ministero dell’istruzione). Marxista sui generis, la sua mentalità si può
comprendere accostandolo a Rousseau, col quale condivide il carattere sentimentale im-
pegnato e l’ambizione a una solidarietà universale. Il suo lavoro poetico si sviluppò dentro
la corrente del Modernismo che sollecitava l’abbandono di forme metriche preordinate a
favore di un verso libero nel senso pieno della definizione, un verso dove la poesia non tro-
vasse più intralci alla sua espressione. Drummond aveva preso in sposa nel ’25 una donna
che aveva un paio d’anni più di lui (morirà nel ’94): un primo figlio gli morì poco dopo la na-
scita (1927), l’altra figlia Maria Julieta (1928-1987) morì alcuni giorni prima di lui.
Maria Julieta Drummond de Andrade aveva sposato un Argentino nel ’49, il quale era un
avvocato e uno scrittore. Trasferitasi a Buenos Aires, nel ruolo di storica, fu autrice della
promozione culturale della sua terra natia. Il padre si recò più volte nell’Argentina peronista
per la nascita dei nipoti. Non pochi sono stati gli atti di significativo e caloroso omaggio da
parte dei Brasiliani al loro illustre rappresentante prima e dopo la sua scomparsa. La lirica
di cui qui discuto in particolare, tratta da “O amor natural”, è la nona dell’edizione del ’92
con le illustrazioni di Milton Dacosta: “A bunda, que engraçada”, alle pagg. 35-36 precedute
da un pertinente disegno. Il testo è un elogio del femmineo lato B. La materia lungi
dall’essere triviale prerogativa di ignoranti figli di una decaduta società del benessere – il
90% degli uomini (scremato di quelli a cui la vita non ha dato l’opportunità di studiare) –
necessita di essere affrontata partendo dai margini remoti. La comprensione non animale,
e quindi sul serio umana, ci conduce nell’antichità e soprattutto nell’atemporale inconscio
collettivo da cui emergono tutti i simboli. Le statuette femminili preistoriche connotate da
steatopigia esprimono la preoccupazione e il desiderio in relazione alla prosperità alimenta-
re. Esse rappresentano quel simbolo che si evolverà nella “callipigia” allorché, come affer-
ma Hegel, la forma avrà trovato il suo equilibrio estetico con la materia nell’arte greca.
All’epoca di Adriano risale presumibilmente la nota statua esposta al Museo archeologico
di Napoli. Afrodite Callipigia (alla lettera: dalle-belle-natiche) era ad esempio venerata
nell’antica Siracusa.
Il suo atto di esporre alla visione zone anatomiche (frontali o a tergo del corpo), sottopo-
ste all’egida del senso comune della pudicizia, contiene, da un punto di vista psicoantropo-
logico, il significato di manifestare opposizione in grado variabile: l’anásyrma (alzata-di-
veste) contempla una gamma che va da forme di provocazione e irrisione a un vero e pro-
prio gesto rituale di valenza propiziatoria. Mostrare i muliebria genitalia (cháos, apertura)
sortisce un effetto particolare: terrorizzare. Ciò attraverso cui proviene la vita dell’universo

20
Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

può anche privare dell’essere o contribuire al ripristino dell’ordine venuto meno (una male-
dizione o una benedizione a seconda del caso). Si consideri a tal proposito il femminile a
monte delle cosmogonie mitiche. Una anásyrma radicale (un istantaneo striptease) era la
vecchia tradizione romana della “nudatio mimarum” la quale aveva luogo nei teatri, dopo
una rappresentazione. Si comprende la radice apotropaica pubblica che univa l’utile al di-
lettevole. I festeggiamenti annuali, a cavallo tra aprile e maggio, volti a onorare la dea Flora
(Floralia) erano altre circostanze in cui ragazze senza veli giravano attraversando le cam-
pagne allo scopo di garantire la produzione agricola. Le “anasyrámenai” erano comunque
già presenti e diffuse in Grecia (culto di Demetra) e in Egitto (culto di Bastet, una divinità
teriomorfa). Due somiglianti casi di anásyrma, distanti nello spazio inter se, confermano il
sostrato originario dell’inconscio collettivo, il quale collega le mitologie greca e giapponese
sulla superficie narrativa, tramite gli episodi di Demetra (rattristata dalla perdita di Persefo-
ne) e Baubò, e di Uzume (autrice di uno spogliarello al fine di propiziare il ritorno della divi-
nità solare Amaterasu). In epoca romana Costantino aveva fatto abbattere un tempio posto
sul luogo indicato dalla tradizione cristiana quale quello della morte di Cristo (il colle del
Calvario), tempio adibito alla venerazione della Callipigia secondo quanto Adriano aveva
stabilito. Un exemplum di anásyrma riguarda il potere di fermare una tempesta marina.
Ora, se pensiamo all’episodio evangelico di Gesù che placa una bufera mentr’era in
barca coi discepoli (i quali allarmati lo sollecitano), e al fatto che sul Calvario c’era un luogo
sacro alla Callipigia, possiamo cogliere alcune sfaccettature della dicotomia culturale fra
civiltà grecoromana e tradizione giudaicocristiana. Quest’ultima è stata in maniera forte mi-
sogina sino al punto di fare delle donne porte del diavolo e streghe, e torturarle e ucciderle
con sadismo. Tutto ciò che era corpo femminile assumeva connotazioni demoniache di
perversione di una normalità e una moralità assunte sulla base di parametri barbarici e
pseudoscientifici. Archetipi negativi dell’“ombra” (lati malefici di un sintetizzando archetipo
positivo o di esso regressione) hanno agito in qualità di modelli malati nella storia generan-
do i loro simboli. Sarà stata anche la mancanza di auspici, il Cristianesimo ha fatto crollare
l’Impero romano, la più alta manifestazione sociopolitica occidentale (se confrontata con il
contesto in cui è emersa), con la conseguenza di disgregare l’Europa nel buio medievale
della ragione, da cui questa si è ripresa un po’ grazie all’Illuminismo. Siamo adesso nelle
condizioni di poter svolgere l’ermeneutica testuale. Prima di offrire una mia traduzione della
poesia drummondiana, debbo puntualizzare diversi aspetti semantici a partire dal primo
verso che dà il titolo alla lirica, il quale ho tradotto così: «La bunda, quant’è aggraziata
[pneumatic]». “Bunda” è un sostantivo femminile del portoghese brasiliano indicante in ge-
nerale “grandi natiche”: il concetto, tenendo conto delle dovute proporzioni, è avvicinabile a
quello che presiede alle statuette steatopighe dell’era preistorica.
Tuttavia questa accezione, più popolare, si restringe in un campo semantico più raffina-
to, originario dell’estremo sud-est brasiliano da cui l’autore del testo proveniva, e dove indi-
ca e pygé. Non ritengo che Drummond abbia usato il vocabolo nel primo significato per due
motivi. Uno è quello linguistico regionale testé evocato: avrebbe potuto usare il sostantivo
maschile “bundão” (o altro fra i caratteristici a livello nazionale quali “bundaça” o “bunda-
na”). Il secondo è quello retorico: siamo in ambito poetico, e dunque dell’arte, dove il poeta
sta rappresentando il bello. Perciò non c’è volgarità. Non ci sono misure precise, ma nean-
che eccessi. Drummond ha scritto una scultura di Afrodite Callipigia, allo stesso modo in
cui gli scultori di Callipigie scolpivano “A bunda, que engraçada”. La “bunda” di tale testo è

