Nihilismo y Filosofa

(Clase introductoria a Historia de la filosofa antigua, 1990)

Versin directa y sin redactar .
Quintn Racionero.
(Transcripcin de scar Snchez).

La filosofa es la confianza histrica occidental en que existen discursos verdaderos capaces de

reflejar la realidad, y esta es una confianza pragmtica, moral, tica, emplazada con el fin de evitar
en lo posible la violencia de los discursos enfrentados. Se dice, as, que lo que es verdad no es la
percepcin o lo percibido (que, de por s, no es categorizable), sino la mediacin, o sea, el discurso
intermedio que se interpone entre la cosa y la razn: un elemento nuevo, el enunciado, al que
corresponde propiamente la verdad o la falsedad. De este modo, para que el discurso resulte
verdadero hay que saber cmo ese elemento se corresponde con la naturaleza: si la relacin del
conocimiento y la cosa se confirma como una relacin objetiva, entonces el discurso es verdadero.
En otras culturas no se ha dado esta justificacin compleja de la mediacin, pues se tena una
confianza religiosa en la posesin de este conocimiento privilegiado por parte de alguna suerte de
gur. Entre nosotros, ciertos lenguajes -discursos- son considerados mediaciones epistmicas
vlidas, nicas y adecuadas, que trascienden e invalidan los lenguajes convencionales. La filosofa
necesita que esta relacin sea dogmtica, legitimada, que supere las objeciones del escptico, y no
que sea una mera fantasa sin fundamento. Las ideas en Platn, por ejemplo, son una funcin X
que fundamenta la realidad. A partir del s. XVII, se ha distinguido entre la relacin epistmica
(ciencia) y su justificacin (filosofa), y esto es absurdo, puesto que no hay nadie ms filsofo que
un cientfico. Newton, pongamos por caso, necesit en cierto modo y en cierto momento una
nueva fundamentacin para su ciencia: justamente en la ciencia la filosofa encuentra su lado ms
potente. En la actualidad, somos ms ilustrados y ya no creemos en las verdades griegas o
cristianas en general, pero s perdura an esta confianza en los discursos legitimadores y
epistmicos que refrendan la ciencia de hecho, se han acumulado ya muchos de ellos.

Cognoscente, sujeto
a travs de X (Funcin de conocimiento verdadera, basada en L)
Conocido, objeto

( )
( )
(
a travs de L: discurso de legitimacin (tanto X como L son discursos) )

Aunque tambin se puede observar fcticamente que los discursos nicos estn cayendo
rpidamente en descrdito. Aristteles deca, en contra de los escpticos, que el no encontrar an
un discurso vlido no significa no lo haya, sino solamente eso mismo: que todava no se ha
encontrado. Mientras perdure la fe en la ciencia, sta ser sostenida por una ontologa y viceversa.
Wittgenstein, por su parte, crea que lo que no se puede comprobar no se puede saber con certeza
si es verdadero o falso, no se puede, pues, rechazar ni aceptar, y por tanto no hay verdadero
conocimiento de discursos de legitimacin (una especie de conocimiento del conocimiento), sino
que son bsquedas de la razn para fundamentarse a s misma intentando justificar algo en lo que
ya previamente cree. As, cuando Parmnides identifica en su poema el pensamiento -noein- con el
ser -on-, no lo razona largamente como hace Platn, sino que lo recibe como una orden impuesta
por la diosa. De nuevo para Wittgenstein, el discurso legitimador afirma casi como un artculo de
fe: son relatos ficticios que no aportan conocimiento ninguno, sino slo poder prctico. La lgica
secreta de la historia slo se revelar cuando termine la propia historia (Hegel)1 Las
revoluciones intentan acabar con la irracionalidad histrica para instaurar una razn ahistrica
(Marx) A Dios slo lo conoceremos al morir, etc., etc (Humanismo cristiano). Todos estos
discursos metafsicos, que sitan la verdad en otro lugar o en otro tiempo meta/fsica: ms all de
lo fsico-, ya no tienen crdito, se han agotado. Lo que se presenta, en cambio, en la actualidad, es
la necesidad de la no-legitimacin (de nada sirve que muera Dios si an creemos en la
gramtica, escribe Nietzsche en el Crepsculo de los dolos), y, de esta manera, se acaba tambin
con la fe ciega en la ciencia. El mundo cientfico, de hecho, percibi esto en mitad del s. XIX: la
matemtica era el paradigma de la episteme y de la segura y definida verdad, y en este mismo
periodo empieza a derrumbarse, como veremos someramente despus. Se trata ahora de hallar un
sistema epistmico no basado en una justificacin, que nazca a partir de la no-justificacin, como
ha reclamado Heidegger: pensar ms all de la filosofa, este es el proyecto del futuro.

