Olegario Gonzlez de Cardedal

Juan Martn Velasco Xavier Pikaza

Ricardo Blzquez Gabriel Prez

Introduccin
al
Cristianismo

CAPARROS EDITORES

C o l e c c i n Esprit
 Olegario Gonzlez de Cardedal
Juan Martn Velasco Xavier Pikaza
Ricardo Blzquez Gabriel Prez

Introduccin al Cristianismo

C A PA RRO S ED ITORES
 El presente libro, redactado por un grupo de profesores de la Universidad
Pontificia de Salamanca, por distintas circunstancias no fue publicado en
su momento en los cauces editoriales habituales. Hoy la Coleccin Esprit
lo ofrece a sus lectores una vez revisadas aquellas partes cuyo contenido
era deudor del momento y los destinatarios para los que fue escrito.
Con esta obra queremos facilitar una visin teolgica de las materias
que, desde una perspectiva fundamentalmente filosfica, se abordan en los
ttulos de la Coleccin. El grupo de telogos espaoles a los que
mostramos nuestro ms sincero agradecimiento por su extraordinaria la
bor ha compuesto este libro trabajando siempre desde el marco del pen
samiento personalista y comunitario al que se dedica la Coleccin Esprit.

LOS EDITORES
 IN T R O D U C C I N G EN ERA L

Olegario Gonzlez de C ardedal

1. EL CRISTIAN ISM O

1.1. El cristianismo como hecho histrico

Las pginas siguientes quieren ser una introduccin general al cristia
nismo, en cuanto que ste es un hecho histrico situable dentro de la evolu
cin general de la humanidad como una de sus expresiones espirituales ms
significativas; y en cuanto que al mismo tiempo es la expresin religiosa
de la fe de unos hombres que, a partir de la doctrina y del destino de Jess
de Nazaret (vida, muerte, resurreccin, envo del Espritu, surgimiento de
la Iglesia), reconocido como revelador, Hijo de Dios y salvador de la vida
humana, han configurado toda su existencia personal y toda la realidad so
cial resultante, a partir de l y a la luz de su mensaje han generado una cul
tura, un pensamiento, una tica, una situacin social y una poltica
determinadas, que de hecho han sido decisivas en la historia espiritual de
Occidente e indirectamente de todo el mundo.

1.2. Las mltiples expresiones del nico cristianismo

En el cristianismo encontramos por tanto realidades de muy diversa n
dole, nacidas todas de l y referibles todas a l.

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 Cristianismo es de manera diferenciada a la vez:
[1] Un conjunto de hechos originantes, y entre ellos, ante todo, las ac
ciones personales de su fundador y de aquellos que convivieron con l los
das de su vida mortal: discpulos, aposto les, evangelistas y profetas {cris
tianismo histrico originario).
[2] Un conjunto de experiencias determinantes de un nuevo sentido y
configuracin de la existencia por referencia a Dios conocido en la palabra,
las actuaciones, la muerte y resurreccin de Cristo (cristianismo teolgico).
[3] Un conjunto de formulaciones tericas por medio de las cuales la
comunidad de creyentes ha ido articulando su experiencia de salvacin vivi
da desde Cristo, legitimando su evangelio de la buena nueva como una pala
bra de verdad, fecunda para la inteligencia humana y vinculante para la
voluntad (cristianismo terico-dogmtico).
[4] Un conjunto de realizaciones histricas en el orden de la cultura, del
arte y de la organizacin simblica de la vida humana (cristianismo cultural).
[5] Un conjunto de instituciones y estructuras dentro de las cuales los
creyentes han querido vivir comunitariamente su fe y por medio de las cuales
han querido servir de mediacin hacia el mundo, testimonindosela y
mostrndosela como eficaz incluso en el orden temporal (cristianismo so
ciolgico).
[6] Un conjunto de esperanzas y de expectativas para el futuro, con las
cuales se constituyen en fermento de comprehensin crtica y de trans
formacin del presente, ordenndolo hacia el reino de libertad y recon
ciliacin que Jess nos ha prometido (cristianismo utpico-escatolgico).
[7] Un conjunto de personas que juntas creen, esperan y aman a Dios,
indentifcndose a s mismas en el mundo desde Jesucristo, adherindose
a l por la fe y la conversin, y celebrando su memoria por la recordacin
de su palabra y la celebracin de sus signos (cristianismo eclesial).
1.3. Jerarqua u orden de verdades
La primera tarea de toda reflexin teolgica sobre l consistir en
ofrecer unas claves para orientarse ante todo ese conjunto de realidades
tan diversas entre s, y cuya conexin no siempre aparece en una primera
mirada. Habr que descubrir una jerarqua de realidades, de verdades, de
exigencias ticas y de imperativos histricos dentro del cristianismo. El des
cubrimiento de ese ncleo original y constituyente del cristianismo no se
llevar a cabo por una operacin de tala o de silenciamiento de lo que nos
parezca secundario, histricamente adveniente o insignificante para la
mentalidad contempornea, quedndonos con algo que entonces con
sideraramos como la autntica esencia del cristianismo. Tales intentos
han sido ya hechos no pocas veces a partir del siglo XVIII. Los nombres
de Feuerbach y de Harnack dentro del protestantismo y de Guardini,
Karl Adam y M. Schmaus dentro del catolicismo figuran entre los ms sig
nificativos de aquellos que quisieron descubrir un principio constituyente
y diferenciante del cristianismo. Esta tarea es, sin embargo, poco fcil, y
no siempre conduce a un xito: porque el cristianismo consiste ante todo
en la realidad personal de Cristo, que posibilita una experiencia nueva de
la existencia, dentro de una comunidad de creyentes, en la medida en que
se configura todo el vivir desde l. Por ello, persona, historia, comunidad,
libertad: todos sos son los elementos que habra que integrar a la hora de
determinar la esencia del cristianismo. Por ello, antes que definir esa esen
cia del cristianismo hay que introducir e introducirse en l. Desde dentro
de l se percibir cul es la jerarqua de verdades o valores y cules son los
criterios para establecer primacas y plusvalas. Como organismo viviente
slo se reconoce su vitalidad en la medida en que se inserta uno en su des
pliegue y en sus exigencias histricas. Central y menos central, primario
y secundario son las cosas en el cristianismo, en igual medida en que en
el organismo humano hay rganos que cumplen una funcin esencial
para la perduracin de la vida, y otras, en cambio, una funcin sustituible
o suprimible, pero contribuyendo todos ellos a la plenitud, al embelleci
miento, al despliegue de la vida humana. En la misma perspectiva se
podr comprender cmo habr crecimientos que son excrecencias, debili
tacin y amenaza de la vida misma, que por tanto la pueden desnaturalizar
y poner en peligro de muerte.
Al hablar del dilogo ecumnico, el Concilio Vaticano II ha afirmado
que existe un orden o jerarqua en las verdades de la doctrina catlica,
9
 ya que es diferente el enlace de tales verdades con el fundamento de la fe
mo, realizado por hombres que no comparten la conviccin de que esos
cristiana (D ecreto sobre ecumenismo n. 11). Es necesario por tanto ope
hechos sean expresin de una verdad de lo humano y menos de una reve
rar un redescubrimiento de lo que fue la intencionalidad original del cris
lacin explcita y sobrenatural de Dios a los hombres. Junto a este anli
tianismo y de cules son sus ncleos fundamentales, ya que el orden
sis hecho desde la postura del observador es posible el anlisis hecho
objetivo de sus realidades y valores determina el orden subjetivo de nues
desde la actitud del confesar, es decir, desde la actitud de quien se ad
tras adhesiones tericas y de sus exigencias ticas respecto de nosotros (Cf.
hiere a lo cristiano como el resultado de una revelacin, es decir de una
O. Gonzlez de Cardedal, Elogio de la Encina..., Ed. Sgueme, Salamanca,
presencia, de una palabra y de una fuerza de Dios en medio de los hom
1973, pp. 76-78).
bres, que le hace al cristianismo radicalmente distinto de cualquier otro
movimiento religioso, de los sistemas cientficos o de los intentos ideolgicos
1.4. Hecho histrico - fermento de sentido
revolucionarios. El anlisis teolgico es el que ve el hecho cristiano en su
Hecho de historia - sentido de existencia: sas son las dos dimensiones
globalidad desde una actitud de conocimiento, pero a la vez de asen
constituyentes del cristianismo. En cuanto que es un hecho histrico, ha de
timiento a l en cuanto expresin humana de la verdad misma de Dios, y
ser conocido en sus determinaciones espaciotemporales con el mtodo pro
de consentimiento con l en cuanto que a travs de sus exigencias ticas
pio de las ciencias que investigan aquellos acontecimientos que, estando an
y de sus imperativos histricos se nos inmediatiza la voluntad de Dios in
clados en el pasado, han mantenido una vigencia a lo largo de los siglos y
vitando a la obediencia.
siguen ejerciendo hoy una capacidad configuradora del presente. En cuan
to que es un hecho generador de sentido para la existencia y de orientacin
1.6. La experiencia cristiana y sus contenidos esenciales
en el mundo y, por ello, en cuanto que est ah como una posibilidad per
El cristianismo se inicia en la experiencia histrica que un grupo de hom
manentemente abierta a todo hombre, ha de ser interpretado y acogido desde
bres, nacidos geogrficamente en Palestina o en sus cercanas helensticas
una empatia o voluntad de asimilacin, penetracin y configuracin por lo
y formados espiritualmente dentro del judaismo, hicieron en el encuentro
que son sus dinamismos e intencionalidades primordiales.
con Jess de Nazaret. En la relacin con l en los das de su vida inmor
Conocimiento histrico, penetracin en sus contenidos tericos, acer
tal, y en la obediencia a la palabra y al espritu que l les leg, aprendieron
camiento a sus exigencias ticas, confrontacin a sus valores y esperanzas
a ver el mundo, el hombre y Dios con nuevos ojos.
histricas: eso es lo que en el fondo quisieran posibilitar al lector las pgi
Desde l el mundo es vivido como una realidad creatural dada, es
nas siguientes, ms que dndole el trabajo realizado, descubrindole unos
decir como obra de Dios entregada y confiada al hombre para que en ella
hechos, suscitndole unos interrogantes, encendindole unos intereses y
descubra a su hacedor, la transforme y, al transformarla arrancndole su
confrontndole con unas situaciones.
sentido profundo, llegue a ser hombre l y lo posibilite a los dems.
Desde l la historia es el mbito donde el hombre vive su libertad, o el
1.5. La doble lectura posible del hecho cristiano'
resultado del ejercicio de esa libertad actuada como dominacin de la natu
Las realidades cristianas pertenecen a la historia, estn abiertas a todos,
raleza, comunin con el prjimo y apertura a Dios, que puede salirle al en
y en alguna manera son posesin de toda la humanidad. Ellas pueden, sin
cuentro significndole su voluntad por medio de signos naturales, de
embargo, ser vistas desde fuera o ser vividas desde dentro. Por ello es leg
acontecimientos y de personas, que en la palabra y en la vida le alertan y con
timo un estudio histrico, filosfico, sociolgico y poltico del cristianis
frontan con la presencia de Dios incidiendo en medio de nuestro mundo.

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 Desde l Dios aparece como el que es para el hombre y nunca frente o
contra el hombre, como el que vela por la vida del hombre incluso contra
las asechanzas del hermano y cuida de ella como de lirios del campo y p
jaros del cielo, para que como stos el hombre pueda volar y, como aqu
llos, vestirse con magnificencia y crecer en libertad; como el que antes que
seor o juez se quiere dejar sentir como padre y amor, invitando a vivir en
una relacin de filiacin obediente ante l y de atrevida libertad en el
mundo, ya que ste fue el talante especfico de Jess. En la Resurreccin de
Jess Dios mostr que es seor de la vida ms ac y ms all de la muerte.
Ella es el signo de la prevalencia poderosa del Dios de la vida sobre la
muerte, la anticipacin del final de la historia como afirmacin absoluta y
no como aniquilacin del hombre, la garanta de que la existencia de quienes
viven como Jess ante Dios desembocan en la plenitud de la vida misma de
Dios y no se agostan en el desierto de la nada.
Esa experiencia histrica que aquel grupo de judos hicieron con Jess
se prolonga a lo largo de los siglos en la iglesia y por medio de la iglesia,
sin la cual la persona de Jess dejara de ser sentida como una presencia
vivificadora y su palabra perdera la fuerza que posee para retar a nuestra
libertad y su capacidad de juzgar los corazones. Esa iglesia est constitui
da por todos los que acogen la palabra de Jess, confindose por la fe y
la esperanza a l; sobre todo vive alentada por la accin interior del
Espritu de Jess y sostenida por la accin exterior de los apstoles de Jess. mente en cuanto pudieran ser exigencias de un supuesto orden natural o
Esta experiencia fundamental que el hombre hace en la iglesia tiene un con
tenido primordialmente teolgico (el Dios y Padre de Nuestro Seor
Jesucristo en cuanto Dios con nosotros que ofrece salvacin) y una rea
lizacin cristolgica (esa salvacin se logra por la relacin con el hombre
Jess de Nazaret); una consecuencia soteriolgica (el Dios que se nos da
en Cristo se da al hombre para ser su solucin en superacin del pecado
y a la vida divina: redencin-divinizacin). Luego se articula en una doc
trina (ortodoxia) y se explcita realizndose en unas exigencias histricas
(ortopraxis) en unin con los dems creyentes, a la vez que en cercana y
solidaridad con todos los dems hombres frente a las tareas del nico itiundo.
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H echos histricos originarios que han de ser revividos siempre; expe
riencia de sentido que nunca est hecha del todo porque es algo relativo
a cada persona en cuanto percepcin de luz y recepcin de gracia; doctri
na que establece la coherencia de hechos y de la vida; exigencias morales,
esperanzas de futuro, comunidad eclesial, solidaridad con el mundo en torno:
todo ello est conexo en el cristianismo y nada es separable del resto.
1.7. La significacin originaria y permanente del cristianismo
La historia del pasado mantiene inters en cuanto permanece abierta
como una fuente de sentido capaz de fecundar el presente. El cristianis
mo como historia exterior y realidad interior abarca los siguientes rdenes:
[1] Una experiencia de sentido, que no es algo que el hombre genera
por s y dentro de sus entraas sino que la siente trascendindole, como
viniendo de Dios hacia s, pero por unos cauces externos que son objetivos
y controlables desde fuera.
[2] Las doctrinas, en cuanto que son la articulacin racional que explcita
y sistematiza tanto los hechos originarios como la experiencia siempre reno
vada de la gracia de Dios en Jesucristo.
[3] Las exigencias morales, en cuanto derivan de las nuevas posibilidades,
de la nueva forma de gracia, de la nueva inmediatez con Dios y del re
conocimiento del hombre desde el Cristo de los evangelios, y no simple
de unas disposiciones de autoridad.
[4] La comunidad de Jess en cuanto que movida por el Espritu de Jess
prolonga y actualiza la experiencia originaria, renueva los signos que
Jess encarg, anuncia su palabra, concreta sus imperativos, encarna sus
esperanzas y se convierte en signo de interrogacin, orientando hacia l,
delante de los hombres.
[5] Las esperanzas que abren nuestra existencia temporal a otra forma
de nueva vida, o eterna, anticipada por la resurreccin de Jesucristo y per
ceptible en la conciencia creyente bajo la luz y la accin del Espritu
Santo.
13
 El hombre que se inserta en ese universo de sentido, que se comprende
desde l y que desde l comprende y transforma el mundo, se es un creyente.
2. TEOLOGA
Las pginas siguientes quieren exponer de forma sinttica esas realidades
cristianas fundamentales, en cuanto que pueden convertirse en fuente de
sentido (es decir, de luz, logro, salvacin) para la existencia humana, y as
ofrecer una orientacin a todo hombre creyente o no creyente que quiera
saber cmo surgi y cmo se comprende hoy a s mismo el cristianismo,
cmo da razn de sus existencia prctica y de sus pretensiones tericas y
cmo las legitima frente a otras cosmovisiones, que tambin intentan
comprender el mundo y desde ah transformarlo.
2.1. La fe como fundamento de la teologa
La fe crea orientacin radical para el hombre en el mundo, al abrirle
a la trascendencia y mostrarle que esa trascendencia es inmanente a la his
toria humana, que se ha revelado como amor y como benevolencia sal
vadora para el hombre. Ella por tanto se convierte en el primer punto de
referencia y en la tarea mxima del hombre. De esta forma libera al
hombre para estar en el mundo como en hogar propio, sin ser su escla
vo; abrirle a la trascendencia cobra desde ella la posibilidad de asumir la
historia como una responsabilidad personal y no como una necesidad na
tural, es decir, como una gracia y no como un destino, porque a partir de
la resurreccin de Cristo sabe que si la trayectoria humana est llena de
ambigedad y de pecados, depende sin embargo del hombre que tenga una
salida positiva. El cristianismo rompe con la concepcin cclica del tiem
po y el eterno retorno de lo mismo. Al haber un punto de partida y una
meta para la historia, sta cobra dinamismo y sentido. No es girar ciego
sobre lo mismo, sino andar en novedad y avanzar hacia la novedad.
Frente al sentido ciego est ahora el Dios que ve y provee, clama, invita
y enva. La historia tiene as salida, meta y xito. Darse, de hecho, ese
xito, para un miembro de la comunidad humana en la resurreccin de
Jess, es ya fundamentalmente posible para todos los dems. La fe cris
tiana posibilita esta orientacin y liberacin, a la luz y desde la relacin
con Jesucristo, conocido como sujeto anclado en una historia (a la que hay
siempre que volver para que l no se nos convierta en una idea universal
o en un mito religioso) y confesado como Seor, es decir como un
viviente y vivificador de todo el que cree y se convierte a l. Esta confe
sin en la fe y en el amor tiene lugar en el culto de la iglesia. ste impi
de reducir su figura a la de un maestro de moral o de un lder social, tras
del que se podra ir, en la medida de su ejemplaridad tica o de su efica
cia histrica. Por tanto, fe y conversin , como hechos puntuales en el ori
gen y como actitudes permanentes a lo largo de toda la vida, son las dos
categoras fundamentales de la existencia cristiana. Por fe entendemos el
asentimiento confiado y amoroso de la persona entera a Dios tal como
se nos ha revelado en Cristo y en l nos ha revelado el sentido de nues
tro, destino a la vez que nos ha dado fuerza para asumirlo creadoramente.
Por conversin, como acto inicial y como actitud permanente, entendemos
la orientacin de toda la vida a la luz y en obediencia a Dios en Cristo,
reconocido ste como Presencia sagrada del Misterio en nuestra historia,
como fundamento y garanta de nuestra libertad, como criterio de orde
nacin de los valores de la existencia y como prototipo de humanidad.
La conversin se inicia en el plano personal y se explicita luego en el plano
intelectual para llegar hasta el moral e histrico.
2.2. Funciones de la teologa para la existencia cristiana
En funcin de esa existencia cristiana, que quiere conocer sus funda
mentos, su contenido y sus necesidades histricas, surgi desde el origen
mismo del cristianismo, y ha surgido siempre nueva en contacto con los
diversos movimientos culturales, la teologa, determinndolos y siendo de
terminada a su vez por ellos. La teologa es la elaboracin racional que
desde dentro de la fe hace un creyente respecto de los hechos, del senti
do, de la verdad y de la potencia para crear futuro que esa fe contiene.
La teologa, por tanto, que es primordialmente un /ogos sobre Dios y
 sobre el hombre a partir de lo que Dios ha hecho en la historia y ha dicho
sobre s mismo y sobre el hombre en Cristo, ha de ayudar, por consi
guiente, a cada hombre a:
[1] Orientarse a s mismo fundamentalmente en el mundo.
[2] Vrselas con cada uno de los elementos que constituyen lo real: cos
mos, historia, hombre, Dios, sociedad, futuro.
[3] Situar comparativamente una visin de fe respecto de una visin cien
tfica o tcnica de esa misma realidad.
[4] Lograr la posibilidad de una forma nueva de existencia, al vivir referi
do a una Realidad Fundante de carcter personal que, sospechada y amada
desde el fondo de nuestro ser, se nos ha dado a conocer y la hemos re
conocido operante en la palabra, en la vida, muerte y resurreccin de Jess
de Nazaret.
[5] Despertar una conciencia de las repercusiones histricas del mensaje
de libertad, reconciliacin y esperanza predicado por Jess y desde l constituirse
en un factor crtico y transformador de las situaciones histricas inhumani-
zadoras, tanto de carcter cultural como social, econmico o poltico.
2.3. Significacin antropolgica
Toda reflexin teolgica por tanto tendr que abordar las cuestiones
religiosas en cuanto que afectan a la raz misma de la'vida humana, desde
las que sta se esclarece o se oscurece; y a las que ningn hombre que haya
llegado a madurez personal se puede sustraer, si es que no se ha entrega
do a una vida de divertimiento, abandonndose a la relacin superficial
con los hombres y la vida. Esta actitud le imposibilita descubrir su propia
identidad y olvidndose de s mismo le hace vivir disperso entre la multi
tud de cosas o tareas, acotado y agotado por la posesin, el sexo, el pres
tigio o el poder. Tales cuestiones debern ser expuestas con rigor y mtodo
cientfico, es decir, siendo conscientes de los instrumentos con que se tra
baja y con capacidad de comunicar sus resultados, confrontndolos con los
de otras ciencias que versen sobre ese mismo objeto estudiado en otra pers
pectiva. De esta forma el curso de la reflexin y las conclusiones sern ac
cesibles a cualquier persona que quiera revisarlas o cuestione su validez.
16
Si en la perspectiva anterior se pona de relieve la dimensin personal
y la repercusin existencial del problema religioso, tal como lo aborda el
telogo, ahora deberamos subrayar cmo sus afirmaciones han de admi
tir y resistir un anlisis racional por parte de la crtica ms exigente; que
en la actitud cristiana confesante no se trata por tanto de una situacin emo
cional o de unas predilecciones pasionales de determinado tipo de hom
bres. La religiosa es una cuestin que nace de las races mismas de la
existencia humana, en cuanto que se encuentra a s misma implantada en
el existir y avocada a existir. Esta cuestin tiene una especificidad y uni
versalidad, a las que no responden las ciencias (al decirnos qu son las cosas
que son), ni las tcnicas (al mostrarnos cmo funcionan las mquinas que
funcionan y cmo pueden ser transformadas las realidades que se trans
forman); ni las ideologas (al programar la transformacin de una situacin
actual de la sociedad en funcin de otra nueva y distinta). La cuestin re
ligiosa al ser una cuestin por el sentido de la totalidad, de mi existencia
en el mundo, de mi libertad para seguir existiendo en la comunicacin y
del signo que va a tener mi futuro, es una cuestin que no puede ser con
denada a silencio arbitraria o violentamente; porque cortada, renacera con
violencia con la dureza propia de lo que, una vez olvidado o reprimido,
vuelve o se venga destruyendo a sus represores.
2 .4 . La teologa entre la polmica y la predicacin
De los temas religiosos, y ms concretamente de la fe cristiana, se ha
hablado de tres formas diversas:
con una palabra impositiva, donde la violencia es la manera con que
un hombre intenta acercar la verdad a otro;
con una palabra expositiva, donde el dilogo es el medio de comunicacin
a travs del cual el logos (es decir, la palabra significante) va y viene de un su
jeto a otro, intgrando la inteleccin de uno en la palabra ulterior del otro;
con una palabra exhortativa u oferente, de carcter testimonial,
donde el creyente muestra su fe invitando a los dems a integrarse en ella,
esforzndose por contagiar el valor que la inhabita y sugiriendo el real enri
quecimiento del vivir que de ella se seguira.
17
 cias originarias, en cuya lectura se origina siempre de nuevo la fe cristiana;
2 .5 . Teologa, ciencias e ideologas
y en cuanto que es el relato de los orgenes que la comunidad creyente ha
Una comprehensin de lo real que, como la del cristianismo, tiene pre
reconocido como palabra de Dios dirigida a ella y, por tanto, le ha conferi
tensiones de absolutez y universalidad, por lo que se refiere a los fines y al
do un carcter normativo, es decir cannico.
sentido ltimo de la existencia humana, no puede afirmarse a s misma entre
[2] Seguir la gnesis de la fe, su desarrollo e incremento a lo largo de
los hombres, al lado de otras cosmovisiones que sustentan la misma pre
sus veinte siglos de historia, exponiendo la significacin que ha tenido para
tensin, si no es mediante un dilogo permanente con todas las ciencias e
los hombres que la acogieron, las experiencias que hicieron desde ella, las
ideologas, mostrando en qu medida los resultados de stas contradicen,
esperanzas que los alimentaron, las desesperanzas que sufrieron, la con
confirman u obligan a revisar la visin teolgica de lo real; mostrando igual
figuracin del pensamiento, de la accin moral, de la convivencia social y
mente en qu medida las ciencias o ideologas responden mejor que la teologa
de la accin poltica que de ella dedujeron.
a las pasiones y necesidades primordiales del corazn humano: verdad, sen
[3] Mostrar el contenido terico de cada una de sus afirmaciones tal
tido, esperanza, amor, justicia, libertad; es decir, aceptando el reto leal para
como estn enumeradas en los Smbolos de la fe; mostrar la coherencia
determinar quin y en qu nivel se da mejor razn y ms profunda respuesta
intelectual que une las unas con las otras, la jerarquizacin que las religa
a esos interrogantes si la teologa o las ciencias, o en que orden pueden dar
entre s como nucleares unas y como perifricas otras, aun cuando unas y
razn y respuestas cada una de ellas, por lo cual habran de comprenderse
otras sean constituyentes de la totalidad; y mostrar finalmente la conexin
unas respecto de las otras no en alternativa sino en complementariedad. Todo
entre los aspectos dogmticos y morales.
ello en orden a que el hombre concreto pueda asumir la plenitud de su cir
[4] Establecer la correlacin que existe o pueda existir entre las preguntas
cunstancia histrica e intelectual y pueda en medida sumaria pero funda
fundamentales que mueven el corazn del hombre contemporneo en
mentalmente vlida realizar la unidad de su persona en cuanto cientfico y
bsqueda de sentido para su vida, por un lado, y por otro las respuestas
en cuanto creyente. Hay una confrontacin con los problemas tericos y
que ofrece la revelacin; respuestas que muchas veces no son soluciones
una asuncin de las responsabilidades histricas que se apoyan sobre unas
a los interrogantes que el hombre profiere sino ulteriores preguntas que
bases ticas, por lo cual son en ltima instancia estrictamente personales y
dejan sin base a las del hombre por alumbrarle horizontes nuevos, o por
respecto de las cuales ninguna teologa libera a ningn creyente del dolor
descubrir como prehumano o inhumano algo que quiz el hombre de una
y del riesgo que toda opcin concreta arrastra consigo.
poca concreta consideraba expresin de su mejor humanidad.

3.2. Presentacin de las grandes realidades cristianas (historia-sentido)

3. N U ESTR O O B JE T IV O Y N U E STR O S IN ST R U M EN T O S
Todo esto puede hacerse en teologa. Qu es lo que en concreto se ha
hecho aqu? Nuestro objetivo ha sido muy sencillo. Conscientes de todas
3.1. Posibles mtodos para presentar la fe cristiana
las posibilidades y responsabilidades de la teologa anteriormente enu
Supuesto lo anterior, cul ha sido nuestro objetivo y cual nuestro mto
meradas, frente a la fe del creyente y frente a la inteligencia del hombre
do? Se pueden elegir varios caminos a la hora de presentar la fe cristiana.
contemporneo, sin embargo nos hemos limitado a algo muy sencillo, que
He aqu las varias soluciones posibles:
quiere ser un poco todo lo anterior y que quiz no logre nada: presentar
[1] Hacer una presentacin gentica y sistemtica de los contenidos de
de manera sinttica lo que son las realidades cristianas originarias y ori-
la Biblia, en cuanto que es el libro que relata una historia y unas experien

19
18
ginales, refirindolas al hecho religioso universal, a la historia concreta en
medio de la que surgi y a la historia en medio de la que se ha ido desa
rrollando; y no menos intentando entroncar, o al menos acercar, la respuesta
cristiana a la sensibilidad espiritual de nuestro momento. Para ello, dejando
de lado otras posibles opciones metodolgicas quiz ms actuales y ms
complexivas, nos hemos concentrado en lo que nos parecen ser las seis
grandes realidades constituyentes del cristianismo: El hecho cristiano
como una expresin especficamente propia del hecho religioso universal; S e c c i n p r im e r a
la persona histrica de Cristo con su significacin teolgica y mesinica cons
tituyentes; Dios como primera y ltima realidad personal; el hom bre tal
como de hecho es descubierto desde la revelacin de Dios en Cristo y des
de el destino mismo de Cristo en el mundo; la Iglesia como comunidad de EL HOMBRE,
realidades, signos, personas y esperanzas, dentro de la cual el hombre tiene REALIDAD ABIERTA AL MISTERIO
siempre la posibilidad de acceder a la fe, y de alguna forma verificar en la
experiencia personal los contenidos tericos de esa fe; la realizacin moral
de la existencia cristiana enfrentada con la permanente novedad de la his
toria humana y teniendo que descubrir su deber ser, desde un hombre
que se va reconociendo a s mismo cada da y desde la accin del Espritu
que, en un mundo nuevo, descubre nuevas exigencias e imperativos de la
palabra de Cristo.
En el espacio previsto para esta materia no era posible otra cosa que
presentar los temas centrales de una manera elemental. Por ello quisiramos
ahora ofrecer al lector que son instrumentos fundamentales para un tra
bajo teolgico ulterior, con los que l podra completar su formacin
general o responder a curiosidades intelectuales que puedan nacer de este
estudio.

20
 C a p t u l o 1

E ST R U C T U R A S C O N S T IT U Y E N T E S DE LO H U M A N O

Olegario Gonzlez de C ardedal

El cristianismo, en cuanto acontecimiento de la historia espiritual de

la humanidad, est determinado por unos hechos y por la conciencia que
de ellos tuvieron sus protagonistas, en el origen y en la transmisin ulte
rior, de haber sido destinatarios y receptores de una manifestacin perso
nal de Dios especialmente cualificada, nueva por sus contenidos, no
comparable y menos todava reducible a otras manifestaciones, que l haba
hecho de s mismo a otros pueblos con anterioridad, e incluso al mismo
pueblo elegido de Israel.
Por medio de Jesucristo, es decir, por su palabra, muerte y resurreccin,
Dios se manifiesta en plenitud, de la forma suprema en que es posible a
los hombres conocerle, mientras viven en un cuerpo mortal. Jesucristo es
el Hijo y con su destino entero, no slo nos dijo quin es Dios para los hom
bres, sino que nos asoci a la relacin filial en que l vivi con Dios. En
este nuevo conocimiento de Dios, el hombre ha hecho la experiencia de
unas nuevas posibilidades propias. Desde esa revelacin de Dios ha clari
ficado su propio ser y ha sentido junto con las posibilidades unas nuevas
carencias en el mundo, a la vez que se le han despertado unas nuevas es
peranzas ante el futuro, a las que ya no podr renunciar.

23
 1. EL PROBLEMA
1.1. Relacin entre la manifestacin de Dios y la existencia humana
Esa manifestacin nueva de Dios, que aconteci al pueblo judo por me
diacin de los profetas y a los discpulos de Jess en la comunicacin y
seguimiento tras l y que fue vivenciada como la expresin de un designio
de salvacin para toda la humanidad, qu eco encuentra en el corazn del
hombre a quien se le anuncia por primera vez? La percibe como la res
puesta a una secreta pregunta que l albergaba en su seno desde siempre;
como el cumplimiento explcito de una esperanza implcita de ver, cono
cer y amar a Dios en una forma ms intensa; como la clarificacin de unos
interrogantes fundamentales de la existencia humana, o quiz ms bien, por
el contrario, la sentir como algo totalmente heterogneo y extrao, tanto
frente a sus carencias como a sus aspiraciones? En qu medida, por tan
to, esa revelacin de Dios viene a plenificar unos huecos que el hombre
haba ya sentido dolorosamente en s mismo o a cumplir unas esperanzas
que l no poda lograr por sus propias potencias? Tales huecos y caren
cias eran sentidas explcitamente con anterioridad a la recepcin del men
saje, o son quiz un descubrimiento que se hace cuando se viven los
valores, se responde a las exigencias y se encarna las actitudes personales
requeridas por aqul, en la misma medida en que la oscuridad slo existe
a partir de la luz, la sordera a partir de una audicin previa o paralela, y
la mudez slo es percibida como carencia cuando previamente se ha pose
do el don de la palabra?
Al bautismo, que desde los orgenes fue considerado como el signo pbli
co de integracin en la iglesia mediante el cual un hombre era constitui
do cristiano, se le design con una palabra denotadora de estas realidades
nuevas en las que el nefito era iniciado. Se lo llam: iluminacin. Todava
el Nuevo Testamento nos conserva restos de himnos litrgicos primitivos,
en los que se invita a los no bautizados a levantarse del reino de la oscuridad
y de la muerte para integrarse en el reino de la luz y de la vida: Despierta
t que duermes, levntate de entre los muertos, y te iluminar Cristo
(Efesios 5 ,1 4 ; cf. Hebreos 6,4; 10,32; 1 Pedro 2,9; Romanos 6).
24
Nos tendremos que preguntar ahora por aquellas dimensiones consti
tuyentes que podamos encontrar en el hombre, desde las cuales l pueda
reconocer el anuncio de la revelacin, no slo en los momentos origina
rios, sino a lo largo de los siglos, como algo que de una u otra forma viene
a responder a sus aspiraciones ms profundas, soterradas quiz pero real
mente existentes, por lo cual el acogerla constituir para l antes que una
obligacin impuesta desde fuera, una legtima posibilidad, ms an una enri-
quecedora necesidad sentida desde dentro. Si vamos a definir luego la reve
lacin como la apertura del Misterio al hombre, es decir, la manifestacin
personal de s mismo que Dios hace al hombre para introducirle en su propia
vida, no podramos decir que ella ha sido posible porque de hecho todo
hombre est ya abierto al Misterio, ms an, est necesitado de l, ao
rando su comunicacin, invocndolo aun cuando quiz no sepa exactamente
su nombre o le confiera una identidad no del todo verdadera?
La determinacin de esta apertura y de esta secreta esperanza en el hom
bre es la condicin para que cuando luego propongamos la revelacin de
Dios en alguna forma le sea ya de antemano inteligible, a fin de que des
cubra su real inters para la propia vida, y finalmente para que pueda deci
dir responsablemente, desde un conocimiento objetivo y con libertad
suficiente, su aceptacin o rechazo. Analizar estos presupuestos equivale
a esclarecer los puntos de entronque entre la revelacin de Dios por
medio de la palabra en la historia y los dinamismos intelectivos y volitivos
del hombre en su naturaleza especfica (que por supuesto slo existe his
tricamente determinada), para ver en qu sentido aquella revelacin ex
plcita y enriquece o, ms bien, corrige o anula lo que estaba ya germinalmente
presente y oscuramente percibido en el corazn del hombre, aun cuando
de hecho ste slo se haya percatado de su existencia y contenidos a par
tir de la luz misma de la revelacin, de los dinamismos y apetencias que
ella ha desencadenado. Al mostrar esto, aparecer la profunda continuidad
de la accin de Dios en el mundo: su inicial presencia revelante en la natu
raleza y en toda conciencia humana, por un lado, y por otro, su presen
cia revelante por medio de la palabra en la historia (historia del pueblo judo
con sus profetas historia personal de Jess interpretada por su propia pala
25
 bra). As aparecer tambin la unidad y continuidad de la historia humana
y del conocimiento que sta va teniendo de Dios. Todo proviene del nico
Dios para hacer posible la vida verdadera al nico hombre.
1.2. La teologa fundamental como legitimacin permanente de la fe
Analizar tales presupuestos significa al tiempo mostrar, al menos de mane
ra negativa, la legitimidad permanente de la fe cristiana, ya que desde ella
logra el hombre respuesta a una serie de interrogantes de hecho existentes
en su corazn y a necesidades que no ve respondidas en ningn otro
lugar, ni desde las ciencias ni desde las ideologas: el sentido ltimo de la
realidad, el desde donde y hacia donde de su identidad personal, la posi
bilidad de mirar confiado al futuro y, con ella, la posibilidad de vivir en
libertad asumptiva y crtica del presente. De esta forma habremos mostra
do que la revelacin y la gracia de Dios encuentran en el corazn humano
unos reales puntos de insercin y que, por consiguiente, el hombre no nece
sita considerarlas extraas a su mejor proyecto de existencia, sino ms bien,
al contrario, como las que le revelan simas y cimas de s mismo que con
la propia razn no poda conocer ni con la propia voluntad alcanzar.
La teologa, tal como de hecho ha existido en la historia del cristianismo
y tal como sigue naciendo hoy da, tiene un doble presupuesto: Dios y el
hombre en relacin personal. Esa relacin de orden personal que tiene lugar
en el tiempo por medio de la palabra, en cuanto mira a Dios la llamamos
revelacin y, en lo que se refiere al hombre, fe. Cuando el hombre acoge
esa manifestacin exterior de Dios, asiente a sus exigencias, se conforma
con ella, intenta descubrir el sentido y dinamismo que la anima, y desde
ella quiere releer el sentido de toda la historia y de toda la realidad, y cuan
do todo esto se hace con un mtodo previamente determinado y verifica-
ble en su racionalidad, y se llega a unas conclusiones comunicables a todo
hombre de buena voluntad e inteligencia, entonces surge la ciencia que lla
mamos teologa. Esta tiene, por tanto dos hechos como presupuesto: el
hecho de la revelacin de Dios y el asentimiento personal a esa revelacin
que es la fe. Pero, cules son a su vez los presupuestos de ese binomio re-
velacin-fe? Binomio que es irrompible, ya que sin manifestacin previa
26
de Dios no hay posibilidad de asentimiento fiel por parte del hombre, y
sin detectacin y recepcin personal por parte del hombre no podemos decir
que se haya dado revelacin, puesto que la palabra no esta slo en el que
la emite, sino que se constituye de hecho en el acto de la recepcin por parte
de aqul que discierne su mensaje.
2. PRESUPUESTOS DE TO D A POSIBLE MANIFESTACIN
DE DIOS AL H O M BRE Y DE SU A COG IM IEN TO
POR PARTE DEL H OM BRE
Dejando por el momento de lado el hecho y la naturaleza de la reve
lacin, tal como la encontramos en la historia del pueblo judo y en la his
toria del cristianismo naciente, que ha sido consignada por escrito en los
libros del Antiguo y Nuevo Testamento, que es revivida en el culto, siste
matizada en el pensamiento y actualizada en la vida de la iglesia concre
ta, nos preguntamos, cules son los presupuestos de toda posible revelacin,
qu ontologa y qu antropologa han de ser supuestas para que aqulla tenga
lugar? Y esos presupuestos, si es que se dan de hecho en la existencia hu
mana, pueden ser comprobados por todo hombre de buena voluntad e
inteligencia, con anterioridad e independencia de la fe, de tal forma que,
si demostrsemos que de hecho tal revelacin se ha dado, ese hombre no
encontrase dificultades insuperables para acogerla?
Los presupuestos o condiciones de posibilidad, para que pueda llegar
a darse una revelacin histrica, son las siguientes:
[1] Presupuestos ontolgicos, o relativos a la constitucin del ser.
[2] Presupuestos antropolgicos o relativos a la constitucin del hombre.
[3] Presupuestos existenciales o relativos a la realizacin tica e histrica de
la vida humana en su relacin con el ser, con los otros hombres y con el mundo.
2.1. Presupuestos ontolgicos
Hablar de unos presupuestos ontolgicos de la revelacin significa afir
mar que el ser en cuanto tal es luz, que tiene una constitutiva transparen
27
 cia y luminosidad, los cuales lo hacen patente a s mismo y abierto hacia
fuera de s mismo. Detrs de estas afirmaciones estamos presuponiendo que
el modelo de conceptualizacin del ser no lo tomamos desde las realidades
materiales, comenzando desde las nfimas para llegar a las mximas, sino
desde la suprema, que es la persona. Por ello afirmamos que es all donde
el ser se concentra en su mxima expresividad donde de verdad el ser es;
que por tanto los entes han de ser vistos no en perspectiva ascendente desde
un ser situado en los entes inferiores, que por condensacin se ira luego
enriqueciendo, pero que siempre tendra como medida y punto de refe
rencia aquel ente mnimo en el que el ser daba la medida fundamental de
s mismo; sino a la inversa, la gama de los entes ha de ser vista de manera
descendente a la luz de aquella concreccin en que el ser es en forma ejem
plar. Y esto acontece en el espritu, hasta el punto de que podemos decir
que el ser es el espritu, y desde ste hay que concebir todo el resto de la
realidad como expresiones derivadas, decadentes o accedentes a esa forma
originaria y originante de realidad, que es el ser personal.
En nuestra perspectiva esto significa que el ser es logos, es decir, antes
que luminosidad hacia fuera de s e iluminacin del entorno, antes que todo
eso, es interna luminosidad, interior transparencia desde s mismo para s
mismo, autoposesin intelectiva. Es esta propia cognoscencia del ser por
s misma en sus races originarias, lo que fundamenta la cognoscibilidad
del ser desde fuera. El estar siendo conocido por s mismo es el fundamento
de la posibilidad de ser conocido por los dems. Resumiendo, diramos que
el ser es al tiempo logos y verdad, lo que significa afirmar que los diver
sos entes que existen son precisamente en la medida en que se poseen a s
mismos, estn abiertos y son accesibles a los dems. La autoposesin y la
patencia, la concentracin que le hace autotransparente y el desvelamien
to que le torna posible, son las dos notas determinantes del ser; las que a
la vez nos dan las categoras para fijar la diversa manera de ser los entes,
es decir, la participacin ontolgica de los entes en el ser, y con ellos las
formas o jerarquas de lo real. A la luz de esta diversa luminosidad inte
rior y transparencia exterior, es decir, de esta capacidad de autoposesin
y de autoentrega, podemos sospechar la diferencia entre el ser absoluto y
28
el ser finito. Mientras que en el primero la capacidad y autotransparencia
son plenas, en el segundo stas son no instantneas sino sucesivas, lo cual
es la raz de la temporalidad; y no llegan nunca a ser totales. Por ello ter
mina siendo para s un enigma al no llegar a autoposeerse plenamente, y
una tragedia al no poder darse plenamente ya que la comunin con el otro
presupone la capacidad de poseerse a s mismo en la luz y de entrar en la
luz del prjimo.
Luego si el ser es espritu y patencia, y si el ser absoluto es autoposesin
plena y total luminosidad, es legtimamente pensable que no quede cerrado
sobre s mismo, sino que deje llegar su luminosidad hacia lo dems. A su
vez, como ser absoluto es al mismo tiempo libertad suprema, lo cual sig
nifica que de la inexhaustividad de s mismo puede darse en mayor o menor
intensidad. Y en esta medida har a los dems receptibles y receptores de
su plenitud. En nuestro caso ello significa que si Dios como espritu absoluto,
en quien conocer y ser se identifican, se revela en todo lo que existe, sin
embargo lo real existente no puede ser expresin adecuada e insuperable
de ese ser absoluto, pues ello supondra que le habramos negado la liber
tad para sucesivas manifestaciones, o que habramos identificado al ser fini
to con el ser absoluto. Concluyendo, podemos afirmar:
que a un ser concebido como espritu le es connatural la patencia o
cognoscibilidad hacia fuera de s;
que la comunicacin de s no constituye una anulacin sino ms bien
la expresin de su propia verdad;
que, en cuanto ser libre, puede medir los niveles de su manifestacin,
y por consigiente puede dejarse sentir como silencio que hiere, como dis
tancia que humilla, como luz que ilumina, o como fuerza que esperanza;
que la cognoscibilidad hacia fuera por los dems no puede ser con
cebida sino como una participacin en el propio conocimiento;
que el lugar de esta posible revelacin expresiva de su libertad es nece
sariamente la historia, ya que la historia es el mbito donde acontecen las
cosas que derivan de opciones libres, a diferencia de la naturaleza que es
el lugar donde acontecen las cosas segn leyes necesarias, las cuales pueden
ser conocidas por el ser finito, que puede apropirselas y con este conoci
29
 miento operar sobre los objetos enseorendose sobre ellos desde su libertad;
que la historia es por consiguiente el lugar de la revelacin de Dios
en cuanto manifestacin de su libertad y por tanto en formas nicas e irre
petibles que, si guardan una semejanza entre s, sin embargo no nos per
miten deducir de antemano cules sern las ulteriores manifestaciones;
manifestaciones que por tanto hay que acoger en su unicidad, originalidad
e irrepetibilidad como expresin de una libertad agraciante desde una ac
titud agradecida.
La luminosidad del ser, en cuanto autocognoscibilidad por s mismo y
transparencia o desenvolvimiento hacia ms all de s, es el primer pre
supuesto ontolgico de la revelacin. El segundo es la necesaria libertad del
ser absoluto, que puede dar y decir de s en una medida insospechable e
indeducible, lo que nos impide identificar la historia de la naturaleza con
la historia de la revelacin. El tercero es la historia como espacio derivado
de la libertad, como condicin previa para ella y a su vez resultante de ella.
Al final de esta reflexin nos podemos preguntar: si el ser es luz de verdad,
si el ser en su luminosidad y desvelamiento mximo es el ser absolutamente
libre, si la historia es el mbito donde la libertad puede hacerse sentir
como benevolencia o juicio en cuanto inderivable e indomesticable por ningu
na ley, si el hombre a su vez tiene una inicial experiencia de su condicin
espiritual, libre e histrica. Si todo esto es as, con qu razones nos podramos
negar al reconocimiento y al anlisis de una historia concreta, cuyos pro
tagonistas anunciasen que en ella se haba manifestado el Absoluto pre
cisamente en cuanto tal, dejndose sentir como luz, libertad y amor? No digo
que tengamos que aceptarla; simplemente pregunto por las razones que desde
el punto de vista del ser, como realidad manifestable y abierta, es decir reve-
lable, nos lo impediran. Otro problema ulterior ser la constatacin y
anlisis de una revelacin histrica concreta y de las pruebas acreditadoras
de su verdad que puedan presentar sus proclamadores o protagonistas.
2.2. Presupuestos antropolgicos
Hablar de unos presupuestos antropologicos de la revelacin .significa
afirmar que para que tal palabra llegue realmente a tomar cuerpo, existiendo
30
en el mundo como mediacin de la intencin personal de un sujeto hacia
otro, de Dios hacia el hombre, ste debe tener una apertura al ser en gene
ral, es decir, debe estar patente para que en s mismo se haga patente la rea
lidad del ser en la medida en que ella quisiera hacerlo. Patencia que le hace
receptor posible de toda presencia y de todo mensaje que le pudiera ser
dirigido; ms an, esto significa que todos los conocimientos de entes con
cretos los realiza el hombre en una especie de trascendimiento hacia el ab
soluto. Ese horizonte y apertura al ser en cuanto tal son los que le permiten
conocer a cada uno de los seres y determinar su sentido. En cada
conocimiento conoce por tanto, de alguna forma, al Absoluto, como
condicin de posibilidad de ese mismo acto. El ser finito se acta as en la
direccin hacia el Infinito y el ser temporal en la apertura a lo Eterno. Si
antes dijimos que el ser es logos, por lo cual puede hacerse a s mismo pre
sente y manifiesto por la palabra, ahora diremos que el hombre es espritu,
lo cual lo hace sujeto capaz de acoger, percibir el sentido y discernir una
posible palabra que le pueda llegar como mensaje de Dios.
Pero en la medida en que describamos antes al ser absoluto como logos,
es decir, autoposesin cognoscitiva, y como verdad, es decir, como patencia
de s mismo en orden a ser conocido por los seres finitos; y como liber
tad, es decir, como potencia para determinar en qu intensidad darse a
conocer y benevolencia para actualizar esa posibilidad en un tiempo y lugar
concreto de la historia; as ahora tendramos que describir al hombre como
el ser finito que poseyendo en cuanto espritu una apertura ilimitada al
ser en cuanto tal, tiene la capacidad para acogerlo, pero depende de su
actitud, es decir, de su libertad, ensanchar esa apertura hasta hacer que
la posible palabra de Dios se deje sentir con toda su sonoridad, o estrechar
dicha apertura y hacer imposible el eco de aqulla en su vida. La concrecin
por tanto de las posibilidades metafsicas del hombre se convierte as en
un problema tico, y por tratarse de la relacin con el absoluto, se con
vierte en un problema religioso. El hombre es el ente que con un libre
amor se halla ante el Dios de una posible revelacin. El hombre presta odo
al habla o al silencio de Dios en el grado en que con un libre amor se abre
a este mensaje del habla o del silencio de Dios. Oye adems este mensaje
31
 del Dios libre cuando no ha estrechado con un amor torcido el horizonte
absoluto de su apertura hacia el ser general y as no ha quitado antici
padamente a la palabra de Dios la posibilidad de expresar lo que al Dios
libre pueda placer decirnos y la manera como quiere salimos al encuen
tro o como quiere presentrsenos (K. Rahner, Oyente de la palabra,
Barcelona, 1967, p. 141) .
El hombre, a su vez, no existe fuera del tiempo, y llega a ser s mismo
en el despliegue histrico, por el que se abre receptivamente a la realidad
y a la posible manifestacin del absoluto; apertura y reaccin ante el ser
mediante las cuales da cuerpo a su libertad en el mundo. Ya dijimos antes
que el medio presencializador y revelador del absoluto como ser libre es
la historia; y que esta presencia y revelacin se dan y se dicen a s mismas
por la palabra, que las fija en su identidad epifnica y les arranca la am
bigedad que todo lo finito arrastra consigo. La historia es por tanto el lugar
donde la libertad de Dios y la libertad del hombre se encuentran, y en cuan
to tales se pueden reconocer o desconocer.
Por ser Dios logos puede revelarse. Por ser el hom bre espritu, puede
percibir esa revelacin. Por ser uno y otro libres, en ltima instancia, no de
riva tanto de una constitucin ontolgica cuanto de una decisin adveniente
(que slo puede ser m otivada por el am or) el hecho de que se encuentren
reconocindose o de que coexistan al tiempo sin reconocerse, sin acontecer
revelacin por un lado ni fe por otro.
Luego si no es la naturaleza el lugar conveniente para la automani-
festacin de Dios sino que es ms bien la historia (una historia hecha de
lugar, tiempo y sujetos humanos determinados por una raza, cultura, so
ciedad), quiere decirse que entonces el hombre tendr que vivir a la espera
y a la escucha, a la bsqueda y en el discernimiento de los lugares y de los
tiempos, de los hombres y de los acontecimientos a travs de los cuales Dios
haya querido decirse a s mismo. Esa manifestacin, como derivada de una
libertad, tendr que ser auscultada en su unicidad histrica; podr ser referi
da a otras posibles manifestaciones de Dios, pero no podr ser nivelada,
ya que ello significara hacer de un gesto de libertad gratuita del Dios per
sonal una expresin de un proceso natural o de una sumisin de la liber-
32
Mil tie Dios al ritmo de la naturaleza o a los procesos fijos de la evolucin
IllMrica. De ah que el hombre consciente de s mismo como espritu, de
mi ii ascendencia hacia el Absoluto; consciente a su vez de la luminosidad
ilcl Absoluto y de su libertad para poder manifestarse, tenga que vivir su
i u ilcncia como expectacin permanente, como escucha, deseo de audiencia
y voluntad de obediencia de esa posible palabra reveladora de Dios en el
(lempo, discerniendo tiempos y lugares de su posible llegada. La primera
fnisibilidad humana es la de poder or la posible palabra de Dios en la his-
11 ii i , i . El primer imperativo humano es el descubrimiento del lugar de su
venida, y el acogimiento de su realidad de gracia.
Pero todava deberamos hablar de presupuestos antropolgicos de la
revelacin, analizando ms detenidamente en qu medida la libertad de Dios
hace palabra para el hombre a travs de la palabra misma del hombre,
ya que Dios va a hablar no slo al hombre sino en hombre. Consiguiente
mente nos tenemos que preguntar: cmo tiene que estar constituida la rea
lidad humana, es decir, la palabra, la vida y la muerte de los hombres, para
i|tie una palabra, una vida y una muerte humanas puedan ser, en un aqu
Ven un ahora, el signo revelador de la presencia y el lugar donde acta la
C,i acia de Dios (fase veterotestamentaria de la historia salvfica)? Ms an,
qu dilatacin o qu extensin receptiva es capaz de recibir esa pala-
Iii a-vida-muerte humanas, para que en un momento dado puedan, sin dejar
de ser tales, ser verdadera palabra, verdadera vida y verdadera muerte de
|)ios? Eso es precisamente lo que decimos al hablar de la encarnacin ?
Y no es por reconocer tal carcter teolgico y encarnativo a un trozo de
la historia universal, situada entre el ao 3 y el ao 33 aproximadamente
de nuestra era, y a una existencia humana concreta, por lo que considera
mos el cristianismo como religin escatolgica, es decir, ltima e insuperable,
,i |ess como el signo en que acontece toda la salvacin que acontece para
los hombres, y a la Iglesia como el signo e instrumento de salvacin uni
versal? (Cf. H. Von Balthasar, Dios habla como hombre, en Ensayos
Teolgicos, Madrid, 1964, I, pp. 95- 125). Hay revelacin de Dios en la
naturaleza, en la historia y en la persona. Jess es la manifestacin, o me
diacin absoluta de Dios (hierofana, teofana) porque l es en unidad per
33
 sonal el revelador y la realidad reveladora. Un mismo sujeto, individuo de
nuestra carne y sangre, historia y destino en Dios.
2.3. Presupuestos existenciales
Hablar finalmente de unos presupuestos existenciales de la revelacin
significa afirmar que la determinacin de la existencia humana no deriva
solamente de las realidades que nos fundan en nuestro origen y que estn
ah como elementos vertebrantes de nuestra historia. Queremos con esta
afirmacin superar una concepcin excesivamente naturalista e intelec-
tualista del hombre, que sita lo humano en una previa naturaleza into
cable determinante de todo el resto de la trayectoria humana; respecto de
la cual no hallara otra alternativa que comprenderla y encauzarla. Nos
parece que la existencia humana, a la vez que una realidad previa y dada
al hombre, es una realidad que acontece al hombre desde una libertad por
la que se inserta en s mismo y objetiva lo que es su raz original. Nuestra
historia de hombres puede tomar un sentido u otro, ser receptiva para unos
valores o para otros. Somos, por tanto, en la medida en que reasumimos
nuestro ser y lo ordenamos hacia unas metas; en la medida en que hace
mos unas preferencias y unas eliminaciones desde unas actitudes previas
y desde unas realizaciones subsiguientes, que a su vez repercuten sobre nues
tro ser. El hombre es desde un origen dado; pero es no menos desde lo que
quiere llegar a ser y desde lo que realmente hace, ya que en la existencia
humana se va operando insensiblemente una determinacin de las obras
por el ser y de nuestro ser por nuestras obras, de nuestra libertad por nues
tra naturaleza, y de nuestra naturaleza por nuestra libertad.
Todo esto supone que las realidades antropolgicas a las que hemos alu
dido en las pginas anteriores slo devienen verdaderas y eficientes en la vida
diaria, en la medida en que las afirmamos, las deseamos y operamos conforme
a ellas. Slo en la medida en que de hecho el hombre se viva en el horizonte
de lo eterno; en la medida en que acoja lo eterno y no slo lo temporal como
radio necesario para su despliegue de hombre; en la medida en que quiera
vivir a la escucha y en la espera de una posible palabra: slo entonces se per
catar de que, de hecho, lo eterno existe; de que lo absoluto es el pre-
34
m|| tuesto de todas sus relatividades; de que la apertura hacia lo incondi-
. lunado es algo que le hace ms profundamente hombre; de que la esperan-
/,n y el vivir a la escucha no son frenos para una vida ms realsticamente fiel,
',111o que son precisamente el acicate que nos despierta para vivir en una perenne
mencin a la novedad de la historia, como posible lugar y tiempo de la pre
ndida de Dios y de nuestro encuentro en l (Cf. M. Scheler, De lo eterno en
i7 hombre, Revista de Occidente, Madrid, 1941).
Si antes dijimos que para que la revelacin sea posible en la historia es
necesario que el Absoluto, es decir, Dios, sea personal, se conozca a s mismo
y se quiera dar a conocer; y que es necesario, adems, que el hombre tenga
una trascendencia hacia el ser desde la cual la presencia de ese absoluto en
su vida pueda ser detectada y acogida; ahora diramos que, sobre todo, es
necesario que el hombre quiera, en el doble sentido de desear y amar, tal
revelacin. Ella se va a constituir as en un problema no de ser o de com
prender, sino de querer, en el doble sentido de anhelo de que exista y de
querencia cuando ya existe. Son la libertad y el amor del hombre los que
ile hecho y en cada vida humana van a hacer posible que acontezca reve
lacin, al reconocer el valor nico de determinados acontecimientos de la
historia pasada y de su inagotable fecundidad para nuestro presente. Slo
cuando se ha llegado a este tercer estadio donde Dios no slo es analiza
do como una realidad tericamente posible, ni siquiera constatado como
una real presencia en nuestra vida, sino invocado como persona y evoca
do desde el amor como el Misterio fundamental que nos posibilita e in
vita a la comunin: slo entonces la palabra Dios deja de ser un vocablo
enunciado para surgir como una realidad cargada con el peso propio de
las certidumbres primordiales y con el gozo de las realidades vivificantes.
Dios es para quien quiere que sea. Dios deja sentir su accin en cuanto
tuerza, alegra y luz en aqullos que le dejan ser e irradiar. Existe para quienes
se gozan de su presencia y se abren rogativamente a su influencia. La rea
lidad de Dios, y la experiencia de su palabra revelante slo son humana
mente fecundas para el hombre que las deja entrar; y las invita a entrar en
su vida, como la luz slo existe si se le posibilita la entrada e ilumina slo
cuando no se le cierra el paso.
35
 Concluiremos esta primera parte afirmando que slo una determinada
comprehensin de la realidad como transparencia, es decir, la que concibe
el ser como luminosidad y no como irracionalidad (Hartmann); y slo una
comprehensin de lo humano que considere como su habitud fundamen
tal la apertura a la trascendencia y su desbordamiento sobre el mundo, a
diferencia de aquella otra comprehensin que considera lo humano como
esencialmente clausurado en el mundo (Heidegger): slo desde aqu es teri
camente pensable una revelacin del Absoluto en libertad al hombre libre,
y un reconocimiento de esa palabra de Dios en la historia. Quiz al final
tengamos que decir que ha sido la teologa cristiana la que nos ha posibili
tado una nueva ontologa y una nueva antropologa. Desde el hecho con
creto, realizado en nuestra historia de un Dios que dirige su palabra
reconciliadora a los hombres, stos han descubierto que el Absoluto es Logos
(es decir, que Dios se manifiesta en su Hijo, el Logos), que la realidad es trans
parente hacia una presencia ulterior a s misma, y finalmente que el hom
bre es en su meollo ltimo el ser que vive a la espera de la palabra salvadora,
el que tiene capacidad para descubrirla, y el que al desentraarla se desen
traa a s mismo en su enigma de hombre. De ah que el ser, Dios, el hom
bre y la historia slo sean comprehensibles en una referencia e interaccin
permanentes y no pueda aislarse ninguna de ellas, porque no podra ser com-
prehendida al margen de las dems. El hombre se ha descubierto como per
sona precisamente a la luz de la revelacin de un Dios que le llama con su
nombre propio y como resultado histrico-filosfico de una reflexin
teolgico-religiosa sobre el Dios trinitario del cristianismo (Cf. S. lvarez
Turienzo, El cristianismo y la formacin del concepto de persona, en
H om enaje a Xabier Zubiri, Madrid, 1 9 7 0 ,1, pp. 43- 77).
3. FORM AS CONCRETAS EN LAS QUE SE EXPLICITA
LA APERTURA DEL H O M BRE AL M ISTERIO
Dejamos ahora el anlisis terico de la existencia humana y de su
apertura a Dios para ver si, de hecho, en la historia real de los hombres
36
encontramos gestos o actitudes de trascendimiento hacia ese Misterio; y
para analizar las manifestaciones concretas de esa apertura, que quiz no
se orien-ten explcitamente hacia Dios y hacia su posible revelacin, pero
que po-nen al hombre en camino hacia ella y le predisponen de manera
tal que cuando de hecho esa revelacin acontezca, la perciban como la res
puesta a unas secretas preguntas o la plenificacin, operada por la liber
tad de Dios, de unos inicios enraizados en las fuerzas del propio corazn.
Deberamos comenzar distinguiendo lo que podemos designar viven
cia histrica y vivencia metafsica del hombre. No es que vayan separadas
ni sean del todo separables, pero aun cuando de hecho haya que deducir
la una de la otra, sin embargo, no son idnticas ni en sus contenidos ni en
su intencionalidad ltima. Vivencia histrica de lo humano llamamos a la
manera concreta con que en un momento determinado de la historia el hom
bre concibe su destino, lo interpreta con la ayuda de unos conceptos, lo
orienta hacia unos fines, dejndose guiar por unas certidumbres mayores,
por unos valores sentidos como primordiales y finalmente es atrado por
linas metas individuales y colectivas a las que concede una primaca frente
a las dems y desde las que establece el orden de sus tareas concretas.
Vivencia m etafsica, en cambio, es el conjunto de preguntas, temores,
predilecciones y rechazos en las que el hombre de manera fundamental y
permanente, apoya su humanidad para subsistir como hombre en el
mundo, a las que se refiere cuando se halla ante situaciones lmite, desde
las que se orienta en las acciones de su vivir diario y a la luz de las cuales
antepone o pospone unos objetivos a otros en su existencia.
La teologa acepta al hombre histrico como necesario punto de par
tida; pero ms all de una aceptacin acrtica de la vivencia ocasional que
pueda tener de s mismo en un momento concreto de la historia, quiere
asomarse a aquellas profundidades desde cuya iluminacin podr enjuiciar
la forma determinada, en que una poca comprende lo humano. Se trata,
por tanto, de llegar a un anlisis de la vivencia humana fundamental, que
se transparenta e inmediatiza a travs de la que hemos llamado vivencia
histrica, pero que no pocas veces queda oculta, escombrada o cegada por
ella, al conferir primacia o plusvala a valores que de hecho no pueden re
37
 cabarlo, ni son capaces de ejercer una funcin jerarquizadora y estabilizadora
de lo humano. En este sentido el telogo acepta el reto que invita a hacer
del hombre el nico objeta digno de nuestra pasin, en la conviccin pro
funda de que el corazn del hombre individual y la historia colectiva son
el hogar donde mora el ser de lo real y el templo donde habita el nico
Dios verdadero. Pero a la vez se niega a identificar al hombre o lo mejor
del hombre con cada una de sus manifestaciones histricas y, consiguien
temente, se niega a sacrificar todas sus dimensiones a una de ellas que una
generacin o una poca han descubierto o ensalzado con especial inters.
No todo lo que hace el hombre es siempre humano, ya que a veces ope
ra inhumanidades e incluso antihumanidades.
El punto de arranque de toda comprehensin antropolgica, y por ello
tambin en teologa, es la vida real, como realidad radical, el despliegue
existencial del hombre con todo lo que l arrastra en su dinamismo ms
profundo, aun cuando el sujeto no lo perciba siempre conscientemente. Y
en esa primera mirada a la vida lo primero que percibimos es la trascen
dencia personal del hombre frente a su entorno. Esa trascendencia se
concreta en el orden intelectual, en cuanto que el hombre conoce las
cosas, las objetiva frente a s y se conoce a s mismo como distinto y dis-
tanciable de ella, en el orden moral, en cuanto que se siente interpelado
por un orden absoluto de valores que proyectan sobre l unos imperativos
y en cuyo acogimiento y fidelidad el se logra a s mismo; y finalmente en
el orden del amor, de la libre tendencia hacia un fin, y del generoso
acogimiento del prjimo, al que se responde con una dileccin que no es
integracin de su realidad en la nuestra propia sino gratuita afirmacin de
su ser como realidad inviolable y nica.
Recojamos ahora algunas, solo algunas, de las expresiones en que se mani
fiesta esta vivencia metafsica de lo humano que acompaa a todo vivir, que
es la palanca secreta de muchas acciones histricas, y que est presente
siempre, aun cuando silenciosa e informulada, incluso en las acciones ms
humildes de nuestro diario vivir. Vamos a hablar de la admiracin, la inte
rrogacin, la inquietud y la religacin como pasiones fundamentales del
corazn humano, como habitudes que existen en todos los hombres, aun cuan
38
do en muchos se hayan agostado por falta de cultivo consciente, o por el si
lencio a que les ha relegado la urgencia por ganar el pan, la paz, el sueo de
cada da, el temor a las exigencias ticas que se derivaran de su cultivo.
3.1. Admiracin ante la realidad
El hom bre es ante todo el ser que se admira. Al estar ante las cosas, al
chocar con ellas el hombre siente admiracin. Y es este gratuito y desin
teresado admirar, mucho ms originario y radical que la bsqueda til, lo
que est en el inicio de toda humanidad autntica. Admiracin simplemente
y no por el modo, forma, nmero o siquiera belleza y grandiosidad de las
cosas, sino primaria y radicalmente por su facticidad. No se admira el hom
bre de lo que hay o de por qu son as las cosas, sino en un primer mo
mento se admira el hombre ante todo y slo de que las cosas sean, es decir,
de que haya cosas. A lo largo de la historia del pensamiento humano ha
sido ese xtasis admirativo el inicio de toda nueva comprehensin de la rea
lidad y del hombre mismo, es decir, el inicio de la filosofa en cuanto tal
de cada filosofa naciente. Cada hombre, cada generacin, han de hacer
ese sorprendente descubrimiento de que las cosas son, de que estn ah de
lante de nosotros, para nosotros sin nosotros. A la admiracin seguir la
sorpresa y tras ella el extraamiento, el asombro, la curiosidad, la pregunta,
el abismamiento en ellas como abismo de realidad, y gracia que nos es dado.
Podramos distinguir tres fases en la historia de la admiracin humana,
aun cuando cada una de las intensidades admirativa que vamos a sealar
se hayan dado en todas las pocas.
La primera es la fase griega, donde el hombre se admira ante la reali
dad en cuanto ser, ante el cosmos en cuanto totalidad y belleza y desde el
cual y frente al cual nace la filosofa (Cf. Platn, Teeteto 155 y Aristteles,
Metafsica 2).
La segunda es la fase moderna, donde el hombre ya no se admira
tanto de que las cosas sean sino de s mismo siendo entre las cosas. A la
primera postura fundamentalmente objetivista y cosmocntrica, en la que
el hombre gira en torno al cosmos y el espritu es medido por relacin a
las cosas, ha seguido otra postura fundamentalmente antropocntrica.
39
 San Agustn inicia esta fase de interiorizacin refleja preguntando a Dios
para descubrir, desde un abismo, la propia identidad. Estas son sus dos pre
guntas claves: Qu eres para m, Dios mo? Y qu soy yo para Ti?... Ay sospechada confianza en el hombre y se ha conmovido al ver cmo es es
de m! Dime por tus misericordias, Seor Dios mo, qu eres para m. Di
a mi alma: 'Yo soy tu salvacin" (Confesiones 1,5,5).
A partir del Renacimiento el cosmos exterior e interior se dilatan hasta
el infinito y esta dilatacin sobrecoge al hombre: El silencio eterno de estos
espacios infinitos me asusta (Pascal, Penses, Ed. Brunschvicg n 206). A
Kant en cambio le asusta lo que ya a Aristteles le haba embargado: el cielo
estrellado, pero sobre todo el universo moral: Dos cosas llenan el nimo
con admiracin y respeto siempre nuevos y crecientes, cuanto con ms fre
cuencia y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado
sobre m y la ley moral en m (Crtica de la razn prctica. Conclusin final). pectiva bien distinta al asumir los marxistas contemporneos el tema de
A propsito de Aristteles dice Werner Jaeger: Aristteles deriva de dos
fuentes la conviccin subjetiva de la existencia de Dios: de la experiencia
humana del inspirado poder del alma, que en los instantes en que se des
embaraza del cuerpo, en el sueo o en la proximidad de la muerte, revisa
su propia naturaleza real y penetra en el futuro con mirada proftica; y
de la vista de los cielos estrellados {Aristteles. Bases para la historia de
su desarrollo intelectual, Mxico, 1983, pp. 187-188).
La tercera es la fase contempornea conexa con la anterior, pero dis
tinta de ella en cuanto que al gozo admirativo y dominador que senta el
hombre estando entre las cosas y frente a las cosas o al cobijo que encon
traba su pobreza en Dios sigue la dura sensacin de sentirse extrao entre
ellas, estando arrojado a la existencia. Si antes senta al mundo como al
bergue y cobijo al haberle sido dado por Dios a los humanos como casa
propia, ahora en cambio ha perdido la fe en Dios y con l en el mundo,
al que siente como una prisin a la que est condenado. Al gozo de la con
vivencia con las cosas en el mundo ha seguido el pasmo ante lo existente
y la angustia ante el propio existir en finitud que nos sita en la cercana
de la nada y al final desde la muerte nos entrega a aqulla.
De ah que la angustia (Heidegger), la nusea (Sartre) y la muerte
(Unamuno) sean la expresin dominante que la admiracin ha tenido en la
40
filosofa contempornea, hasta el instante en que ha sido sustituida por la
pasin revolucionaria de una generacin nueva que ha reasumido una in
clavizado por sus semejantes y cmo la sociedad es resultado de esta situacin
dominadora, y la historia avanza dirigida por los factores de poder, en
lucha aniquiladora del hombre contra el hombre. (Movimientos utpicos,
Bloch, marxismo humanista, teologa de la esperanza, de la revolucin y de
la liberacin). Su ltima expresin sin embargo est siendo la trivializacin
desesperanzada o la agresin violenta, que en el fondo es reflejo de una secre
ta desesperacin, ante una falta de sentido o carencia de futuro.
Al reasumir Heidegger Qu es metafsica y Unamuno Diario
el tema de la nada, tal como ya lo haba planteado Leibniz, y en otra pers
la muerte, nos han enfrentado con el problema primario del hombre: que
est implantado en el ser, delimitado por la nada antecedente y subsiguiente,
y que esa posicin, que es positividad, reclama un fundamento (Cf. J. L.
Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista, Salamanca, 1980).
Primado de la admiracin por el cosmos en la poca antigua, primado
de la introversin en s mismo durante la poca moderna, primado de la
angustia bien existencial filosfica en el existencialismo o social revolu
cionaria en el marxismo: las tres nos revelan a un hombre que no se re
signa a la existencia como mera pervivencia sentiente, que sufre ante la
no-obviedad del mundo y de s mismo, que atisba un fundamento, que pre
gunta por un sentido y que en el fondo suspira por una respuesta. Ese hom
bre est en el camino del evangelio, es un posible oyente de una posible
palabra de Dios a la historia. Negativamente podramos decir que un
hombre sin capacidad de admiracin o sin curiosidad, sin espera o necesi
dad de luz para tornar transparente lo real, sin voluntad de justicia ante
la violencia de la historia, es un destinatario imposible del evangelio. Slo
los pobres, es decir, los que no estn saciados y los que tienen hambre y
les quema la oscuridad de lo real, lo injusto de la humanidad y lo tenebroso
del futuro, pueden or el evangelio como respuesta, es decir, como buena
nueva.
41
 3.2. Interrogacin por el sentido
el fracaso, el dolor, la culpa, la muerte y el futuro. A tono con el momento
El hom bre es el anim al que se interroga, que irremediable, perenne e
en que l escribe, slo enumera los aspectos dolorosos o tenebrosos de la
indefectiblemente pregunta por las cosas, por s mismo, por su quehacer
existencia. Nosotros pensamos que junto a esas situaciones-lmite negati
dentro del mundo de las cosas y de la historia de los hombres y, sobre todo,
vas se deben enumerar con igual o mayor razn tambin las situacio
por su ultimsima e inconfundible identidad personal. Esta interrogacin
nes-lmite positivas, es decir, aquellos momentos gozosos hasta el fondo
humana no se sita a nivel de cosas individuales, de objetivos concretos o
y aquellas situaciones fundamentalmente luminosas del vivir, como pueden
en perspectiva de utilidad. Por ello tenemos que diferenciar los diversos
ser: las hondas vivencias del amor, de la verdad, de la felicidad, de la belleza,
tipos de preguntas: la pregunta utilitaria (para qu sirve esto, cul es su
de la responsabilidad, de la amistad y de la libertad, que al ser sentidas todas
rentabilidad en el orden de los fines inmediatos), la pregunta tcnica
ellas como don se nos hacen indirectamente reveladoras de una trascen
(cmo funciona esto, qu efectos puede producir) y la pregunta cientfi
dencia, se nos torna cercana como gracia y benevolencia. Estas vivencias
ca (cmo se explica esto o en qu conexin causal o final est con el resto
apelan a una justificacin no slo de su origen o de la finalidad a que tien
de fenmenos observables), de la pregunta propiamente humana, resul
den, sino, sobre todo, de un acontecer precisamente a cada uno. El hom
vase luego filosfica o teolgicamente: para qu todo y por qu todo. La
bre necesita vivir ante una realidad transparente a sus ojos y a su inteligencia:
radical pregunta humana es la pregunta por el sentido; trmino difcilmente
por ello pregunta por el sentido, por lo que le da o niega sentido a l en
definible, pero en el que sospechamos aquella contextura, cohesin, lugar
su irreductible e intransferible identidad personal.
y coordenacin de todo lo real y humano desde un punto fundante hacia
Todas las experiencias profundas son inquietantes, tanto las positivas
una meta finalizadora, cumpliendo unos objetivos propios y siendo en au
como las negativas. Las negativas porque siembran el desconcierto, crean
tonoma s mismos, sustentados por el origen y por el fin que por con
una ruptura respecto de nuestro pasado cierran nuestro futuro y avocan
siguiente son sentidos como cielo y suelo fecundantes y no como fronteras
nuestra vida ante el muro de una muerte inicial, provocada por el sin sen
de nuestra nihilidad. El sentido es algo as como una relacin de sanidad,
tido y la gustacin de nuestra finitud con su amargor de cercana a la nida.
integralidad, pacificacin y amoroso acogimiento en que los seres viven res
Pero no menos inquietantes son las experiencias positivas: un amor ines
pecto de s mismos y del resto de la realidad. Razn de ser en un origen
perado ante el que de pronto estamos, una amistad en el momento dif
y razn de consumacin en un fin, que sitan un presente: algo as es el
cil, una profesin que alcanza sus metas a pesar de las dificultades, un
sentido; dato indefinible por afectar al ser en su totalidad; pero definible
contorno de hombres solidarios y diligentes, una esperanza cumplida en
y sobre todo constatable por su ausencia mucho mejor que por su presencia.
su totalidad. Todo esto suscita un sentimiento que obliga a clamar a quien
El hombre podr responder que las cosas no tienen sentido, pero lo que
las goza: esto no es fruto de mi esfuerzo, tampoco del esfuerzo del prji
no puede negar es que l se siente impulsado siempre a preguntar por l,
mo y menos an del azar o de la necesidad fsica o social; todo esto me es
y cuando no aparece se siente insatisfecho e impulsado a descubrirlo, a crear
dado a m, me ha sido enviado. Es fruto necesariamente de un amor para
lo. Si esta pregunta es inherente a toda vida humana, conscientemente asumi
m, me est siendo destinado; por ello se convierte en mi destino. Y surge
da y, por tanto, se halla activa en todo el dinamismo del vivir, en
la pregunta: Quin me lo enva? Por qu a m? Cmo puedo asumir
determinados momentos irrumpe violenta e inexorablemente. A esas situa
ese destino y cmo esa aceptacin del amor, que me ha sido dado, es la
ciones de la vida en las que la pregunta por el sentido se torna inevitable,
base de mi libertad y de mi futuro en el mundo? Preguntas todas que cla
Jaspers las ha designado como situaciones-lmite. El enumera las siguientes:
man por una respuesta con la misma dolorosa impetuosidad con que una
 madre necesita saber quin es el padre de su hijo y un hijo saber quin es
su madre. Porque nadie se resigna a ignorarse a s mismo y no es posible
decirse quin se es sin conocer el seno de origen en que nacemos y el co
bijo de vida bajo el que vivimos.
La respuesta sin embargo puede ser doble: Existe el absurdo (Sartre)
o Existe el sentido. El Evangelio de San Juan dir literalmente: En el ori mediante el esfuerzo liberador de los hombres. Tal actitud ha convocado
gen radical de todo era el sentido, es decir, el logos (1,1) En el primer caso
dir con Sartre que el hombre es una pasin intil y en el segundo con
Kierkegaard: qu glorioso es ser hombre (Obras y papeles, Guadarrama,
Madrid, 1963, III, p. 81). Puede darse esa respuesta negativa y entonces optar
por la pura negatividad como fundamento de la existencia. Y, sin embar
go, el hombre en el fondo es una decidida opcin de sentido; y en toda su
bsqueda le preside una no expresada seguridad de que ese sentido exis
te, de que la luminosidad es anterior a todas las tinieblas y que, aun cuan
do aparentemente la subyuguen, no la podrn aniquilar. San Juan aade que
la luz brill en este mundo, y que las tinieblas no la pudieron apagar (1,5).
Cuando un hombre de verdad accede a que sea el Absurdo el fundamento
de su vida, deriva a la enfermedad y termina en la locura. El hombre muere
cuando, perdiendo la esperanza, desiste de encontrar por s mismo un sen
tido para su vida o de que se lo ofrezcan los dems. Mientras le queda un
convencimiento de que lo real y su existencia poseen un sentido, que l le
puede encontrar y desplegar, hasta entonces se mantiene en la vida. Toda
la gran lucha humana, por lneas tan distintas y por intereses tan encontrados,
es reveladora sin embargo de esa primordial y universal conviccin humana,
substante al vivir mismo y anterior a todas las diferenciaciones ideolgicas:
el sentido existe, el hombre necesita descubrirlo o crearlo, merece la pena
poner en juego la vida por l; quien no pone en juego la vida por l la pierde
y quien pierde el sentido pierde la propia vida.
La otra alternativa ser afirmar que el sentido existe, pero que no es
fruto del don de nadie, sino del esfuerzo individual y de la conquista de
la sociedad. Fruto solamente de las entraas humanas en lucha contra el
absurdo de lo real, contra el pecado del prjimo o contra las esclavizaciones
de la sociedad. Al existencialismo que conceba la existencia como una heroi
ca batalla contra el sin sentido, haciendo de esa lucha la fuente generadora
de sentido, sigui el marxismo que considera la historia totalmente abier
ta, nacida de las manos humanas y determinable en todos sus aspectos por
ellas. El sentido no habra que esperarlo de nadie, ni contar con nadie para
lograrlo, sino que habra que crearlo desde el corazn de la historia misma
a todos los hombres a no aceptar como dada por ningn dios ni por
ningn hombre esclavitud ninguna, ni limitacin ninguna; y, por con
siguiente, a declarar como alienadoras todas las motivaciones que ofrez
can legitimacin terica o apoyo tico a situaciones de dominacin o
esclavizacin del hombre por el hombre.
Tal propuesta de conquista histrica iba minada por unos presupuestos
que a la larga la tornan a ella misma antihumana. Esa actitud genera en el
hombre un talante prometico que le obliga a sentirse responsable de
todo lo real, en todas sus dimensiones positivas y negativas, para dejarle
finalmente en una resignacin entre dolorida y resentida, porque consta
ta que l no puede constituirse en la fuente de sentido y de libertad para
todo, que sus hermanos los hombres estn amenazados por la misma im
posibilidad que l, y porque finalmente l percibe que la vida, debiendo
ser conquistada, requiere ser recibida como un don para que,al vivirla como
tarea, no nos asfixie. No puede el hombre dejar de constatar que nos es
tamos dados a nosotros mismos, que los dems nos han sido dados, que
la vida toda ella es un don, que las cosas, las bellas y las entristecedoras,
nos salen al encuentro, que el amor y el dolor nos visitan: ellos a nosotros,
no nosotros a ellos.
La alternativa, por tanto es sta: aceptamos que la vida tiene un senti
do porque es un don y una tarea confiada por alguien, ante quien podemos
vivir y morir, ante quien podemos lanzar nuestro grito de gozo o nuestro
clamor de desesperacin; o bien nos resignamos a la absoluta soledad de
nuestro origen y de nuestra meta: no venir de ningn sitio, ni vivir delante
de nadie, ni ser esperado por nadie. Le ser posible al hombre soportar
por largo tiempo esta situacin? No hace imposible la perduracin y la
comunicacin humanas?
45
 Un hombre que no admita un sentido inherente al vivir y al morir y que,
por consiguiente, acepte el absurdo como fuente y hogar de retorno de todo
lo real, est incapacitado para comprehender el cristianismo. Sin ese pre
supuesto sustentador, como pregunta simplemente, la fe en Dios o en Cristo
se tornan no slo imposibles, sino innecesarias sin esfuerzo es muy posi
ble que sea precisamente esa fe en Cristo la que desencadene en el hom
bre la grave cuestin del sentido de todo lo real; que por ello temporalmente
en muchos cristianos la respuesta de la fe sea anterior a la pregunta de carc
ter antropolgico general. Ahora no decimos cul sea el sentido que el cris
tianismo da a la existencia o si es que es el nico pensable; nos basta con
sugerir que el nacimiento histrico del cristianismo y su afirmacin suce
siva en la historia deriva de haber ofrecido a los hombres una respuesta a
esa aspiracin profunda. El da que tal aspiracin falte del todo, el cris
tianismo no sera respuesta a nada, y no podra injertarse en el corazn hu
mano. Ahora bien, el da que el hombre desista de preguntar por el sentido
de su existencia ha dejado de ser hombre. Digamos de paso que preguntar
por el sentido es la forma moderna de preguntar por la salvacin, y que ha
sido la oferta concreta de salvacin que nos ofrece Dios en Cristo como una
forma de logro total de la persona ante Dios, la que ha suscitado en un con
texto secularizado la pregunta ms general y asptica por el sentido.
3.3. Inquietud ante la propia identidad personal
E l hom bre es aquel anim al que inquiere un sentido para su vida, pero
que, sobre todo, est inquieto por el enigma de su vida misma, es decir, por
su misterio personal. Radical inquietud la suya que le hace vivirse como
realizacin siempre incipiente de un movimiento que le propulsa hacia ade
lante y empujado por una pulsin interior que le arranca a cada una de las
ocupaciones o dilecciones concretas para ir siempre ms all. Extrao
movimiento desde un centro propio, que est en el yo mismo, hacia algo
que estando fuera del yo me atrae y me concentra; extraa coincidencia,
por tanto, de egocentrismo y de heterocentricidad.
El amor en el corazn humano surge desde una posesin que es-fuente
de desasosiego; porque posee busca ms y porque vive perennemente en
46
bsqueda no puede degustar plenamente la posesin. Todos los msticos
han hablado de la permanente tensin en que vive el hombre: porque busca
.i Dios lo ha podido encontrar y porque lo ha encontrado necesita seguir
buscando. Por ello dir San Agustn: Busquemos como quienes han de en-
i ontrar y encontremos como quienes han de seguir buscando, porque cuan
to el hombre acaba entonces en verdad comienza (Sobre la Trinidad
9 ,1 ) . Y Pascal dar luego la frmula clsica: Consulate, t no me buscaras
s ya no me hubieras encontrado (Pensamientos, 553). Desde cada pose
sin, desde cada encuentro, desde el instante cargado de una vivencia pro-
I mida de valor, desde todo acto aislado de la inteligencia o de la voluntad
tiende el hombre a una ulterior posesin, a un futuro ms denso y a una
lotalidad ms plenificante.
La moderna filosofa de la accin surgida con Blondel nos sugiere
cmo cada obrar concreto se sita dentro de un dinamismo de la volun
tad, que arrastra los quereres individuales hacia un objeto y un querer mucho
ms plenos. El hombre no se para en cada objeto logrado; l marcha
hacia un ltimo trmino frente al que, en un querer pleno, da sentido total
i su ser y radica su voluntad. La radical inquietud humana, tal como la for
mul San Agustn, de la que deriva su dimensin utpica por la cual el hom
bre no se para en nada presente, sino que se proyecta siempre hacia un futuro
nuevo en un permanente xodo hacia una nueva tierra de promisin, ha
sido recogida por la moderna filosofa de la esperanza, sobre todo por E.
Bloch, e integrada en la teologa por J. Moltmann y J. B. Metz. El mar
xismo acepta esta dimensin trascendente del hombre, aun cuando slo
reconozca una trascendencia del hombre hacia adelante en el tiempo y no
hacia arriba en Dios. Desde esa aceptacin entra en dilogo con el cris-
nanismo, ya que ambos reconocen la existencia de una utopa o futuro ab
soluto, desde el que el presente cobra sentido, con la radical diferencia de
i|ue para el marxismo ese futuro es un puro objeto de esperanza una so
ciedad sin clases con todos los hombres reconciliados por s y ante s mis
mos , mientras que para el cristianismo ese futuro ser el desvelamiento
ile la vida que Dios nos ha ofrecido en la muerte y la resurreccin de Cristo,
y de una manera inicial nos permite ya sospechar mediante el don de su
47
 Espritu; lugar donde nace y desde donde ser definitivamente posible la
reconciliacin universal de los hombres entre s, con el universo y con Dios.
Esta inequvoca inquietud humana rechaza como no satisfactorios
todos los proyectos terrenos de la poltica, todas las soluciones particulares
de la ciencia y toda respuesta negativa que le reduzca a la quiescencia o que
quiera imponerle la vanalizacin, la fijacin en el presente, el rechazo de
las ilusiones. Ella le hace igualmente inaceptable la sobriedad de los realis
mos tal como los presenta la sociedad de consumo, con la mera fidelidad
a la tierra y al presente como proyectos satisfactorios para esa radical aper
tura y esa total esperanza del hombre.
Dnde fijar el hombre la meta hacia la que orientar esa inquietud?
Qu realidad elegir para medirse a s mismo despus de haberse consti paradoja sois para vosotros mismos. Humillaos, razn impotente; callad,
tuido en medida de todo lo real que est a su alcance? Extraa paradoja
la del hombre que irrevocablemente ha de desbordarse hacia algo ms all
de s mismo. Elegir un frontal de referencia desde el cual comprenderse.
Slo desde aquello para lo que vive y desde aquello que ama se comprende
a s mismo el hombre y logra sustentacin en la existencia. Dnde pon en busca de una palabra significante y pacificadora. Esta slo la encontrar
dr esa alteridad a la cual se homologa y de la cual; espera un sentido para
su pregunta, una aquiescencia para su inquietud? Se medir y definir desde
el universo, como quisieron los griegos; desde la pura referencia a s
mismo escindido en sujeto y objeto de contemplacin, como quisieran el
racionalismo e idealismo modernos; desde la referencia al t individual en
la forma de la amistad, del sexo, o de la solidaridad, como proclama un
personalismo cerrado ante la trascendencia; desde la referencia a la nada
y al absurdo, como quiso el existencialismo; desde la sociedad en la que
la persona es persona y a la que consagra todos sus afanes, como quiere
la versin colectivista de ciertos marxismos, o, finalmente, desde la aper
tura y trascendimiento hacia el Misterio, es decir, hacia el Dios viviente ,
en la esperanza de que l quiera acoger nuestra pobreza y redimirla desde
su infinitud?
Porque Dios es la causa eficiente suprema, es la nica realidad que nos
es suficiente; porque es la fuente original, es la meta final. Porque s la luz
primera, es la paz perpetua. As oraron los monjes desde siempre ante Dios:
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Qui cuneta solus efficis / cuntisque solus sufficis / tu sola luz est m
nibus / et praemium sperantibus [T eres el nico creador de todo, / y el
nico suficiente para todos. /T eres la luz para todos / y el premio para
los que esperan].
Pascal ha escrito una pgina clsica al hablar de la desproporcin del
hombre, como una nada frente al Infinito, y como un infinito frente a la
nada. Y despus de definir al hombre como un monstruo de inquietud, es
cribe: Qu quimera es, pues, el hombre? Qu novedad, qu monstruo,
qu caos, qu sujeto de contradiccin, qu prodigio! Juez de todas las cosas,
imbcil gusano, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error,
gloria y excrecencia del universo...! Reconoced pues, soberbios, qu
naturaleza imbcil: sabed que el hombre supera infinitamente al hombre,
y escuchad de vuestro maestro vuestra verdadera condicin que ignoris.
Escuchad a Dios [Pensamientos 434). En otra perspectiva bien distinta
nuestro gran poeta Antonio Machado reconoca esa apertura del hombre,
esperando y acogiendo la misma palabra de Dios; que es l mismo encar
nado, La Palabra. Por ello dice: Poetas, slo Dios habla (Poesas completas,
Madrid, 1963, p. 202).
3.4. Religacin como trascendimiento hacia Dios
El hom bre es el anim al que se percibe implantado y religado a lo real
fundante y que por ello se torna religioso. Esa implantacin y religacin no
son sentidas por l como el resultado de un anlisis terico o de una mera
situacin natural, sino ms bien como fruto de un emplazamiento. El
hombre se siente existiendo en el mbito del Misterio, frente al cual l sufre
a la vez una irresistible atraccin y un reverencial temblor que le hacen dis
tanciarse de l. El Misterio no es para l ni un lugar, ni una idea, ni menos
un mero ideal o una proyeccin propia, una fuerza, potencia o prestancia
personal, ante la que l se encuentra, que se le constituye en fundamento
para estar existiendo y desde el que despliega su existencia. Hombre reli
gioso no es, por tanto, primordialmente aquel que acepta unas verdades,
49
 los dems hombres; lo habr concebido a su propia imagen y semejanza en
que alimenta unas esperanza o que realiza unas prcticas, sino ms bien aquel
lugar de comprenderse a s mismo a imagen y semejanza de l; se habr in-
que vive toda su vida en una direccin: la referencia al Misterio y la aper
dignificado a s mismo pensando que la gloria de Dios tena como presupuesto
tura a l en una actitud de reconocimiento y acatamiento, de alabanza y
entrega (fe). la negacin y la muerte del hombre: todo esto ha existido y ello confiere
su ambigedad y tenebrosidad a la historia de las religiones (deforma
Si algo es evidente para el hombre autnticamente religioso es que l no
ciones del objeto de la relacin religiosa y patologa del hombre religioso);
inventa el Misterio, sino que el Misterio lo encuentra a l, lo emplaza, lo juzga
pero a la vez testimonio de esa perenne necesidad de apertura, desbor
y lo puede condenar o salvar. La actitud religiosa es por ello fundamental
damiento y entrega hacia el Misterio que sufre el hombre, que ha sufrido
mente correlativa a una presencia y llamadas anteriores, que se dejan sentir
en todas las pocas. Ha variado la realidad hacia la que se transciende: Dios
tanto a travs de las mediaciones exteriores como de la llamada interior. Ellas
o los dolos en unas; s mismo y sus conquistas: el sexo, el placer, el poder
invitan al hombre a un reconocimiento, que se prolongar en acogimiento,
o el futuro en otras; en el fondo aquellas y estas formas, tanto las verdaderas
para terminar en un amoroso consentimiento, donde inteligencia y volun
como las falsas, revelan la incapacidad del hombre para detenerse en s y
tad operan todava en una unidad indiferenciada. La actitud religiosa que surge
contentarse consigo mismo, porque sospecha que puesto solo ante su fini-
por tanto desde la advertencia interior a una presencia del Misterio que se
tud irremediablemente se asfixiara. Es esa historia, por tanto, una perenne
nos inmediatiza, que actualiza la apertura del corazn (la persona humana)
y recomenzada bsqueda, hecha de inicios y de retrocesos, tensa de melan
hacia realidades que la transcienden, que se articula como un acto de
cola y de esperanza, testimonio de la necesidad y a la vez de la incapaci
acogimiento y consentimiento, que pone al hombre entero en aquel talante
dad de encontrar por s mismo al Dios viviente en toda verdad y en limpia
recognoscente de la fuerza fundante y salvifica del Misterio por lo cual slo
plenitud. Es como si hubiera algo que buscara, que casi encontrara, y volviera
transcendindonos hacia l nos logramos culminar, en la adoracin y en la
a perder de las manos lo encontrado, yendo al extravo y comenzando de
oracin. Por la primera se le reconoce su soberana absoluta sobre nuestra
nuevo... Una gran melancola pesa sobre la historia religiosa de la hu
existencia, su superioridad ontolgica, su interna dignidad personal o san
manidad: pero tambin, ciertamente, hay en ella un gran anhelo y una ex
tidad, frente a la cual surge patente nuestra poquedad real y nuestra indig
pectacin que mira constantemente a lo lejos (R. Guardini, Religin y
nidad moral. Por la segunda reconocemos que esa poquedad e indignidad
revelacin, Madrid, 1 9 6 4 ,1, p. 27 4 ; Cf. X. Zubiri, El problem a metafsico
nuestra tienen su fuente y su posibilidad de logro precisamente desde l; es
de la historia de las religiones, Madrid, 1993; M. Eliade, Historias de las creen
decir, que desde el consentimiento al Misterio en el amor logra nuestra existen
cia la posibilidad de su salvacin plena. cias y de las ideas religiosas, Madrid, 1978/ 1983,1- IV).
Antes que nada el hombre es un buscador de Dios; quiz lo haga por
La historia humana, en marcha siempre hacia la exploracin definitiva
caminos desviados o extraviantes, pero en el fondo nunca deja de buscar
de nuestro enigma, tiene su expresin ms plena en la historia de esta aper
en la secreta esperanza de un encuentro. Entre el hombre que fabrica algo
tura, desbordamiento y consentimiento hacia el Misterio que es la historia
y el hombre que se decide a salir a la bsqueda de Dios hay una diferencia
de las religiones. Ella da testimonio de la permanente relacin del hombre
esencial: mientras el primero se atiene a este mundo y lo estudia, transfor
con realidades que le transcienden y que le avocan a transcenderse a s mismo
ma o crea nuevo, el segundo deja tras de s todo este mundo, atenindose
en un reconocimiento de lo que le funda y le finaliza. El hombre habr mal
a l, pero no detenindose en nada de l. Ms que un saber, una idea o un
entendido esa llamada a la trascendencia, habr falseado el Mistrio in
juicio sobre Dios, lo que en realidad el hombre, todo hombre, tiene, sea de
tentando someterlo, ponerlo a su servicio y desde l someter y esclavizar a