21
Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

il lato β di Venere, nell’evocazione cosmico-simbolica già spiegata, e trasposta nei versi


drummondiani seguendo la più alta ispirazione dell’inconscio collettivo (il poetare indotto da
divina mania). “Engraçada” è aggettivo corrispondente al sostantivo “graça”, equivalente
all’italiano “grazia”: entrambi tali nomi possono assumere sfumatura religiosa. Questo a-
spetto è contenuto nel termine adottato da Drummond: termine il quale, non so quanto in
misura consapevole, esprime l’ascendenza concettuale simbolica con e kalé pygé. Il sim-
bolo, mediante il sostrato inconscio collettivo, riemerge nella poesia drummondiana, dove
assume una dimensione meno triviale di quella verso cui una traduzione, secondo me, ina-
deguata potrebbe piegarlo. Una lettura critica poco profonda si rassegnerebbe a tradurre
“bunda” con “culo”. Non è la prima volta che non condivido ipotesi di volture, a mio avviso
distorcenti e deformanti. Nel caso di “bunda”, il fatto è che tra simile vocabolo e “culo” inter-
corre la stessa formale differenza, per fare degli exempla di paragone, tra “chevalier” (un
cavaliere) e “cavalier” (uno che va a cavallo), fra Mozart e Salieri. Credo che un termine
così specifico, avente difficile resa con una parola italiana, debba essere adottato tale e
quale, accompagnato dalla sua spiegazione da dizionario linguistico. Pertanto mi permetto
di sostenere: l’aggettivo “engraçada” ha lo stesso valore dello huxleyano “pneumatic”, così
come ho interpretato quest’ultimo in relazione a “Brave New World” e l’ho poi applicato a
“La Madonna del latte in trono col Bambino” di Jean Fouquet (nei confronti della “bunda” va
9
però assunto con polarità positiva, giacché, e non solo, al di fuori di quei contesti) .
L’aggettivo “mimoso” adottato nel v. 10 da Drummond («cadência mimosa»), al fine di
puntualizzare una modalità della “bunda”, può significare, oltre che “delicato” (e affini), an-
che “favorito (sost. o agg.)” nel senso di eletto dal destino, ossia investito – in senso lato –
della qualità denotata da “pneumatic”. In italiano sinonimo non elegante di “fortuna (sorte
favorevole)” è “culo” (avere c. = avere f.). Chiarito ciò, lascio scegliere al lettore se adottare
nella traduzione di “engraçada” l’aggettivo “aggraziata” o l’altro inglese, nel taglio semanti-
co raffinato dato da Huxley nel “Mondo Nuovo”, “pneumatic”: la “bunda” è “pneumatica”,
quindi non può mai essere “culo”. Stiamo parlando del lato β di Afrodite.
Il che è implicito nel v. 2 della lirica drummondiana, laddove l’autore dice che la “bunda”
«está sempre sorrindo»: 1) è 2) sempre 3) sorridente. 1) Il verbo portoghese estar, al con-
trario di ser, connette al suo soggetto un accidente separabile transitorio, cosa qui contrad-
detta dall’avverbio 2) sempre: non c’è contraddizione se pensiamo che la transitorietà non
è temporale, bensì spaziale; non è in un passaggio di qualità individuale, ma in una diffe-
renza di soggetti (possessori o meno della qualità).
Ogni bunda empirica fa parte della categoria semantica generica di femmineo lato B, tut-
tavia non ogni lato B è una “bunda” (conversio per accidens), un’ipostasi dell’afrodisio lato
β (idea platonica e simbolo dell’inconscio collettivo). 3) Il sorriso è quello ingenuo dionisiaco
delle statue greche arcaiche: ho usato un termine nell’accezione nietzschiana per dire della
sua inopportunità semantica in relazione al suo concetto. Se Nietzsche non fosse stato
maschilista avrebbe adottato una dicotomia più junghiana: apollineo/afrodisio; il comple-
mentare di apollineo non è dionisiaco, è afrodisio. Lo hanno compreso Jung, e in maniera
del tutto distorta Weininger. A proposito di psicologia junghiana, la «praia infinita [spiaggia
infinita]» del v. 16 indica l’inconscio collettivo a livello metafisico, l’universo a livello feno-

9
Per approfondimenti si veda il mio scritto «La Madonna “pneumatica” e Lenina Crowne»
all’interno di “Danilo Caruso, Note di studio (2016)”.
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Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

menico. In portoghese il costrutto ir+gerundio, presente nel v. 17, denota sottolineatura di


un avvenimento (già iniziato). Ho tradotto «caos» del v. 19 con «cháos», riallacciandomi
all’argomentazione su esposta in merito e in virtù di consequenziale suggestione prove-
niente dal celebre dipinto intitolato “L’origine du monde” di Courbet. Segue adesso il testo
di “A bunda, que engraçada” nella mia traduzione.