El estado presente de la realidad es una crisis con la tradicin en la que fundamenta nuestra
cultura. Si la relacin entre objeto y cognoscente quiere ser epistmica y no solamente narrativa, se
precisa de una legitimacin clara de los juicios epistmicos. El discurso de la legitimacin hace
nica la episteme vlida y la convierte en relacin universal y necesaria de conocimiento. En la
actual crisis, a los discursos se les otorga la categora de mitos, de modo que no hay diferencia
sustancial con la poca previa al logos presocrtico. No es ya un nuevo escepticismo que combatir
con un nuevo discurso filosfico, sino una invalidacin irreversible del concepto mismo de
discurso legitimador. Un caso histrico: en mitad del s. XIX, Gauss recibe una carta de un padre
acerca de su hijo, Riemann, en la que incluye unos clculos en los que no encuentra error pero que
dice que han de ser forzosamente equivocados. Estos tratan sobre el estatuto geomtrico de las
paralelas. Por un punto ajeno a una recta slo puede pasar una y una sola paralela a esta: esto no
es para Euclides un axioma, porque an siendo evidente combina dos conceptos, ni tampoco un
postulado, que no es evidente sino que slo sirve para validar un sistema. Riemann, reduciendo al
absurdo, encuentra que con el postulado por un punto ajeno a una recta no pasa ninguna paralela
se dan unas ecuaciones lgicas en las que se cumple la relacin a pesar de la aparente evidencia de
su imposibilidad. No obstante, la teora especial de la relatividad se cumple nicamente con las
ecuaciones de Riemann, y en absoluto con la geometra euclidea. Hechos como este acaban, al
menos parcial o momentneamente, con la identidad parmendea entre pensar y ser. Las facultades
de medicina empiezan entonces a investigar la multiplicidad de las sintaxis. Otra dificultad fue la
teora de choques, al demostrar que la gravedad no puede explicarse simplemente por atracciones,
y que se necesitan tambin choques, para lo cual se invento el ter y una ontologa sustentadora
que da razn de tales dificultades. Los objetos se expanden y emiten partculas, se difunden, pues,
por tanto nada es, sino que todo cambia, de manera que el objeto de conocimiento vara y se hace
1
La historia entendida como un mecanismo autnomo que se desarrolla o despliega segn sus propias leyes
inmanentes, como un ser ella misma que tiene una lgica interna por encima de los acontecimientos reales, un
flujo nico del que todo forma parte bajo nexos racionales de causalidad. En los aos 50, en las ltimas
boqueadas de la filosofa de la historia, Hempel llego a decir que la historia se sucede por leyes de caso nico.
Es decir, no como en un laboratorio en que puede reproducirse las condiciones del experimento para que las
mismas leyes produzcan el mismo resultado en substancias numricamente distintas, sino leyes que slo son
vlidas para un solo caso. Pero es claro entonces que una ley de caso nico para el devenir histrico no se
diferencia en nada con narrar simplemente la historia tal como ha acontecido.
ignoto. No salva la mecnica tradicional como pretende, sino que los hallazgos de la propia
actividad cientfica vuelven a socavar la identidad filosfica pensar = ser.
Hoy se piensa que la ciencia es una actividad del hombre con las cosas nacida de los intereses
concretos y de la manipulacin til del entorno, de modo que ya no hay legitimacin ni relacin
con la filosofa rigurosamente, al menos. Los discursos se han hecho plurales, inconmensurables,
fragmentarios, estratgicos. Se crean continuamente lenguajes naturales y artificiales que describen
y postulan diferentes realidades. Un objeto ya no se concibe en s, sino como manipulable
tecnolgicamente: un ordenador con un lenguaje propio selecciona qu es til o manipulable para
el hombre y en cada ciencia particular este inters es diferente. Ya no se busca la ciencia de las
ciencias, aquella que ane todos los conocimientos: la ejecutoria cientfica ya no se apoya en
ninguna legitimacin universal. Qu lenguaje apliquemos a la praxis depende no de su validez,
sino de su utilidad en el campo concreto al que se aplica. Son los modos racionales, por tanto,
modos histricos y plurales, no estructuras necesarias. Ya los primeros griegos concibieron la
mntica (adivinacin) como dominio de la naturaleza, y ahora se piensa tilmente este
conocimiento pero como contingente. Los hindes, por ejemplo, entienden de otra manera, en su
caso inmovilista, la actitud ante la naturaleza, tambin percibida como contingente. Antes de esa
operacin de apercibirse de esta contingencia, el hombre ha impuesto su verdadero sistema a
otros, calificndolo como la verdadera civilizacin, y concibindola, en consecuencia, como
superior: es la tirana inherente a la concepcin de la episteme. Ahora se comprende que no hay
que imponer una mitologa a otra, y que no existe el derecho a imponer la verdad, puesto que
muchas formas de vida son posibles. De manera que es extraordinariamente difcil orientarse ahora
en la multiplicacin de la subjetividad, en el mundo casi infinito de las informaciones interesadas.
El nihilismo es el nombre de esta ruptura con los relatos de la legitimacin, que hace de nuestro
fundamento el no-fundamento, la nada: frente al ser est ahora la nada. Lo que significa que el
significado del concepto es el uso social del concepto, no ms que un juego de intereses entre los
hombres. Los hombres vivimos menos en un entorno natural que en uno histrico-social, y esto es
algo que sabemos desde hace muy poco, que es indito en la historia del pensamiento. Antes se
conceba la historia como un freno a la naturaleza, como un impedimento para experimentarla y
vivir conforme a sus leyes. As, los discursos de la legitimacin han conocido dos formas
fundamentales: primero, la identidad filosfica pensar = ser, en la cual toda mediacin histrica -y,
por tanto, relativa- es superflua y debe ser superada, excluida, destemporizada; y segundo, la
concepcin opuesta de la filosofa como patologa a favor la historia como medio fsico y la
humanizacin hasta de las verdades: la nada, por consiguiente, como fundamento de la
legitimacin nica. Los colonos norteamericanos se sorprendan al comprobar que las tribus
nativas respetaban a las tribus cercanas en sus creencias religiosas, con tal de que creyesen en
algn dios, cualquiera que este fuese, del cual no parecan necesitar definicin absoluta.