51
50
 manera explcita y religiosa o de manera implcita en determinadas opciones
tericas o maneras histricas de vivirse, es una pregunta por Dios, un pre
sentimiento de Dios, una pre-comprehensn de Dios derivada de la com-
prehensin de s mismo, y finalmente un pre-juicio en favor de Dios, desde
el cual seleccionar valores, descartar opciones; considerndose apoyado en
l domina el universo, crea una cultura y programa el futuro.
La actitud religiosa es, por consiguiente, una actitud de apertura y de
desbordamiento. El hombre religioso considera estos actos como la nece
saria respuesta a una iniciativa del Misterio sobre su vida. Opera un re
conocimiento de Dios, porque se siente previamente reconocido por l, un
acogimiento porque est acogido por aqul, y, finalmente, un consen
timiento porque son el amor y la benevolencia de aqul los que le consienten
existir, en cuanto que la propia existencia es vivenciada como participacin
en la vida de Aqul. Dios conoce al hombre en cuanto que por el amor le
implanta en la existencia; y el hombre conoce a Dios en cuanto que en el
amor se transciende hacia l existiendo. La historia del conocimiento de
Dios por parte del hombre es, por tanto, coextensiva a la realizacin de
la propia vida.
El conocimiento del hombre por parte de Dios es su amor para l, su unin
con l. En sentido inverso, el hombre no conoce a Dios nada ms que por la
unin con l, buscndole con todo su corazn y con toda-su alma y con todas
sus fuerzas. El conocimiento de Dios se identifica con el amor de Dios. El
conocimiento de Dios es la suprema tarea del hombre, quiz la nica tarea
del hombre aqu abajo. Pero ella no puede comenzar ms que por la llama
da divina que procede del conocimiento del hombre por Dios. El hombre
probado y conocido por Dios como dice el salmista (139,1-5) puede responder
a su creador. Y es as como se inicia el dilogo. El hombre puede negarse a
responder, como Adn; puede responder con arrogancia como Can, o quiz
no saber responder, como No; pero puede tambin aceptar el dilogo con
Dios como Abrahn, Jacob o Moiss. Pero l no puede ignorar a Dios, aun
cuando se aleje de l, porque Dios le rodea por delante y por detrs, es decir,
en su existencia entre los hombres y en su vida personal, tanto futura como
pasada (X. Emmanuel, Commentaire juifdes psaumes, Pars, 1963, p. 355).
52
El cristianismo tiene como presupuesto la religin, entendiendo por tal
no la magia, por la que el hombrs quiere someter y dominar el Misterio,
ni la ideologa, por la cual lo pone al servicio de sus intereses mundanos
y somete al prjimo; ni la proyeccin hacia el exterior de unos ideales teri
cos o de unas incapacidades psicolgicas; sino la apertura, consentimien
to y adhesin a una realidad cualitativamente superior a nosotros, tanto
en el orden ontolgico como en el orden tico y personal, perteneciente,
por tanto, a un orden de existencia ante la cual la nuestra es sentida en su
pobreza, indignidad e incapacidad por un lado, en sus posibilidades, dig
nidad y gloria por otro; es decir, desde la cual tenemos salvacin. El cris
tianismo, en cuanto expresin de una manifestacin histrica y personal
de Dios por mediacin de los profetas, apstoles y Cristo, presupone un
hombre abierto, capaz de or, entender inicialmente, acoger y responder
a esa palabra, por tanto de alguna manera predispuesto para ella, en alguna
medida ya encaminado siempre hacia ella, aun cuando quiz la haya bus
cado por caminos que de hecho no conducan hacia ella (Cf. H echos 1,7).
El cristianismo supone, por tanto, un sujeto situado de alguna forma en
la misma lnea de la palabra de Dios, ya que nada radicalmente nuevo puede
caer dentro del horizonte del hombre, pues le faltaran asideros para su per
cepcin y alicientes para su acogimiento. En este sentido la religin es un
presupuesto metafisico de la revelacin. La apertura y trascendencia del
hombre por un lado y el reconocimiento del Misterio como realidad an
terior, superior y posterior al hombre por otro son condiciones sin las cuales
el cristianismo es tericamente impensable e histricamente imposible.
3.5. Indicios de la trascendencia del hombre-rumores de la presencia
de Dios
En una lnea similar a la seguida hasta aqu el socilogo P Berger ha hecho
un estudio analtico de los que l llama indicios de la trascendencia en nues
tro existir humano y del desbordamiento de nuestro mundo hacia otro nivel
de realidad en el cual ste se apoya, y que es el fundamento de la confianza
radical que el hombre necesita para poder seguir existiendo. Esos signos
de la trascendencia pueden ser considerados como rumores de Dios en el
53
 mundo y mensajeros de su presencia entre nosotros; por eso nos provo
can a un tipo de experiencia cuyo contenido es el otro reverso de la rea
lidad, aquel orden numinoso y sagrado donde Dios inhabita. Estos signos
de la trascendencia, que no son hechos o realidades extraas, sino el meo
llo mismo del vivir diario y accesibles, por tanto, a la experiencia de todo
hombre seran los siguientes;
la pasin de un orden que frente al caos dote de sentido a la existen
cia, la confianza fundamental en la santidad de lo real;
el juego que en su intencionalidad profunda y gratuidad absoluta nos
abre a la eternidad;
la esperanza invencible;
la pasin irrefrenable de justicia;
la imposible aceptacin de la injusticia y su necesario rechazo, el humo
como expresin de la trascendencia del hombre sobre las situaciones ms
insolubles y de su capacidad de propia banalizacin, el permanente idea
lismo y la imposible aceptacin de la realidad emprica como exclusiva tie
rra o meta definitiva y nica del hombre. ste tiene que comenzar por
percibir esos rumores que como vibraciones profundas de la vida conmueven
su existencia; y tiene luego que esforzarse por reconocerlos como efectos
de una presencia activa de Dios, como reclamos que el Misterio le crea,
invitndolo a la atencin interior y al acogimiento.
A la vez que alude a la significacin moral e incluso poltica de estos
hechos para nuestra situacin contempornea, nuestro autor concluye:
Debemos partir de la situacin real en que nos encontramos, pero no debe
mos someternos a ella como si ejerciese un poder irresistiblemente tirni
co sobre nosotros. Si los signos de la trascendencia han pasado a reducirse
a rumores en nuestra poca, cabe todava hacer algo: ponerse a explorar
esos rumores y quiz seguir su rastro hasta la fuente de donde brotan. El
redescubrimiento de lo sobrenatural significar, ante todo, una recupera
cin de la apertura en nuestra percepcin de lo real. No ser solamente
una superacin de la tragedia. Quiz, ms exactamente, ser una supera
cin de la trivialidad. Con esta apertura a los signos de la trascendencia
se redescubren las verdaderas proporciones de nuestra experiencia. Este
54
es el aspecto cmico de la redencin: nos permite rer, jugar con una pleni
tud nueva. Esto no implica en absoluto rehuir los imperativos morales del
momento, sino ms bien una atencin especialmente cuidadosa hacia
todos los gestos humanos con que tropezamos o cuya realizacin puede
sernos exigida en el drama cotidiano de nuestra existencia literalmente, un
cuidado infinito en los asuntos del hombre (P. Berger, Rumor de nge
les..., Ed. Herder, Barcelona, 1975, pp. 170- 171).
4. CORRELACIN EN TRE ESTAS ACTITUDES
FUNDAMENTALES DEL H O M BRE Y LA REVELACIN
Hasta aqu hemos enumerado slo algunas de las expresiones funda
mentales de la existencia humana, en las que de hecho se manifiesta esa aper
tura, receptividad y desbordamiento de lo humano hacia realidades superiores,
ante las que est en actitud de espera, de anhelo, de aoranza y, finalmente
la oracin. Al hombre a quien le son posibles tales actitudes, bien porque las
ha descubierto por s mismo o ha sido iniciado en ellas por otro, a se le est
abierto el camino de la revelacin y de la fe. En cambio el hombre que vive
sometido a una forma de vida, de convivencia y de trabajo, en las que el
surgimiento de tales actitudes y su realizacin concreta son imposibles, es un
hombre amenazado en su entidad personal y ya en vida condenado a muerte.
Una civilizacin que haya apagado estas esperanzas y estos latidos del corazn
humano ha hecho imposible la presencia de Dios en el mundo e inaudible su
palabra porque previamente ha operado la muerte del hombre, dejndole re
ducido a la pervivencia vegetal, y porque esta presencia no se expresa en la
mera produccin, posesin y consumicin, cuando stas no se enclavan en
un orden personal de valores y de amores.
4.1. La fe como resultado de la esperanza humana fundamental
confrontada con la revelacin
Es, por tanto, ante ese hombre admirado, inquieto, sensato, solidario
y religioso ante el que el cristianismo anuncia el evangelio, acogiendo y dando
55
cauce y contenido a los dinamismos de su vivencia histrica. No porque
responda sin ms a esos interrogantes, o porque le d soluciones prefa
bricadas. Simplemente le invita a andar en una direccin y le hace una ofer
ta, que es un reto para que, poniendo en juego todo su ser, descubra en
qu medida esa vivencia histrica con contenidos metafsicos se alumbra
o se oscurece, se intensifica o se aminora, se personaliza o se desintegra al
ser confrontado con la revelacin de Dios culminada en Jess de Nazaret.
El cristianismo no se presenta como un fcil y presto recetario universal
para los problemas del hombre. Nada verdaderamente humano puede tener
las races fuera de su propio corazn, aun cuando bien es verdad que los
rboles en l plantados puedan desbordarle en sus ramas y con la luz que
desde ellas reciben puedan, a su vez, renovar las propias races. Nada digno
del hombre le adviene sin esfuerzo, sin riesgo y sin arriesgo de su libertad.
Por ello el cristianismo no ofrece al hombre individual el sentido de la
existencia, superponindoselo como un tejado prefabricado a una casa con
muros ya acabados, sino ms bien y nicamente le ofrece unas posibilidades,
unos hechos histricos y unas exigencias morales para que sea l quien cree
su propio sentido y esto no como un logro adveniente y secundario respecto
de su propia realidad humana, sino, al contrario, como resultado de la clari
ficacin y aceptacin de su ser ms propio, en el embate ms arduo de su
libertad, ya que sta es invitada a acogerse como gracia y a dejarse liberar
desde otro precisamente en orden a poder realizarse como libertad propia
y libertad redimida, es decir, logrando realizar lo que son sus apetencias
ms verdaderas.
Quien al final de este ejercicio acoge esa oferta de sentido que deriva
del destino de Jess (palabra, vida, muerte, resurreccin, envo del Espritu,
nacimiento de la iglesia); quien confronta su libertad con ella y desde ella
se reconoce fundado y desde ah establece un fundamento para su vida;
quien se reconoce amado y de ah saca la posibilidad y la necesidad para
poder amar; quien se reconoce enviado y esperado por lo cual asume la
historia con tarea y marcha esperanzada hacia una consumacin: se es un
creyente. Su nombre especfico: un cristiano.
56
4.2. Relacin temporal entre la pregunta humana y la respuesta
de la revelacin
Este anlisis objetivo de la precomprehensin humana, desde la cual el
cristianismo establece una cierta legitimacin racional, no es siempre tem
poralmente previo al acto y a la vida de fe. No queremos decir, por tanto,
que todo creyente tenga que haber recorrido consciente y explcitamente
ese largo camino antropolgico para convencerse de la racionalidad de la
revelacin y aceptar la legitimidad histrica de la fe. Tales presupuestos no
son presupuestos temporalmente previos; son ms bien como la subestruc-
tura personal de la fe, en cuanto acto racional y obsequio libre a Dios, que
la hacen permanentemente posible; que nos posibilitan acceder y per
manecer en ella, aun cuando el creer en acto y el permanecer en fe deriven
s<ibre todo de un acto de libertad, y sean expresin de una preferencia en
el amor. Normalmente, sin embargo, es en el acto mismo del creer, y en la
luz que desencadena la fe desde s misma, donde aparecen esas dimensiones
de la apertura humana que antes hemos enumerado. Sin ellas quiz no hu
bieran sido descubiertas o vividas con tal intensidad, pero una vez conoci-
il.is son ya inignorables e inolvidables, y en todo caso su silenciamiento ser
Milrklo como una depauperacin de lo humano. Para quien ha vivido en
lit luz, comienzan de verdad a existir las tinieblas y quiz slo l pueda sen-
lli l.is co m o tales tinieblas. La experiencia personal de la luz le har imposi
ble mi negacin terica y desde ella sentir la necesidad de preguntarse cmo
hit' posible la salida de la tinieblas, y si mientras exista dentro de ellas no
ilMrii una secreta apetencia a salir de ellas, y si incluso cuando an no conoca
Id ln/ no tena ya secreta pero irresistiblemente hacia ella. El confiesa ,110
tilii lime, que ha salido de las tinieblas y las considera tales, porque otro al
guien, de manera inesperada para l, le ha implantado en el reino de la luz,
(thiMi .ndole al reino de la oscuridad (Colosenses 1,13).
I expresiones histricas de esta fundamental apertura humana varan
fll lilil hu de cada tiempo, de cada rbita cultural y de cada determinacin
(Mi Itil poltica imperante. Por ello se dejar sentir en una gama muy varia-
(Itl l \mi i.iblc: como carencias o pasiones de libertad, verdad, justicia sen-
Jii, Mlvucin, reconciliacin, liberacin, paz. En todo caso constituyen
 no slo el lugar en donde sino tambin el lugar humano desde donde la
revelacin tiene que ser oda para poder ser obedecida no slo como una
imposicin de autoridad ajena, sino ante todo como un incremento de hu
manidad propia. En el cristianismo el hombre juega un papel tan impor
tante como el mismo Dios, precisamente porque ste ha abierto la historia
humana como cauce para que su plenitud llegue hasta nosotros, y ha
asumido nuestro destino en la encarnacin en funcin de la liberacin y
plenificacin humanas: por nosotros los hombres y por nuestra sal
vacin, (Credo de Nicea y Constantinopla). San Ireneo comenta que la
gloria de Dios es el hombre viviente, y el Vaticano II afirma que Dios es
glorificado precisamente cuando el hombre se abre a la vida: Dios es glo
rificado plenamente en la medida en que los hombres reciben plena y con
scientemente su obra salvadora que l complet en Cristo (Decreto sobre
la actividad misionera de la Iglesia, n. 7; Cf. O. Gonzlez de Cardedal, La
gloria del hom bre, BAC, Madrid, 1986).
4.3. Conclusin
La relacin entre la experiencia del hombre y la revelacin de Dios
puede ser vivenciada de manera distinta segn las peculiares inclinaciones
de cada cultura y generacin. Esta vivencia depende de lo que cada hombre
considera supremas carencia, esperanza y posibilidades d la vida humana.
Hay culturas inclinadas a comprender la revelacin sobre todo como una afir
macin de los deseos profundos del hombre, hasta el punto de ver en ella
la consumacin de lo que el hombre por s mismo ya haba presentido y es
perado. La revelacin es as plenificacin de la humanidad. Otras culturas
o sensibilidades por el contrario comprenden la revelacin como una co
rreccin del curso personal y moral del hombre; como la oferta de lo abso
lutamente insospechable para l, como don de Dios mismo comunicndonos
su propia vida personal, algo a lo que el hombre ni se hubiera atrevido, ni
se hubiera sentido digno; algo que cambia el rumbo de la vida personal.
Una u otra de estas dos experiencias reales puede prevalecer en cada
hombre hasta el punto de anular a la otra. El hombre es imagen de-Dios
por creacin y pecador por historia propia.
58
El ser imagen de Dios es condicin indestructible, posibilitadora per
manente de la apertura humana a Dios. Nunca el hombre deforma absolu
tamente la forma divina que Dios le otorg al crearle. Nunca se olvidar del
todo de la meta a que le ha ordenado: llegar a ser semejante a l. Quienes
otorgan primaca a este hecho se inclinan hacia un optimismo histrico y ven
la revelacin de Dios sobre todo en continuidad con la creacin. Piensan que
siendo hombres de plenitud se acercan y llegaran a ser cristianos.
La otra lnea de pensamiento por el contrario parte del hecho histri
co, individual y colectivo, del pecado. ste no roza slo al hombre desde
fuera sino que le afecta en su misma entraa personal: a su bsqueda de
la verdad, a su obediencia al bien, a su relacin con Dios. El hombre bajo
el pecado huye de Dios, olvida su seoro y se eleva a s mismo a Absoluto.
Todo lo dems lo subyuga bajo su poder o lo reprime como no existente.
Por ello cuando llega la Voz de Dios no slo no se goza en ella, recono
cindola como un ensanchamiento de sus deseos o posibilidades, sino
que la rechaza por considerarla negacin de su autoglorificacin y juicio
contra su pecado. Slo mediante el perdn del pecado y la resanacin per
sonal del ser entero por la justificacin (fe- bautismo) puede el hombre re
conocer su verdadero ser. Slo despus de justificado podr aceptar el
evangelio como una bella y gozosa noticia.
Todo hombre est habitado por esta tensin: de anhelo y de rechazo
de la revelacin divina. La ver como su posibilidad o su amenaza supre
ma. Pero ambas son reales. Por ello el reconocimiento de ambas y el equi
librio entre ambas es tarea esencial tanto de cada creyente como sobre todo
de la teologa y de la Iglesia, que debe cumplirse en cada generacin y en
el encuentro con cada cultura nueva.
La revelacin es, por tanto, en un sentido plenificacin de la hu
manidad natural y en otro sentido correccin de la forma en que histri
camente ha existido tras el pecado.
59
 C a p t u l o 2
LA R E A L IZ A C I N H IS T R IC A D E ESA A P E R T U R A :
SU D E T E R M IN A C I N T IC A Y C O N C R E C I N P E R SO N A L
Olegario Gonzlez de C ardedal
1. LA APERTURA A DIOS: PREDISPOSICIN DE LA
NATURALEZA Y REALIZACIN DE LA LIBERTAD
La apertura del hombre a la trascendencia ms que un hecho de natu
raleza o una estructura consolidada en el corazn humano es una real posi
bilidad propuesta a su libertad. El trascendimiento del hombre hacia el
Misterio, Dios viviente, no es el mero resultado de una necesidad natural,
de un ciego mpetu psicolgico o de una evidencia racional. Supuesta una
inclinacin previa de la naturaleza hacia Dios, que tiende hacia ella como
las cosas hacia su centro de gravitacin; supuesta la percepcin de unos valo
res enriquecedores de su existencia que l detecta en el reconocimiento de
Dios: supuesta la reflexin analtica por parte de la inteligencia que mues
tra la racionalidad de una posible adhesin y adoracin de Dios; y final
mente aceptado el principio de que el Dios libre que desde siempre se deja
sentir en la naturaleza y en la conciencia, se pueda hacer presente y hablar
a travs de una historia y de una persona concreta: supuesto todo esto el
acto de fe, como respuesta personal, acompaada de una confianza, y en
trega a Dios, es el resultado de una opcin de nuestra libertad, en la que
60
los factores anteriores juegan slo una importancia negativa. Muestran que
la fe no es imposible, que el acto de creer no es irracional.
Ahora bien la aceptacin de la posible revelacin de Dios y la adhesin
nuestra a ella mediante la fe, derivan de un acto eminentemente positivo.
La existencia creyente se apoya sobre todo en exigencias de orden moral
y en decisiones forjadas en aquel reino de la libertad donde la persona pre
gunta no slo qu puede ser o qu no puede ser, sino donde ella proyecta
qu quiere ser y qu est dispuesta a realizar en la historia. El hombre es un
posible oyente de una posible palabra de Dios, pero a la vez es un posible
no oyente de una real palabra de Dios en la historia. Consiguientemente puede
el hombre rechazar la aceptacin de la mera posibilidad de que Dios hable;
puede violentar esa palabra de Dios si ya la ha reconocido en cuanto tal;
puede sometrsela a sus fines en una divinizacin secreta o en una absolu-
tizacin explcita de s mismo como seor del mundo; puede, como resul
tado de tal divinizacin, destruir aquella inicial presencia y palabra de
Dios en s mismo, en cuanto que al frenar su accin y rechazar su benevo
lencia pierde la claridad sobre s y la capacidad que tiene de comprender
se a s mismo desde l. Cuando el hombre no oye esa silente palabra de Dios
que es nuestra vida misma; cuando no le espera y no le ama, cuando no le
reconoce y no le adora, entonces de hecho carece de rgano y de sensibil
idad para percibir otra ulterior y nueva palabra de Dios.
San Pablo dir al analizar la situacin de la humanidad con anteriori
dad a Cristo que los hombres tenan la posibilidad de conocer a Dios, pero
que de hecho al no vivir conforme a ese conocimiento y no haber dado glo
ria a Dios, se haban envanecido y enloquecido, invirtiendo incluso el sen
tido y funciones de la propia naturaleza. Por ello el mismo apstol dir que
el hombre puede someterse l a la verdad, o bien puede someter la verdad
a si mismo. Cuando en lugar de rendirse l a ella para que ella le glorifique,
siendo seora del hombre, el hombre en cambio se enseorea de la ver
dad, apropindosela y violentndola; entonces se priva de la gloria de Dios,
y pierde el sentido de su propia dignidad y orientacin en la historia
(Romanos l,18-32;3,23). Cuando una nueva palabra del nico Dios resuene
en la historia humana no slo tendr que resonar en el odo abierto y ex
61
pedante de un hombre que vive a sil escucha, y no slo tendr que decir-
Le al hombre lo que es; tendr sobre todo que comenzar por abrir ese odo
cerrado, y atemperarlo al nuevo sonido, por connaturalizarle con las
nuevas realidades, y abrirle a su mejor ser posible; es decir, por redimirle
de esa autorreduccin y clausura ante Dios que llamamos pecado. De ah
que la revelacin sea percibida no slo como iluminacin de un hombre
abierto, sino ante todo como redencin de un hombre cerrado, al que pre
viamente es necesario arrancar del abismo en que por su recha-zo u olvi
do previos de Dios se haba sumido. Por ello el anuncio del evangelio
abarcar una doble exigencia: fe-conversin, creer al Dios viviente dis
tancindose de los dolos mudos ('Tesalonicenses 1 ,9 ; H echos 1 4 ,1 5 ;
Romanos 2,4 ; Marcos 1,15); y de Jess se dir que vino mundo para sal
var a los pecadores ('Timoteo 1,15; Lucas 15,2; 19,10; Romanos 5,8).
Esto supuesto nos tenemos que preguntar ahora cul es el talante es
piritual exigido para el descubrimiento de esa apertura del hombre desde
la cual es posible el acogimiento de la posible palabra de Dios; cules son
los com portam ientos morales que ciegan la apertura y hacen imposible la
recepcin; y cules son finalmente \as situaciones histricas de nuestros das
o las comprehensiones antropolgicas vigentes que, si n hacen del todo im
posibles la apertura y la recepcin, las dificultan sin embargo en tal me
dida que para muchos las tornan de hecho imposibles. . un sometimiento incondicional. Slo cuando una y otra (verdad y bondad)
2. TALANTE FUNDAMENTAL NECESARIO PARA QUE ESA
APERTURA DE H ECH O SE D EN LA VIDA DEL H O M BRE
2 .1 . Relacin entre factores intelectuales y volitivos
En el acto de fe personal influyen una serie de factores de orden muy
diverso: de orden intelectual y de orden volitivo ante todo. Los factores
intelectuales iluminan nuestra inteligencia mostrndonos los elementos de
verdad que la revelacin-fe incluyen y con ellos fundamentan la legitimi
dad de una adhesin de nuestra razn. Los factores volitivos determinan
nuestra voluntad, al estar ante la revelacin-fe como un bien posible para
62
nuestra existencia; bien que ejerce entonces una especie de traccin sobre
ella, marchando hacia su posesin como hacia un enriquecimiento con
natural. La inteligencia nos muestra que podemos creer en cuanto que no
hay obstculos que se opongan a nuestra exigencia de luz y coherencia. La
voluntad nos muestra que la realidad creda es portadora de unos valores,
es decir de un bien, en cuya posesin quedaremos enriquecidos. Estos dos
rdenes tienen cada uno de ellos autonoma; no son confundibles ni re-
ducibles el uno al otro. El primero nos sita ante lo objetivamente verdadero.
Con anterioridad e independencia de su aceptacin la verdad es juez y seor
del hombre, quien le debe sumisin y obediencia. (La absolutizacin de este
aspecto nos llevara a la clsica apologtica intelectualista). El segundo orden
ele factores subraya los elementos de bien, valor, plenificacin y connatu
ralidad de la revelacin con la realidad y con el proyecto humano. (La
absolutizacin de este aspecto nos hara derivar en una parcial apologti
ca de la inmanencia).
2 .2 . Amor y asimilacin a la realidad buscada
Y sin embargo ni el aspecto verdad, ni el aspecto bondad aparecen sufi
cientemente poderosos como para que el hombre acceda a ellos, en cuanto
que este acceder significa el conferirle soberana sobre su vida y prestarles
aparecen en el horizonte de lo sagrado, es decir, en el mbito de la santidad
y del misterio, tiene el hombre la posibilidad real y la necesidad psicolgi
ca de creer; porque entonces no le aparece como algo que siendo del mismo
(irden ontolgico y axiolgico que l se le impone, sino que se encuentra si
mado ante la realidad suprema, en el orden del Ser, de la Verdad, del Bien
y de la Santidad, en la que l es, desde la que es y ante la que estando se siente
invitado a una vida ms verdadera. De ah que la pregunta fundamental no
sea si el hombre reconoce la posible revelacin como un incremento de ver
dad o de valor para su vida, sino si el hombre est dispuesto a decir s a la
presencia y a la palabra del Misterio, a dar cabida al Dios viviente en su vida,
.i querer que l sea de una manera nueva presente a su mundo y finalmente
.i quererlo. Slo para quien quiere que Dios exista para l, existe Dios en s.
63
Slo quien est dispuesto a contar con Dios y sobre todo quien se goza en
que Dios cuente con l, solo se podr reconocer una palabra humana, in
mersa en la trama de una historia general, quiz manchada y ambigua,
como portadora de una palabra de Dios para su vida.
Dado que el hombre tiene la posibilidad terica y sobre todo la necesi
dad psicolgica de moldear las realidades para que se adecen a su proyec
to de vida, y difcilmente moldea su proyecto de vida en una permanente
abertura y receptividad de lo que desde fuera pudiera venirle, ese hombre
est en la permanente tentacin de no reconocer la posible palabra de Dios,
porque, aun cuando la conozca, la integrar en su demarcacin propia, obli
gndola a prestar un servicio y cumplir una funcin para sus intentos secu
lares, es decir, de este mundo. En este sentido dir que no existe palabra
de Dios; y que cualquier cosa que as se llame no es sino una forma extensiva
de la propia palabra del hombre. Consiguientemente la pregunta ltima
al hombre es si quiere que haya Dios, si ama al Dios cuya presencia rumorosa
habita sus ms secretos senos; si deseara que l hiciese extensiva aquella
recluida presencia, sonora aquella silente palabra y luminosa aquella rea
lidad suya apenas discernible. ste es el talante que decide y pone al hom
bre en la vertiente desde la que se dice s o no a la posible revelacin de
Dios. Porque el hombre sospecha que Dios nunca podr ser en su vida un
elemento ms de la propia construccin y que no acceder a estar presente
como un invitado ms. El hombre sospecha que el advenimiento de Dios
a su vida tiene consecuencias radicales: una mutacin de presupuestos, un
cambio de situaciones, y una orientacin nueva de la libertad desde otro
origen y hacia otras metas; en una palabra una conversin. sta es la nica
pregunta ante la que est al final el hombre: dejar que tal husped
venga y se constituya en el Seor? Acceder a reconfigurar toda la vida
y la muerte, es decir, a fundar el sentido, la posibilidad y la realizacin de
nuestra libertad en l?
Consiguientemente: Slo el amor de la verdad nos posibilita el que nues
tra apertura posible a ella se convierte en una apertura real, porque hay
abundancia de luz para aquellos cuyo nico deseo es ver, y hay suficiente
abundancia de oscuridad para aquellos que tienen una disposicin contraria.
64
La verdad est tan oscurecida en este tiempo y la mentira tan estableci
da que no es posible conocerla sin amarla (Pascal, Pensamientos, 430; 864).
Amor de la verdad que se prolonga en una disponibilidad para que esa ver
dad juzgue, selle y plenifique desde ella; en el valor y el arrojo para bus
carla y serle fieles; en la permanencia bajo sus exigencias; en la defensa frente
a los ataques contra ella. Quien ama, escucha, obedece, cultiva, defiende
y espera, se se encontrar con la verdad; mejor, la verdad le encontrar
a l. Todo el que ama la verdad viene a la luz (Juan 3,21). Cuando Fichte
deca que la filosofa que se elige depende del hombre que se es (Primera
y segunda introduccin a la teora de la ciencia I, 5), no estaba haciendo
sino prolongar un texto de la primitiva iglesia, en que Tefilo de Antioqua,
telogo contemporneo de M arco Aurelio, reprocha con estas palabras a
su adversario pagano que las ideas que tiene sobre Dios dependen de la vida
que vive: Por haber sido intil para Dios, viviendo como vives, has
venido a pensar sobre Dios de esa manera. Mustrame t a m tu hombre
y yo por mi parte te mostrar mi Dios (A. Autlico 1,1-2. Padres Apologistas
griegos, Madrid, 1954, p. 768).
El querer que haya Dios, y el querer a Dios; el querer que l sea nues
tro Dios y que l sea nuestra verdad, nuestro Bien, nuestro Presente y nues
tro Futuro: sa es la condicin primordial, el talante fundamental desde
el cual el hombre podr actuar su apertura hacia una posible revelacin de
Dios, tener ojos para sospecharla presente en un lugar y en un tiempo con
cretos, y finalmente tener luz interior para descubrir su sentido, en cuan
to mensaje de Dios. Es esta previa asimilacin a Dios en un acto fundacional
del propio sujeto y que consiste en comprehenderse y quererse a s mismo
desde l, la que nos da la posibilidad para reconocerle en la historia.
He aqu tres textos bien distintos entre s, de la Biblia, de un filsofo pagano
y de un telogo cristiano, coincidentes en postular la necesaria ordenacin
y connaturalizacin entre el sujeto cognoscente y la realidad conocida,
como condicin del acto de conocer. Plotino escribe: Es necesario, ante todo,
que el ojo que ve se haga afn y parecido al ojo visto en beneficio de la con
templacin. Jams un ojo vera el sol de no haberse hecho de alguna mane
ra l mismo luminoso como el sol, ni un alma vera la Belleza si ella misma
65
 no se hiciera bella. Que todo se haga, pues, en primer lugar semejante a Dios
y bello, si quiere contemplar a Dios y a la Belleza [Enadas I, 6, 9, Madrid,
1960, p. 116). Santo Toms, por su parte, escribe: Todo conocimiento acon
tece por asimilacin del sujeto cognoscente al objeto conocido (Suma
Teolgica, I a parte, cuestin 5. n, artculo 4 o, respuesta I a).
Los textos bblicos ofrecen esta idea desde su perspectiva, pero sealan
una novedad radical. Mientras que en el Antiguo Testamento la sabidura
sale al encuentro de los que la buscan querindose asemejar a ella, en el
Nuevo tenemos el movimiento inverso: es la Sabidura misma la que ha sali
do al encuentro de los hombres, asimilndose a ellos para que el encuen
tro con ella se diera en la comunidad de naturaleza humana. Por ello el
reconocimiento de Dios pasa por el encuentro con una faz y una historia
humana. Radiante es la Sabidura y jams pierde su brillo. Fcilmente la
contemplan los que la aman, y la encuentran los que la buscan; y an se
anticipa a darse a conocer a los que la anhelan. Quien por ella madrugare
no se fatigar, que a su puerta la encontrar sentada (Sabidura 6,12-14).
En el Nuevo Testamento se dice: Vino a los suyos, plant su tienda en medio
de ellos, se hizo carne... Y los suyos quisieron apagar esa Luz, dar muerte
a esa Vida, pero ella resplandeci ms potente, y sofocada por los hom
bres en la cruz, fue glorificada por Dios en la Resurreccin (Juan 1,1-18;
H echos 2,14-36).
3. A C TITU D ES-CO M PO RTA M IEN TO S QUE IM POSIBILITAN
AL H O M BR E EL EN CU EN TRO O REC O N O C IM IEN TO DE DIOS
Al comportamiento fundamental, que acabamos de describir se oponen
una serie de actitudes o comportamientos concretos, que de hecho le
hacen imposible nacer o perdurar en una vida. En consecuencia ocluyen
el nacimiento de esa forma de existencia nueva que llamamos fe, es decir,
impidiendo que nos nazcan aquellas capacidades de penetracin interior
que la tradicin teolgica ha designado como ojos de la fe. Esas actitudes
negativas que vamos a describir son fundamentalmente tres: la lejana u
66
olvido de s mismo, el distanciamiento e insolidaridad respecto del prji
mo, la clausura frente a Dios o la soberbia de la vida.
3.1. Lejana u olvido de s mismo
La apertura del corazn humano hacia Dios para operar su recono
cimiento concreto en unos hechos, palabras o personas histricas tiene lugar
cuando el corazn humano se sita en unos bordes donde le es posible aque
lla iluminacin interior, desde la cual puede conferir a determinados sig
nos o momentos de la historia un valor revelador de Dios. Tiene que darse
por tanto una especie de conjuncin entre hechos exteriores y alertamiento
interior: cuando ambos se dan simultneamente salta la chispa de la sor
presa, del asombro, del estremecimiento, de la fe. Esto slo le ser posi
ble a aquel hombre que haya operado esa marcha desde las realidades
exteriores al propio corazn, que no est perdido en los aledaos de la
propia existencia. A aquel que se haya identificado a s mismo y que de al
guna forma haya llevado a cabo, al menos de forma inicial, aquella
aceptacin de s, de su pobreza y de su riqueza, que es la condicin pre
via para una real humanizacin y personalizacin.
El retorno a la propia interioridad desde la distraccin o dispersin en
la decadencia de los instantes y en la degustacin inmediata de las sensa
ciones; el reconocimiento de los hechos que constituyen la base de nues
tra existencia; la aceptacin de aquellas coordenadas positivas y negativas
que nos son antepuestas, no pueden ser anuladas y por tanto son los
lmites desde los que tiene que desplegarse nuestra libertad; la afirmacin
de unas responsabilidades inherentes a nuestro origen y a nuestro enclave
profesional; el silencio para enfrentarnos con la propia identidad pre
guntndonos quines somos y quines queremos ser; la confesin hu
milde de nuestros lmites y de nuestros pecados: todo esto en cuanto
retorno del mundo de la dispersin exterior a la propia presencia interior
(y que nada tiene que ver con un distanciamiento material, aun cuando a
veces sea la forma ms conveniente o necesaria para crear aqul), es la condi
cin histrica y psicolgica para el descubrimiento e identificacin del
Dios de la verdad apelando a nuestra vida. Cuando esa verdad se nos acer
 ca con una presencia crepuscular, todava lo hace apelando en parte a nues
tra capacidad y a nuestro amor por ella, de tal forma que la medida de su
acercamiento a nosotros depende de la medida de la receptividad con que
nos encuentre y de la esperanza con que la esperemos. Y llegar del todo
si en el amor la forzamos a entrar y le cedemos la morada de nuestra vida
para que la inhabite.
La expresin moderna de la distraccin interior es el divertimiento
permanente en las sensaciones y, sobre todo, el aturdimiento resultante de
la invasin de nuestra intimidad personal, familiar y comunitaria por los
medios de informacin, de oferta para la consumicin, de la propaganda,
de la provocacin al cambio permanente y a la degustacin de nuevas sen
saciones, de la invitacin a despojarnos de las cosas familiares y cordiales
mediante nuevos modelos y nuevos instrumentos. El hombre moderno no
acopla la acumulacin de sensaciones exteriores con su apropiacin inte
rior; no tiene tiempo ni siquiera capacidad para tejer lo que desde fuera le
llega con lo que le nace desde dentro, y por ello, no puede personalizar los
conocimientos, integrar las sensaciones, discernir los valores. Deja as su vida
a merced de los programadores y su libertad en manos de los mercaderes
que desde intereses polticos o econmicos le dirn qu tiene que beber, cmo
tiene que vestir y cundo deber gritar. Esta es la amenaza radical que sufre
hoy da la existencia humana. Esta es la real muerte del hombre, porque al
dejarle sin races, es decir, sin tiempo interior, no puede tener atencin ni
menos amor a s mismo. Donde falta de manera permanente el tiempo
cronolgico, se est en peligro de no tener tiempo ni espacio psicolgicos
para los que son problemas realmente importantes del vivir. Se ir atendiendo
a los urgentes, que en general no suelen ser los decisivamente importantes,
y a la larga se habr declarado a stos como inexistentes. Una civilizacin
ha llegado a la cumbre de su propia negacin, al crear la frase siguiente como
supremo aliciente para el uso de un producto: No deje que el silencio entre
en su vida y le haga sentirse solo. Quienes hablan de muerte de Dios, de
beran preguntarse si es que previamente no han matado al hombre, vio
lentndole a perderse a s mismo entre las cosas y entre las preocupaciones
de este mundo, hacindole imposible recordar y amar lo esencial.
68
Cuando un hombre ha establecido su ritmo de vida desde estas coor
denadas, se ha arrancado a s mismo de raz la posibilidad de abrirse a Dios,
porque se ha limado las aristas y los bordes que le pudieran lanzar, es decir,
des-bordar ms all de s mismo. Un hombre as terminar negando su in
quietud radical y no slo negar que exista la posibilidad de que la histo
ria le ofrezca otros valores u otras presencias, sino que comenzar negando
la necesidad que l tiene de ellos. Primero dir que no encuentra agua para
su sed; luego, terminar diciendo que la sed no existe.
3.2. Distanciamiento e insolidaridad respecto del prjimo
El segundo tipo de comportamiento moral que ciega nuestra posible
apertura a Dios es el distanciamiento respecto de nuestros prjimos y la
insolidaridad con los problemas colectivos. La evolucin de la cultura oc
cidental con su acentuacin de los valores individuales llevada hasta el lmite
ha terminado por introducir una nocin radicalmente egosta de la liber
tad. Ha entronizado al individuo, arrancndole a aquellas responsabilidades
histricas y a la realidad misma del prjimo, desde las cuales y para las cuales
puede l ser persona y puede gozar de un ejercicio de la libertad que sea
algo ms que morosa delectacin del yo dentro de s y para s. Toda la cul
tura burguesa vive todava anclada en esta fijacin individualista, com
prendiendo el mundo y la historia desde el cerco exclusivamente individual
o familiar sin tener real capacidad de considerar al cercano y al lejano como
prjimos, es decir, como aqul en funcin del cual yo puedo vivir y cuya
presencia es signo de otra presencia sagrada, que es soberana sobre mi vida.
La cultura occidental no ha sido, por tanto, capaz de instaurar una forma
de relacin humana en la que el vecino no slo sea aqul al lado del cual
estoy, sino tambin hermano ante el que estoy, junto al que debo estar y
para el cual mi vida es decisiva de su propio destino. Esta comprensin in
dividualista, interiorista y espiritualista de la libertad, que ha hecho suje
to de ella al individuo frente a la comunidad, y no a la persona que por
su propia esencia nace, crece y es en referencia a la comunidad: tal com
prensin ha tornado increble e ilegtima una ideologa que se basaba
sobre tal modelo de libertad.
69
 En este sentido todos los movimientos socializantes suponen una re
conquista de la verdadera nocin comunitaria de la existencia humana y
una exigencia de La referencia colectiva como condicin de una verdadera
humanizacin histrica. El Concilio Vaticano II ha resumido estas perspec
tivas cuando escribe: La libertad humana con frecuencia se debilita cuan
do cae en extrema necesidad; de la misma manera que se envilece cuando
el hombre, satisfecho por una vida demasiado fcil, se encierra como en
una dorada soledad. Por el contrario, la libertad se vigoriza cuando el hom
bre acepta las inevitables obligaciones de la vida social, toma sobre s las
multiformes exigencias de la convivencia humana y se obliga al servicio de
la comunidad en que vive (Constitucin sobre la Iglesia en el mundo ac
tual, n. 31).
Desde otra experiencia histrica bien distinta se puede llegar a sospechar
cmo la libertad es una magnitud que slo es autntica, si vive referida a
la Verdad que nos funda y al hermano para quien tenemos esa libertad.
Cuando la libertad es pretexto para el egosmo y la esclavizacin del
prjimo, entonces se ha prostituido y ha perdido toda su legitimidad, San
Pablo, en ese gran manifiesto histrico por la libertad <iel creyente que es
la Carta a los Glatas, dice que libertad verdadera slo tenemos cuando
nos acogemos y nos vivimos referidos a Dios, que es fuente, y cuando nos
desbordamos a nosotros mismos ordenndonos al servicio de nuestros her
manos. Cualquier otra cosa que se quiera entender por libertad nada tiene
que ver con ella, es una degradacin tica o una manera de legitimar
situaciones inhumanas de dominacin.
A. Solzhenitzyn en una entrevista a Le Point, (enero de 1976) escribe:
Habis olvidado el sentido de la libertad. La libertad desemboca sobre la
virtud y el herosmo. El tiempo ha erosionado vuestra nocin de libertad.
Habis conservado la palabra y habis fabricado otra nocin; una pequea
libertad que no es sino una caricatura de la grande, una libertad sin
obligacin y sin responsabilidad que acaba todo lo ms en el gozo de los
bienes... Creo que la primera regla para todo el mundo es no aceptar la
mentira: en nosotros y en vosotros. Decir la verdad es hacer que renazca
la libertad, sin tener en cuenta intereses, presiones, modas. Decir aquello
70
que se sabe es autntico y repetirlo. Y si algunos se alzan de hombros, repe
tirlo de nuevo. Y poner la voluntad y la inteligencia al servicio de verdad.
Slo el hombre que vive en apertura hacia su prjimo, que no slo con
vive al lado de l, sino que organiza toda su vida contando con l; para quien
la solidaridad, la compasin y el amor le dan las pautas de referencia res
pecto de los dems hombres; para quien el prjimo constituye con su pala
bra o su esperanza un imperativo una llamada y un lmite a nuestra
libertad: slo se podr reconocer en un determinado prjimo de la his
toria la palabra invitadora de Dios a nuestra libertad, porque slo l podr
comprender que el absoluto viva su libertad como amor y su relacin con
nosotros como solidarizacin con nuestro destino, que es lo que en cris
tiano llam am os encarnacin de Dios en Cristo. Slo a aqul para quien el
prjimo es ya una real presencia de Dios y puede constituir una frontera
inviolable a mi libertad y un imperativo insoslayable para mis acciones: slo
a ste le puede parecer real y verdadera la presencia personal de Dios en
el hombre Jesucristo, y podr reconocer su trayectoria humana como
norma del propio vivir. Slo quien tenga alguna sospecha de cmo es posi
ble renunciar desde el amor al propio proyecto de vida, y que, por tanto,
acepte que la libertad o necesidad del prjimo pueda ser criterio y ley para
mi vida y para mi muerte: slo se podr comprender la muerte del hom
bre Jess como la expresin final de la solidaridad con nuestro destino de
hombres, por parte del Hijo de Dios, quien, pudiendo haberse manteni
do en la forma de existencia divina, prefiri asemejarse a nosotros y
compartir nuestro destino hasta el final en la muerte, muerte que le sobre
vino por permanecer fiel a sus hermanos los hombres y a la esperanza del
padre testimoniando a aqullos de su verdadera realidad de hijos (Filipenses
2,6-11; Hebreos 2,10-18); quien siendo rico se hizo pobre por amor nues
tro para que nosotros fusemos ricos por su pobreza (2 Corintios 8,9).
Es necesario haber vivido la libertad como apertura hacia el prjimo y como
concreto desbordamiento gratuito en favor de l, para que el anuncio de la reve
lacin como apertura de Dios a nosotros, por puro amor, tenga plena credi
bilidad. A su vez el anuncio de que Dios se manifest a los hombres y vivi
las limitaciones que la condicin histrica de ste le imponan, fue en la his
71
 toria y lo seguir siendo el supremo generador de vidas entregadas desde la
libertad en favor del prjimo.
3.3. Clausura frente a Dios o la soberbia de la vida
Puede el hombre finalmente optar por una forma de existencia en que
se constituye a s mismo en la realidad en criterio de valor y en pauta de
cualquier proyecto histrico que inicie, sin referencia a una verdad ante
rior o a una bondad radical, a Dios. Puede el hombre acceder al engao
que le sugieren sus pasiones invitndole a pensar que no hay Dios para no
ser descubiertas; o a las sugestiones de sus instintos de poder suponiendo
que el mundo no tiene dueo y que por ello el hombre es el nico que hace
y deshace sobre l; o a los sueos de una soberana personal desde la cual
el prjimo queda reducido a una piedra ms en la construccin del pro
pio edificio. El hombre puede engaarse a s mismo accediendo a pensar
que no hay Dios; y, sobre todo, puede decir por s y ante s que no haya
Dios para no sentirse vigilado, acusado y condenado en sus acciones. Esa
es la suprema posibilidad humana, si es que realmente lo es, porque en ver
dad la totalidad de lo humano en sus niveles psicolgicos ms profundos
difcilmente puede llegar a realizar la idea de que no hay Dios, porque en
el mismo instante tendra que realizar esta otra idea complementaria: que
el hombre, como forma ms noble de lo real, sera entonces la fuente de
todo lo que existe y el juez ante el que debera comparecer todo lo real y
el fundamento de sentido de cuanto existe y el que debera librar a todo
de la aniquilacin de la muerte. Y en verdad es difcil decir cul de las dos
cosas son ms increbles para el propio hombre: si el decir que no hay Dios
o el decir que el hombre es el nico dios del mundo. Pero aun cuando no
se lo llegue a creer del todo, se puede vivir de hecho en clausura frente a
Dios y en rechazo de Dios. Ambas son la expresin mxima de la repre
sin de lo humano, reducindolo a sus exclusivas fronteras. Tal clausura
frente a Dios y tal soberbia de la vida, es la negacin simultnea de cual
quier apertura, o consentimiento del hombre a una posible palabra de Dios
que, proferida desde un lugar particular de la historia, pudiera sobre
saltar su soberana humana.
72
La finitud slo logra sentido y permite una realizacin gozosa mientras
es vivida en esta referencia de apertura, de esperanza y de comunicacin
con el Absoluto. Cuando se cierra sobre s misma, cuando rompe los
puentes que hacen posible la comunicacin del hombre con aqul o de aqul
con el hombre los caminos de ida son siempre los caminos de venida y
a la inversa , entonces se constituye a s misma en objeto suficiente para
los propios deseos, en causa eficaz para la realizacin de los propios
proyectos y en potencial adversario respecto de cualquier accin o presen
cia que supongan una alternativa a su soberana; finalmente se tiene que
convertir en responsable ltimo del mundo, pues quien asume soberana
asume responsabilidad. El hombre que ha optado por esta actitud de
soberana agresiva, de clausura erguida y de reto frente a cualquier otra al
ternativa de valor, de poder o de verdad, se ha optado implcitamente por
la autodivinizacin, bien sea del individuo (Nietzsche) o de la especie hu
mana en su concepto filosfico de humanidad (Feuerbach) o en su realizacin
histrica de sociedad (Marx). En ambos casos significa la negativa a una
apertura en la oracin, la esperanza o el amor respecto de otro ser que
pudiera venir a entender, subvenir o plenificar las posibilidades de los hom
bres; y no menos significa el rechazo anticipado de esa venida de Dios a
la historia que llamamos revelacin y encarnacin.
Hay una fascinacin del mundo, un endiosamiento de s mismo y una
soberbia de la vida que ciegan al hombre para ver la verdad y para re
conocerse a s mismo, para acoger al prjimo y creer en Dios. Esas tres ac
titudes cierran la anchura de la apetencia y de la indigencia humanas. El
hombre se recoge sobre s mismo hasta el punto de negar a Dios, que es
la consecuencia inevitable. Y lo que era primario: la religin a Dios y la
patencia ante Dios, desaparece del horizonte. El atesmo es as, por lo pron
to, problema y no la situacin primaria del hombre. Si el hombre est cons
titutivamente religado, el problema estar no en descubrir a Dios sino en
la posibilidad de encubrirlo... As desligada, la persona se implanta en s
misma en su vida, y la vida adquiere carcter absolutamente absoluto. Es
lo que San Juan llam, en frase esplndida (1 Juan 2,16) La soberbia de la
vida. Por ella el hombre se fundamenta en s mismo. La teologa cristiana
73
 ha visto siempre en la soberbia el pecado capital entre los capitales. Y la
forma capital de la soberbia es el atesmo (X. Zubiri, Naturaleza , Historia,
Dios, Madrid, 1978, pp., 3 9 1 -3 9 2 ; Cf. Olegario Gonzlez de Cardedal,
tica y religin, Madrid, 1977, pp. 104- 120; K. Lorenz, Los ocho peca
dos mortales de la humanidad civilizada, Barcelona, 1973).
3.4. La gloria del hombre como conquista o como gracia
La gloria del hombre puede ser descubierta y realizada desde el
acogimiento y consentimiento a Dios que es la fe. sta se realiza en la es
peranza activa y en la fiel audicin de una posible palabra de Dios que venga
a colmar nuestra pobre riqueza de hombres, o en la afirmacin absoluta
de que se entiende slo desde s mismo, desde lo que ya es y puede ser, desde
lo que ya posee y desde lo que puede llegar a poseer. La primera actitud
tiene su expresin perfecta en los que el Antiguo Testamento llama po
bres de Yahvh, como son Jeremas o Job, y dentro del Nuevo, Mara, con
su formulacin insuperable en el Magnficat, canto antropolgica y so
cialmente revolucionario, ya que afirma que la pobreza, la postura de es
peranza y recogimiento y finalmente el amor son las nicas actitudes
vlidas ante Dios y las que l espera del hombre; mientras que aniquila a
los que viven la actitud inversa, la autoafirmacin erguida y el poder que
esclaviza. Para el hombre que concibe su existencia corrto los pobres de
Yahvh el primer deber lo constituye la adoracin, la primera tarea, la es
peranza y el acogimiento (Cf. A. Gelin, Los pobres de Yahvh, Barcelona,
1965; I. Gom, El Magnficat, Madrid, 1990; Maurice Blondel, Exigencias
filosficas del cristianismo, Barcelona, pp. 189- 19; S. Kierkegaard, Los
lirios del campo y las aves del cielo, en Obras, III, pp. 8 0 -8 1 ).
La actitud inversa es la que los trgicos griegos han denominado hy-
bris, es decir, la desmesura, el rompimiento de los propios lmites de la fini-
tud, la transgresin que sale del propio terreno de humanidad y mortalidad,
queriendo afirmarse en la distancia frente a Dios y en la dominacin
sobre el universo. La hybris es considerada como la tentacin primordial
del hombre, pero a la vez es sentida como su amenaza radical y, por con
siguiente, como una aberracin en el sentido literal del trmino, es
74
decir: una prdida del camino de la vida, un errar alejado de la meta, como
marcha el viejo Edipo, errante, desojado y sin luz, sin familia y camino de
ninguna parte. Toda hybris arrastra consigo su connatural castigo: la pri
vacin de la vida, porque en ella el hombre intenta fundarse a s mismo
como inmortal, es decir, erigindose en dueo de la vida y dominador sobre
el resto de los mortales. Y al intentar vivirse as, constata que se le apaga
la llama del vivir y se le agota su fuerza al querer fundar el universo y man
tener en servidumbre a los dems mortales. Esa desmesura humana, que
consiste en pretenderse igual a Dios en ser y en potencia, no aceptando la
propia finitud y negando que nuestra libertad tenga su hontanar en un amor
anterior, eso es lo que el libro del Gnesis llama pecado. Ese es el pecado
fontanal del hombre, del cual derivan todos los dems como necesaria se
cuela. Y sta es la primera leccin que, segn el evangelio, se tiene que apren
der de lirios y pjaros: no vivir del cotejo y en confrontacin, contentarse
con ser hombre (Cf. S. Kierkegaard, Obras y papeles VI [El concepto de
la angustia); VII [La enfermedad mortal]; P. Ricoeur, Finitud y culpabili
dad, Madrid, 1969).
La sabidura griega, que se manifiesta de manera singular en el orcu
lo de Delfos (Concete a ti mismo, acepta tus lmites, no seas insolente
con los dioses) y sobre todo en los trgicos, tiende a abrir al hombre los
ojos para que vea la luz de la realidad, no quede cegado por la pasin al
tanera frente al destino, frente a Dios o frente a la ciudad. Porque la jus
ticia es inmanente y se sigue con necesidad cuando se violan las leyes y se
pasan los lmites (Cf. P Courcelle, Connais Toi Toi-mme de Socrate Saint
Bernard, Paris, 1 9 7 4 ,1- II; J. de Romilly, La tragdie grecque, Paris, 1970;
A. Lesky, L a tragedia griega, Barcelona, 1973; A. J. Festugire, La esencia
de la tragedia griega, Barcelona, 1986).
Ambas actitudes tienen, sin embargo, un elemento en comn: expre
san la voluntad apasionada del hombre por transcenderse ms all de s,
hacia una real divinizacin, participando en la plenitud de vida, siendo como
Dios. El seris como dioses del Gnesis (3,4) es la meta comn a todos
los proyectos de los humanos. La divergencia existe cuando se establecen
las vas para llegar hasta ella. Segn unos, el camino sera esperarla acti
 vamente y cuando llegue, acogerla del mismo Dios como gracia, apropirsela
en accin de gracias y prolongarla hacia los dems en creacin de gracia.
Segn otros, el camino sera la conquista, que inevitablemente tendr que
realizarse como una lucha contra el real poseedor de la divinidad, es
decir, contra Dios, ya que el hombre no puede liberarse de un con
vencimiento previo: Dios ya es, y es nico; por consiguiente, cualquier in
tento de real divinizacin humana viene despus, se encuentra con el
Dios divino, y slo se lograra si anunciase a ste.
Por ello hoy da la figura histrica de Jess de Nazaret es leda en su
referencia a Dios en dos claves fundamentales distintas: como el que nos
fue dado por Dios a los hombres para nuestra salvacin y libertad es la
perspectiva creyente , o como el que surgi de entre los hombres en reto
frente a Dios para derrocarle declarndole inexistente o impotente recla
mando la divinizacin para los hombres, que luego tendran que realizarla
como liberacin total es la perspectiva utpico-revolucionaria . Para
unos Jess es el que, siendo el Hijo y hacindose carne (Juan 1,14), es
decir, hombre idntico a nosotros en toda nuestra fragilidad de mortales,
nos da la posibilidad de llegar a ser hijos de Dios, y de invocar al Absoluto,
con el trmino expresivo de la filialidad: Abba (Juan 1,12-14; Marcos 14,3;
Romanos 8 ,1 5 ; Glatas 4,6). Para otros Jess es el hombre que arrebata
la divinidad y por fin nos la hace posible a todos los humanos, de forma
que l, hijo del hombre, es decir, hombre por antonomasia, nos cumpli
con su gesto heroico la esperanza o la tentacin humana universal de ser
como dioses (Gnesis 3,5).
No sera pensable un modelo de existencia en que el paradigma de
Prometeo llegue a integrar el paradigma del Siervo de Yahvh, tal como
de hecho fue encarnado por Jess de Nazaret? Hay que adentrarse por las
vas prometeicas, dejndose religiosamente llevar hasta donde ellas en su di
namismo ms profundo desembocan; el hombre no se yergue en la dureza
angustiadora de su finitud y se abre consintiendo a la magnitud insondable
de su esperanza. Job es el testigo de una fiel confesin donde, despus de haber
vadeado todos los mares de la bsqueda y de la interrogacin que llega' in
cluso hasta el reto provocativo, estn dolorosamente conjugados el titanis-
76
mo heroico y la humildad de la finitud, que en amor adora el Misterio.
La suprema pregunta que ha de responder el hombre es la siguiente:
si accede a lograrse a s mismo en el consentimiento y en el amor a al
guien que le puede plenificar y la respuesta positiva le convierte entonces
en un creyente , o si prefiere lograrse a s mismo exclusivamente me
diante el esfuerzo personal, sea del orden que sea: intelectual, moral,
econmico o poltico, como acontece, por ejemplo, en aquella justificacin
que el hombre intenta mediante el mero cumplimiento exterior de la ley
divina positiva (judaismo), de la ley divina natural y de la ley humana (es
toicismo, tica de la ilustracin y de la burguesa liberal); o mediante la
mera aceptacin y externo seguimiento de las leyes de la Iglesia al mar
gen del evangelio (moralismo deformador de la moral catlica); o, fi
nalmente, mediante la acumulacin de la posesin, la dominacin o el
placer que por sus propias fuerzas l pueda lograr (paganismos contem
porneos, sociedad de consumo, ideologas secularizadoras del absolu
to). Quien terica o prcticamente vive segn esta segunda es un no
creyente, no cristiano.
Esta pregunta, a la que acabamos de aludir, se radicaliza cuando a los
humanos les es propuesta en la misma frontera de la vida: el desistimien
to de s, la aceptacin del futuro y finalmente la embocadura por el des
filadero de la muerte. Se abre aqu un camino hacia la vida verdadera y
un paso hacia la afirmacin-posicin definitivas de nuestro verdadero ser
o, por el contrario, la entrada en el reino de la nada y el inicio de nuestra
definitiva aniquilacin? El hombre creyente y consciente, es decir, abier
to y esperanzado, afirmar que la muerte, vivida como amorosa rendicin
y libre consentimiento a la divinidad de Dios y a su seoro sobre nuestra
finitud, es la condicin de una vida verdadera. El hombre clausurado
sobre s mismo y renuente a la filialidad respecto del Absoluto afirmar que
el acto y hecho de morir no pueden ser apropiados como una forma de
vida, porque constituyen su real alternativa. Por consiguiente, har de toda
su existencia un proyecto que tienda a negar, aniquilar o silenciar el hecho
final de la muerte y las repercusiones mortificantes de su anticipacin psi
colgica sobre cada uno de los actos de la vida.
77
 Con esto nos reaparece un tema al que ya aludimos anteriormente: que
la actitud fundamental del hombre ante la posible manifestacin de Dios
en la historia humana no es primariamente un problema de comprensin
racional o de cumplimiento legal el hombre puede comprenderse en
mltiples direcciones y vivir segn mltiples leyes sino, ante todo, un
problema de opcin total, eligiendo vivirse el un mundo en una direccin
que es la marcha expectante hacia el Misterio, es decir, hacia Dios. El as
pecto volitivo y desiderativo juegan un papel mucho ms decisivo que el
aspecto analtico y legal. Porque el interrogante primario, con el que se
encuentra el hombre como resonando desde siempre en sus profundidades
no es Qu soy, qu puedo ser o cmo tengo que vivir?, sino ms bien vivencia humana, determinados sistemas de produccin, determinadas
este otro: Con lo que tengo y lo que soy, quin quiero devenir? Desde
dnde tengo mi libertad y hacia dnde la quiero encaminar? Entre las
mltiples posibilidades que la existencia me ofrece, cul elijo para m, con
cul me quiero identificar, y desde cul quiero estar protagonizando la his
toria colectiva?.
Esta necesaria opcin primordial ante la existencia humana, en la cual
un hombre se decide a ser con Dios y ante Dios o sin Dios y ante s mismo,
con la consiguiente inversin de lo que es el sentido primario de la natu
raleza humana como creacin de Dios, es lo que explica por qu el cris
tianismo ha concebido la manifestacin histrica de Dios al hombre con
un doble efecto sobre l: como iluminacin de una inteligencia capaz de
tender hacia l y como sanacin de una voluntad que de hecho no irra
dia hacia l, es decir, como revelacin y como gracia; porque ha definido
las consecuencias del pecado como entenebrecimiento de la inteligencia
con la consiguiente incapacitacin para conocer sus fines y como debili
tacin de la voluntad para orientarse hacia ellos; que finalmente hable
de la fe como dulce lumen, dulce luz que alumbra, y como dulce pondus,
dulce peso que atrae hacia Dios, creando en nosotros un instinto y un amor
de l.
78
4. SITUACIONES H ISTRICAS O VISIONES ANTROPOLGICAS
QUE DIFICULTAN LA APERTURA DEL H O M BRE A DIOS
Hasta aqu hemos enumerado aquellas actitudes de espritu y aquellos
comportamientos de orden individual que de hecho dificultan que el
hombre se percate de su apertura a la trascendencia, que la silencian si ha
sido descubierta o que incluso llegan a cegarla como una fuente, a la que
la broza de su derredor y la carencia de desage le impiden brotar a tie
rra y correr. Una vez hecho esto tendramos ahora que demostrar en qu
medida determinadas situaciones histricas, determinadas form as de con
antropologas, que tienen en su misma raz originariamente las visiones que
hemos descrito hasta ahora, son contextos en que no puede el hombre re
conocer su apertura a Dios, lo convierten en un imposible oyente de la reve
lacin y dentro de ellos la palabra histrica del anuncio cristiano carece
de significatividad. Sera insensato querer esperar un dilogo con tales cos-
movisiones, el saber cmo se inserta en ellas la palabra del evangelio y cmo
es realizable dentro de ellas la existencia cristiana. Los presupuestos en que
se fundan son perpendiculares a los presupuestos de la comprensin cris
tiana de la realidad, de la historia y del hombre (Cf. M . Benzo, Sobre el
sentido de la vida..., pp. 10-48: Humanismo e inhumanismo). Porque no
es que hagan imposible la existencia cristiana solamente; o mejor, hacen
imposible la existencia cristiana porque de hecho estn asfixiando toda exis
tencia humana autntica (Cf. J. L. Ruiz de la Pea, Las antropologas con
temporneas y la teologa, Santander, 1950).
Si se ha dicho que Dios ha muerto en nuestra civilizacin contempor
nea es porque de hecho con anterioridad ha muerto en muchos casos el hom
bre. Dios tiene siempre posibilidad de entrada en la vida de un hombre
cuando ste permanece hombre verdadero, es decir, cuando permanece abier
to hacia sus dimensiones de trascendencia y hacia sus pasiones de absolu
to. Dios ha perdido la posibilidad de hacerse or en una vida humana, cuando
sta se ha arrancado por la inconsciencia, el aturdimiento o la pretensin
de absoluto, es decir, por el pecado y el desamor su capacidad de sintona
 y su receptividad para Dios. Dios est excluido de la historia cuando el hom
bre se ha negado y hecho opaco ante s mismo. Dios est amenazado en la
historia cuando est amenazado el hombre. Dios siempre puede hablar cuan
do un hombre puede or. El silencio de Dios es resultado de la sordera del
hombre; o la violencia que ste le inflige cuando le quiere fijar o limitar los
tiempos de su advenimiento o los lugares de su palabra.
4.1. Relacin de la fe con la cultura
A la luz de esta reflexin podemos comprender cmo el hombre creyente
tomar una actitud cercana y a la vez distanciada, acogedora, y al mismo
tiempo crtica respecto de las situaciones histricas, de las comprensiones
de lo humano y de los proyectos social-polticos. Porque los hombres
determinan sus proyectos penltimos a la luz del proyecto ltimo y de toda
su existencia. La manera de concebir nuestra relacin con las realidades l
timas nos incita o prohbe, posibilita o niega el entrar por determinados
proyectos concretos, porque ellos tienen su luminosidad y su sentido a la
luz de la relacin que instauremos con las realidades ltimas, respecto de
las que estn en una relacin dialctica. Por ello, si no podemos determi
nar positivamente qu cosmovisiones o qu programaciones son ms con
naturales con el mensaje cristiano para la existencia, porque son mltiples
las que de l pueden derivarse con la mediacin de otros saberes cientfi
cos, negativamente, sin embargo, podemos decir cules le hacen imposible
a largo plazo, aun cuando en un primer momento parezcan favorecerle. Des
de aqu podemos comprender tambin cmo la fe es necesariamente gene
radora de cultura, en cuanto que aqulla se crea su propia corporeidad por
medio de todo el hacer y pensar del hombre desde un centro de sentido; y
no menos podemos comprender cmo una secularizacin absoluta de la vida
pblica hace imposible a la larga la vida de fe, porque ello significara que
el cristiano desista de vivir conforme a un sentido propio en todos los r
denes de la vida, tambin de la pblica, dejando la confi guracin de esa so
ciedad a otras minoras generadoras de sentido o bien accediendo a la
dictadura tecnocrtica del poder poltico. Una secularizacin es positiva cuan
do libera el mbito pblico de determinaciones impuestas, para que cada
80
hombre aporte a l sus proyectos de sentido configurado el presente y
previniendo el futuro que l considere valiosos, sin postular coactivamente
su imposicin y sin excluir a quienes no los compartan.
4 .2 . La fe y la configuracin poltica
Hasta aqu debera llegar una reflexin que tomase en serio la apertu
ra del hombre al Misterio, y no la situase slo en el marco de las ideas o
de los deseos interiores, sino tambin en el marco de la nica existencia
humana verdadera que es la existencia pblica, es decir, la poltica, que antes
que como una tcnica de convergencias y extensiones de poder, debe ser
vivida y asumida como una expresin de la cultura y de la autodetermi
nacin espiritual, que en el lugar y en el tiempo hace de s mismo un pueblo
(Cf. Concilio Vaticano II, Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el
mundo [Gaudium et Spes], cap. III [La vida econmica y social]; cap. IV
[La vida en la comunidad poltica]; V E. Tarancn, M. Gonzlez y N. Jubany,
iglesia y Poltica Espaola, Testigos del Dios vivo, Identidad y Misin de la
Iglesia, Madrid, 1985; Comisin Permanente del Episcopado, Constructores
de la Paz,Madrid, 1987; Id., Catlicos en la vida pblica, Madrid, 1988;
O. Gonzlez de Cardedal, Espaa por pensar, Ciudadana hispnica y con
fesin catlica, Salamanca, 1984).
5. EL PROBLEM A DEL PUNTO DE EN TRO N Q UE,
C O N EX I N O PREPARACIN EN TRE REVELACIN-RAZN ,
GRACIA-NATURALEZA Y TEO LO G A -FILO SO FA
El camino que ha seguido nuestra reflexin hasta este momento tenda
a mostrar cmo en la constitucin misma del hombre como ser espiritual,
y precisamente en cuanto tal, se da una apertura a la trascendencia que lo
constituye en oyente de una posible palabra que le pudiera ser dirigida desde
fuera, y cmo esa apertura y receptividad no slo no son advenientes a una
realidad humana ya constituida, sino que en cuanto tales son constituyen
tes de esa realidad. Por consiguiente, la atencin a una posible revelacin
81
 histrica es una exigencia de esta constitucin de un hombre libre frente
a un Dios Jibre, cuyo encuentro queda, por tanto, situado en la historia como
expresin y lugar de la libertad, a diferencia de la naturaleza, que es el lugar
donde se expresan las leyes permanentes que el hombre puede no slo des
cubrir, sino dominar.
En un segundo momento hemos mostrado que esa apertura del hom
bre que postulbamos en un anlisis terico de su naturaleza espiritual de
alguna forma se nos hace patente a travs de determinadas manifestaciones
de lo humano, que de hecho se abre y desborda ms all de s por la admira
cin, la interrogacin, la inquietud y la religin. Tales disponibilidades
pueden ser acrecentadas o amenazadas segn la comprensin y realizacin
fundamental que el hombre elija para su existencia. De esos proyectos ini
ciales de sentido derivarn unas antropologas tericas y unas antropologas
encarnadas en las que de hecho ser posible o necesario que el hombre pueda
concebirse como ser abierto o como ser cerrado. (Hacia dnde tendamos
con todo esto? A poner de relieve que si de hecho aconteciese una reve
lacin de Dios como palabra adveniente sobre el hombre, ste podra de
hecho volver su mirada sobre aqulla e intentar apropirsela. Es decir,
queramos desvelar una estructura de la existencia humana, que si no
puede crear una palabra nueva para s misma ni puede exigirla de Dios,
sin embargo, si ella aconteciera tendra capacidad para acogerla, descubrir
su sentido, percibir qu posibilidades de comprensin y realizacin nueva
implica, articularla sistemticamente, referir la comprensin global que de
ella deriva a otras comprensiones globales de lo real y vivir finalmente toda
su existencia para ella y desde ella.
Nos preguntamos ahora por la relacin existente entre la posible reve
lacin divina y nuestra constitucin humana Hay un punto de entronque
de aquella palabra dentro de nuestra estructura personal o, ms bien,
irrumpe sin preparacin previa de ningn orden?
5.1. La respuesta negativa de la teologa dialctica
La interpretacin protestante, radicalizada sobre todo en telogos
como Karl Barth, afirma que la palabra de Dios irrumpe verticalmente sobre
82
un hombre que no slo no la esperaba ni estaba a su escucha, sino que, ms
bien, por la desorientacin y distanciamiento de Dios que el pecado ha crea
do en los hombres, stos eran opuestos a tal posible palabra de Dios. Ella
comenzara creando de nuevo en el hombre la capacidad para ser oda, acogi
da, entendida y apropiada. No habra, por consiguiente, nada en el hom
bre que pudiramos considerar como un punto de entronque, como una
tierra de insercin para que luego, como fruto tambin de ella, naciera el
que pudiramos considerar logro maduro de su connatural presencia y radi
cacin entre nosotros. Barth, prolongando la interpretacin luterana de la
justificacin en el orden del conocimiento, nos dir que la historia de la
salvacin es pura gracia de Dios en cuanto que es revelacin, y pura fe en
cuanto que es acogimiento por parte del hombre.
5 .2 . La respuesta positiva de la tradicin catlica
Frente a esta interpretacin la teologa catlica, reconociendo que la
iniciativa reveladora deriva de un designio gratuito y libre de Dios para con
la humanidad, acenta, sin embargo, que acontece dentro de una historia
y de un designio nicos de salvacin y que Dios haba visto en conexin
cada una de sus fases; que, por consiguiente, haba creado ya al hombre
acompasado y preparado para que en un momento dado de la historia,
cuando lleg la plenitud de los tiempos, su Palabra se hiciera hombre y
los hombres pudieran reconocerla. Reconocimiento que tendra que ser
les posible no simplemente en obediencia a Dios, como a algo que desde
fuera les es necesario o impuesto, sino ms bien reconociendo en ella la
expresin mxima de algo hacia lo que desde siempre haban tendido, con
lo que siempre en el fondo haban contado, aun cuando no supieran ex-
plicitar el contenido concreto de esa esperanza.
Esa secreta esperanza y esa apertura hacia una posible palabra de Dios
es algo que es inherente a todos los hombres y, por tanto, el reconocimiento
de la revelacin ser posible en todas las generaciones. Palabra que, aun
cuando referida a los acontecimientos tenidos lugar en los das de Jess,
sin embargo, podra ser sentida como palabra destinada a cada uno,
porque en ella encontrar explicitadas las aoranzas y posibilidades supre
 mas de su propio corazn. Por ello, esa revelacin podr ser asumida como
una respuesta a una pregunta ya existente y surgir una interaccin per
manente entre ellas. Desde las preguntas humanas tendremos la posibili
dad de descifrar las respuestas de la revelacin en su valencia antropolgica;
y desde las respuestas de la revelacin tendremos la posibilidad de ensan
char, criticar y concretar el contenido de las preguntas humanas (R Tillich).
De esta forma habremos mostrado cmo la revelacin y la fe subsiguiente no
son algo advenedizo (la permanente bsqueda de s misma que la razn
prosigue a lo largo de la historia humana) ni ajeno a las experiencias fundamen
tales del hombre; que por ello la fe, al inscribirse en el filo de los interrogantes
primordiales, puede convertirse en un factor cultural de primera magnitud,
porque la cultura nace como necesidad de dar cuerpo visible en palabra, piedra,
color e instituciones privadas y pblicas a la imagen que el hombre se forja
de s mismo y al mundo que quisiera habitar.
Slo estableciendo esta correlacin entre revelacin histrica y com-
prenhensin humana, que mantiene a ambas su autonoma y que postula
un estudio independiente para cada una de ellas, podremos seguir haciendo
cercano el cristianismo. Este que fue definido en el origen como la expresin
de la filantropa y magnanimidad de Dios para con el hombre (Tito 3,4),
muchos hombres, sin embargo, lo han percibido como una alternativa a
la humanidad en su camino de perfeccionamiento histrico-y como un freno
a los ideales modernos de autonoma y liberacin. Y cualquier oferta o
proyecto histrico que en alguna medida no puedan ser legitimados desde
dentro de la vida humana, a la larga comenzarn a ser sentidos como algo
que amenaza al hombre y se vuelve contra el hombre.
Nosotros afirmamos que se trata de una referencia dialctica entre
estas dos magnitudes: referencia histrica y de Dios, comprensin del hom
bre. Dialctica porque ninguna acepta que la otra se eleve con la exclusividad
de lo humano o que postule un rechazo sin antes haber analizado las ra
zones que existen para l. Dialctica porque la revelacin se considera tam
bin una promocin de lo humano; y porque una comprensin abierta de
lo humano no puede cerrar al hombre ningn horizonte ni negarle ningu
na posibilidad: ni siquiera la de ser como Dios y menos declarar inexistentes
84
o impedir el ejercicio pblico de aquellas pasiones primordiales del hom
bre abierto, como son la pregunta por el sentido, la necesidad de comu
nin, la necesidad de purificacin absoluta, el pasmo ante la muerte, el deseo
de identificacin personal ante algo o alguien que le dignifique, la inquie
tud radical que le hace ir ms all de todas las posesiones y de todas las
conquistas colectivas, la incapacidad para aceptar el mal, la injusticia y la
esclavitud como formas dignas de lo humano o como la ltima palabra de
la historia. Dialctica, finalmente, porque la revelacin no slo ofrece res
puestas a preguntas previamente existentes, sino, sobre todo, porque pre
senta preguntas radicalmente nuevas respecto de las cuales el hombre no
tena sospecha directa; y porque la comprenhensin racional de lo humano,
siempre renovada, impide la identificacin de la respuesta de la revelacin
con una fase de la cultura y del pensamiento humano, forzndola a mostrar
su perenne validez ante cada nueva generacin, dndole as la posibilidad
concreta de verificarse como la palabra nica de salvacin para todos los
hombres.
De esta forma hemos llegado a postular una necesaria referencia entre natu
raleza e historia: as, por ejemplo, conoceremos al hombre no slo desde el
anlisis racional e intemporal que de l podemos hacer filosficamente, sino
desde la comprenhensin concreta que un hombre nos ha ofrecido no sola
mente con palabras, sino con todas y cada una de sus acciones. Postulamos
igualmente una comprensin referida entre tesmo y cristologa: slo te
niendo un presentimiento y precomprehensin de Dios podemos reconocer
a Jess como el enviado de Dios y slo desde el conocimiento del Jess histri
co podemos ya saber quin y cmo quiere ser Dios para nosotros.
Por ello, el telogo operar con una antropologa doble: slo si el hom
bre est constituido de una determinada forma le ser posible percibir la reve
lacin; y ser una tarea permanente de la teologa el elaborar esa antropologa
de un hombre como posible oyente y real expectante de la palabra de Dios,
hacindola nacer y contrastndola en dilogo permanente con todas las
dems ciencias contemporneas de lo humano. Por otro lado, sin embargo,
slo el anlisis de la revelacin, tal como de hecho fcticamente se ha dado,
le muestra al telogo el grado e intensidad de la apertura del hombre. Ella le
85
 ha posibilitado no slo acogen una palabra humana como palabra de Dios,
exhortacin, recriminacin. Se expres en un lenguaje y en unas preocu
sino que le ha permitido una extensin de s mismo hasta llegar a ser humanidad
paciones que podan ser en principio entendidas y compartidas por todos
de Dios. La encarnacin del Verbo como expresin concreta de la extensin
los hombres. El Evangelio no cre un vocabulario nuevo; con las mismas
de lo humano hacia Dios se convierte as en la clave de una real antropologa
palabras apuntaba en nuevas direcciones. Ellas eran en principio mensajero
teolgica, porque slo all sabemos hasta dnde se ha abierto el hombre y no
veraz del nuevo mensaje; camino derecho hacia la nueva meta. Slo des
slo que es una posible apertura; porque all la humanidad del hombre no slo
pus de morar largo tiempo en ellas las trasform por la fuerza del nuevo
ha sido palabra receptiva de Dios, sino palabra expresiva de Dios mismo.
contenido. El Evangelio habl de los mismos temas que haban hablado las
filosofas y las religiones: de Dios, del hombre y del mundo, accediendo
5.3. Conexin entre una antropologa teolgica de orientacin emprica
a entrar en dilogo con quienes les interpretaban en otra direccin. Si no
y otra de orientacin deductiva
fuera posible esclarecer y fijar en la estructura misma de la existencia hu
Quiere esto, finalmente, decir que una antropologa fundamental es mana unas connivencias con lo que la revelacin nos va a ofrecer, entonces
un puro resultado de la antropologa teolgica, que sta se anticipa en algn seran imposible el anuncio del Evangelio a los no creyentes, el dilogo con
modo a s misma para establecer su propia posibilidad? Que, por tanto,
las religiones, el encuentro entre razn y revelacin, o, lo que es lo mismo,
todo lo que hemos dicho anteriormente slo sera inteligible para quienes
entre filosofa y teologa. Tenemos diversas fases en la revelacin que Dios
compartan nuestra adhesin a la revelacin de Dios en la fe y acepten la
hace de s mismo, pero es, sin embargo, el nico Dios que, en un nico proyec
comprensin antropolgica derivada de ella? Que, por consiguiente,
to de salvacin, ha preparado al hombre para que, al hacerse presente l
carecera de peso y verdad filosficos? La respuesta tendr que ser doble.
mismo en la historia, le pudiera reconocer con el gozo de lo inesperado, pero,
De hecho, determinadas dimensiones de lo humano han sido percibidas y
a la vez, con la alegra de lo conocido. Dios ha preparado su venida definitiva
analizadas tericamente y vividas prcticamente slo a partir del hecho de
en Cristo mediante unas pre-venidas en la historia y unas pre-venciones en
la revelacin cristiana. Es sabido, por ejemplo, que la nocin filosfica de
la naturaleza.
persona es un resultado de una comprensin trinitaria-de Dios, de su
Esta doble forma de expresar la conexin de la revelacin gratuita de
encarnacin en Cristo y del anlisis de su humanidad. Reconocido su ori
Dios en la historia con su presencia y revelacin anteriores a travs de la
gen religioso e histrico, sin embargo, esas percepciones de lo humano se
conciencia y del mundo remitiendo a su creador, va a tener su repercusin
han manifestado como verdaderas a la luz del anlisis racional y, sobre todo,
en la existencia religiosa generando una doble psicologa creyente; o quiz
en la experiencia vital de los hombres. Pero el cristianismo no slo ha reve
ella es la expresin terica doble de la doble manera de sentir la presencia
lado posibilidades antropolgicas propias de todo hombre, sino que tam
revelante de Dios sobre la propia naturaleza humana. La primera acenta
bin ha creado otras nuevas. Muchas de ellas sern ya universalmente
en el hombre la bsqueda, la esperanza, el deseo con que anhela un mayor
evidentes y podrn incluso perdurar secularizadas, viviendo al margen del
y ms intenso conocimiento de Dios no ya slo en sus obras y en sus hue
tronco originante; otras, en cambio, slo mantendrn credibilidad si se las
llas, sino en s mismo, de tal forma que cuando llegue esa palabra personal
vive desde la fe y en la comunidad de creyentes. Esto tiene particular im
la sentir como la respuesta esperada desde siempre aun cuando de mane
portancia al hablar de los derechos humanos.
ra confusa. Esa palabra es sentida entonces como la plenificacin que gra
En segundo lugar deberemos decir que la revelacin en principio acon
ciosamente hace Dios de una capacidad receptiva que l se haba creado,
teci como una palabra sobre la existencia humana: promesa, imperativo,
la floracin de una apertura hacia lo absoluto que l haba sembrado en el