1 La bunda, quant’è aggraziata [pneumatica].


2 È sempre sorridente, mai è tragica.

3 Non le interessa quel che passa


4 dal lato α del corpo [pela frente do corpo]. La bunda è autonoma.
5 C’è qualcosa di meglio? Forse i seni.
6 Suvvia – mormora la bunda – a codeste birbe
7 ancora manca molto da studiare.

8 La bunda è composta di due lune gemelle


9 in circolare oscillazione. Va autarchica
10 in armonia delicata, nel miracolo
11 di essere dualità-nell’unità [duas em uma], pienamente.

12 La bunda si diverte
13 per conto proprio. E ama.
14 Nel letto s’inquieta. Montagne
15 si accrescono, calano. Onde che sbattono
16 su una spiaggia infinita.

17 Là va sorridendo la bunda. Va felice


18 nella carezza di esistere e dondolare.
19 Sfere armoniose sopra il cháos [caos].

20 La bunda è la bunda,
21 trabocca.

La tautologia del penultimo verso e la rima baciata con l’ultimo («A bunda é a bunda, / re-
dunda») sono artifici retorici di efficace effetto sonoro e concettuale (ci sono due rime ba-
ciate: una interna al v. 20 e l’altra col v. 21).
Carlos Drummond de Andrade nella sua poesia ha recuperato dallo spirito del profondo
un simbolo positivo. Dall’avvento del Cristianesimo, l’Occidente è pervaso da simboli anco-
rati ad archetipi negativi. Pochi hanno l’intelligenza e l’istruzione adatte a inquadrare la fe-
nomenologia dell’apparato simbolico cristiano, la cui religione misogina aveva promosso
l’anoressia femminile al rango di manifestazione di santità. Ecco come si scontrano arche-
tipi e immagini di mondi differenti: quello cristiano-medievale e quello pagano grecoroma-
no, quest’ultimo più libero, sano ed equilibrato del primo. Tutti i frequentatori di chiese si

23
Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

scandalizzerebbero se – per assurdo – vedessero su un altare una Venere Callipigia o sen-


tissero qualcuno recitare durante un rito “A bunda, que engraçada”, mentre a quasi nessu-
no di costoro – ad esempio – fa impressione che l’anoressica santa Caterina da Siena era
soltanto una ragazza bisognosa di moderna assistenza medica, e soprattutto di ambienti
familiare e sociale non predisponenti al disagio psichico. La libido si manifesta nelle e-
spressioni umane (l’agire, l’arte, etc.): i prodotti sono segni della salute mentale; quelli che
recano il marchio dell’“ombra” navigano nel solco del malessere.

5. ALLEGORIA EROTICA
ED ESCATOLOGIA POETICA
IN ANNE SEXTON

“T
wo hands” è una bella poesia di Anne Sexton (1928-1974), poetessa confessiona-
10
le, nella quale l’autrice, che fu amica di Silvia Plath , sviluppa attraverso un talen-
tuoso uso di tecniche retoriche una profonda immagine dell’eros, come si può
leggere nella mia traduzione seguente del testo sextoniano.

Due mani

1 Dal mare uscì una mano,


2 ignara come una moneta da un centesimo,
3 agitata per via del sale di sua madre,
4 muta a causa del silenzio dei pesci,
5 rapida grazie agli altari delle maree,
6 e Dio si allungò fuori della Sua bocca
7 e la chiamò uomo.
8 Emerse l’altra mano
9 e Dio la chiamò donna.
10 Le mani applaudirono.
11 E questo non era peccato.
12 Era come si era programmato.

13 Io le vedo erranti per le strade:


14 Levi che si lagna del suo materasso,
15 Sara che studia uno scarabeo,
16 Mandrake che tiene la sua tazza di caffè,

10
Ho dedicato due monografie alla poetessa di Boston: “Sylvia Plath e l’utopia dell’essere
(2016)”, “Sulla poesia di Sylvia Plath (2016)”.
24
Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

17 Sally che suona il tamburo a una partita di football,


18 John che chiude gli occhi della donna morente,
19 e alcuni che sono in prigione,
20 anche la prigione dei loro corpi,
21 come Cristo era imprigionato nel Suo corpo
22 finché giunse il trionfo.

23 Srotolate, mani,
24 voi i tessuti di angelo,
25 srotolateli a mo’ di spirale di un pupazzetto [legato a un elastico; n.d.r.],
26 fate conca [con le mani; n.d.r.] insieme e riempitevi voi stessi
27 e applaudite, mondo,
28 applaudite.

La lirica adopera una metonimia, quella della mano («hand») allo scopo di indicare l’essere
umano (maschio e femmina).
La cosa che mi ha particolarmente colpito è la, non so quanto consapevole, aderenza al-
la lettera veterotestamentaria della cosmogonia e dell’antropogonia all’esordio in Genesi.
Poiché ho analizzato questi brani biblici, che risultano spunti al genio poetico della poetes-
sa americana, nella versione originaria, posso affermare che la prima strofa di “Two hands”
ha un felice esito di resa poetica. In relazione all’“uomo” e alla “donna”, le due mani (che
danno il titolo), appare una dimensione di antropogonia androginica giacché tali due meto-
nimie rievocano un corpo unitario, quello dell’Adamo androgino in seguito alla cui scissione
11
nacque Eva . Il «mare (sea)» del primo verso ha, dal canto suo, pari richiamo cosmogoni-
co veterotestamentario. Esso è l’acqua del Tanak da cui Dio trae fuori, attraverso il caos,
l’universo intero. Questa prospettiva apre altresì un’ermeneutica psicologica.
Il «mare», l’acqua, sono immagini della Grande madre junghiana, così come le due mani
rappresentano altri due concetti archetipici, quelli di “animus” e di “anima”. Anne Sexton
coglie lo spirito del profondo in rapporto alla simbologia metonimica adottata, collegata gli
archetipi junghiani citati. Siffatta operazione della poetessa è forse non del tutto cosciente.
Mi pare uno di quei casi dove la divina mania (inconscio collettivo) si offre al talento
dell’artista rapito nel gesto creativo. La lirica in esame, pubblicata, dopo il suicidio
dell’autrice, nella raccolta del 1975 intitolata “The awful rowing toward God (La terribile se-
conda navigazione verso Dio)”, potrebbe rimanere intrappolata in una superficiale erme-
neutica dello spirito del suo tempo. Il testo in realtà esprime molto di più.
Ruota attorno all’archetipo androginico e a quelli anima/animus. La facciata marcusiano-
freudiana non deve farci arenare sulla superficie dello spirito del tempo, che è pur sempre
“verità”, tuttavia parziale. Un’ermeneutica che va oltre la scorza ci conduce dalla libido
freudiana a quella junghiana, e alla possibilità di cogliere profondità di significati meno e-
spliciti nell’interpretazione simbolica. Cosicché nel Dio del v. 6 ritroviamo il principio deter-