86 87
 hombre; Ja fe ser vista en continuidad con el conocimiento natural de Dios
y la conversin, ms que como una dolorosa ruptura, ser vivenciada como
la llegada a un puerto hacia el que siempre se haba navegado.
La segunda acenta el carcter inesperado e inaudito de esa revelacin
para un hombre que no la haba sospechado y que ha sido desviado por
ella de los caminos que l se haba elegido para s mismo; caminos que no
iban precisamente en esa direccin, sino en la contraria y de los que Dios
le ha hecho retroceder. Consiguientemente sufre la gracia de Dios como
algo que contradice a su naturaleza, que niega sus dinamismos, porque l,
por naturaleza, tendera al pecado y est clausurado dentro de los mbitos
del egosmo, que opera como un filtro selectivo en todas las opciones de
su vida. Por ello la gracia es vivenciada como anulacin de un tipo de hu
manidad y creacin de otro. La conversin no es el final de una larga bsque
da personal que desemboca en el encuentro con Dios; sino como el inicio
de un encuentro de Dios con nosotros, acontecido en el lugar y tiempo que
nosotros menos podamos sospechar. La conversin implica un proceso de
propia maduracin, pero es desencadenada como efecto de accin fulmi
nante de la gracia sobre nuestra vida.
Cul de estas dos formas sea ms frecuente en la experiencia de los
creyentes y cul sea ms objetiva con la naturaleza misma de la revelacin,
no es fcil determinarlo. La gracia de Dios, allegndose a un hombre, se
inserta en la forma de existencia de ste, y a la vez que lo moldea, en parte
se deja moldear por l. Si existe una apertura implcitamente vivida hacia
el Misterio y all est ya encendida la esperanza de una plenitud, la reve
lacin entonces las explcita y las responde. En cambio, si a nivel psicolgico
no existe esa preparacin consciente, el advenimiento de la gracia al hom
bre es sentido como irrupcin violenta, como inversin de los propios
planteamientos, como dolorosa extensin e introduccin en un mbito de
realidades nuevas y de exigencias hasta ahora insospechadas.
Cualquiera que sea la expresin vivencial que la revelacin tenga du
rante el primer momento en cada hombre, y hacia la que cada hombre, segn
su constitucin se incline, ste tendr que pasar de la una a la otra, Si es
que quiere acoger a aqulla desde la totalidad intelectiva, volitiva y sensi
tiva de su persona. Es necesario que al menos una vez la haya percibido
como un real valor y una plenificacin histrica que sobreviene a su hu
manidad, insertndose en todo su ser desde las races, pues de lo contrario
sera sufrida como algo ajeno y extrao que debera rechazar como in
necesario o como alienador de su identidad personal e histrica. Si la pala
bra de Dios, tal como es percibida por los grandes testigos, desde Abrahn
a Jesucristo no pudiera ser permanentemente sentida como una posible y
real plenitud de la propia humanidad, aun cuando su audicin y seguimien
to sean dolorosos para el corazn de un hombre clausurado sobre s
mismo, entonces sera una palabra que no merece ni el crdito ni siquiera
la pena de interesarse por ella.
Pero a la vez este hombre deber concederse a s mismo, que por ms
connatural y plenificadora que esta palabra le parezca, es una palabra que
le fue dirigida, que instaur una relacin personal que no es reducible a
saber terico y que slo en adhesin y crdito se la puede mantener; que
esa palabra le desencaden otras esperanzas y le hizo sensible a otras
carencias que l antes no haba sentido, esperanzas que no puede saciar sin
ella y carencias que si slo por ella fueron descubiertas, slo desde ellas
pueden ser llenadas. Es, por consiguiente una palabra que no se ha dicho
ni se dice l a s mismo, sino que le fue dirigida y le sigue siendo dirigida
y que slo en la audicin permanente de aquellos hechos histricos, y en
la memoria interpretativa de los primeros testigos, mantiene la noticia y
el interior sabor de su contenido. Palabra nacida como revelacin de Dios,
transmitida por la tradicin viviente en la comunidad creyente o Iglesia,
interpretada por el sentido de la fe de todos los creyentes y con ultimidad
normativa por quienes suceden a los apstoles en responsabilidad y autoridad
para actualizar el evangelio y para mantener unida a la Iglesia.
El primer hombre siente la gracia como sorprendente pero casi connatural
plenificacin de una naturaleza abierta y esperanzada, y hablar por con
siguiente de la connaturalidad entre revelacin natural y revelacin libre en
la historia, entre naturaleza y gracia en el hombre, porque no puede conce
bir unas realidades naturales que no sean resultado del amor creante de Dios
en libertad, y no puede concebir la revelacin histrica de Dios, sino como
89

adecuada y acompasada a un hombre que Dios vio desde siempre referido
a Cristo. El segundo hombre, en cambio, las sentir como una recreacin
de la naturaleza humana quebrada por el pecado y desfigurada en su carc
ter primordial de imagen de Dios; por ello, ms que de la planificacin de
un hombre que desde s y por s buscaba siempre a Dios, hablar de la restau
racin de un hombre que por la inercia de sus pasos se alejaba cada vez ms
de Dios, guiado por el pecado que le inclina siempre a la autodivinizacin
y por consiguiente a la negacin de Dios. Para el primero el evangelio es
una fascinacin deslumbradora, que ama; en cambio para el segundo es una
provocacin y un escndalo que tiene que superar.
5.4. La revelacin: plenificacin de todas las esperas humanas y
recreacin del hombre irredento. La fe, plenitud mediante
la conversin previa
La Iglesia, desde sus mismos orgenes, ha acentuado cmo la revelacin
de Dios en Cristo viene a plenificar una esperanza del hombre (del pueblo
judo, de las filosofas, de las mismas religiones) y a colmar los dinamis
mos tanto individuales como colectivos de la historia humana abierta
hacia adelante, hacia una plenitud cuyo contenido an ignoramos. Con ello
ha subrayado la unidad del Dios de la creacin, de la redencin, del
Antiguo Testamento y de la Iglesia, la unidad de la historia humana, la co
herencia y continuidad del plan de salvacin y la posibilidad de concebir
al evangelio como la fuente del verdadero humanismo. Por eso, la iglesia
sigue leyendo el Antiguo Testamento y los filsofos, los de antes de Cristo
y los de despus de Cristo, porque unos y otros son la permanente pre
historia de nuestra fe y sin ellos difcilmente se mantendr la fe en Cristo.
Algunos nombres significativos de esta actitud, que subraya las prepara
ciones que la naturaleza ofrece a la gracia, podran ser: San Justino, Santo
Toms, Nicols de Cusa, Raimundo Lulio y en nuestros das Teilhard de
Chardin, Tillich y Rahner. De ellos se deriva una actitud fundamentalmente
positiva a la hora de valorar los resultados de las ciencias humanas, los valo
res de las religiones no cristianas, el curso y final de la historia humana.
En el Nuevo Testamento tendran sus exponentes en San Juan y en San
90
Lucas, los dos autores que escriben su evangelio en una confrontacin con
las filosofas y religiones circundantes para mostrarles que la luz y el logos
que ellos buscan disperso por el mundo ha aparecido como nico y per
sonal en Cristo; y que el Dios desconocido que a tientas ellos buscan se
nos ha dado a conocer en el rostro personal de Cristo (H echos 17).
Otra lnea de pensamiento en la que se sita el protestantismo, surgi
da como reaccin ante una nivelacin histrica del evangelio con las
filosofas, la cultura y la poltica, ser mucho ms sensible para lo que la
revelacin de Dios entraa de sorprendente y crtico respecto del hombre.
Ha mostrado como el hombre, bajo el pecado personal y colectivo, no slo
es una pasin de amor a Dios, sino que a la vez puede ser una pasin de
odio a Dios; que el posible oyente de la palabra por naturaleza, dado que
sta slo existe histricamente cualificada, se puede convertir en un real
ignorador o debelador de esa palabra. Ha mostrado cmo la palabra de
los profetas y de Cristo, si nos ofrece unas posibilidades de enriquecimiento,
a la vez nos exige una negacin de nosotros mismos al forzarnos a desdi
vinizarnos y a confesarnos pecadores, reconocindole a l como el nico
Seor y como nuestra nica salvacin. As, ha vuelto al hombre alerta ante
la ambigedad implcita en muchas proclamaciones de humanismo, si es
que ste previamente no se ha comprendido a s mismo desde la muerte
y resurreccin de Cristo. Finalmente, con todo ello, ha acentuado la dis
continuidad que se da entre la razn y la fe, entre la historia de las reli
giones del mundo y la historia de la revelacin judeo-cristiana, entre la lgica
de la filosofa y la lgica de la teologa, entre la academia y el templo.
Exponentes de este talante teolgico podran ser, entre otros muchos:
Tertuliano, Lutero, Pascal, Kierkegaard, Barth y Hans Urs von Balthasar.
Su equivalente en el Nuevo Testamento seria San Pablo (Cf. Concilio
Vaticano II, Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones
no cristianas [28 de octubre de 1965]; H. de Lubac, Paradoja y Misterio
de la Iglesia, Salamanca,1980, cap. IV: Las religiones humanas segn los
Padres de la Iglesia; M. Dhavomony, Teologa de las Religiones, en R.
Latourelle, ed., Diccionario de Teologa fundamental, Madrid, 1992, pp.
1 2 1 8 -1 2 3 2 ; J. M . Velasco, Religin-Religiones, en N. Silanes, ed.,
91
Diccionario Teolgico. El Dios cristiano, Salamanca, 1992, pp. 1237-1247). C a p t u l o 3
Con todo esto slo queramos mostrar cmo desde una comprensin
de lo humano como realidad abierta es legtimo, para un hombre consciente EL H E C H O R E L IG IO S O
de las exigencias intelectuales de la verdad, el acercarse al anlisis de esa
historia concreta que se presenta a s misma como historia de la apertura Ju an M artn Velasco
de Dios al hombre. En las pginas siguientes se analizar con ms precisin
cul y cmo ha sido esa historia: sus protagonistas, fases principales, es
tructuras de pensamiento y significacin actual. Al mismo tiempo se har
un anlisis ms riguroso del concepto y estructura de la revelacin,
mostrando cmo es en concreto esa forma de estar frente a ella que lla
mamos fe, cules las mediaciones que nos la acerquen hasta nosotros, quines
los rganos que nos la interpretan y cul el sistema que la explcita; es decir,
se hablar de la revelacin, de la fe, de la Biblia, de la Iglesia y de su magis
terio y finalmente de la teologa como ciencia que nace de la fe y de la
racionalidad histrica.
El cristianismo, que ha sido y es para muchos hombres creyentes prin
cipio de vida y camino de salvacin en cuanto revelacin y comunicacin
definitiva de Dios en Jesucristo, externamente considerado es un m o
mento, ciertamente original y particularmente importante, de un hecho hu
mano ms amplio, el hecho religioso. Por eso, la com prensin del
cristianismo que nos proponemos abordar en los temas que siguen debe
comenzar por comprender el contexto religioso al que el cristianismo
pertenece, y situarlo en el conjunto del mismo.

1. EL H ECH O RELIGIOSO EN LA H ISTO RIA

DE LA HUMANIDAD

El hecho religioso es una parte de la historia humana. En todas sus eta

pas encontramos indicios suficientes para afirmar con fundamento la activad
religiosa de los hombres que las han protagonizado. Los historiadores de la
religin han renunciado hace mucho a indagar los orgenes empricos de la
religin, es decir, a descubrir el momento en que la humanidad comenz a

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 ser religiosa, convencidos de que donde existen indicios de vida humana, exis
en trminos de dilogo, alianza, amor y obediencia personales.
ten indicios de actividad religiosa. Por eso, todas las historias de las religiones
Como muestra esta somera indicacin, el hecho religioso acompaa la his
dedican su primer captulo a descifrar los signos de vida religiosa que nos han
toria humana en todas sus etapas. Un estudio ms detenido de las diferentes for
dejado las pocas ms remotas de la prehistoria. Ya en el paleoltico, las pin
mas que reviste mostrara cmo va reflejando continuamente las vicisitudes por
turas rupestres, las estatuillas femeninas, los restos funerarios, indican clara
las que esta historia atraviesa. Adems, el fenmeno religioso interviene en el
mente la preocupacin del hombre prehistrico por el problema del ms all
desarrollo de la historia, siendo sin duda condicionado por l, pero determi
y la presencia en su vida, junto a las actividades que le impona la lucha por
nando a su vez en buena medida ese desarrollo en todos los dems aspectos.
la pervivencia, de unas acciones rituales encaminadas a establecer relaciones
El hecho religioso contiene, pues, una enorme variedad de formas que re
eficaces con la fuente de toda bondad y beneficencia (E.O. James). Tambin
flejan la pluriformidad de la historia humana, segn las diferentes pocas, cul
la vida del hombre, llamado primitivo por pertenecer a comunidades prelite-
turas y situaciones. Pero contiene tambin una indudable unidad que nos
rarias, est llena de signos de actividad religiosa que la moderna ciencia de
permite identificar fenmenos aparentemente muy diferentes; por ejemplo,
las religiones, a partir, sobre todo, del siglo pasado, nos ha dado a conocer
la religiosidad del primitivo y las elevadas manifestaciones religiosas contenidas
con profusin de detalles. Estos signos son distintos segn se trate de pobla
en el cristianismo o en el budismo, como formas o manifestaciones de un hecho
ciones recolectoras o cazadoras, nmadas o sedentarias. Pero en todas ellas
humano idntico: el hecho religioso, dotado de una especificidad en relacin
aparece una actividad, diferente de la actividad ordinaria y mezclada general
con otros hechos humanos como pueden ser el esttico, el moral, etc. Entre
mente con elementos animistas, fetichistas o mgicos, que contiene muchos
las diferentes manifestaciones histricas del hecho religioso, como una forma
elementos de lo que hoy denominamos actividad religiosa.
especialmente elevada del mismo, se encuentra el cristianismo. Con ellas com
Las grandes culturas de la Antigedad tienen su propia forma religiosa de
parte una serie de rasgos comunes que permiten hablar de l como de una
ser, dotada de unos rasgos comunes, como son el carcter nacional de la vida
religin, aun cuando la existencia de una serie de rasgos peculiares con
religiosa y la forma plural de representar lo divino que da lugar al politesmo.
vierten al fenmeno cristiano en una religin original que lleva a los cristianos
Posteriormente, a partir sobre todo de ese tiempo eje que se sita en torno
a ver en l la presencia de una verdadera mutacin de la tradicin religiosa
al siglo VI a. C. van apareciendo las grandes religiones, o religiones univer
de la humanidad. Por eso, para una recta comprensin del cristianismo, es
sales, que han perdurado hasta ahora y que acogen a los creyentes actuales.
timamos necesario comprender lo esencial del hecho religioso del que forma
Entre ellas pueden distinguirse dos grandes familias: la primera es la que com
parte para mejor destacar posteriormente su indudable originalidad.
prende las religiones del Extremo Oriente, especialmente hinduismo y budis
mo. Estas se caracterizan por la tendencia a representar lo divino como el fondo
absoluto de la realidad con el que el hombre, tras una laboriosa purificacin, 2. LA ESTRUCTURA DEL HECHO RELIGIOSO
debe identificarse, o en el que debe disolverse. Por esta razn se las denomi
na religiones de orientacin mstica. La segunda gran familia de religiones uni
Acabamos de ver que las religiones son muy numerosas. Pero todas tienen
versales abarca las nacidas en el Medio Oriente, difundidas despus hacia
algo de comn que permite identificarlas a todas ellas como verdaderas re
Occidente, y son el judaismo, el cristianismo y el islamismo. A estas ltimas
ligiones y distinguirlas de otros fenmenos humanos como el arte o la cul
se las reconoce como religiones profticas por la forma marcadamente per
tura. Estos elementos comunes son los que queremos descubrir en la
sonal de representarse lo divino y la tendencia a describir la relacin con Dios
descripcin que ahora iniciamos.

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 2 .1 . La idea de estructura
No buscamos la esencia de La religin como algo separado de las reli
giones existentes. En realidad no existe tal religin; slo existen las reli
giones histricas. Tampoco pretendemos ofrecer el mnimo comn de
rasgos presentes en todas las religiones. Tal definicin mnima no nos per
mitira dar cuenta de la riqueza que contienen las diferentes religiones.
Intentamos descubrir en la descripcin que sigue la estructura del fenmeno
que, juntas, componen las diferentes religiones. De la misma manera que
con los materiales tan distintos de la piedra, los colores, las palabras y los
sonidos, los templos griegos, los lienzos clebres, los poemas y las com
posiciones musicales componen un hecho que tiene mucho de comn: el
hecho esttico, as con los materiales diferentes de que cada una de las re
ligiones consta, todas ellas presentan un rostro, componen una figura
dotada de un evidente parecido. En las pginas que siguen intentamos
ofrecer la ley que rige la organizacin de los diferentes elementos de que
constan las diferentes religiones, los puntos firmes en torno a los cuales se
organizan sus variadsimos materiales; los polos que localizan las fuerzas
que actan en todas ellas. Nos interesan, pues, no tanto los elementos que
componen cada religin como las relaciones que esos elementos guardan
entre s y que determinan la constitucin de un hecho humano especfi
co. La atencin a la especificidad irreductible que comporta el fenmeno
religioso nos forzar a tener permanentemente presente en nuestra descrip
cin la intencin subjetiva que anima los elementos materiales y la orga
nizacin de los mismos. En resumen, nos proponemos una descripcin
comprensiva del fenmeno religioso basada en el material que ofrecen sus
mltiples manifestaciones histricas.
2 .2 . Cuatro puntos de referencia para la comprensin de la estructura
del hecho religioso
La primera caracterstica del fenmeno religioso es su complejidad, ori
ginada por la enorme variedad de formas que reviste y por la riqueza de
aspectos de cada una de estas formas. Por eso resulta imposible des
cribirlo desde una perspectiva nica. Para que nuestra descripcin del hecho
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religioso resulte menos inadecuada la realizaremos en torno a cuatro
puntos que permiten organizar la variedad y riqueza de sus elementos y
aspectos.
2.2.1. El m bito de lo sagrado
En este primer punto pretendemos sensibilizarnos con la atmsfera en
que estn baados todos los fenmenos religiosos, el clima que envuelve
todos los elementos: personas, cosas, acontecimientos que componen una
religin. Es lo que llamamos el mbito de lo sagrado. Este mbito no es una
realidad ni un conjunto de realidades, no es una zona de lo real ni un acto
determinado ni un conjunto de actos. Es una forma peculiar de ser y de apare
cer el hombre y la realidad en su conjunto, que surge justamente cuando
aparece lo religioso. Es muy difcil captar algo tan vago. Porque no se trata
de una suma de elementos, sino de la forma de organizarse todos ellos com
poniendo un rostro preciso. Sucede lo que con el fenmeno esttico. No
basta con describir detalladamente los elementos que componen una obra
de arte para comprenderla como tal. Para captar su belleza de obra de arte
se precisa entrar en el nuevo mundo que llamamos lo esttico.
Cmo introducirnos en este mundo peculiar que llamamos lo sagra
do? Hay un primer rasgo que lo caracteriza. Se trata de un mundo en que
el sujeto se introduce tras el paso de un umbral. Este paso exige del sujeto
una ruptura de nivel. Como el testigo de la teofana de la zarza que arda
sin consumirse (xodo 3), el sujeto que quiere entrar en el mundo de lo sagra
do necesita descalzarse, es decir, comenzar a existir de una forma nueva.
El umbral de lo sagrado separa el mundo religioso del mundo de la vida or
dinaria. Y no es que se trate de dos mundos compuestos de cosas o de ac
ciones distintas. Se trata del mismo mundo vivido de una forma enteramente
nueva. Un conocido fenomenlogo de la religin lo ha expresado en estos
trminos: Toda concepcin religiosa del mundo implica la distincin de lo
sagrado y lo profano; opone al mundo en el que el fiel vaga libremente a
sus ocupaciones y ejerce una actividad sin consecuencias para su salvacin
otro mbito en el que el temor y la esperanza le paralizan sucesivamente y
en el que, como al borde de un abismo, la menor distraccin en el menor
gesto puede perderlo irremisiblemente (R. Caillois).
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 El mbito de lo sagrado es el mundo de lo definitivo y de lo ltimo ante
lo cual todas las realidades de la vida ordinaria pasan a ser, por muy im
portantes que sean, simplemente penltimas. Es el mundo de lo nico nece
sario, como se dice del Reino de Dios en el Evangelio, ante lo cual todas
las cosas son slo relativas, se reducen a la categora de aadiduras. Pero
no creamos que el mbito de lo sagrado es un mundo poblado de nuevas
realidades o una forma de ser del hombre que consista en la realizacin de
nuevas acciones extraordinarias. Se trata del mundo y de la vida del hom
bre que, organizados en torno a un nuevo eje, adquieren una nueva di
mensin y as pasan a constituir un nuevo mbito. Por eso, para progresar
en la familiarizacin con el mbito de lo sagrado, es imprescindible
descubrir la realidad cuya aparicin confiere esa nueva dimensin a la rea
lidad que la transforma en sagrado.
La reflexin sobre esta reaccin del sujeto autntica armona de
contrastes permite enriquecer la evocacin del Misterio sin permitir en
modo alguno su descripcin por el hombre. A la luz de la presencia del
Misterio se siente anonadado; por eso calificar al Misterio de realidad
suprema, de ser sumo, sin que estos trminos constituyan una definicin
del mismo. Su aparicin sume al hombre en la vivencia del ms profundo
respeto; desde l designar el hombre religioso al Misterio como adorable
Majestad. Frente a l el hombre se descubre a s mismo como radicalmente
pecador. Desde esa experiencia invocar al Misterio como Santidad y
Dignidad augusta. Todos estos trminos expresan la conciencia que el hom
bre tiene de que el Misterio representa para l la absoluta Trascendencia.
Pero este rasgo no agota la experiencia humana del Misterio. En ella,
esa Trascendencia, sin perder un pice de su absoluta lejana, se hace pre
sencia interpelante, que interviene en el mundo del hombre y en su vida,
aceptndole de manera incondicional. Este nuevo rasgo de la experiencia
del Misterio no est en contradiccin con el anterior ms que para una con
sideracin superficial. Una consideracin ms atenta lo descubre como
implicado necesariamente en l. Por tratarse de una realidad absolutamente
trascendente, su presencia no puede tener otro origen que una iniciativa suya
totalmente gratuita. Es lo que expresa el sujeto religioso cuando, al describir
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su conocimiento de Dios o del Misterio o su posible relacin de amor con
l, lo declara fruto de un acto de Dios ms que de su propia iniciativa. No
me buscaras hace decir Pascal a Dios en este sentido si no me hubieses
encontrado. Y tal es el sentido de la expresin de la carta de San Juan: Por
esto existe el amor: no porque amramos nosotros a Dios, sino porque l
nos am a nosotros (4, 10).
Resumiendo cuanto hemos dicho: a partir de la reaccin que provoca en
el sujeto que se ve agraciado con su Presencia, el Misterio aparece como la rea
lidad absolutamente suprema que irrumpe en la vida del hombre afectndole
en su ms ntimo centro de forma incondicional.
Pero de esta realidad el sujeto religioso ha ofrecido a lo largo de la his
toria de las religiones configuraciones notablemente diferentes. A l se re
fieren las fuerzas divinas en las religiones de nivel primitivo. En el
politesmo de las grandes culturas de la Antigedad el Misterio aparece re
flejado en las mltiples figuras de los muchos dioses que componen los dife
rentes panteones. De l es representacin, racionalmente muy elaborado,
el Brahmn, el absoluto de la tradicin monista hind. De l habla elo
cuentemente el budismo a travs del silencio sobre Dios y la ausencia de
toda representacin divina. Las tradiciones monotestas, por fin, le reconocen
a travs del nombre con que le invocan y le adoran como principio y fin
de la propia existencia.
Pero todos los sujetos religiosos tienen conciencia de que ninguno de los nom
bres agota su realidad inefable, y de que tanto mejor lo conocen cuanto mas clara
conciencia toman de su insondable realidad misteriosa.
2 .2 .2 . El M isterio, realidad que determ ina la aparicin del m bito de
lo sagrado
En la tradicin religiosa cristiana la realidad que hace surgir lo sagra
do es Dios. Una cosa es religiosa o sagrada cuando es referida a Dios. Una
persona es religiosa cuando se relaciona con lo religioso; lo sagrado com
porta fundamentalmente una relacin con Dios. Pero existen tradiciones
religiosas que carecen de un nombre o una figura para Dios, como el budis
mo primitivo, y que son condiciones autnticamente religiosas. Por eso bus
camos nosotros un nuevo nombre capaz de abarcar lo que en nuestra
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 tradicin llamarnos Dios, designado en otras religiones con otros nombres,
o evocado en otras por la ausencia de todo nombre y el vaco de toda repre
sentacin. Este nombre es el Misterio.
Con este trmino designamos en este primer momento esa realidad an
terior y superior al hombre que aparece en su espacio vital cuando ste se
introduce en el mbito de lo sagrado y que lo abre a una reorganizacin
del conjunto de su mundo y de su vida. No se trata, pues, de una verdad
que el hombre sea incapaz de descubrir o de comprender, como cuando
hablamos del misterio de la Trinidad, ni de una realidad oculta, como cuan
do hablamos de los misterios de la naturaleza. Dos rasgos caracterizan
la realidad designada con este nombre: su superioridad absoluta, su com
pleta trascendencia y su condicin de realidad que afecta ntima, total y
definitivamente al sujeto.
Su absoluta superioridad hace imposible una descripcin directa de la
realidad del Misterio. Tal descripcin la pondra al alcance del hombre y
la privara de su absoluta trascendencia. Pero dependemos de un camino
para precisar la evocacion del Misterio sin riesgo para su condicin trascen
dente y la descripcin de la huella que deja su intervencin en la vida del
hombre; la percepcin del eco subjetivo que su voz provoca en el sujeto
religioso. Rudolf Otto, en una descripcin que ha pasado a ser clsica, la
resumi en su expresin: experiencia del Misterio tremendo y fasci
nante. Tremendo y fascinante no indican aqu dos atributos del Misterio,
sino dos componentes de la reaccin del sujeto ante la presencia de lo nu-
minoso, es decir, lo divino o el Misterio.
La experiencia de lo tremendo consiste en un sentimiento que no
es slo emocin subjetiva que se sita en la lnea de los sentimientos de sentirse sobrecogido y reaccionar, presa del pnico, con la huida ante esa
temor, aunque el sujeto se enfrenta a un peligro concreto que amenaza de
una forma no menos concreta su integridad. En el sentimiento de lo
tremendo prevalece en cambio la experiencia de la desproporcin entre
la realidad que lo provoca y nuestra propia realidad. Cuando Pascal escribe:
el silencio de los espacios infinitos me aterra, no expresa una sensacin
de miedo. En su expresin habla mas bien el estupor, el desconcierto que
le produce la presencia de los espacios infinitos ante cuya magnitud el su
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jeto humano descubre su pequeez y se experimenta como perdido. Algo
semejante experimentamos todava a pesar del dominio de la naturaleza
que nos ha procurado la tcnica, ante elementos naturales percibidos
como enormes: la noche silenciosa y oscura, el desierto, una cima eleva
da y su soledad, etc. En la lnea de estas experiencias est el sentimien
to de lo tremendo que vive el sujeto religioso. En l se siente el sujeto
literalmente anonadado ante la superioridad absoluta de la realidad que
ha irrumpido en su vida. En l se siente el sujeto sobrecogido por lo que
se aparece como totalmente otro, y que lejos de dejarse captar en las cate
goras de su pensamiento, lo transciende totalmente y lo abarca y lo com
prende por completo. De este sentimiento dan testimonio Abrahn y
Jacob: ante la presencia de Yahvh se declaran polvo y ceniza.
Pero indisolublemente ligado con este rasgo de la reaccin del sujeto
ante el Misterio, como la otra casa de la misma experiencia, aparece el ele
mento de lo fascinante. Su presencia no solo anonada, desconcierta y
aterra al sujeto, sino que, al mismo tiempo, lo maravilla y lo fascina. Por
eso el sujeto es irresistiblemente atrado, literalmente cautivado por esa pre
sencia que al mismo tiempo lo anonada y le procura la paz y la confianza
indescriptibles de que dan testimonio, por ejemplo, los salmos.
2.2.3. L a actitud religiosa
Para que exista religin no basta con que el Misterio aparezca en la vida
de un hombre. Lo que convierte a un hombre en religioso no es el sen
timiento de lo totalmente otro que en determinadas circunstancias de
su vida pueda experimentar. A esa situacin el sujeto debe responder de
una forma bien precisa. Porque ante lo totalmente otro el hombre puede
realidad tan comprometedora. Esta huida reviste con frecuencia la forma
del olvido y de la bsqueda alocada del divertimiento. La presencia de un
horizonte ilimitado puede suscitar en l la reaccin de la desesperacin que
no osa tanto o que pretende llenarlo con sus propios recursos. La irrupcin
del Misterio puede tambin ser vivido como una invasin de la propia au
tonoma que provoca en el hombre la reaccin de la rebelda. Cul es la
reaccin que hace del hombre un sujeto religioso?
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Es una actitud compuesta de estos dos rasgos aparentemente opuestos:
reconocimiento del Misterio y bsqueda de la propia salvacin en l. El
primero de estos rasgos responde al carcter trascendente de la realidad
que esta actitud tiene como trmino, a saber, el Misterio. El segundo, a su
condicin de realidad que interviene en la vida del hombre afectndole de
manera incondicional.
El hecho de que el trmino de la actitud religiosa sea el Misterio es
decir, la realidad suprema hace que en ella el hombre deba comportarse
de una forma nueva en comparacin con las actitudes que adopta frente
a las realidades del mundo. Todas stas son para l objetos de sus diferentes
facultades y acciones. Todas le estn ordenadas, giran en su rbita y exis
ten en funcin de l. Para que la realidad suprema aparezca en el horizonte
del hombre, ste debe consentir a ella como suprema y, para ello, dejar de
considerarse el centro y aceptar esa realidad suprema como centro de su
vida. En la actitud religiosa el hombre debe, pues, descentrarse en beneficio
del Misterio. Su reconocimiento exige de l una actitud de abandono de
s y de entrega confiada de s mismo en sus manos.
Pero no exigir este elemento de la actitud religiosa la desaparicin del
sujeto humano? No deber ste abdicar de su condicin de sujeto, de ser
libre, para que sea posible esa aceptacin del Misterio? Si as fuera, nues
tra descripcin de la actitud religiosa coincidira con la descripcin que hacen
de ella autores no creyentes cuando afirman que la libertad del hombre es
incompatible con el reconocimiento de la existencia de Dios o que el
hombre como ser libre muere al contacto con el absoluto.
Pero esto no es necesariamente as; porque el reconocimiento del
Misterio comporta un nuevo aspecto que hemos dejado hasta ahora en la
penumbra. Este reconocimiento no comporta tan solo abandono de s; o,
mejor, este abandono no consiste en una pasiva renuncia al ejercicio de las
propias posibilidades. Por el contrario, el reconocimiento de la Trascendencia
absoluta supone el total trascendimiento del hombre. Y ste comporta
la puesta en tensin extrema de las facultades humanas como nico medio
de vislumbrar ese ms all de s mismo que se anuncia en la aparicin del
Misterio. La presencia del absoluto en la vida de un hombre no ciega las
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fuentes de energa que hay en l. Al contrario, libera al mximo estas ener
gas al proponer a las facultades del hombre un objetivo que supera todos
los objetivos finitos. La aparicin del infinito no supone una barrera que
encierre al hombre, sino la ruptura de todas las barreras que supone el carc
ter del mundo.
Por eso, al mismo tiempo que abandono confiado, la relacin religiosa
es actitud salvfica. Toda religin aparece como el anuncio de un evange
lio, de una buena nueva: la buena nueva de la salvacin. El celebre texto
budista tiene aplicacin universal en el mundo de las religiones: como el
mar inmenso est todo l penetrado de un solo sabor, el sabor de la sal,
as este sistema est penetrado de un solo sabor, el sabor de la salvacin.
La idea religiosa de salvacin comporta tres elementos que analizare
mos sucesivamente. En primer lugar, la toma de conciencia de una situacin
de mal de la que la salvacin viene a liberar. Toda salvacin aparece como
redencin de una situacin vivida como negativa. Las formas concretas en
que las distintas religiones se han representado esa situacin de mal son
muy numerosas. El mal ha podido aparecer como un ser maligno superior
al hombre y bajo cuyo dominio se encuentra ste sometido. O como la condi
cin terrena y corporal a que se ve sometido el elemento espiritual del hom
bre, indebidamente privilegiado como nico constitutivo del sujeto. O como
la situacin de sufrimiento a que se ve condenado el hombre como fruto
de su sed radical, de su deseo. En la tradicin religiosa cristiana el mal del
que el hombre aspira a ser salvado se designa con el nombre de pecado.
Este nombre no se refiere fundamentalmente a la transgresin de unos pre
ceptos concretos, sino a la opcin fundamental enraizada en la condicin
finita del hombre aunque no se confunda con ella por la que el hom
bre, situado en la presencia del Misterio, decide ser, encerrndose en s
mismo, renunciando a las posibilidades que esa presencia le descubre o que
riendo realizarlas con sus solos recursos. De este mal radical, de esta
situacin de perdicin, busca el hombre ser salvado en la actitud religiosa.
Pero la salvacin comporta un segundo aspecto positivo: consiste
ste en la concesin al hombre de una perfeccin plena y definitiva. En
qu consiste la plenitud de esta perfeccin que confiere la salvacin re
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ligiosa? N o, ciertamente, en la acumulacin de los diferentes bienes que
el hombre puede obtener por el ejercicio de sus diferentes facultades. La
vida religiosa no proporciona al hombre un enriquecimiento en ninguno
de los aspectos de que se compone su vida. Pero toma una vida conde
nada com o totalidad al fracaso a pesar de los logros parciales que haya
obtenido, y le confiere la salida feliz de un sentido. La salvacin religiosa,
diramos en otros trminos, no viene a aumentar el haber del hombre, a
acrecentar sus posesiones, ni a hacer ms eficaces sus mltiples acciones,
sino que transforma totalmente su ser. Aunque, naturalmente, esta trans
formacin del ser del hombre no deja indiferentes el orden de la accin
ni el del poseer ni el de su relacin comunitaria, ya que todos estos
niveles de la persona se ven transformados cuando su ser ha sufrido una
transformacin radical.
El hombre religioso expresa lo esencial de su vivencia de la salvacin al
poner a Dios, al Misterio, como nica realidad capaz de proporcionrsela.
Despus de haber pedido a Dios muchos bienes, dones y consuelos, el su
jeto religioso termina por clamar a Dios: cundo ver tu rostro?, mus relacin religiosa. El polo principal est constituido por el Misterio, la rea
trame tu rostro, Seor. Con ello manifiesta de la forma ms elocuente que
la salvacin no consiste en la adquisicin de unos bienes, sino en el paso de
una forma de ser a otra, determinada por una nueva relacin con Dios. En
este sentido podramos resumir la idea religiosa de salvacin en la expre
sin de un conocido fenomenlogo de la religin: la salvacin es la poral, comunitario. Su forma de existir es ser en el mundo, ser exterio
Potencia (el Misterio) vivida como bien (G. van der Leeuw).
De aqu se deriva el tercer rasgo integrante de esta nocin. La salvacin
religiosa tiene como agente un ser superior al hombre. No se salva el hom
bre a s mismo, sino en virtud de la intervencin de un salvador, figura casi
universal en el mundo de las religiones, que viene de lo alto. La salvacin
no es resultado de una conquista del hombre, sino fruto de la gracia.
Resumiendo los elementos de la actitud religiosa que hemos descrito, di
remos que, a la aparicin del Misterio en su vida, el sujeto religioso respon
de reconociendo ese Misterio en una actitud de confiado abandono y de total
trascendimiento de s mismo y esperando y buscando en ese reconocimien
to su perfeccin ultima, su salvacin definitiva.
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2.2.4. Las m ediaciones en que se hace presente el M isterio y las
expresiones de la actitud religiosa en la vida del sujeto
Los elementos del hecho religioso enumerados hasta ahora no bastan
para dar cuenta de todos los aspectos de las diferentes religiones en que
este hecho se encarna. Hasta ahora, en efecto, la religin ha aparecido como
una relacin interior del hombre con una realidad invisible; tal relacin,
por lo que de ella hemos dicho hasta ahora, tendra su lugar en lo ms n
timo del sujeto y slo afectara al foro ms interior de la conciencia. En
cambio, las religiones de que da testimonio la historia aparecen como he
chos histricos, dotados de un espesor espacial, temporal, corporal y so
cial que los sita en medio del cosmos, de la sociedad y de la historia. Cmo
surge este nuevo elemento? Cul es su funcin? Cul su importancia den
tro de la vida religiosa? Cmo se articula con los elementos anteriormente
descritos? Responder a estas cuestiones es lo que pretende este cuarto aparta
do de nuestra descripcin.
Los apartados anteriores nos han familiarizado con los dos polos de la
lidad invisible, inefable, sumamente trascendente, que afecta al hombre n
tima e incondicionalmente. El segundo polo de la relacin religiosa es el
hombre, todo el hombre, ya que todo l se ve afectado por la presencia del
Misterio en su vida. Pero este hombre es constitutivamente mundano, cor
rizndose en la corporalidad, distendindose en la duracin y refirindose
a otros sujetos. Cmo puede el Misterio hacerse trmino de una relacin
efectiva para un hombre as? Condicin indispensable para ello ser que
el Misterio, sin dejar de serlo, se haga presente en el mundo espacio tem
poral, en la historia del hombre. A esta necesidad vienen a responder las
mediaciones objetivas del Misterio. En efecto, sin aparecer en el mundo,
el Misterio pasara desapercibido para el hombre. Pero su aparicin no puede
convertirlo en objeto del mundo. Por eso en todas las religiones existen una
serie de realidades mundanas que, sin dejar de ser lo que son, sin perder
su condicin de tales realidades mundanas, adquieren la capacidad de re
mitir al hombre, a travs del significado que como tales realidades del mundo
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poseen, a la realidad invisible del Misterio. Son lo que la fenomenologa
Estos conjuntos hierofnicos presentan una ltima propiedad impor
reciente de la religin denomina las bierofanas , las apariciones de lo
tante. Generalmente muestran una correspondencia estrecha con la
sagrado, o, en el lenguaje de nuestra descripcin, las manifestaciones del
situacin cultural y social del hombre o del pueblo que los viven. As, una
Misterio. Para penetrar en el conocimiento de este nuevo e importante ele
cultura nmada suele tener sus hierofanas propias, tomadas generalmente
mento del hecho religioso, nos referimos, en primer lugar, al hecho de su
del cielo y sus elementos. Una cultura sedentaria y agrcola toma por lo
existencia y a algunos de los rasgos que ese hecho manifiesta, que nos in
general sus hierofanas de la tierra y los acontecimientos y fenmenos rela
troducirn en el conocimiento de su estructura.
tivos a la fecundidad, etc. Y es frecuente que el cambio de situacin com
La existencia de las hierofanas es un hecho fcilmente observable en
porte un cambio en las realidades tenidas por hierofnicas.
todas las religiones. En todas existe una multitud de realidades del mundo,
Todos estos rasgos que comporta el hecho de las hierofanas nos per
a travs de las cuales el sujeto ha reconocido la presencia de la realidad
miten descubrir la estructura del proceso mismo de manifestacin del
suprema. Tales han sido el cielo y los astros, la tierra y los fenmenos natu
M isterio que tiene lugar en ellas. El Misterio se hace presente en las reali
rales, los acontecimientos de la historia, las mismas personas y sus obras.
dades hierofnicas, pero se hace presente como Misterio. Es decir, no se
Adems de muy numerosas, esas realidades son muy variadas. Por otra
convierte en objeto del mundo. Por eso no transmuta la entidad fsica ni
parte, dentro de la historia religiosa de la humanidad, y en el interior de
la apariencia de la realidad hierofnica. Pero una realidad dotada antes slo
cada una de las religiones, las hierofanas han sufrido transformaciones
del significado que como tal realidad natural tiene, al pasar a ser hierof
importantes. Toda historia religiosa es un proceso permanente de sacrali-
nica adquiere la capacidad de remitir al hombre a travs de su significado
zacin de determinadas realidades antes tenidas por profanas y de secu
hacia la realidad invisible que as se hace presente en ella. Las realidades
larizacin de otras antes sagradas. La multiplicidad y variedad de las
mundanas quedan as transignificadas; son convertidas en smbolo de una
hierofanas es tal que M. Eliade ha podido escribir con toda razn: debe
realidad invisible que, sin perder su condicin de invisible, se hace presente
mos estar dispuestos a aceptarlas en cualquier sector de la vida: fisiol
a travs de ella. Cmo tiene lugar este proceso de transfiguracin?
gico, econmico, espiritual o social, ya que no sabemos si existe alguna
Es indudable que el hombre no inventa estos smbolos por completo.
cosa objeto, gesto, funcin fisiolgica, ser o juego, etctera, que no haya
Cmo podra l crear una referencia a una realidad que est ms all, in
sido alguna vez, en el curso de la historia de la humanidad, transfigura
finitamente ms all de s mismo? Pero tambin parece claro que el hom
da en hierofana. Todo lo que el hombre ha manejado, sentido, encon
bre interviene en el proceso hierofnico. Cmo se explicara de otra
trado o amado ha podido convertirse en hierofana (Tratado de historia
forma la variedad de las hierofanas y la correspondencia con la situacin
de las religiones). cultural del hombre que las vive como tales? En las hierofanas proyecta
Las hierofanas no se presentan como entidades aisladas sino bajo la forma
el hombre la presencia necesariamente inobjetiva del Misterio que le afec
de constelaciones o conjuntos de realidades mutuamente relacionadas. Estas
ta interiormente, y esta proyeccin en el mundo exterior, esta exteriorizacin
constelaciones componen tres grupos principales que caracterizan a las
es la nica forma de vivir, de hacer suya la presencia misteriosa de la rea
grandes familias de religiones. El primero tiene como lugar hierofnico prin
lidad absolutamente trascendente.
cipal la naturaleza: cielo y astros o tierra y fecundidad, principalmente; el
En ntima conexin con las mediaciones en que el Misterio se hace pre
segundo, la historia y los acontecimientos en que se realiza; el tercero, la
sente al hombre se sitan las expresiones de todo tipo en que el hombre
misma persona humana, sus funciones y acciones ms importantes.
manifiesta, y as vive y realiza, su actitud interior de acatamiento y de ado

106
107
racin de ese Misterio. El hombre, como hemos visto, se ve afectado por
la presencia del Misterio en la fina sustancia del alma, como decan los
msticos; pero necesita difractar de las diferentes facetas de su existencia
ese toque interior para vivirlo humanamente. De aqu surgirn las ex
presiones que prestan densidad histrica a esa actitud interior que hemos
descrito en nuestro punto anterior. La manifestacin del reconocimiento
de la Trascendencia en la dimensin espacial del hombre har surgir por
necesidad unos lugares sagrados en los que concentra espacialmente el su
jeto su interior sentirse afectado por lo divino. La necesidad de distenderse
en la duracin temporal llevar al hombre religioso a distinguir unos
tiempos sagrados: la fiesta, como medio para vivir su relacin religiosa. La
actitud religiosa, difractada en la faceta racional del sujeto, dar lugar al
surgimiento de la doctrina religiosa, del dogma y la teologa. El sen
timiento humano traducir en el fervor y la emocin religiosa la aceptacin
de la presencia trascendente. Por ltimo, el carcter comunitario del su
jeto har surgir la expresin comunitaria de la actitud religiosa que de
terminar el nacimiento de la Iglesia, la fraternidad, la secta y las diferentes
formas histricas de comunidad religiosa.
La condicin finita y corporal del sujeto le llevar a desgranar en actos
concretos esa actitud religiosa difractada en las facetas de las diferentes di
mensiones humanas. As surgirn la oracin, el sacrificio, el ayuno, la
limosna, la peregrinacin y las casi innumerables acciones concretas en que
cada sujeto religioso expresa el reconocimiento del Misterio.
As es como aparecen las diferentes religiones histricas que conoce
mos. Las diferentes circunstancias culturales, sociales, econmicas y polti
cas confieren a stas su gran variedad. La relacin del hombre con el
Misterio que late en todas ellas les confiere el aire comn de familia, la se
mejanza estructural que nos permite reconocerlas a todas como verdaderas
religiones, como manifestaciones de un mismo hecho religioso.
La explicacin que acabamos de ofrecer del nivel expresivo del fen
meno religioso nos muestra que las hierofanas y los actos en que se reali
za, desgranndose en el tiempo y en el espacio, la actitud religiosa son
necesarios para que exista la religin, dada la condicin corporal del
108
hombre. Ni siquiera las religiones que se han presentado como una reforma
interiorizadora de una tradicin que conceda demasiada importancia a los
elementos exteriores, tal como el cristianismo, que invita a adorar a Dios
en espritu y en verdad, han podido suprimir la existencia de un conjun
to de realidades y acciones exteriores en las que se hiciera realidad la ac
titud religiosa. Pero conviene aadir inmediatamente que tales mediaciones
son relativas; que estn sujetas a cambios necesarios y que no se pueden
absolutizar, por importantes que parezcan, sin que perviertan en lugar de
servir a la actitud religiosa.
3. VIDA RELIGIOSA Y VIDA PROFANA
En este ltimo apartado recogemos una cuestin que ha ido apareciendo
en todos los puntos anteriores sin que le hayamos dedicado la atencin que
merece. Cul es la relacin entre el mbito sagrado y la vida profana? Qu
relacin guarda la salvacin religiosa que transforma el ser del hombre y
el progreso humano que mejora sus condiciones de vida en el mundo?
Cmo influye en la vida profana de un hombre el reconocimiento por ste
del Misterio como realidad que le salva?
Si la relacin religiosa afecta al hombre en el centro mismo de su ser
personal, todas las dimensiones de su existencia y todos los actos de su vida
se vern afectados por ella. Pero, no conducir el reconocimiento de este
hecho a la conclusin de que nada es profano para el hombre religioso y
de que todo en l se ve determinado por la intencin religiosa? Ser posi
ble mantener en este caso la legtima autonoma que poseen las diferentes
esferas de lo humano: cientfica, tcnica, tica, poltica, etc., autonoma que
nuestra situacin de secularizacin nos fuerza a reconocer? El hombre, cuyo
interior se ha visto afectado por el Misterio, expresa esa presencia, en primer
lugar, a travs de las acciones sacrales necesarias pero slo relativas que
constituyen la vida especficamente religiosa. Pero tales mediaciones no son
las nicas. La actitud fundamental de aceptar el Misterio como sentido de
la vida debe influir en el conjunto de la vida humana. Cmo deba influir
109
es el problema fundamental de la relacin sagrado-profano.
Esta relacin ha sido y es vivida y pensada siguiendo diferentes m o
delos. Segn el primero, la actitud religiosa se vivira exclusivamente en
las acciones sacrales: oracin, participacin en el culto, pertenencia a una
sociedad religiosa, etc. As privilegiado lo sacral, su relacin con lo pro
fano puede ser entendida de dos formas extremas. La primera consiste
en declarar la vida religiosa paralela a la vida real sin concederle apenas
influencia sobre ella. Tal postura somete al hombre religioso a un dua
lismo insostenible que le condena a desembocar en una actitud que de
clara lo religioso, confundido con lo sacral, superfluo para la vida real.
Desde esta concepcin se terminar, pues, por declarar lo secular, lo pro
fano, nica realidad importante, y descalificar lo religioso como super
fluo para el hombre.
Pero, aceptada la identificacin de lo religioso con sus expresiones
sacrales, puede adoptarse una actitud contraria a la anterior. El hombre de
bera, segn ella, consagrar el conjunto de su vida, es decir, someter todas
sus dimensiones y acciones al dominio de la vida religiosa sacral. Esta some
tera todas las actividades del hombre a sus orientaciones y criterios y ter
minara por desconocer la autonoma de la vida profana y suplir su
funcionamiento normal.
Entre estas dos soluciones extremas cabe un modelo que piense la
relacin sagrado-profano, reconociendo su entidad y su autonoma a los
dos rdenes y buscando una articulacin que respete la relacin real-que
tienen en el seno del sujeto que los vive. La relacin religiosa es vivida tam
bin en la vida profana; se expresa tambin en ella. Es decir, acepta la vida
humana en todas sus dimensiones: pblica, profesional, tica, como me
diaciones para su realizacin. Pero su condicin de orden de lo ltimo y
definitivo en el hombre permite la accin de la vida religiosa sobre el orden
de lo profano sin privar a ste de su especificidad y su autonoma y sin im
ponerle criterios externos de accin.
Intentando aplicar estos principios generales, diramos que la relacin
religiosa tiene como consecuencia inmediata una forma peculiar de orien
tacin fundamental de la vida que se caracteriza por estos rasgos: la
110
aceptacin gozosa de la misma como obra no del azar ni de la necesidad
o el destino, sino de un designio personal amoroso; la orientacin de la
misma hacia un fin igualmente personal, que permite vivirla en la esperanza
y la confianza; la consiguiente visin de la historia humana como una obra
comn en la que las acciones de los hombres encaminan a todos y cada uno,
a pesar de los retrocesos que impone la presencia del mal, a una forma nueva
de ser que responda a sus mejores aspiraciones, una forma de ser en la que
la justicia se imponga a la injusticia, el amor al odio, y en la que los valo
res ms elevados se hagan realidad. As la vida religiosa comporta una forma
peculiar de entender y de vivir la vida humana. Esta an-tropologa prc
tica, introducida por la vida religiosa, es el terreno intermedio que per
mite una influencia de la misma sobre la vida profana del hombre que no
prive a sta de su autonoma.
A travs de esta orientacin fundamental de la vida, la relacin reli
giosa influye en la actividad profana del hombre, en primer lugar, prestn
dole un sentido ltimo, ese sentido que el hombre sigue anhelando
cuando ha agotado todas las explicaciones y que se concreta en la espe
ranza de un definitivo valor de la persona. Influye, adems, desabsoluti-
zando las realidades mundanas, las acciones del hombre, las instituciones
que instaura e incluso el conjunto de todas ellas condensado en la nocin
de mundo y de historia.
La relacin religiosa puede no prestar contenidos concretos a las dife
rentes acciones humanas, pero tampoco les es enteramente indiferente, ya
que, en virtud de la orientacin fundamental a que las refiere, excluye al
gunos de ellos y promueve la bsqueda por el hombre de los que mejor
respondan a esa orientacin.
A la luz de estos principios generales, la vida religiosa aparece como una
actividad especfica en la que se hace realidad una no menos especfica di
mensin del hombre: su apertura, su gratuita capacidad de relacin per
sonal con una realidad infinita de la que procede y a la que se encamina.
Esta actividad anclada en lo ms profundo de la persona, convive en el hom
bre con el resto de las actividades humanas en las que se expresan las dems
dimensiones del hombre. No las puede sustituir. Tampoco puede verse su
111
plida por ellas sfn que eL hombre resulte empobrecido. La articulacin entre C a p t u l o 4
todas esas dimensiones y entre los niveles de realizacin de todas ellas cons
tituye la difcil y hermosa tarea del hombre que acepta todas las posibili LA H IS T O R IA D E LA SA LVA CI N . H E C H O Y RELA TO
dades que le ofrece su condicin humana.
Ricardo Blzquez X avier Pikaza

1. LA REVELACIN COM O H ISTO RIA

1.1. La revelacin es un hecho histrico y se precisa como historia de

salvacin.
La revelacin no es una idea sobre el ser del hombre o sobre el ser de
Dios. Las ideas permanecen siempre igual y expresan aquello que existe
o puede existir en todos los momentos. Por el contrario, la revelacin cris
tiana, tal como est fundamentada en el Antiguo Testamento y culmina en
el acontecimiento de Jess y en la realidad de la Iglesia, se expresa en una
historia bien concreta: tiene unos fundamentos, un comienzo, un desarrollo
y una meta.
La revelacin no es tampoco un elemento de la naturaleza humana. Su
historia sera la historia del hacerse religioso de la humanidad. Su valor se
escondera en el hecho de ser el desvelamiento (aclaracin) de aquello que
est escondido en la esencia del hombre. En contra de eso, pensamos que
la revelacin cristiana ofrece siempre una estructura dual: Es la historia del
encuentro de los hombres con Dios y cuenta con dos factores esenciales,
Dios y el hombre.

112 113
 1.2. Las fases de la historia de la salvacin
La revelacin s, segn eso, un acontecimiento que pertenece a Dios, pero
Si miramos desde Dios, su revelacin o su apertura hacia los hombres,
implica necesariamente una respuesta (aceptacin) humana. Si los hombres
tiene tres momentos:
no reciben la palabra que Dios les comunica (porque no pueden o no
[1] Podemos hablar de Dios como el ser original, la realidad de trascen
quieren recibirla), Dios permanece definitivamente solitario. Al mismo tiem
dencia que se expresa en nuestra historia; esa experiencia es, de algn modo,
po, la revelacin es un acontecimiento que pertenece a los hombres, pero
un dato de todos los pueblos, pero ha recibido caracteres especiales en el
supone la presencia de un don o una palabra superior (de lo divino). Sin ese
pueblo de Israel (Antiguo Testamento).
don superior, al pensar que alguien le habla, el hombre estar hablando sen
[2] En un segundo momento debemos afirmar que Dios se revela en
cillamente consigo mismo.
Jesucristo; dicho de otra forma, Jesucristo es la revelacin de Dios (Dios
Esto significa que la revelacin es un acontecimiento relacional que afec
que se ha dado de manera total y se halla entre nosotros como un hombre).
ta de manera distinta pero igualmente importante al ser de Dios y al ser de
[3] En un tercer momento sabemos que la fuerza de la revelacin de
los hombres. Revelacin es el hecho de que Dios se da a los hombres; el hecho
Dios es el mismo Espritu de Jess que est presente como su herencia en
de que el hombre encuentra su verdadera realidad, su hondura humana y su
medio de los hombres (de manera especial en el misterio o sacramento de
futuro en el campo de apertura y donacin de Dios. La palabra de Dios y la
la Iglesia).
realizacin del hombre vienen a formar una misma historia; es lo que desde
Mirada desde ese punto de vista de Dios, la revelacin se nos manifies
Dios llamamos historia de su revelacin y desde el hombre historia de su
ta como historia, un proceso que abarca tres momentos. Pero como esta
verdadero hacerse humano o salvacin. Esa historia no se puede deducir
mos refirindonos al misterio de un Dios que sobrepasa todas las estructuras
de ninguna ley o presupuesto anterior; se trata de un hecho primario que
del tiempo de los hombres, no podemos traducir los momentos de esa histo
descubrimos por la fe, y desde ese hecho podemos precisar todo el resto de
ria de Dios en trminos cronolgicos. Por eso afirmamos que Dios es Padre,
las cosas (sentido de Dios y de los hombres).
H ijo y Espritu en un plano que sobrepasa todos los elementos de la histo
Desde el punto de vista del hombre, la revelacin se concreta como aquel
ria del mundo, ofrecindoles al mismo tiempo base y fundamento.
proceso en que la humanidad encuentra el sentido de Dios. Se trata de un
Esto significa que la historia de la salvacin (o el camino en que los
proceso que ofrece caracteres activos y pasivos; ciertamente, los hombres han
hombres encuentran su autenticidad humana) es una expresin o conse
podido desvelar el ser de Dios, pero, a la vez, ha sido Dios el que desvela su
cuencia del misterio primigenio de la revelacin trinitaria de Dios (es
ser para los hombres. Pues bien, dejndose encontrar por Dios, el hombre
Padre, es Hijo y es Espritu). Lo que podramos llamar el tiempo de la
encuentra su realidad autntica; por eso, la revelacin se ha precisado en forma
bsqueda de los hombres, que se centra en el Antiguo Testamento en los
de historia de salvacin.
caminos de la experiencia de Israel, corresponde al primer plano de la aper
Teniendo esto en cuenta, podemos establecer dos conclusiones muy sencillas:
tura de Dios. La presencia de Dios en el Hijo se identifica para nosotros
[1] El hombre alcanza su verdadera realidad (se va haciendo humano) en
a la vida y a la Pascua de Jess; en Jess la apertura de Dios y la historia
el campo de la revelacin de Dios y en la medida en que Dios se manifiesta.
de un hombre de la tierra se corresponden perfectamente, de tal manera
[2] Por su parte, la realidad de Dios se expresa, se expansiona y se realiza
que el centro de la historia de los hombres viene a ser el mismo centro del
totalmente al abrirse hacia los hombres. En otras palabras: El hombre es hom
Dios que se revela. En tercer lugar, el tiempo de los hombres, que partiendo
bre definitivo cuando acepta la palabra de Dios; y Dios llega a su hondura di
de Cristo buscan la plenitud de Dios (Iglesia), corresponde a lo que llamamos
vina al revelarse para los hombres como el Hijo (Jess) y el Espritu.