11
A tal riguardo suggerisco di leggere una mia analisi (“Antropogonia e androginia nel
Simposio e nella Genesi”) inserita nel saggio “Danilo Caruso, Considerazioni letterarie
(2014)”, e del saggio “Danilo Caruso, Ermeneutica religiosa weiliana (2013)”.
25
Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

minante (maschile) del Tanak, poi assunto dalla filosofia platonica e neoplatonica.
L’allegoria del congresso carnale espressa dal v. 10 («The hands applauded») ha moltepli-
ci richiami specialmente se connessa ai successivi due versi. La teleologia del ricongiun-
gimento è programmatica (si veda il v. 12) nell’Ebraismo e nel “Simposio” di Platone, perciò
«questo non era peccato [this was no sin]». Se la prima strofa di “Two hands” ha una cor-
nice e un orizzonte veterotestamentari, la seconda vuol essere, paragonata alla suddetta,
una sorta di Nuovo Testamento rivendicante la liberazione da qualsiasi «prigione [prison]»
per risorgere a guisa del Cristo rievocato nei vv. 21-22. La strofa conclusiva ha colore apo-
calittico: le immagini del rotolo, dello srotolare, caricano tali finali versi di un tono escatolo-
gico, dove l’applaudire (allegoria erotica) rovescia il lato della medaglia freudiano alla volta
di quello junghiano. La libido è il motore del mondo, però non è una bestiale forza, repri-
menda da timorose istituzioni: nevrotici a caccia di animali. Tutti questi non rientrano
nell’autentica categoria di essere umano. Questo è il “profondo” del messaggio sextoniano
in “Two hands”. Se volessimo catturare questo senso in poche parole e in un’immagine fis-
12
sa potremmo dire con Frida Kahlo : VIVA LA VIDA.

6. NELLA DISTOPIA SENTIMENTALE


DELL’ALTRA SYLVIA

S
ylvia Bloch è stata moglie dello scrittore newyorkese Leonard Michaels (1933-2003).
Entrambi sono i protagonisti letterari di un autobiografico romanzo di quest’ultimo, u-
scito nel settembre del ’92: “Sylvia: a fictional memoir” (l’autore aveva già parlato della
compagna in “Shuffle” del ’90, una raccolta di ricordi familiari vari). Ho letto il testo incuriosi-
to dall’omonimia con la Plath. Non pochi elementi in comune fra le due Sylvia hanno colpito
il mio interesse. In aggiunta all’evidente nome in comune, che entrambe avessero nella ve-
ste di compagno un penman, che provenissero dal nord-est degli USA e che si fossero sui-
cidate, erano fattori di suggestione nei confronti di uno studioso, tra l’altro, junghiano quale
mi reputo. Non minore impressione ha destato una vaga somiglianza tra Michaels e Ted
Hughes (1930-1998). Ho impostato perciò il mio procedere nella lettura considerando uno
schema di coppie parallele di cui verificare eventuali analogie e differenze, senza farmi tra-
sportare dal modello di guida. Si tratta infatti di persone che hanno avuto tutte un’esistenza
autonoma, da non ricondurre in maniera nevrotica a un telaio generale.
Sylvia Plath era coetanea dello scrittore newyorkese, morì a 30 anni, e quasi trenta anni
dopo la pubblicazione di “The bell jar” (gen. ’63) fu edito “Sylvia”. Poiché ho scritto due
13
saggi critici sulla musa di Boston , mi sono inoltre prefisso di non scartare il raffronto tra
Esther Greenwood e Sylvia Bloch. Ignoro se ci siano pubbliche fotografie di costei, tuttavia
Michaels la descrive benissimo sotto ogni profilo nel romanzo: ne ho visto un disegno rea-
lizzato da lui, rievocante l’immagine di “Donna seduta con abito blu” di Amedeo Modigliani.

12
Della pittrice messicana ho parlato nel saggio “Danilo Caruso, Considerazioni critiche
(2014)”: “Il simbolismo esistenziale di Frida Kahlo”.
13
“Sylvia Plath e l’utopia dell’essere (2016)”, “Sulla poesia di Sylvia Plath (2016)”.
26
Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