115
114
presencia del Espritu. Teniendo esto en cuenta, y situando los tres momentos
en el conjunto de la apertura de la humanidad a lo divino, podemos dis
tinguir cinco momentos de la historia de la salvacin.
[1] L a humanidad que busca constituye el primero de esos momentos.
Se trata de un momento que es cronolgicamente anterior a los dems, pero
perdura, todava, en aquellos hombres y pueblos que no se han puesto en
contacto con la revelacin judeo-cristiana. Sin esta primera actitud de
bsqueda, sin las diversas formulaciones religiosas de los pueblos que an
helan lo divino, sin la capacidad religiosa del hombre, careceran de sen
tido todos los dems momentos. Dios puede hablar a los hombres y
dirigirles hacia su plenitud, porque los hombres pueden escucharle y han
estado desde siempre en actitud de escucha.
[2] Israel nos ofrece el ejemplo tpico de un pueblo que se caracteriza
por su bsqueda de Dios. Desde un punto de vista fenomenolgico, el dato
distintivo de ese pueblo lo constituye el hecho de haber introducido el en
cuentro con Dios en las coordenadas de una historia de realizacin humana.
Sin embargo, para nosotros los cristianos Israel se ha convertido en el lugar
donde la bsqueda de Dios ha encontrado su plenitud y su sentido; por
eso lo aceptamos como antiguo testamento o preparacin de la palabra
definitiva de Dios que ha de venir en Cristo. Dios mismo actuaba en los
caminos de la bsqueda de Israel y lo trataba como pueblo de su eleccin.
Esto no significa que Israel pueda tener una ventaja por s mismo; su ven
taja consiste en ser representante de los otros pueblos, realizando en nom
bre de toda la humanidad un camino de maduracin y prueba que
desembocar en el Cristo. En otras palabras, toda la historia de Israel repre
senta la maduracin de la humanidad para el surgimiento de Jess como
salvador (presencia total de Dios entre los hombres).
[3] Jess de Nazaret es el hombre en que la bsqueda de Dios ha lle
gado a su perfeccin definitiva: en este sentido es representante de toda
nuestra historia, es culminacin de Israel. Lo que se hallaba velado alcan
za aqu su verdad definitiva. Pero al realizarse plenamente como hombre
que busca a Dios Jess se muestra, al mismo tiempo, como Dios que se
autoexpresa (se hace presente entre los hombres). En Jess concluye el
116
camino de los hombres que buscan su realidad y de Dios que se revela. Por
eso es Jess el hombre definitivo, el hombre que vive en la cercana de
Dios, de tal manera, que su muerte se precisa como principio de vida (resu
rreccin). Aquel gran proceso de la historia que parta de la totalidad de
los hombres y se concentraba en Israel se ha venido a resumir definitiva
mente en un solo hombre (Jess), que es representante de todos y princi
pio de salvacin para todos ellos.
[4] L a Iglesia constituye el lugar vital donde los hombres que buscan
a Dios se encuentran con Jess y aceptando su espritu (su fuerza de trans
formacin y su ideal) se encaminan hacia la plenitud de lo humano. Esto
supone que la historia de la salvacin no se clausura con Jess; al con
trario, habiendo encontrado su centro (su verdadero punto de partida y
fundamento), la historia de la salvacin comienza a mostrarse de forma
nueva, como el camino de los hombres que, partiendo de Jess, tienden
hacia la verdadera humanidad (al Padre) por medio del Espritu.
[5] L a humanidad entera sigue siendo la meta de la historia de la sal
vacin. Habamos dicho que era el camino de bsqueda de la humanidad
el que vena a concretarse en Israel y culminaba en Cristo. Pues bien, ahora
tenemos que aadir que la obra del Cristo, continuada como fundamen
to de salvacin por medio de la Iglesia, tiende hacia la transformacin de
la humanidad. La Iglesia no existe para s misma, sino para el mundo. Su
funcin primordial no es la de permanecer estticamente en s misma
sino ofrecerse y transformarse para bien y salvacin de todos.
Tales son las fases de la historia de la salvacin. En un primer momento
existe un avance de concentracin y profundizacin que nos lleva desde
la humanidad entera por medio de Israel al Cristo. En un segundo momento
tenemos un avance hacia la transformacin del mundo. Desde el punto de
vista de Dios, estos momentos corresponden a la obra del Padre, del Hijo
y del Espritu. Desde un punto de vista de los testimonios de la revela
cin (Biblia) tendremos que hablar del antiguo y nuevo testamento; el
primero va de la humanidad entera al Cristo; el segundo nos lleva desde
el testimonio de Cristo a la transformacin de la humanidad. Es lo que vere
mos en las indicaciones que siguen.
117
 2. TEO LO G A BBLICA E H ISTO RIA DE LA SALVACIN
rra. En la huida sintieron la ayuda de la mano de Dios. Desde entonces Dios
ha sido para ellos el poder amigo que les salva del peligro, les asiste en el
La teologa bblica se puede definir como el estudio del encuentro del
momento en que buscan libertades, les fundamenta como pueblo.
hombre con Dios en sus diversas fases de preparacin (Antiguo Testamento),
Israel es tambin el pueblo de la alianza. Las noticias que tenemos sobre
centro (Cristo) y cumplimiento (Iglesia). En esa teologa se refleja en unos
el origen de esta experiencia religiosa no son muy precisas; es probable que
libros especiales que reciben el carcter de sagrados y cannicos o normati
algunos antepasados de Israel veneraran al Dios del Pacto en el Sina; quiz
vos (Biblia). Las grandes religiones de la humanidad, nacidas despus del
ese Dios constitua el atractivo propio de Siquem, en el centro de Palestina.
descubrimiento de la escritura, fijaron su experiencia original en unos li
Lo cierto es que, desde muy pronto, Israel se estructura religiosamente como
bros sagrados que han venido a convertirse en fundamento de su actitud
pueblo de la alianza: est ligado a Dios con un pacto de fidelidad, y Dios
humana y su doctrina. El hinduismo nos ofrece toda la gama de la litera
le asiste en forma de protector. En esta perspectiva, Dios se revela en Israel
tura brahamnica; el budismo, sus cnones; el Islam, su Corn. Los libros
como amigo que est con el amigo, como esposo que ayuda a su esposa.
sagrados de Israel, contenidos en lo que llamamos nuestro Antiguo
Israel es, finalmente, el pueblo de la promesa. Como en los otros casos,
Testamento, reflejan una experiencia humana y religiosa de mil quinien
el origen del tema de la promesa est velado en el principio de los tiempos.
tos aos, que, segn nuestra conviccin de cristianos, ha venido a culmi
Lo cierto es que Israel se ha sentido desde el principio como depositario de
nar en el acontecimiento de Jess y de la primera Iglesia, tal como se refleja
una palabra de promesa de su Dios que le asegura plenitud, futuro abierto,
o interpreta en la segunda parte de nuestra Biblia, que nosotros conoce
vida. Dios se refleja as como el Seor de la esperanza, el que se encuentra
mos con el nombre de Nuevo Testamento.
por encima de su pueblo y puede abrirle un futuro siempre nuevo de pleni
tud, de ideal y de existencia.
2 .1 . Teologa del Antiguo Testamento. Su punto de partida
Esas tres tradiciones enmarcan todo el principio religioso y humano de
La teologa del Antiguo Testamento constituye el reflejo y la inter
la historia de Israel. En ellas se encuentra el ncleo del primer conjunto
pretacin de la historia particular del pueblo de Israel en su dimensin de
de libros del Antiguo Testamento, es decir, del Pentateuco (Gnesis, xodo,
bsqueda de Dios y de experiencia de lo divino en medio de su historia.
Levtico, Nmeros y Deuteronomio). Esas tradiciones, originalmente dis
Sus temas primordiales estn formados por las viejas tradiciones de las tribus
tintas, han venido a convertirse en unidad en estos libros: De las prome
primitivas que, viniendo de diversas partes del desierto, han penetrado un
sas patriarcales se pasa a la estancia con Egipto y el xodo; del xodo, en
da (desde 1800 hasta el 1200 a. de C.) en el territorio palestino, inte
el camino que conduce hacia la tierra prometida, se pasa a la alianza. Todo
grndose como un pueblo unido en lo social, poltico y religioso en el tiem
el conjunto ha recibido un prlogo (textos sobre la creacin en el Gnesis)
po que va desde los Jueces hasta el reinado de David (hacia el ao 1000
y ha venido a culminar en una serie de disposiciones legales y observaciones
a. de C.). Esas tradiciones son el xodo, la alianza y la promesa.
genealgicas que determinan el sentido de Israel ante Dios y ante la his
Israel es el pueblo del xodo. Algunos de sus antepasados habitaron en
toria de los hombres.
un tiempo como huspedes en busca de alimento en el pas ms fecundo
de Egipto; pero llegaron a sentir la esclavitud de una tierra y de un dominio
2.2. Teologa del Antiguo Testamento. Reformulaciones y aplicaciones
extrao, y salieron de Egipto con el intento de alcanzar su libertad y su tie
Sobre ese punto de partida, constituido por las viejas tradiciones del
Pentateuco, Israel ha elaborado una vivencia religiosa muy amplia que se

118

119
viene a reflejar en diferentes conjuntos de libros. Son extraordinaria
mente significativos los libros que narran la historia del pueblo a la luz de
las promesas y la alianza en un contexto teolgico que se conoce con el
nombre de deuteronomista (por estar cercano al Deuteronomio); nos refe
rimos a Josu, Jueces, Rut, 1 y 2 de Samuel y 1 y 2 de Reyes. En una pers
pectiva distinta y desde coordenadas fundamentalmente clticas, la misma
historia se repite en 1 y 2 de Crnicas. Algunos de los momentos de la vida
de Israel en el siglo II a. de C. se han narrado en 1 y 2 de Macabeos.
La experiencia potico-sapiencial de Israel, que por su forma se acer
ca a la de todo el Oriente de aquel tiempo, se ha fijado en unos libros que
llamamos sapienciales. Son libros que tratan del problema del hombre
ante Dios y su destino (Job y Eclesiasts ); se ocupan del saber del hombre
ante la vida y ante Dios (Proverbios, Eclesistico, Sabidura), o cantan litr
gicamente la grandeza del Dios de Israel (Salmos). Estos libros, con los an
teriores (los histricos), forman parte del legado religioso de Israel y nos
transmiten su postura ante el misterio y ante los grandes problemas de la
vida. Sabiamente, Israel y la Iglesia los toman como sagrados o normativos
(cannicos). Sin embargo, el lugar donde se expande y se precisa la expe
riencia fundamental del Pentateuco no es aqu, es en los profetas.
El profetismo constituye un fenmeno religioso universal: hay hombres
que hablan de Dios, hombres que muestran la voluntad y la exigencia de
Dios para su pueblo. En Israel hubo en principio profetas de carcter ex
ttico que evocaban la presencia de Dios por medio del entusiasmo,-el x
tasis, el rapto. Sin embargo, desde el siglo VIII, a. de C., hasta el V a. de
C., hubo una serie incomparable de personas religiosas que, dentro de una
absoluta sobriedad de formas, supieron traducir la voluntad de Dios para
su pueblo; son los hombres cuyo recuerdo y palabra se conserva en los
grandes libros de Isaas, Jerem as y Ezequiel o en los pequeos de Oseas,
Ams, M queas, Abdas, Nahum, H abacuc, Sofonas, Ageo, Zacaras, y creacin de un mundo nuevo para los justos (resurreccin y vida eter
Malaquas. Lo distintivo del profeta de Israel es el hablar en nombre de Dios
para su pueblo; el origen de su palabra est en la fidelidad a la alianza, en
la fidelidad del pueblo ante su Dios; consecuencia de esa fidelidad es la jus
ticia interhumana; la meta a la que tiende la historia de los hombres es el
120
premio de justicia de Dios que se revelar o el castigo por la infidelidad y
el pecado de los hombres.
Nacido en un contexto anterior (Cf. 2 Samuel 7), pero arraigado pro
fundamente en el mbito proftico, est el tema del mesianismo. El mesia-
nismo tiene un principio lejano en la concepcin oriental de la presencia de
Dios en los reyes; Israel ha sabido adaptar esa experiencia presentando al rey
(David) como escogido de Dios, su hijo adoptivo o lugarteniente entre los
hombres; por eso podr haber en el futuro un personaje salvador que viene
desde Dios y cambia (plenifica) al pueblo. Sin embargo, en Israel el tema del
mesianismo ha seguido especialmente vinculado a la experiencia de la
promesa. Por eso puede haber mesianismo sin mesas (sin un salvador indi
vidual): habr un pacto nuevo, vendr la renovacin de todo el pueblo. O
puede haber un mesianismo con mesas, es decir, una salvacin o pleni
tud que est fundada en la venida de un salvador que sea bsicamente rey
(hijo de David), aunque en ciertos crculos se espera un salvador profeta o
sacerdote. Con esto salimos del profetismo y entramos en la apocalptica.
La apocalptica refleja el ltimo paso del profetismo de Israel. En sus
orgenes influyen elementos extranjeros: religin persa, pesimismo del am
biente, dualismo oriental; pero todo se ha venido a condensar en un con
junto de carcter bsicamente israelita. En esta visin el mundo se concibe
como fundamentalmente perverso; la divisin de los buenos y los malos
ha venido a ser definitiva y nadie tiene el poder de superarla; los caminos
de los hombres se encuentran ya trazados; el malo seguir siendo malo, el
bueno podr seguir siendo bueno, con la bendicin de padecer la perse
cucin (odio) del mundo. Pero ese estado no es definitivo. Los apocalp
ticos tienen la certeza de que Dios actuar muy pronto, por medio de un
enviado que viene de los cielos (el Hijo del Hombre); esa venida de Dios
se precisar como destruccin de todos los hombres (los imperios) perversos
na). La visin apocalptica ha quedado fijada en el Antiguo Testamento en
el libro de Daniel, en elementos de otros libros (Isaas, Zacaras...) y en nu
merosos escritos judos de aquel tiempo que no han sido recibidos en el
canon bblico, aunque su postura influya poderosamente en el Nuevo
121
 de un amor transformante, de u n perdn siempre renovado, de una con
Testamento (nos referimos a los libros de Enoc, Jubileos, Testamento de los
fianza total en Dios Padre. E s a vida, asumida con fidelidad hasta la
doce Patriarcas, etc).
muerte, ha convencido a los h o m b r e s de la verdad del Evangelio y les ha
dado nimos para realizar su m i s m a experiencia.

3. TEO LO G A DEL NUEVO TESTA M EN TO . Pues bien, ese mensaje y esa v i d a de Jess constituyen el centro de toda

SU PU N TO DE PARTIDA: LOS EVANGELIOS la historia de la salvacin y h a n . v en id o a reflejarse en los cuatro evan

gelios. Por aludir a ese cen tro, c o m o expresin del cumplimiento de los

La teologa del Nuevo Testamento consiste fundamentalmente en una caminos de Israel, como p r i n c i p i o de toda la vida nueva de los hombres,

reflexin sobre el acontecimiento Jess (su vida y muerte, su resurreccin los evangelios del mensaje y d e l a vida de Jess forman el libro central

e influjo dentro de la Iglesia), visto a la luz de la bsqueda humana de los cristianos.

(Antiguo Testamento) y del influjo que ha causado en la historia de los Como obra literaria los e v a n g e l i o s ofrecen tres niveles.
[1] Por un lado, transmiten l a s palabras y los hechos de Jess, tal como
hombres. El punto de partida lo constituye la actitud de Jess.
El primer dato de la actitud de Jess lo constituye su mensaje. El fun se dieron histricamente;

damento de ese mensaje est formado por la certeza de la venida de [2] pero esas palabras y e s o s h ech os se han recogido, se han inter

Dios: Dios viene y su venida se traduce para el hombre en reino; es el cum pretado y se han vivido dentro d e u n contexto eclesial y reflejan, por tanto,

plimiento de todas las esperanzas, la plenitud de todos los caminos, aquel las preocupaciones y e x p e r ie n c ia s de los primeros cristianos;

juicio en que se cambian todos los valores y comienza a darse el mundo [3] los evangelios son, f in a lm e n t e , la obra de unos redactores que, den

nuevo. Por eso la llegada del reino se traduce para el hombre en palabra tro de un marco tradicional, h a n estru ctu rado el material de acuerdo con
de bienaventuranza: la presencia de Dios que Jess ha predicado se ex sus propias tendencias y v i s i o n e s .

presa como salvacin para todos los pequeos y perdidos de la tierra. Los tres primeros e v a n g e li o s (Marcos, M ateo y Lucas) se llaman
sinpticos porque siguen un m i s m o orden (se pueden leer paralelamente,
Pero ese reino se muestra, al mismo tiempo, en forma de exigencia.
uno junto al otro). Aunque r e f l e j a n las tendencias de la Iglesia, sin em
Ciertamente, la venida de Dios es amor y perdn que transforma; pero
bargo, en su conjunto se m a n t i e n e n ms fieles a la palabra y a la histo
es amor que convierte a los hombres en fuente de amor para los otros;
ria de Jess. El cuarto e v a n g e lio (de Juan) sigue ligado a esa palabra y
es perdn que les invita a perdonar a los dems de una manera siempre
vida de Jess, pero la interpreta d e una forma mucho ms elaborada, den
abierta. La misericordia del Dios que viene hace del hombre un ser mise
tro de un contexto religioso d e t e r m in a d o por la espiritualidad del am
ricordioso para los dems. Por eso, el evangelio del amor y del perdn de
biente en que se unen los t e m a s judos, helenistas y orientales (hasta
Dios convierte al hombre en ser inquieto, constantemente obligado a bus
car el amor, la justicia y el perdn sobre la tierra. gnsticos).

Todo este mensaje se ha venido a concretar en una vida peculiar e irre Hemos dicho que el tema f u n d a m e n ta l de los evangelios lo constituye

petible; una vida en que los hombres pueden encontrar el ejemplo y rea el mensaje y vida de Jess. E v id e n te m e n te , ese mensaje, vivido dentro de
la Iglesia, se interpreta a la lu z d e la resurreccin (el triunfo de Jess y
lidad de aquello que significa el evangelio; una vida que ofrece a los dems
su presencia salvadora en m ed io d e los hombres). Desde ese captulo final
el estmulo para caminar y la esperanza de llegar hasta el final de su camino.
de la pascua cobra sentido to d o l o anterior. Sin embargo, repetimos, los
Nos referimos a la historia de Jess, llena de entrega hacia los otros, llena

122 123
evangelios centran su atencin en la historia (o el hecho) de Jess. Para
encontrar escritos que se ocupen directamente de la pascua y de mane
ra especial de la presencia del Cristo entre los hombres tenemos que venir
a Pablo.
4. TEO LO G A DEL NUEVO TESTA M EN TO .
OTRAS FORM ULACIONES
La teologa del Nuevo Testamento est centrada en un hecho primor
dial, la presencia salvadora de Dios en Jesucristo. Esa certeza, que en los
evangelios se expresa narrando en profundidad la vida de Jess, se ha con-
densado en Pablo en el acontecimiento de la cruz y de la resurreccin.
Jess es, para Pablo, el enviado escatolgico de Dios; en contra de las
previsiones judas, ese enviado que aparece como hijo de Dios y salvador
del mundo tiene que morir, es decir, se entrega por los hombres; de esa
forma se declaran intiles y vanos los intentos salvadores de los hombres,
la ley de los judos, el camino de la sabidura de los griegos. Pero esa muerte
no es el final aniquilador, sino el punto de partida de la nueva experien
cia y actuacin de Dios que se concreta en la resurreccin de Jess, la nueva
existencia de los creyentes y la espera de la resurreccin universal.
Todo esto se condensa en la certeza primordial de Pablo: Dios se mani
fiesta (se revela) en Jesucristo. En la definicin de Dios entra Jess.; Jess
que es justicia, sabidura, salvacin de Dios para los hombres. En la defini
cin de Jess entra Dios; Dios se ha precisado como aquella realidad que
fundamenta el destino de Jess, su venida al mundo, su muerte, su resu
rreccin, el triunfo esperado de su obra.
Pero esa presencia de Dios en Jess se ampla, segn Pablo y segn todo
el Nuevo Testamento, en la presencia y actuacin de Jess en los creyentes
(en la Iglesia, la humanidad, el mundo). De esa forma comienza el mo
vimiento expansivo de la historia de la salvacin. Dios ha concentrado su
actuacin en la persona y el destino de Jess; desde Jess, Dios realiza su
obra sobre el mundo. Su muerte es signo de la caducidad del mundo; su
124
resurreccin, principio de un nuevo nacimiento. Su fuerza, que es la
fuerza de Dios y que se llama en terminologa bblica el Espritu, es el
fundamento de la vida de la Iglesia, es decir, del conjunto de los hombres
que siguiendo a Jess quieren asumir su destino repitiendo vitalmente su
experiencia. A travs de la Iglesia, pero superando, al mismo tiempo, los
confines de esa Iglesia, el Espritu de Jess se revela como el motor, prin
cipio fundamental y transformante de la realidad; lo sepa o no lo sepa, la
humanidad, el mundo est movido por la fuerza de Jess que expresamente
se manifiesta en la Iglesia y tiende a conformarlo todo a su destino de muerte
y resurreccin.
Pablo ha transmitido estas certezas fundamentales en un conjunto de
cartas dirigidas a las iglesias (comunidades cristianas) que ha ido fundan
do y dirigiendo en todo el oriente del Mediterrneo; escribe repetidamente
a los cristianos de Salnica, Corinto y Filipos, en la actual Grecia; escribe
tambin a los de Galacia (Asia Menor), a los de Roma; se conserva igual
mente una carta dirigida a su amigo Filemn de Colosas. Este gnero epis
tolar, que en s era absolutamente profano, se revela como especialmente
adaptado para sealar los elementos fundamentales de la fe a unas comu
nidades todava vacilantes, amenazadas por los problemas de disolucin
interna y por los peligros de una rejudaizacin o de un influjo gnstico.
No es, por tanto, extrao que algunos discpulos de Pablo hayan utiliza
do su mismo estilo y nombre para indicar la fuerza csmica del cristianis
mo y de la Iglesia (Colosenses, Efesios) o para sealar los deberes de los
pastores de las comunidades frente a los nuevos peligros del momento
('Cartas a Tim oteo y Tito). Ese gnero epistolar no se limita a Pablo; quiz
imitando su obra o utilizando quiz un modelo diferente lo emplean otros
autores del Nuevo Testamento, apelando a la autoridad de personajes
bsicos de la primitiva Iglesia: Cartas de Pedro, de Juan y de Judas.
Resulta interesante constatar que el ncleo del Nuevo Testamento est
formado por evangelios o por cartas; los evangelios narran la vida de Jess
como lugar de la presencia y actuacin de Dios; las cartas, especialmente
las de Pablo, muestran la incidencia de la muerte y resurreccin de Jess
en la vida de los creyentes, en el camino de la Iglesia. Pues bien, para ter-
125
minar este recuento de la literatura neotestamentaria nos quedan tres C a p t u l o 5
obras muy caractersticas: el libro de los H echos de los Apstoles, conti
nuacin del evangelio de Lucas, tematiza y desarrolla la continuidad que LA R E V E L A C I N D E D IO S EN JE S U C R IS T O
existe entre la vida de Jess y la fundacin y existencia de la Iglesia; la lla Y SU T R A N S M IS I N P O R LA IG L E SIA
mada Carta a los Hebreos sita el mensaje cristiano a la luz de la activi
dad cultual de Israel, precisndolo en forma de sacrificio de Jess que Ricardo Blzquez Xavier Pikaza
intercede por los suyos desde el Padre; finalmente, el Apocalipsis, atribui
do a Juan, coloca el cristianismo en el transfondo de la espera del final, la
derrota de los poderes adversarios y del juicio.

1. REVELACIN DIVINA E IGLESIA

1 .1 . Reflexin preteolgica
La revelacin, en una aproximacin inicial, nos sugiere que Dios se ha
manifestado a los hombres o que Dios ha hablado. Es decir, Dios ha roto
su silencio eterno y se ha comunicado a los hombres, descubrindoles el
sentido ltimo de la vida. En virtud de esa revelacin se ha arregazado la
niebla del horizonte humano y la luz encendida da calor e ilumina. El mis
terio ltimo, que llamamos Dios, ha venido al encuentro del hombre, ha
emergido para ste como luz en las tinieblas, como palabra en el silencio,
como encuentro en el camino.
El cristiano reconoce que la revelacin de Dios le ha sido comunicada por
Jesucristo, que es el Camino, la Verdad y la Vida (Juan 1 4 ,6 ) . El que le sigue
tiene en s la verdad de la vida.
En este conocimiento preteolgico sabe el cristiano que la revelacin de
Dios tiene ntima conexin con la Sagrada Escritura. Ella es como el testa
mento de las intervenciones de Dios a favor de los hombres, iniciadas en la
historia de Israel y consumadas en la vida, muerte y resurreccin de Jess.

126 127
 Cuando en l celebracin litrgica escuchamos un texto bblico, estamos
persuadidos en la fe de que se nos proclama la palabra de Dios para nues
tra salvacin. A travs de todas las formas de anuncio del evangelio y en todos
los corazones que se abren a l contina la revelacin de Dios en Jesucristo,
iluminando y salvando. Quiere ello decir que Dios, por medio de la Iglesia
y desde la Iglesia, dirige todava su palabra, pronunciada una vez para siem
pre en Jess y por Jess.
1.2. La revelacin, una realidad fundamental
Cuando el cristiano reflexiona sobre el puesto de la revelacin, descubre
que en todas las realidades cristianas est presente, que a todas penetra y da
sentido, que, en definitiva, el cristianismo descansa y se funda en la revela
cin de Dios. La funcin que la revelacin cumple en la Iglesia podra com
pararse con la del ser en la filosofa o la de la conciencia en el hombre. Son
realidades bsicas e inmediatas; pero por su omnipresencia gozan de una es
pecie de claridad instintiva y tardan en ser objeto explcito de reflexin. De
hecho, el estudio teolgico de la revelacin divina, de una forma tematiza-
da, ha acontecido recientemente. Ha coincidido, en consonancia con el
carcter fundamental que tiene en el cristianismo, con el cuestionamiento
radical de ste. La crtica de la revelacin cristiana vino derivada del
antropocentrismo del hombre moderno, que se resista a vinculaciones de
carcter autoritario y a intervenciones sobrenaturales de Dios. El Concilio
Vaticano I afront estas cuestiones; siguiendo sus huellas se sita la-consti
tucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II, asumiendo algunos problemas
ya tocados por el Concilio de Trento.
La revelacin o palabra que Dios dirige a la humanidad es la primera
realidad cristiana: el primer hecho, el primer misterio, la primera categora
(R. Latourelle, Teologa de la revelacin, Salamanca, 1966, p. 9). La reve
lacin es el acontecimiento fundante del cristianismo; sin revelacin no hay
fe, pues sta es una respuesta a la iniciativa divina; sin revelacin acepta
da no hay Iglesia, pues sta es fruto de la palabra de Dios. La economa
cristiana de la salvacin tiene su fuente en el misterio del amor divino que
se auto-revela y auto-comunica en Jesucristo. La revelacin es la primera
128
categora en la teologa; est en su origen y en su impulso permanente. Podra
llamarse a la revelacin una nocin trascendental teolgica (H. Fries, La
revelacin, en Mysterium salutis 1/1, Madrid, 1969, p. 208). Todo lo in
vade e informa. Es tan fundamental para el cristianismo como la nocin
teolgica de historia. Todo procede de la generosidad revelante de Dios
y ha tenido lugar en unas coordenadas espacio-temporales concretas:
Dios se ha manifestado definitivamente a los hombres en Jess de Nazaret.
2. NATURALEZA DE LA REVELACIN CRISTIANA
Lo que es la revelacin cristiana viene determinado bsicamente por los
aspectos que a continuacin se desarrollan:
2.1 . Revelacin y palabra
Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a S mismo y mani
festar el misterio de su voluntad (Cf. Efesios 1,9): por Cristo, la Palabra
hecha carne, y con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el
Padre y participar de la naturaleza divina (Cf. Efesios 2,18; 1 Pedro 1,4).
En esta revelacin, Dios invisible (Cf. Colosenses 1,15; 1 Timoteo 1,17),
movido de amor, habla a los hombres como a amigos (Cf. xodo 33, 11;
Juan 15,14-15), trata con ellos (Cf. Baruc 3,38) para invitarlos y recibir
los en su compaa (Dei Verbum, 2). Aqu se expresa la naturaleza de la
revelacin con la analoga de la palabra, del testimonio, del dilogo, del
encuentro. Desde el significado que estas realidades tienen en la vida hu
mana columbramos lo que implica el que Dios nos haya hablado.
2.1.1. Analoga de la p alabra
K. Bhler distingue tres aspectos en la palabra: tiene un contenido (for
mula un pensamiento, cuenta algo, expresa un juicio...); la palabra es una
interpelacin (se dirige a alguien, provoca una respuesta, espera una reac
cin...); la palabra es finalmente descubrimiento de la persona (se manifi
esta, abre su intimidad, se entrega al oyente...) (Cf. Sprachtheorie, Jena, 1934,
2, pp. 28-33).
129
 El misterio ntimo, personal, de un hombre slo se conoce porque este
hombre lo manifiesta. Algo traducirn los signos externos, pero el secreto
del corazn queda reservado a Dios y al propio hombre. Por esta razn, el
hecho de dirigir la palabra y de comunicar la interioridad en esa palabra es
signo de amor, de confianza y de gratuidad. Comprendemos entonces que
ya el hecho de que Dios haya roto su silencio y nos haya hablado significa
una donacin de Dios. En el origen est la abundancia de su amor, que como una palabra testificativa (locutio Dei attestans ). El Hijo es el testi
toma la iniciativa, desciende a nosotros y nos habla como a amigos.
La palabra benevolente de Dios es al mismo tiempo una interpelacin
a nosotros. Es un juicio sobre nuestra vida; desciende como una espa
da y aclara las ambigedades del corazn; es como una lmpara que saca
a la luz las intenciones escondidas. Pero al mismo tiempo es una palabra
de gracia que nos promete la salvacin. Tiene el poder, porque es una pala
bra eficaz y penetrante, de arruinar las falsas seguridades y de edificar la
vida humana sobre fundamento slido.
La palabra comunica tambin un contenido, aporta verdad, descubre
el misterio en que estamos enclavados. Pero a la luz de lo dicho, sera ina
decuado limitar la revelacin a la manifestacin de unas verdades que trans
cienden nuestra capacidad. La revelacin no es, en primer lugar, una
suma de verdades que hallamos en la Escritura y la Tradicin de la Iglesia,
sino el acto mismo del Dios viviente interpelando al hombre para mani
festarse a l en un designio de salvacin. Y la fe, en consecuencia, no es
solamente un tener por verdaderas ciertas proposiciones, sino, sobre todo,
la entrega total de la persona a Dios que se nos da, descubre y salva por
medio de Jesucristo (Cf. Dei Verbum, 5).
2 .1 .2 . A naloga del testim onio
Por el testimonio tenemos acceso a un hombre, a un acontecimien
to, a una realidad, fiados en la persona que nos invita a creerla. En el tes
tigo hay un com prom iso de no defraudar y en el que escucha una
confianza bsica. Testimoniar, por tanto, es ms que narrar algo; se es
tablece una relacin de promesa y confianza. El camino testimonial para
llegar a la verdad no se hace de evidencias, sino que descansa sobre todo
en valores personales.
130
La va del testimonio en el orden de la intersubjetividad es profunda
mente coherente. La persona es un misterio, a cuya intimidad slo tenemos
acceso por el libre testimonio; la palabra por la que el hombre se abre a
otro hombre pertenece al orden del testimonio y est motivada en el
amor libre y con fidente.
Pues bien, la revelacin de Dios a los hombres queda especificada
go del Padre, que est en su seno y, hecho hombre, nos ha hablado del Dios
invisible (Cf. Juan 1,18). El Espritu Santo dar testimonio de Jess, lle
vando a los discpulos a la verdad completa y defendiendo la causa de Jess
ante el mundo que no lo recibe (Cf.Juan 15,26; 16,8-15). Tambin los dis
cpulos darn testimonio de Jess como el nico Seor, con una libertad,
franqueza, fuerza e intrepidez que son eco del poder de la palabra (Cf.
Hechos 2,33; 3 ,1 5 ). En el testigo no slo se exige conocimiento y veracidad;
en el orden del evangelio solamente es testigo el que vitalmente est com
prometido, el que ha experimentado la fuerza salvadora de Jess, aqul desde
cuya vida se anuncian la paz, la alegra, la libertad y el amor, que siem
pre son invitacin a los hombres a hacer la misma experiencia.
Si el testimonio se mueve en un plano distinto del de las evidencias, lgi
camente la fe tambin. Ante una persona que se abre a nosotros, podemos
creer o no creer; pero siempre su palabra ser una interpelacin. En el plano
del testimonio las nicas respuestas coherentes son el rechazo o la acepta
cin; y slo es respuesta verdadera al testimonio personal la fe que se en
trega y consiente.
2.1.3. A naloga del dilogo
El dilogo entre los hombres es la primera forma de la palabra (R.
Latourelle, o.c., p. 346). Por medio del dilogo dos interioridades renuncian a
su aislamiento, se descubren mutuamente y se ponen en camino de un encuentro
personal. En el dilogo, ms todava, el hombre toma conciencia de s mismo,
se aclara en su interior y se realiza como persona.
El dilogo no puede ser un monlogo camuflado ni un entretenimiento
deportivo. El dilogo supone un respeto mutuo de las personas dialogantes,
una disponibilidad sacrificada a encontrar la verdad y una capacidad de es
131
cucha paciente, reflexiva y dinmica. El dilogo tiende a una comunicacin
profunda y a una comunin que respeta la alteridad en el amor. Antes de
juzgar las aportaciones del otro hay que aceptar la persona, pues de lo con
trario el rechazo personal se traducir en minusvaloracin, incomprensin,
indiferencia y rechazo de sus ideas. El que habla debe hablar de tal modo
que inspire confianza a que el otro responda; y el que escucha debe escuchar
de tal modo que el que habla reconozca que l tambin debe escuchar.
Pues bien, la revelacin de Dios al hombre puede ser descrita segn la
categora del dilogo. De hecho as lo encontramos en la encclica Ecclesiam
suam, de Pablo VI (6 de agosto de 1964). La revelacin es un dilogo de
salvacin que Dios ha iniciado espontneamente, porque nos ha amado pri
mero. Esta iniciativa naci de la abundancia de su amor a los hombres. Es
un dilogo gratuito, no interesado; respeta la libertad del hombre y la pre
cariedad de su respuesta. Es un dilogo destinado a todos los hombres,
porque su voluntad de salvacin es universal. Es una obra de paciencia; ha
ido acompaando a los hombres en su camino y se ha adaptado pedaggi
camente a ellos.
2.1.4. A naloga del encuentro
El encuentro personal no es lo mismo que la coexistencia ni el trato ms
o menos corts; slo comienza cuando ha habido mutuamente apertura in
terior y aceptacin sincera. El encuentro es fruto de una reciprocidad en
el amor, que com porta mutua revelacin y mutua donacin (Cf. M.
Nedoncelle, L a rciprocite des consciences, Pars, 1942, pp. 16- 17).
El encuentro hace del yo y del t un nosotros; surge algo nuevo firman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las
que no equivale a la suma de las personas. En el encuentro del amor, en
la comunin, las personas son regeneradas. Cuando un hombre es amado,
experimenta una confianza ante la vida, una libertad, una plenitud, un
expansionamiento de su ser tales que descubren cmo el hombre est hecho
constitutivamente para la comunin. El nosotros surgido no elimina en
ningn caso la alteridad personal; ms bien, aunque parezca paradjico,
alteridad y comunin crecen proporcionalmente. La persona se realiza y
plenifica en la entrega al otro; en el aislamiento, en cambio, se depaupera,
esteriliza y languidece.
132
Pues bien, la revelacin de Dios tiende a una comunin de amistad con
los hombres. Su palabra suscita amigos y con ellos permanece. El que se
deja interpelar por Dios y le acoge en la fe, en el amor y la esperanza, ha
recibido la compaa ms honda, enriquecedora y fiel. Slo Dios rom pe
el silencio radical humano. La palabra de Dios est encaminada a la alian
za, a la amistad y a la comunin, por las cuales Dios est en medio de su
pueblo; en virtud de la alianza hay como una mutua pertenencia entre Dios
y los suyos. (Cf.Juan 17,26; 1 Juan 1,1-4).
Como resumen a esta caracterizacin de la revelacin en la lnea de la
palabra, del testimonio, del dilogo y del encuentro, pueden servir estas
palabras de Congar a propsito del enriquecimiento que supuso la co n s
titucin conciliar Dei Verbum. En la teologa de la revelacin se asume la
sustancia de una consideracin de las relaciones interpersonales sobre las
cuales la reflexin contempornea ha aportado incontestablemente un buen
nmero de visiones vlidas. La nocin de fe, que est frente a frente a la
de revelacin, recibe de sta una nueva claridad. La fe es ese crdito ilim i
tado que el hombre abre a Dios en su vida para que l reine en ella. El valor
de relacin interpersonal es aqu reconocido y asumido (Y. Congar, L a fe
y la teologa, Barcelona, 1970, p. 12).
2.2 . Hechos y palabras
La revelacin se realiza por obras y palabras intrnsecamente ligadas;
las obras que Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y c o n
palabras proclaman las obras y explican su misterio (Dei Verbum, 2).
2.2.1. Estructura
La revelacin y la fe son trminos correlativos. Sin hombres que crean
no hay Dios revelante. La fe del hombre entra en el proceso revelador. La
respuesta del hombre es parte de la revelacin (G. Morn, Teologa d e la
revelacin, Santander, 1968, p. 40). La revelacin de Dios para que de hecho
sea revelacin para el hombre debe alcanzarle en su existencia concreta:
ser con interioridad, con dimensin comunitaria, histrica... En todos los
niveles de su ser el hombre est abierto al Dios revelante y salvador. Por
133
los acontecimientos de la vida, por el trato con las personas, por la reflexin
y vivencias personales, etc., Dios se manifiesta a los hombres. Igualmente
la revelacin en su perodo constitutivo aconteci en una historia humana
con sus experiencias, sus aspiraciones, sus logros y sus fracasos. La reve
lacin no tiene lugar en una zona atemporal y abstracta, sino en la histo
ria real humana.
La revelacin, por ser histrica, est hecha de acontecimientos y de in
terpretaciones de los mismos; lo ocurrido en la historia es interpretado por
la palabra proftica. Ellos, los profetas, descubren el significado profun
do de los hechos de la historia; situndolos a la luz de la historia de la sal
vacin, de la promesa y de la fidelidad de Dios, comunican el sentido
autntico querido por Dios. As, por ejemplo, el destierro fue interpreta
do como castigo de Dios, la muerte de Jess como juicio salvador de Dios
sobre los hombres.
Entre la palabra de los profetas (en sentido amplio) y los hechos hay
una conexin estrecha. Los hechos exteriorizan y corroboran la palabra,
y las palabras a su vez aclaran y proclaman el misterio contenido en los he
chos. As, en la interpretacin proftica del acontecimiento llega la reve
lacin a su trmino. La unin de hechos y palabras no tiene por qu ser
necesariamente cronolgica; a veces se tarda en descubrir el sentido de los
hechos, hasta que Dios rompe su silencio y emerge para los hombres y la
palabra proftica puede abrir un horizonte, que los hechos confirmarn.
2.2 .2 . Consecuencias
Como consecuencia de que la revelacin haya acontecido en la histo
ria, se comprende su determinacin espacio-temporal. En un lugar y en
un tiempo concretos, Dios ha hablado y se ha revelado. El misterio se ha
hecho patencia y acercamiento; aqu reside una de las leyes decisivas del
cristianismo: el carcter histrico. La ideologizacin es caer en la tentacin
de reducir a general, universal y abstracto lo que fue particular y singular.
Otra consecuencia es que la revelacin tiene una historia. Cada hecho es
nico e irreversible; y el conjunto de hechos con el sentido intentado por Dios
constituye la historia de la revelacin. La historia de la revelacin avanza por
hechos nuevos y por sucesivas interpretaciones de los pasados bajo el influ
134
jo de Dios y la meditacin creyente personal y colectiva. En esa profundizacin
de la fe se descubren nuevos horizontes, nuevas implicaciones, nuevos sig
nificados...
La paradoja en una concepcin histrica de la realidad consiste en con
fesar que, aunque la historia viene desde muy atrs y pueda caminar hasta
muy lejos, solamente en Jess de Nazaret Dios se ha comunicado con ab-
solutez. Todo otro acontecimiento es revelatorio en la medida en que
tiene una conexin con Jesucristo. En Jess, Dios ha comunicado al
mundo su palabra nica y definitiva. Dios ha quedado como mudo y no
tiene ms que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profe
tas, ya lo ha hablado en el todo, dndonos al Todo, que es su Hijo (San
Juan de la Cruz, 3, Subida al Monte Carmelo, lie 22,4). La revelacin de
Dios en Jess no devala la historia anterior ni prejuzga la posterior; so
lamente la sita en una determinada perspectiva y le confiere una pleni
tud insospechada.
2.3 . Economa de la revelacin
Dios nunca ha dejado a los hombres sin el testimonio de s mismo; de una
u otra forma los ha acompaado en su caminar. Teolgicamente pueden dis
tinguirse tres maneras de revelarse: por la creacin, la historia de la sal
vacin y en la consumacin escatolgica.
2.3.1. R evelacin p or la creacin
Todas las cosas han sido creadas por la Palabra de Dios y en ellas se mani
fiestan la mano, la sabidura, el poder y la armona, que son huellas de Dios
(Cf. Sabidura 13,1 ,Romanos 1,19-21; Hechos 17,24-29; Salmos 8,19; 104).
El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, con la luz de su inteligencia
y la penetracin amante de su corazn, puede descubrir el mensaje que Dios
le anuncia y comunica en el libro de la creacin. Por la maduracin del hom
bre y su profundizacin en los secretos del mundo puede venir descubierto
el misterio de Dios.
En este contexto habra que situar la conviccin arraigada en la hu
manidad de una revelacin primitiva de Dios por la palabra. Y esa palabra
sera transmitida por la autoridad de la tradicin; as se comprende el peso
135
que los mayores y su sabidura han tenido en la historia y la instintiva que entrega a su Hijo a la muerte por nosotros; y en la resurreccin, como poder
vinculacin a la tradicin (Cf. Platn, Fedro, 2 74 c 1; Las leyes, 881 a 2; que vence los lazos de la muerte y de todo lo negativo. Porque Jess ha resu
Cicern, De Legibus, 2,27). Aunque esta revelacin no pueda ser datada, citado, la sombra de la muerte, proyectada sobre la vida humana, ha sido ilu
es indudable que la insercin en la historia lleva consigo el enriquecimiento minada. La claridad ha irrumpido desde el seno de las tinieblas (Cf. Gaudium
con muchas creencias que forman como el substrato de la andadura hu et Spes, 18). Es completamente seguro, en sentido histrico, que no se dara
mana. Quiz la sensibilidad actual est ms orientada al futuro que al pasa hoy ningn evangelio, ningn relato, ninguna carta del Nuevo Testamento,
do (Cf. J. R. Geiselmann, Revelacin, en Conceptos fundamentales de ninguna fe, ninguna Iglesia, ninguna liturgia, ni una sola oracin en la cristiandad,
teologa i y pp. 118- 120). sin el mensaje de la resurreccin de Jess (G. Bornkamm./esws von Nazareth,
2.3.2. Revelacin en la historia de la salvacin. Jesucristo Stuttgart, 1956, p. 166).
Dios ha querido en su amor y su sabidura revelarse particularmente en Jesucristo, en la totalidad de su misterio, es el Revelador perfecto del
la historia de un pueblo. Desde Abrahn no ha cesado de dirigir su palabra Padre. Quien me ha visto a m, ha visto al Padre (Juan 14,6,8).
a Israel, que consumara en Jess de Nazaret. En muchas ocasiones y 2.3.3. R evelacin escatolgica
muchas maneras Dios habl a nuestros padres por medio de los profetas; Mientras caminamos por el mundo somos peregrinos de la patria de
en estos das, que son los ltimos, nos ha hablado por medio de su Hijo Dios. Pues bien, cuando hayamos llegado al descanso eterno, entonces vere
(Hebreos 1,1-2; Cf. Dei Verbum, 3-4). Por esas sucesivas intervenciones Dios mos a Dios tal cual es (Cf. 1 Juan 3,2). As como la revelacin de Dios en
se ha creado un pueblo, que ha consignado por escrito y meditado en su el estado de peregrinacin se traduce por escuchar su palabra, en el esta
vida esas venidas de su palabra. do de consumacin se traduce por verle cara a cara. Es la suprema comu
En Jesucristo Dios se ha revelado en totalidad. El es la Palabra eterna nicacin que puede recibir el hombre. All se consumar la revelacin de
en el interior de la Trinidad divina que, encarnada, nos ha anunciado a Dios. Dios, que tena como finalidad la salvacin de los hombres.
l es la Imagen, el Resplandor y el Reflejo de Dios (Cf. Hebreos 1,3;
Colosenses \,\5-,Juan 1,1 ss.), que, habitando entre los hombres, hace trans
parentar la gloria de Dios.
Jess, en cuanto Palabra de Dios encarnada, ha revelado a Dios no so
lamente con sus palabras y milagros, sino con todas las acciones de su vida.
Su total presencia y vivencia de nuestra condicin humana es revelacin
de Dios. Viviendo nuestra vida y sufriendo nuestra muerte, revela el mis
terio del hombre al propio hombre (Cf. Gaudium et Spes, 22). Al descender
el Verbo de Dios a nuestro mundo, todo el mundo queda levantado; y a
la luz de su carne encendida como una lmpara (San Gregorio Nazianceno)
la vida del hombre queda iluminada. En la realidad trivial, ambigua y dia
ria podemos encontrar a Dios, porque el Hijo de Dios la ha hecho suya.
Pero, sobre todo, es en la muerte y resurreccin donde Jess revela el mis
terio de Dios y el destino del hombre. En la cruz Dios se manifiesta como amor,

136 137
S e c c i n s e g u n d a

JESUCRISTO
 C a p t u l o 6

H IS T O R IA D E JE S S Y FE EN JE S U C R IS T O

Ricardo Blzquez

1. H ISTO RIA Y FE

En el presente captulo nos situamos a un nivel diverso del que ha trans

currido nuestro estudio hasta ahora. Tratamos de Jess no solamente a la luz
de la historia religiosa general o especfica de Israel; ni menos an a partir
de nuestra cultura occidental, que tiene como ingrediente bsico la tradicin
cristiana. Nuestra relacin con Jess comienza a estar determinada por la fe.
En el cristianismo la relacin entre historia y fe es de vida o muerte, algo
decisivo, por tanto. Para el cristiano la relacin entre atenimiento a los re
sultados de la ciencia histrica y la fidelidad a la opcin creyente por una
parte, y lo acontecido una vez para siempre en unas coordenadas histricas
y el significado revelatorio de ese acontecimiento por otra parte, no puede
romperse. El cristianismo es una religin histrica y la fe cristiana es la en
trega del hombre a Dios a la luz y con la fuerza de Jess de Nazaret. El cris
tianismo no puede reducirse ni a cosmovisin, ni a tica, ni a ideologa, ni
a utopa, ni a filosofa de la religin, ni a mito..., aunque de l se deriven luces
para una visin general del hombre e impulsos para una organizacin del vivir
humano. Sus coordenadas espacio-temporales estn definidas: vivi en

141
Palestina y su vida se extiende probablemente desde los aos 6/7 a.C. hasta
el ao 30 de nuestra era; naci siendo emperador Augusto (63 a.C .-14 d.C.)
(Cf. Lucas 2,1), actu durante el reinado de Tiberio (14-37) (Cf. Lucas 3,1)
y muri bajo el procurador romano en Judea Poncio Pilato (Cf. Marcos 15,1).
La relacin general entre razn y fe, vigente en toda religin, se determina
adems en el cristianismo en la relacin entre historia y fe.
Pero esta relacin es compleja. No son la historia y la fe indiferentes
entre s ni menos mutuamente independientes; pero tampoco son con
vertibles. Su relacin debe mantenerse en tensin. La historia de Jess no
se desvela en su verdad teolgica al que se acerca a ella con la misma dis
posicin con que se acerca a otro acontecimiento cualquiera; pero tampoco
se desvela la dimensin trascendente de Jess al margen de esa historia con
creta. La fe cristiana no puede prescindir de la historia, pues de lo contrario
se sustentara arbitrariamente a s misma, ni le basta como base antropol
gica de sustentacin la apertura general humana al misterio de la realidad.
Si en la historia de Jess no hay signos que remiten hacia el misterio, la
interpretacin creyente cristiana es subjetivista. Pero por otra parte la fe
no es la conclusin de ningn raciocinio ni de la investigacin histrica,
aunque sea la ms rigurosa, leal y consecuente. Dios nunca emerge como
resultado de la reflexin humana, ni como el fruto de la investigacin histri
ca. Y esto porque Dios afecta totalmente al hombre y el hombfe se siente
agarrado por la garganta cuando sin flirtear plantea la cuestin de Dios.
Dios afecta existencialmente al hombre. Dios responde gratuitamente al
que le busca con deseos de encontrar la verdad que vincula. La fe es, en
consecuencia, un don por parte de Dios, y una opcin vital y libre por parte
del hombre. Por eso la disposicin para acceder a la historia de Jess no
est hecha solamente de rigor crtico, sino tambin de apertura radical del
hombre hacia el misterio en que se encuentra enclavado y que por tanto
le atae definitivamente.
Esta tensin entre fe e historia, a mantener siempre en el cristianismo,
no es contradictoria. Responde a la estructura humana en relacin con las
cuestiones que le ataen vitalmente: el amor, la confianza, la relacin in
terpersonal, la apertura al futuro... Esto responde tambin a la forma
142
como Dios ha querido relacionarse con el hombre; hasta tal punto respe
ta su libertad que, de ordinario, no se le impone masivamente, sino que
entra en el mbito de una persona a travs de la puerta libre, humilde, que-
rente, anhelante y dispuesta del corazn. El hombre se mueve no slo por
la luz de la razn, sino tambin por la llamada del corazn, por la conviccin
emanada del comportamiento, por la testificacin de los hombres con
quienes convive, por la confianza bsica anclada en todo hombre. Estos as
pectos no son mutuamente excluyentes, sino que entre s se enlazan por
la base inefable de la radicacin humana en la historia. La fe atae en to
talidad y ultimidad al hombre, y as en totalidad y radicalidad est impli
cado el hombre en ella.
Desde el interior de la fe se aclara teolgicamente la historia de Jess.
En virtud de la historia de Jess con sus signos concretos se fundamenta
razonablem ente (no racionalmente) la actitud creyente. El hombre puede
creer en Jess de Nazaret sin traicionar las exigencias crticas de su ser. Hay
suficiente luz en la revelacin de Jess para que le encuentre el que le busca
con nimo de encontrarle, y suficiente oscuridad para que no le halle el
que le busca sin deseos de encontrarle (Pascal). La historia de Jess es al
mismo tiempo fundamento y contenido de la fe. Se da aqu un crculo her-
menutico insuprimible; pero que no es ningn crculo vicioso.
Quiz el fenmeno humano del enamoramiento pueda ilustrar lo que
venimos diciendo: slo desde el interior del amor se hacen definitivamente
vinculantes las razones para amar a tal persona. Por esto ni a la fe ni al amor
lo mismo al odio y a la incredulidad se les puede exigir, ni ellos
pueden dar, razones apodcticas de sus posturas. Pedir otro tipo de valo
racin crtica en estas cuestiones equivale a destruir tales realidades.
Antropolgicamente, digamos todava, no siempre lo ms claro es lo
ms decisivo, ni lo ms influyente en la vida es lo concluido con ms agudeza
racional. En las cuestiones vitales, el hombre las percibe y se percibe en la
clave de misterio y por tanto como invocacin o rechazo no en
la clave de problema y por tanto como solucin o simple equivo
cacin . Esas cuestiones no pueden ser contempladas como desde fuera,
aspticamente, con la posibilidad de un distanciamiento completo; en
143
relacin con Dios, con el mal, con la muerte, el hombre quiralo o no lo
quiera, est ntimamente comprometido. Podr declararlas una y otra vez
como carentes de sentido, pero una y otra vez se le impondrn a su
consideracin (Cf. G. Marcel, Etre et avoir, Pars, 1935, pp. 6 3 ,1 4 5 -1 4 9 ,
162, 169 -1 7 0 ; Du refus linvocation, Pars, 1940, pp. 79, 94-95).
Segn la relacin descrita entre fe e historia, y teniendo en cuenta las re
flexiones anteriores, vamos a acercarnos a la vida prepascual de Jess y a sus
apariciones com o Resucitado. La comunidad primitiva cristiana en un cier
to momento anuncia la salvacin para todos los hombres por medio de Jess
de Nazaret muerto y resucitado; confiesa que en sus celebraciones experi
menta su presencia y su poder. Aparece entonces claro que los discpulos han
superado las anteriores reticencias y el escndalo de la cruz. Empiezan a cami
nar como Iglesia, a travs de la cual se ha extendido el testimonio de Jess
como el Salvador a lo largo de los siglos. Ante ese anuncio nos encon
tramos nosotros y nos preguntamos entonces, pero, quin es Jess de
Nazaret? Seguramente ya nos movemos en el dinamismo de la fe en El.
2. PRETEN SION ES PREPASCUALES DE JESS
2 .1 . Naturaleza de los evangelios: la historia de Jess y la fe
Los evangelios no son biografas sobre Jess en el sentido moderno
de la palabra. No hay en ellos una estricta secuencia cronolgica y topogr
fica; ni aparece suficientemente el desarrollo biogrfico y psicolgico de
la vida de Jess. Los evangelios son confesiones y testimonios de fe. Estn
escritos por creyentes y para creyentes. Fueron escritos bajo la luz de la ex
periencia pascual y de la penetracin comunicada por el Espritu Santo.
En los evangelios se recogen los dichos y hechos de Jess, pero
desde la vivencia que de l tiene la Iglesia como el Seor resucitado. Con
ayuda de los mtodos histrico-crticos se descubre adems que, antes de
los cuatro evangelios ha existido el Evangelio, es decir, la predicacin de
la comunidad cristiana sobre Jess muerto y resucitado para ser el Salvador
de todos los hombres. En los evangelios est presente la vida de la Iglesia:
144
su actividad misional, litrgica, catequtica, moral... Por otra parte, cada
evangelista ha elaborado su evangelio, teniendo en cuenta los destinata
rios de su escrito, las necesidades de la comunidad a que se dirige, su mane
ra propia de enfocar las cosas. Los evangelistas no son meros compi
ladores de una tradicin, de la que son testigos y a la que sirven, sino
autnticos autores y ministros de esa tradicin. Se puede incluso constatar
la diferencia de matices y de acentuaciones que la predicacin y la vida cris
tiana van recibiendo en los diversos contextos culturales: judaismo palesti-
nense, judaismo de la dispora, helenismo... De todo esto se deduce que
son inseparables el testimonio creyente y los recuerdos histricos; que so
lamente tenemos acceso a Jess a travs de la mediacin testificativa de la
Iglesia; que el Jess histrico, es decir, el que camin por Palestina y muri
crucificado, y el Cristo de la fe, es decir, Jesucristo tal como es predicado,
credo y celebrado en la Iglesia, estn vitalmente imbricados; que la fe pas
cual ha penetrado hondamente en la existencia prepascual de Jess.
En los evangelios encontramos la transmisin de lo que Jess dijo e hizo,
bajo la luz del Espritu Santo, y con una preocupacin de fidelidad al Maestro
y al mismo tiempo de actualizacin en cada situacin. Globalmente son la
sedimentacin de lo que Jess es y significa para los suyos. Constituyen de
esta forma el testimonio original y normativo, que ha de ser permanente
mente el obligado punto de referencia para los cristianos de cualquier gene
racin. La Iglesia los recibe en su totalidad como el espejo y el criterio de
su fe. Como cristianos no podemos hacer una seleccin entre ellos, ni jerar
quizarlos por las razones que sea (autor, orientacin, antigedad...) .
Aunque en los evangelios todo est escrito bajo el inters de la fe, no
est sin embargo por eso justificada la resignacin de no poder encontrar
suficientes rasgos de Jess que resistan a la crtica ms rigurosa, con tal de
que sta quiera mantenerse como crtica histrica y literaria, y no parta de
a prioris ideolgicos. Cuando un cristiano acomete la tarea crtica, no
atenta contra la fe que sin reticencias mantiene, sino que intenta explicar
la continuidad entre la predicacin de los cristianos y la de Jess y aclararse
en qu medida su fe reposa en la figura nica de Jess.
145
 2.2 . Pretensiones
Tomando la predicacin de Jess, su comportamiento y actitud, sus ac
ciones y palabras como una unidad, se desprende de ah una pretensin de
poder, una tal autoconciencia, un tenerse por alguien, que rompe los es
quemas humanos. (Entendemos la palabra pretensin en este sentido:
derecho bien o mal fundado que uno juzga tener sobre una cosa; se ex
cluye la connotacin de vanidad que a veces le acompaa, y se exige la jus
tificacin ulterior plena). Tropezamos con una singularsima pretensin
de majestad, que rompa las barreras del Antiguo Testamento y del judaismo
(J. Jeremas, E l mensaje central del Nuevo Testamento , Salamanca, 1972,
p. 157). Si se elimina tal pretensin se hace el evangelio ininteligible,
pues aqulla constituye como la sustancia de ste (Cf. R Benoit, La divinit
de Jsus en Exgese et tbologie I, Pars, 1961, p. 125). Es Jess el nico
hombre de la historia que se ha presentado con tales reivindicaciones. Ante
su actuacin se suscitaba lgicamente la pregunta: Quin es ste? (Cf.
M ateo 8 ,2 5 ; 16,13ss; Marcos 1,27; Juan. 10, 24 ; etc.).
La investigacin bblica est llegando a la conclusin de que en algunos
rasgos, histricamente garantizados, de la vida de Jess emerge con clari
dad esa pretensin de absolutez. Medida la significacin de esos rasgos con
el contexto judo en que se movi Jess, se desprende claramente no slo
una pretensin mesinica es decir, colmar las esperanzas de Israel abier
tas a un Mesas prometido por Dios , sino incluso una pretensin divi
na es decir, situarse por encima del nivel humano para entrar en el. rango
de lo divino . Analicemos brevemente los signos a travs de los cuales
percibimos la pretendida trascendencia.
2.2.1. Jes s y la Ley
De las anttesis contenidas en el Sermn del Monte, al menos algunas,
se remontan a Jess (Cf. Mateo 5,21-45). Razonablemente no se puede dudar
de la autenticidad de la primera, segunda y cuarta. Habis odo que se dijo...
yo en cam bio os digo ; en esta oposicin est incluida la pretensin. Jess
se relaciona aqu con la Ley, dada por Dios a Moiss, segn consta por las
Escrituras Santas. La teologa rabnica haba acentuado su trascendencia
al afirmar que la Torb era preexistente. Constituye la Ley uno de los pun
146
tos neurlgicos de la religin juda. Jess estaba tocando el fondo mismo.
Qu implican esas anttesis?
Jess no acta simplemente como un rabino; pues aunque materialmente
siguiera un procedimiento rabnico de explicar por oposiciones, Jess se
opone no a la sentencia de otro rabino, sino a la Ley misma; no es un co
mentador de la Ley, sino que pretende llevar la Ley a su pureza original,
a su intencin ltima de intimar la voluntad de Dios.
Tampoco se comporta como un profeta, a quien hubiera llegado la pala
bra de Yahvh y en cuyo nombre hablara. Jess habla desde s mismo, en
s tiene la autoridad de lo que dice: en verdad (Amn) os digo. Jess uti
liza la palabra hebrea amn en un sentido que no encuentra analogas
en la literatura del judaismo; en lugar de ser una frmula que corrobora
un juramento, una bendicin o maldicin, una doxologa..., sirve para in
troducir y corroborar las propias palabras (Cf. J. Jeremas, Teologa del
Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp. 5 0 -5 1 ). Esto equivale no slo
a situar su enseanza al lado de la Ley de Moiss, cuya autoridad viene de
Dios, sino tambin frente a la Ley e incluso por encima de la Ley. Jess,
diramos nosotros, pretende aqu enmendar la plana a Moiss; algo in
comprensible para un judo (Cf. E. R. Kasemann, Das Problem des his-
torischen Jess en Exegetische Versuche und Besinnungen I, Gttingen,
1964, pp. 187-214).
2 .2 .2 . Jes s y los pecadores
Jess ha tratado y comido con los pecadores, es decir, con aqullos
a quienes se tena por excluidos del Reino de Dios. Para un judo piadoso
era un deber religioso supremo el separarse de ellos. Jess, en cambio, se
acerc a los pecadores; tuvo malas compaas, dice un ttulo propa
gandstico acertado. Sus comidas no eran de cortesa y condescendencia,
sino que implicaban una pretensin de absolutez; pretenda Jess de esta
forma admitir a los pecadores en el banquete del Reino de Dios; comer con
ellos equivala a perdonar sus pecados. Se comprende entonces que sus
citara escndalo y que fuera acusado de acoger a los pecadores y comer
con ellos (Lucas 15,2). Ante esta acusacin justifica Jess su compor
tamiento presentando a Dios como el que abraza al hijo prdigo, sin
147
echarle en cara sif pecado, haciendo un banquete por su retorno. Con Jess
llega la misericordia infinita de Dios, que ama al pecador, incluso antes de
su conversin. Es un amor ofrecido a todos, y especialmente a los pecadores
(Cf. Marcos 2 ,17). Para un judo era blasfemo que un hombre pretendiera
actuar como representante de Dios en el perdn y la misericordia, y
adems en tales proporciones (Cf. J. Jeremas, o.c., pp. 144- 148; E.
Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jess en Zeit, Theol. Kirche 53,
1956, pp. 2 10- 229).
2 .2 .3 . Intim idad de Jess con Dios
En virtud de la eleccin de Israel y de su liberacin de Egipto, Yahvh
es el Padre del pueblo, y, en forma concentrada, del Rey que le repre
senta. Los judos llamaban por esta razn a Yahvh nuestro Padre. Pero,
y aqu empieza la novedad, Jess habla de vuestro Padre y de mi Padre
(Cf. Marcos 1 1 ,2 5 ; M ateo 5 .4 5 ; 6,32). Jess se distingue y sita en otro
plano distinto en relacin con Dios.
Para expresar esa singularidad ha utilizado la expresin Abb con
servada en el Nuevo Testamento sin traducir (Cf. Marcos 14,36); y a los
que estn unidos a l ha dado la posibilidad por medio de su Espritu de
invocarle como a su Abb. (Cf. Romanos 8,15; Glatas 4,6). Debi ser
una ipsissima vox Iesu, es decir, una expresin propia y exclusiva de Jess.
Adems se conserva en forma de invocacin, a diferencia de los judos
que utilizaban la frmula nuestro Padre no como apelacin, sino en forma
de designacin.
La palabra Abb, podra traducirse por nuestro pap. Refleja el vo
cabulario infantil. Jess habla con Dios como un nio habla con su padre,
lleno de confianza y de seguridad en ser atendido. En esta invocacin se
encierra una intimidad inefable, algo que habra sido irrespetuoso, dada
la sensibilidad de los contemporneos de Jess; ms an, a stos les habra
parecido inconcebible dirigirse a Dios con un trmino tan familiar (J.
Jeremas, o.c., p. 86). Dios aparece as a la conciencia de Jess como in
finitamente cercano, sin coturno religioso (G. Schrenk); y Jess se siente
a s mismo frente a Dios como el Hijo, nico y amado. Hay aqu un fer
mento fecundo para la cristologa ulterior.
148
2 .2 .4 . Jes s y el juicio
Quien se avergence de m y de mis palabras, de se se avergonzar
el Hijo del hombre, cuando venga en su gloria, en la de su Padre y en la
de los santos ngeles (Lucas 9,26; Cf. 12,8-9). Prcticamente siempre que
aparece la expresin Hijo del hombre (derivada de Daniel 7,13) en el
evangelio est en labios de Jess. Es el ttulo de la tradicin juda preferi
do por Jess; en la primitiva comunidad Cristina pronto desaparecer. La
expresin se articula para expresar el ministerio terreno de Jess al mismo
tiempo humilde y sublime, su destino de muerte y de resurreccin, y su
condicin futura como Juez en el Reino definitivo de Dios. Hay muchas
cuestiones todava en discusin entre los exgetas; entre otras se discute
si Jess se identific a s mismo con el Hijo del hombre que ha de venir
(Cf. M ateo 10,32) o si se distingue de l (as parece sugerir Lucas en los
lugares citados). Para nuestro caso este aspecto es secundario, ya que en
toda hiptesis hay implicada la misma pretensin.
En este logion hay una pretensin de absolutez inslita. El criterio segn
el cual el Hijo del hombre actuar en el juicio de Dios es la postura que se
ha adoptado en la tierra frente a Jess; si uno le ha rechazado, ser recha
zado por el que juzga en nombre de Dios; si, en cambio, le ha confesado,
se ser reconocido por el Hijo del hombre. Nadie en la historia ha pretendido
ser la norma de comportamiento para los dems. Si alguien pretenciosamente
lo ha intentado, ha buscado ulteriormente fundarlo acudiendo a explicaciones
racionales de supuesta validez universal. Las normas ticas de la conciencia
humana tienen un criterio todava superior: la persona nica de Jess. Un
hombre concreto es la pauta de la humanidad (Cf. H. E. Todt, Der
Menschensohn in der synoptischen berlieferung, Gtersloh, 1959).
2.2.5 Jes s y el seguimiento
Jess ha enseado al estilo de los rabinos, ha reunido un grupo de dis
cpulos y con ellos ha recorrido los pueblos. Pero hay una diferencia esen
cial: los rabinos slo deseaban comunicar unos conocimientos que capaci
taran a sus alumnos para explicar la Ley en las sinagogas; Jess, en cambio,
pide a sus discpulos que participen de sus condiciones de vida, que le sigan
en su destino y que todo incluso las relaciones familiares ms ntimas
149
sea relativizado n causa del Reino de Dios, por el nombre de Jess y su
Evangelio (Cf. Marcos 1,16-20 10,21; 10, 28 -3 0 ; Mateo 8,21-22; 19, 10-
12; Lucas 9,57-62-, 14, 25-35). Estas exigencias son provocadoras por su
radicalidad y por su urgencia (Cf. J. Ernst, Anfnge der Christologie,
Stuttgart, 19 7 2 ; M. Hengel, Nachfolge und Charisma , Berlin, 1968).
Todas estas manifestaciones de la pretensin nica de Jess se basan en
la conviccin de que por medio de Jess est entrando el Reino de Dios.
Histricamente es seguro que al menos la primera parte de la vida de Jess
gir en torno al Reino de Dios (Cf. Marcos 1,15; Mateo 4,17; Lucas 4,43,
que son sumarios de la actividad de Jess). Ahora bien, los judos distin
guan un doble momento en ese Reino. Yahvh ya es Rey sobre Israel, pues
le reconoce como el nico Dios y desea cumplir su Ley; pero este dominio
de Yahvh est todava en la ocultacin y limitado a Israel. Es el momento
de presente. Para el futuro esperaban la manifestacin de Dios con su poder
sobre todos los pueblos; por ese momento suspiraban y cada da rezaban por
su llegada. Jess en su predicacin y actividad se ha referido al momento fu
turo, escatolgico del Reino; habl de su inminencia, de su cercana, de pedir
que llegue (Cf. Mateo 6,10). Pero anunci, y aqu est la novedad, que con
l est entrando ya el Reino; el Reino futuro ya es realidad en el camino de
Jess. Por eso son dichosos los que asisten a su hora (Cf. Lucas 10,23-24;
Marcos 2,18-33). Un judo actual ha escrito en relacin con estasingulari
dad: l (Jess) es el nico judo antiguo que nos es conocido, que ha predi
cado no solamente que el tiempo ltimo es inminente, sino tambin que el
nuevo tiempo de la salvacin ha comenzado ya (D. Fluser, Jesus in
Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Hamburgo, 1974, p. 87). Los mila
gros que hace Jess tienen entre otros sentidos el de confirmar la presencia
del Reino en su persona y camino (Cf. Lucas 7,18- 23); en el mundo defin
itivo de Dios como salvacin total, de cuerpo y espritu, est ya en accin.
2 .3 . Necesidad de confirmacin
Ante las pretensiones de Jess se abra inevitablemente la cuestin de
su identidad. Con qu autoridad acta as? De dnde adquiere su pala
bra esa fuerza que arrastra? Por quin se tiene? Los milagros slo hasta
150
cierto punto respondan a estas preguntas y las confirmaban. Ya que, si es
verdad que a la vista de sus signos se suscitaba la fe, no lo es menos que
los signos presuponan en el que los presenciaba la apertura al misterio es
condido de Jess, y una fe incipiente. (Cf. Marcos 5,34; 6,5s.; 10,52; Mateo
9,2 2 ; 13,58; Lucas 17,19). Haba suficiente luz y suficiente oscuridad. Los
pobres ven y los orgullosos quedan en su ceguera. Encontrarn razones
para tergiversar el sentido de los milagros (Cf. Mateo 12,22- 29). Por esta
razn, a pesar de todos los milagros, le pidieron a Jess signos que avalaran
su pretensin, y Jess de una forma enigmtica se remiti a su confirma
cin ulterior por parte de Dios (Cf. M ateo 12,38ss).
Su actitud y comportamiento eran escandalosos e implicaban el delito de
blasfemia. Seguramente responden a la situacin histrica las palabras que
nos transmite el evangelio de San Juan: Le respondieron los judos: No
queremos apedrearte por ninguna obra buena, sino por una blasfemia;
porque t, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios (10,33). En este sen
tido hay que reconocer que su muerte fue la consecuencia de su vida; el cargo
de fondo que tenan las autoridades religiosas contra Jess iba por este
camino, aunque estuvieran presentes otros aspectos secundarios. En el pro
ceso ante el sanedrn aparece la acusacin con este tenor (Cf. Marcos 14,63).
La vida de Jess termina de esta forma en un tremendo interrogante: Es un
megalmano, un alborotador del pueblo, un blasfemo, el Hijo de Dios?
3. LA RESURRECCIN DE JESS
3.1. Apelacin de los discpulos al encuentro con Jess Resucitado
Con la muerte de Jess, los discpulos se dispersan. Decepcionados ante
el desenlace trgico, piensan que su Maestro no pas de ser uno de tan
tos pretendientes mesinicos (Cf. Lucas 24,19-21). Los enemigos han
triunfado; Dios no ha defendido la causa de Jess, que de esta forma aparece
inevitablemente como un fracasado en el centro de sus pretensiones.
Pero he aqu que inesperadamente comienzan los discpulos a anunciar
que Jess, el crucificado, est vivo; que ellos lo han visto y que esto sig
151
nifica que Dios lia cambiado con su poder las cosas en torno a Jess. l es
el verdaderamente justo y el nico Salvador; los celadores de la Ley de Dios,
en cambio, son descubiertos como culpables.
Este acontecimiento sorprendente es lo que predican todos con una liber
tad, confianza, franqueza y valenta increbles (Cf. Hechos 2,2 3 -2 4 ; 3,14-
15; 4 ,1 0 ; 5 ,3 0 ; 10, 3 9 -4 0 ; 13, 28-30). Los judos mataron a Jess, pero
Dios lo ha resucitado de entre los muertos. Ante este anuncio muchos creen
y se convierten integrndose en la comunidad sobre la que se ha derramado
el Espritu del Seor resucitado; y a causa de este anuncio provocador
comienza la persecucin por parte de las autoridades judas a los que
siguen este camino.
El acontecimiento decisivo y determinante para los antiguos seguidores
de Jess ha sido histricamente lo que ellos testifican como resurreccin
de Jess crucificado. A su luz recuerdan la vida anterior de Jess y pene
tran en su sentido ms profundo (Cf. Juan 2 ,22); poco a poco van des
cubriendo el significado de su muerte; incluso releen las Escrituras Sagradas
el Antiguo Testamento con una clave cristolgica. Su fe, antes vacilante
y ahora inconmovible hasta producir admiracin, se concreta en creer que
Dios ha resucitado a Jess de la muerte (Cf. Romanos 4,24) y esto predi
can, impulsados por una fuerza incoercible (Cf. 1 Corintios 15,3ss). Jess
est en una relacin nica con Dios: realmente Dios estaba con l, actu
aba con l a favor de los hombres y por ello Dios lo entreg a la muerte
y lo resucit. En Jess muerto y resucitado aparecen ntimamente unidos
el amor y el poder de Dios hacia nosotros. Solamente Jess es el Salvador
constituido por Dios. De estas convicciones vive la comunidad y unnime
mente transmiten este anuncio, que aceptado en la fe se manifiesta con poder
salvador (Cf. 1 Corintios 15,lss.).
3.2. Signos histricos a favor de la resurreccin: apariciones y
sepulcro vaco
Los discpulos no describen el hecho de la resurreccin; solamente ms
tarde lo harn los evangelios apcrifos (Cf. Evangelio de Pedro VIII, 28-
X I,49). Tampoco tratan de demostrarla; slo frente al racionalismo se in
152
tent muy posteriormente. Se presentan como testigos, que han visto al
Seor, y en ese testimonio va implicada toda su vida. A favor de la facti-
cidad de la resurreccin apelan a la lista de aqullos a quienes se ha
aparecido el Resucitado (Cf. 1 Corintios 15,5 ss) que en su tiempo era
suficiente para garantizar un acontecimiento , y al sepulcro con toda
probabilidad histrica encontrado vaco que en ambiente judo y sobre
todo en Jerusaln era imprescindible para que se pudiera hablar de la resu
rreccin de Jess . En los evangelios encontramos desarrolladas las apari
ciones en forma de narracin y se cuenta con detalles el encuentro del sepul
cro vaco. Pero estas narraciones, adems de no ser armonizables en
muchos puntos, traducen ciertas preocupaciones de la comunidad: de
fenderse contra la acusacin de haber visto un fantasma, vincular a ellas
el mandato de misin, enriquecer la vida litrgica... Al hablar de apari
ciones nos movemos en un plano en el que entran ya ingredientes teolgi
cos (Cf. H echos 10,40-41) .
A la resurreccin de Jess no se tiene acceso por la mera constatacin;
los signos de las apariciones y del sepulcro no suprimen la fe. La resu
rreccin es un acontecimiento que al mismo tiempo que deja huellas en la
historia, tiene que ser credo. Por esta razn ms vale la fe confiada que
la exigencia de palpar y ver (Cf. Juan 2 0 ,2 9 ); los mismos creyentes
sufrieron a veces la duda (Cf. M ateo 28,17). Nunca fue la demostracin
de la resurreccin de Jess un argumento irresistible frente a los incrdu
los; aunque todas sus dificultades tericas puedan ser resueltas, con nues
tras pruebas no podemos romper el agarrotamiento del corazn de un hom
bre para que empiece a creer. Desde el principio se buscaron otras
interpretaciones a los signos aducidos por los cristianos (Cf. M ateo 28,13).
Ms bien, solamente creyeron los que estaban abiertos hacia la fe, es
decir, los que no miden las posibilidades de Dios por las suyas propias. El
anuncio de los apstoles, en cuanto a interpelacin, es esencial para que
el hombre se vea confrontado ante lo que realmente le atae.
De nuevo nos hallamos ante la tensin insuprimible entre fe e historia.
Fundamento de la fe slo puede ser la revelacin de Dios en el rostro de
Cristo, que atrae desde el corazn. Acontecimientos, pruebas, signos, en
153
orden a la fe nicamente son causa exterius inducens (Sto. Toms). A travs
de ellos Dios acta, pero lo decisivo es lo que transcurre en el corazn de
cada hombre entre la llamada soberana de Dios y la respuesta libre del hom
bre. Los signos a favor de la fe llegan a ser definitivamente elocuentes en
el interior de la fe. En el origen del cristianismo hay un acontecimiento ocu
rrido a los discpulos, pero no separable de la experiencia de la fe. Han fra
casado todos los intentos de explicar la fe en la resurreccin de Jess por
fenmenos psicgenos en los discpulos; realmente algo les ha aconteci
do; pero fracasaramos si quisiramos captar ese algo de forma asptica;
en la experiencia personal de la fe nos viene al encuentro el Resucitado.
Explicitemos ms en detalle el contexto histrico-teolgico del lenguaje
sobre la resurreccin y el significado que tiene para fundamentar nuestra fe.
3.3. Explicitaciones ulteriores de la resurreccin
Por resurreccin no se entiende el retorno de Jess a la vida terrena. En
este sentido se diferencia radicalmente de la resurreccin de Lzaro. Jess
pasa al Padre, es glorificado por El, entra en la Vida definitiva. Y este trn
sito se expresa con la categora de resurreccin, que es una metfora toma
da del sueo. Del mismo modo que los que duermen se despiertan, as Jess
fue despertado del sueo de la muerte. Del mundo transcendente solamente
podemos hablar a base de las realidades de nuestro mundo; no puede ser
de otra manera; pero de esto se sigue la exigencia de distinguir el lengua
je utilizado y la realidad a que aludimos con esas expresiones. Ms all del
hiato infranqueable de la muerte Jess ha sido recibido por Dios. La con
tinuidad est salvada por el poder de Dios. Jess en virtud de la resurrec
cin participa de la vida de Dios. Es el Viviente por antonomasia y la muerte
ya no tiene dominio sobre El (Cf. Apocalipsis 1,18; Romanos 6,10).
Determinados crculos del judaismo (por ejemplo, los fariseos) se
haban abierto a la idea de resurreccin haca algn tiempo. La esperan
za de resurreccin era la quintaesencia de su fe en el poder y la fidelidad
de Dios. Aunque los justos sufran en este mundo y mueran sin haber
recibido la respuesta, Dios, no obstante, actuar a su favor incluso ms all
de la muerte (Cf. Daniel 12,1-3; 2 M acabeos 7; Romanos 4,17). Pero el
154
judaismo esperaba para el final de los tiempos la resurreccin universal;
en relacin con esta tradicin hay una novedad en el cristianismo al afir
mar que ya Jess ha resucitado. Por eso es primicias de los que durmieron
(1 Corintios 15,20) y el primognito de entre los muertos (Colosenses
1,18). Jess va por delante no slo cronolgicamente, sino tambin como
mediador en la resurreccin. Slo a travs de l tenemos acceso a la sal
vacin definitiva.
Nosotros podramos conectar con la tradicin de esperanza del judais
mo partiendo del deseo de una justicia real y definitiva, del impulso hacia
la transformacin de la sociedad en el sentido de la paz, la justicia y la liber
tad, de la apertura del hombre a esperar ms all de la muerte, de la ten
dencia a lo absoluto frente a lo fragmentario, del amor que es ms fuerte
que la muerte, de la bsqueda irreprimible de la identidad... (Cf. Gaudium
et Spes 21). Estas indicaciones antropolgicas nos ayudarn a ver que la es
peranza de la resurreccin es algo que afecta profundamente al hombre. Si
todo el dinamismo y aspiracin humana hacia la plenitud y el sentido no
estuviera sostenido por una esperanza contra toda esperanza, la vida humana
quedara vaca y sus deseos seran inconsistentes. Por qu es imposible que
lo que todo hombre consciente o inconscientemente espera no haya acon
tecido ya en Jess de Nazaret? Por qu es imposible que el fundamento de
la historia no sea slo algo aorado y ausente, sino algo realmente conce
dido ya por Dios al resucitar a Jess?
Pero esa apertura general del hombre es slo una indicacin y una condi
cin de posibilidad. A la luz de la fe en Dios, que nos ama y es poderoso,
aparece coherente la esperanza no slo la espera de resurreccin.
Ante la radicalidad de la muerte y de sus manifestaciones en la vida, toda
fe en Dios se concreta como fe y esperanza en la resurreccin, en el sen
tido de la vida frente a todas las apariencias de lo negativo.
Dado el carcter de la resurreccin de Jess, que es un paso hacia el Reino
definitivo de Dios, hacia la consumacin ms all de la muerte, se sigue
de aqu que su historicidad es de un nivel muy peculiar. De la muerte de
Jess nos consta por fuentes tambin profanas; no supera en su facticidad
s en su significado teolgico y salvfico el orden de acontecimientos
155
intramundanos! En principio es accesible a la ciencia histrica. No as la aparece junto a Dios, a quien llam su Abb, como el Hijo sentado a la
resurreccin. Es un trnsito de este mundo al mundo de Dios. El punto de derecha, partcipe del poder divino. Jess es el sentido de la esperanza de
llegada no podemos ni en principio constatarlo y verificarlo. Si la muerte Israel y de las aspiraciones de todo corazn humano. Por esta razn su nom
de Jess es un acontecimiento histrico, su resurreccin es un acontecimiento bre es Jesu-cristo. No son separables el Jess de la historia y el Cristo de
escatolgico, metahistrico, aunque deje sus huellas en la historia. En las la fe. En la resurreccin es confirmado en sus pretensiones y manifestado
apariciones, en el sepulcro vaco y en el testimonio de los apstoles se en su condicin de Hijo.
hace histrica la resurreccin de alguna forma. Pero la resurreccin no afecta solamente a Jess; tiene un significado
Precisamente por ser un acontecimiento del orden escatolgico no basta universal. Jess es el comienzo, la garanta y por su Espritu el creador de
para afirmarlo la comprobacin de los signos histricos; se necesita adems una humanidad nueva. Al resucitar Dios a Jess ha asumido a toda la hu
la apertura del corazn, la disposicin a creer, la fe misma, ya que el miste manidad en su amor. Para todos los hombres est abierto un camino de es
rio de Jess es particularmente denso porque desemboca en Dios. peranza; podemos vivir y morir con el gozo de poseer un sentido a la luz
Desde el principio el acontecimiento de la resurreccin fue testificado. y con la fuerza de Jess. Con Jess comienzan unos cielos nuevos y una
La resurreccin de Jess no slo se afirma en una proposicin, sino que tierra nueva. Todo esfuerzo por hacer el mundo mejor, ms justo y ms
adems se proclama en una celebracin, se anuncia en la predicacin y se fraternal est sostenido, posibilitado y exigido por Jess resucitado. El
confiesa en la fe. De esta forma para llegar al centro y fundamento del cris mundo y la historia tienen su consistencia en Jesucristo. Cuando vuelva de
tianismo estamos remitidos a la tradicin de testigos de la comunidad cris nuevo, en el resplandor de su gloria, vencer definitivamente la muerte;
tiana. A Jess de Nazaret, en el sentido ltimo y adecuado, solamente lo en y desaparecern las lgrimas y el dolor de los hombres (Cf. Apocalipsis 21,4).
contramos en la Iglesia. Entonces entregar el Reino a su Padre y Dios ser todo en todas las cosas
Pero, aunque el acontecimiento de la resurreccin fue nico y por ello (1 Corintios 15,28).
vinculado a un pasado, su vigencia y vitalidad perduran en el poder del
Espritu Santo. Por su medio podemos entrar en la experiencia y el encuentro
con el Jess viviente. En la fraccin del pan, en su palabra y en el amor
de los cristianos se nos hace presente y nos invita a descubrirlo (Cf.-Lucas
24,13ss; Juan 2 0 ,lls s .; 1 Juan 3,14). La fuerza para amar oblativamente,
la paz del corazn, la alegra en medio de las pruebas son signos del di
namismo del Resucitado entre los hombres. (Cf. Juan 20,19ss.). En el
seguimiento de Jess por la vida segn el evangelio se nos hace de nuevo
relevante la persona del Seor. En este sentido puede ser verificado de al
guna forma el testimonio de la resurreccin, y desvelarse su sentido para
el corazn creyente.
La primera comunidad cristiana ha visto en la resurreccin de Jess cru
cificado el corazn de su fe. Todo recibe significacin a su luz. En virtud
de la resurreccin Jess es constituido Seor y Cristo (Cf. Hechos 2,36). Jess

156 157
 C a p t u l o 7 el H ijo de Dios que ha venido a este mundo a llevar a cabo nuestra re
dencin, que esa salvacin se ofrece a todos los hombres, judos y gentiles.
LA IM A G E N D E C R IS T O EN LOS S IN P T IC O S Pero la persona de Cristo, el Hombre-Dios, es tan rica y sorprendente
que no se agota con una sola perspectiva. Los tres evangelistas sinpticos
Gabriel Prez nos presentan la misma figura de Jess de Nazaret, Mesas, Hijo de Dios,
Salvador universal, pero cada uno de ellos ha puesto de relieve en su obra
una perspectiva peculiar. Ello nos obliga a considerar la figura de Jesucristo
por separado en cada uno de los tres evangelistas: Mateo, Marcos, Lucas.

1. LA IMAGEN DE JESS EN SAN MARCOS

E l evangelio de San Marcos es un evangelio ms bien histrico que doc

trinal, es decir, se fija ms en los episodios que en las sentencias doctrinales
de Cristo. Por ese motivo, la mayor parte del mismo est dedicada a
Tratamos por separado el tema en los Evangelios Sinpticos (Mateo,
referir hechos, y los presenta con ms abundancia de datos que Mateo. Se
Marcos, Lucas) y en el Evangelio de San Juan mientras que aqullos pre
le ha llamado el evangelio de los milagros por el gran espacio que dedi
sentan ms bien el kerigma o proclamacin de los puntos fundamentales
ca a ellos. Pero Marcos es un historiador bblico que no escribe la histo
del Evangelio, ste nos ofrece una profunda catequesis sobre los mismos
ria por la historia, sino con una finalidad doctrinal. Pero no se puede olvi
para los cristianos de finales del siglo I. Los Sinpticos parecen recoger la
dar que Marcos es un testigo comprometido y sus relatos persiguen, como
predicacin sencilla de Jess a las gentes de Galilea; San Juan se dirige a
los de los otros evangelistas, una tesis doctrinal. Lo que ocurre es que la
quienes ya creen en Cristo con el fin de que progresen ms y ms en la fe.
demuestra no mediante unos razonamientos lgicos, como intentaramos
Jess de Nazaret comienza su predicacin presentndose como el que
hacer nosotros; ni mediante las profecas del Antiguo Testamento, como
viene a anunciar y realizar el Reino de Dios en cumplimiento de las
hace M ateo; ni mediante afirmaciones explcitas, al modo de Juan; sino
promesas anticotestamentarias. Rene un grupo de discpulos con quienes
mediante constataciones reales, lo que est ms de acuerdo con el carc
convive durante los tres aos de vida pblica y a quienes va instruyendo
ter semita que se fija en los hechos concretos, dejando que sean stos los
progresivamente en la doctrina evanglica. Estos no comprenden los
que hablen, que en ideas abstractas. Esta faceta de su ingenio ha sido re
repetidos anuncios que les hace de que llevar a cabo la misin redento
conocida desde hace tiempo (Lagrange).
ra, que le ha encomendado el Padre, por medio de la pasin y muerte en
El ttulo del Evangelio de Marcos refleja ya desde el principio su carc
Jerusaln a manos de los judos; por lo que, acaecida sta, quedan descon
ter em inentem ente cristolgico (1,1). As, Mateo presentar a Jess predi
certados. Pero la Resurreccin reaviva su fe y su esperanza, y bajo la ac
cando el Evangelio del Reino y Marcos, en cambio, presenta el Evangelio
cin del Espritu que Cristo les haba prometido, se lanzan a predicar que
de Jesucristo, y a ste predicando el Evangelio de Dios (1,1.14). Se da
Jess de Nazaret es el Mesas prometido por Dios en el Antiguo Testamento,
en Marcos una especie de identidad entre Cristo y el Evangelio (Cf. 8,35;

158 159
10,29s), que vienen a ser una misma realidad. Para Marcos, heraldo que
anuncia la Buena Nueva, el Evangelio no es un libro que deba aprobarse
o criticarse; es el anuncio de un acontecimiento que se realiza en el mismo
mom ento en que se anuncia; y ese acontecim iento es la persona de
Jesucristo, Hijo de Dios (Len Dufour) .
1.1. Jesucristo, verdadero hombre
Marcos es, entre todos los evangelistas, el que presenta de manera ms
clara y cruda, a veces un tanto desconcertante, a Jess como verdadero hom
bre con todos los condicionamientos propios de la naturaleza humana.
1.1.1. Presenta afirmaciones en esa lnea y que nos llevan evidentemente
a los das que precedieron a la Pascua. As, rodeado de la muchedumbre que
no le deja libre ni para comer, sus parientes fueron a hacerse cargo de l
pues decan (ellos?): est fuera de s (3,21). Ante la incredulidad de los
habitantes de Nazaret, no puede hacer prodigio alguno... (6,5). Hablando
del fin del mundo dice a sus discpulos: De aquel da y hora nadie sabe nada...
ni el Hijo (13,32). (Cf. tambin 6,3; 8,12; 10,18; 10,40).
1.2.1. Y tambin una serie de textos en que Jesucristo aparece dominado
por los sentimientos humanos, sometido a las debilidades propias de la natu
raleza humana. As se conmueve los sufrimientos (1,41; 6,34; 8,2); se ara
contra la hipocresa y apena por la dureza de los corazones (3,5); le causa
admiracin la incredulidad de sus paisanos (6,6); se muestra sensible ante
la inocencia y bondad (10,14ss; 10,21); se angustia frente al dolor. (14,33);
siente desolacin ante el abandono del Padre (15,34).
Por ello nos encontramos con el Evangelio ms cercano a Jess de
Nazaret, el ms prepascual. Realmente Cristo ha asumido nuestra naturaleza
humana con sus debilidades y condicionamientos. Es uno de nosotros,
capaz de comprendernos, y a quien podemos acercarnos con toda confianza.
1.2. Jesucristo es el Mesas paciente que ha venido a redimirnos de
nuestros pecados
Marcos expresa este mensaje fundamental a travs de los ttulos que desig
nan a Jess, a diferencia deAtoeo 11 que lo trasmite por medio de las profecas.
160
1.2.1. H ijo de D avid
Era uno de los ttulos ms conocidos en el mundo judo, y entraaba
mejor que ninguno la esperanza en la restauracin poltico nacional
que esperaba Israel (cf. 11,10). Aparece dos veces con sentido mesinico:
una vez en boca del ciego de Bartimeo (10,47s; que podra decir relacin a
Isaas 61,1; cf. Isaas 35,5; Mateo 11,5) y otra en 12,35 sobre el origen del
Mesas en que Cristo hace una significativa observacin-rectificacin: cmo
se explica que el Mesas pueda ser hijo de David, siendo as que ste le llama
su Seor? El Mesas sera mucho ms que el hijo de David que esperaban los
judos contemporneos de Cristo.
1.2.2. El Cristo
A veces este ttulo no es designacin mesinica, sino sencillamente un
nombre o designacin de Jess. Jesucristo nunca se atribuye a s mismo este
ttulo, y cuando otros se lo atribuyen hace una rectificacin. La razn de
lo primero es que este ttulo evocaba en los judos la idea de un Mesas liber
tador y restaurador (poltico) de Israel; al utilizarlo hubiera podido provo
car una falsa idea de su misin y una insurreccin con la consiguiente in
tervencin de los romanos. Constataciones de lo segundo son el no lo digis
a nadie de 8 ,30 y la respuesta de 14,61 al Sumo sacerdote en que aparece
la insuficiencia de ese ttulo en orden a explicar lo que es la persona de Cristo
(Mesas, pero en el sentido del Hijo del hombre).
El gran xito del ttulo Mesas-Cristo resulta tanto ms sorprendente
cuanto que Jess mismo ha manifestado siempre una particular reserva cuan
do se lo usaba para designar su persona o sus obras. Podra parecer casi una
irona que precisamente este ttulo de Mesas (en griego Xrists) haya
sido para siempre unido al nombre de Jess, como tambin el hecho de que
haya sido este apelativo el que ha dado su nombre a la fe (Cullmann,
Cbristologie, p. 98).
1.2.3. E l H ijo del hom bre
Unicamente Cristo utiliza este ttulo, no los escritores neotestamentarios,
lo que indica que nos encontramos con toda probabilidad ante una desig
nacin realmente utilizada por Cristo para referirse a s mismo.
El ttulo aparece en Daniel 7,13ss donde designa a un ser que supera
161
misteriosamente la condicin humana, y que influy en la literatura apcri
fa. En las Parbolas de Henoc (del ao 100-80 a.C.) y IV de Esdras (despus
del 70 d.C.) designa una figura celestial, jefe escatolgico del pueblo escogido,
ser trascendente y preexistente, juez universal e Hijo del Hombre, personi
fica una figura mesinica superior a la figura tradicional del rey davdico
(Algisi).
Aparece en un doble contexto: cuando predice, Jess su venida al fin
de los tiempos en que aparecer glorioso sobre las nubes con gran poder
y majestad (8,38; 13,26s; 14,61s), y cuando anuncia su pasin, muerte y
resurreccin, con los oprobios que aqulla llevara consigo (8,31; 9,9-12.31;
1 0 ,3 3 .4 5 ;1 4 , 2 1.41). A la concepcin escatolgica (Daniel, Henoc) se
aade la misin expiatoria y salvfica (Siervo de Yahvh).
Cristo ha preferido este ttulo a los otros porque no tena las implica
ciones terrenas de los otros; para corregir la idea mesinica tradicional y
elevarla a su sentido exacto: ser sobrehumano que viene a redimir mediante
la humillacin a la que seguira su aparicin gloriosa.
1.2.4. El Siervo de Yahveh
El mesianismo de Jess no es el triunfalista y glorioso que esperaban
los judos de su tiempo, sino el sufriente que haba anunciado Isaas al Siervo
de Yahveh (50,4-11: 5 2 ,1 3 -5 3 ,1 2 ) y cuya figura adopta Jess. El evange
lio de Marcos hace resaltar este aspecto a lo largo de todo su evangelio.
Ya en el Bautismo aparecen en boca del Padre, como proclamacin de la
dignidad mesinica de Jess, las palabras con las que comienza el primer
poema del Siervo de Yahveh: T eres mi hijo amado, en ti me complaz
co (Isaas 42,1). Colocado en el desierto donde debe hacer la opcin entre
el mesianismo fcil y glorioso que le propone satans y el difcil y sufri
ente que quiere el Padre, se decide sin vacilacin por ste.
Ello aparece en el secreto mesinico que caracteriza el evangelio de
M arcos. Hacia la mitad del mismo est insertado el martirio de Juan
(Marcos 6,17ss), como preludio de lo que al final espera a Jess. Los
repetidos anuncios de la pasin, en la segunda parte de ministerio de
Jess manifiestan su decidida voluntad de seguir y consumar el camino del
sacrificio que le ha sealado el Padre. Ante la actitud de Pedro, que le quiere
162
apartar de l reacciona con indignacin (Marcos 8,33s).
Del relato de la pasin de Marcos se dice que es lo que constituye funda
mentalmente su evangelio; lo que precede es un amplio prlogo. Es un rela
to objetivo, escalofriante, dramtico, sin concesin alguna al sentimen
talismo. Quiere que el lector se enfrente con la realidad descrita en l. Es
la hora del poder de las tinieblas y del abandono al mismo por parte del
Padre (Marcos 15,34). Pero a la actitud de los hombres que le humillan y
dan muerte el Padre responde con su gloriosa resurreccin.
1.3. Jesucristo es el Hijo de Dios
Jess de Nazaret, verdadero hombre, Mesas que ha venido a redimir al
hombre con su pasin y muerte, es el Hijo de Dios. Esta es la tercera pers
pectiva fundamental y la clara finalidad del Evangelio de Marcos. La presen
ta en las:
Afirmaciones ms o menos claras: 1,1; 1,11; 3 ,1 1 ; 5 ,7 ; 9 ,7 ; 15,39.
Puede discutirse si en estos textos se trata solamente de un ttulo mesini
co (3 ,1 1 ; 5 ,7 ; 15,39) o de un ttulo teolgico (1,1; 1,11; 9,7). Pero en el
contexto de todo el Evangelio ms bien haba que pensar en el sentido
teolgico: expresan una figura no humana sino divina.
Pasajes en que se le atribuyen atributos o poderes divinos: 2,5-12
(perdn de los pecados); 2,28 (seor del sbado); 11,3 (el Seor lo nece
sita; el borriquillo del Domingo de Ramos); 1 2 ,ls (el H ijo de la parbo
la de los viadores homicidas); 12,35ss (Seor de David); 13,27 (enviar
los ngeles en el juicio final).
La serie de hechos que se le atribuyen y que arguyen poderes
sobrehumanos: el poder de hacer milagros en nombre propio, el poder sobre
los demonios, las curaciones en da de sbado, el poder de perdonar los peca
dos, el poder sobre los elementos de la naturaleza, la facultad de leer en los
corazones, el poder sobre la vida y la muerte.
1.4. Conclusin
La cristologa de Marcos no es menos elevada que la de los otros
evangelistas. En ello estn de acuerdo catlicos y protestantes: El Cristo
163
es ms que un ngel (1,13;13,32), ms que un simple Mesas Hijo de David
(12,37). En relacin estrecha con el Padre, se puede decir que es un ser di
vino que aparece en forma humana. Podemos concluir que la cristologa
de San Marcos es tan elevada como puede ser la de cualquier otro escrito
del Nuevo Testamento (Enrique Pascual, Manual Bblico, v. III, p. 96). La
cristologa de Marcos es una cristologa elevada como cualquier otra en
el Nuevo Testamento, sin excluir la de Juan... Con harta frecuencia ha habido
quien pretende que, segn Marcos, Jess llega a ser Hijo de Dios por adop
cin, pero probablemente eso se basa en una lectura superficial del
Evangelio. La idea del Evangelista es ms bien que Jess es H ijo de Dios
por naturaleza y que la Voz que se oye en el Bautismo as lo proclama (V
Taylor, The Gospel according to St. Mark, Londres, 1952).
2. LA IMAGEN DE JES S EN SAN MATEO
Al contrario que el de Marcos, el Evangelio de San Mateo es ms doc
trinal que histrico. El autor ha intentado ms poner de manifiesto las
enseanzas de Jess que escribir una historia completa y cronolgica
mente ordenada. Debido a ello, ha recogido una amplsima doctrina de
Cristo que ha agrupado en cinco discursos (5-7; 10; 13; 18; 23-24); es claro
que se trata de una disposicin artificial. De la historia ha tomado los episo
dios que le interesaban para su mira doctrinal, y en su narracin se ha limi
tado a los datos precisos en relacin con aqulla (comparar M ateo 9 ,ls s
con Marcos 2,lss).
2.1. El Mesas prometido en el Antiguo Testamento
Con esta afirmacin comienza el Evangelio (1,1) y se es el objeto de la
genealoga. A lo largo del Evangelio cita una docena de textos con la fr
mula clsica: Y esto tuvo lugar para que se cumpliese... (1,22; 2,5.15.17.23;
4 ,14ss;8,17; 13,14, etc.); cita unas cuarenta veces el Antiguo Testamento.
Mateo aplica a Cristo los ttulos mesinicos que encontramos en los otros
evangelistas, pero insiste en dos que aparecen frecuentemente en el Antiguo
164
Testamento: Hijo de David (2,5; 9,27; 12,23, etc.) e Hijo de Dios
(1 4 ,3 3 ; 16,16; 22,2, etc.), ttulo que expresa la realeza mesinica y con
nota la obediencia filial a la voluntad del Padre (cf. 1 1 ,27; 16,16, etc.).
Expresa tambin su dignidad mesinica al poner de manifiesto su
superioridad sobre los personajes e instituciones del Antiguo Testamento
(Mateo 5,17ss; c.12; 1 6 ,14; 17,3). Esta doctrina entra dentro de la finali
dad que se propuso Mateo.
2.2 . Maestro singular
2.2.1. Mateo es quien pone ms de relieve la misin magisterial de Jess.
As lo revela la disposicin misma de su obra. Mientras que en Marcos vive
y obra el taumaturgo; en Mateo habla y ensea el Maestro; el plano
histrico de Marcos se enriquece con el didctico de Mateo. Este evangelio
es el mejor comentario al: Vosotros me llamis Maestro y decs bien, porque
lo soy (1 3 ,1 3 ; Cf. 23,10). Y un Maestro que enseaba con originalidad
y con autoridad (7,29).
2 .2 .2 . Pero un Maestro singular. M ateo, aunque utiliza con fre
cuencia el ttulo de Maestro (Rabb) refirindose a Cristo, nunca lo pone
en boca de sus discpulos (excepto 2 6 ,2 5 .4 9 : Judas). Son los extraos, los
enemigos, quienes lo designan con ese ttulo; los discpulos lo llaman
Seor, incluso donde la tradicin utiliz Maestro (cf. 8,25 con Marcos
4 ,3 8 ; 17,4 con Marcos 9,5). Y se utiliza (el ttulo Seor) en momentos
de especial solemnidad (16,22; 17,4; 2 6 ,2 2 ; 2 5,11.37-44). Jess es el
Kyrios de la comunidad. Ttulo reservado a Dios en el Antiguo Testamento,
se convierte en el ttulo con el que la comunidad cristiana confiesa su seoro
universal y su condicin divina (Ver, en el captulo siguiente: Comprehensin
de Cristo en Pablo).
2.3 . Maestro que funda y ensea la doctrina del Reino
2.3.1. Jesucristo predic un Reino, que es: el Nuevo Pueblo de Dios anun
ciado en el Antiguo Testamento, especialmente por los Profetas que
sealaron ya su carcter universal y espiritual. Cristo lo inaugura con su
presencia y su actividad (Marcos 1,15; Mateo 1,4,17: pecados, insercin
165
del hombre en la'familia divina, la paz mesinica...). Mateo adems aade
la dimensin escatolgica (1 0 ,lss; 13,24ss; 25,13ss) que constituye la
estrella polar del anuncio de salvacin. Deja entrever que es una comu
nidad dinmica de salvacin (la comunidad cristiana manifiesta concien
cia de ello: H echos 2,32ss; 3,13 ss.20ss; 30ss etc.) que aporta bienes fun
damentalmente espirituales (liberacin de los 6,12,28). Manifiesta que tiene
una fase terrena ( 1 1 ,1 2 ; Isaas 6 1,1 -L u ca s 4 ,1 6 ; Isaas 3 5 ,5s) y pone es
pecialmente de relieve que el Reino predicado por Cristo es una comunidad
eclesial (Mateo 2 ,1 6 ,1 6 ; 18,15), visible, social y duradera (c.13 y 18;
28,18ss), jerrquica (16,13ss; 14,1 8 ; 17,28). Cristo revel tambin que el
Reino, aunque de orgenes humildes, extendera sus ramas hasta cobijar todas
las gentes, que en l conviviran buenos y malos y que la separacin ven
dra al final del mundo (cf. c. 13).
2.3.2. l seal las caractersticas fundamentales del Reino: la presencia
de Cristo en la comunidad (Mateo 18,2 0 ; 2 8 ,2 0 ; ct.Juan 16,28; 14,23);
la proclamacin de la Palabra (Mateo 28,19s; a esta finalidad parece orien
tado fundamentalmente este evangelio), el culto y los sacramentos (Bautismo
y Eucarista sobre todo), carcter esencialmente espiritual que se con
quista con las armas del espritu (lo que no excluye las implicaciones te
rrenas inherentes al mensaje evanglico); finalmente, el universalismo
anunciado ya por los Profetas con cuya predicacin conecta no pocas
veces Cristo (cf. 8,11 y c.13).
El mensaje especfico de la Iglesia es un Reino de Dios de orden reli
gioso y desde l ilumina las realidades terrenas culturales, sociales, polti
cas y econmicas. La revolucin que ella tiene que promover es la revo
lucin interior del hombre posedo por el Espritu, la vivencia del espritu
evanglico de unidad y fraternidad universal, de amor al prjimo como a
s mismo, lo que podr aportar la revolucin pacfica y definitiva que acabe
con todas las formas de esclavitud y con todas las injusticias sociales. Las
revoluciones meramente humanas vemos con frecuencia que no hacen ms
que cambiar las cosas para volver a una situacin similar con nuevos de
tentares del poder. Cuando falta el amor las reformas sociales tienen una
eficacia muy limitada (A.M. Greeley). Vivir y predicar esa revolucin in
166
terior es la misin del cristianismo. Desde ella tiene que realizar la Iglesia
la revolucin de Jess de Nazaret.
Por lo que a la Iglesia oficial se refiere, escribe Schillebeeckx, Deber
de la fe cristiana, y por ello tambin de la Iglesia oficial, es el exigir la ver
dad y la justicia en el mundo en forma de un poder espiritual, crtico y tico,
un poder que tiene por misin mantener viva en el corazn de la humanidad
la voluntad de convertir la sociedad humana en una polis, una ciudad, un
lugar habitable, adecuado para vivir todo el mundo... De ah que las igle
sias puedan e incluso deban permanecer oficialmente activas en la polti
ca, aunque con su propio estilo y no como un tercero o cuarto bloque de
poder poltico en la sociedad (Jess en nuestra cultura. Mstica, tica y
Poltica, Ed. Sgueme, p. 45).
2.3.3. Y proclam las exigencias fundamentales del mismo: la con
versin, exigencia siempre constante desde la predicacin proftica, con
la que el Bautista y Cristo comienzan la suya (3,2; 4,17); la fe, que es la
adhesin personal a Cristo, que ha de manifestarse en el seguimiento e imi
tacin, y que es la que salva (Cf.Juan 3,18); la nueva justicia, que ha de
ser superior (ms exigente) que la del Antiguo Testamento (5,20ss), de mejor
condicin que la de escribas y fariseos (6,lss), que consiste fundamental
mente en el cumplimiento de la voluntad del Padre (7,21); finalmente el
amor al prjimo que culmina en la regla de oro (Mateo 7,12) y el amor
incluso a los enemigos (5,44). Todo lo cual implica un nuevo estilo de vida.
2.3.4. Tres observaciones com plem entarias:
[1] El centro de la predicacin de Cristo es el Reino, como pone de
manifiesto sobre todo M ateo. La comunidad primitiva desplazara el
centro de su fe a la persona de Cristo.
[2] De acuerdo con el carcter eclesiolgico de su evangelio hace
M ateo la presentacin peculiar de Jess: la imagen de Cristo aparece so
bria, solemne, hiertica, con una dignidad ms firme que en los otros evan
gelistas. Detalles psicolgicos que tanto aparecen en Marcos y Lucas
(ternura, ira, indignacin) y que presentan una imagen ms humana,
ms sensible, ms misericordiosa son sacrificados en la presentacin de
Mateo. La razn es que su evangelio est hecho para la comunidad, para
167
la asamblea, part el culto; y ste atena la precisin de los recuerdos. (Lo
mismo ocurre con la presentacin de los apstoles).
[3] El Reino de Dios, la Iglesia (concrecin temporal y visible de aqul)
peregrina hacia un final escatolgico. Y por lo mismo vivir siempre en ten
sin: por razn de sus miembros, compuestos de espritu y cuerpo con
aquella lucha que tan expresivamente describe San Pablo en Romanos 7;
y por razn de su doble dimensin, terrena y ultraterrena: apegado a la
tierra, el hombre (de hoy) siente no poca dificultad para arrancar de ella
su corazn y elevarlo a los bienes ultraterrenos. Tensin que se acenta en
las pocas de crisis profundas como la que actualmente vive la Iglesia.
2 .4 . Jess y los fariseos.
2.4.1. Cristo predic el mensaje de salvacin a los judos. Su predica
cin provoc una doble reaccin: unos lo aceptaron, otros (clases dirigentes)
lo rechazaron. Estos esperaban un reino terreno, la restauracin del reino
davdico. Pero Cristo traa un reino espiritual y universal; los fariseos no
supieron renunciar a su nacionalismo: No quisieron recibir a Cristo,
porque esto hubiera sido renunciar a la nacin (Klausner). De ah el
carcter antifarisaico que se advierte con cierta frecuencia en este evangelio
escrito por Mtateo pensando en los judos.
2.4.2. L a posicin de Cristo frente a los fariseos viene originada por la
precedente constatacin. Mientras que Pablo pone de relieve entre sus privi
legios judaicos el ser fariseo (Filipenses 3,25) y se glora de serlo (Hechos
2 2 ,3 ; 26,5), Cristo aparece ya casi desde el primer momento opuesto a los
fariseos, contra los que pronunci las ms duras palabras (c. 23). Algunos,
judos sobre todo, han culpado a Cristo de injusto para con los fariseos;
pero los testimonios de Flavio Josefo, de la Mishn y del Talmud revelan
que las acusaciones de Cristo estn totalmente justificadas. El judo
Klausner lo confirma: No podemos negar la razn de estas acusaciones.
2.4.3. L a diversa actitud de Pablo y Cristo encuentra su clave de solu
cin en M ateo 2 3 ,3 : Haced y observad lo que os digan; pero no imitis
su conducta, porque ellos dicen y no hacen. Los fariseos fueron los
herederos de los Profetas. Su doctrina dogmtica y moral era muy eleva
168
da. No pocas sentencias de Cristo llevan el sello de la doctrina farisaica.
En realidad tambin sta contribuy a preparar la revelacin neotesta-
mentaria. Pero en la prctica eran hipcritas, sepulcros blanqueados, ami
gos de la ostentacin y ser tenidos como justos y fieles observadores de la
Ley. Esto es lo que Cristo recrimina en ellos: lo que hacen, lo cual no est
conforme con lo que dicen; el formulismo ritual vaco de toda vida y es
pritu a que haban reducido la religin. Las acusaciones de Cristo no iban
contra los fariseos en cuanto tales, sino contra las formalidades externas
en que prcticamente hacan consistir la religin.
3. LA IMAGEN DE JESS EN SAN LUCAS
En el Evangelio de Lucas se produce un equilibrio entre los aspectos
histricos y doctrinales. Su caracterstica peculiar es su dimensin asctica:
es el que pone ms de relieve las disposiciones interiores del alma como res
puesta a la vocacin cristiana. Su carcter histrico queda de manifiesto
en el Prlogo y las frecuentes precisiones cronolgicas respecto de grandes
acontecimientos (cf. 3 ,ls). Pero como historiador bblico persigue una fi
nalidad doctrinal, y no rara vez dispone las cosas artificialmente (Cf. la mar
cha hacia Jerusaln, a partir de 9,51; Cf. tambin 4 ,1 6 -3 0 ). Su contenido
y finalidad doctrinal es constatado por el mismo Lucas (1,4). Lucas se ha
informado de los testigos oculares, de quienes recibe los datos sobre la vida
y predicacin de Cristo. Y le ha dado una impronta peculiar: las perspec
tivas doctrinales de Pablo, su maestro, al menos en una buena parte de su
evangelio. L a dimensin asctica es clara en Lucas. No se queda en los prin
cipios, sino que desciende, el que ms de todos, a las exigencias que com
porta la accin salvfica del Evangelio. Consecuencia de los principios doc
trinales en que l insiste y de su alma profundamente interior y delicada.
3.1. El salvador del mundo
Solamente Lucas, entre los Sinpticos, utiliza el ttulo Salvador, el trmi
no salvacin y la expresin instrumento de salvacin (fuera, slo Efestos 6,17).
169
 3.1.1. Jesucristo trae la salvacin y la salvacin universal, que se extiende
de publicanos (19,lss). Perdona de corazn: al paraltico, sus pecados (5,20);
a todos. Ello aparece ya en la misma genealoga (3,3 8: se remonta hasta Adn), a la pecadora (7,36ss), a Pedro (22,61), a los verdugos (23,34), al buen
en el evangelio de la infancia, no obstante el ambiente judo que respira
ladrn (23,42). Un conjunto de parbolas ponen de relieve esa bondad y
(2,14.32), y en la predicacin del Bautista (3,6.14). Ms todava en la predi
misericordia de Cristo con los pecadores (fariseo y publicano, higuera es
cacin de Cristo que comienza su ministerio aludiendo a la vocacin de los tril, oveja y dracma perdida).
gentiles (4,24ss) y afirma que vendrn de Oriente y Occidente... (13,23) y
Con los enfermos y afligidos. Lucas pone en sus relatos una delicadeza
en las actitudes para con los samaritanos (9,51s; 10,33s; 17,16s) y con los
especial, un amor y misericordia singulares por parte de Cristo. Lo advertir
paganos (7,1-10; 8,26-39); como tambin en las parbolas de la oveja per
quien lea, sobre todo, las cuatro curaciones que refiere l slo: 7,15ss (el
dida, del hijo prdigo (que tan bien simbolizan la situacin de los gentiles).
hijo de la viuda de Nam); 13,1 lss (mujer encorvada); 14,lss (hidrpico
La exhortacin final de Cristo en Lucas es que se predicase en su nombre curado en sbado); 17,11-19 (los diez leprosos).
la penitencia para la remisin de los pecados a todas las gentes (24,47).
Con las mujeres. Frente a la triste situacin de la mujer, tanto en el
Esta presentacin vena muy bien tanto a los judos como a los paganos.
mundo judo como, sobre todo, en el gentil, Lucas hace resaltar la actitud
Aqullos profesaban que Yahvh era el nico Salvador en oposicin a los dio
atenta y delicada de Cristo que reconoce su propia dignidad. Tres muje
ses paganos que no salvan (Cf. Isaas 46,7; 47,13; 14,21). Estos honraban
res ocupan un lugar relevante en el evangelio de la infancia: Mara, Isabel
a sus dioses y diosas con el ttulo de Salvador (Zeus, Cibeles, Isis, los
y Ana. Las siguientes citas refieren otras tantas muestras de la indicada ac
Emperadores). titud de Cristo para con las mujeres: 4,38 (suegra de Pedro); 7,11 (viuda
3.1.2. La salvacin que trae Jess se realiza a travs de la cruz. Algo in de Nam); 7 ,3 6ss (pecadora); 8,1 (mujeres que le seguan y provean con
sospechable para judos y gentiles (cf. 1 Corintios 1,23). A ello alude, y slo
sus bienes); 8,43ss (hemorrosa); 10,38s (Marta y Mara); 11,27 (la que
l, en el relato de la Transfiguracin (8,30s). Y a partir de 9,51 presenta a
elogia a M ara); 13,11 (la encorvada desde haca 18 aos); 21,1 (la viuda
Cristo caminando lentamente hacia Jerusaln donde tendra lugar la pasin
pobre); 2 3 ,4 9 .5 5 (las que le siguen hasta el sepulcro); 2 4 ,1 0 (a quienes se
salvadora (cf. 12,49s; 1 3 ,3 2s; 1 9,28; y por ello 22,15). aparece el ngel).

3.2. Lleno de bondad y misericordia

Jesucristo aparece en Lucas lleno de una bondad y misericordia tal que
cautiva a quien lea, aunque sea superficialmente, sus pginas. Pedro lo pre
sent as en casa de Cornelio: Pas haciendo el bien, curando a todos...
(Hechos 10,38). Ya en el Evangelio de la infancia, Zacaras y Mara procla
man en la venida del Mesas la misericordia de Dios para con Israel
(1 ,5 0 .5 4 .7 2 .7 7 ). Bondad y misericordia que Cristo ejercita especialmente
con ciertas clases de personas:
Con los pecadores. Aparece como amigo de pecadores y publ
canos (7,34). Incorpora al colegio apostlico un publicano (Mateo),
come y trata con pecadores (5,27ss), se hospeda en casa de Zaqueo, jefe
3.3. Portador de la Buena Nueva, del gozo, de la alegra
Consecuencia de lo anterior, el Jess de Lucas respira y crea una atmsfera
de gozo y alegra que impregna las pginas del tercer evangelio. Lucas es
realmente el evangelista por antonomasia. Cuando M ateo y Marcos
dicen que Cristo predica, Lucas dice evangeliza: anuncia la Buena Nueva
de la salvacin.
Y con la buena Nueva Cristo trae la bienaventuranza y la paz. Con
frecuencia Cristo proclama dichosos a quienes aceptaron su mensaje: 1,45.48;
10,23; 11,28; 12,37.43, etc. Para la paz, cf. 2,14; 10,5s; 19,38; 24,36.
De ah el clima de gozo y alegra que invade el evangelio de Lucas: desde
el principio (1 ,1 4 .2 8 .4 1 .4 4 .5 8 ; 2,10; y los cnticos de alegra: Benedictus,

170
171
etc.), pasando por los relatos de la vida pblica en que Cristo, los discpulos, 3.5. Conducido por el Espritu
las muchedumbres, aparecen radiantes de gozo ante la Buena Nueva 3.5.1. Las disposiciones interiores del alma como respuesta a la llamada
(10,17ss; 13,1 7 ; 19,37), hasta el final en que los discpulos vuelven a salvfica no son mero fruto del esfuerzo humano, sino tambin de la ac
Jerusaln despus de la Ascensin, llenos de gozo (24,41.52). cin del Espritu.
3.5.2. Jess aparece en Lucas conducido por el Espritu a partir del
3.4. Con su palabra y su ejemplo pone de relieve las exigencias ascticas Bautismo. Si bien el Mesas fue ungido y consagrado en el momento
del Reino mismo de la Encarnacin, la uncin o proclamacin pblica que inaugu
3.4.1. Actitud de oracin es la conducta frecuente de Cristo, especial rara su ministerio tuvo lugar en el Bautismo en las aguas del Jordn (Cf.
mente antes de las grandes decisiones o momentos importantes de su vida la uncin de los reyes, profetas, sacerdotes en el Antiguo Testamento en
(Cf. 3 ,2 1 ; 6 ,1 2 ; 9 ,1 8 ; 9 ,2 0 ; 22,3 3 ; 23,34). Adems ensea a orar a los dis la que reciban el Espritu de Yahvh con el que quedaban capacitados para
cpulos (ll,lss) y les instruye sobre las cualidades que ha de tener la oracin: cumplir la misin que Dios les confiaba: I Samuel 10,16; 16,13, etc.). Lina
perseverancia (11,5-13; 18,1-8), humildad (18,10ss), vigilante (21,36). serie de textos lo presentan a partir de ese momento como guiado por el
3.4.2. La abnegacin como condicin de vida (12,22; 21,34), como exi Espritu Santo: 4 ,1 .1 4 .1 8 y 21; 10,21; H echos 10,38: Las decisiones que
gencia para seguir a Cristo (9,23.62; 14,33), como prueba de amor al prji tom sobre sus discpulos despus de la Resurreccin las toma movido por
mo (6,20ss), frente al atractivo de las riquezas (6,20ss; 11,41; 12,33; el Espritu Santo (Hechos 1, 2).
16,19ss; 18,24). Y a la hora de despedirse de sus discpulos, en la noche de la Cena, les
3.4.3. Pobreza-desprendim iento. La riqueza, los bienes de la tierra, prometi que les enviara ese Espritu, el cual los guiara en la obra que les
son en s un bien, como creados por Dios y necesarios para el progre encomendaba.
so, que no est fuera de los planes de Dios. Constituyen un medio para
la prctica del bien. Pero advierte constantemente del peligro que cons
tituyen para la salvacin, dada la facilidad con que el hombre se apega
y entrega a ellos (Lucas 6 ,2 4 ; 1 2 ,1 5 ; 1 6 ,1 3 ; 18,24). Por ello recomien
da el camino ms seguro: el desprendimiento de las cosas de la tierra su
ficiente que deje abierto el espritu a la trascendencia, al Reino que es
fundamental imitacin de Cristo y servicio al prjimo, razn y finalidad
del desprendimiento.
3.4.4. Cristo exige al hombre la aceptacin de la salvacin que l trae.
Es la nica posible y la definitiva. El unum necessarium por el que el hom
bre tiene que estar dispuesto a renunciar a todo. Hoy el hombre est ms
necesitado que nunca de salvacin humana y espiritual. Slo el Evangelio,
con su mensaje de amor y caridad, de unidad y hermandad, con la pers
pectiva del ms all, puede aportarla.

172
 C a p t u l o 8 Despus de su conversacin, Pablo parti para Arabia (Glatas 1,17),
regin cercana a Damasco. Lucas, que sigue paso a paso las actividades de
C O M P R E H E N S I N D E C R IS T O EN PABLO Y EN JU A N Pablo desde el momento de su conversin, no enumera actividad apostlica
en esta regin. La razn del retiro de Pablo fue otra: conoca muy bien las
G abriel Prez Escrituras del AT, pero ahora ha descubierto que Jess de Nazaret, muer
to en la cruz, es el Mesas anunciado en los Profetas. Tena que construir
un nuevo edificio sobre esa piedra angular, transformarse en Cristo. Todo
lo cual exiga un parntesis entre la conversin y el apostolado.

1.1. En los orgenes: Filipenses 2,5-11

1.1.1. La mayora de los autores opinan que se trata de un himno
prepaulino que el apstol ha incorporado a su carta, tal vez con algunas
aadiduras. Al atestiguar la preexistencia, condicin terrena y exaltacin
gloriosa presenta la primera configuracin cristolgica completa.
1.1.2. Afirma que Cristo, siendo de condicin divina, tom la condi
1. COM PREH EN SIN DE C RISTO EN PABLO
cin de siervo. En este contexto la frmula expresa directamente la glo
ria y majestad propia de la naturaleza divina, de las que Cristo, como Dios,
Para acercarnos a la comprehensin de Pablo respecto del misterio de
pudo aparecer revestido. Renunci, sin embargo, a ellas y asumi la natu
Cristo es preciso remontarse al momento de su encuentro con El en el
raleza humana con los condicionamientos propios de la misma; ms an,
camino de Damasco.
se humill hasta morir en la cruz en acto de obediencia filial al Padre por
Pablo haba sido formado en Jerusaln en los estudios de la,Ley, a los
la redencin de los hombres. Pero el Padre lo super-exalt confirindole
pies de Gamaliel, distinguindose entre sus coetneos por su celo respec
una dignidad y gloria que est por encima de cualquier otra dignidad y glo
to del judaismo y las tradiciones paternas (Glatas 1,14). Y tambin por
ria, una soberana sobre todos los seres que doblarn su rodilla ante l en
la furia y saa con que persigua a los discpulos de Jess (Hechos 8,1-3;
seal de adoracin que se resume o expresa en el ttulo Seor.
Glatas 1,13), tanto que el Sanedrn debi confiarle la direccin de las ope
1.1.3. Maravillosa percope cristolgica que, colocada en una conversacin
raciones de aniquilamiento de la nueva secta.
de Pablo con sus ms fieles hijos en la que trata de recomendarles las virtudes
Pero cuando, como buen estratega, se dirige a Damasco con poderes
cristianas de la vida ordinaria, contiene, adems de las verdades dogmticas
del Sanedrn para encarcelar a cuantos all profesasen la fe cristiana, le sale
en ella consignadas, un excelente ejemplo de pedagoga apostlica: la fun-
al encuentro, de modo inesperado, Jess Resucitado:
damentacin de la vivencia cristiana en los slidos principios del dogma y
Saulo, Saulo, por qu me persigues?
la moral, y en particular en el impresionante ejemplo de Cristo, que vino no
Quin eres, Seor?
slo a redimirnos, sino tambin a darnos ejemplo de vida, a presentarnos
Soy Jess, a quien t persigues.
el prototipo de hombre y cristiano ideal, el cual encontrar su realizacin en
Seor, qu quieres que yo haga? (H echos 22,6ss).
el per crucem ad lucem que recorri primero Jess de Nazaret.

174 175
 1.2. Cristo muerto y resucitado
La tradicin sinptica tom como punto de partida la Resurreccin de
Cristo y a la luz de ella reflexion sobre los hechos y dichos de Jess. Pablo,
inducido por la experiencia de Damasco, parte igualmente de ese acon
tecimiento; y, desde el presente, su imagen de Cristo es similar a la de
Filipenses 2,5ss: Muerto por nuestros pecados y resucitado para nuestra
justificacin (Romanos 4,25).
1.2.1. L a Cruz
Pablo la ve a la luz de la Resurreccin y ocupa un lugar central en la
teologa paulina. Sin duda alguna es suya la expresin muerte de cruz,
(Filipenses 2,8). Por ella Cristo nos ha reconciliado con el Padre (2 Corintios
5,1 9 .2 1 ). Cristo crucificado fue centro de su vida (Glatas 2 ,19s; 6,17,
Filipenses 3,10) y de su predicacin (1 Corintios 2,2). El constituye su tim
bre de gloria (Glatas 6,14). Es consciente de que la teologa de la cruz
constituye un autntico escndalo con la consiguiente incomprensin (1
Corintios 1,23), pero la cruz se alza y debe alzarse en la historia como un
escndalo, segn el plan salvfico de Dios, a fin de que los hombres puedan
salvarse, no por su propia sabidura ni por la gloria vana, sino por la fe y
la misericordia de Dios (cf. 1 Corintiosl.21.31) (R. Schnackenburg, p. 348).
1.2.2. L a Resurreccin
Va siempre unida a la muerte de Cristo (Romanos 4,24). Para Pablo
significa:
[1] La gran demostracin del poder de Dios, su victoria sobre la muerte
(Romanos 9 ,3 8 ; 1 Corintios 15,57). En ese poder se apoyan y confan con
razn los creyentes (Romanos 4,17).
[2] La entronizacin de Cristo com o Seor. Por ella, Jesucristo, que desde
el principio era Hijo de Dios (Glatas 4 ,5 ; Filipenses 2,6), es constituido
Hijo de Dios segn el Espritu de santificacin (Romanos 1,4; Cf. despus);
y se sienta a la derecha de Dios (Romanos 8 ,3 4 ; Efesios l,1 9 s ; 1 Corintios
3 ,1 ; cf. Salmos 110,1).
[3] El principio de nueva creacin , es el primognito de entre los muer
tos (Cf. Romanos 8,29; 1 Corintios 15,20; Colosenses 1,18); la resurreccin
de Cristo lleva consigo la nuestra al final de los tiempos (1 Corintios 15,12ss).
176
[4] L a exigencia de una vida al servicio del Seor como colaborador de
Dios y en lugar de Cristo ( 1 Corintios 3 ,9 ; 2 Corintios 5 ,2 0 ; 6,1).
Pablo encontr dificultades en hacer comprender la resurreccin de Cristo
a los corintios. La Iglesia las encontrar siempre, especialmente en tiempos
de nacionalismo materialista. Se trata de un acontecimiento metahistrico,
no palpable por los sentidos, para cuya expresin nos falta un lenguaje ade
cuado. Y constituir siempre un escndalo, y ser incluso objeto de irrisin
(Cf. H echos 17 ,3 2ss). Pero Pablo crey firmemente en ella y orient a su
luz toda su vida. Y el hombre de todos los tiempos hallar en ella la reali
zacin de las ms profundas exigencias del ser humano, las cuales trascienden
la materia y anhelan una tierra nueva y unos cielos nuevos (Cf. antes y E
Fernndez Ramos, Manual Bblico, v IV, pp. 164ss).
1.3. El Seor
Ttulo peculiar de Pablo para designar a Cristo, como lo es el de Dios
para designar al Padre (ms de doscientas veces). Con l expresa el apstol:
[1] El seoro universal de Cristo a partir de la Resurreccin; significa
do que l ha recibido, lo mismo que el trmino, de la Iglesia primitiva (cf.
H echos 2 ,3 6 ; Romanos 1,4; 1,4,9), pero en l adquiere un relieve especial
el seoro universal sobre la creacin (sentido csmico) y sobre los hom
bres (sentido soteriolgico) (Cf. 1 Corintios 15,24ss; Efesios l,2 0 s s;
Filipenses 2,10s; etc.).
[2] Su condicin divina, ms o menos explcitamente. Pablo le da el t
tulo de Seor, que en el Antiguo Testamento se aplica a Yahvh, con la
misma naturalidad con que lo da a Dios Padre (Romanos 10 ,9 -1 3 ; 1
Corintios 4,4s). Le aplica expresiones y textos del Antiguo Testamento que
se refieren a D ios-Seor (el da del Seor; Rom anos 10,13 y 3,5 ;
Filipenses 2 ,1 0 e Isaas 4 5 ,2 3 ; 2 Tesalonicenses 1,12 e Isaas 24,15). Y en
frmulas de saludo, frmulas litrgicas solmennes lo coloca junto al Padre
o en paralelo con l (Cf. comienzo y final de las cartas).
Podemos concluir que el ttulo de Seor, aunque es fundamental
mente un ttulo funcional que refleja el dominio de Cristo sobre los hom
bres y su influjo en la vida y conducta de stos indica tambin la igualdad
177
 En Romanos 8,29, Pablo dice que Dios predestin a los hombres a
de Cristo con el Padre (J. A. Fitzmyer, Comentario Bblico San Jernim o,
reproducir la imagen de su Hijo de modo que sea l el primognito entre
V pp. 79, 65).
muchos hermanos. Configuracin que se obtiene ya aqu por la gracia san
tificante y halla su manifestacin gloriosa en el ms all. se es nuestro des
1.4. H ijo de Dios
tino: la filiacin divina adoptiva y con ella la herencia eterna en que ob
Aparece con frecuencia este ttulo en Pablo, bien bajo sta o similares
tienen su satisfaccin las ms profundas aspiraciones humanas. Y c :no todos
frmulas (Romanos 1,3; Glatas 4 ,4 .6 ; Colosenses 1.13). Unas veces re
los hombres hemos sido llamados a esa filiacin, tenemos en ella el fun
fleja o pone de relieve la eleccin divina y la entrega al plan redentor del
damento ms radical de la nueva fraternidad entre los hombres; pero un
Padre, como tambin su amor a El (Romanos 8,32; 1 Corintios 15,28). Otra,
fundamento que exige un esfuerzo constante para su desarrollo y mani
supone o expresa la filiacin natural: as, la expresin el Hijo, sin ms;
festacin en una convivencia fraternal, prctica de la caridad de Cristo que
su contraposicin al sentido que tiene aplicado a los hombres (Romanos
ha de culminar en la unidad que tenga como modelo la Trinidad: un solo
8,3 2 ; 2 Corintios 1,3; Efesios 1,3); las afirmaciones sobre la preexisten
Dios con la diversidad que entraa la distincin de Personas.
cia (Romanos 8,3; Glatas 4,4).
En Efesios l,2 2 s , presenta a Cristo como Cabeza suprema de la
Podemos concluir que la expresin Hijo de Dios aplicada a Cristo tiene
Iglesia, que es Cuerpo, Plenitud del que lo llena todo en todo. Al unir Pablo
un valor nico y exclusivo, significando su misteriosa relacin con Dios, que
en las cartas de la cautividad la metfora del Cuerpo y la Cabeza, ensea
slo puede describirse analgicamente con la imagen de la paternidad y la
filiacin. que Cristo es no slo el Jefe y Seor de la Iglesia, sino tambin la Fuente
que comunica la vida a los fieles, los nutre y une como miembros de un
organismo vivo. Esperaramos, como hace observar Gonzlez Faus, la
1.5. El nuevo Adn, primognito de toda la creacin
frase l es Cabeza de todo; la frmula de Pablo refleja relacin dialc
1.5.1. Nuevo Adn
tica de Iglesia y mundo; aqulla est en lugar del mundo, como Cristo en
Es una designacin peculiar de Pablo, en que algunos quieren ver una
lugar nuestro; es la porcin cristificada del mundo, el lugar donde el
evocacin del hombre prototipo (Urmensch ), comn a muchas reli
mundo halla su conciencia de lo que realmente es, de su origen y su des
giones orientales. La utiliza en dos ocasiones: en Romanos 5,12ss en que
tino (Cf. J. I. Gonzlez Faus, L a humanidad nueva. Ensayo de Cristologa
contempla la humanidad dividida en dos reinos: el de la muerte origi
V I, pp. 313ss).
nado por Adn, y el de la Vida que nos ha trado Cristo. Y en 1 Corintios
En Colosenses 1,15 presenta una dimensin csmica: Cristo es la ima
15,35ss, en que, tratando del modo cmo resucitarn los cuerpos, descubre
gen del padre (Cristo es Dios que se nos manifiesta), el primognito de
que as como Adn ha dado origen al cuerpo terreno, Cristo segundo
la creacin (ms que la prioridad, la supremaca y el poder de Cristo sobre
Adn nos ha abierto la posibilidad de una nueva existencia que l ha inau
la creacin). La primera expresin seala el ser; la segunda, que la com
gurado y que nosotros poseemos ya en germen, en espera de su mani
pleta, la dignidad y el dominio. La razn es que todas las cosas han sido
festacin gloriosa en el ms all.
creadas en l (principio vital), por l (causa eficiente; y mediadora,
1.5.2. Primognito de la nueva humanidad
en cuanto que lo que comunica lo ha recibido del Padre), y para l (meta
Compete este ttulo con toda razn a Cristo, que Pablo expresa en los tr
final y oculta de la creacin y su dinmica). l es el fundamento del ser de
minos Principio, primognito de los muertos (Colosenses 1,18). l, por el
todas las cosas y las mantiene en el ser.
acontecimiento Pascual, nos ha conducido a la nueva vida (gracia, gloria).

179
178
 El tema de la creacin en Cristo aparece tambin en Juan y Hebreos,
escritos independientes entre s, y precisamente en composiciones de carc
ter hmnico. De ello se concluye que la cristologa csmica surgi muy pron
to y formaba parte de la fe de la comunidad ms primitiva. La haba
preparado la literatura sapiencial al personificar la sabidura, atributo de Dios.
1.6. Recapitulacin. Pacificacin. Plenitud
1.6.1. Recapitulacin. Efesios 1,10 seala el punto culminante del plan
que Dios se propuso realizar en Cristo: Recapitular todas las cosas en El.
Cristo no slo vence el pecado, no slo es Jefe y Cabeza de todas las cosas,
sino que es el Centro de todas las cosas (kefalaion ). Y esto en el orden cs
mico (las cosas fueron creadas por l y con miras a l, y une en s el mundo
material y humano), y en el soteriolgico (ya que al reconciliar todas las
cosas ha venido a ser centro de armona y unidad).
1.6.2. Pacificacin. l, nico mediador entre Dios y los hombres, ha paci
ficado todas las cosas (Colosenses 1,20). Por l los hombres obtienen su amis
tad con Dios. Las criaturas materiales, utilizadas muchas veces por el hom
bre como instrumentos para el pecado, quedan libres de tal servidumbre,
sirviendo slo al fin para el que fueron creadas. Las potestades anglicas re
cobran con el hombre las relaciones que el pecado de stos haba turbado.
Y as Cristo realiza la armona maravillosa de todos los seres de la creacin.
1.6.3. Plenitud. Concluyendo, afirma Pablo en Efesios l,2 2 s que Dios
constituy a Cristo Cabeza de la Iglesia, que es su Cuerpo, la plenitud del
que lo llena todo en todo. Plenitud tiene sentido complexivo: Cristo llena
a la Iglesia (comunicndole su gracia capital, sus dones) y la Iglesia llena
a Cristo: si bien Cristo lo llena todo en todo, no lo hace directamente, sino
que deposita en la Iglesia su energa salvadora y desde ella la irradia sobre
los hombres y por todos los mbitos del cosmos. Dada la relacin entre el
hombre y el universo, puede decirse que de alguna manera la Iglesia inte
gra dentro de s el universo y su destino.
Acto seguido (Efesios 2), el autor vuelve a la reconciliacin de los hom
bres. Entonces el mundo estaba dividido en judos y gentiles. Cristo hizo de
los dos un pueblo. La superacin de las divisiones, de los odios y enemistades,
180
de las diferencias degradantes y el camino hacia la unidad es tambin hoy
intimacin que la Iglesia nos hace al proclamar estos textos. Al mensaje y a
la gracia de Cristo es preciso unir el esfuerzo de todos los hombres de
buena voluntad.
2. COM PREH EN SIN DE C RISTO EN JUAN
2 .1 . Ambientacin previa
Llamado desde el primer momento a la convivencia con Jess de
Nazaret, Juan es, por lo mismo, un testigo cualificado de sus palabras y he
chos. Pero es algo ms. Llamado por Cristo siendo todava muy joven, es
cribi su obra unos sesenta aos despus de la ascensin de Cristo a los cie
los. Durante ellos Juan (o sus discpulos) tuvo tiempo para reflexionar sobre
las enseanzas del Maestro a la luz de la Resurreccin y bajo la accin del
Espritu Santo, cuya promesa por parte de Cristo l recogi (16,13). Ya en
los primeros tiempos del cristianismo fue denominado el Telogo.
Junto a los Sinpticos y Pablo, Juan nos presenta su interpretacin del
mensaje de salvacin proclamado por Jess de Nazaret con sus palabras y
sus obras. Mientras que los Sinpticos se limitan generalmente a presen
tar la proclamacin del mensaje, Juan elabora su teologa sobre el mismo.
Por lo que a la cristologa se refiere, el evangelio de San Juan presenta una
importante novedad: el centro de inters se desplaza del Reino a la per
sona de Jesucristo mismo. Por lo que se refiere a San Pablo sigue un de
sarrollo, aunque paralelo, un tanto distinto; respecto de la cristologa, mien
tras que Pablo hace de la pasin y muerte el punto central de su teologa,
Juan se fija ms preferentemente en la encarnacin. La conversin de
Pablo ante la aparicin del Resucitado y la convivencia de Juan con el Cristo
mortal dejaron la respectiva impronta en uno y otro.
La originalidad de Juan radica ms que en nuevas concepciones, en el
desarrollo de una nueva sntesis de las ideas que ya existan. La cristologa
jonica presenta un estadio maduro de la evolucin cristolgica, que no
niega su dependencia de las ideas anteriores (misin, exaltacin, glorifi
181
cacin) y de ios ttulos (Mesas, Hijo del hombre, Profeta, Hijo de Dios),
sino en el ejemplo e imitacin de una vida realmente vivida, la vida de Jess
pero que ha recibido del telogo Juan una impronta particular y evi
de Nazaret, el Hijo de Dios.
dente, una gran profundidad de pensamiento y una unidad perfecta (R.
2.2.2. Se hizo carne
Schnakenburg, o.c., p. 361). Juan supo actualizar lo esencial del cristianismo
La expresin de 1,14 ha hecho de Juan el telogo de la encarnacin:
para las circunstancias de su tiempo, hacindolo realmente actual.
el Logos que exista desde la eternidad junto a Dios, asume total y com
pletamente la existencia humana con los condicionamientos propios de la
2 .2 . La Palabra hecha carne
misma.
El Prlogo, que comienza afirmando la preexistencia de la Palabra en
El Verbo, siendo eterno, y sin dejar de serlo, se hizo hombre en el tiem
el seno del Padre, tiene su punto culminante en el v.14: Y el Verbo se hizo
po (equneto en distincin a en)-, de modo que queda verdadero Dios y ver
carne y habit entre nosotros. Frente a las primeras herejas que ponan
dadero hombre en una sola Persona. Y a causa de esa unidad se da lo que
en tela de juicio la divinidad o la humanidad de Cristo, presenta la ms clara
llaman los telogos comunicacin de idiomas, por la que se dice verdadera
afirmacin de una y otra en la persona de Cristo: verdadero Dios y ver
y propiamente que Dios naci de mujer, padeci y muri; lo mismo que
dadero hombre.
Cristo, verdadero hombre, pudo decir antes de que Abraham fuese soy
2.2.1. L a p alabra
yo (8,58; Cf. Exodo 3,14). Y ah radica la fuente de los misterios del cris
[1] Si bien el trmino, parece tomado del ambiente griego, su signifi
tianismo: Dios desciende al hombre, y por ese descenso de Cristo a
cado hunde sus races en el Antiguo Testamento. Al principio aparece la
nosotros somos elevados al orden sobrenatural. As, vivimos a la vez en el
palabra creadora (Gnesis 1,1; Salmos 33,6). En la literatura sapiencial
tiempo y en la eternidad; somos ciudadanos de la tierra y a la vez ciudadanos
es la Sabidura que existe antes de la creacin (Proverbios 8,23ss), emana
del cielo.
de la boca del Altsimo (Eclesistico 24,3), es un hlito del poder divino,
Carne significa en hebreo todo el hombre, alma y cuerpo (Mateo
emanacin pura de la gloria de Dios (Sabidura 7.25). Pablo aplica algu
16,16). Pero este trmino connota la parte frgil, las miserias y debili
nas de estas expresiones a Cristo (Colosenses 1,15; Hebreos 1,43). San Juan
dades propias de la naturaleza humana (Salmos 5 6 ,5 ; Isaas 4 0 ,5 ; M ateo
pone el broche final: la Palabra creadora, la Sabidura que le acompaa en
2 4 ,2 2 ; Lucas 3 ,6 ; Juan 17,2). Al escogerlo, Juan quiere hacer resaltar la
la creacin, en la plenitud de los tiempos tom la naturaleza humana.
humillacin del Verbo. Probablemente hay una intencin apologtica con
Cuando nosotros entendemos una cosa nuestra mente produce un
tra el docetismo.
concepto con el que nos decimos a nosotros la cosa entendida. La mente
Divina, Dios, al comprenderse a s mismo produce un concepto, pero sus
2.3. El enviado del Padre
tancial, idntico a El en naturaleza. El Hijo es el concepto, la Palabra in
2.3.1. L a misin del H ijo por parte del Padre es un tema en que insiste
terior del Padre, que puede, por lo mismo, llamarse concepto, Palabra, Verbo.
Juan ms que los Sinpticos, viniendo a ser uno de los temas bsicos de su
[2] Pero para un semita la palabra no dice solamente relacin al en
evangelio. Jesucristo mismo declara que tal misin no la tiene de s mismo,
tendimiento, sino que mira a la relacin personal constituyndose en in
sino que ha venido como enviado del Padre (7,28; 8,42). Por ello su misin
terpelante; manifiesta y es la donacin de Dios al hombre. Jesucristo es la
es la presencia del Padre y la manifestacin de su amor a los hombres. Su ob
revelacin del Padre, pero esa revelacin es vital. Y el hombre tiene que
jetivo es comunicar a los hombres la vida misma de Dios (3,16ss; 1 Juan 4,9).
buscarla no precisamente en la contemplacin abstracta de unas verdades,
De ah la comunin ntima en que aparece el Hijo con el Padre (Juan 5,19ss),