Allorché il racconto inizia, nel dicembre del ’60 (ha una forma espositiva cronologica di dia-
rio), Leonard – di origine ebraica – ha terminato i canonici studi universitari (poi, perfezio-
nati, lo porteranno da New York a insegnare anche in California). Si descrive un soggetto
interessato alla letteratura e voglioso di distinguersi dalla massa. Leonard Michaels, al con-
trario del poeta inglese Ted Hughes, mi ha destato una positiva impressione. Tipi caratte-
riali differenti: nel primo ci sono uno spirito di sacrificio, una coerenza e un’apertura umana
maggiori rispetto al secondo. Ambedue i loro primi incontri con le Sylvia furono fulminazioni
reciproche. In quel 1960 fu però lo scrittore di New York a finire in congresso carnale al
primo approccio, non conoscendosi bene e malgrado lei avesse già un ragazzo.
La conoscenza con Sylvia Bloch era stata accidentale, nell’alloggio in affitto di una co-
mune amica condiviso dalle due donne. La Sylvia michaelsiana mostra un aspetto altro dal-
la Plath: più bassa di una decina di centimetri (1,65 m), è un’affascinante brunetta di 19
anni dai lunghissimi capelli lisci con frangetta (la poetessa bostoniana li aveva castani). La
distinzione mi ha fatto pensare alle due Isotta (la bionda e dalle bianche mani). Sylvia
Bloch aveva perso i genitori anzitempo: prima il padre (come la Plath), e poi la madre (di-
versamente da questa). Michaels si rivela molto profondo nel rilevare il trauma prodotto in
lei: l’assenza le produce una mutilazione agli occhi del mondo, il quale la considererebbe di
grado inferiore a ragione di ciò. Tale è la sorgente del disagio. Allo stesso modo della musa
di Boston, su di lei – giovane studentessa universitaria di materie umanistiche (indirizzatavi
dal compagno Leonard) – sembra gravare una figura di animus junghiano riecheggiante la
mancanza paterna. È in seguito a simile motivo – credo – che ella lascia il suo precedente
partner, un altro studente, sostituendolo con uno avente circa sette anni in più. Dice Micha-
els di Sylvia: «Lei amava essere trattata da piccola ragazza in una casa piena di uomini».
14
Lo scrittore newyorkese evidenzia nel romanzo la consistenza marcusiano-orwelliana
dell’actus copulandi. In occasione del primo coitus giudica sé e la Bloch «una coppia con-
dannata a una [reciproca] concessione sacrificale», concludendo: «Liberati dal sesso den-
tro una confidenza semplice, parlammo». Nella coabitazione scaturita, il disagio di Sylvia
provocava litigi con Leonard, il quale, da persona più matura, manteneva un assetto difen-
sivo senza usare violenza. Il fatto che gli scontri potessero culminare in incontri sessuali è
orwelliano. Pensiamo altresì a “Eros e civiltà (1955)” di Marcuse. La furiosa rabbia della
Bloch, scatenantesi su cose, aveva una cornice di terapia nell’amorevole vicinanza di Mi-
chaels. Lei non è una bestia feroce, un tirannico sadico essere, né tanto meno una pazza:
«Lei era intelligente in modo inconsueto».
La sua unione con Leonard non è ispirata da natura cinica, nel senso letterale etimologi-
co. La maggioranza di uomini e donne costituiscono coppie più o meno stabili dove l’attività
sessuale ha un esclusivo connotato animale. Partecipare a un congresso carnale (o avere
figli), in sé e per sé, non distingue dai cani. Umano è colui/colei che esercita un’attività in-
tellettuale la quale gli animali non possono svolgere. Chi, ad esempio, è estraneo all’arte, è
più vicino all’ambito cinico che non all’umanità autentica. Un actus coeundi fra persone di
capacità intellettuali e di conoscenza superiori alla mediocritas è qualcosa di dissimile da
quello che fanno i cani. La mente di Sylvia inquadrava l’interazione personale in schemi
distorti, devianti su versanti nevrotici e paranoici più per disagio e immaturità che a causa

14
Della sessualità repressa in “1984” ho trattato nel mio saggio “Il Medioevo futuro di Ge-
orge Orwell (2015)”.
27
Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

di inclinazione patologica. Lo stesso scrittore newyorkese confessa: «La sensibilità di


Sylvia a immaginare un’offesa […] era patologica». Lei aveva una vocazione autolesionisti-
ca, sadica in virtù degli effetti di richiamo esercitati sul suo partner. Farsi del male catalizza
l’attenzione di lui, e al contempo ne condiziona la volontà al servizio di ella. Leonard Mi-
chaels potrebbe apparire un povero martire, e in effetti nessuno a priori accetterebbe una
siffatta vita di coppia. Tuttavia un uomo di valore non è certo quello che vive nell’anonima
mediocrità cinica (plathiana “flatness”). Il superiore intravede i suoi simili e su tale stampo
di anima/animus junghiani aderisce. A guisa di missili intelligenti partono da Sylvia rimpro-
veri, mortificazioni alla sua volta. Sembrano tessere di un complicato mosaico del destino,
dove lei è consapevole di un disturbo bipolare (condiviso con Esther-Sylvia, assieme alle
ipotesi di suicidio tagliandosi le vene). Pertanto rifiuta la proposta di Leonard di assistenza
psichiatrica (per Esther-Sylvia le vicende si svolgono in altro modo.
L’autore del racconto autobiografico sonda la situazione iniziale del suo rapporto in un
significativo passaggio: «Sylvia scoprì in me una malattia che mi inabilitava. Insieme, la a-
limentavamo. Io non ero una persona buona a sufficienza, vorrei pensare, mentre lei era un
meccanismo prezioso dove molle e ingranaggi molto pregiati erano stati in modo brutale
danneggiati da un trauma. Questo le diede accesso alla verità. Se Sylvia diceva che io ero
cattivo, lei aveva ragione. Non potevo vedere perché, ma il motivo è che io ero cattivo. Ac-
cecato da cattiveria. Lei doveva essere nel giusto. Stavo vivendo con lei da mesi. Proteg-
gevo il mio investimento, così per dire, grazie al supporre che l’isterismo e le accuse di lei
fossero non rivoltanti e spregevoli ma una cosa molto morale simile al parossismo di un
profeta del Tanak. Erano impetuose illuminazioni, momenti di grazia perversa. Non la mani-
festazione di pazzia. In modo normale, difensivo, vorrei pure pensare che nessuno mi ave-
va mai parlato come Sylvia. Ciò significava che non ero cattivo, forse. Nessuno mi rimpro-
verò mai per avere pensieri e sentimenti che non possedevo. Ma anche se avessi avuto
pensieri cattivi e una vita interiore in genere ripugnante, chi se ne frega? Non mi comporta-
vo bene? Ero molto amorevole, sempre profuso in abbracci e carezze. Giunsi a credere
che i pensieri e i sentimenti odiati in me da Sylvia fossero più suoi che miei. Sarebbe stato
facile lasciare Sylvia. Se fosse stato difficile, è possibile che l’avrei fatto».
La loro vita è all’insegna di «liti» e «sesso compulsivo»: in essa cercare un approccio at-
traverso la ragione su Sylvia sortiva un effetto negativo. Un momento di sollievo Michaels
lo trova in una confidenza di un amico che si scontra con la moglie (come i cani) e capisce
che la cosa non è rara. La Bloch era però diversa dalle mediocri all’asta per un acquirente
da contratto matrimoniale, «lei aveva bisogno di conforto». Non sono da annoverare nella
mediocritas: donne di spessore intellettuale e di talento, sentimentali, pórnai intuitive. Du-
rante il coitus le donne possono avere esperienze mistiche, da qui l’origine della prostitu-
zione sacra. Leonard Michaels non era Ted Hughes. Lo scrittore newyorkese avrebbe gra-
dito che il padre gli desse l’assenso a separarsi dalla compagna giacché egli, da solo, non
trovava una volontà e una forza proprie. Ma il genitore, un Ebreo emigrato dalla Polonia, gli
presenta un insegnamento sulla coppia traente spunto dalla cultura giudaica, dove l’unione
15
ha il potere di ripristinare la perfezione originaria androginica . Però soprattutto gli dice:
«Lei è un’orfana. Non puoi abbandonarla». E tale principio ha una solida base nel Tanak:

15
A tal proposito consiglio la lettura di un mio lavoro (“Antropogonia e androginia nel Sim-
posio e nella Genesi”) contenuto in “Danilo Caruso, Considerazioni letterarie (2014)”.
28
Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

Es 22,21-23; Dt 14,28-29 / 24,20; Tb 1,8; Gb 31,17; Sal 67,6 / 145,9; Is 1,17. La prospetti-
va coniugale è segnata, e cercando di condurre Sylvia da uno psichiatra, è invece Leonard
l’unico a farsi ascoltare dopo l’ostinato rifiuto di lei. Riceve comunque la conferma che
qualcosa nella testa della Bloch non procedeva nella giusta direzione, e che ambedue era-
no interdipendenti. Nella parte centrale del racconto michaelsiano comparisce la figura di
Agatha Seaman, un’amica di Sylvia, di ricca famiglia, un po’ invidiata da questa.
Per via del suo comportamento sessuale Agatha finisce in una casa di cura, però entrata
eterosessuale con altri problemi, alla fine diventa pure omosessuale mantenendo la prece-
dente indole filomasochista. Questa accoppiata Sylvia/Agatha rispecchia nella forma quella
Plath/Sexton. Quest’ultima fu sospettata di lesbismo, e fu pure in terapia e ricoverata per
problemi psichici. Da non trascurare inoltre la coincidenza delle iniziali: A. S.
Ignoro quanto di tutto lo schematismo (per analogia e contrasto) evidenziato nella mia
analisi sia proveniente dalla realtà dei fatti o dalla creatività letteraria. Nonostante tutto il
mio lavoro non subisce una diminutio capitis. È pur sempre un esame testuale, dove la let-
tera prevale sui fatti esteriori da verificare al di fuori della critica. In generale debbo dire che
in relazione a “The bell jar” la Sylvia michaelsiana versa in uno stato di disagio più intenso
di quello di Esther. I gradi di maturità personale sono dissimili. La protagonista plathiana,
toccato il fondo del tentato suicidio, cammina verso una sizigia junghiana. Michaels e la
Bloch vivono una contraddittoria distopia di coppia aggravata dal limite di Sylvia legato
all’evoluzione psichica della ragazza ancora molto giovane. Benché Leonard s’impegni ad
aiutarla non riesce a migliorare la condizione di lei, la quale probabilmente avrebbe tratto
qualche beneficio da assistenza medica, al pari di Esther/Sylvia. E quindi egli non può evi-
tare di risentire del peso della situazione. L’uso di droghe, inoltre, praticato nel giro delle
loro amicizie – e disapprovato in segreto da Michaels – non ha giovato a favore di un pro-
gresso dell’individuazione junghiana e di crescita della Bloch (laureatasi all’inizio del ’63).
Mi sono chiesto dove lo scrittore newyorkese trovasse la vis di animare il suo spirito di sa-
crificio nel rapporto con colei che è diventata sua moglie nella primavera del ’61. La rispo-
sta datami rintraccia una spiegazione di nuovo nel mondo veterotestamentario, nell’idea di
subordinazione al dispotico Dio del Tanak (la quale avrà un’evoluzione nell’insegnamento
evangelico di Gesù a porgere l’altra guancia). La forma mentis ebraica sostiene questo iter
distopico di coppia, nel quale l’attività sessuale non sortisce effetti meno deludenti della
droga. La dialettica tra i due è più adorniana che hegeliana: c’è infatti più risalto del contra-
sto che della sintesi. L’involuzione sessuale, la quale non diminuisce la frequenza degli ac-
ta copulandi, disorienta lo “stoico” Leonard, che tuttavia si mantiene fedele (ancora una vol-
ta prevale un principio, a mio avviso, di radice religiosa).
La società, non solo americana, mal attrezzata nell’affrontare problemi di disagio interio-
re, piuttosto propensa a crearli mediante pregiudizi e conformismo, è denunciata in queste
parole michaelsiane: «Noi eravamo portatori di visioni di disperazione e noia, ma altresì di
penetranti percezioni di questo momento, in questo mondo moderno, dove il vuoto poteva
essere squisito, pure un modo di vita […], per noi, anche. […] I sentimenti erano tutto ciò
che importava, e loro erano accessibili per noi. Comprendevamo. Noi eravamo soggetti alle
ineffabili tensioni e agli stati d’animo della vita moderna». Siamo vicini a “1984”. Qua è però
peggio. La vita di relazione ha metabolizzato il venefico proveniente dal sistema sociale:
due caratteri estroversi sentimentali con propensione all’asse dell’irrazionalità. Nell’estate
del ’63, Leonard, partito alla volta del Michigan per motivi di studio, de facto, avvia una se-