182
183
y tambin la dependencia respecto de l: se siente representante y expresin
del Padre (5,43), vinculado estrechamente a l por una perfecta obediencia
y total dependencia respecto de l (4,34; 5,18; 6,57).
2.3.2. Y as es el Mesas que Dios haba prometido enviar en la pleni
tud de los tiempos. Como tal lo presenta Andrs a su hermano Pedro (1,41),
y Cristo a s mismo a la samaritana (4.25). Y un Mesas que viene a libe
rarnos del pecado. El Bautista lo presenta como el Cordero que quita el
pecado del mundo (1,29), que en la mente del evangelista alude sin duda
al cordero pascual, dadas las profundas races que en la tradicin bblica
y juda tiene la relacin entre la Pascua y la liberacin del pecado.
2.3.3. Y el Revelador del Padre. Dada su intimidad con el Padre, Jess
se siente su testigo e intrprete. Revelarle es la tarea de su vida entre los
hombres (1 ,1 8 ; 1 Juan 5 ,20). l mismo es la revelacin del Padre: quien
lo ve a l ve al Padre (14,7.9) y quien cree en l cree en el Padre (21,44).
2.3.4. Pero es Hijo del Hombre el ttulo preferido por el evangelista cuan
do habla de la venida de Jess y de su retorno al Padre. En Juan, que lo
utiliza 13 veces, aparece como expresin de la sabidura divina y juez es-
catolgico. Como la Sabidura (Eclesistico 24,7.16.26-30; Proverbios 2,10-
14.20-22), as tambin el H ijo del hom bre en el cuarto evangelio es el pre
existente junto a Dios, que desciende entre los hombres (3,13; 6,62), se
les entrega en alimento y bebida (6,2 7 .5 3 .6 2 ), es para ellos fuente de sal
vacin (3,15) y vuelve de nuevo al cielo (6,62)..., el H ijo del H om bre es a
quien compete todo juicio (5,2 2 .2 9 -2 9 ); es la luz misma (12,34jss) frente
a la cual los hombres tienen que adoptar una actitud, de la que depende
su condenacin o su absolucin (3,14-21; 5 ,3 0 ; 12,44-50) (G. Danesi,
Introduccin a la Biblia, L. M oraldi-E. Lyonnet, v. IX pp. 460s).
2 .4 . Luz, Verdad y Vida
2.4.1. El trmino LUZ aparece frecuentemente en Juan. En el Antiguo
Testamento: Dios crea la luz (Gnesis 1,3) y aparece revestido de ella (Exodo
34,9 -2 9 ). Simboliza el bien en distincin a las tinieblas que simbolizan el
mal. Aparece luego el sentido moral: la luz divina conduce por la senda
del bien (Salmos 89,16). Y tambin el mesinico: los Profetas presentan al
184
Mesas, con la imagen de la luz, como salvador del pueblo (Isaas 10,17;
4 2 ,6 ; 49,6). Aplicado a Cristo adquiere un sentido nuevo. El Mesas entra
en el mundo como la luz del mismo (1,9; 8,12). Luz que viene a disipar
las tinieblas del pecado (1,5; 12,31; 14,30). La fe en Jess es la que nos
da la victoria sobre el mundo; y ser en la Jerusaln celestial donde la luz
triunfar completamente (Apocalipsis 21,23-25). Entretanto, los cristianos
debern caminar en la luz de Cristo por medio de una conducta limpia
y de la prctica del amor mutuo (1 Juan 1,6-7: 2.9-10).
2.4.2. La VERDAD es un concepto familiar a Juan (25 veces). El evan
gelista no le da el matiz intelectual del lxico grecohelenstico, sino el he
breo que lo pone en conexin con la sabidura (sentido que tiene en la lite
ratura sapiencial y en la apocalptica), viniendo a ser la revelacin de
Dios como norma de vida y santidad (17,17; 1 Juan 1,8.10). La frase de
14,6 Yo soy el camino, la verdad y la vida es para algunos una afirma
cin o reflexin de que Jess es la Sabidura encarnada.
2.4.3. Tambin el trmino VIDA es favorito de Juan (36 veces). En el
Antiguo Testamento es el ms alto ideal a que aspiran los israelitas; all se
trata de la vida natural, larga y feliz en estrecha relacin con Dios; slo al
final aparece el concepto de vida eterna (Daniel 12,2; 2 7,9 ; Sabidura
2,3 2ss). En San Juan designa el conjunto de bienes espirituales, el bien salv-
fico por excelencia, la gracia que nos hace partcipes de la vida de Cristo
y coherederos de su gloria; como en Pablo un bien futuro y ya presente
(3,36b; 4 ,3 6 ; 5 ,29 etc.). Cristo que es la Vida (11,25; 14,6.16), y la tiene
en s mismo como el Padre (5,26), nos la ha venido a comunicar a nosotros
(1,4). Por lo mismo, sus palabras son espritu de vida (6,36), palabras de
vida eterna (6,68).
2.5. El Camino, la Fe y el Amor
2.5.1. Yo soy EL CAMINO (14,6), respondi Cristo a Felipe, sor
prendido de que ste lo ignorase despus de haber convivido tanto tiem
po con l. Cristo es el camino para ir al Padre, pues nos ha trado la reve
lacin (la verdad) y nos ha aportado el medio para ir a l (la vida). Y l
es el nico camino posible (14,6b).
185
 2.5 .2 . La PE designa ya en el Antiguo Testamento una confianza total y
abandono en aqul en quien se cree. Termina no precisamente en una ver
dad, sino en una persona (Isaas 7,9; 28, 16; 30.15) . En San Juan reviste
una importancia singular. Creer no expresa la mera adhesin intelectual, sino
la entrega total de nuestra persona a la persona de Cristo: el entendimien
to para asentir a lo que El revela, de la voluntad para practicar lo que l manda,
del corazn para amar conforme a su mandato. sta es la fe que convierte
al creyente en hijo de Dios (12,35), amado del Padre (16,26), lleva a la vida
eterna (6,40).
2.5.3. EL AM OR es idea tan fundamental en el cuarto evangelio que
se designa con toda razn a su autor como el apstol de la caridad. Cristo
ama al Padre (14,13); ama a los hombres con una entrega total y univer
sal (3 ,1 6 ; 4 ,4 ; 5 3 8 ,etc.). Y dej como suprema voluntad a sus discpulos
el precepto del amor como l nos haba amado (13,34), que quiso dis
tintivo de los suyos (13,35). Amor que los conducira a la unidad (c.17).
2 .6 . Glorificador del Padre
2.6.1. Isaas haba anunciado para el futuro la plena manifestacin de
la gloria de Dios (Isaas 3 5 ,2 ; 66,18), que en el Antiguo Testamento es
la irradiacin de Dios que se manifiesta para comunicar beneficios al
hombre. Los dos elementos presencia de Dios y manifestacin de
poder se verifican en Cristo, especialmente en la presentacin del cuar
to evangelista.
2.6.2. Mientras que los Sinpticos no presentan otra manifestacin de
la gloria de Jess que la Transfiguracin (Cf. Lucas 9,32), y San Pablo le
atribuye la gloria slo despus de la Resurreccin, Juan ve en toda la vida
de Jess, en su ministerio terreno, especialmente en los milagros, y tam
bin en la pasin una manifestacin de la gloria de Dios (1,14c). Por lo que
a la Pasin se refiere, sta es parte esencial del misterio pascual; Juan ex
presa la muerte en la cruz de Cristo con los verbos levantar y glorificar
(3,14; 8 ,2 8 ; 12,32ss, etc.). Tiene una visin ms unitaria de la Pasin y
Resurreccin. La Pasin-Muerte-Resurreccin es para San Juan la hora
de Jess, que pone en estrecha relacin con la gloria (12,23; 17,5).
186
2.6.3. Juan presenta como la meta de la vida de Jess la glorificacin
del Padre. Y en realidad a ella se ha dirigido toda su obra en la tierra (17,6).
Y sa es la ltima meta a que el hombre debe dirigir toda su tarea en este
mundo; meta que viene a identificarse con la ms plena y perfecta realizacin
del hombre, con su autntica felicidad (comparar con para que Dios sea
todo en todos de 1 Corintios 15,28).
2 .7 . Cristo promete enviar el Espritu como continuador de su obra
2.7.1. Jess, que a partir del Bautismo es presentado, especialmente por
Lucas, como conducido por el Espritu, en la noche de la Cena prometi
a sus discpulos que despus de la Resurreccin les enviara a ellos ese mismo
Espritu. San Juan constata esa promesa, como tambin la misin que el
Espritu haba de realizar sobre ellos: l estar con ellos para siempre
(14,16s), lo enviar en su nombre el Padre (14,26), les ensear todo y les
traer a la memoria todo lo que l les haba dicho (14,26), les manifestar
lo que entonces no podan entender, de modo que los guiara hacia la ver
dad completa (1 6 ,1 2 ), dar junto con los apstoles testimonio de l
(15,26) y convencer al mundo de pecado, de justicia (inocencia) y de juicio
(a travs del testimonio que la Iglesia da de Cristo).
2.7.2. Jess es, por tanto, el portador del Espritu. ste continuar la
labor de Cristo en el mundo. En la Iglesia primitiva y a travs de todos los
tiempos. El actualizar la accin salvfica de Cristo en la Iglesia. Y nosotros
deberemos estar atentos a los signos de los tiempos para precisar esa ac
tualizacin en el lenguaje de hoy y en las exigencias concretas que en nues
tro tiempo exige la condicin de discpulos de Jess.
187
 C a p t u l o 9
LA C R IS T O L O G A EN N IC E A Y C A LC ED O N IA
R icardo Blzquez
1. CAM BIO DE A M BIEN TE CULTURAL
La fe en Jess de Nazaret como el Salvador de todos los hombres (Cf.
H echos 4,12) lleva en s la exigencia de ser anunciada hasta el confn de
la tierra (Cf. M ateo 2 8,18-30). La misin cristiana, en consecuencia, tuvo
que superar los lmites del judaismo para dirigirse a los paganos. Y esto no
slo por la negativa juda a creer en Jess (Cf. Hechos 13 ,4 6 -4 8 ), que llev
consigo la expulsin de los cristianos del judaismo y la pronta ruptura entre
ambos, sino por el sentido mismo de Jess muerto y resucitado por todos
los hombres (Cf. H echos 10,17-18), que con su sangre ha comprado para
Dios hombres de toda raza, lengua, pueblo y nacin (Apocalipsis 5,9).
Al superarse el mbito cultural judo, la predicacin cristiana (por fi
delidad a la universalidad de la salvacin anunciada) y la fe en Jess (por
su misma vitalidad) tuvieron que arraigar en otros modos de pensar y mani
festarse en otras categoras de expresin. A la palabra de la predicacin el
hombre se abre desde sus perspectivas, desde su cultura, desde sus formas
de enfocar la vida, desde su jerarqua de valores. Si el hombre escucha autn
ticamente, como hombre situado, la predicacin inevitablemente le provo-
188
en, y la respuesta de la fe es ya de alguna forma el resultado de la con
frontacin padecida entre la Palabra de Dios y la razn humana. La fe lleva
en s misma la necesidad de enmarcarla en las preguntas, el contexto cul
tural y las preocupaciones primordiales que cada hombre y cada grupo hu
mano tienen. A la fe pertenece siempre una comprensin de la fe, anterior
.i la reflexin estrictamente teolgica. Y ese intellectus fidei, como despus
la teologa, se alimentan de los medios de pensamiento y lenguaje humanos;
el alma creyente asimila, critica y se expansiona en el interior de la cultura
ambiente. La revelacin de Dios, la predicacin y la fe se humanizan de
esta forma. La Iglesia deber entonces traducir el sentido teolgico y
salvfico de Jess en frmulas comprensibles para aquellos a quienes se dirige.
No debe confundirse la gratuidad de la comunicacin divina, nunca de-
ducible por anlisis humano, con el carcter eventualmente enigmtico de
sus expresiones. La misin cristiana tiene que entrar, por tanto, en la his
toria de los hombres.
Decim os esto porque entre la concepcin de Jess en el Nuevo
Testamento y la cristologa de la Iglesia, aclimatada en la cultura griega,
hay un cambio que puede decirse epocal. Para la fe cristiana surge otro
modelo de pensamiento, dentro de la continuidad de la tradicin. Lo
mismo debe ser expresado de otra manera. Con Nicea la comprensin del
ser propia de la metafsica occidental predomin en la teologa, mientras
que la comprensin prevalente en la Biblia era de naturaleza original
premetafsica y aparece muy fcilmente susceptible de ser interpretada con
la categora de acontecimiento (B. Welte, Die Lehrformel von Nikaia und
die abendlandische Metaphysik en Zur Fruhgeschichte der Christologie
[hrsg.v. B. Welte], Freiburg- Greiburg- Basel- Wien, 1970, p. 109).
1.1. Orientacin histrica
La Biblia se expresa en trminos de historia. El acontecimiento central
del Antiguo Testamento es la liberacin de Egipto, la peregrinacin por el
desierto y la entrada en la tierra prometida. El pueblo haca continuamente
memoria de esa liberacin, y en la memoria se le encenda la esperanza en
una actuacin definitiva de Yahvh para los ltimos das. La promesa de
189
Yahvlf, que suscitaba la esperanza del pueblo, era as el motor de la his
toria. Yahvh, unido en alianza con Israel, es el sujeto ltimo de la histo
ria del pueblo, que por eso es una historia de salvacin. La definicin que
tiene de Yahvh est vinculada a la historia: Yo soy Yahvh tu Dios, que
te he sacado del pas de Egipto, de la casa de la servidumbre (Deuteronomio
5 ,6 ); su profesin de fe es histrica (Cf. 2 6 ,5 -1 0); las fiestas son celebra
ciones en la memoria y la esperanza (Cf. Deuteronomio 16,lss; Exodo 12,1-
14); las exigencias ticas estn tambin fundadas en la historia (Cf.
Deuteronomio 6,20-25). El Nuevo Testamento se expresar tambin en tr
minos sobre todo histricos. El Reino de Dios est cerca (Marcos 1,15);
las frmulas de fe se refieren tambin a acontecimientos (Cf. 1 Corintios
15,3 -5 ; Rom anos 1,3-4. 10,9...), y los himnos litrgicos los celebran (Cf.
Filipenses 2 ,5 -1 2 ; 1 Pedro 3,18-22...). La vida, la muerte, la resurreccin,
el retorno de Jess estn en el centro. Dios se comunica en Jess en esos
acontecimientos. El tiempo de los hombres, en virtud de la actuacin de
Dios, se convierte en algo decisivo: oportunidad de gracia o momento de
juicio. La relacin de Dios con los hombres se historifica a lo largo de la
Biblia y lgicamente tambin en el acontecimiento de Jess. La historia tiene
un peso constitutivo. Ser e historia estn mutuamente implicados.
1.2. Orientacin metafsica
Desde Nicea se expresa la fe en Jess de forma predominantemente
metafsica. Ahora bien, para el pensamiento metafsico en el centro est
la pregunta por lo permanentemente presente, por el qu es, por la esen
cia de las cosas. Si antes la cristologa haba girado alrededor de la resu
rreccin como paso de una forma de existencia de Jess en la carne a otra
forma de existencia en el Espritu (Cf. Romanos 3 1 ,3 -4 ; 1 Timoteo
3 ,1 6 ; H ech os 2 ,3 6 ...) , ahora el esfuerzo se centrar en pensar si
multneamente la humanidad y la divinidad de Jess. En este horizonte
griego de comprensin no histrico, sino esttico se mueve ya el
Concilio de Nicea. Por ello las categoras-clave empezarn a ser: ousa,
hypstasis, substancia... y pasarn a segundo plano los acontecimientos
de la muerte, resurreccin, retorno. Se considera la existencia de Jess como
190
una totalidad y se pregunta por su identidad al margen de los acontecimien
tos de su historia. Si en el mundo bblico la tensin estaba proyectada hacia
el futuro, en el ambiente griego el acento recae en el pasado. Fcilmente
se insinan dos formas diversas de ontologa: una que podramos llamar
escatolgica y otra orientada mticamente (W Pannenberg). En princi
pio la fe cristiana puede expresarse legtimamente en los dos mbitos cul
turales. Por eso, tambin en principio, helenizacin del cristianismo no
implica tergiversacin.
El cambio epocal de horizontes mentales puede verse reflejado en un
ejemplo: si hoy decimos Dios resucit a Jess de entre los muertos, in
mediatamente surge la pregunta: pero siendo Dios, no se resucit Jess a
s mismo? Y entonces fcilmente se duda de la ortodoxia del que se expresa
as; podran aducirse testimonios del Magisterio de la Iglesia que atribuyen
la resurreccin al mismo Jess, y a veces lo acentan aadiendo que resucit
virtute propia (Cf. Denz. 539). Pues bien, el Nuevo Testamento casi siem
pre habla de la resurreccin como de algo acontecido a Jess que, junto con
la muerte, constituye su destino; el sujeto activo del destino de resurreccin
es Dios Padre. Y en esa forma de pensar teocntrica, histrica y abierta al
futuro est implicada la plena divinidad de Jess.
2. EL C O N CILIO DE NICEA Y LA DIVINIDAD DEL VERBO
2.1. Provocacin arriana
Arrio, nacido hacia el 260 en Libia, posteriormente presbtero de
Alejandra en Egipto, que haba sido discpulo de Luciano de Antioqua (el
fundador de la escuela teolgica en la misma ciudad), con sus predicaciones
y catequesis al pueblo hizo saltar la chispa hacia el ao 318. Por su poder
de persuasin, su trato dulce e insinuante y su capacidad dialctica arras
tr consigo a parte del clero y a gran nmero de vrgenes consagradas. Su
obispo Alejandro, hombre noble y celoso de la fe, intent persuadirle de
lo equivocado de sus enseanzas y por tanto de la necesidad de cortar la
difusin de sus ideas. Pero Arrio no obedeci.
191
 Errqu consista la enseanza de Arrio? Por varios cauces, que son unni
mes, podemos conocerla. El historiador Sozomeno la resume de esta
forma: Lo que nadie antes haba dicho nunca, se atrevi l (Arrio) a
predicar: que el Hijo de Dios haba sido hecho de la nada, que hubo un
tiempo en que no exista, que segn su voluntad era capaz de pecado y de
virtud, y que incluso era criatura y hechura; y otras muchas cosas por el
estilo (Scrates, Historia Eclesistica I, 15, p. 67). La sensibilidad creyente
se sinti turbada ante sus enseanzas. Arrio, condenado y excomulgado en
Alejandra, busc apoyo en sus antiguos condiscpulos, los llamados lu-
cianistas. Eusebio de Nicomedia lo acogi. Aqu redact, parte en prosa
y parte en verso, un escrito propagandstico, al que dio el ttulo de Thalia
(convite). Por algunos fragmentos conservados sobre todo en las obras de
San Atanasio, que ser el gran defensor de la fe, conocemos de nuevo el
pensamiento de Arrio (Cf. San Atanasio, Apologa contra arranos I, 5- 6,
pp. 26, 21-24). En una carta dirigida por Alejandro a los obispos catli
cos, en que rechaza el arrianismo y pide a sus colegas que no acojan a Arrio,
nos consta tambin el contenido de la hereja (Cf. Scrates, o.c., I, 5, pp.
6 7 ,4 4 - 52). Por fin, en una confesin de Arrio y de sus compaeros al obis
po de Alejandra, encontramos sus ideas solemnemente expuestas y justi
ficadas (Cf. San Atanasio, De synodis 16, pp 26, 708- 712).
El arrianismo estaba en extremo preocupado de salvar la trascenden
cia de Dios, el nico ingnito, el nico eterno, el nico sin principio...,
el inmutable e inalterable. De esta forma afirmaba la unicidad de Dios.
Como instrumento para la creacin del mundo engendr al Verbo, que
por tanto es una criatura, la criatura perfecta de Dios,. De aqu se
sigue que no es eterno, aunque haya sido engendrado fuera del tiempo,
es decir, antes de las dems criaturas. Lgicamente entonces alguna vez
no exista el Verbo, es decir, no exista antes de ser engendrado; y lgi Algunos ttulos de Jess, como Siervo, Profeta, Justo... estn abiertos al in
camente tambin Dios comienza a ser Padre cuando comienza a existir el
Verbo, su Hijo. En consecuencia el Padre y el Hijo no son coeternos ni
de la misma esencia; el Hijo ha sido creado de la nada por la voluntad libre
de Dios. Puede llamarse al Verbo Dios, ya que ha sido divinizado por
la participacin en Dios; en la gracia de Dios y en la fidelidad moral del
192
Verbo est la razn de su condicin divina; se mueve, por tanto, en el orden
de la filiacin adoptiva. En todo este contexto se comprende que cuan
do habla Arrio de tres hipstasis (el Padre, el Hijo y el Espritu Santo)
debe entenderse, no como Trinidad personal en la unidad de esencia, sino
en la diferencia esencial (Cf. I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla,
Vitoria, 1969, pp. 45- 46). En definitiva se reduce su doctrina a negar la
divinidad del Verbo. Por esta razn no hay una diferencia cualitativa
entre nuestra filiacin adoptiva y la filiacin de Jess, el Verbo encarna
do. Tampoco as podemos en verdad encontrar la salvacin en Jess, aunque
Arrio llegue a decir que al ser tan excelso el Verbo Jess podra ser el
Salvador con ms dignidad que Moiss que liber a Israel de Egipto. La
salvacin autntica supone la divinidad radical del Salvador.
Para justificar su doctrina cita Arrio algunos textos del Nuevo Testamento
(Colosenses 1,15; Hebreos 3,2 1,4; 1 Pedro 3,15; Hechos 2,36; Marcos
13,32...); pero sobre todo se funda en Proverbios 8,22: Yahvh me cre, primi
cia de su camino, antes que sus obras ms antiguas, habla la Sabidura iden
tificada con el Verbo. Este texto ser continuamente su argumento. Aunque
Arrio apenas da razones de tipo filosfico, hay realmente en el fondo una com
pleja red de influjos y resonancias, que hacen de su doctrina una helenizacin
desnaturalizadora y una racionalizacin consecuente del cristianismo.
2.1.1 M odelo judo
En una carta de Alejandro de Alejandra a Alejandro, obispo de Tesalnica,
dice que Arrio concibe a Jess segn el modelo judo. Jess es presentado
como un hombre que ha sido adoptado por Dios. La concepcin juda de
los ngeles le ayuda para su cristologa. Es verdad que en el Nuevo Testamento
se puede descubrir una cristologa que se mueve en la lnea de la adopcin
mesinica (Cf. Hechos 13,32), pero el dinamismo de la fe pronto lo super.
finito; en Arrio, en cambio, son explcitamente recortados.
2.1.2. Gnosticismo
Atanasio acus a Arrio de seguir a los gnticos Baslides y Valentn. Segn
stos, el Dios supremo e inaccesible existe en su eterna soledad; en orden
a la creacin produjo el Demiurgo, el Hacedor de los seres creados; pero
193
es una-especie de divinidad secundaria, claramente subordinada a Dios (Cf.
A. Orbe, H acia la primera teologa de la procesin del Verbo, Roma, 1958.
En el Evangelio de San Juan se combinan dos series de aserciones: Jess
est en el Padre y el Padre en El (Cf. Juan 17,21); incluso el Padre y yo
somos una sola cosa (Juan 10,30); pero, por otra parte, se afirma tam
bin que obra Jess segn el Padre me ha ordenado (Juan 14,31), e in
cluso el Padre es ms que yo, (Juan 14,28). Con todo no hay subordi-
nacionismo en San Juan. La subordinacin tiene lugar en una comunidad
de amor y de vida que quita a la autoridad toda nota de superioridad y
a la obediencia toda apariencia de inferioridad (V Taylor, L a Personne du
Cbrist dans le Nouveau Testament, Pars, 1969, pp. 112-113). Jess es Dios
en cuanto Hijo enviado, obediente y glorificado por el Padre.
2.1.3. Logos griego
Juan, en el prlogo de su evangelio, identifica a Jess con el Verbo; Jess
no slo anuncia la Palabra de Dios, sino que en la totalidad de su vida es
Palabra. En l acontece la revelacin escatolgica. Y en la designacin
de Jess como Logos resuenan otras identificaciones ya llevadas a cabo en
el Antiguo Testamento: La Palabra del Gnesis 1 con la Sabidura en
Proverbios 8, y esa Palabra-Sabidura con la Sbekbinh (presencia) de
Dios en Eclesistico 24.
Pero los Padres Apologistas, desde San Justino, haban identificado a
Jess con el Logos de la tradicin filosfica griega. Antes el Logos haba
aparecido seminalmente disperso; en Jess se hace presente en totali
dad. El Logos para los estoicos es como el alma del mundo, al que da co
hesin, ley e inteligibilidad: es la razn universal; para los neoplatnicos
es un ser intermediario entre el Dios trascendente y el mundo: es una rea
lidad subordinada al Dios supremo, un duteros tbes. Pues bien, Arrio ha
sido tambin deudor de este influjo; parece que ha visto con ms claridad
que San Atanasio que el Logos de los Apologistas implicaba un subordina-
cionismo; y l ha sacado la consecuencia.
2.1.4. M onarquianism o
Es un intento de mantener el cristianismo dentro del monotesmo judo.
Para este movimiento hertico en Dios no hay trinidad de personas, sino
194
que el mismo y nico Dios se presenta bajo modos, aspectos y con
fuerzas diversos. En la lgica de este principio tienen que afirmar que el
Padre muri en la cruz. Pues bien, Arrio critic el monarquianismo con
dureza; en las afirmaciones de sus adversarios vea fcilmente riesgos en este
sentido. El arrianismo ser, en relacin con el monarquianismo, su anttesis
extremista y quiz en parte una reaccin contra l (Cf. I. Ortiz de Urbina,
o.c., p. 34).
2.2. Respuesta eclesial de Nicea
Ante el peligro que significaba el arrianismo para la unidad de la
Iglesia, la religio licita del Imperio, convoc Constantino un snodo uni
versal en Nicea para el ao 325. Se celebr en su palacio y estuvo presente.
La historia tan agitada del arrianismo depender en gran parte de las ac
titudes de los emperadores. Esta componente poltica es importante; pero
siempre, aunque a veces con ambigedades, la decisin estar del lado de
la fe. Hasta el Concilio de Constantinopla del 381 no quedar definitiva
mente superada la crisis arriana. El papa fue representado por Osio de
Crdoba. Se reunieron alrededor de 300 obispos, segn el testimonio de
San Atanasio, que asisti al Concilio como telogo del obispo de Alejandra.
(El nmero 318, que aparecer invariable ulteriormente por ejemply, en
Calcedonia es debido seguramente a Gnesis 14,14, que nos habla de los
318 siervos de Abraham.) Del Concilio no se nos han conservado las
Actas. Para nuestro caso es secundario, pues disponemos del Smbolo de
Nicea, transmitido con unanimidad en lo fundamental. He aqu su texto:
Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador de todas las cosas
visibles e invisibles. Y en un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios, nacido del
Padre como Unignito, esto es, de la esencia del Padre, Dios de Dios, Luz
de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, de la
misma esencia que el Padre (bom oosion ), por quien todo ha sido crea
do, lo que hay en el cielo y en la tierra; que por nosotros los hombres y
por nuestra salvacin descendi, se encarn y se hizo hombre, padeci y
resucit al tercer da, subi a los cielos y vendr a juzgar a los vivos y a los
muertos. Y en el Espritu Santo. (Denz. 125).
195
 Y aade, refirindose con absoluta claridad a los arranos: La Iglesia
catlica excomulga a los que dicen que haba un tiempo en que no exista
el Hijo de Dios, que antes de nacer no exista y que fue creado de la nada,
o de otra sustancia (hypstasis ) o esencia (ousta ), o que fue creado o esencia divina ni fragmentacin ni emanacin subordinacionista, como
sometido a cambio o mutacin (Denz. 126).
A lo largo de las discusiones sinodales Eusebio de Cesarea propuso a
los Padres la aceptacin del smbolo bautismal de su Iglesia. Los obispos
reconocieron su ortodoxia pero consideraron necesario completarlo para
excluir con absoluta claridad la hereja arriana. Y as efectivamente se hizo.
La comparacin con el smbolo de Cesarea (cf. Denz. 40) nos permite de
terminar con precisin la novedad de Nicea.
En los dos casos el smbolo es tripartito: lo referente al Padre, al Hijo
y al Espritu Santo. En el primer miembro y en el tercero no hay diferen
cias; en la parte cristolgica las afirmaciones histricas son prcticamente
idnticas (por nuestra salvacin descendi...). Pero donde aparece la di divinidad. El Nuevo Testamento, que poda prestarse a diversas inter
reccin de Nicea es en la explicacin de la relacin entre el Padre y el Hijo.
La expresin hom oosios (de la misma esencia) constituye el punto
neurlgico del Concilio, y estar en el centro de las discusiones posteriores.
Se indica as que la esencia del Hijo es tan divina como la del Padre.
Queda excluida toda atenuacin de la plena divinidad de Jess por el camino
de la adopcin y de la tica. Se afirma as la unidad de esencia entre el Padre
y el Hijo. No debe ser entendida la expresin en el sentido de unidad
numrica personal, como dijo en ocasiones la investigacin liberal protes
tante; eso significara recaer en el monarquianismo, de lo cual en abso
luto se trata. Los grandes Capadocios (Basilio, Gregorio de Nacianzo y
Gregorio de Nisa) clarificaran las posiciones con la distincin entre una
esencia (ousa ) y tres hipstasis (hypstasis ). Ya Tertuliano, en Occidente,
haba usado la expresin consubstantialis, y seguramente fue propuesta por
Osio en el Concilio.
Se excluye que el Hijo sea criatura del Padre, aunque la primera y ms
sublime de las criaturas; por esta razn no se utiliza la expresin pri
mognito de toda criatura (Colosenses 1,15), que figura en el smbolo
de Cesarea. El Verbo no est del lado de las criaturas sino totalmente del
196
lado de Dios. El Hijo no ha sido creado sino engendrado. La generacin
implica comunidad de esencia y excluye que su origen se deba a una de
cisin del Padre. La generacin del Verbo no significa disminucin de la
quera el gnosticismo. El Verbo es Dios verdadero de Dios verdadero.
No se suprime la relacin al mundo; se afirma explcitamente que todo
ha sido creado por el Hijo. El Verbo en la intimidad divina es como el
reflejo en el cual el Padre cre el mundo. As la generacin del Verbo no
se hace depender de la creacin.
Qu significado permanente tiene esta decisin del Concilio de Nicea?
Explicitemos los aspectos ms importantes.
2.2.1. H ijo nico de Dios en sentido radical
El Verbo de Dios es el H ijo nico de Dios en sentido radical. De esta
forma Jess de Nazaret, el Verbo encarnado, pertenece esencialmente a la
pretaciones en la cuestin de la filiacin divina de Jess, ha sido definiti
vamente esclarecido. Su polivalencia ha sido decidida en un sentido con
creto. Toda reduccin mesinica de la filiacin de Jess es un retorno al
judaismo, incompatible con el cristianismo.
Por esta razn solamente sabemos en realidad quin es Dios en su auto-
rrevelacin en Jess de Nazaret. Jess es la imagen viviente del Dios in
visible, el rostro humano de Dios. A la luz de Jess nuestras ideas y sospe
chas sobre Dios quedan corregidas y trascendidas. En Jess, que perdona
a los pecadores y los acoge, sabemos que Dios es perdn y misericordia sin
lmites. En Jess, que se hizo obediente hasta la muerte (Cf. Filipenses 2,5ss),
sabemos que Dios es humilde, que con su pobreza hemos sido enriqueci
dos (Cf. 2 Corintios 8,9), que Adn, al quererse levantar hasta Dios (Cf.
Gnesis 3 ,lss), se confundi de modelo, pues Dios es condescendencia y
amor. En Jess, que sufri y muri por nosotros, sabemos que a Dios no
le son indiferentes nuestros dolores, sino que sufre con nosotros en la tribu
lacin. Dado que Jess, nuestro hermano, es el Seor por quien todas las
cosas han sido hechas, quedan desdivinizados otros poderes que con su
presunta trascendencia oprimen la vida humana (Cf. Romanos 8,3 lss).
197
 2.2 .2 . R ealidad y trascendencia de la salvacin
Las expresiones esenciales sobre la divinidad de Jess, el Verbo hecho
hombre, tienden a proteger la realidad y trascendencia de la salvacin. El
argumento decisivo de San Atanasio contra Arrio es de orden soteriol-
gico: El hombre no sera divinizado si no es Dios quien se ha encarna
do (De Incarnatione 8, pp. 2 5 ,1 0 9 ). No se especula aspticamente al mar
gen del significado de Jess para nosotros. En Nicea se confiesa en
reconocimiento y alabanza la definicin est incluida en el smbolo
a Jess como el Hijo de Dios, que nos ha dado el verdadero vivir. El di
namismo de la Iglesia, aunque se exprese con categoras extraas al
mundo bblico, est constituido por la experiencia de la salvacin en
Jesucristo. Por la fe y el bautismo ha acontecido al cristiano algo nico
es hijo de Dios y esa originalidad tiene su fundamento en Jess el
Hijo. La salvacin, trada por Jess, no se limita a estimular la concien
cia del hombre hacia su dignidad; ms bien por medio de l hemos
recibido el don que absolutamente nos supera. Realmente Dios mismo se
nos ha comunicado en Jess de Nazaret. El trascendente y eterno con
desciende y se hace nuestro hermano y salvador. La trascendencia de Dios
se manifiesta en su amor por el mundo, hasta el lmite de entregarnos a
su Hijo (Cf. Juan 3,16). El concepto platnico de Dios tuvo que sufrir una
flexin para ser fiel al Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo. Un Dios
inmvil, impasible, incapaz de amar, no es el Dios cristiano. El mismo
Padre os quiere (Juan 16,27).
2.2.3. Interpretacin eclesial autorizada
En el smbolo de la fe, hecho de acontecimientos, entra la interpretacin
eclesial autorizada, el dogma. La Iglesia desde la fe opta, confiada en el
Espritu Santo, entre diversas posibilidades. Y su opcin es el criterio de
la interpretacin adecuada. De hecho los posteriores concilios intentarn
siempre mantenerse fieles a Nicea. Esto significa que el sentido de Jess
slo es conservado en el interior de la Iglesia. El canon bblico, es decir,
la lista de libros reconocidos por la Iglesia como inspirados por Dios, nece
sita de la comunidad viviente presidida por los sucesores de los Apstoles.
Es su intrprete autorizado.
198
En Nicea, dijimos arriba, la fe cristiana se expresa en un mbito cultu
ral indistinto del bblico. En tales momentos la continuidad de la tradicin
no puede concebirse a modo de un organismo que se desarrolla o sim
plemente de una explicitacin de lo implcito. Surgen as para la conciencia
cristiana graves amenazas de ruptura y al mismo tiempo la necesidad de
que opere la vitalidad de la tradicin, que es muy distinta de la simple repeti
cin. Aqu ms que nunca debe actuar el instinto de la fe, que abre camino
y selecciona entre las posibles lecturas de la Escritura, y la fidelidad pro
funda al sentido ltimo de Jess como Salvador. Frente a la amenaza del
Arrianismo, de las ms fuertes que ha sentido la Iglesia en intensidad, pues
se negaba lo ms profundo del cristianismo, y en extensin, pues arrastraba
a muchos cristianos, por ejemplo, hasta los pueblos germnicos (Ingenuit
totus orbis et arrianum se esse miratus est: San Jernimo, Adv. Lucif., 19),
sta la comunidad eclesial ofrece la confianza en el Espritu, que es
autntico garante de la continuidad. Aunque tenga que introducir ciertas
novedades (trminos filosficos para expresar la fe, diversa interpretacin
de Proverbios 8,22 (Cf. A. Orbe) no se detiene con tal de salvar lo que el
instinto de su fe le dicta. As se comprende que haya muchos titubeos en
la forma de expresarse, ya que est naciendo un nuevo lenguaje para la fe.
Se acenta ms que la resurreccin el origen trascendente de Jess en Dios;
a largo trmino esto significar un estrechamiento y una configuracin di
versa de la cristologa. Habr que ampliar el horizonte, pero Nicea es un
punto de referencia inolvidable para la Iglesia. Para nuestra situacin,
que busca tambin formas de expresin ms elocuentes de la fe, asistir a
lo ocurrido en torno a Nicea es particularmente enriquecedor.
3. CON CILIOS DE FESO Y CALCEDONIA
El Concilio de Nicea, al afirmar la divinidad esencial del Verbo, desen
caden los siguientes concilios cristolgicos. Estaban puestos los fundamentos
y poco a poco deba ser construido el edificio. Si el Verbo es el Hijo de Dios,
qu consistencia tiene entonces la humanidad de Jess? Habr sido
199
plenificda o mutilada? Si en Jess debe mantenerse la plenitud divina y la
plenitud humana, cmo se relacionan su condicin de hombre y su condi
cin de Hijo de Dios? Son competitivos Dios y el hombre, de modo que
si se afirman ambos no se da el encuentro y si se da el encuentro hay que
recortar los trminos? Cmo se comunica Dios al hombre y cmo el
hombre se trasciende, sin perderse, en Dios? A estas preguntas tuvo que ir
respondiendo la Iglesia, sucesivamente, como de rebote.
Efectivamente el Verbo es coeterno con el Padre y de su misma esen
cia (Nicea), pero esto no significa un recorte para la historia autnticamente
humana de Jess (Apolinar de Laodicea); Jess es Dios de una forma hu
mana. Y al afirmar que Jess es Dios y hombre con toda verdad la
Iglesia nunca hizo componendas entre trminos medios que cedieran un
poco cada uno, sino que afirm la radicalidad de los trminos en la ten
sin de la fe, aunque la iluminacin del misterio se presentara as tarea
mucho ms ardua no se hizo transcurrir la expansin de ambas dimen
siones sin cruzarse en el centro (feso contra Nestorio); ni porque se
cruzaran en el centro lo ms potente absorbiera lo ms dbil, es decir, Dios
al hombre (Calcedonia contra Eutiques).
Ms all de las limitaciones personales de los hombres en cuestin, ms
all de los anlisis prolijos terminolgicos, ms all de los factores polti ttulo de Theotokos para Mara era fundamentalmente una cuestin cristol-
cos en accin, ms all de las reflexiones tan abstracta^ en apariencia..., es
necesario advertir que el alma de todo es afirmar con toda verdad la co
municacin de Dios al mundo en Jess, es decir, el misterio de nuestra sal
vacin, dispensationis-divinae mysterium (Denz. 300).
feso y Calcedonia constituyen propiamente una unidad; mutuamente
se interpretan y las dos escuelas teolgicas en pugna Alejandra y
Antioqua sucesivamente se consideraron satisfechas.
3.1. Nestorio y feso
En feso, aunque precipitadamente por culpa, sobre todo, de Cirilo de
Alejandra, se respondi a la provocacin de Nestorio. ste, procedente de
la escuela antioquena, haba escandalizado a la Iglesia por su intervencin en
una vivsima polmica, siendo patriarca de Constantinopla. Se discuta si deba
200
llamarse a Mara Madre de Dios (Theotokos ). Nestorio, en sus predicaciones
lo neg, rompiendo con una tradicin eclesial que l no juzgaba fuera tan am
plia. Las resonancias en la ecumene no se hicieron esperar.
Nestorio reflexionaba de la siguiente manera: la generacin se refiere no
a la persona, sino a la naturaleza (Cf. A. Grillmeier, L e Christ dans la tradi-
tione chrtienne, Pars, 1973, p. 436). Decir entonces que Mara es Madre
de Dios equivaldra a decir que es madre de la Divinidad, lo cual es mons
truoso. Rechaza, en consecuencia, el ttulo de Theotokos, le parece insufi
ciente el de anthropotokos (madre del hombre) y opta por el de Christotokos
(madre de Cristo). El Cristo sera el trmino de la unin de Dios y el hom
bre. De hecho parece que Nestorio siempre tuvo la intencin de afirmar todos
los datos del problema cristolgico: plenitud divina y humana de Jess y la
unidad de las dos dimensiones. Al final de su vida, desde su destierro,
aprob con entusiasmo el Concilio de Calcedonia. Desde hace algn tiem
po se viene recuperando la figura de Nestorio; ciertamente no dijo lo que
algunos de sus epgonos llegaron a decir, y quiz en feso se conden una
tipificacin de su hereja sin que le cuadre plenamente.
No obstante, a pesar de su intencin, cometi el error de predicar con
tra la tradicin vigente, y su explicacin teolgica es dbil. El que negara el
gica, y la raz est en lo que se llama communicatio idiomatum. Partiendo
de la encarnacin del Hijo de Dios en Jess, se puede decir, por ejemplo, que
el Hijo de Dios sufre o que el hombre Jess es omnipotente. Los atribu
tos de una naturaleza pueden predicarse de la otra, ya que el sujeto es siem
pre el mismo. Pues bien, Nestorio se opuso a este tipo de predicacin en
dos expresiones consagradas: Mara es Madre de Dios y Deus passus.
Entonces es cuando advertimos que pensaba la unidad en Jess de una ma
nera muy superficial; las dos dimensiones estn casi yuxtapuestas. Afirmaba
que Dios estaba en Jess como en un templo, pero propiamente no sera el
sujeto de la historia de Jess. La radicalidad de la encarnacin vena es
camoteada. El que Dios de forma nica, cualitativamente distinta, estuviera
en Jess, porque realmente era el Hijo de Dios, no fue con claridad afirmado.
Nos encontramos ante una cristologa de separacin.
201
 La respuesta de los Padres, reunidos en feso el ao 431, puede resumirse
de la siguiente forma: Unico y el mismo es el Hijo eterno del Padre y el HIJO
de la Virgen Mara, nacido en el tiempo segn la carne; es por lo que puede
llamarse con todo derecho Madre de Dios (A. Grillmeier, o.c., p. 478).
3.2. Santa M ara, Madre de Dios (excursus)
La negacin del ttulo Theotokos, hecha por Nestorio en el ejercicio de
su misin como patriarca, escandaliz profundamente al pueblo. El mismo
pueblo cristiano ser el que, lleno de alegra, acompaar procesionalmente
a los Padres del Concilio de feso, cantando la invocacin Santa Mara,
Madre de Dios. Una nota distintiva permanente en las cuestiones mariol-
gicas ser el arraigo y la participacin popular. El instinto de la fe se ha mani
festado en este campo particularmente sensible y fecundo.
La cuestin del Theotokos no es, sin embargo, puramente mariolgi-
ca. Era una palabra clave para salvar la fe en la encarnacin del Verbo de
Dios. El Hijo de Dios es el sujeto ltimo de la historia de Jess, desde su
nacimiento de Mara hasta su muerte en la cruz. Se descubre en la relacin
ntima entre cristologa y mariologa una nueva constante, no siempre lo
suficientemente explicitada en la historia posterior. Mara es esencial
mente una referencia a su HIJO, a Jess-, sin que esto para Mara sea un puro
smbolo o una funcionalidad sin transformacin real en ella. Por lo que Dios
ha hecho en su vida la llamarn bienaventurada todas las generaciones
(Lucas 1,48). Seguramente tenemos aqu el inicio del culto posterior.
Pero, teniendo en cuenta su carcter referencial, toda forma de piedad que
se detuviera en Mara sin la perspectiva del misterio de Dios acontecido
en su Hijo sera una deformacin del puesto de Mara en la historia de la
salvacin. Aislarla de la relacin constitutiva a Dios Padre, a su Hijo Jess,
al Espritu y a la Iglesia equivale a perder la pista de una adecuada com
prensin. De hecho en el Nuevo Testamento los textos mariolgicos ms
importantes son profundamente cristolgicos, y seguramente en su intencin
son precisamente cristolgicos (Cf. Lucas l,26ss.).
En qu sentido afirm el Concilio de Efeso la maternidad divina de
Mara? (Cf. Denz. 251). Excluye dos formas de explicarla. Mara habra
202
engendrado a un puro hombre sobre el cual descendera despus el Verbo
de Dios. Es la exclusin del adopcionismo aplicado al nacimiento de
Jess. A muchos Padres las ideas de Nestorio les recordaron herejas an
teriores de corte adopcionista, y por esta razn es comprensible que se recor
dara su incompatibilidad con la fe cristiana. Tambin se excluye la expli
cacin propia de N estorio, que sostena que el nacimiento es de la
naturaleza, y no de la persona (A. Grillmeier, o.c., p. 438). Entendida
la maternidad divina en trminos de naturaleza es algo monstruoso.
Cmo puede ser Mara Madre de la Divinidad? El Verbo, en cuanto
Dios, no trae su origen de Mara, sino que fue engendrado en la eternidad
por Dios Padre.
La explicacin del Concilio es la siguiente: Mara con todo derecho
puede ser llamada Madre de Dios porque el Verbo eterno se uni per
sonalmente a la humanidad asumida de Mara. El Hijo de Dios se someti
al nacimiento humano, como despus a una autntica experiencia humana
y finalmente a un destino de muerte implicado en la condicin de los hom
bres. Siendo el trmino de la generacin la persona, Mara es Madre de
Jess, que es el Hijo eterno de Dios.
La tradicin de la Iglesia, puesta de relieve en el captulo octavo de la
Constitucin sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II, ha situado la mater
nidad divina de Mara en un contexto de fe y de obediencia. Es Madre de
Dios en un sentido puramente biolgico. Particip personal y creyentemente
en el nacimiento de Jess. Dijo Mara: He aqu la esclava del Seor; h
gase en m segn tu palabra, (Lucas 1,38). Al anuncio del ngel recibi
al Verbo de Dios en su alma y en su cuerpo (Lumen Gentium, 53). San
Agustn ya dijo: concibi con fe plena a Cristo antes en su espritu que
en su vientre (Sermo 215, 4 : PL 38, 1074). Y todava con una frmula
ms incisiva: concibi por la fe la carne de Cristo (Contra Faustum 29,
4: PL 4 2 , 490). La grandeza de Mara no est tanto en haber engendrado
fsicamente al Hijo de Dios cuanto en haberle recibido como Palabra de
Dios con un corazn totalmente abierto (Cf. Lucas 11,27-28; Marcos
2 ,3 1 -3 5 ). Se ofreci en absoluta disponibilidad al poder de Dios. La
Palabra de Dios no slo habit por la fe en su corazn (Cf. Efesios 3,17),
203
sino que puso su morada tambin en su cuerpo, convirtindola en arca
de la nueva alianza (Cf. Lucas 1,39-45).
En este contexto se comprende que su maternidad fuera virginal. Jess
naci segn la carne por el poder del Espritu y la fe incondicional de
M ara. En M ara, que era una pura capacidad de Dios, el Espritu
creador suscit de modo trascendente una fecundidad admirable. El Hijo
nacido era fruto de sus entraas, de su fe y obediencia, de su corazn y cuer
po virginales, de su amor indiviso, de su ofrecimiento al poder de la pal
abra, y del Espritu de Dios, para quien ninguna cosa es imposible
(Lucas 1,37; Gnesis 19,14).
Por esta razn es Mara modelo y espejo de la Iglesia. La Iglesia, con
templando su (de Mara) profunda santidad e imitando su caridad y cumplien
do fielmente la voluntad del Padre, se hace tambin madre mediante la pala
bra de Dios aceptada con fidelidad, pues por la predicacin y el bautismo
engendra a una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por obra del
Espritu Santo y nacidos de Dios. Y es igualmente virgen, que guarda pura
e ntegramente la fe prometida al Esposo, y a imitacin de la Madre de su
Seor, por la virtud del Espritu Santo, conserva virginalmente una fe nte
gra, una esperanza slida y una caridad sincera (Lumen Gentium, 64).
3.3. Concilio de Calcedonia
Podra haber bastado feso para aclarar los problemas discutidos entonces
en torno a Jess, pero la impaciencia de San Cirilo, que no-esper ni a la
delegacin romana ni a la antioquena que podra haber comprendido mejor
a Nestorio , lo impidi. Se perdi as una magnfica ocasin de dilogo sino conservando cada una su manera de ser propia, y encontrando a la
entre Cirilo y Nestorio, y es comprensible que las decisiones de feso no
fueran aceptadas por los antioquenos. Slo dos aos ms tarde, el 4 33, se
hizo la paz entre San Cirilo y los obispos antioquenos sobre la base de una
frmula propuesta por Juan de Antioqua, un hombre conciliador, y llamada
por ello frmula de la unin (Cf. Denz. 271-273).
La intervencin de Cirilo en la controversia nestoriana llegaba en al
gunos momentos al borde de la ambigedad. Particularmente se aferr a
la frmula una sola naturaleza del Verbo encarnado, que tiene origen apoli-
204
narista. Es verdad que sus explicaciones se mantenan dentro de la orto
doxia, pero se poda prestar a tergiversaciones. As un archimandrita de
Constantinopla llamado Eutiques, hombre poco inteligente pero terco y
orgulloso, sostuvo que, a partir de la unin en Jess de la naturaleza di
vina y humana, sta haba sido absorbida y transformada por aqulla. Es
lo que se conoce en el historia del dogma con el nombre de monofisis-
mo. Nos encontramos en el extremo opuesto de Nestorio, ante una
cristologa de unificacin .
La secuencia histrica de esta doctrina y los acontecimientos que
provoc hicieron inevitable la convocacin de un nuevo Concilio. Este ten
dra lugar en Calcedonia el ao 451. El texto de la frmula, que ya no es
un smbolo, sino una enseanza de la fe, es ste:
Siguiendo a los santos padres (de Nicea), confesamos todos unnime
mente un solo y mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, l mismo perfec
to en su divinidad y l mismo perfecto en su humanidad, verdaderamente
Dios y verdaderamente hombre, con alma racional y cuerpo; consustan
cial con el Padre segn su divinidad y consustancial con nosotros segn su
humanidad, semejante en todo a la nuestra menos en el pecado, (cf.
H ebreos 4 ,1 5 ); nacido del Padre antes de los siglos segn la divinidad, y
l mismo en los ltimos tiempos nacido de Mara la Virgen Madre de Dios,
por nuestra salvacin, segn la humanidad.
Un solo y mismo Cristo, Hijo, Seor, Unignito, reconocido en dos
naturalezas (fysein) sin mezcla, sin transformacin, sin divisin, sin sepa
racin; sin que la unin suprima en nada la diferencia de las naturalezas,
otra en una nica persona y nica hipstasis (hypstasin), la cual no est
partida o dividida en dos personas, sino que es el nico y mismo Seor
Jesucristo, H ijo, Unignito, Dios, Verbo, como los profetas lo haban
anunciado antes, como Jesucristo mismo nos lo ha enseado y como el sm
bolo de los Padres lo ha transmitido (Denz. 301-302).
La frmula est construida simtricamente en torno al eje central
Jesucristo uno y el mismo, Unignito de Dios. El primer prrafo, sobre
todo, es un mosaico de textos anteriores e incluso en el segundo resuenan
205
equilibradamente voces ya escuchadas. Reafirma la fe de Nicea inter
pretndola a la luz de las dos primeras cartas de Cirilo contra Nestorio,
de la frmula de unin, de un escrito del papa Len Magno a Flaviano,
patriarca de Constantinopla (Tomus ad Flavianum) (Cf. para el anlisis
de la frmula: I. Ortiz de Urbina, Das Symbol von Chalkedon en Das
Konzil von Chalkedon I [hrsg. von A. Grillmeier - H. Bacht], Wurzburg,
1 9 5 1 ,1 , pp. 3 9 8 -4 0 1 ).
Intentemos captar el significado profundo que tiene esta frmula.
3.3.1. R elacin entre Dios y hom bre
La naturaleza divina y la naturaleza humana permanecen ntegras,
unidas e inconfusas en Jess, que es el Hijo de Dios. Con su lenguaje pe
culiar se afirma algo decisivo: ni Dios se constituye a costa del hombre ni
el hombre se realiza negando a Dios. Ms bien la mxima realizacin hu
mana coincide con la apertura y la entrega a Dios. Jess est en el lmite de
la donacin de Dios y de la fidelidad humana. Por tanto, la naturaleza di
vina y humana no estn en el mismo plano: Dios es la plenitud de la capacidad
de infinito que en el hombre hay, hecho a imagen de Dios (Cf. Gnesis 1,27).
La forma de atesmo, que postula la muerte de Dios para que viva el hom
bre (Cf. F. Nietzsche), supone una imagen de Dios como celoso de la glo
ria del hombre, que no corresponde a la idea que el cristianismo tiene de
Dios; y al mismo tiempo supone una comprensin del hombre como des
fundamentado de la trascendencia, que empobrece al hombre. A la luz de
la convergencia de la realizacin humana y de la historificacin de Dios en
Jess, hemos de decir que la muerte de Dios significa tambin la muerte irreductible a las cosas, aunque inseparable de ellas. La persona, en definitiva,
del hombre. La historia podra ser aqu aducida como testigo. Lo que al
hombre hace hombre, es decir, libre, abierto a los dems, creador en el
mundo..., es su radicacin en Dios. En Cristo nuestra libertad queda restau
rada en su fuente. El reconocimiento de la irreductibilidad, que no es in
compatibilidad, entre Dios y el hombre es la garanta de la plenitud humana.
Slo el hombre es salvado si la salvacin le viene de Dios y si es vitalmente
recibida por el hombre. Y slo en la entrega a Dios puede llegar el hombre
a las indicaciones ltimas de su ser, pero que escapan a sus posibilidades.
Si se confa a Dios, nunca deja de ser hombre; su salvacin, venida de Dios
206
y acogida libremente, equivale a su humanizacin.
3.3.2. El lugar del encuentro con Dios es Jess
El hombre en su historia concreta, a la luz de Jess, puede encontrar
a Dios. La revelacin no se cumple en una zona suprahistrica y atempo-
ral, sino que Dios se hace encontradizo en nuestra vida real lcida, torpe
y ambigua. La humanidad queda elevada a lugar del encuentro con Dios.
Todo deseo de pasar hacia Dios al margen de la humanidad de Jess es un
intento pseudomstico, y el negarse a ver a Dios en la historia es una
evasin. Calcedonia nos dice que Jess, este hombre concreto, con su his
toria y su destino, es el hijo de Dios.
3.3.3. N aturaleza y persona
El Concilio ha hecho una distincin entre naturaleza y persona; por natu
raleza se entiende lo que realmente es Jess, y por persona quin es Jess.
La distincin tardar en perfilarse y siempre quedar algo inescrutable, pero
hay aqu un impulso fecundo para la historia. El hombre en su ser ntimo
es irreductible a la naturaleza. Emerge por encima de todo lo dado. Su se
creto ms profundo, su personalidad, tiene que ser buscada en una lnea
diversa a la indicada por la filosofa aristotlica. La persona humana es una
realidad que existe corpreamente, est instalada en una edad, en un
lugar, pero desde esas instalaciones se proyecta. Algo le preexiste, pero
desde el presente se abre al futuro; no se explica adecuadamente por lo dado
sino que, en virtud de la libertad, es siempre creadora, est como manan
do siempre nueva. La persona, desde este Concilio ser concebida como
est orientada hacia Dios a partir del mundo. De esa relacin a Dios, que
nos personaliza, se sigue la dignidad de la persona humana.
3.3.4. Lim itaciones
La respuesta de Calcedonia, como toda respuesta, estuvo condiciona
da por los problemas planteados. En este sentido es una respuesta que com
porta un estrechamiento en relacin con el Nuevo Testamento; el mbito
cultural, en que se mueve, es verdad que le ofreci posibilidades, pero tam
bin le impuso sus lmites.
Hoy nos saltan a la vista particularmente dos:
207
 [1] Escasa atencin a lo histrico: No se ha atendido suficientemente C a p t u l o 1 0
la historia de Jess y su destino de muerte y resurreccin. Los acontecimien
tos quedan silenciados. Se ha perdido la dimensin escatolgica de Jess P L A N T E A M IE N T O S A C TU A LES S O B R E JE S S
(J. Danilou). Habra que poner con ms relieve que la historia es esen
cial, no es algo apariencial; ni en Jess la humanidad es una librea de su R icardo Blzquez
condicin de Hijo. En la historia acontece lo absoluto porque el Hijo de
Dios se ha humanizado e historificado. As lo profundo de la historia
no es ni el sinsentido ni la nada, sino la presencia benevolente de Dios.
[2] Escasa atencin a la relacin de Jess con Dios Padre: La relacin
de Jess de Nazaret ha sido siempre hacia Dios, a quien llam su Padre,
no hacia el Verbo en una especie de ensimismamiento. Y en esa relacin
se integran todos los momentos de su vida: predica el Reino de Dios, muere
entregando su espritu al Padre, es resucitado por El, y al final entregar
el Reino al Padre, para que Dios sea todo en todas las cosas (1 Corintios
15,28). Jess es Dios en su relacin filial. Para el hombre podra ser esto
una indicacin de que no se logra en el aislamiento, ni madura afincndose 1. EL ESPRITU SANTO Y JESS

celosamente en s mismo. Desde su apertura a Dios, que sera la fuerza in-

tegradora de su vida, adquiere el hombre su definitiva consistencia . En el discurso de despedida antes de morir prometi Jess a sus dis

Calcedonia no fue slo trmino de un perodo de maduracin, sino que
debe ser al mismo tiempo comienzo. Ser un punto de referencia constante
para la cristologa y para las relaciones de Dios con el mundo. Pero el pris
ma de Calcedonia debe ser ensanchado por el contacto con el Nuevo
Testamento, y debe ser interrogado desde nuestra situacin actual. Slo as
nos entregar su mensaje profundo.
cpulos, y a los que creyeran ulteriormente, el Espritu Santo. ste los acom
paar siempre para testificar con valor a Jess ante el mundo, para man
tener vivo y actual el significado de Jess a lo largo de la historia, para
llevarlos a la verdad completa del Evangelio y para personalizar a cada
creyente lo que de una vez por todas se cumpli en Jess a favor de todos
los hombres (cf. Juan 14,15-26; 16,4-15). El Espritu Santo es el Espritu
de Jess comunicado en su muerte y en su resurreccin. A la Iglesia ir
abriendo el camino de su misin despus de Pentecosts y confirmando con
su efusin el anuncio del Evangelio (cf. Hechos 1,8; 2,14ss; 2 ,3 8 -4 1 ;
4,31; 10,44-48, etc.). Ninguno podr admitir el seoro actual de Jess sino
en virtud de la accin de su Espritu. Nadie puede decir: Jess es
Seor!, sino por influjo del Espritu Santo (1 Corintios 12,3).

1.1. Pasado y presente

De esta forma se establece una interaccin entre recuerdo y actuali

208 209
zacin, entre pasado, presente y futuro, entre Jess y su Espritu. Jess no
es slo un personaje de la historia cada vez ms lejana, sino que en virtud
de su Espritu est presente a cada hombre y a cada generacin. El Espritu
Santo es as el que hace efectiva la universalidad de Jess. Sin el Espritu
Jess sera un puro recuerdo, que solamente influira por la vigencia de su
ejemplo. Pero por el Espritu el anuncio del Evangelio es potenciado y los
odos del corazn de quien escucha son abiertos; por el Espritu la cele
bracin litrgica es un memorial con fuerza presencializadora (epclesis );
por el Espritu el comportamiento de los cristianos segn el Evangelio puede
ser un seguimiento de Jess, aunque las formas concretas sean muy diversas.
El Espritu Santo acta predominantemente en la Iglesia, pero su ac
cin se extiende tambin a la naturaleza y a la historia de los hombres. A
travs de cualquier acontecimiento se puede insinuar el Espritu. All
donde el hombre asume el riesgo de su existencia, donde se siente vincu
lado por la verdad descubierta, donde se comporta con responsabilidad,
donde se abre al misterio ltimo de la vida y donde se pone al servicio leal
de los hombres... all est en accin el Espritu de Dios. La Iglesia debe aten
der no slo al pasado, sino tambin al presente en toda su anchura y pro
fundidad, porque puede ser una oferta del Espritu para penetrar ms honda
mente en la revelacin de Dios acontecida en Jess. La fidelidad de la Iglesia
se halla distendida entre pasado, presente y futuro. Est abierta a la in
temperie del Espritu, que sopla donde quiere y que no es domesticable;
aunque la Iglesia tiene como criterio para discernir los espritus a Jesucristo
y su Evangelio. No deber, por tanto, quedarse ms ac del impulso del
Espritu ni ir ms all del fundamento que es Jess. (Cf. H. de Lubac, Exgese
m divale, me.shierale, 2 a parte 1, Pars, 1961, p. 558).
1.2. Signos de los tiempos
Cada generacin de hombres tiene unas aspiraciones concretas, unas
exigencias sentidas con particular urgencia, unas determinadas evidencias
que se le imponen. Y al mismo tiempo experimenta unos temores comunes
y es vulnerable por unas tentaciones y riesgos propios. Pensemos en la as
piracin tan arraigada hacia la paz, la libertad, la justicia, la fraternidad uni
210
versal; y al mismo tiempo la vivencia preocupante del sin sentido de la vida,
de la instrumentalizacin de las personas por ideologas irreconciliables,
de la inseguridad radical que experimenta el hombre en todos los mbitos
de su existencia; en medida creciente se agudiza su conciencia de estar sien
do vctima de las obras de sus manos (cf. Gaudium et Spes 1-10). Pues bien,
la Iglesia est llamada a anunciar a Jess en el interior de nuestro mundo,
a unos hombres que Dios contina amando; y esto sin aoranzas estriles
ni proyecciones evasivas.
Estas esperanzas y temores, necesidades y aspiraciones los llamados
signos de los tiempos (Gaudium et Spes 4) tienen que ser escrutados
por la Iglesia (cf. Gaudium et Spes 11). Tambin aqu cabe la exhortacin
de San Pablo: No extingis el Espritu; no despreciis las profecas; exa
minadlo todo y quedaos con lo bueno ( 1 Tesalonicenses 5,19). La forma
concreta bajo la cual el hombre percibe y acta en su mundo puede ser una
llamada de Dios a descubrir all su presencia, y puede ser tambin una mane
ra de cerrarse el hombre a Dios y de frustrarse as en las dimensiones ms
hondas de su ser. Porque la historia es ambigua es necesario el discernimien
to; y tambin porque es ambigua se enlazan fcilmente la luz y las tinieblas.
El cristiano debe entonces (fundado en la fidelidad incondicional a Jess
y en la libertad del Espritu) abrirse a los signos de nuestro tiempo; si se
cerrara, quiz se mantendra incontaminado pero hara irrelevante el
Evangelio; y si se abre sin discernimiento, quiz aparecera muy actual su
mensaje, pero perdera fcilmente su identidad. La dialctica entre iden
tidad cristiana y relevancia actual no puede suprimirse; sera suprimir la
relacin vital entre Jess y el Espritu.
2. JESS Y EL JUDASM O ACTUAL
Hasta hace no mucho tiempo las relaciones entre el judaismo y el cris
tianismo han estado marcadas desde ambos lados por la polmica. Para un
judo aceptar a Jess equivala a seguir al hereje y a entrar en una Iglesia
que ha manifestado gran incomprensin hacia su pueblo. Recordemos so-
211
lamenie lo que fueron las cruzadas, los ghettos, los conversos, los es
tatutos de limpieza de sangre, las expulsiones, las calumnias de envene
namiento de pozos, la ingenuidad interesada con que se crea que ellos eran
los causantes de las pestes... Los judos, por su parte, se han nutrido, en
relacin con Jess, de los pocos datos del Talmud y de la imagen hostil del
medieval Toldoth Jesbu. Ya el Consejo Ecumnico de las Iglesias en 1948,
y el Concilio Vaticano II despus, lamentan el antisemitismo y desean fo
mentar el mutuo reconocimiento.
En el dilogo se descubre que para el cristianismo es importante la res
puesta juda a la cuestin de Jess. Creo que la respuesta autnticamente
juda al problema de Jess tiene que importar tambin a los cristianos (D.
Flusser, Jess, interrogante para los judos y Hasta qu punto puede
ser Jess un problema para los judos? en Concilium 98, 1974, p. 280).
La crtica juda tiene que conducir al cristianismo a una comprensin mejor
y ms profunda de Jess, de su misin, de su pasin y de su futuro. Pero
esto significa que la existencia de los judos representa de hecho un in
terrogante permanente acerca de la esperanza mesinica del cristianismo
(J. Moltmann, La esperanza mesinica en el Cristianismo, ib. 272). Y
tambin se descubre que Jess tiene algo que decir todava a su pueblo judo.
Las posturas judas en torno a Jess estn cambiando. Desde la obra de
J. Klausner, que fue el primero en estudiar objetivamente a Jess por los
aos veinte, se han escrito ms obras sobre Jess que en todos los siglos
anteriores.
2.1. Aspectos descubiertos
2.1.1. H erm ano
Lo primero que han descubierto los judos al estudiar sin polmica a
Jess ha sido a un hermano. Jess es alma de su pueblo y carne de su carne;
debe, por tanto, ser admitido y retornar a su hogar. Desde mi juventud
he sentido a Jess como a mi gran hermano. Que la cristiandad le haya mi
rado y siga mirndole como a Dios y redentor me ha parecido siempre un
hecho de suma seriedad, que, por El y por m, debo tratar de entender...
M i relacin fraternalmente abierta para con El se ha hecho cada vez ms
212
fuerte y pura, y hoy le miro con mirada ms fuerte y pura que nunca. Para
m es ms cierto que nunca que le corresponde un gran puesto en la his
toria de la fe de Israel y que este puesto no debe describirse por ninguna
de las categoras corrientes (M. Buber, Zwei Glaubensweisen, Zurich, 1950,
p. 11). As tambin Schalom Ben Chorin (Cf. Bruder Jess. Der Nazarener
jiidiscber Sicht, Mnchen, 1967 p. 12). Para ste, el hermano Jess es una
personalidad religiosa nica que rompe los esquemas corrientes en la his
toria de las religiones; aunque no fue ni el Mesas, ya que con l no lleg
el Reino mesinico de Dios, ni un profeta, ya que el tiempo de los profe
tas se haba extinguido mucho antes (ib. p. 43). A Jess le ceg el amor
a su pueblo y ese amor le condujo a un desenlace trgico (ib. p. 45).
2.1.2. Personalidad religiosa nica: profeta
En general sitan a Jess en la lnea del profetismo, de la piedad y de
la instruccin moral. Su enseanza tica es sublime ms escogida y ori
ginal en la forma que cualquier otro sistema moral hebreo (J. Klausner,
Jess von Nazaret. Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre, Berln, 1934, p.
574). Es uno de los tesoros ms preciosos de la literatura juda.
2.1.3. Pretensin suprabum ana
Algunos descubren su pretensin suprabumana. Algo revolucionario
suena en su predicacin y comportamiento para un judo: su intencin fue
la de situar la voluntad de Dios no en la Ley, sino detrs de la Ley, y as resti
tuirla a su pureza original. Pero esta intencin es escandalosa para un judo,
pues rompe con el principio de la tradicin (Cf. H. J. Schoeps, Jess und
das jdische Gesetz en Studien zur u n bekan n ten R eligion s- und
Geistesgeschichte, Gottingen, 1963, p. 59). Frente a esta pretensin, inau
dita para un judo, M. Buber afirm que los fariseos haban sido ms
modestos (Parisertum en Kampf um Jerusalem. Reden und Scbriften, Berln,
1933, p. 123).
2.1.4. M esas que ha de venir
Incluso llegan a reconocer en Jess al Mesas que ha de venir. Para los
judos hay una dificultad dogmtica que les impide aceptar que el Mesas
ya ha llegado. Por las Santas Escrituras saben que con el Mesas llegarn
el conocimiento de Yahvh, la paz y la justicia; las naciones acudirn
213
al monte del Seor y aceptarn la Torh que viene de Sin. Por eso
tienen la certeza de que el Mesas an est por venir; su llegada y el fin del
mundo coincidirn (Cf. J. Petuchowski La esperanza mesnica en el
Judaismo en Concilium cit., pp. 258-265). En este sentido se comprende
que la pregunta por el Mesas debe ser formulada, segn ellos, en trmi
nos de futuro. Si as se plantea me parece que se opondran muy pocos
judos a que el Mesas que ha de venir fuera el judo Jess (D. Flusser, o.c.
pp. 2 7 7-278).
El pintor judo oriental Marc Chagall, estimulado por la iconografa rusa,
se decidi a pintar a Jess crucificado. Pero con ello no se sita en la tradi
cin cristiana, que celebra la cruz como gloriosa y al Mesas como cruci
ficado; para l el crucificado es el smbolo del sufrimiento de los judos;
en Jess de Nazaret, en un miembro de su pueblo, en un hermano, quiere
representar el dolor histrico de su pueblo perseguido.
2.2. Actitud cristiana ante la estimacin juda de Jess
Qu actitud puede asumir un cristiano frente al tratamiento actual que
recibe su Seor por parte de su pueblo de origen?
2.2.1. L o que nos separa
Hay una diferencia fundamental y decisiva en la manera de relacionarse
el cristiano y el judo con Jess. Para unos es el Seor,, para otros un her
mano genial y sublime. Para los cristianos el Mesas ya tiene un nombre:
Jess de Nazaret. Para los judos la pregunta por el que ha de venir (Cf.
Lucas 7,19) todava no ha sido respondida por Dios. El cristianismo con
fiesa en la fe y la esperanza que en el interior de nuestro mundo ya est
actuando la salvacin definitiva de Dios por medio de Jesucristo. En nues
tra relacin con Dios entra esencialmente la relacin con Jess muerto y
resucitado. En su nombre se ha derramado ya el Espritu y podemos ser
desde ahora salvados. Los judos tambin son conscientes de esta diferen
cia insoslayable. Esto es lo que me diferencia a m como judo del cris
tiano: que la mano que me gua y a la que yo sigo no es una mano divina,
sino una mano humana, en cuyas lneas est profundamente grabado el
dolor. Y, sin embargo, es la misma mano la que nos coge al uno y al otro.
214
Es la mano de un gran testigo de la fe en Israel. Su fe, su fe incondicional,
la confianza absoluta en Dios, sta es la actitud que nos ha previvido
Jess, y que a unos y otros, judos y cristianos, nos puede vincular: L a fe
de Jess nos une pero, como ya he mostrado en otro lugar, la fe en Cristo
nos separa (S. Ben Chorim, o.c., p. 12; cf. M. Buber, o.c., pp. 652-782).
Jess no es solamente el anunciador ms transparente de la salvacin; l
mismo en persona es la presencia de la salvacin de Dios. Inaugura el tiem
po de la consumacin.
2.2.2. Invitacin a reflexionar
Una vez afirmada esta diferencia bsica, el cristiano puede recibir de los
judos indicaciones valiosas para expresar con ms adecuacin su fe en Jess.
[1] Dios. Jess siempre se ha referido a Dios, a quien en una intimidad
inefable, llam su Padre. Ha recitado todos los das, como buen judo, la
shem Israel (Deuteronomio 6,4-9) la confesin de fe en el nico
Dios, que por eso debe ser amado con todo el corazn, con toda el alma
y con todas las fuerzas (Cf. Lucas 10,25-28) . Jess est as en el hori
zonte de Dios Padre: es su Hijo, su Palabra, su Imagen. Pero no le bloquea,
sino que le abre para nosotros. Solamente Jess es la puerta por donde se
pasa hacia la verdadera vida (Cf. Juan 10,7ss). Ha alumbrado para nosotros
como don el misterio ltimo que nos soporta. Nos ha enseado y dado la
capacidad de llamarlo Padre y de sentirlo cercano (Cf. Romanos 8,14-17).
Con Jess no se quiebra el monotesmo, sera esto monstruoso, sino que
queda salvado en toda su pureza, ya que ninguno ha sido una referencia
tan vital y transparente, tan obediente y entregada, como Jess en manos
de Dios Padre. De esta forma la teologa cristiana, al mismo tiempo que
afirma la total unidad esencial de Jess con Dios, dir tambin que la rea
lidad de Dios se nos comunica como Padre, como Hijo y como Espritu.
A la divinidad de Jess pertenece tanto la unidad con Dios como la dis
tincin del Padre.
[2] Escatologa. La cristologa tampoco puede significar el final de la
Escatologa, es decir, de la apertura al futuro ltimo y absoluto. Es verdad
que el cristiano reconocer en agradecimiento el ya de la salvacin rea
lizada en Jesucristo. En este punto no puede ser indiferente, pues ah ra
215
dica Ta unicidad de Jess. Pero no puede convertir el ya en una especie H um anidad nueva. Ensayo de Cristologa II, Madrid, 1974, pp. 641-
de entusiasmo de plenitud que le cerrara al futuro. De hecho pronto los 650). Pero en virtud de la resurreccin de Jess tenemos la certeza de que
cristianos, despus de la resurreccin, continuaron esperando a Jess que la muerte ya est vencida (Cf. 1 Corintios 15,55-57), aunque todava con
ha de venir de los cielos (1 Tesalonicenses 1,10); y en la celebracin eu- tine haciendo estragos. Slo en la segunda venida de Jess ser liberada
carstica anhelaban su llegada (Cf. 1 Corintios 15,22), y el Nuevo Testamento de la esclavitud la creacin entera (Cf. Romanos 8,18-25), y desaparecern
se concluir con la splica de la Iglesia por la venida definitiva de Jess (Cf. definitivamente la muerte, el llanto, los gritos y las fatigas (Cf. Apocalipsis
Apocalipsis 22,17ss). La Parusa, que los cristianos esperamos, es el todava 2 1 ,4 ). El hombre plenamente identificado consigo mismo, una hu
no de la Escatologa. La cristologa, por tanto, sita a Jess en el horizonte manidad en paz y justicia verdaderas, una creacin que no produzca abro
escatolgico. Pero al mismo tiempo la cristologa ha introducido un cam jos es fruto de la Parusa de Jess. En el nombre de Jess recibimos la fuerza
bio en la Escatologa; sta est distendida entre un ya y un todava no, para luchar en el sentido de lo que esperamos.
entre la incoaccin y la consumacin, entre las arras del Espritu (Cf.
Efesios 1,13-14) y Dios todo en todas las cosas ( 1 Corintios 15,28). La
promesa est garantizada y en vas de cumplimiento. Estamos sellados con 3. JESS EN LA TEO LO G IA ACTUAL
el Espritu Santo, pero todava anhelamos la manifestacin gloriosa de nues
tro Seor Jesucristo. El futuro absoluto de Dios tiene que ser esperado y El desarrollo que la cristologa ha experimentado en nuestra poca es
recibido por medio de Jess. La fe en Jess no elimina el misterio. El vivir enorme. Esto convierte en imposible la tarea de ofrecer un breve resumen
en la esperanza confiada es una forma de participar en el misterio de Jess de las lneas fundamentales de este crecimiento. Por este motivo remitimos
por medio del Espritu. La seguridad del cristiano es una seguridad que des al prlogo a la tercera edicin de la obra de Olegario Gonzlez de Cardedal
cansa en la promesa. Jess de Nazaret, titulado La cristologa en los ltimos veinte aos (1973-
[3] Sufrimiento. El judo no acepta que el Mesas haya llegado ya, 1993), y a la bibliografa que se ofrece al final de este libro.
porque todava hay sufrimiento, injusticias, guerras olvido de Dios. Para
los cristianos hay aqu una pregunta inquietante: Cmo es posible afir
mar en medio de un mundo irredento, injusto y beligerante, que ya ha venido
el Mesas prometido en el Antiguo Testamento? Para el judaismo la figu
ra del Mesas es triunfante; el cristianismo ha cristianizado la concepcin
mesinica. El Mesas muri por nuestros pecados (Cf. 1 Corintios 15,3).
Est profundamente grabado el dolor en su existencia. Y el mismo Dios
Padre ha sufrido en la muerte de su Hijo. Quiere esto decir que Dios se
nos revela en el dolor como el que sufre con nosotros; en la cruz de su Hijo
est asumiendo el dolor del mundo. El sufrimiento no es de esta forma el
signo de la lejana de Dios y de la ausencia del Mesas, sino de su presen
cia oculta, humilde, impotente porque as lo quiere en un designio mis
terioso para nosotros (Cf. Filipenses 2,5ss. J. I. Gonzlez Faus, L a

216 217
S e c c i n t e r c e r a

DIOS
 C a p tu lo 11

EL D IO S D E JE S S

X avier Pikaza

1. TRASFONDO ISRAELITA

Jess no ha inventado la figura de Dios. Al contrario, su vida se ha movi

do en un ambiente en que el sentido y la influencia de Dios sobre los hom
bres se tomaban como un dato de tal modo evidente que en la prctica hu
biera sido imposible dudar de su existencia y su eficacia. Por eso, Jess no
se presenta como descubridor de la divinidad. Acepta la tradicin que le
han legado sus antepasados israelitas y edifica sobre ella su mensaje.
Por todo eso, es necesario aludir al Dios israelita al inicio del captu
lo. Pero, al mismo tiempo, debemos aadir que el Dios de los judos no se
entiende a no ser que se site en el transfondo religioso del Oriente en el
que nace. Por eso esbozaremos las formas que la imagen de Dios ha
recibido en el contorno cultural y religioso del antiguo pueblo israelita.

1 .1 . Dios en el entorno religioso del Antiguo Oriente

De manera general, podemos afirmar que en el Oriente antiguo Dios o
lo divino (el mundo de los dioses) constituye la expresin de la unidad ori
ginal del cosmos. Por eso, el nacimiento y la historia de los dioses consti
tuye el punto de partida o dimensin ms elevada del gran proceso genera-

221
dor de la realidad en el que surgen igualmente los hombres y la tierra.
Muy cerca de Israel se hallaba el mundo egipcio. Pues bien, en ese mundo
lo divino se concibe como el fondo original (el agua, el caos primitivo) del
que surgen, de una forma ordenadamente armnica, el resto de los dio
ses, los hombres y la tierra. Podemos afirmar que, en realidad, lo divino
se identifica con el gran proceso en el que todo va surgiendo a la existen
cia. Por eso puede distinguirse entre el Dios Original, que es el principio
de ese proceso y los diversos dioses, que son la expresin de un mundo su
perior, las fuerzas o poderes que intervienen en la historia de los hombres.
Tambin se encuentran cerca de Israel las diferentes formas religiosas del
contexto asirio-babilnico (mesopotamio). La realidad de lo divino se
concibe aqu a partir de un caos primigenio de aguas dulces y marinas
(Apsu-Temed ) que lo llenan todo. De ese caos, masculino y femenino, sur
gen los diversos dioses, como expresin de un orden y una luz que debe man
tenerse en incesante lucha en contra del abismo inconsciente del que
brotan. Precisamente de esa lucha en que se instala o conquista el orden han
surgido los dioses superiores, el mundo en que existimos y la vida de los
hombres.
Ninguna de estas formas religiosas ha ejercido un influjo tan marcado
como el mundo religioso de Fenicia-Canan, en cuyo campo nace o, por
lo menos, se extiende y desarrolla la idea religiosa de Israel. Lo divino re
presenta en ese mundo el fundamento y el sentido del proceso de la vida
csmica, centrada sobre todo en los ciclos de la vegetacin, las estaciones,
el nacimiento y la muerte.
En la totalidad de lo divino se incluyen Baal (fertilidad y primavera) y
Mot (invierno y muerte). Por eso el surgimiento y el destino del mundo y
de los hombres se concibe como expresin (consecuencia) de la lucha de
los dioses.
En todas estas perspectivas, Dios, lo divino en que se integran los di
versos dioses, o el fondo germinal del que todos han surgido, se identifi
ca con el orden csmico. Dios es la expresin de la estabilidad y poder de
la naturaleza, concebida como un orden jerrquico (Egipto), un proceso
siempre nuevo (Canan) o una lucha (Mesopotamia). Frente a eso, Israel
222
ha situado a Dios sobre el camino de la historia; en esto reside su aportacin
fundamental, dentro del gran abanico de las formas religiosas del Oriente
y de la misma evolucin de la humanidad.
1.2. El Dios de Israel
La visin de Dios desde la historia se refleja de manera especial en aque
llas tradiciones que han determinado la identidad cultural y humana de Israel;
con esto nos referimos al xodo (eleccin), la alianza y las promesas.
En una antigua tradicin que se conserva en sus escritos (Antiguo
Testamento) se hablaba de que, huyendo de Egipto, algunos antepasados
de Israel haban sentido la ayuda protectora de su Dios junto al M ar Rojo.
Desde entonces, la figura de Dios qued grabada en su recuerdo y expe
riencia como un tipo de mano poderosa que convoca a los humanos a la
vida, los elige y los libera del peligro, concedindoles un campo de exis
tencia sobre el mundo.
Ese Dios liberador (activo) se precisa en el recuerdo y en la renovacin
constante de la alianza como el gran Seor y amigo que establece con los
suyos un contrato o compromiso de fidelidad recproca. Esta experiencia
sita la figura de Dios en el plano de la identidad personal, la libertad y el
amor respecto de los hombres de su pueblo. Dios se empieza a concebir como
persona.
Finalmente, en toda la tradicin de las promesas, que est viva de ma
neras diferentes desde el mismo comienzo de la historia israelita, Dios se
manifiesta como el gran poder que, desbordando las limitaciones de este
rilidad, lejana, exilio o muerte, ha establecido para el hombre un futuro
de existencia abierta. En este sentido, la personalidad de Dios se interpreta
o se traduce como fundamento y posibilidad de la historia de los hombres.
La visin de Dios que presuponen estas tradiciones ha sido el fruto de
un proceso de conquista largo y peligroso. Israel se ha mantenido sin cesar
sobre un campo de crisis; por eso, su Dios no ha sido un dato ya fijado,
sino la expresin final de una conquista. Reflejo de ese proceso es todo el
movimiento proftico, que se resume en la exigencia fundamental de pre
cisar el verdadero rostro de Dios y de aplicar su urgencia a la vida de los
223
hombres. Expresin del peligro de disolucin que esa lucha ha presupuesto
son las grandes obras de la crisis de Israel (Job y Qohelet) que han corri
do el riesgo de olvidar las viejas tradiciones e identificar a Dios con la fa
talidad del movimiento csmico.
1.3. Dios en el contorno religioso de Jess
Teniendo en cuenta las observaciones anteriores, podemos ofrecer ya
un sencillo esbozo de la idea de Dios en Israel en tiempos de Jess y pre
cisar sus diferencias respecto de los dioses (lo divino) en el antiguo Oriente.
La figura del Dios israelita se encuentra determinada por dos rasgos pri
mordiales en que ha venido a precisarse la experiencia antigua de eleccin,
de alianza y de promesa. Se trata de la urgencia apocalptica y de un tipo
de legalismo llamado ordinariamente fariseo. Ambos rasgos, en parte an
tagnicos, se determinan mutuamente dando lugar a cantidad de inter
pretaciones que no podemos detallar. En la apocalptica, Dios se desvela fun
damentalmente como aqul que, rigiendo desde el principio la marcha de
los tiempos, vendr a revelarse de una forma decisiva en el final, des
truyendo lo malo y haciendo que culmine lo bueno de la historia; Dios se
muestra, en el fondo, como la fuerza de un futuro destructor y transformante.
A travs del legalismo fariseo (o de la misma especulacin sapiencial) Dios
se ha precisado, en cambio, como el fundamento inminente de la historia;
no es el orden inconsciente del cosmos, sino aquella ley de realidad y ple
nitud que se ofrece a los hombres libremente para que, ajustndose a ella
(ajustndose a Dios), alcancen la verdad del desarrollo humano.
En medio de todas sus diferencias, en la imagen del Dios israelita se
traslucen unos rasgos comunes que son extraordinariamente importantes
para entender y situar el Dios de Jesucristo. En primer lugar, Dios es
trascendente; eso significa que tiene autonoma y, por lo tanto, no se
puede confundir con el avance (el ritmo de unidad o el desarrollo) del cos
mos o la tierra. Siendo trascendente, Dios es personal, conoce y ama de
una forma que nosotros no sabemos, pero es plenamente vlida y perfec
ta. En segundo lugar, y sin identificarse con las cosas, Dios se hace inmi
nente en la existencia del mundo y de los hombres, los sustenta en el camino,
224
les ofrece su asistencia, que est condicionada al cumplimiento de una ley,
y les promete la plenitud de vida en un futuro abierto. Esto supone que
entre Dios y el mundo existe una relacin de interdependencia y de en
cuentro mutuo; ambos son distintos; pero Dios se precisa abrindose a los
hombres, y los hombres llegan a su autntica realidad viviendo en el
campo de ser que Dios les ofrece.
Frente a esta postura, los dioses (lo divino) del Oriente antiguo corren
el riesgo de la no personalidad y la no trascendencia. El peligro de no trascen
dencia consiste en el hecho de identificar lo divino con el proceso del cos
mos, con su unidad radical o su armona. El peligro de la no personalidad
consiste en situar lo divino en el plano de las fuerzas csmicas: Dios no tiene
una voluntad y un entender independiente; en el fondo se confunde con
el ser del cosmos. Por eso no existe una autntica historia, un camino del
hombre que ha sido llamado por Dios y se hace en el campo de un futuro
abierto. En realidad, el hombre es una expresin (un prisionero) del pro
ceso de las fuerzas csmicas.
Por todo esto, tenemos que afirmar: Jess no pudo fundar su actitud
en el Dios de las antiguas religiones del Oriente. Su mensaje se enraza en
la experiencia de Israel. Por eso, la Iglesia que acepta a Jess ha conside
rado siempre los libros religiosos de Israel como el antiguo testamento, es
decir, el mbito de comprensin de Jess el Cristo.
En conclusin, Jess no anuncia un nuevo Dios, sino que asume la figu
ra que le ofrece la tradicin de Israel, dentro del gran contexto religioso
del Oriente antiguo. Por eso, buscando al Dios de Jess ha sido necesario
que estudiemos la experiencia religiosa de su pueblo. Jess no inventa un
Dios, sino que acepta y purifica la verdad del nico Dios que le ofrecen
las religiones del Oriente y el viejo testamento de Israel, su pueblo.
2. EL DIOS DEL M ENSAJE Y DE LA VIDA DE JESS
La afirmacin fundamental del cristianismo es sta: La figura y reali
dad de Dios, que las antiguas religiones del Oriente han presentido en el
225
fonHo del proceso csmico, el Dios que en Israel se ha experimentado en
el transcurso de la historia, se ha venido a revelar (se ha hecho presente)
en Jesucristo. Planteando la misma afirmacin desde otra perspectiva: lo
que los hombres han llamado Dios se identifica en realidad con el senti
do radical, la hondura y validez de la experiencia (y de la vida) de Jess.
Por eso aadimos que es cristiano aqul que, al encontrarse con Jess, al
vivir su ejemplo y atender a su palabra, afirma que ha encontrado a Dios,
es decir, ha descubierto la realidad absolutamente original, el fundamen
to de su vida.
En esta exposicin no pretendemos hablar de Jess, sino del Dios que
se ilumina y presupone en su mensaje y destino. Nuestra labor es, por tanto,
de carcter indirecto. Desde el Dios de Israel, que est en el fondo de toda
la aventura humana y religiosa de Jess, tendremos que pasar a los aspectos
nuevos que ha implicado su mensaje. Nos ocuparemos luego de los rasgos
que la imagen de Dios ha recibido en la vida y en los gestos de Jess. Y
pasaremos, finalmente, al plano de su experiencia interna en que ha invocado
a Dios como a su Padre. En todos estos aspectos de su personalidad, Jess
abre cauces nuevos en la comprensin del Dios del viejo testamento,
aunque fundamentalmente se mantiene dentro del plano de Israel. Slo a
travs de la resurreccin, como veremos en el apartado siguiente, el Dios
de Jess ha trascendido los lmites de Israel y se rvela como aqul que ha les llama (les convoca) a su plenitud definitiva. Este ltimo rasgo nos
dicho su ltima palabra sobre el mundo, precisamente por medio de Jess,
el Cristo.
2.1. El Dios del mensaje de Jess
Comenzaremos tratando del mensaje. Es curioso constatar que el tema
primordial de la palabra de Jess no ha sido Dios, sino su reino, que es, al
mismo tiempo, el reino de los hombres, es decir, la realidad apocalptica
(Marcos 1,15; M ateo 4 ,1 7 ; Lucas 4,43). Jess se ha situado de esta forma
en la gran lnea de la espera de Israel. A pesar de la antigua certeza de un
Dios que ha librado a los suyos y mora en la alianza muy cerca del pueblo,
se siente de forma especial su distancia. Dios no se ha mostrado todava como
Dios, es decir, como liberador definitivo y creador de un mundo nuevo para
226
.icjullos que ahora viven en ansia y sufrimiento. Por su parte, el hombre no
lia alcanzado todava su grandeza. Su realidad actual es simplemente un punto
de partida y un comienzo de aquello que ha de ser en el futuro. De esa reve
lacin de Dios, que se identifica con el descubrimiento (o creacin) del hom
bre autntico, trataba la espera apocalptica. En ese mismo plano se sita
la palabra de Jess que habla del reino que se acerca.
Esta primera determinacin del tema de Dios, vista en el conjunto del
mensaje de Jess, significa lo siguiente: a) Dios es, ante todo, la fuerza del
futuro. Con eso no se indica simplemente que vendr a mostrarse ms ade
lante. Con eso se precisa que Dios es siempre ms de lo que puede com
prenderse, de tal forma que el hombre ha de encontrarse perpetuamente
en bsqueda de su ser y su realidad, b) El futuro de Dios se manifiesta, al
mismo tiempo, como un mbito de creacin y salvacin para los hombres;
slo porque el hombre no est definitivamente terminado, slo porque no
lia llegado todava a la plenitud de su realidad puede hablarse de Dios como
futuro. En el fondo, no existe ms que un nico futuro: el reino; en ese
reino se unen, sin identificarse ni destruirse entre s, la manifestacin del
Dios que viene y la plenitud del hombre que se hace, c) En tercer lugar, y
sobre este campo de espera, el Dios del mensaje de Jess se manifiesta como
una voluntad de amor que est muy cerca de cada uno de los hombres y
parece primordial. El Dios pagano y, a veces, el mismo Dios judo de la ley,
corre el riesgo de identificarse con el orden csmico, apareciendo de
manera impersonal, neutra, fatalista. El Dios del mensaje apocalpcito de
Jess es una realidad absolutamente cercana, es una voluntad libre de amor
que se acerca hasta los hombres porque quiere liberarlos y los quiere. De
su verdad y su funcin nos hablan textos como stos:
Se ha cumplido el tiempo. Llega el reino de Dios. Enmendaos y creed
la buena nueva (Marcos 1.15).
Dios har justicia a sus elegidos si ellos le gritan da y noche. Os digo
que les har justicia sin tardar (Lucas 18, 7-8).
No andis agobiados pensando qu vais a comer o qu vais a beber...
Ya sabe vuestro Padre del cielo que tenis necesidad de todo eso. Buscad
227
prifnero que reine su justicia y todo eso se os dar por aadidura (Mateo
6,31-33).
2 .2 . Dios se revela en el fondo de la vida de Jess
Tratando de su mensaje apocalptico pudiera parecer que, a pesar de
todas sus confesiones de cercana, Dios sigue siendo realidad lejana, ob
jeto de una espera que se orienta hacia el futuro y deja que el presente quede
simplemente en el vaco de lo divino. Al acercarnos a la vida de Jess el
equvoco se esfuma: aquella voluntad de amor se experimenta ya cercana,
absolutamente real y fascinante, a travs de los gestos del gran profeta
galileo: en sus palabras de perdn y curaciones, en su exigencia de amor
a los dems (y al enemigo).
A los hombres que se hallaban lejos de la paz, a los perdidos de su
pueblo, a los dementes, despreciados y oprimidos Jess les ha ofrecido el
perdn de Dios, esto es, la posibilidad de una existencia renovada y verdadera
(cf. Marcos 2,1 -1 2 ; Lucas 7,47-49). Su actitud ha suscitado la protesta vio
lenta de los grandes de su pueblo; defendiendo su conducta, Jess habla de
Dios y le presenta como aqul que ofrece su perdn (el fundamento de su
amor transformador) a los perdidos (Lucas 15,11-32: parbola del hijo
prdigo).
Para un judo legalista de aquel tiempo, el signo de la fuerza y actuacin
de Dios consiste en el cumplimiento rigurosos de la ley. Para los apocalp
ticos, y quiz para el mismo Juan Bautista, la presencia de Dios se identi
fica con el fuego del juicio escatolgico que viene a destruir el mundo viejo.
Jess, que nos habla de Dios como el futuro siempre abierto, aade que
ese Dios es, a la vez, el don de la alegra, del perdn y vida nueva que se
ofrece a todos los perdidos de la tierra.
Al perdonar a los dems y al entablar con los perdidos (publcanos,
meretrices) esa unin transformadora que es la fiesta del banquete (el
comer juntos), Jess se ha situado en el lugar de Dios. Es ms, Jess ha
interpretado o revelado la figura de Dios de una manera que podemos
llamar definitiva. Por eso nos atrevemos a confesar que Dios es primor
dialmente perdn. Es la realidad de un amor que nos sostiene cuando aca-
228
han todos los caminos de la vida de los hombres. Es la posibilidad de un
comienzo que se ofrece cuando el hombre ha decidido que no existe ms
comienzo.
Revelado como amor que fundamenta la existencia de los hombres (los
perdona) Dios se muestra por medio de Jess como alguien que est pre
sente entre nosotros.
Esta constatacin es fundamental para interpretar el evangelio. A par
tir de esta certeza, los milagros de Jess no son un gesto de simple com
pasin (o filantropa); son revelacin de Dios. Cuando Jess va suscitan
do vida en torno a su palabra, cuando anima a los cansados, cura a los
enfermos, o simplemente cuando ama, es el amor de Dios (Dios mismo)
el que se est haciendo real a travs de su persona.
Por eso, podemos definir a Dios como el amor que ha sostenido la vida
de Jess y se ha expresado a travs de sus acciones y palabras. Por eso, cuan
do en el sermn de la montaa Jess dice a los hombres que se amen, que
superen las barreras de los buenos y los malos, que destruyan lo que viene
a hacerles enemigos, est expresando simplemente lo que es Dios, est apli
cando su urgencia y realidad a la existencia de los hombres. Precismoslo
con un texto: Os han enseado que se mand: Amars a tu prjimo y odia
rs a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rezad por
los que os persiguen, para ser hijos de vuestro Padre del cielo, que hace salir
su sol sobre malos y buenos y manda la lluvia sobre justos e injustos... Por
consiguiente, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre del cielo
(Mateo 5,43-45.48).
2.3 . Dios como el Padre de Jess
Del Dios que se revela en el mensaje y en la vida de Jess pasamos, fi
nalmente, al Dios de su experiencia personal ms honda, aqul a quien dirige
su oracin y su palabra llamndole su Padre.
Como fenmeno inicial podemos sealar el hecho de que en muchas
religiones se ha invocado lo divino como padre. Lo que importa, sin em
bargo, no es el trmino o figura paternal, sino el sentido que esta imagen
ha tomado en las diversas perspectivas religiosas. Para las religiones de tipo
229
naturalista (Egipto, Mesopotamia...) Dios es Padre como fondo germinal
del que procede la existencia de los hombres y del mundo. Esto supone
que el ser de lo divino y de lo humano constituye los momentos de una
misma vida que se expande. Teniendo esto en cuenta, no es extrao que
en Israel se prescinda de esta imagen: Dios no es padre, no es origen del
que brota la existencia de los hombres, no es pareja germinante que ha en
gendrado el ser del mundo. Para Israel, Dios es poder de libertad (en el
xodo), es amigo (por el pacto), es la llamada del futuro (las promesas)...
Slo en textos marginales, o de carcter predominantemente potico, el
antiguo testamento llama a Dios el padre.
Sobre este fondo del antiguo testamento, se comprende la experiencia
de Jess: Dios viene a ser padre (origen muy cercano, exigencia de actuacin,
promesa) sin dejar de ser distinto de los hombres (transcendente). El
poder liberador escatolgico, la fuerza que nos llena se convierte para Jess
en Padre con quien puede mantenerse una relacin de encuentro perso
nal. Por eso, en el momento de su oracin definitiva le ruega: Abba, Padre...
todo es posible para ti... (Marcos 14,36).
Para Jess, Dios no es objeto de especulacin: es el poder santo y gra
tuito del que puede hablarse en la medida en que se siente y se acepta su
invitacin a una existencia nueva. Teniendo en cuenta eso, Jess ha utilizado
al dirigirse a Dios el smbolo de Padre. En realidad, Dios no est arriba ni
abajo, dentro o fuera. Esos smbolos se mantienen en el plano de una es
peculacin sobre la naturaleza de lo divino. El Dios de Jess es padre en
el contexto de un dilogo en que nos ofrece libertad (nos reconoce como
suyos), nos invita a realizarnos (nos presenta la ley de la existencia) y nos
promete la plena libertad (el reino). Por eso se nos manda rezar: Padre
nuestro que ests en los cielos... (Mateo 6,9).
Dios es padre, pues sostiene la existencia de los hombres y les perdona,
ofrecindoles la posibilidad de una vida nueva (Lucas 15,11-32). Por eso,
conociendo a Dios, la vida puede penetrar en un ambiente de amor y de
confianza. El mundo no es lugar de lo diablico (fatalidad, dureza, muerte),
sino la casa en la que el hombre puede buscar su libertad, su vida (Cf. Mateo
6,8; 6 ,3 2 -3 4 ; 10,29). Por eso, la exigencia de Dios Padre ha de expresarse
230
por medio de la ley de amor en que los hombres pueden realizar su liber
tad y alcanzar la autonoma. En otras palabras, Dios es Padre en la medi
da en la que lanza al hombre a la existencia (Cf. Lucas 6,36; 12,22-31).
Finalmente, Dios es Padre porque ofrece a los hombres un modelo de rea
lidad, una promesa de plenitud ilimitada (Cf. Mateo 7,9-11 y Lucas 12,32).
Por todo esto, al invocar a Dios como padre (Marcos 14,36) y al invitar a
los hombres a que le llamen de esa forma (Mateo 6,9; Lucas 11,2) Jess
ha precisado de algn modo toda su misin, permitindonos conocer
mejor el sentido de aquel Dios al que hasta ahora habamos considerado
como la fuerza del futuro apocalptico y la urgencia de amor que se refleja
en su palabra de perdn y en sus milagros.
3. EL DIOS DE LA PASCUA DE JESS
El valor o la verdad de algunas grandes religiones como el budismo o
islamismo se mantiene independiente de la suerte de sus propios fun
dadores (Buda o Mahoma). En el caso de Jess es diferente. Hemos po
dido observar que su mensaje (la venida apocalptica de Dios) se encuen
tra unido desde dentro a la actitud de su persona, centrada en el perdn
y amor vivificante. Es ms, de una manera indirecta pero fuerte, Jess se
ha presentado como lugar de la presencia de Dios para los hombres. Por
eso, la suerte de su vida forma parte de la verdad de su mensaje.
3.1. La muerte de Jess
Paradjicamente, el momento central de la vida de Jess se halla en su
muerte. La justicia poltica del mundo (los romanos) le condena como a
un hombre socialmente peligroso. De manera semejante le condena la jus
ticia religiosa de su pueblo, porque rompe la armona de las viejas tradi
ciones y el orden sagrado de los hombres que se llaman buenos. Recordemos
incidentalmente que tanto la justicia romana como la juda representan dos
de las conquistas ms excelsas del espritu humano de todos los tiempos.
An ms, desbordando esos dos planos, parece que en la Cruz ha sido el
mismo~Dios quien le condena, de tal forma que Jess exclama: Dios mo!,
por qu me has abandonado? (Marcos 15,34; M ateo 27,43).
Observando superficialmente, este abandono representa la ltima pala
bra. Jess ha perseguido un imposible. Se ha fiado de un Dios bueno y pre
tendidamente poderoso, y ha actuado hasta el final de una manera con
secuente. Pero, en la hora decisiva, Dios no le responde. Pues bien, para
los ojos del creyente, este abandono pertenece a la misma verdad del
mensaje y de la obra de Jess. Jess ha hecho presente lo divino de una forma
plenamente humana; y a la misma vida de los hombres pertenece el mo
mento de lejana, de abandono y de fracaso (muerte); por eso y por
haberse opuesto a los intereses de las clases establecidas de aquel tiempo
Jess ha muerto. Sin embargo, en medio de ese mismo fracaso y de esa
muerte (en el fondo de la cruz) la fe ha podido descubrir la verdadera rea
lidad de Jess y el rostro autntico del Padre; tal es el fundamento de la
resurreccin o de la Pascua.
3.2. El Dios que resucita a Jess de entre los muertos
Si la Cruz es el descubrimiento de la verdadera humanidad de Jess por
medio de la cual Dios nos dirige su Palabra, la Pascua es la revelacin de
la verdad de Dios que se encontraba latente en la palabra y vida de Jess
y que ahora se precisa de manera poderosa y transfrmame. Jess haba
proclamado la llegada apocalptica de Dios. Pues bien, la Pascua significa
que Dios ya est llegando de manera decisiva y que el comienzo y centro
de su obra ha consistido en el surgimiento de Jess, en su victoria sobre
el mundo de la muerte y en su instauracin como seor (centro, sentido
y fuerza propulsora de la nueva humanidad que empieza a desplegarse).
Toda la verdad del cristianismo est fundada en la certeza de que Dios
se ha revelado, Dios presenta su valor e identidad resucitando a Jess de
entre los muertos. Cada uno de los grandes documentos del nuevo testa
mento (Pablo, evangelios sinpticos, Juan) presenta a su manera esta certeza
y la precisa dentro de un determinado campo de comprensin cristiana.
Exista en Israel una expresin de fe muy vieja que anunciaba: Dios es
aquel que ha liberado al pueblo del poder de los egipcios. La nueva con
232
fesin cristiana se condensa para Pablo en este anuncio: Dios ha resucita
do a Jess de entre los muertos (Glatas 1,1; Cf. Romanos 4,24; 8,11). Dios
se ha revelado com o aquella fuerza que transforma al hombre desde dentro;
asume su miseria, participa de su muerte y logra que all donde parece que
terminan todas las certezas y valores de la vida surja la existencia verdadera.
Tal es el sentido de la pascua. En el fondo, dentro de una experiencia cris
tiana profundamente vivida, se podra definir a Dios com o el poder de la resu
rreccin, aqul que da vida a los muertos y llama a la existencia aquello que
no existe (Romanos 4,17-18).
La definicin anterior no constituye una manera de hablar sobre el valor
de la verdad eterna de Dios. Dios no es la resurreccin en abstracto, sino aqul
que ha resucitado a Jess y precisamente all ha mostrado (demostrado y rea
lizado) el sentido de su realidad. Partiendo de la Pascua de Jess, aceptan
do el mensaje de su vida y reconocindolo como el Hijo, tambin nosotros
podemos descubrir y aceptar a Dios como la resurreccin de entre los muer
tos. Eso significa que compartiendo el destino humano de Jess compartiremos
la plenitud de su resurreccin. Tal es el centro del mensaje de San Pablo.
Los evangelios sinpticos (Marcos, Mateo y Lucas) presuponen de
manera general este mensaje de San Pablo, pero acentan otro aspecto en
la visin del Cristo. La pascua, o actuacin transformante de Dios sobre
Jess, no se limita al momento de la resurreccin, sino que ha proyecta
do su sombra sobre todo el camino de su vida humana. Jess aparece como
el enviado de Dios (el Hijo, el Cristo) desde el principio de su actuacin
en Galilea (Marcos) o desde el mismo nacimiento humano (Lucas y
Mateo). En esta perspectiva, Dios se ha desvelado como aqul que est pre
sente en el transfondo de Jess: el que lo enva sobre el mundo, el que le
asiste en el camino y se revela en sus palabras y sus gestos, el que recoge
su oracin y lo convierte en el final de su camino en el Seor de vida y
muerte. Con una mentalidad determinada por la experiencia religiosa de
la iglesia y las coordenadas religiosas del tiempo, los sinpticos nos invi
tan a realizar la impresionante aventura de encontrar a Dios en el princi
pio y fondo de la vida de Jess. Por eso su mensaje es necesario al lado del
mensaje de San Pablo.
233
 En-el final del Nuevo Testamento, y recogiendo la mas larga experiencia mos que slo en Jesucristo Dios descubre su verdad definitiva. Por eso, los
de la iglesia, el evangelio de San Juan ha vuelto a formular toda el senti creyentes confiesan que no existe ni puede existir una revelacin mayor
do de Jess desde el trasfondo del Dios que se revela. Lo que los hombres de Dios que aquella que se ha dado en Jesucristo. Precisar estas afirmaciones
llamaban Dios era, en ltima instancia, un gran vaco. Nadie ha podido cono
ser el intento de los captulos que siguen.
cerlo o descubrir su rostro. Pues bien, Jess que, siendo el H ijo, ha
provenido del regazo (intimidad) del Padre, ha relegado y hace presente
su rostro sobre el mundo (Juan 1,18). Por eso, utilizando una termi
nologa religiosa del tiempo, se le puede llamar Logos, es decir, la palabra,
la expresin, la fuerza de Dios para los hombres. Dios es, por tanto, aquel
misterio de amor y de poder que se refleja y se actualiza en Jesucristo.