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Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

parazione da Sylvia. Logorato dalle tensioni, lascia che l’unione matrimoniale si disintegri.
Ognuno di loro conduce sostanzialmente vita propria: lui trova una nuova partner, lei ne ha
di più. Assieme a Sylvia, nel di lei appartamento newyorkese, il penultimo giorno dell’anno
1964, l’autore vorrebbe apertamente chiedere il divorzio, ma lei gli strappa il benestare a
un tentativo di ricominciare. Subito dopo accade l’imprevedibile: a insaputa di Michaels lei
assume un’overdose di secobarbital. Entra in coma, ricoverata, morirà il 2 gennaio 1965,
giorno del di lui compleanno. Il Qoelet afferma che c’è un giorno per nascere e uno per mo-
rire. Aveva 24 anni, gli stessi di Sylvia Plath quando conobbe Ted Hughes, nell’anno di
pubblicazione di “Ariel” (prima opera postuma della poetessa americana). Inoltre era del
’40, l’anno di scomparsa del padre della musa di Boston. In maniera analoga al caso di
quest’ultima, è difficile parlare del suicidio di Sylvia Bloch (nella realtà avvenuto nel ’63, lo
stesso anno della Plath). Ritengo che non avesse una volontà autodistruttiva radicale, cioè
non volesse morire, solo compiere un gesto da cui poter tornare indietro. Penso che voles-
se suggellare quel consenso ottenuto in favore di una riconciliazione con una richiesta
d’aiuto la cui forma purtroppo è andata oltre il limite. Doveva essere un “tentato suicidio”,
una simbolica manifestazione mirante a recuperare la vicinanza dello “stoico” Michaels in
maniera definitiva. Una sizigia di morte avvolge il finale del romanzo e la mente dello scrit-
tore newyorkese, che nel mezzo del cammino della vita si trova in una selva oscura (35
anni). La corrispondenza anima/animus si trasforma in qualcosa che va al di là del mondo
fenomenico. Muore Beatrice (a 24 anni), muore Sylvia Plath, muore Sylvia Bloch.
Tuttavia possiamo ritrovarci tutti, oltre la vita e oltre la morte, nel fondo metafisico
dell’inconscio collettivo. Con una tensione mistica novalisiana, l’autore del romanzo chiude
un’esperienza catartica narrativa; in tutte le sue parole c’è più di un semplice narrare, c’è il
peso tragico della vita: «Non mi sembrava strano il fatto di potermi svegliare nel mezzo del-
la notte sentendomi certo che lei avesse chiamato il mio nome, però iniziai a temere
l’andare a letto. Avevo paura che potessi fare dei sogni. Stavo alzato sino a tardi, leggendo
fin quando i miei occhi si irritavano e non potevo seguire più a lungo il senso delle pagine.
Quindi avevo l’intenzione di andare a dormire, sperando di cadere presto sotto il livello dei
sogni dentro l’oblio. Una volta caddi dentro all’obitorio, Sylvia che giaceva là, un lenzuolo
bianco fino al suo mento. Era come ai vecchi tempi, noi due in una piccola stanza, Sylvia
addormentata, io avvilito. Presi a piangere, implorandola, non facendo concessioni alla re-
altà. La mia necessità era l’unica realtà, più reale della morte. Sylvia doveva finire quella
scena. Doveva aprire i suoi occhi e mettersi dritta. Lo fece. La strinsi fra le mie braccia e
chiesi se le sarebbe piaciuto andare al cinema. Lei disse di sì, ma potevamo prendere
qualcosa da mangiare prima? Dissi che potevamo fare ogni cosa che lei volesse, qualsiasi
cosa davvero e andammo fuori a cercare un ristorante, disperatamente felici». Leonard Mi-
chaels è venuto a mancare all’età di 70 anni a causa di un cancro (come Ted Hughes),
quarant’anni dopo il reale suicidio di Sylvia (la traversata del deserto della vita); si risposò
tre volte (due divorzi), ed ebbe un figlio e due figlie dalle mogli seconda e terza. Con la
quarta abitò in Italia. “Sylvia: a fictional memoir” appare una “Vita nuova” negativa. L’ultimo
rilievo sul romanzo michaelsiano è in merito al confronto con “The bell jar”: le sorti della
coppia Esther/Joan si ribaltano rispetto a quella Sylvia/Agatha, formando un chiasmo delle
parti.

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Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

7. CONCLUSIONE
Non posso concepire l’uomo senza pensiero:
sarebbe una pietra o un bruto.

Non già dallo spazio io debbo ricevere la mia


dignità, ma dall’uso regolato del mio pensiero.
Non acquisterei nulla di più, a possedere delle
terre: con lo spazio l’universo mi comprende in
sé e m’inghiotte; col pensiero, io lo comprendo.

L’uomo non è né angelo né bestia, e disgrazia


vuole che chi vorrebbe far l’angelo fa la bestia.

Blaise Pascal

Q
uale sarà l’impavido nuovo mondo di domani? Lo spazio linguistico (e letterario) nella
società globalizzata è uno dei meno curati. Non pochi, pensando che sia la tipografia
a fare un libro, e che la medesima elevi al rango di letterato e scrittore, prendono una
penna (o un computer) e si mettono a scrivere ignorando la retorica, e incapaci di condurre
una completa analisi grammaticale o logica di quanto hanno scritto. Ciò è singolare, grotte-
sco. Ho sempre ritenuto che la redazione di un testo sia la stesura di una musica concettu-
ale in forma verbale. Può capitare di leggere, a bassi livelli, stampati dove non solo latita la
bellezza formale ma anche il contenuto sia frutto di poveri concetti in stato di anarchia.
Questo è il prodotto dell’assenza di studio, intelligenza, talento. La scuola può essere
utile nel percorso formativo, però, in ogni caso, chi è intelligente può studiare da autodidat-
ta. Nessuno nasce ottuso, ci può diventare. Se all’abilità intellettuale si unisce poi il talento,
non è necessario andare appresso a istituzioni mediocri. L’intelligenza è una capacità ela-
borativa mentale sveglia, rapida, efficace. È paragonabile a un calcio di punizione centran-
do lo specchio dalla porta. Il talento non è congenito in tutti: è un dono divino, genetico.
Equivale a calciare la punizione di prima alla Maradona.
La conoscenza scaturisce da un’attività di studio; l’intelligenza può perdersi, può miglio-
rarsi. Il talento non s’impara: è Frida Kahlo, è Saffo, Sylvia Plath…
Un elaborato scarso potrà bastare a suscitare l’ammirazione di moderni semianalfabeti,
tuttavia non resisterà all’urto di una qualità d’esame migliore. Il mondo è fatto a strati di
gente la quale, in contesti di relativo benessere, rimane contenta della propria condizione
avendone scansata una peggiore. Pochi guardano oltre le loro vicinanze spaziali e tempo-
rali, giacché hanno una mente menomata dalla televisione (contenitore diffuso di stupidi
programmi distraenti). Non migliore il rimpiazzo con un parallelo uso di internet. Se individui
simili si mettono a scrivere, purtroppo l’esito non è gradevole. Rispetto ai loro inferiori sa-
ranno un eccelso modello, tuttavia la piramide intellettuale non si ferma da costoro.

31
Danilo
CRITICA LETTERARIA Caruso

L’eccellenza sta in cima, alla volta della quale guardare. Accogliere il basso tronco pirami-
dale a mo’ di consolazione esclusiva non rappresenta un nobile guadagno. Chi non mira
alla vetta, non vale molto. In diversi stanno a sprecare il tempo libero in cose insignificanti.
Se al loro sguardo il giorno è una quotidiana sfida alla noia, il tempo a chi coltiva interessi
intellettuali, artistici e filantropici non basta mai. Non c’è amore più grande verso l’umanità
del suo studio (complemento di specificazione sia oggettiva che soggettiva: l’umanità che
attraverso i suoi singoli conosce e apprezza la sua parte più buona). La vita eterna serve
dunque a conoscere l’interminabile produzione umana, raffigura un tendere in direzione
della perfezione divina (dove la conoscenza eterna è già in atto). A chi, libero di far un ade-
guato uso umano della sua vita, ne ha fatto uno pessimo, credo tocchi la sorte della rein-
carnazione: non c’è inferno migliore della distopia reale. Le scuole sembrano decadute,
non ovunque, a parziali fabbriche di diplomi e lauree ottenuti come nella vecchia raccolta
dei punti nei fustini e pacchi di detersivo.
Dato che manca una selezione più raffinata ci sono degli impreparati a svolgere bene le
loro mansioni future. Perché uno dovrebbe andare all’inferno quando può soffrire, a causa
dei suoi simili, in maniera tranquilla qui? C’è inoltre, ad esempio, qualcosa di peggiore della
ingiustificabile barbarie nazista della Shoah o degli altri crimini contro l’umanità compiuti
dalle inquisizioni cattolica e protestante. La meta di ogni essere umano è la felicità, non la
sofferenza. L’anima che ritorna non è condannata al malessere e al dolore; pare destinato
a pagare chi non agisce secondo giustizia e provoca queste deviazioni. Studiare serve a
contribuire alla coesione sociale e alla solidarietà fra i popoli. La gestione politica a partire
dal livello meno alto non può essere demandata ad arrivisti e soggetti di approssimativo
sapere. Non è una questione di titoli accademici. Benedetto Croce, uno dei pilastri della
cultura italiana novecentesca, è stato un eminente filosofo non laureato. Il suo titolo di stu-
dio ufficiale era la maturità classica. Eppure, continuando nell’exemplum, fu senatore, mini-
stro, autorevole rappresentante del liberalismo e dell’idealismo.
Fatti salvi i meritevoli e i talentuosi, nessun laureato coi punti del detersivo vale quanto
un Benedetto Croce, o altri non laureati quali Grazia Deledda (che ottenne il premio Nobel
per la letteratura), Gabriele D’Annunzio, et ceteri, se un pezzo di carta, quello dato oggi-
giorno, abilita perlopiù a essere un ingranaggio della macchina distopica. La specializza-
zione, tra l’altro, valida o scadente che sia, se impantana costituisce un limite. Platone ha
ben detto che l’unico a essere filosofo (studioso nell’accezione più completa) è colui che ha
come oggetto di studio il tutto. Non è un caso che Aristotele fosse un suo discepolo. Fra-
zionare il sapere in compartimenti, a guisa di una catena di montaggio, rappresenta un di-
vide et impera. La filosofia è l’unica disciplina ad avere dimensione universale: tutte le
scienze occidentali sono nate da essa. Nel vestire i panni di filosofi, esseri umani cui spetta
il governo della repubblica, non ci vuole per forza una laurea. Né le università, né le tipo-
grafie sono sempre esistite; sono sempre esistiti invece lo studio, l’intelligenza, il talento.

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Indice

Introduzione pag. 1
1. Il severo monito di Seneca pag. 2
2. La Boétie: ipocrisia borghese o marxismo-leninismo? pag. 7
3. La terribile distopia di H. G. Wells pag. 13
4. Simbologia cosmico-libidica in Drummond de Andrade pag. 20
5. Allegoria erotica ed escatologia poetica in Anne Sexton pag. 24
6. Nella distopia sentimentale dell’altra Sylvia pag. 26
7. Conclusione pag. 31

Bibliografia dei brani tradotti contenuti nel saggio volti da autore diverso

I brani del “De brevitate vitae” nella versione tradotta sono stati tratti da “SENECA /
TUTTE LE OPERE”, testo pubblicato dalla Bompiani nel 2000. Quelli del “Discorso sul-
la servitù volontaria” sono stati presi da un’edizione pubblicata da Jaca Book nel 1979. Il
brano della tragedia “Romeo e Giulietta” è stato tratto da una pubblicazione nei tascabili
economici Newton del 1993, quelli de “La macchina del tempo” in italiano da un’edizione
della Rizzoli del 1975. Le citazioni di Pascal provengono da un’edizione dei “Pensieri” edi-
ta da “La Biblioteca Ideale Tascabile” del 1995.
Palermo
febbraio 2017