3.3. Conclusiones
Con esto hemos llegado al final de nuestro recorrido. Slo nos falta
recoger de una manera esquemtica los resultados fundamentales de esta
visin general del Dios de Jesucristo.
[1] En primer lugar, con las grandes religiones del Oriente antiguo, te
nemos que afirmar que lo divino es el transfondo de unidad y de armona
del gran proceso csmico.
[2] Pero, a la vez, y utilizando la experiencia de Israel, debemos aadir
que ya no existe simplemente lo divino, sino Dios, un poder o realidad que
es libre, personal e independiente respecto del proceso del hacerse csmico.
Por eso, Dios puede amar de una manera autntica a los hombres, liberarlos
de la esclavitud atenazante del mundo, ofrecerles una ley de realizacin
autntica y ponerlos en camino hacia la plenitud de lo humano (que se en
cuentra en su venida escatolgica).
[3] Finalmente, son cristianos aqullos que, apoyados en esta experi
encia de Israel, descubren a Dios como aqul que se revela (se refleja y actua
liza en Jesucristo).
Segn esto, definimos a Dios com o aqul que, siendo el fundamento del
cosmos y el gua de la historia de Israel, se expresa totalmente en Jesucristo.
Desde esta perspectiva, podemos conceder una verdad parcialmente ini
cial a las visiones religiosas del Oriente antiguo y nos sentimos en gran parte
solidarios del camino y de la bsqueda del pueblo de Israel, pero aadi

234
 C a p tu lo 12
JE S S Y LA REA LID A D D IV IN A D EL E S P R IT U
X avier Pikaza
1. SO BRE EL CON CEPTO DEL ESPRITU
EN EL EN TO R N O RELIGIOSO DE JESS
1.1. El espritu. Materialismo y espiritualismo
Como espritu se toma de una forma general aquella especie de reali
dad que se distingue de la materia y la supera fundamentalmente por sus
propiedades de entendimiento, voluntad y pervivencia. En esta perspec
tiva, la divisin primordial de los seres es aquella que les clasifica como es
pirituales y materiales. Todas las restantes divisiones (vivientes y no
vivientes...) son algo secundario.
Debemos confesar que este planteamiento no es del agrado de todos.
Por eso puede hablarse de dos tipos de personas: los materialistas y los es
piritualistas. Son materialistas aqullos que suponen que no existe ms que
un tipo de realidad fundamental que es la materia. El ser del hombre es
para ellos resultado de un proceso evolutivo a travs del cual esta mate
ria ha logrado su forma de existencia ms perfecta. Los dems espritus
(ngeles, demonios, dioses) han sido creados por los hombres a fin de ex
plicar problemas difciles de la vida. En contra de eso, espiritualistas
236
pueden ser los que sostienen que en el fondo no existe la materia, pues no
es ms que una forma de expresin que tienen los espritus. Pero, en ge
neral, se llaman espiritualistas aqullos que dividen la realidad en dos grandes
mitades, independientes y complementarias: el reino del espritu se extiende
por encima; la materia por debajo; ambos se encuentran y se unen en el
hombre, que, por su doble composicin (espritu y materia, es decir, alma
y cuerpo), pertenece a los dos planos de la realidad.
En la actualidad, esta divisin que ha determinado gran parte del
pensamiento filosfico y religioso de los dos ltimos siglos, ha empeza
do a perder su vigencia. Apenas preocupa el tema de la existencia real y
separada de los ngeles y diablos. Se ignora toda la profundidad y posi
bilidades de realizacin de lo que antes se llamaba la materia. El alma o
espritu del hombre est dejando de ser considerada como una substan
cia separada, independiente del cuerpo y del cosmos. Finalmente, el tema
de la realidad de Dios no se confunde ya con la existencia de un espritu
opuesto a la materia.
Ciertamente, en todo esto no se ha llegado todava a ninguna certeza
bsica. Parece, sin embargo, que unos y otros (los antiguos materialistas y
espiritualistas) podemos llegar a situarnos sobre un punto de partida
comn: aceptar al mundo en toda su viviente complejidad, ver al hombre
como culmen y sentido de todas las realidades que nosotros conocemos.
Sobre esta base, y olvidando su antiguo carcter de substancia independiente
y absoluta, se puede volver a plantear el tema del espritu con medios y cate
goras ms cercanos al Nuevo Testamento.
1.2. Concepto del espritu en la antigua experiencia religiosa
De manera general, debemos afirmar que para el Nuevo Testamento el
concepto de espritu no implica una substancia separada, valiosa por s
misma, independiente. El espritu es ms bien la constatacin de que el ser
humano el ms perfecto de los seres directamente conocidos se halla
inmerso en un mbito (en un campo) de fuerzas y presencias que le influyen.
En otras palabras, el hombre no est aislado sobre el mundo. No es un sim
ple explorador que avanza en el vaco, porque en torno a su persona se en
237
tretejen campos de poder que le dirigen, le ayudan o destruyen (espritu
como bueno o como malo).
Esta experiencia del espritu es comn a casi todo el mundo antiguo.
El mismo pensamiento griego que en su madurez (Platonismo) supone que
el alma o nous del hombre es inmortal y pertenece de algn modo al ser
de lo divino, habla tambin del pneuma (espritu). El pneuma es una es
pecie de aliento superior que empapa al hombre y le confiere posibilidades
nuevas de actuacin o de experiencia. Esa energa divina se manifiesta sobre
todo a travs de aquellos hombres que son capaces de superar el estado ha
bitual de la conciencia, dejando que lo divino acte por medio de ellos. Estos
son los adivinos y poetas, es decir, los que en momentos de inspiracin,
entusiasmo u hondura exttica, permiten que poderes superiores hablen
a travs de sus palabras o sus gestos.
En este plano se mueven todava aqullos que, en el mundo actual, supo
nen que a travs de los fenmenos parapsicolgicos actan fuerzas que estn
por encima del ser humano normal. La experiencia de Israel ha comenzado
a moverse tambin en este plano. Sus ms antiguos profetas fueron aque
llos que, empleando las tcnicas usuales del tiempo danza, msica,
movimientos violentos, etc. , lograban alcanzar el xtasis sagrado. En esa
situacin se convertan en hombres de Dios. Se hallaban plenos de su es
pritu y podan pronunciar palabras decisivas de ayuda, de exigencia o de
consuelo. Tambin se mueve muy cerca de este plano aquella imagen que
atribuye al espritu de Dios el entusiasmo que ha inundado a los guerreros,
salvadores de Israel, hacindoles capaces de realizar hazaas sobrehu
manas, derrotando a los ejrcitos enemigos y guiando al pueblo hacia la
paz humana y religiosa, como muestra el libro de los Jueces.
1.3. Maduracin del concepto de espritu en Israel
Sin embargo, y sin perder esta visin del todo, el pueblo de Israel la ha
superado internamente. En primer lugar, el espritu ha dejado de ser una
fuerza divina incontrolada y se convierte en el poder o la presencia de
Yahvh, es decir, de Dios. El mundo no se encuentra flotando en un vaco
peligroso en el que puede influir lo inesperado. El mundo est apoyado,
238
sostenido y dirigido por la mano de Dios y por su influjo. Tal es precisa
mente lo que quiere sealar el viejo testamento refirindose al espritu. En
segundo lugar, con los grandes profetas escritores (Amos, Oseas, Isaas,
Jeremas, Ezequiel) desaparece prcticamente el concepto de espritu como
fuerza exttica que gua a los adivinos y guerreros. El espritu se convierte
en la expresin de la presencia salvadora de Yahvh (Dios de Israel) que
ha originado el mundo (Gnesis 1,1-2), que suscita al pueblo de Israel (Cf.
2 Samuel 22,16) y le conduce hacia el futuro de la plenitud definitiva (Isaas
11,1-2; 6 1 ,1 -2 ; Ezequiel 3 7 ,6 ; Jo e l 3,1-2).
Segn esto, el espritu no alude en Israel al ser de Dios, sino a su ac
tuacin. Dios se define como espritu por ser el mbito de vida y de futuro
para el hombre y no porque disponga de una esencia inmaterial y eterna.
El espritu es el cam po de am or y realidad que Dios suscita en torno suyo,
el cam po en que la vida de los hombres cobra sentido y permanencia. Esto
significa, que, de acuerdo a la experiencia de Israel, el hombre no vive nunca
desde s mismo ni para s mismo. Existe inmerso en un mbito de ser que
Dios suscita (el espritu) y caminando hacia el futuro del nuevo nacimien
to escatolgico que el mismo espritu le abre.
Estas observaciones pueden ser difciles de entender para una men
talidad occidental, centrada de una forma excesivamente exclusivista en
las substancias que se interpretan como cosas en s, distintas de las otras.
Pues bien, el espritu no es cosa; es com o el halo, el cam po de ser y de posi
bilidad que Dios suscita. Algo semejante sucede con los hombres: su es
pritu sera aquella fuerza que estn irradiando en torno suyo y es capaz
de transformar a los dems, ofrecindoles una posibilidad de existencia
distinta. Precisando lo anterior, podemos afirmar:
[1] Para el Antiguo Testamento, todo el ser del mundo y, de una forma
peculiar, la historia de los hombres (de Israel), se encuentra sostenido y apo
yado en la aureola, el halo, de amor y creacin que Dios suscita en torno
a su persona. La afirmacin de la existencia del espritu, es decir, la certeza
de que el hombre est movindose en un campo de fuerza que le trasciende
y le sostiene, constituye una de las experiencias bsicas del credo religioso
israelita.
 [21 Por eso la existencia del hombre individual y del pueblo en su con
junto est enmarcada en un campo de dialctica. Por un lado, cada hom
bre y todo el pueblo, tomados en s mismos, son pequeos, limitados, vaci
lantes. Su ser parece como un soplo, se hallan siempre amenazados por la
muerte. Pero, a la vez, el pueblo y en los tiempos de Jess ya cada uno de
los hombres, se hallan abiertos al espritu y se mueven en un campo de pres
encia creadora; por eso existe salvacin, hay esperanza o pervivencia.
Esto significa que el verdadero ser del hombre est escondido en la espe
ranza. Mirando desde el mundo, podemos afirmar que todo se halla actual
mente en gestacin; mirando desde Dios debemos aadir que su presencia, su
espritu, es la fuerza creadora de la cual puede surgir un mundo nuevo.
Tomada en s misma esta visin nos puede parecer sencillamente ingenua
y optimista, pues supone que la realidad del hombre (y del mundo) se est
gestando dentro del gran campo de la accin y del poder divino. La ex
periencia contradice este optimismo. As lo ha sentido el mismo pueblo de
Israel, vindose obligado a situar frente al espritu de Dios (que es bueno
o santo) los espritus o fuerzas de lo malo que pervierten a los hombres,
les impiden realizarse y les convierten en esclavos del poder, de la riqueza,
del odio o de la muerte. Ser preciso que tengamos esto en cuenta al es
tudiar la relacin del espritu con Cristo.
0
2. LA TR IPLE M ANIFESTACIN DEL ESPRITU EN JESS
Resumiendo las observaciones anteriores, podemos afirmar que, para
el viejo testamento, el hombre (el mundo) se halla inmerso dentro del gran
campo de la accin de Dios, que es el espritu. Aadimos que esa accin
no se actualiza de una forma neutra y caprichosa, sino que se dirige hacia
la meta de la vida humana. Y terminamos recordando que esa salvacin se
encuentra amenazada por las fuerzas del mal, representadas en los malos
espritus (demonios).
Sobre este fondo se sita la figura de Jess. Los autores del Nuevo
Testamento no han desarrollado de manera sistemtica las relaciones de
240
Jess con el Espritu. Nosotros, siguiendo la lgica del surgimiento de la
fe cristiana, proponemos el esquema que ahora sigue: (1) trataremos del
Espritu en el mensaje y en la obra de Jess; (2) lo estudiaremos en la Pascua;
(3) y terminaremos viendo su influjo en el origen de Jess (su nacimiento).
2.1 . El Espritu en la vida y el mensaje de Jess
Entre las palabras que la crtica literaria de los evangelios atribuye a Jess
existen dos importantes alusiones al Espritu. La primera se encuentra en
Marcos 13 y se refiere a los peligros que aguardan a los hombres cuando
llegue el momento de la gran tribulacin escatolgica. Jess nos asegura:
No tengis entonces miedo, porque el Espritu estar en medio de
vosotros. La segunda se halla en M ateo 12,28 y se refiere al valor de los
exorcismos. Frente a aquellos que le llaman mago y dicen que realiza los
milagros con la ayuda de Satn, Jess responde que est obrando con la
fuerza del Espritu: Si yo expulso los demonios con la fuerza del Espritu
de Dios, eso supone que el Reino de Dios ya ha llegado a vosotros.
El primer texto nos sita en la tensin escatolgica. De acuerdo con
toda la tradicin israelita, la cercana del juicio, es decir la presencia de
Dios, desencadena para el hombre una situacin de mxima dificultad. El
decidirse por todo lo que Dios supone implica una ruptura frente a los
poderes de la tierra. El hombre pierde de pronto sus viejas seguridades:
la seguridad de la poltica, el placer, la fuerza o el dinero. Por un lado,
est Dios que exige decisin completa; por otro, el viejo mundo, con sus
ventajas, sus compromisos, sus exigencias. Pues bien, cuando esta situacin
parezca insostenible, cuando el hombre ya no encuentre ms razones para
mantenerse fiel, cuando piense que le faltan fuerzas para seguir luchan
do, entonces (dice Jess) podr encontrarse fuerza para seguir de pie en
la brecha: nuestra vida, que parece indefensa, que externamente es in
defensa, se mantiene en el campo del Espritu; por eso, en contra de las
apariencias de este mundo, la palabra decisiva ser siempre la suya
(Marcos 13,9-11).
El segundo texto (Mateo 12,28) se refiere a una de las actitudes ms carac
tersticas de Jess: su relacin con los demonios. Ya hemos dicho que en la
241
hondura decisiva de su vida, el hombre se halla inmerso en el gran campo
de la accin de Dios que es el Espritu. Sin embargo, la experiencia nos en
sea que en el mundo actan a la vez las fuerzas de lo malo. De acuerdo con
un proceso cultural ms o menos complicado, las fuerzas malas acaban pre
sentndose de un modo personal, como demonios, servidores de Satn, el
enemigo de lo bueno, el Diablo. La apocalptica aguardaba para el final la
destruccin de estos poderes adversarios. Sin embargo, en medio de aquel
tiempo, algunos fariseos y otros personajes ms o menos religiosos del
Oriente actuaban de manera a veces victoriosa en contra de estas fuerzas,
expulsndolas de aquellos que estaban dominados por ellas (los posesos).
La obra de Jess se ha movido en este campo. Indudablemente su actuacin
se hizo notoria: ayudaba a los hombres a encontrar su normalidad, les libe
raba de sus ataduras psicolgicas, les devolva la posibilidad de una existencia
autntica. Todo eso se interpretaba como expulsin de los demonios. Por eso,
los fariseos, que rechazan su doctrina por blasfema, tienen que afirmar: ex
pulsa a los demonios con la fuerza de Satn, es decir, para engaar mejor a
los judos. Jess, en cambio, afirma que su obra es fruto del Espritu y
supone la llegada del reino hacia los hombres (Mateo 12,22-28).
Los judos aguardaban la venida del Espritu, pero lo unan con los sig
nos del final, con la destruccin del mundo viejo, la derrota de todos los ene
migos. Jess ofrece algo distinto: cura a unos enfermos y reparte el perdn
sin condiciones, aadiendo que es ah donde el Espritu de Dios viene a ac
tuarse. Esto significa que la fuerza de Dios no se ha expresado totalmente
en el principio de los tiempos ni en la historia de Israel ni se halla unida a
los fenmenos externos del final del mundo. Dios acta de manera total y
decisiva en el mensaje y en la obra de Jess. All donde Jess libera de su an
gustia a los enfermos, all donde les pone en camino hacia la vida, est lle
gando el reino y se actualiza de manera decisiva toda la fuerza del Espritu.
2.2. El Espritu y la Pascua
Los dos aspectos de la resurreccin estn unidos al Espritu. La resu
rreccin es, por un lado, el triunfo de Jess, la pascua en que el Espritu
realiza su actuacin definitiva (Romanos 1,3-4). La resurreccin se expande,
242
al mismo tiempo, como don de Jess a los creyentes y a los hombres y se
expresa en la efusin del Espritu (pentecosts).
Hablando en el captulo anterior del sentido de Dios, aludimos al
hecho de la Cruz como la crisis de la historia de Jess. Viniendo a nuestro
caso podemos precisar: el mismo Jess que atribua la expulsin de los de
monios a la fuerza del Espritu parece fracasar en el Calvario. Habr sido
en verdad Espritu de Dios lo que actuaba a travs de su persona? A esta
pregunta se contesta de una forma totalmente segura por la Pascua: Ha
sido constituido Hijo de Dios... por medio del Espritu a partir de la resu
rreccin de entre los muertos {Romanos 1,3-4; Cf. Romanos 8,11). Esto
significa que el poder de Dios que se actuaba por medio de Jess desbor
da las fronteras de la muerte. Ciertamente, el Espritu se acta all donde
se curan los posesos y se ofrece a los enfermos nueva vida. Su actuacin
definitiva se concreta, sin embargo, all donde Jess resucitado de la
muerte se abre totalmente a Dios su Padre e inaugura una existencia nueva
para el mundo.
El Espritu se define as com o la fuerza de Dios que hace surgir a Jess
de entre los muertos. Esa fuerza se precisa, al mismo tiempo, como un campo
de unidad (encuentro) entre Jess y el Padre. Pues bien, ese campo de unin
se ha expresado para el mundo en forma de principio de una vida nueva.
Esto es lo que de modos diferentes se refleja en los diversos autores del nuevo
testamento aclarando el sentido del espritu.
Con Pablo hay que afirmar que el Seor es el Espritu (2 Corintios
3,17). Eso implica que Jess resucitado, que se encuentra internamente unido
con el Padre, sin perder su realidad y autonoma, se ha expandido sobre
el mundo como fuerza transformante. En otras palabras, la presencia de
Dios que hemos vislumbrado de una forma lejana en el Espritu al que alude
al viejo testamento se ha venido a concretar como la herencia de Jess: All
donde Jess acta entre los hombres, all donde transforma su existencia,
les libera para am ar y les conduce hacia la pascua, all se encuentra el ver
dadero Espritu de Dios, que es ahora el espritu del Cristo.
Utilizando el evangelio de Juan podemos aadir que el Espritu es la
nueva posibilidad vital que Jess glorificado nos transmite, a fin de hacer
243
nos capaces de entender al Padre. Al mismo tiempos el Espritu se mues
tra como fuerza de Dios que nos conduce al Cristo: es aquel mbito de vida
en que se puede entender la verdad de Jess, se experimenta su misterio
y se descubre su valor Para los hombres.
Ha sido Lucas (Lucas y Hechos) el que estructura esta experiencia de-
una manera simblicamente decisiva: Jess glorificado derrama sobre los
discpulos el Espritu del Padre (Cf. Lucas 2 4 ,4 9 ; H echos 2,32-33). Aqu
se fundamenta la esencia de la Iglesia. El Espritu de Dios no haba pene
trado en Israel de una manera plena. Con Jess es diferente; Jess ha re
alizado sobre el mundo la funcin de Dios de tal manera que, en su pas
cua, el Espritu penetra de manera total entre los hombres.
Esto nos descubre que la fuerza de Dios que se refleja (acta) en la re
surreccin del Cristo es la verdad ms radical de nuestra vida, el campo
de existencia en que podemos realizarnos. Esa fuerza que se nos regala y
en la que nosotros podemos realizarnos es el mismo espritu divino.
2.3. Espritu y origen de Jess
La tradicin sinptica adelanta de algn modo el hecho de la pascua.
Jess no ha sido simplemente el Hijo por haber resucitado, sino que se mues
tra como la expresin de Dios desde el principio de su actuacin (Marcos)
o en su mismo nacimiento. Tambin en ese contexto el pensamiento cris
tiano se ha visto impulsado a situar en el origen de Jess la fuerza del Espritu
(Mateo y Lucas).
Marcos refiere as el bautismo de Jess: se abre el cielo, le penetra la
fuerza del Espritu y la voz de Dios le proclama el Hijo amado (Marcos 1,9-
11). De esa manera, Dios constituye a Jess representante suyo entre los
hombres, convirtindolo en Mesas. Al mismo tiempo, se afirma que Jess
ha surgido (est apoyado) en el Espritu.
Siguiendo en esta direccin , Lucas (1,35) y Mateo (1,18-25) afirmarn
que la misma existencia humana de Jess es fruto del Espritu. Esta certeza
de fe se ha simbolizado a travs de la representacin de un surgimiento vir
ginal, aunque no depende primordialmente de ella. Jess no proviene del
Espritu por haber nacido sin intervencin masculina, sino por el hecho de
244
que en toda su existencia, comenzando en la concepcin y terminando en
i'l Calvario y en la Pascua, est surgiendo totalmente desde Dios, y expresa
su presencia entre los hombres. La virginidad de Mara no es causa, sino
un signo de ese origen primordial de Jess, que vive de Dios, es decir, nace
en el campo del Espritu divino.
Para el viejo testamento, la actuacin (la fuerza) del espritu se halla
ba internamente inacabada. La iglesia cristiana vive en el certeza de que
esa actuacin se ha realizado ya de una manera definitiva. Pues bien, el pen
samiento teolgico que se refleja en Lucas 1,26-38 y Mateo 1,18-25 iden
tifica esa venida escatolgica, total y decisiva del Espritu de Dios con el
surgimiento de Jess el Cristo. En este sentido, se podr afirmar que Jess
es la expresin (la concrecin o fruto) del Espritu, es decir, la actuacin
de Dios para los hombres.
Con esto hemos planteado el tema de las relaciones entre Dios, Jess
y el Espritu. Es un tema que no podemos abordar ahora, pues constituye
el centro de toda la especulacin sobre la Trinidad, de la que tendremos
que hablar ms adelante. Antes debemos ocuparnos del Espritu en la
iglesia y en el mundo.
3. EL ESPRITU DE DIOS EN LA IGLESIA Y EL M UNDO
3.1. Mutua implicacin de Jess y del Espritu
Las observaciones precedentes han mostrado la existencia de dos epi
fanas o manifestaciones de Dios que, siendo distintas entre s, se encuen
tran mutuamente entrelazadas. Dios se expresa, por un lado, de una forma
ambital en el Espritu que viene a ser como el halo de su poder, el campo
de vida en que arraiga y fructifica la existencia de los hombres y la histo
ria. Por otra parte, el mismo Dios se muestra de manera personal en la re
alidad humana de Jess, el Cristo. Surgiendo ambos de Dios, el Espritu
y Jess se encuentran en relacin de mutua dependencia: desde un punto
de vista, hay que afirmar que es Cristo el que ha surgido en el campo del
Espritu, como lo afirma el credo al confesar: Fue concebido por obra del
245
Espritu Santo. En otra dimensin, y teniendo en cuenta la plenitud de
la obra salvadora, hay que aadir que es el Espritu el que brota de Jess
glorificado, tal como lo afirma la correccin que las iglesias latinas han in
troducido en el credo niceno-constantinopolitano: el Espritu procede del
Padre y del Hijo.
En conformidad con lo que venimos exponiendo, la causalidad recpro
ca del Hijo y el Espritu nos parece algo perfectamente lgico. Es normal
afirmar que Jess (Hijo de Dios) es la expresin ms plena, el fruto ms
perfecto que ha surgido en ese campo de actuacin de Dios que es el Espritu.
En ese aspecto, si queremos conocer lo que proviene de Dios tenemos que
acudir a su expresin ms plena y ms perfecta: Jesucristo. Tambin es nor
mal, por otro lado, el suponer que Jesucristo ha concretado (ha conver
tido en accesible para el hombre) el campo de presencia de Dios que es el
Espritu. En este sentido, recibir el Espritu significa recibir la herencia de
Jess, fijarse en su influjo entre los hombres.
Esto se puede concretar de la siguiente forma: antes de la venida de Jess,
el Espritu de Dios se nos presenta como un campo plenamente abierto, ger
minal, indeterminado, ambiguo. Slo a travs del surgimiento de Jess, de
su mensaje, vida y pascua, se ha precisado plenamente su figura. El Espritu
no es ya un campo de posibilidades sin fijar, sino el recuerdo de Jess, su
fuerza y su presencia entre los hombres. Por eso, estudiar la realidad del
Espritu antes de la venida de Jess supondra mantenernos en el campo de
las religiones precristianas o del viejo testamento. Para nosotros, los creyentes,
el Espritu que se ha concretado a travs del surgimiento de Jess, se expre
sa, se realiza de una form a preferente, decisiva y clara en esa herencia de Jess
que es la Iglesia.
3.2. Espritu Santo. Gracia. Iglesia
El Espritu era el campo de la accin de Dios entre los hombres, la ex
presin de su presencia y de su fuerza en nuestra vida. Para los cristianos,
ese campo de la accin de Dios se concretiza en el conjunto de aquellos
que siguiendo a Jess han aceptado su palabra, se esfuerzan por seguir su
ejemplo y se mantienen a la espera de su reino (parusa). Teniendo esto en
246
cuenta, al estudiar la iglesia debemos partir de dos focos, de Cristo y el
Espritu.
La Iglesia es, desde Cristo, el grupo de personas que se esfuerzan por
seguirle y que se pueden presentar como su cuerpo (su extensin entre los
hombres). En esta visin, indudablemente positiva, se corre el riesgo de hacer
de Cristo el nico sujeto de valor, el centro en que convergen y se esfu
man de algn modo todos los creyentes. Por eso es necesario completar
la perspectiva y afirmar que iglesia es el conjunto de personas que, siendo
individual y colectivamente distintas de Jess, han recibido su Espritu y con
tinan, por lo tanto, dentro de su mismo campo de cercana de Dios (exi
gencia de amor, fidelidad hasta la muerte, esperanza pascual).
Esta segunda definicin de la Iglesia nos parece ms ajustada a la reali
dad. Aun cuando sea Hijo de Dios y constituya el centro (punto de parti
da y convergencia) de la nueva humanidad, Cristo es un hombre muy con
creto y nosotros no podemos identificarnos con su persona. Sin embargo,
es plenamente lgico que podamos y debamos aceptar su Espritu. Tal es
precisamente el cometido externo de su pascua. Internamente, la pascua
significa para Jess glorificacin personal y encuentro con el Padre.
Externamente se concreta en el don de su Esprim a los hombres. Ese campo
de fidelidad, de encuentro, de exigencia y de promesa que constituye la
relacin entre Jess y el Padre se ha ampliado por la pascua y se convierte
en el mbito germinal de la existencia de los hombres. Tal es el misterio
que ha venido a reflejarse en nuestra iglesia. Por eso, conocer el Espritu
implica conocer la fuerza, la urgencia y esperanza verdaderas de la iglesia.
Esta experiencia del Espritu se concreta en aquella dimensin de la
existencia que se llama gracia. Siguiendo una vieja ecuacin teolgica,
podemos afirmar que la gracia es el don de Dios en que se asienta la vida de
los hombres, el mbito de vida que les hace ser libremente y les posibilita para
la victoria sobre el pecado del mundo; pues bien, la gracia es en el fondo el
mismo Espritu, Dios en nosotros. El Espritu Santo es la gracia original que,
ofrecida desde Cristo a todos los humanos, se identifica con el mismo amor
de Dios que se difunde en nuestras vidas. Con esto planteamos el problema
de la identidad del Espritu que, perteneciendo al misterio de Dios, se pre
247
senta a la vez como elemento de la vida de los hombres (su hondura perso sia, es decir, a los que siguen su gesto entre los hombres. Nosotros espera
nal definitiva). mos que el Espritu de Dios venga a expresarse en los confines de la tie
El Espritu es, por tanto, realidad dual: por una parte, es Dios como rra y transfigure a todos los que buscan plenitud y salvacin; pero, a la vez,
don y campo de realizacin en la profundidad de nuestra vida; por otra, pensamos que los rasgos fundamentales de su realidad y de su obra se han
es la misma hondura de la vida de los hombres. Esta dualidad se entiende dado para siempre en Jesucristo. Hay Espritu de Dios (y de Jess, que es
slo a partir de las categoras del encuentro. El Espritu es la unin de amor ya lo mismo) all donde se vive abierto hacia el misterio del amor que viene
de Dios y de Jess; y es, a la vez, el don de lo divino en que se asienta la (escatologa); all donde se trabaja afanosamente por la liberacin de los
hondura ms profunda de los hombres. perdidos, extendiendo hacia todos un perdn y un amor transformantes.
Hay Espritu all donde se vive en el gesto de fidelidad de Jess, muriendo
3.3. El Espritu y la profundidad de la existencia humana por el amor y la verdad y abrindose a la Pascua. All donde hay todo esto,
Esto significa que el hombre no limita ya consigo mismo. En el plano donde la iglesia vive unida (Pablo), donde se recuerda a Jess con nitidez
de las relaciones interhumanas, a la existencia de cada uno pertenece (Juan), donde se cumple su mandato del sermn de la montaa (Mateo)
aquello que recibe de los otros, es decir, el campo de existencia que le ofre all est en verdad el Espritu de Dios, all se ha penetrado hasta la pro
cen y en que puede venir a desplegar su misma vida interna. Sin ese fundidad mxima del hombre y se est gestando la transformacin (libe
campo de existencia, que se empieza a concretar en el cuidado de los padres racin) del cosmos.
que le ensean el lenguaje y le introducen al amor, la vida humana es im Con todas estas observaciones puede haber quedado un poco en som
pensable e imposible. De una forma semejante, podemos aadir que a la bra el sentido de las relaciones entre Dios, Jess y el Espritu. Precisamente
existencia humana plena (a la totalidad de su desarrollo) pertenece el de ese nuevo aspecto del misterio de lo divino tratar el captulo que sigue,
campo de realidad que Dios nos ha ofrecido siempre y se concreta en el dedicado al misterio que en el lenguaje eclesial se llama Trinidad.
don de Jesucristo (el Espritu).
Traduciendo esto a trminos ms concretos, podemos afirmar que el
hombre por s mismo pertenece al plano de la muerte. Su existencia acaba
y se diluye como acaba la existencia de las cosas (plantas, animales y ma
teria). Pues bien, desde la fe cristiana, descubrimos que el mbito de es
pritu en que Dios nos introduce ha roto este dominio de la muerte.
Viviendo en ese espritu, Jess ha resucitado y tiene vida en Dios.
Mantenindonos en el campo de realidad (de fuerza, de exigencia y de es
peranza) que Jess nos ofrece, tenemos la certeza de permanecer en Dios
(resucitar).
Ciertamente, el espritu se ha dado en el mundo desde siempre y por
eso participan de su fuerza (viven inmersos en su plenitud) las grandes re
ligiones de los hombres. Sin embargo, los cristianos confiesan que la totalidad
del Espritu se ha dado slo en Jesucristo y viene, por Jess, hacia su igle

248 249
 C a p t u l o 1 3
LA T R IN ID A D C O M O M IS T E R IO DE D IO S
X avier Pikaza
1. LAS FORM ULACIONES DOGMTICAS
1.1. Los datos trinitarios
Resumiendo los datos fundamentales a los que hemos llegado en los
apartados anteriores, podemos afirmar: Jess, que es la expresin defini
tiva y plena del Espritu divino, se nos muestra por la, pascua como el Hijo
(Dios entre los hombres). Desde Jess, el Espritu o presencia transformante
de Dios ha venido a concretarse como realidad cercana (en la iglesia). Esto
significa que la vieja experiencia de Dios se ha amplificado. Dios no es slo
aquel principio original del que provienen todas las cosas de la tierra. Dentro
del misterio de Dios entra Jess, llamado el Hijo, y entra el Espritu Santo.
En otras palabras, cuando aceptamos y seguimos a Jess, cuando nos
movemos en el campo de su Espritu, estamos aceptando al mismo Dios
y nos movemos dentro de su fuerza y su misterio. La doctrina de la
Trinidad intenta precisar el alcance y sentido de esta experiencia amplifi
cada del misterio de Dios.
El Nuevo Testamento y los primeros escritos de la Iglesia no se ocupan
de manera directa del sentido de la Trinidad. Hablan del Padre como
250
principio original y meta de la historia. Se refieren a Jess que, habiendo
sido un hombre muy concreto, se ha mostrado al mismo tiempo como el
Hijo, la presencia de Dios en nuestra tierra. Aluden al Espritu divino, a
su presencia entre los hombres, a su influjo en las acciones y en la vida de
la Iglesia. Saben que el Padre, Jess y el Espritu no pueden separarse y dis
gregarse en modo alguno, pues cada uno de ellos nos dirige hacia los otros.
De esta manera, en la primera Iglesia, se ha vivido de una forma casi natu
ral la realidad del misterio trinitario, sin necesidad de elaborar teoras sobre
la relacin, la unidad y diferencias que existen entre los que podemos lla
mar los tres momentos de Dios (el Padre, Jess y el Espritu Santo).
Sin embargo, cuando en la vida de la Iglesia se ha introducido el rigor
y la urgencia de un pensamiento exacto se ha hecho necesario precisar el
sentido de esta unidad y riqueza de Dios que implica el misterio trinitario.
En este campo han sido decisivas las aportaciones de algunos grandes pen
sadores cristianos, como Orgenes. Este esfuerzo de elaboracin sistemtica
se acenta con el nacimiento de las primeras grandes herejas trinitarias.
1 .2 . Las herejas y los concilios trinitarios
La hereja es un intento de explicacin que destruye la unidad o la riqueza
de aquello que la Iglesia considera en el mensaje y la herencia de Jess. En
este plano se sita el movimiento arriano que, continuado de algn modo
a travs del patriarca Macedonio y sus seguidores, amenaz en el siglo IV
la misma realidad del cristianismo. Intentando superar ese peligro, los
primeros grandes concilios de la Iglesia (Nicea y Constantinopla) fueron
de una forma duradera los elementos fundamentales de la fe cristiana en
lo referente al Padre, Jess y el Espritu.
De una forma general, como vimos en la seccin anterior, podemos afir
mar que el arrianismo constituye el gran esfuerzo por fusionar la heren
cia cristiana con la ideologa dominante en el momento (un tipo de pla
tonismo difuso). En ese platonismo lo divino tiende a separarse totalmente
de la tierra y de los hombres. Entre los dos extremos se sita el Logos, una
especie de intermediario que no pertenece a Dios ni a los hombres, pero
ejerce la funcin de unirlos entre s. Aplicando esta concepcin al cristia
251
nismo, el Padre (Dios) viene a esconderse en un ms all inaccesible y sol
tario. Por eso necesita que alguien le haga presente entre los hombres; se
es Cristo. Cristo es, por tanto, un intermediario; siendo en s menos que
Dios y ms que el hombre puede situarse en el vaco que se abre entre los
dos y unirlos (ponerlos en contacto).
La tradicin cristiana no poda someterse a este dictado. Para ella,
Jesucristo es, por un lado, el hijo que tiene la misma substancia del Padre:
es Dios que proviene de Dios, luz que surge de la luz, engendrado, no crea
do, de la misma naturaleza o realidad del Padre. Pero, al mismo tiempo es
un hombre bien concreto que ha muerto y ha resucitado.
De esta forma se acentan dos verdades primordiales. El Seor Jesucristo,
de quien siempre se habla como un nico sujeto, pertenece por un lado a
lo divino: tiene la misma realidad o substancia del Padre, es verdadero Dios,
no es producto de una simple creacin como las otras cosas de la tierra.
Pero, a la vez, el mismo Jesucristo es realidad humana: se ha ido hacien
do como un hombre, ha muerto y resucitado.
Esta confesin conciliar de la divinidad y humanidad de Jess no ha re
suelto los problemas. La historia cristiana del siglo IV es un inmenso
movimiento de ideas, intereses polticos y experiencias religiosas que
giran en torno a la brecha abierta por Arrio. Entre esos movimientos
destaca el que, ligado al nombre de Macedonio, afirma que el Espritu Santo
es una realidad creada, una especie de ministro divino que est subordi
nado al Hijo, repartiendo su gracia (y salvacin) entre los hombres. En el
fondo, el Espritu se sita en el mismo lugar de intermediario que ocupa
ba en el arrianismo el Hijo. La Iglesia ha refutado y superado esta hereja
en el concilio de Constantinopla (381), redactado un credo o confesin de
fe que sigue en uso todava y cuya novedad fundamental es sta: el Espritu
es Seor y vivificador, proviene del Padre, recibe con el Padre y el Hijo una
misma adoracin y gloria y se ha expresado a travs de los profetas.
Como vemos, no se afirma que el Espritu es Dios ni se precisa que tiene
una misma esencia con el Padre. Pero la divinidad del Espritu se afirma
claramente al presentarle como Seor que vivifica. No es, por tanto, un
simple ministro o servidor como quera Macedonio. Se aade, adems, que
252
proviene del Padre, para indicar que surge del misterio original divino lo
mismo que Jess, el Hijo.
1.3. Conclusiones. El Dios trinitario de la Iglesia
Con esto terminan en la prctica las grandes formulaciones trinitarias: Dios
Padre, Jesucristo y el Espritu constituyen para la Iglesia el misterio original de
lo divino. Esta sencilla constatacin lleva consigo dos grandes consecuencias:
[1] Por un lado, Dios deja de ser la entidad monolticamente trascendente
de los filsofos o el fondo unitario y sagrado del cosmos a que aluden las
grandes religiones. En lo divino (el gran Dios de los cristianos) entra la trascen
dencia del Padre, la historia de Jess con su culminacin pascual, el mbito
de vida del Espritu.
[2] Los dos concilios de Nicea y Constantinopla han formulado esta ex
periencia; pero lo han hecho, por un lado, de una forma slo inicial y bal
buciente; por otra parte emplean la terminologa esencialista de aquel tiem
po; por eso, sus afirmaciones tendrn que ser repensadas y profundizadas
siempre de nuevo por la Iglesia (los telogos).
Las formulaciones conciliares hablan de Dios como Padre, y de Jess
y el Espritu como realidades que pertenecen al plano divino. El pensamiento
posterior acuar dos trminos muy precisos que, aplicados por el concilio
de Calcedonia (451) a la realidad de Cristo, se ampliarn a Dios. Segn
ellos, la trinidad se resume diciendo que en Dios hay tres personas (Padre,
Hijo y Espritu Santo) y una sola naturaleza (la divina). Esta formulacin
ha pasado a ser dominante hasta nuestros mismos das. Sin embargo, lo que
importa no son los trminos, sino la forma de entender la Trinidad.
2. LOS GRANDES SISTEMAS TRIN ITARIOS
Las formulaciones conciliares, iniciales y sobrias, han tenido que ser pro
fundizadas por la teologa. En el principio de todos los grandes sistemas
trinitarios est el pensamiento de los doctores de la iglesia griega (Basilio,
Gregorio de Nacianzo y Gregorio Niseno) que vivieron en el mismo siglo
253
IV Los autores latinos, empezando por Agustn de Hipona y terminando
por Toms de Aquino enfocarn el tema de una forma diferente. Distinta
ser asimismo la postura de Ricardo de San Vctor. De todos ellos debere
mos hablar en lo que sigue. En cada sistema se ofrecen perspectivas muy
valiosas y se enfoca la Trinidad de una manera diferente; sin embargo, todos
tienen en comn el hecho de que, apoyados en un pensamiento esencia-
lista griego, han situado a las personas (Padre, Hijo y Espritu) en un
plano de pura trascendencia, separndolas demasiado de la realidad con
creta de Jess y del Espritu que acta en la historia de la Iglesia. Hegel re
tomar de una manera poderosa el tema trinitario. Por eso, tendremos que
estudiarlo igualmente.
2 .1 . La Trinidad griega
La sistematizacin trinitaria que ha sido formulada inicialmente por los
grandes padres griegos ya citados y que, con ligeras variantes, se mantiene
hasta hoy da en las iglesias ortodoxas del Oriente, se basa en dos princi
pios: una especulacin filosfica y una herencia cristiana.
La especulacin filosfica est determinada por una concepcin platni
ca de la realidad. El platonismo concibe el ser como una fuerza que se va
realizando, una especie de proceso vital en el que son necesarios tres mo
mentos. Hay que empezar hablando de la esencia1, que es algo as como la
fuente o principio de ser que est en el fondo de todo. Pues bien, la esen
cia se expande o manifiesta en unas fuerzas que forman sus potencias o fa
cultades de operacin. Existe, finalmente, la operacin o el acto, es decir,
la manifestacin de las potencias de la esencia.
Para aclararnos, aplicamos este esquema al hombre: el hombre es una
especie de esencia (o realidad original), que acta (o se acta) a travs de
unas potencias (el entendimiento y voluntad) y de esa forma puede llegar
a realizarse. Los tres momentos constituyen la verdad o totalidad del ser
humano. Pues bien, centrando en Dios toda esta forma de enfocar la rea
lidad, tenemos los tres momentos trinitarios: el Padre es la esencia origi
nal divina, el H ijo (Jess) es su potencia o manifestacin y el Espritu es
su acto, es decir, la realizacin plena de su ser.
254
La herencia cristiana se concreta en la fidelidad a la tradicin bblica donde
se habla constantemente del Padre, de Jess y del Espritu. Lo fundamen
tal en esta tradicin son las personas: el Padre que ha engendrado a Jess
como a su Hijo a quien entrega por amor todo su ser y realidad; el Hijo que
surge del Padre y actualiza sobre el mundo la exigencia de su amor y de su
entrega; el Espritu que proviniendo del Padre (por el Hijo) es el origen de
la santificacin para los hombres. Este despliegue de las personas constituye
un misterio de amor; por eso su unidad (la unidad de su naturaleza divi
na) se logra por el hecho de que cada una de ellas se entrega totalmente a
las otras, de tal modo que las tres constituyen el crculo divino.
Esta visin que hemos expuesto esquemticamente tiene el valor de haber
querido entender (o formular) el gran misterio del Dios de los cristianos
y, adems, respeta el valor de las personas. Sin embargo, en ella se ha co
rrido el riesgo de hacer que Jess y el Espritu aparezcan como realidades
puramente divinas, trascendentes, separada, de la historia de los hombres
y la tierra.
2.2 . La Trinidad de los latinos
Se conoce con ese nombre el sistema de explicacin trinitaria que
tiene sus races en Agustn, ha sido desarrollado por Anselmo de Aosta y
llega a su formulacin definitiva en la obra de Toms de Aquino. Con ligersi-
mas modificaciones, este sistema ha permanecido vigente en la iglesia oc
cidental hasta nuestros das, constituyendo la base de la predicacin y la
catequesis.
En la raz del sistema est el anlisis de las facultades o potencias del
espritu humano, que son entendimiento y voluntad. Esas potencias pueden
dirigirse hacia lo externo (el hombre que conoce un rbol o quiere una man
zana) o tender hacia s mismas (el hombre que se conoce y que se ama).
Lo primario en nuestra vida es conocer y amar lo que est fuera; en el caso
de Dios el conocerse y amarse a s mismo, pues no existe a su lado nada
o nadie que pueda ofrecerle compaa.
Por ser Dios una entidad espiritual y estando originalmente centrado
en su interior, se debe conocer y amar de una manera totalmente perfec
255
ta. PiTes bien, al conocerse surge en su interior la dualidad: el que conoce
y la realidad que es conocida. De esta manera, y sin dejar de constituir una
esencia, Dios se ha dividido desde dentro. En esta lnea ha de aadirse que
al saber sigue el amar: cuando se conoce una realidad que es buena surge
la tendencia de tenerla o de gozarla. Por eso, el Dios que se conoce a s
mismo como bueno tiene que amarse internamente.
Precisando lo anterior decimos que Toms y los autores del occidente
cristiano han comparado a Dios con el alma individual humana. Lo mismo
que el alma no deja de ser una por saber y por querer, tampoco Dios rompe
su esencia al conocerse y al quererse. Estas acciones de Dios pertenecen a
su esencia y son como la riqueza interna de su vida, una vida en la que surge
y tiene realidad el que conoce (Padre), el conocido (el Hijo) y el amado
(Espritu). De esta manera se interpretan los datos de la Biblia sobre el Padre,
que en Jess se hace presente como un hombre y nos ofrece, en el Espritu,
un mbito de vida.
Por la impresionante limpidez de sus anlisis conceptuales y por la finu
ra de sus distinciones, la teologa trinitaria de Toms de Aquino, brevemente
expuesta en las notas anteriores, representa una de las conquistas ms
valiosas del pensamiento humano. Sin embargo, a nuestro modo de ver, corre
dos riesgos importantes; por un lado, olvida que el Hijo en realidad es Cristo,
Jess, el hombre nuevo que nos abre un mbito de vida sobre el mundo en
el Espritu; por otro, se ha exaltado de tal forma la unidad de la esencia di
vina que las personas corren el riesgo de convertirse en una especie de sim
ple juego interno. Por todo eso, la explicacin trinitaria de Santo Toms ha
empezado a convertirse en problemtica. Adems, su forma de enfocar el
conocimiento y el amor ya no convence absolutamente a todos.
2.3 . La Trinidad en Ricardo de San Vctor
Tambin Ricardo de San Vctor, un cannigo regular agustino del
siglo X II, ha formulado la Trinidad a partir de un anlisis del hombre.
Piensa, sin embargo, que el punto de comparacin no lo constituye el hom
bre aislado (un alma) sino el amor de una familia en que se entregan mu
tuamente unos a otros.
256
Dios es caridad y, por lo tanto, necesita abrirse, dar y recibir, comu
nicarse. No existe amor donde no existe un verdadero encuentro, perder
se en los dems y recibir de ellos la respuesta. Por eso el Padre, que es en
Dios principio sin principio, hace surgir al Hijo como objeto de su amor
y deja que el H ijo le conteste y ame. En esta comunin del darse uno al
otro y del buscar los dos lo mismo se fundamenta el misterio trinitario.
Pero un amor de dos, aislado sobre s, es imperfecto. Por eso, al amarse
mutuamente, el Padre y el Hijo extienden hacia fuera (regalan plena
mente) el misterio de su amor. Esta es la realidad que en la Iglesia recibe
el nombre de Espritu Santo. Slo de esa forma su amor viene a ser pleno.
Los hombres no llegan a amarse del todo; por eso son muchos. En Dios
es diferente; la totalidad del amor se ha realizado de tres formas (se
concreta en tres personas): el Padre como amor original y puramente gra
tuito; el Hijo como amor recibido que se expande; y el Espritu como amor
simplemente recibido. En este misterio de amor mutuo ha de afirmarse
que todo es comn a las personas, pues cada una entrega a las otras lo que
tiene. Sin embargo, todas ellas son distintas: slo el Padre es puro dona
dor (origen); slo el Espritu es don simplemente recibido y slo el Hijo
est en el centro, como aqul que recibe y a la vez entrega.
Resulta evidente que en todo este planteamiento Ricardo de San
Vctor se ha fijado en el amor de una familia: como familia de este
mundo que al amarse plenamente se mantiene unida, as es el amor en el
misterio trinitario. De las diferencias que en uno y otro caso presenta la
imagen de la unin entre personas no podemos ocuparnos en esta ex
posicin. Slo nos resta sealar que este sistema nos parece extraordi
nariamente fecundo para enfocar el aspecto ms humano del misterio trini
tario: el sentido del amor en lo divino.
De todas formas, tambin aqu, como dijimos tratando de los griegos y
latinos, la realidad trinitaria (Hijo y Espritu) se ha separado excesivamente
de la historia de Jess y de la experiencia de los hombres (de la Iglesia). De
esa forma se ha seguido corriendo el riesgo de convertir el misterio de Dios
en algo que se encuentra plenamente desligado de la tierra, en contra de todo
el evangelio.
257
 2 .4 . La Trinidad en Hegel
Resulta inquietante el constatar que la iglesia cristiana ha dejado de re
flexionar creadoramente sobre la trinidad desde el mismo centro de la Edad
Media (siglos X II y XIII). Si ha preocupado el tema de Dios, ha sido un
Dios predominantemente filosfico, la esencia divina y no el Padre, el Hijo
y el Espritu. Parece que en los ltimos decenios la situacin empieza a ser
distinta. Toda la problemtica moderna se ha cernido sobre Dios; la reali
dad, el valor, divinidad y relaciones del Padre, Hijo y Espritu se estudian
en una nueva perspectiva. En todo este cambio est presente la figura seera
de Hegel.
La realidad tiene, para Hegel, un carcter de espritu (es mente o es idea).
Y todo espritu es internamente movimiento y vida. Por eso se disocia, se
distingue de s mismo y vuelve a superar la distincin (se encuentra con
sigo mismo) en un proceso permanente. De esta manera, piensa Hegel, la
verdad del movimiento trinitario, es decir, el Padre que sale de s mismo
realizndose en el Hijo y asume o supera esa distincin en el Espritu, se
convierte en la expresin simblica (religiosa) de la ms profunda ley de
la existencia de los seres.
El Padre es como el principio abstracto donde todo se encuentra de una
forma germinal e indeterminada. Es el principio que se expresa, exteriori
za y manifiesta como mundo. Para los cristianos, la verdad y realidad del
mundo se concretiza en el Hijo de Dios. Es ah donde advertimos que Dios
no existe sin estar saliendo de s mismo, exteriorizndose, y sabemos a la
vez que el mundo pertenece a la definicin de Dios. Esta unidad de oposi
cin de Dios y el mundo se mantiene en un camino de superacin constante
que conduce a la unidad definitiva, simbolizada para los cristianos en el
Espritu Santo.
Adems de habernos obligado a repensar el misterio trinitario, el sistema
de Hegel ofrece ventajas indudables: presenta a Dios como un proceso vital;
concibe a Jess como un momento del hacerse de Dios, introduce el mismo
cosmos en un campo trinitario. Sin embargo, sus peligros son tambin
muy importantes: Hegel corre el riesgo de aniquilar la historia de Jess (su
identidad e independencia) al convertirlo simplemente en un momento del
258
hacerse de Dios que se realiza en el cosmos; por otra parte, el mundo deja
de ser mundo, criatura de Dios, independiente, y se convierte en momen
to del ser de lo divino. Esto significa ya que el hombre no es objeto libre
del amor de Dios, la figura de Jess es una necesidad histrica, Dios, el pro
ceso de un hacerse ciego que incluye en s la realidad del mundo. Todo esto
nos parece opuesto al cristianismo. Por eso, aun admitiendo los valores que
Hegel aporta en la comprensin del misterio del Padre, del Hijo y del Espritu,
pensamos que la solucin definitiva del problema no ha llegado todava; sobre
ella hablaremos en el apartado que sigue.
3. EL SEN TID O DE DIOS CO M O TRIN IDAD
3.1. Los elementos del misterio trinitario
Las reflexiones anteriores nos han permitido vislumbrar la complejidad
del tema trinitario. Juzgamos en principio que todas las posturas tienen algo
de valioso. Las dimensiones del misterio de Dios se pueden comparar a los
momentos de la gestacin de una esencia o al hacerse del espritu univer
sal (padres griegos, Hegel); su intimidad es como la intimidad de una per
sona que conoce y ama (Toms de Aquino); su riqueza como la riqueza de
una familia en que el amor es fecundante y unifica a unos con otros
(Ricardo de San Vctor). Todos los matices apuntados en estas perspectivas
deben repensarse nuevamente, pero todos tienen que venir a convertirse en
una ayuda para entender y formular la realidad del Cristo y el Espritu.
Esto significa que dentro del misterio de Dios tienen cabida los elementos
que son aparentemente ms opuestos. En cuanto Padre, Dios es trascen
dente; habita ms all del tiempo y del espacio, es fundamento, origen, meta
de las cosas. Pero, al mismo tiempo, hay que aadir que en cuanto Hijo
(Jess de Nazaret) Dios es un momento inminente de la vida de los hom
bres y la tierra; habita en el tiempo y el espacio y desde dentro se convierte,
por la resurreccin, en el principio de la renovacin del cosmos. Finalmente,
como Espritu se debe confesar que Dios es mbito de unin en que se en
cuentran lo inminente y trascendente; es el amor que liga a Padre e Hijo,
259
es efam or donde los hombres pueden encontrar punto de apoyo, fuerza
para obrar, futuro abierto (pascua). Esta riqueza de lo divino que no des
truye su unidad ms honda constituye el centro del misterio trinitario.
Al llegar aqu debemos reconocer, con toda la tradicin cristiana, que
la pluralidad, la riqueza y unidad del Dios de Jesucristo, constituye un dato
de la fe, es decir, no puede ser objeto de una demostracin ni puede com
prenderse a partir de los postulados de ninguna teora de los hombres. Esta
afirmacin no constituye un tipo de huida o salvaguardia. Es simplemente
un postulado de honradez cristiana.
Aceptar la Trinidad consiste en afirmar que Dios, todo el poder y re
alidad de Dios, se hace presente en Jess de Nazaret; por eso, lo divino,
el dato primordial, el fundamento en el que todo se sustenta, ya no es sim
plemente el Padre original, es el encuentro de amor, la mutua implicacin
de Dios y Jesucristo; ese amor e implicacin, como realidad viva, como
campo de fuerza en que los hombres pueden caminar hacia su autntica
existencia es el Espritu.
Las precisiones anteriores nos llevan a formular un principio teolgi
co que Karl Rahner ha definido con todo vigor en nuestro tiempo: el mis
terio de Dios (su trascendencia) no se puede separar ni distinguir de su in
manencia (su presencia) entre los hombres. Esto significa que un creyente
no puede buscar a Dios ms all de Jess y del Espritu, porque no existe
ms Dios que el que se expresa y tiene realidad en Jesucristo y el Espritu.
Por eso, a todos los que quieran conocer a Dios (buscar su trascendencia)
los cristianos tienen que llevarles a Jess y conducirles al encuentro de su
Espritu, pues slo aqu es donde se da y hace presente aquella trascendencia.
Al mismo tiempo, quien pretenda conocer del todo la hondura de Jess o
la fuerza del Espritu, ha de verlos a la luz de Dios, como expresin (pre
sencia) de todo su poder y trascendencia.
Una vez que hemos hecho estas precisiones debemos aadir que la
trinidad es el misterio original del amor en que se encuentran Dios y el
hombre. Se trata de un encuentro que se mueve o se realiza en dos niveles.
En el nivel de lo divino, la trinidad est constituida por la unin de amor
de Dios y de Jess. Esto supone que existen dos extremos personales que
260
se encuentran (se entregan mutuamente, se aman) desde dos posiciones muy
distintas: Dios desde su origen primigenio, Jess desde la historia de los
hombres en el mundo. Como en todo autntico encuentro, la realidad de
las personas no se anula en este amor, sino que se edifica y fundamenta.
Por eso, junto a la unin en la que todo es comn (se entregan mutuamente
el uno al otro) existe la diversidad de las personas que se aman. Este
mismo amor, que es la fuerza del Padre en la que surge el Hijo y la respuesta
de una entrega plena en la que el Hijo vuelve al Padre, este mismo amor
es el Espritu. Con esto aludimos a una de las formulaciones teolgicas con
las que H. Muhlen nos ayuda a comprender el misterio trinitario: cada uno
desde su plano, Jess y el Padre son personas en el ms autntico sentido;
al Espritu, sin embargo, se le puede llamar personal (o fuerza personal)
por ser el campo de unin, la esfera de realidad en que se mueven el Padre
y el Hijo.
3.2. Trinidad y experiencia cristiana. La fe, la esperanza y el amor
Desde aqu puede entenderse una de las formulaciones bsicas del
cristianismo: la trinidad, que es el misterio del amor de Dios en s, cons
tituye al mismo tiempo el campo de amor para los hombres. Esto se ex
presa en trminos teolgicos diciendo que el mismo Espritu Santo, cuya
misin es la de unir al Padre y Jess, se ofrece a los creyentes como fuerza
de unin interhumana. Eso supone que la aceptacin de la Trinidad cris
tiana se traduce (o debe traducirse) en un esfuerzo de comunin entre los
hombres. En otras palabras, la fe en la unin divina de Jess y el Padre (fe
en la Trinidad, fe en el Espritu) solamente se muestra como real y trans
formante cuando se convierte en principio de unin interhumana.
Siendo para el hombre el principio y el sentido del amor, la presencia
trinitaria en nuestra vida no se puede confundir con una simple fusin en
que los hombres pierdan su individualidad y su persona. La comunin del
Hijo y Padre, convertida en principio fundamental de la realidad, nos mues
tra que es precisamente ese encuentro el que posibilita el surgimiento de
la autntica persona; se trata, como ya sabemos, de una comunin que abre
el camino al sacrificio de la vida y a la autntica esperanza.
261
 En'comunin con el Padre (es decir, viviendo en el Espritu) Jess ha C a p t u l o 1 4
entregado su vida en un gesto de fidelidad a su misin y de servicio a su
palabra y a los hombres que le escuchan y le esperan: Aceptar ese gesto como EL D IO S C R IS T IA N O
simiente y signo de la nueva realidad (Dios en nosotros) es el principio de Y EL D IO S D E LAS G RA N D ES R E L IG IO N E S
la fe trinitaria. Pero seguimos. La muerte de Jess se ha realizado en un
campo de esperanza rubricado por la pascua; tambin aqu la fuerza real X avier Pikaza
izante es el Espritu, la unin en que se ligan Dios y el Padre. Traducido a
nuestro lenguaje, esto significa que existe una autntica fe trinitaria all donde
los hombres, unidos en una comunin de amor y de servicio, estn abier
tos hacia la gran obra de la resurreccin universal, que se ha realizado ya
en Jess y que en nosotros empieza ya a mostrarse.
Por todo esto, la Trinidad misterio de la fe y principio del amor
se ha precisado como el centro y el sentido de la autntica esperanza. Dios
no es una esencia inaccesible, idntica a s misma y siempre realizada. En
el misterio de Dios entra el hacerse, entra la historia de amor en que Jess
1. IN TRO D U C C I N . EL SEN TIDO DEL PROBLEM A
y el Padre se han unido, entra la cruz y el mismo germen de la pascua. Pues
bien, por medio del Espritu esa historia sigue abierta en nuestras vidas.
1.1. Cristianismo y religin
Por eso los creyentes deben afirmar que esperan en la trinidad, esperan que
Histricamente, el cristianismo ha surgido en el campo de las grandes
la obra del Espritu se vaya realizando y culmine en la plenitud escatolgica.
religiones de la historia. Desde un punto de vista puramente fenome-
Slo entonces, cuando el Espritu de amor de Dios y de Jess, haya superado
nolgico, es decir, miradas las cosas en un plano descriptivo, la mayor parte
la divisin entre los hombres, cuando transforme nuestra realidad mortal
de sus caractersticas pueden encontrarse en las otras religiones. Por eso, quien
y nos introduzca plenamente en el campo de la Pascua, slo entonces en
intenta comprender el Dios cristiano debe compararlo con los dioses (las
traremos del todo en el campo de amor que es Dios (la Trinidad) y podremos
figuras de Dios) que han presentado y nos presentan otros hombres de la
comprenderla abiertamente.
tierra.
La valoracin cristiana del problema se ha de situar entre dos ex
tremos excesivamente unilaterales. Por un lado est la tendencia de aqu
llos que, como los protestantes liberales del final del siglo X IX y algunos
modernistas catlicos del mismo tiempo, tienden a considerar el cristianismo
como una expresin instinto o la experiencia religiosa de los hombres. En
esta concepcin se ha destruido aquello que la fe presenta como esencial,
es decir, la revelacin histrica de Dios en Jesucristo. Por el otro lado, est
la intransigencia de aquellos que, como K. Barth, presentan el cristianis

262 263
mo-como pura revelacin, y lo conciben, por lo tanto, como algo inde
pendiente de toda la experiencia creadora de los hombres; en otras pal
abras, mientras Cristo (la verdad del cristianismo) es don de Dios, el valor
de las grandes religiones es un producto de la cultura y de la historia.
Del sentido de esta oposicin tendremos que hablar en las reflexiones
conclusivas del tema. All veremos que es posible hallar una va media segn
la cual, siendo revelacin de Dios, el cristianismo surge y se expansiona
como una de las religiones de la historia de los hombres. Por eso nos parece
necesario comparar el Dios cristiano con los dioses de las grandes religiones.
1.2 El encuentro del cristianismo con las religiones de la tierra
La capacidad religiosa de los hombres se ha expresado a lo largo de la
historia por medio de diversas formas de entender, experimentar y valorar
el sentido de la existencia y la raz (divina) de la realidad. De un modo gene
ral se puede afirmar que cada uno de los grandes pueblos ha concretado de
manera diferente la funcin y el mismo valor de lo divino. En las diversas
etapas de la historia, el Dios cristiano se ha enfrentado sin cesar con otras
formas de entender y de expresar el ser divino o el sentido de la vida de los
hombres.
En ese enfrentamiento ocupa un lugar absolutamente la relacin con
el Dios del judaismo antiguo y con las formas religiosas del sincretismo he
lenista del ambiente (siglos I al IV). Frente al rgido monotesmo de Israel,
el Dios cristiano se ha ampliado, incluyendo dentro de la rbita comn de
lo divino al Hijo y al Espritu. Frente a un tipo de pantesmo difuso del am
biente helenista, en que se pueden divinizar los emperadores y las distin
tas formas de entender el ritmo de la naturaleza, el cristianismo defende
r la trascendencia de Dios, que al revelarse en Jess y en el Espritu no
deja de ser inaccesible a la experiencia de los hombres y se encuentra, por
tanto, separado de todas las realidades de la naturaleza o de la historia.
Las formulaciones cristianas de lo divino se han fijado de una forma prc
ticamente definitiva en los primeros siglos de la Iglesia, y reflejan el resultado
del enfrentamiento con el judaismo y helenismo del Oriente. Desde entonces,
la imagen del Dios cristiano, definitivamente estructurada y apoyada en todas
264
las ventajas que le ofrece el hecho de ser heredera de las culturas de Israel
y Grecia-Rom a se ha presentado sobre el mundo en una situacin de su
perioridad frente a las otras formas de expresin de lo divino. En cierto
momento ha podido contribuir tambin a esto el predominio poltico del
Occidente, vinculado religiosamente al cristianismo.
En esta situacin, al Dios cristiano le ha sido relativamente fcil asumir
la herencia y ocupar el puesto de los viejos dioses de los pueblos germanos
y esclavos. Todava ms fcil le ha sido el convertirse en la divinidad
suprema en muchos pases de Amrica, Africa y Oceana con motivo de la
colonizacin o conquista europea. Ese triunfo no se ha debido simplemente
a una victoria misional de los cristianos, sino tambin a la superioridad cul
tural y poltica de Occidente. Sin embargo, en otros lugares, el avance ha
chocado con dificultades serias y en ciertos momentos se ha convertido en
retroceso; nos estamos refiriendo a los casos en que el Dios cristiano se ha
puesto en contacto con las grandes religiones de la tierra; aludimos espe
cialmente al hinduismo, budismo, judaismo e islamismo. De ellas ten
dremos que hablar en las reflexiones que ahora siguen.
2. EL DIOS DE LAS GRANDES RELIGIONES
La realidad de Dios es la expresin de una de las experiencias origi
nales del hombre en su encuentro con su vida y con el cosmos. Si el hom
bre no ha nacido conociendo a Dios nace a lo menos con la posibilidad de
conocerlo, es decir, de suscitar su imagen y expresarlo. En las religiones
ms antiguas (vistas al menos de una forma general) la realidad divina no
aparece de una forma personal, independiente, trascendente. Lo divino es,
de algn modo, el fondo numinoso en que se asienta todo y puede mani
festarse de muy diversas formas, por medio de espritus o dioses, de ener
gas o poderes que se conciben de una manera ms o menos independiente
y representan la hondura primordial (base y sentido) de la realidad. Las for
mas de expresin de esta realidad divina, su unidad y multiplicidad, sus
formas de presencia y sus influjos, varan de cultura a cultura, de pueblo
265
a pueblo. Sin embargo, en la humanidad existen (junto al cristianismo) otros
cuatro grandes movimientos religiosos que no solamente han condensa-
do de forma peculiarmente valiosa la experiencia de Dios (de la vida), sino
que se han convertido en algo vlido en principio para siempre (o para
todos los restantes pueblos). Nos referimos al hinduismo, budismo, judaismo
e islamismo.
Estas cuatro grandes religiones se dividen en dos grupos. El primero, que
proviene del lejano Oriente (la India), se centra en la bsqueda de la sal
vacin del individuo que pretende superar el plano de corrupcin en que
se encuentra inmerso (reencarnaciones) ascendiendo hasta la dimensin de
lo divino. En el hinduismo, esta vivencia religiosa permanece profundamente
ligada a la experiencia y a la tradicin histrica de la India. En el budismo,
una vivencia semejante se unlversaliza y se convierte en uno de los princi
pios religiosos fundamentales de todo el lejano Oriente (Indochina, China,
Corea, Japn).
El segundo grupo, al que pertenece estructuralmente el cristianismo,
proviene del cercano Oriente y se enraza en la experiencia religiosa de Israel.
El descubrimiento de la trascendencia de Dios aparece aqu como el trans
fondo a travs del cual se posibilita la salvacin del individuo y de la hu
manidad. Ese descubrimiento, originalmente fundado en la tradicin is
raelita, permanece ligado para el judaismo a la realidad sociolgica del
pueblo de Israel. Ese descubrimiento se universaliza por un lado en el cris
tianismo y, por otro, en el Islam, posturas religiosas que continan den
tro del camino religioso que Israel ha estructurado.
2 .1. Hinduismo
Hinduismo-brahmanismo es aquella forma general de vida religiosa que
ha determinado la experiencia y pensamiento de la India desde el tiempo
de los Vedas (1500 antes de Cristo) hasta la actualidad, prescindiendo, claro
est, del movimiento budista y de los credos que han sido introducidos desde
fuera (islamismo y cristianismo). El nombre de hinduismo alude a la
poblacin que habita en la zona del ro Indo (= Hindush) y se aplic por
los mahometanos a todos los que no aceptaban su propia doctrina. El nom
266
bre de brahmanismo se deriva de la casta de sacerdotes (los brahmanes) y
se refiere a los creyentes que siguen su doctrina (redactada hacia el 1000
a. de Cristo). En la actualidad, ambas expresiones son equivalentes.
El hinduismo constituye una estructura religiosa en que se encuentran
formas muy distintas de experiencia y pensamiento religioso. En l tienen
cabida el ascetismo ms exigente y los distintos sacrificios de animales, la
visin ms radical de la unidad de lo divino y las mltiples formas de dio
ses y demonios. Para comprender este fenmeno, debemos recordar que,
en contra del islam, budismo y cristianismo, el hinduismo es una religin
que no ha sido revelada o forjada unitariamente en un determinado momento
de la historia, sino que es fruto de una experiencia de siglos, donde con
vergen perspectivas diferentes y se unen estratos que proceden de tiempos
muy distintos. Sin embargo, en toda su multiplicidad, hay algo que rene
a todos los hindes: la necesidad de una liberacin en que se transciendan
las exigencias de la ley del karma (esclavitud del hombre en el mundo).
Antes de toda reflexin, el mundo de los hombres y las cosas se con
cibe como realidad inferior, y a veces como simple apariencia (Maya) en
que las cosas se encuentran sujetas a la exigencia del hacerse y perecer. Para
los hombres, esto significa una desgracia, una condena. Por eso, cada vez
que un hombre sigue atado a los deseos de la tierra se traduce en la necesi
dad de las reencarnaciones, por medio de las cuales el hombre (tras la
muerte) se inserta de nuevo en el ciclo de la existencia, en una forma de
vida inferior o superior, segn fueran previamente sus deseos y tendencias.
Slo se rompe esta cadena cuando el hombre, en su vida ms interna (atmn)
logra liberarse de la multiplicidad del mundo y sus deseos, y se unifica in
ternamente con el absoluto, el Brahman, que se concibe como la esencia
primordial, el origen y meta en que todo encuentra su unidad, su realidad
y calma. Prcticas religiosas, intercesin de los dioses, ascesis o medi
tacin sirven, en cada caso y situacin religiosa, para alcanzar el mismo fin:
la liberacin respecto del mundo y la identificacin con lo divino (el
B rabm a-N irvana).
De manera general se puede afirmar que lo divino se concibe en el hin
duism o de una form a rad icalm en te im personal y trascen d en te.
2 67
Permaneciendo siempre idntico a s mismo, Dios no puede identificarse
con nada; pero estando presente en las cosas puede recibir, al mismo
tiempo, sus rasgos y figuras. Por eso, la unidad radical de lo divino es capaz
de mostrarse en forma muy personales, como son Siva y Visn, adorados
como divinidad suprema por multitud de hindes; o puede aparecer de un
modo ms impersonal en Brahma-, o puede multiplicarse en infinidad de
dioses y de espritus. Eso no constituye un obstculo para que, en el
fondo, de todo se siga adimitiendo la unidad de lo divino y la exigencia
de salvacin (liberacin del mundo) para el hombre.
Al introducir nuestras categoras occidentales en una visin de lo divino,
corremos el riesgo de falsear la experiencia religiosa de la India, con
fundindola con un pantesmo (identificacin de Dios con el mundo, o
desvalorando el primitivismo de sus mltiples dioses. Tampoco seramos
consecuentes si quisiramos comparar nuestra trinidad con la Trimurti o
triple aparicin de lo divino (en Brahma, Visn y Siva) a que aluden algunos
textos de la India. Pensamos que para la valoracin del problema podran
ayudar las siguientes reflexiones:
[1] Juzgamos que en principio no se puede encontrar una oposicin radi
cal entre hinduismo y cristianismo. Ms que religin fijada y normativa,
el hinduismo un tipo de experiencia religiosa muy amplia en que caben for
mas de expresin muy diferentes. Por eso pensamos que, en un determi
nado momento, no sera imposible introducir la concrecin y los rasgos
del Dios cristiano dentro de la herencia religiosa de la India.
[2] Desde el punto de vista de Dios, el problema fundamental lo consti
tuye el sentido de la inmanencia y trascendencia. En el hinduismo el tema
no est claro, lo divino forma un ms all, pero, a la vez, inunda en formas
diferentes toda estructura y realidad del mundo. Los cristianos, al con
trario, piensan que la trascendencia de Dios es algo indiscutible y primario;
pero, al mismo tiempo, y sin dejar de ser lejano, Dios se ha hecho inmanente
en Jess. Slo Jess, un hombre de la historia, es la presencia plena de Dios
sobre la tierra.
[3] En este contexto se comprende la diferencia primordial: de acuer
do al hinduismo, la vida humana sobre el mundo es algo negativo; por eso
268
es necesario trascender todos los deseos para unificarse con lo divino. Para
el cristianismo, desde el momento en que Dios se ha hecho un hombre en
Jess, la vida humana es positiva. Por eso, la unin con lo divino se reali
za a travs de la urgencia del encuentro personal de amor con los dems
el verdadero desarrollo de la vida humana y no en el plano de la ne
gacin asctica y la huida de este mundo.
2 .2 . El budismo
Por budismo se entiende aquella religin que, derivndose del mensaje
de Gautama Buda (siglo VI a. de Cristo), resuelve de una forma diferente
los problemas planteados por el hinduismo y se ha extendido de un modo
ms o menos denso por todo el lejano Oriente.
En un sentido estricto, el budismo pertenece al mundo religioso de la
India. Por eso participa de los mismo presupuestos del hinduismo: el
hombre se halla atado a la cadena del nacer y perecer; esa cadena de la exis
tencia es el mal fundamental y de ella derivan todos los restantes males.
Sin embargo, para liberarse de ella carecen de eficacia los motivos y ele
mentos de la tradicin hind: los sacrificios y la ascesis, la invocacin de
los dioses y el mismo esfuerzo contemplativo. Gautama, llamado el ilu
minado o Buda, ha encontrado un camino nuevo para la liberacin humana.
La aceptacin y prctica de ese camino es la esencia del budismo.
Ese camino se resume en cuatro grandes verdades:
[1] toda forma de existencia es dolorosa;
[2] el origen del dolor es el deseo de existir o de vivir;
[3] suprimir el dolor implica suprimir, por tanto, los deseos;
[4] para lograrlo es preciso llevar una vida que se encuentre de acuer
do a la justicia (accin justa, palabra justa, pensamiento justo...).
Quien practique esta justicia y siga el sendero de las cuatro verdades al
canzar un estado de perfeccin en que se ver libre de la esclavitud de toda
sensacin, representacin, deseo; habr alcanzado la santidad y se hallar
internamente libre de la cadena de las reencarnaciones de tal forma que, por
medio de la muerte, alcanzar el nirvana, estado de plenitud suprema, en
que no existen ya deseos ni palabras, formas ni cambios, muerte ni dolores.
269
 El Ideal budista se ha traducido en una exigencia tica y en un estilo
de vida que pueden contarse entre las conquistas supremas de la hu
manidad de todos los tiempos. De esta manera, una vivencia religiosa de
la India, genialmente reformulada y liberada de los particularismos de la
tradicin hind, ha podido penetrar en la mayor parte de los pases del le
jano Oriente, conformndolos de forma profunda y duradera.
Sobre el tema Dios, el budismo choca de manera hiriente con toda
nuestra herencia religiosa occidental. En el pequeo vehculo, que es la
forma ms antigua del budismo y se conserva todava en Ceyln y en
Indochina, Dios apenas juega algn papel. Ciertamente, no se niega su exis
tencia, pero tampoco es necesaria. Lo divino sera el conjunto de la reali
dad, centrada abajo en la cadena del dolor y del deseo de la vida, envuelta
arriba en la plenitud del nirvana. El gran vehculo, que es la forma en que
el budismo ha penetrado en grandes partes del Tibet, Mongolia, China y
Japn, ha divinizado la figura de Buda (o de los distintos Budas) y le pre
senta como una manifestacin o epifana de lo divino sobre el mundo; sin
embargo, lo divino y sus manifestaciones se encuentran igualmente someti
das a las leyes de la liberacin y realidad que ha descubierto Buda. Estas
someras ideas nos bastan para trazar una comparacin con el cristianismo.
[1] Como dijimos hablando del hinduismo, debemos confesar que no
es posible encontrar una oposicin absoluta entre budismo y cristianismo.
Ms que religin estricta, con su fijacin de Dios y sus dogmas, el budis
mo es una tradicin espiritual en que se valora e interpreta el sentido del
dolor y la existencia. Pensamos que el cristianismo puede insertarse muy
bien en el contexto de esa tradicin humana y religiosa.
[2] Estrictamente hablando, el budismo no ha sentido la necesidad de
fijar o personalizar los rasgos de lo divino. En ese sentido, el cristianismo
ha dado un paso ms all. En el lugar del nirvana y de la ley de la pleni
tud (liberacin) a la que el hombre aspira, el cristianismo ha colocado la
figura del Padre de Jess y el reino. En el lugar de la existencia como ca
dena de dolor-deseo, el cristianismo ha presentado la experiencia de
Jess, con su pasin, su muerte y pascua; por eso el cristianismo piensa que
los hombres no se mueven ya en un campo de ley impersonal de la reali
270
dad, sino en un mbito de ser determinado por el Espritu.
[3] La diferencia fundamental sigue siendo, como en el caso del hinduismo,
el sentido de la vida. Desde una visin negativa de la existencia humana, el
rostro de lo divino tiene que ser para el budismo algo distinto de lo que est
presuponiendo el cristianismo. Porque el hombre es valioso en Jess, porque
lo humano de Jess tiene una hondura y permanencia que no pasan, puede
el cristiano enfrentarse de una forma distinta ante la historia considerndola
como positiva y descubrir en la profundidad de lo divino el ser y realidad
del Padre.
2.3. El judaismo
Por judaismo entendemos aquella religin que, fundamentada en la ex
periencia del Antiguo Testamento y transmitida a travs de la tradicin
rabnica (Mishn y Talmud), se conserva en grandes crculos del pueblo de
Israel.
El judaismo es una religin pequea, en el sentido de que no ha sido
capaz de liberarse de las ataduras sociolgicas de un pueblo (Israel) y slo
cuenta con varios millones de creyentes. Es una gran religin en el senti
do de que transmite un mensaje de esperanza salvadora para todos los pue
blos y se encuentra en la base de los dos movimientos religiosos funda
mentales de Occidente: el islam y el cristianismo.
Frente al hinduismo, la religin juda concibe a Dios como estrictamente
personal y trascendente; por eso tiene una figura inconfundible y no re
viste ni puede revestir formas de expresin que aparezcan como distintas
y contradictorias; por eso puede mantenerse idntico a lo largo de una his
toria muy extensa. Frente al budismo, el Dios judo es la figura absoluta
mente central de toda la existencia de los hombres; son expresin de
Dios las leyes de la naturaleza y de la historia; reflejo de una presencia trans
formante de Dios ser la libertad (liberacin) a la que tiende el universo;
por eso sera imposible (contradictorio) el prescindir de Dios en la for
mulacin de la experiencia religiosa.
El Dios del judaismo est fijado a lo largo de la revelacin bblica (el Antiguo
Testamento de los cristianos) y se le conoce en cuanto ha determinado la his
271
toria d Israel tal como ha sido interpretada por la ley (Pentateuco) y los pro
fetas. Pero se trata, al mismo tiempo, de un Dios que contina abierto ; la his
toria no ha terminado y por eso hay que esperar su manifestacin definiti
va, es decir, la culminacin escatolgica. En esa culminacin podr intervenir
una figura mesinica individual, que se concibe como el gran profeta o re
presentante de Dios (Mesas). Sin embargo, el papel mesinico fundamen
tal lo juega (lo jugar) todo el pueblo de Israel. Pero aqu no tratamos del
mesianismo, sino del Dios judo, visto desde una perspectiva cristiana.
Precisemos sus rasgos:
[1] El judaismo afirma de manera exclusivista la unicidad de lo divino.
Dios es uno, es simple, personal y trascendente respecto de la historia; slo
desde su lejana puede intervenir y de hecho interviene en la historia de
los hombres. El cristianismo, sin perder esa unidad, la ha enriquecido desde
dentro introduciendo al Cristo en el misterio del ser de lo divino; por eso,
el espritu o fuerza de Dios ya no es una expresin general de su ac
tuacin, sino el campo de amor y de presencia de Dios y Jesucristo.
[2] Para el judaismo, Dios es divino siendo trascendente, es decir, sepa
rado de los hombres. Ciertamente, Dios se mostrar del todo en nuestra
historia, pero su rostro es todava algo futuro. Para el cristianismo, la rea
lidad de lo divino abarca toda la historia y el destino de Jess; por eso, en
contrarse con Dios no significa salir fuera de lo humno, sino hallarse en
ese campo de nueva humanidad (o de presencia) que suscita entre nosotros
Jesucristo.
[3] Esto nos lleva al tema de la historia. Para Israel, aunque Dios se haya
expresado en Israel, la historia de Israel no agota ni refleja totalmente, la
profundidad de lo divino. Tampoco en el final (la parusa) Dios se identi
ficar con la nueva creacin que ha de suscitarse en su presencia. El cris
tianismo, en cambio, piensa que Dios se ha reflejado totalmente en
Jesucristo; por eso, la historia de los hombres es el lugar de la mani
festacin plena de Dios en el Espritu. En resumen, para el judaismo Dios
es personal estando aislado, siendo en su interior un solitario; para el cris
tianismo, lo divino es personal como el encuentro de amor de Dios y
Jesucristo.
272
2.4. El islam
Se llama islamismo (de islam , entrega, sumisin a Dios), el movimien
to religioso que, fundado por Mahoma (de ah su nombre de mahome
tismo) no slo ha unificado espiritualmente casi todo el mundo rabe, sino
que se ha extendido y sigue extendindose en una parte considerable de
Asia y de Africa.
Histricamente, el islamismo es por su fundacin (siglo VII d. C.) la l
tima de las grandes religiones de la tierra. Por su estructura doctrinal y por
su forma de entender a Dios depende estrechamente del judaismo y cris
tianismo y forma con ellos un grupo religioso estrechamente emparenta
do, que acenta la trascendencia y personalidad de Dios, distinguindose
de esta forma del hinduismo y del budismo.
Aunque Mahoma sea el fundador del islamismo, su intencin no ha sido
el crear una religin nueva, sino el volver a descubrir y purificar la religin
original que, manifestada por Dios a Adn, ha sido conocida y practicada
por los grandes profetas de Israel y por el mismo Jesucristo. Por la fuerza
de su fe en la unidad de Dios, el islamismo ha venerado siempre a Abraham
como el gran precursor de Mahoma, el profeta definitivo de Dios.
Por su manera de enfocar el tema de Dios, el islamismo muestra una origi
nalidad ms bien escasa. Sin llegar a sostener que su doctrina es una simple
repeticin de ideas judas o cristianas, debemos afirmar que su imagen de Dios
no aporta novedades importantes. Dios es como un dueo de los hombres
y del mundo; por eso sus relaciones con los hombres, aunque tejidas de cier
ta bondad y misericordia, son las relaciones de un amo bueno con un esclavo.
Ciertamente, Dios es personal y trascendente. Por eso tiene voluntad y
entendimiento. Porque entiende, es sabio. Conoce desde siempre lo que pasa
y todo lo dispone de acuerdo a su deseo. Porque quiere y se preocupa de las
cosas, Dios dispone la existencia de los hombres dirigindola hacia el juicio.
Como dueo, Dios ha impuesto unos mandatos a los hombres (oracin,
ayuno, limosna, peregrinacin a la M eca...). Como seor bondadoso les
ayuda en el camino de la vida, sea directamente, sea por medio de los n
geles. Como juez decidir al final sobre el sentido de la historia, ofreciendo
para el hombre su premio y su castigo. Con estas indicaciones hemos ofre
273
cido una primera imagen del Dios del islamismo. Para completarla ligera
mente, la compararemos con el Dios del judaismo y cristianismo.
Con el Dios judo, el Dios del islamismo tiene en comn la personali
dad, la unicidad y trascendencia, distinguindose de esa forma de la visin
divina del hinduismo y del budismo. Pero el Dios del islamismo carece de
una verdadera historia de revelacin. Por eso su libro (el Corn) es obra
de Mahoma, no el reflejo de una tradicin religiosa milenaria, como en el
caso de la Biblia de los judos. Por otra parte, el Dios judo est ligado a
su nacin (el pueblo de Israel), mientras que Allah, que se revela por
Mahoma, es Dios de todos los que crean, sin diferencia de raza o de
clases sociales.
Frente al Dios cristiano, el islamismo representa una regresin. Mahoma
ha condenado la Trinidad como una forma de blasfemia, cercana al po
litesmo (= tres dioses distintos) sin haber comprendido el sentido de la
revelacin de Dios en Jesucristo. Por eso, mientras el Dios cristiano se in
troduce dentro de la historia y la transforma en Jesucristo, el Dios del Islam
sigue siendo una simple voluntad trascendente frente a la cual los hombres
deben inclinarse de una forma ciega. Con un atisbo de exageracin, po
dramos afirmar que el islamismo representa un brote de la religin de Israel
que, por Mahoma, se convierte en religin universalmente valiosa para el
mundo. Por eso, en su manera de enfocar el tema de Dios, sigue siendo pre
cristiana, al menos a nuestro modo de ver.
3. CONCLUSIN GENERAL
3.1. Inmanencia y trascendencia de Dios
La trascendencia de Dios, que no aparece clara en las religiones del le
jano Oriente (hinduismo y budismo), es un dato comn a las religiones de
transfondo judo del cercano Oriente (cristianismo e islamismo). La inma
nencia o actuacin de Dios entre los hombres aparece en cada caso de ma
nera diferente. Para el hinduismo, Dios se est mostrando en cada cosa, de
tal forma que, a nuestro modo de ver, se corre el riesgo de confundirse con
274
el mundo. Para el judaismo e islamismo, esa inmanencia se traduce en forma
de actuacin o intervencin sobre el mundo, que culminar en el juicio, cuan
do Dios haga sentir su ley sobre todo el transcurso de la historia. Slo en el
cristianismo se identifica la inmanencia de Dios con un hombre (Jess de
Nazaret) y con la fuerza que ha dejado en nuestra historia (Espritu). Una vez
ms, la diferencia fundamental del Dios cristiano respecto a todas las formas
que lo divino adquiere en las grandes religiones de la historia, reside en el
misterio trinitario.
3.2. Planos de la valoracin de lo divino en las religiones
Para valorar esas diferencias, pensamos que es preciso situar todo el pro
blema a la luz de tres perspectivas diferentes: un anlisis fenomenolgico,
una comprensin cultural o existencial y una decisin creyente.
En un plano fenomenolgico, carece de sentido el trazar unas lneas de
valoracin. Lo que importa es simplemente fijar los elementos de la visin
de Dios que est jugando en cada caso. De esa manera, se podrn trazar
las lneas diferenciantes y comunes de cada visin religiosa. Algo de eso es
lo que hemos intentado realizar en las pginas precedentes, tomando
como eje de comprensin los elementos o dimensiones diferenciantes del
Dios cristiano (Padre, Jess, Espritu).
En un segundo plano, se precisa el sentido de Dios dentro de un am
biente cultural y una determinada visin del ser humano. En esta perspectiva,
la comprensin de lo divino influye en la manera de entender al hombre.
La divinidad del hinduismo y del budismo se perfila sobre una compren
sin negativa de la existencia humana sobre el mundo. El hombre del Islam
es un esclavo de Dios. El cristiano, en cambio, participa unido con Jess
en la aventura o el misterio del amor intradivino (trinitario). En este
campo se podra afirmar que la visin cristiana de Dios es ms perfecta,
porque importa una valoracin ms positiva del hombre. Este juicio es vli
do desde nuestro punto de vista; pero, evidentemente, un hombre que
pertenece a otro campo religioso puede emitir un juicio totalmente con
trario, mostrando que el Dios cristiano ha determinado la realidad capi
talista y destructora (esclavizante) de los hombres de Occidente.
275
 Por todo eso, el nico plano en que se puede valorar el sentido de Dios C a p t u l o 1 5
es el campo de la decisin creyente o de la fe. Y para nosotros, los cristianos,
la fe supone que Dios nos ha llamado de manera real por Jesucristo (es en EL D IO S JE S S Y EL D IO S DE LO S F IL S O F O S
Jess un hombre entre los hombres); la fe supone un compromiso en qiu'
se acepta a Jess como principio y sentido de la existencia individual y de X avier Pikaza
la historia; la fe comporta, finalmente, un vivir en el campo del Espritu.
Slo desde esa perspectiva podemos afirmar que la realidad definitiva de
Dios se ha mostrado (est patente) en el misterio del Dios de los cristianos.

1. IN TRO D U C C I N . FILOSOFA Y CRISTIAN ISM O

1.1. Filosofa y religin

En los captulos precedentes hemos podido definir la religin como la
experiencia comprometida y profunda del transfondo divino de la reali
dad que nos promete la salvacin y nos impulsa a conseguirla. El cristia
nismo es todo eso, pero abierto y precisado a partir de un encuentro con
Jess que, situndonos en campo del Espritu, nos impulsa hacia el Padre.
Ambas experiencias, religin y cristianismo, estn unidas por la realidad
comn de Dios y de la bsqueda de la salvacin, aunque ambos temas se
interpreten en cada uno de los casos de manera diferente.
Sin preocuparse directamente por la salvacin de los hombres, existe
todava una tercera instancia que plantea el tema de Dios. Se trata de la
filosofa. Por filosofa entendemos, de manera aproximada, aquella actividad
rigurosamente intelectual por la que el hombre intenta descubrir y formular
el fundamento, sentido y realidad de los hombres y del mundo.
Frente a las ciencias positivas y exactas, que se preocupan del com
portamiento, forma de actuar y movimientos (estructuras) de las cosas que

277
encontramos en nuestra experiencia, la filosofa se interesa por el sentido
ltimo de la realidad. Por eso ha planteado siempre, de un modo o de otro,
el tema de Dios que para la ciencia exacta y positiva carece de sentido. Por
eso se sita cerca de las preocupaciones de la religin y el cristianismo.
La religin se mueve en el plano de la adoracin, la experiencia inter
na, el compromiso. La filosofa, en cambio, tiene que esforzarse por un des
cubrimiento y un estudio puramente racional de las realidades profundas.
Su mtodo y su actitud son, por lo tanto, muy distintos. Sin embargo, el
tema de Dios y la preocupacin por el hombre es comn en ambas pers
pectivas. Esto les hace moverse en un campo de contacto muy valioso y
fecundante.
1.2. Relacin entre las religiones y la filosofa
La filosofa, tal como nosotros la entendemos, ha sido descubierta y for
mulada por los grandes pensadores griegos de los tiempos clsicos, que se
esforzaron por hallar el sentido profundo y realidad del ser, la naturaleza
y origen de las cosas. Por eso, en un sentido estricto, slo aquellas religiones
que han entrado en un contacto vivo con el pensamiento griego (judais
mo, islam y cristianismo) han planteado con toda fuerza el tema de su
relacin con la filosofa y con el Dios de los filsofos. Dentro del amplio
abanico de variantes, la solucin ha sido sensiblemente idntica: la filosofa,
como expresin de un esfuerzo intelectual humano, nos pone en camino
hacia la verdad; pero slo la religin, que ha sido revelada por Dios (re
curdese que las tres se toman como religiones reveladas) puede ofrecer
nos la verdad definitiva.
Las religiones del lejano Oriente (hinduismo y budismo) no han podi
do trazar con la misma nitidez sus relaciones y distensiones respecto al pen
samiento filosfico. Para ello han existido las siguientes razones:
[1] En primer lugar, dentro de aquel campo religioso no ha surgido la
necesidad de un pensamiento puramente racional y riguroso que analiza el
principio de los seres como en Grecia; es decir, no ha existido filosofa pura.
[2] Por otra parte, tampoco las religiones se han tomado como estric
tamente reveladas; no son el resultado de una palabra de Dios que irrumpe
278
en la historia a travs de un profeta (Moiss, Jess, Mahoma), sino expresin
de una experiencia secular (hinduismo) o de una iluminacin interna
(budismo). Por eso las fronteras entre un pensamiento racional o filosfi
co y el descubrimiento religioso (experimental y salvador) son mucho menos
rgidas de tal forma que lo que nosotros llamaramos religin y filosofa
se identifican en muchas ocasiones.
En la actualidad con la universalizacin de la cultura de occidente el
problema de las relaciones entre religin y filosofa se ha convertido en algo
ineludible. De una manera general, podemos afirmar que toda religin que
intente ser sincera debe situar sus experiencias y certezas en el campo abier
to del pensamiento de los hombres; de otra forma, su posible verdad y su
mensaje se convierte en expresin cerrada, irracional, de secta. Pero, al
mismo tiempo, debemos aadir que toda filosofa que se precie de ser neu
tral y profunda ha de aceptar el hecho religioso como una de las mani
festaciones supremas de la existencia humana, intentando comprender y
valorar su posible contenido.
Esto significa que, les agrade o no les agrade, religin y filosofa se ha
llan internamente unidas. Eso significa que, en nuestra cultura, la religin
se ha de situar en el campo de luz de la filosofa y debe pensar racional
mente sus presupuestos y sentido, comparando su Dios con el posible ab
soluto o sentido radical de la existencia humana a la que aluden los fil
sofos. Pero, al mismo tiempo, la filosofa tiene que admitir que sus
presupuestos y resultados se valoren y se juzguen desde un punto de vista
religioso. Con esto no decidimos quien es superior, religin o filosofa. Ese
juicio ser el resultado de una determinada actitud filosfica o religiosa.
Lo que sealamos es tan slo que ambos campos de la visin humana de
la realidad se encuentran mutuamente entrelazados.
1.3. Filosofa y cristianismo
Aplicando estas observaciones al cristianismo podemos observar lo
que sigue. Como resultado de una revelacin histrica de Dios en Jess y
como expresin de la verdad definitiva, el cristianismo se ha situado siem
pre por encima de las posibilidades y resultados de la filosofa. Sin embargo,
279
p o f compartir una misma bsqueda de Dios, cristianismo y filosofa se li.m
sentido internamente unidos a lo largo de toda su historia.
La unin comienza prcticamente en el mismo tiempo del Nuevo
Testamento. Los judos de Alejandra se haban ocupado ya del tema de
la identidad y las diferencias que existan entre el Dios de la tradicin de
Moiss y la realidad divina a que aluden los pensadores griegos y en pai
ticular el platonismo. Esta preocupacin pervive en los cristianos y no es
de extraar que sea precisamente Alejandra el lugar donde los primeros
grandes telogos de la Iglesia, particularmente Orgenes, asocien la di
vinidad de los filsofos y el Dios de Jesucristo. Para ellos no se trata, en
ningn momento, de una identificacin absoluta, sino de la certeza de que
el Dios de Jesucristo no representa una ruptura absoluta respecto al ideal
del pensamiento de los hombres; por eso se afirma que la revelacin cris
tiana ofrece de una forma plena aquello que los filsofos griegos haban
entrevisto.
Desde el punto de vista del occidente cristiano, la colaboracin entre
el pensamiento y la fe ha llegado a uno de sus puntos culminantes en los
grandes sistemas del medievo, especialmente con Toms de Aquino. A par
tir del renacimiento y la reforma protestante la unin se ha cuarteado. Por
una parte, la investigacin filosfica se absolutiza, tendiendo a la bsque censional en que la mente ha de subir desde lo sensible y las ideas hasta el
da de un Dios independiente de toda religin o negando simplemente la
posibilidad de un Dios filosfico (protestantes) o lo identifica de una
forma demasiado peligrosa con el Dios de los cristianps.
De esta simbiosis medieval entre el Dios de Jess y el Dios de los fil
sofos, de la separacin ulterior y de los problemas que actualmente se sus
citan tendremos que hablar en lo que sigue. Pero antes quisiera recordar
un detalle que no por ser obvio es menos importante: por definicin, el
Dios de los filsofos no puede ser ms que el principio supremo de la rea
lidad o el fundamento de la vida de los hombres; por eso es incapaz de abar
car toda la amplitud, profundidad y fuerza del Dios de los cristianos, que
incluye en su crculo al Padre, a Jess y el Espritu.
2. EL DIOS DE LOS FILSOFOS
2.1. El Dios de Platn y Aristteles
Para el occidente cristiano, el Dios de los filsofos se encuentra pro
fundamente unido al pensamiento de Platn y de Aristteles.
Viviendo en el campo de herencia de una religin en la que todo el cos
mos es divino, Platn comienza por identificar lo viviente (lo real) y lo di
vino. Dentro del conjunto son, sin embargo, especialmente divinas las re
alidades superiores, aquellas que pertenecen al plano de las ideas y
constituyen el fundamento y sentido de las cosas de este mundo. Pleno y
absolutamente divino es slo el Bien, aquella idea (o realidad) suprema
en que se condensa y de la que brota toda la perfeccin que se encuentra
repartida entre los otros seres. De acuerdo con esto, la verdadera prueba
de la existencia de Dios es el mismo hecho de la dialctica, es decir, la con
cepcin de la realidad como una escala de perfeccin en que los grados in
feriores (lo sensible) existen en virtud de los superiores (espirituales) y todo
se mantiene real y coherente a partir del Supremo Bien (o Dios) donde el
conjunto encuentra un centro y una cumbre. Consecuente con esto, el cami
nar de la perfeccin humana se concibe como un proceso de bsqueda as
Bien supremo donde viene a unirse a lo divino.
Dios, o el Bien Supremo, no se ha concebido, por lo tanto, como
aquel ser personal que, siendo trascendente, se halla fuera de este mundo
y lo origina en un acto de creacin a partir de la nada. Todo lo que existe,
humano y divino, inferior y superior, est integrando una unidad o con
junto armnico en el que todas las partes o elementos se mantienen en pro
funda conexin. El centro de unidad, concebido como el principio radi
cal de todo y la meta a la que todo tiende, es el Bien Supremo (es decir,
lo divino por excelencia).
Esta misma estructura de comprensin se mantiene en Aristteles, tra
ducida al plano del movimiento de los seres. La realidad, aquella physis o
cosmos en que todo est incluido, se concibe como un inmenso sistema que
en medio de cambios o movimientos de diverso tipo (locales, de influjo
281
mutuo, de nacimiento y muerte...) se est manteniendo internamente es La cuarta va ha retomado la dialctica platnica. Segn ella, las reali
table. Dios se debe concebir como e] gran centro del sistema, es decir, como dades del mundo se encuentran estructuradas dentro de un orden en el que

el motor original que nadie mueve porque es internamente inmvil y existen distintos grados de perfeccin: materia, vida, inteligencia... Ante
transmite el movimiento y vida a todo el conjunto. esa diversidad nos preguntamos, no existir la perfeccin suprema? En

La dificultad que ofrece este Dios filosfico en el momento de identi un mundo en que todo tiene su sentido, Toms de Aquino presupone que

ficarlo con el Dios de los cristianos consiste en su falta de personalidad la diversidad de los seres implica la existencia de una entidad absolutamente
y de verdadera trascendencia. No es personal porque no existe de forma perfecta (Dios) de la que derivan todos, a la que todos imitan o respon

independiente, ni puede entender o querer de una manera libre. No es tam den cada uno a su manera.

poco trascendente porque es centro, pieza clave, del sistema csmico. Sin La quinta va nos enfrenta con el orden de la realidad, el orden admirable

embargo, los cristianos han tenido la osada de aceptar esta primera de los tomos y estrellas, de la vida, la materia, inteligencia... Esa ar
aproximacin de lo divino, formulada sobre todo a partir de los moldes mona de los seres que carecen de inteligencia propia (la vida y la mate

del platonismo. Ua vez aceptada la han debido corregir, para aplicarla al ria) tiene que ser el resultado de la actuacin y providencia de un ser su

Padre, amplindola luego al Hijo y al Espritu. perior que vela sobre el orden csmico: ese es Dios.
Finalmente, la tercera va nos sita ante el problema metafsico de la

2.2 . Toms de Aquino. Simbiosis entre el Dios cristiano y el Dios necesidad y contingencia. Por observacin, sabemos que todas las cosas cono

filosfico cidas son el resultado de un proceso; todas han recibido su realidad y son,

La unin de esta imagen de Dios con el Dios de los cristianos ha por tanto, contingentes, es decir, pudieran no haber existido. Ante esta

recibido su forma clsica en el pensamiento del medievo, especialmente en situacin nos preguntamos, podr ser todo resultado de un acaso? El hecho
el sistema de Toms de Aquino. Por su valor interno y la vigencia que ha de que el mundo y toda la realidad tiene un sentido nos obliga a contes

tenido hasta tiempos muy recientes, tendremos que exponer ese sistema. tar que no. Eso supone que hay algo necesario, algo que existe por s mismo

Basndose en los elementos de la tradicin platnico-aristotlica y uti y da sentido y fundamento a los restantes seres.

lizando otras pruebas ya conocidas en su tiempo, Toms de Aquino ha traza Todas estas pruebas, que miradas desde el ojo analtico de la filosofa

do cinco vas o caminos a travs de los cuales el pensamiento puede ten actual resultan ms o menos convincentes, reflejan una misma certeza ori
ginal y significan que el mundo se halla abierto. Nos transmiten la conviccin
der hacia la altura de Dios.
Las dos primeras son internamente semejantes y se fundan en el anli de que el plano de la experiencia en que nos movemos (movimientos, causas,

sis del movimiento de Aristteles. Como punto de partida estn los datos cosas contingentes, grados de perfeccin, orden csmico...) no es por s de

de experiencia: existen cambios sobre el mundo y unas cosas influyen sobre finitivo. En otras palabras, las vas de Toms de Aquino muestran que la

otras, de tal modo que las causan o las mudan. Pues bien, en la gran ca pregunta de los hombres va ms all del plano de las respuestas que le ofre

dena de cambios del mundo, en el proceso de evolucin de la realidad, tiene cen todas las cosas de su vida y de la tierra. Es aqu, y no en el detalle sobre

que haber un punto de partida o un principio. Ese principio en que se funda el movimiento, la causalidad o el orden csmico, donde las vas adquieren
la evolucin csmica, esa primera causa o motor que ha suscitado (y que su valor y su capacidad de conviccin.

mantiene) la realidad actual puede llamarse Dios o lo divino. Hasta dnde se llega por esas pruebas? En sentido inmediato slo se
llega hasta una primera causa o primer motor, es decir, hasta la certeza de

282 283
que el-proceso del movimiento o de la evolucin csmica tiene un prin
cipio permanente y un sentido. Se llega hasta el origen del orden de las cosas
(va 5a); hasta la conviccin de que en el fondo de la realidad existe una
firmeza y una base, es decir, algo necesario (va 3 a); se llega, en fin, a la
certeza de que la perfeccin no es ideal irrealizable, sino el fondo, la
firmeza y el hondamente en que se asienta todo.
Pues bien, es esto Dios? Desde un punto de vista filosfico, slo
podemos afirma que todas estas lneas nos conducen, de manera conver
gente, hacia un misterio que llamamos lo divino. Continuando en la lnea
de preguntas filosficas se vuelve muy difcil llegar hasta una precisin ms
grande. Es difcil contestar si ese Dios es trascendente (ms all del cos
mos), si es que tiene personalidad y autonoma... Estas preguntas, que pueden
ser angustiosas para un filsofo moderno, fueron para Toms de Aquino
secundarias.Por qu? Porque sobre la bsqueda filosfica, sobre la ima que la filosofa se ha absolutizado, pretendiendo obtener por s misma la
gen inicial de lo divino que las vas nos transmiten, proyectaba la certeza
de la fe cristiana, de tal manera que puede terminar sus argumentos diciendo:
Eso es lo que todos llaman Dios.
Entre filosofa y cristianismo existe, por lo tanto, una profunda simbiosis.
El Dios filosfico, presentido ms que demostrado, buscado ms que ha
llado, se asume dentro del Dios de la revelacin, de tal manera que el primer
motor, ordenador y causa, el culmen de los seres viene a transformarse al
revestir los rasgos del Padre que se expresa y que se dona en Cristo y el
Espritu. Por su parte el Dios de la revelacin deja de ser la novedad ab
soluta, deja de estar fundado en el vaco de una a revelacin irracional;
meditando sobre el Dios cristiano se descubre que dentro de su realidad,
en el fondo de su poder se esconden los rasgos del primer motor, ordenador
y causa de los seres.
El Dios filosfico se precisa y se concreta al tomar los rasgos del Padre
de Jess. El Padre incluye dentro de su misterio la verdad presentida en
el Dios de los filsofos. Y superando todas las posibilidades de la filosofa,
el Padre al que aluden los cristianos, incluye dentro de s al Cristo y al
Espritu.
284
2.3. Crisis actual. Antagonismo entre el Dios cristiano y la filosofa
Para que se mantenga esa unin medieval de pensamiento humano y
teologa (o fe) son necesarios numerosos factores de equilibrio:
[1] La filosofa se debe mantener abierta y no absolutizar de manera de
finitiva ninguna de sus soluciones.
[2] La teologa debe respetar los lmites del pensamiento humano sin
introducir respuestas hechas, sin pedirle ms de lo que puede conceder
nos y sin negar tampoco sus valores. Pues bien, la edad moderna ha roto
ese equilibrio; por un lado, se desintengra el Dios de los filsofos y, por
el otro, el Dios de la fe (o la teologa) corre el riesgo de enquistarse,
perdindose en una especie de ciego aislamiento.
El proceso de la desintegracin del Dios de los filsofos es largo y com
plicado. Su razn hay que buscarla, a nuestro modo de ver, en el hecho de
respuesta decisiva a todos los problemas. De esta forma, abandonado a sus
fuerzas, Dios se convierte para Descartes en garanta del valor de las
ideas; en Kant asegura la aplicacin definitiva de los postulados morales;
para muchos pensadores modernos su funcin se ha reducido al hecho de
garantizar la verdad de un sentimiento religioso. Evidentemente, todo esto
es poco para Dios; por eso no es extrao que su figura desaparezca de mane
ra creciente de la filosofa moderna.
A nuestro juicio, toda esta evolucin es testimonio de un hecho pri
mordial: abandonada a sus fuerzas, la filosofa es incapaz de resolver el pro
blema de Dios. Por eso, cuando intenta llegar hasta la verdad definitiva de
semboca en una de las soluciones caractersticas del mundo actual:
[1] Se llega a un empirismo (o positivismo) resignado, segn el cual es
imposible formular afirmaciones que desborden los datos analizables de
la ciencia: el conocimiento de lo divino se convierte de esa forma en im
posible.
[2] La necesidad de hallar un absoluto ha conducido a una visin di
vinizante de la materia, a la que se concibe como realidad primigenia, someti
da o no a evolucin dialctica: lo divino se confunde de esa forma con el
mismo proceso de la realizacin del cosmos.
285
 [3} Se absolutiza el hombre con su misma pregunta existencial, con-
virtiendo toda respuesta en utopa o en huida: Dios se vuelve, por lo
tanto, un simple sueo de los hombres.
La misma teologa ha contribuido en parte a la prdida de base del Dios
de los filsofos. Est, por un lado, la tendencia protestante que se ha in
clinado a separar de una manera radical el Dios de Jess del Dios de los
filsofos; de esta manera, abandonado a s mismo, el Dios de los filso
fos ha venido a tomar todas las formas positivas o negativas del pen
samiento de los hombres. Entre los catlicos se ha tendido a identificar
ambas figuras de Dios. Esto ha contribuido no slo a desintegrar (o inutilizar)
el Dios trinitario, sino que ha perjudicado a la misma filosofa haciendo
creer que la demostracin del verdadero Dios es algo normal y asegura
do. Desde esta situacin de crisis pasamos al intento de esclarecer en la ac
tualidad el sentido del problema.
3. CON CLUSIN . EL DIOS DE JESS
Y EL DIOS DE LOS FILSOFOS
Como problema se sita el hecho de que cristianismo y filosofa tratan
de la misma realidad, de Dios, aunque enfocada a partir de diferentes pers
pectivas. Como hemos visto, el viejo equilibrio, la simbiosis medieval se ha
roto hace ya tiempo. En el camino de una nueva solucin hablamos desde
un punto de vista cristiano y no como filsofos. Enfocaremos el problema
aludiendo a dos posturas extremistas y despus lo precisamos distinguien
do el sentido de Dios desde la ciencia, religin, filosofa y cristianismo.
3.1. Posturas extremistas
Nos parece extremista aquella postura protestante que est represen
tada en nuestros das por K. Barth y sus discpulos. Ellos opinan que el Dios
de los filsofos es simplemente un dolo que ha sido creado por los hom
bres, como proyeccin de sus deseos o como smbolo de sus necesidades.
En este sentido, ese Dios no es simplemente intil, sino malo; es intil como
286
invento que carece de base y realidad; es malo porque nos mantiene
sometidos a deseos e ilusiones que nosotros mismos hemos forjado, hacin
donos incapaces de comprender el verdadero valor de la existencia.
Frente a los dioses que los hombres han creado, est el autntico Seor
y Dios que viene a mostrarse cuando quiere. Slo hay una forma de cono
cerle; escuchando su palabra cuando habla. Slo hay una forma de acep
tarle: dejando que la fuerza de su juicio nos transforme. Tal es el verdadero
Dios; y su palabra y fuerza es Jesucristo.
Nosotros pensamos que esta postura es extremista, porque deja al
hombre sin verdadera capacidad de tender a lo divino, convirtiendo todo
su pensamiento profundo en un pecado. Es extremista porque hace im
posible una valoracin autntica del contenido de la fe, una cor^prensin
y desarrollo intelectual del Dios de los cristianos. '
Tambin es unilateral una postura que se ha defendido en algunos cr
culos catlicos en estos ltimos decenios. Segn ella, daba la impresin de
que se poda demostrar (y asegurar) por la razn de tal manera la verdad
y realidad de lo divino que la revelacin apenas poda aadir nada sobre
el tema. El fallo de esta postura consiste en suponer que Dios es una rea
lidad que se demuestra como pueden demostrarse los problemas de la tie
rra. Presupone, adems, que un pensamiento (la neoescolstica) se puede
tomar como absolutamente vlido. Y olvida demasiado el hecho de que el
Dios de los cristianos no se identifica jams con ningn tipo de Dios de los
filsofos. Para los creyentes no existe otro Dios que el Padre de Jess, Jess
que es Hijo y el Espritu.
3.2. Equilibrio entre filosofa y fe
El equilibrio que buscamos se mantiene entre estas dos posturas ex
tremistas, como expresin de un encuentro, posible o real, entre Dios y
los hombres. Se trata de un equilibrio que implica siempre dos momentos:
el momento del hombre (su apertura) y el momento de Dios (su respues
ta o su palabra).
El momento del hombre es mantenerse internamente dirigido a lo di
vino. En esa apertura siguen teniendo un sentido las cinco vas o caminos
287
de Torfls. Y tiene, sobre todo, un sentido la misma realidad del hombre
como ser que desborda todas las limitaciones del cosmos y tiende hacia el
futuro y plenitud de una trascendencia siempre nueva.
Quiz estemos en un momento en que la fijacin de Dios se ha vuelto
extraordinariamente problemtica en todos los niveles del pensamiento
filosfico. EL dato nos parece normal y en cierta medida positivo. Por s mismo,
el hombre no puede disponer de Dios, pero plantea de manera incesante la
pregunta por el ser de lo divino (lo definitivo, primordial, fundamentante).
Slo en este campo de apertura, de bsqueda del ser y de inquietud por la
realizacin de la autntica existencia humana, tiene sentido el mensaje de las
grandes religiones y la revelacin de Dios en Jesucristo.
Segn eso, la revelacin cristiana incluye o exige como condicin de
posibilidad la apertura del hombre a lo divino, la bsqueda del origen y
la meta o, al menos, la preocupacin por el verdadero sentido de la exis
tencia. Slo en ese campo de inquietud y de pregunta tiene sentido y puede
escucharse la palabra de Dios en Jesucristo.
Ms an, dentro del plano de la revelacin, es decir, una vez que se ha
escuchado y aceptado el mensaje de Dios en Jess, sigue siendo necesaria
la pregunta filosfica por el principio del ser y el sentido fundamental de
la existencia. Es entonces cuando se descubre que el Padre de Jess no es
una novedad absoluta, sino la misma verdad de aquello que se haba en
trevisto a travs de los caminos filosficos. Es entonces cuando se advierte
que Jess no es una especie de meteorito que ha cado de los cielos, sino
la imagen y realidad del hombre autntico que estabamos buscando.
Entonces, reflexionando sobre el contenido de la fe, se comprende que el
Espritu Santo es aquel campo de amor, de realidad y de promesa que es
tbamos buscando, el campo donde la existencia de los hombres se reali
za de una forma autntica.
El cristianismo tiene, como la filosofa, un elemento racional: implica
bsqueda, pregunta por el ms hondo sentido, el origen y la meta del mundo
y de los hombres. Pero ms all de todo pensamiento filosfico, el cris
tianismo es una fe, es decir, la aceptacin de la presencia de Dios en
Jesucristo. Por esa fe aceptamos de manera emocionadamente gozosa que
288
Dios, el creador del mundo y de los hombres, siendo trascendente, se ha
venido a convertir, por Jesucristo, en centro de la historia. Eso significa que
lo divino es el encuentro de amor de Dios y Jesucristo; eso supone acep
tar el compromiso transformante de ese amor que es el Espritu.
3.3. Dios en los cuatro planos del saber humano
Una vez que hemos formulado estas reflexiones podemos resumir
todos los presupuestos de nuestra exposicin hablando de Dios en los cua
tro diferentes planos del saber a que nos hemos referido: ciencia, filosofa,
religin y cristianismo.
[1] La ciencia, como anlisis exacto del comportamiento de los seres
observables, no tiene lugar para Dios. Todo se explica a este nivel (debe
explicarse) a partir de la cadena de causas y efectos. Todo sucede a este nivel
como si Dios no existiera, de tal manera que introducir un Dios, espritu
o demonio para resolver cualquiera de sus problemas no slo carece de sen
tido, sino que es deshonesto.
[2] La filosofa nos conduce ms all del plano de los fenmenos ob
servables de la ciencia y nos plantea los problemas radicales del origen y
sentido de las cosas. El hombre se revela en este plano como un ser abier
to y trascendente, en camino hacia su realizacin definitiva. El mundo en
su conjunto se nos muestra como ser posiblemente originado, sostenido
en lo divino. En esta perspectiva, y no para resolver un problema de la cien
cia, se suscita el tema de Dios (o lo divino) como fundamento del ser, el
orden primordial, la plenitud del hombre.
[3] Las diversas religiones sitan esa misma realidad de lo divino (pre
sentida y anhelada) sobre un plano de comunicacin y de experiencia. Lo
divino se desvela como realidad a la que se puede tender (hinduismo, bu
dismo), como realidad que puede hablarnos dirigiendo nuestra vida (ju
daismo, Islam). En su forma oriental (hinduismo), filosofa y religin son
difcilmente distinguibles y estructuran una misma bsqueda (o experien
cia) del ser de lo divino. En el Islam y judaismo, el Dios de los filsofos es
meta de una bsqueda, mientras que el Dios de la religin es un sujeto (per
sona) que nos habla.
289
 [4] El cristianismo tiene en comn con el Islam y el judaismo la nocin C a p tu lo 1 6
del Dios que se revela. Su novedad consiste en haber identificado la reve
lacin de Dios con Jesucristo, interpretndole como el hijo, es decir, la pre EL D IO S C R IS T IA N O Y EL A T E SM O
sencia total de lo divino. La realidad de lo divino se desvela como amor
de Dios y de Jess, presente y actuante como Espritu de vida y de futuro X avier Pikaza
para los hombres.

1. IN TRO D U C C I N . SEN TIDO DEL TERM IN O ATESMO

El atesmo significa negacin de Dios. Como doctrina y forma de vida

en que se prescinde explcitamente de toda instancia superior (divina) el
atesmo es un fenmeno prcticamente desconocido en la historia de la hu
manidad antigua; su origen es moderno y su extensin abarca aquellos
medios y pases donde est influyendo de manera peculiar una cultura surgi
da de occidente (marxismo, materialismo, cosunismo...)
Tambin se puede tomar como atesmo aquella forma de vida y de doc
trina religiosa en que se niega la existencia de Dios como entidad perso
nal y trascendente que se encuentra por encima de la historia de los hom
bres y le gua hasta su meta. En este sentido pueden ser ateas las grandes
religiones del lejano Oriente: es ateo un cierto tipo de hinduismo en el que
Dios es simplemente la expresin de la hondura y permanencia de los seres;
es sin duda ateo aquel budismo que, despreocupndose de posibles enti
dades superiores, slo persigue el cumplimiento de la ley de salvacin, la
plenitud (liberacin) de la existencia humana. Pueden ser tambin ateas aque
llas religiones paganas en que la multiplicidad de los dioses o formas di-

290 291
vinizaSas de la naturaleza y el mundo lian impedido descubrir al ver
dadero Dios (Cf. Efesios 2,12).
Por otra parte, si definimos como ateo al que rechaza toda instancia su
perior, es difcil encontrar un autntico atesmo. La mayor parte de los sis
temas o personas que prescinden de Dios colocan en su lugar una entidad,
ley o principio superior (humanidad, desarrollo, materia, cosmos...) al que
acatan y respetan.
Entre aquella visin extensa del atesmo, en la que caben grandes for
mas religiosas de la humanidad, y esta concepcin estrecha en la que ape
nas hay lugar para un verdadero ateo, pensamos que se puede encontrar
un trmino medio. Ateos sern los que prescinden de toda relacin reli
giosa con una trascendencia, los que han reducido la humanidad a su di
mensin intrahistrica; los que convierten el mundo en absoluto. En este
sentido, el atesmo es un fenmeno tpico de la cultura moderna de occi
dente. El Concilio Vaticano II lo precisa del siguiente modo:
La palabra atesmo designa realidades muy diversas. Unos niegan a Dios
expresamente. Otros afirman que nada puede decirse acerca de Dios. Los
hay que someten la cuestin teolgica a un anlisis metodolgico tal, que repu pueden considerar como los guas del hombre actual: Kant, Marx y Freud.
tan como intil el propio planteamiento de la cuestin. Muchos, rebasan
do indebidamente los lmites de las ciencias positivas, pretenden explicarlo
todo sobre esta base puramente cientfica o, por el contrario, rechazan sin
excepcin toda verdad absoluta. Hay quienes exaltan tanto al hombre, que
dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa ms, a lo que parece,
la afirmacin del hombre que la negacin de Dios. Hay quienes imaginan
un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del
Evangelio. Otros ni siquiera se plantean la cuestin de la existencia de Dios,
porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el mo
tivo de preocuparse por el hecho religioso. Adems, el atesmo nace a veces
como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo o como ad
judicacin indebida del carcter absoluto a ciertos bienes humanos que son
considerados prcticamente como sucedneos de Dios. La misma civilizacin
actual, no en s misma, pero s por su sobrecarga de apego a la tierra, puede
dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios .(Constitucin
292
sobre la Iglesia en el mundo actual, nmero 19.)
Sera interesante detenerse a precisar y valorar el contenido de estas de
claraciones del Concilio Vaticano II. Sin embargo, el carcter ms sis
temtico y unitario de nuestra exposicin nos invita a seguir otro esque
ma. Por eso, teniendo como fondo estas palabras, trataremos en primer lugar
de las races y sentido del atesmo; luego veremos sus luces y sus sombras;
y al final estudiaremos un fenmeno reciente, la posibilidad de un cris
tianismo ateo.
2. RACES Y SEN TIDO DEL ATESM O ACTUAL
2 .1 . Atesmo y secularizacin
En el origen de todo el atesmo est el fenmeno de la secularizacin,
es decir, el descubrimiento de la autonoma del hombre en el campo de la
ciencia, la estructura social y hasta en la misma experiencia personal in
terna. Esa autonoma se ha precisado a travs de tres pensadores que se
Cada uno de ellos ha descubierto que un campo fundamental de la expe
riencia o vida humana (conocimiento, sociedad, maduracin psicolgica)
se explica sin postular la existencia de Dios. Desde aqu se han podido trazar
las lneas de una comprensin del mundo en la que Dios no es necesario.
Tal es el esquema de lo que intentamos exponer en lo que sigue.
Por secularizacin entendemos aquel proceso en el que el hombre mo
derno de occidente ha descubierto la autonoma y neutralidad religiosa de
las leyes del comportamiento del hombre y del cosmos. El hombre antiguo
pensaba que Dios (o lo divino) intervena de manera directa e inmediata en
el orden del mundo, en la marcha de las estaciones del ao, en la estruc
tura y triunfo militar de los distintos pueblos, en la ms interna experien
cia de la vida. En un momento ulterior, influido por la visin trascendente
del Dios cristiano y la cultura griega, el hombre ha presupuesto que las
grandes leyes de la realidad (el orden csmico, la estructura social, las
vivencias religiosas...) son la expresin inmediata y viviente de la voluntad
293
divina.-El hombre contemporneo ha descubierto que todas esas leyes
pueden estudiarse simplemente como la expresin de un orden csmico in
manente, es decir, prescindiendo totalmente del influjo directo de los dio
ses o de leyes que provienen de una hipottica voluntad divina.
Llamamos a este descubrimiento el proceso de secularizacin: toda la
realidad de la experiencia del hombre se convierte en algo secular, es
decir, algo que pertenece en lenguaje religioso al siglo (lo que no es pro
pio del culto de Dios o de la iglesia). En el plano cronolgico, el campo
del saber y de la realidad que primero se ha secularizado ha sido el de la
fsica y astronoma (siglos X V II-XV III): para conocer el movimiento cs
mico no es preciso acudir a la voluntad de Dios, sino a las leyes fsicas de
los cuerpos. Sin embargo, los planos donde se ha movido la verdadera crti
ca o al menos la negacin prctica de Dios son los del conocimiento
filosfico, la sociologa y la psicologa (Kant, Marx y Freud).
2 .2 . Kant y el atesmo
De Kant nos interesa slo el plano del anlisis del conocimiento humano.
Todo el saber del hombre se estructura, avanza y se precisa sin necesidad
de acudir a la hiptesis de Dios. Se podrn discutir muchas posturas de Kant,
se interpretarn de otra manera sus formas a priori y el influjo de la mente
del hombre sobre el mundo conocido. Sin embargo, su intuicin fundamental
se ha convertido en un dato primordial del pensamiento y la cultura de oc
cidente: la realidad de Dios no tiene cabida en un sistema de conocimien
to o en un mundo que est determinado por las leyes de la ciencia.
Ciertamente, Kant postula la existencia de un Dios a partir de la ex
periencia moral de los hombres. Pero con eso mismo est mostrando que
el ancho mundo del saber (todos los planos de la ciencia) ha venido a ser
ateo. Todo sucede, todo se explica y se formula como si Dios careciera de
existencia. En este sentido, todos nosotros los cristianos y los no cris
tianos , desde el punto de vista exclusivo de la ciencia y de la tcnica, nos
hemos convertido en ateos. No es extrao que sean hasta el fondo ateos
los que han absolutizado esta dimensin de la existencia del hombre sobre
el mundo, que es el plano de la ciencia.
294
2.3. M arx y el atesmo
Tambin es poderosa la influencia de Marx sobre el problema. Marx
no se ocupa del saber, sino de la estructura social de los hombres y del
camino que conduce a la instauracin de la justicia sobre el mundo.
Tambin aqu se puede discutir la validez de numerosos anlisis de Marx
y puede refutarse su manera de entender la solucin final del tema de la
historia. Sin embargo, su intuicin fundamental se ha convertido, como en
el caso de Kant, en un dato comn de la cultura de occidente: no es nece
sario acudir a la existencia de Dios para explicar la estructuracin social
del hombre; ni hace falta Dios para corregirla tendiendo hacia una meta
de justicia.
Lo importante en M arx no ha sido la crtica ms o menos valiosa de
la existencia y de la idea de Dios que se encuentra en sus escritos juveniles.
Lo importante es el hecho de que en la formulacin positiva del sentido
de la marcha de la humanidad no se aluda a la hiptesis de Dios. Tambin
aqu, en la vida social, todo se explica y todo marcha como si Dios no exis
tiera. Este presupuesto lo admiten los enemigos de M arx y en algn sen
tido los mismos cristianos. Por eso, no es de extraar que muchos de los
hombres que se encuentran preocupados por el tema social, buscando (teri
ca o prcticamente) una solucin a sus problemas se vuelvan ateos. Para
su problema Dios no les hace falta.
2.4 . Freud y el atesmo
Hay un tercer campo de la realidad donde parece que Dios deba man
tenerse intocable: se trata de la maduracin psicolgica del hombre, un
campo en el que siempre han actuado, al parecer impunente, dioses y de
monios. Pues bien, la nueva psicologa, iniciada y presentada por Freud,
explica todo el proceso de maduracin o enfermedades de la mente sin
necesidad de acudir a la hiptesis de Dios. Igual que en los casos anterio
res, es posible que se discuta el contenido de cada una de las interpreta
ciones de Freud. Su punto de partida se ha convertido en una conquista
permanente de la ciencia: la existencia real de Dios no es necesaria para
explicar ni resolver los problemas psicolgicos del hombre.
295
 Es cierto que Freud no ha negado la existencia de un Dios personal y
trascendente. Pero lo que nos importa es el hecho de que ese Dios no le
hace falta para explicar el mecanismo de la mente y curar a los enfermos.
Slo aceptando ese principio, la psicologa se ha podido convertir en una
ciencia. Tambin aqu, como en el campo del conocimiento y de la es
tructuracin social, todo sucede como si Dios no existiera. Por eso no es
extrao que puedan ser ateos aqullos que han absolutizado el plano de
la experiencia psicolgica, entendida de una forma cientfica, freudiana o
no freudiana.
2.5. Las tres formas de atesmo
Teniendo en cuenta la crtica de Kant, M arx y Freud podemos distin
guir, con cierta aproximacin, tres formas fundamentales de atesmo: el
del conocimiento cientfico, el de la dialctica social y el humanista.
Llamamos atesmo del conocimiento cientfico al de aqullos que han
absolutizado los saberes de la ciencia y piensan que el hombre es incapaz
de trascender lo mensurable y positivo. Los problemas que rebasan ese plano,
como los mitos de los antiguos pueblos y las representaciones modernas
de Dios, son resultados de la ignorancia del verdadero contenido y de las
leyes de la realidad, o son producto de una evasin por la que algunos
quieren escaparse de la realidad, refugindose en mundos ficticios.
El atesmo de la dialctica social se encuentra internamente unido a la
crtica marxista. Dios sera el resultado de una proyeccin, por medio de
la cual se ha situado en un plano celeste la causa (y justificacin) de las de
sigualdades que existen en el mundo: el hombre oprimido se consuela pen
sando que en el cielo (en lo divino) existe la verdad y la justicia; el opre
sor se apoya en ese cielo para seguir manteniendo sus derechos. Por eso
es necesario destruir al Dios que avala y fundamenta la injusticia de los hom
bres. Por eso, cuando surja la nueva sociedad donde no existen opresores
y oprimidos la imagen de Dios habr perdido todo su sentido. Tal es, a
grandes rasgos, el contenido del atesmo de los marxistas.
El atesmo humanista no se contenta simplemente con el silencio sobre
Dios de la psicologa freudiana. Ni se limita a dejar, como Heidegger, que
296
el tema permanezca oculto bajo un velo de posibles alusiones. Para cierto
tipo de humanismo moderno, la afirmacin de Dios destruye la libertad
y autonoma de los hombres (Sartre). Slo cuando el hombre se vuelve un
absoluto, slo cuando viene a convertirse en rbitro de su destino, pres
cindiendo de dioses o de leyes que le aten, puede hablarse para stos de
autntico atesmo.
Fuera de estas formas y principios de atesmo existen otros que habra
que analizar con detencin en cada caso. Influyen poderosamente, en al
gunas formas de atesmo, el tema del mal y la misma indiferencia de la vida.
Contra la existencia de un Dios bueno y providente se objeta desde an
tiguo el hecho del dolor, de la injusticia y de la muerte. En su principio,
esta actitud no lleva al atesmo, sino al antitesmo: no se niega la existen
cia de un Ser superior, pero se juzga su existencia y obra como mala. Dios
no es justo al permitir que sufra el inocente; no es justo al tolerar todo el
desorden de la tierra; no es justo al callarse ante la angustia de los hom
bres y la muerte. La meta lgica de esta actitud es la de alzarse contra el
mal que Dios ha hecho, procurando construir en lo posible un mundo ms
perfecto.
Ms comn que esta visin es el cansancio, la indiferencia y la ansiedad
por lo directamente positivo y perceptible. Los acontecimientos sociales
de los ltimos decenios, el aumento del nivel de vida, la nueva educacin,
el desarraigo respecto de las formas de existencia tradicional, han conducido
a una especie de saturacin en la que muchos se han vuelto incapaces de
valorar aquello que es profundo. Esta situacin ha conducido a una especie
de atesmo prctico, bastante generalizado entre las grandes masas de la
nueva sociedad urbana.
3. LUCES Y SOMBRAS DEL ATESM O ACTUAL
El proceso que ha conducido al atesmo, y la misma realidad del ates
mo, constituye un fenmeno originalmente positivo. El hombre ha des
cubierto por la ciencia la verdad de sus poderes sobre el mundo; sabe que
297
es capaz de dirigir la marcha y estructuras de la misma realidad social; en
cuentra en su interior poderes y principios que modelan su normalidad psi
colgica.
Todo esto es positivo, porque significa un verdadero descubrimiento
de lo humano. Es positivo porque nos ayuda a precisar la transcendencia
y realidad de Dios, separndole de algunas formas de expresin mundana
con que le habamos unido. Pero, al mismo tiempo, el atesmo significa (a
nuestro modo de ver) una actitud y una respuesta negativa, porque se re
siste a preguntar por la realidad primordial o la identifica demasiado rpi
damente con alguno de los aspectos de la experiencia.
3.1. Dios no es necesario
Todo esto se traduce en una especie de paradoja fundamental. Por un
lado, y desde el punto de vista de la ciencia, debemos vivir sobre el mundo
como si Dios no existiera; en ese plano de la experiencia positiva y cons-
tatable, Dios no influye para nada. Pero, al mismo tiempo, podemos y debe
mos descubrir a Dios (al Dios de Jesucristo) en la misma realidad y ser de
todo nuestro mundo, en los fenmenos de la ciencia, en la estructura de
la sociedad, en la experiencia interna.
Esto significa que Dios no es necesario, como son necesarios los prin
cipios y las causas de este mundo, para que un fenmeno venga a producirse.
Dios no habita, no se asienta sobre el plano de la ciencia y, por la tanto,
no se puede confundir con ninguna de las fuerzas o poderes de la tierra.
Pero, a la vez, debemos confesar que todo el mundo, la unidad del pro
ceso csmico, el avance social, la complejidad de la estructura psicolgi
ca del hombre, todo se encuentra internamente abierto; puede tener un fun
damento y tiene sentido como avance hacia una meta o plenitud en la que
encuentra su verdad definitiva.
En otras palabras, todo lo que estudian las ciencias de este mundo (cos
mos, sociedad, persona) se encuentra internamente abierto para el hom
bre que pregunta por la realidad definitiva. Por eso, igual que nos pareca
insensato el negar los postulados de la ciencia (la verdad de Kant, de
Marx y de Freud), nos parece inhumano desconocer el hecho de que el hom
298
bre entero (con toda su sabidura y ciencia, con la misma sociedad, con sus
procesos psicolgicos) termina estando abierto y preguntando. La respuesta
a esa pregunta de los hombres se formula en el plano de los sistemas filos
ficos o de las grandes religiones de la tierra. Para nosotros, los cristianos,
la respuesta se encuentra en Jesucristo.
3.2. Pero Dios es real y positivo
Por eso tenemos que aadir que Dios no es necesario (como elemen
to de la ciencia de este mundo, pero es real, absolutamente real y decisi
vo en el plano de la experiencia profunda, del origen radical y del senti
do del cosmos y del hombre. Es real como el donante, origen (Padre) del
mundo y de la vida; real como aquel centro donde el cosmos y la historia
adquiere consistencia (el Cristo); real como la fuerza, el campo de senti
do, donde el hombre encuentra poder para el camino (Espritu).
Desde aqu advertimos que las grandes formas del atesmo actual ignoran
el sentido del Dios de Jesucristo. Por eso podemos afirmar con el Concilio
Vaticano II que en la gnesis del atesmo han tenido no pequea culpa los
creyentes que, por el descuido de la educacin religiosa, por la exposicin
inadecuada de la doctrina y por sus fallos morales y sociales han velado,
en vez de revelar, el verdadero rostro de Dios y Jesucristo (Cf. Const. sobre
la Iglesia en el mundo actual, nmero 19).
Con Kant pensamos que la razn discursiva (de la ciencia) es incapaz
de hallar a Dios. Pero, aadimos que la vida del hombre no se agota en ese
plano. Despus de haber estructurado el universo con sus leyes el hombre
sigue abierto; busca el sentido de su ser, busca el principio de unidad de
finitiva en que se asienta y plenifica el cosmos. La respuesta a esa pregunta
no se encuentra en una idea ms o menos ajustada; est en el Padre, que
en Jess se ha revelado como aquella realidad que por amor suscita (crea)
la vida de los hombres y del mundo.
Con M arx, confesamos que el hombre ha de hallar una respuesta al
problema de la injusticia y la divisin que imperan sobre el mundo. Pero
aadimos que, en esa solucin, no es decisiva la lucha entre las clases so
ciales. Decisivo es un amor que rompe las barreras y suscita un hombre
299
nuevo capaz de estar viviendo para el otro. Esto se descubre al contem de Dios, sino por medio de la voz, tan inquietante y llena de promesas, que
plar el Dios cristiano, que no es signo de injusticia ni expresin de una nos dirige Dios en Jesucristo.
ruptura entre las distintas clases sociales. Dios es un amor que da (es Padre), Toda esta exposicin est presuponiendo que el atesmo constituir, de
amor que se entrega por los hombres (Cristo), es fuerza que nos lleva a ahora en adelante, una opcin fundamental para los hombres. Se est
la superacin de todas las esclavitudes, injusticias y opresiones del momento volviendo arriesgado afirmar que el hombre es naturalmente religioso. No
actual (Espritu). Por eso pensamos que para la refutacin del marxismo puede ser escandaloso ni causarnos extraeza que haya muchos que, ante
no existe otro camino que la exposicin y la vivencia sencilla, confiada, el tema de la profundidad de la existencia, se declaren sin respuesta o sim
constante y valerosa de todo lo que implica el Dios cristiano (Padre, plemente ateos. Ante esa crisis de todas las formas de vida religiosa, incluida
Jess y Espritu). la cristiana, debemos presentar una vez ms la urgencia y el compromiso
Con Freud y el humanismo, pensamos que la vida de los hombres tiene del Dios de Jesucristo. Desde un punto de vista simplemente humano, somos
un orden y un sentido dentro de la tierra, aunque se ignore o se silencie la incapaces de vaticinar la capacidad de resistencia que las grandes religiones
verdad de lo divino. Seguimos suponiendo que todo lo que rompe la hon de la humanidad ofrecern ante la crisis de la cultural actual y de la cien
dura y el valor de la existencia de los hombres no es divino. Pero aadimos cia, aunque presentimos que la lucha ser difcil. Confiamos, sin embar
que el Dios de Jesucristo nos ofrece una hondura y plenitud que por go, en que esta lucha vendr a ser provechosa para el Dios de Jesucristo,
nosotros mismos no podamos haber imaginado: no destruye nuestra liber que podr expresar as toda la hondura de su fuerza y de su vida.
tad, sino que la edifica; no anula nuestra decisin, sino que la posibilita.
Evidentemente Dios no soluciona de una forma aparatosa el problema
del mal sobre la tierra. Pero el misterio de la presencia de Dios en Jesucristo,
la exigencia de la Cruz y la promesa de la Pascua nos ayudan a compren
der que est Dios mismo en el camino de los hombres que padecen. De esta
forma, la aparente maldicin del mundo, el fracaso de los justos y el
dolor de los inocentes, se convierten en un captulo de la verdad de
Jesucristo que padece; llegar a comprender esto constituye-uno de los ele
mentos fundamentales del descubrimiento del Dios cristiano y de toda posi
ble superacin del atesmo.
Para el hombre indiferente, que est centrado en el quehacer de cada
da y ha perdido la sensibilidad de lo divino, la llamada del Padre en Jess
ha de servir como acicate en el descubrimiento de su profundidad humana.
En sentido general, la palabra de Dios presupone que el hombre est es
perando atentamente, est a la escucha; pero esa palabra es tambin capaz
de suscitar inquietud all donde no existe la inquietud. Por eso pensamos
que la superacin del atesmo de los indiferentes no se lograr por medio
de una exposicin muy detallada y docta de las propiedades ontolgicas

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314
NDICE
INTRODUCCIN GENERAL
Olegario Gonzlez de Cardedal
1. El Cristianismo, 7
1.1. El cristianismo como hecho histrico, 7 1.2. Las mltiples expresiones
del nico cristianismo, 7 1.3. Jerarqua u orden de verdades, 8 1.4. Hecho
histrico - fermento de sentido, 10 1.5. La doble lectura posible del hecho
cristiano, 10 1.6. La experiencia cristiana y sus contenidos esenciales, 11
1.7. La significacin originaria y permanente del cristianismo, 13
2. Teologa, 14
2 .1. La fe como fundamento de la teologa, 14 2.2. Funciones de la teologa
para la existencia cristiana, 15 2.3. Singificacin antropolgica, 16 2.4.
La teologa entre la polmica y la predicacin, 17 2.5. Teologa, ciencias e
ideologas, 18
3. Nuestro objetivo y nuestros instrumentos, 18
3 .1 . Posibles mtodos para presentar la fe cristiana, 18 3.2. Presentacin
de las grandes realidades cristianas (historia-sentido), 19
Se c c i n P r im e r a : E l h o m b r e , r e a l id a d a b ie r t a a l m i s t e r i o
C a p t u l o 1
ESTRUCTURAS CONSTITUYENTES DE LO HUMANO
Olegario Gonzlez de Cardedal
1. El problema, 23
1.1. Relacin entre la manifestacin de Dios y la existencia humana, 24
2. Presupuestos de toda posible manifestacin de Dios al hombre y de su
acogimiento por parte del hombre, 27
315
 2.1. Presupuestos oncolgicos, 27 2.2. Presupuestos antropolgicos , 3 0
2.3. Prespuestos existenciales, 34
3. Formas concretas en las que se explcita la apertura del hombre al mis
terio, 36
3 .1 . Admiracin ante la realidad , 39 3.2. Interrogacin por el sentido, 42
3.3. Inquietud ante la propia identidad personal, 4 6 3 .4 . Religin como
trascendimiento hacia Dios, 4 9 3 .5 . Indicios de la trascendencia del hom
bre - rumores de la presencia de Dios, 53
4. Correlacin entre estas actitudes fundamentales del hombre y la re
velacin, 55
4 .1 . La fe como resultado de la esperanza humana fundamental confrontada
con la revelacin, 55 4 .2 . Relacin temporal entre la pregunta y la respuesta
de la revelacin, 5 7 4 .3 . Conclusin, 58
C a p t u l o 2
LA REALIZACIN HISTRICA DE ESA APERTURA:
SU DETERMINACIN TICA Y CONCRECIN PERSONAL
Olegario Gonzlez de Cardedal
1. La apertura a Dios: predisposicin de la naturaleza y realizacin de la
libertad, 60
2. Talante fundamental necesario para que esa apertura de hecho se d
en la vida del hombre, 62
2 .1 . Relacin entre factores intelectuales y volitivos, 6 2 2.2. Amor y asi-
miliacin a la realidad buscada, 63
3. Actitudes - comportamientos que imposibilitan al hombre el encuen
tro o reconocimiento de Dios, 66
3.1. Lejana u olvido de s mismo, 6 7 3.2. Distanciamiento e insolidaridad
respecto del prjimo, 69 3.3. Clausura frente a Dios o la soberbia de la
vida, 72 3.4. La gloria del hombre como conquista o como gracia, 74
4. Situaciones histricas o visiones antropolgicas que dificultan la aper
tura del hombre a Dios, 79
316
4 .1 . Relacin de la fe con la cultura, 80 4.2. La fe y la configuracin polti
ca, 81
5. El problema del punto de entronque, conexin o preparacin entre
revelacin-razn; gracia-naturaleza y teologa-filosofa, 81
5 .1 . La respuesta negativa de la teologa dialctica, 82 5.2. La respuesta
positiva de la tradicin catlica, 83 5.3. Conexin entre una antropologa
teolgica de orientacin emprica y otra de orientacin deductiva, 86 5.4.
La revelacin: plenificacin de todas las esperas humanas y recreacin del hom
bre irredento. La fe, plenitud mediante la conversin previa, 90
C a p tu lo 3
EL HECHO RELIGIOSO
Juan Martn Velasco
1. El hecho religioso en la historia de la humanidad, 93
2. La estructura del hecho religioso, 95
2 .1 . La idea de la estructura, 96 2.2. Cuatro puntos de referencia para la
comprensin de la estructura del hecho religioso, 96
3. Vida religiosa y vida profana, 109
C a p t u l o 4
LA HISTORIA DE LA SALVACIN. HECHO Y RELATO
Ricardo Blzquez Xavier Picaza
1. La revelacin como historia, 113
1.1. La revelacin es un hecho histrico y se precisa como historia de salvacin,
113 1.2. Las fases de la historia de la salvacin, 115
2. Teologa bblica e historia de la salvacin, 118
2 .1 . Teologa del Antiguo Testamento. Su punto de partida, 118 2.2.
Teologa del Antiguo Testamento. Reformulaciones y aplicaciones, 119
3. Teologa del Nuevo Testamento. Su punto de partida: los Evangelios, 122
317
4. Teologa del Nuevo Testamento. Otras formulaciones, 124 C a p tu lo 7
LA IMAGEN DE CRISTO EN LOS SINPTICOS
Gabriel Prez
C a p t u l o 5

LA REVELACIN DE DIOS EN JESUCRISTO 1. La imagen de Jess en San Marcos, 159

Y SU TRANSMISIN POR LA IGLESIA 1.1. Jesucristo, verdadero hombre, 160 1.2. Jesucristo es el Mesas paciente
Ricardo Blzquez Xavier Pikaza que ha venido a redimirnos de nuestros pecados, 160 1.3. Jesucristo es el
Hijo de Dios, 163 1.4. Conclusin, 163
1. Revelacin divina e Iglesia, 1 2 7 2. La imagen de Jess en San Mateo, 164
1.1. Reflexin preteolgica, 127 1.2. La revelacin, una realidad funda 2 .1 . El Mesas prometido en el Antiguo Testamento, 164 2.2. Maestro sin
mental, 128 gular, 165 2.3. Maestro que funda y ensea la doctrina del Reino, 165
2. Naturaleza de la revelacin cristiana, 129 2 .4 . Jess y los fariseos, 168
2.1. Revelacin y palabra, 129 2.2. Hechos y palabras, 133 3. La imagen de Jess en San Lucas, 169
2 .3 . Economa de la revelacin 135 3 .1 . El salvador del mundo, 169 3.2. Lleno de bondad y misericordia, 170
3 .3 . Portador de la Buena Nueva, del gozo, de la alegra, 171 3.4. Con
su palabra y su ejemplo pone de relieve las exigencias ascticas del Reino, 172
Se c c i n Se g u n d a : J e s u c r is t o 3 .5 . Conducido por el Espritu, 173

C a ptulo 6 C a p t u l o 8
HISTORIA DE JESS Y FE EN JESUCRISTO COM PRENSIN DE CRISTO EN PABLO Y EN JUAN
Ricardo Blzquez Gabriel Prez

1. Historia y fe, 141 1. Comprensin de Cristo en Pablo, 174

2. Pretensiones prepascuales de Jess, 144
2.1. Naturaleza de los evangelios: la historia de Jess y la fe, 144 2.2.
Pretensiones, 146 2.3. Necesidad de confirmacin, 150
3. La resurreccin de Jess, 151
3.1. Apelacin de los discpulos al encuentro con Jess Resucitado, 151
3.2. Signos histricos a favor de la resurreccin: apariciones y sepulcro vaco,
152 3.3. Explicitaciones ulteriores de la resurreccin, 154
1.1. En los orgenes: Filipenses 2 ,5 -1 1 , 175 1.2. Cristo muerto y resucita
do, 176 1.3. El Seor, 177 1.4. El Hijo de Dios, 178 1.5. El nuevo
Adn, primognito de toda la creacin, 178 1.6. Recapitulacin. Pacificacin.
Plenitud, 180
2. Comprensin de Cristo en Juan, 181
2 .1 . Ambientacin previa, 181 2.2 . La Palabra hecha carne, 182 2 .3 . Se
hizo carne, 183 2.4. Luz, Verdad y Vida, 184 2.5. El Camino, la Fe y
el Amor, 185 2.6. Glorificacin del Padre, 186 2.7. Cristo promete en
viar el Espritu como continuador de su obra, 187

318 319
 C a p t u l o 9 de Israel, 223 1.3. Dios en el contorno religioso de Jess, 224
LA CRISTOLOGA EN NICEA Y CALCEDONIA 2 . El Dios del mensaje y de la vida de Jess, 2 2 5

Ricardo Blzquez 2.1. El Dios del mensaje de Jess, 226 2.2. Dios se revela en el fondo de
la vida de Jess, 228 2.3. Dios como el Padre de Jess, 229
1. Cambio de ambiente cultural, 188 3 . El Dios de la Pascua de Jess, 2 3 1

1.1. Orientacin histrica, 189 1.2. Orientacin metafsica, 190 3.1. La muerte de Jess, 231 3.2. El Dios que resucita a Jess de entre los
2. El Concilio de Nicea y la divinidad del Verbo, 191 muertos, 232 3.3. Conclusiones, 234
2 .1 . Provocacin arriana, 191 2 .2 . Respuesta de Nicea, 195
3. Concilios de Efeso y Calcedonia, 199 C a p t u l o 1 2

3.1 . Nestorio y Efeso, 2 0 0 3 .2 . Santa Mara, Madre de Dios (excursus), JESS Y LA REALIDAD DIVINA DEL ESPRITU
2 0 2 3.3. Concilio de Calcedonia, 2 0 4 Xavier Pikaza

1. Sobre el concepto del Espritu en el entorno religioso de Jess, 2 3 6

C a p t u l o 10 1.1. El Espritu. Materialismo y espiritualismo, 236 1.2. Concepto del es
PLANTEAMIENTOS ACTUALES SO BRE JESS pritu en la antigua experiencia religiosa, 237 1.3. Madruacin del con
Ricardo Blzquez cepto de espritu en Israel, 238
2 . La triple manifestacin del Espritu en Jess, 2 4 0

1. El Espritu Santo y Jess, 209 2.1. El Espritu en la vida y el mensaje de Jess, 241 2.2. El Espritu y la
1.1. Pasado y presente, 2 0 9 1.2. Signos de los tiempos, 2 1 0 Pascua, 242 2.3. Espritu y origen de Jess, 244
2. Jess y el judaismo actual, 211 3 . El Espritu de Dios en la Iglesia y el mundo, 2 4 5
2.1. Aspectos descubiertos, 2 1 2 2 .2 . Actitud cristiana ante la estimacin 3.1. Mutua implicacin de Jess y del Espritu, 245 3.2. Espritu Santo.
juda de Jess, 2 1 4 Gracia. Iglesia, 246 3.3. El Espritu y la profundidad de la existencia hu
3. Jess en la teologa actual, 2 1 7 mana, 248

C a p t u l o 13

Se c c i n T ercera: DIOS LA TRINIDAD C O M O M ISTERIO DE DIOS

Xavier Pikaza
C a p t u l o 1 1

EL DIOS DE JESS 1. Las formulaciones dogmticas, 2 5 0

Xavier Pikaza 1.1. Los datos trinitarios, 250 1.2. Las herejas y los concilios trinitarios,
251 1.3. Conclusiones. El Dios trinitario de la Iglesia, 253
1. Trasfondo israelita, 221 2 . Los grandes sistemas trinitarios, 2 5 3
1.1. Dios en el entorno religioso del Antiguo Testamento, 2 2 1 1.2. El Dios 2.1. La Trinidad griega, 254 2.2. La Trinidad de los latinos, 255 2.3. La

320 321
 Trinidad en Ricardo de San Vctor, 256 2.4. La Trinidad en Hegel, 258 C a p t u l o 1 6
3. El sentido de Dios como Trinidad, 259 EL DIOS CRISTIANO Y EL ATESMO
3.1. Los elementos del misterio trinitario, 259 3.2. Trinidad y experiencia Xavier Pikaza
cristiana. La fe, la esperanza y el amor, 261
1. Introduccin. Sentido del trmino atesmo, 291
C a p t u l o 1 4 2. Races y sentido del atesmo actual, 293
EL DIOS CRISTIANO Y EL DIOS DE LAS GRANDES RELIGIONES 2.1. Atesmo y secularizacin, 293 2.2. Kant y el atesmo, 294 ) I
Xavier Pikaza Marx y el atesmo, 295 2.4. Freud y el atesmo, 295 2.5. Las lie. Im
mas de atesmo, 296
1. Introduccin. El sentido del problema, 263 3. Luces y sombras del atesmo actual, 297
1.1. Cristianismo y religin, 263 1.2. El encuentro del cristianismo con las 3.1. Dios no es necesario, 298 3.2. Pero Dios es real y positivo, 299
religiones de la tierra, 264
2. El Dios de las grandes religiones, 265
2.1. Hinduismo, 266 2.2. El budismo, 269 2.3. El judaismo, 271 2.4. BIBLIOGRAFA
El islam, 273
3. Conclusin general, 274 Seccin primera, 303 - Seccin segunda, 306 - Seccin tercera, 3 I t
3.1. Inmanencia y trascendencia de Dios, 274 3.2. Planos de valoracin de
lo divino en las religiones, 275

C a p t u l o 1 5

EL DIOS JESS Y EL DIOS DE LOS FILSOFOS

Xavier Pikaza

1. Introduccin, Filosofa y cristianismo, 2 77

1.1. Filosofa y religin, 277 1.2. Relacin entre las religiones y la filosofa,
278 1.3. Filosofa y cristianismo, 279
2. El Dios de los filsofos, 281
2.1. El Dios de Platn y Aristteles, 281 2.2. Toms de Aquino. Simbiosis
entre el Dios cristiano y el Dios filosfico, 282 2.3. Crisis actual. Antagonismo
entre el Dios cristiano y la filosofa, 285
3. Conclusin. El Dios de Jess y el Dios de los filsofos, 286
3.1. Posturas extremistas, 286 3.2. Equilibrio entre filosofa y fe, 287
3.3. Dios en los cuatro planos del saber humano, 289

323
322
 COLECCIN ESPRIT

M artin Buber
YO Y T
M iguel Garca-Bar
ENSAYOS SO BRE LO ABSO LUTO
Jean-Luc M arin
PROLEGM EN OS A LA CARIDAD
M ax Scheler
EL R ESEN TIM IEN TO EN LA MORAL
Paul R icoeur
A M O R Y JU STIC IA
Em m anuel Lvinas
H UM ANISM O DEL O TR O H OM BRE
Carlos Daz
DIEZ MIRADAS SO BRE EL RO STRO DEL O TR O
Simone Weil
LA GRAVEDAD Y LA GRACIA
O legario Gonzlez de C ardedal Ju an Martn Velasco
X avier Pikaza R icardo Blzquez G abriel Prez
IN TRO D U C C I N AL CRISTIAN ISM O
Franz Rosenzweig
EL LIBRO DEL SEN TID O COM N SANO Y ENFERM O
Emmanuel Lvinas
DE DIOS QUE VIENE A LA IDEA
Ju an M artn Velasco
EL EN CUEN TRO CON DIOS