Nuestra poca se caracteriza por la interrogacin por los relatos de legitimacin y la puesta en
suspenso sobre su verdad; antes no era as, se operaba siempre en la conviccin de un firme
fundamento. Uno de los relatos legitimadores ms duraderos era la creencia en Dios como
aspiracin de conocimiento: podemos suspender la variabilidad de la historia porque Dios existe
por encima de ella. De modo parecido, a Parmnides la diosa Aletheia le saca de la ciudad, vuela
sobre los hombres de dos cabezas (opiniones discordantes) que la pueblan trascendiendo su
subjetividad, la contingencia de sus pareceres. En la modernidad se suspende este Dios pero se
instala el dios de la Razn, que halla su fundamento a partir de la subjetividad humana (Descartes).
El siguiente discurso se da ya en plena Ilustracin: no se necesita a Dios, pues no descubrimos las
cosas como ellas son, quedando en el fondo como incognoscibles, pero esto no impide que la razn
no pueda inquirir sobre la naturaleza, apresarla intuitivamente mediante categorizaciones del
entendimiento, universalizarla con cargo a la razn misma (Kant). De esta manera, se recuperaba
para el ser un fin prctico: el ser era lo racional y frente a ello lo irracional era un obstculo
prctico para la suspensin de la historia (Fichte, de nuevo Hegel y Marx). La revolucin
comunista abole la irracionalidad histrica e instaura para siempre una traduccin de la esencia
objetiva del hombre -por eso la revolucin es el concepto ms potente de la Ilustracin, y no la
ciencia moderna. Y la civilizacin era la tarea de imponer la razn objetiva a otras culturas,
implantando con ello la idea adecuada, racional, de la realidad del ser hombre. La declaracin de
los derechos humanos fue hecha a finales del s. XVIII y corre por estos cauces.
Pensar filosficamente es intentar hacer episteme, es intentar llegar al final del anlisis de un
identidad concreta o abstracta (A = b, c, d, e, etc), una confianza, por tanto, en la determinacin
y la necesidad en la naturaleza sin margen a la libre produccin y a la contingencia. Pero si nada
est cerrado por determinacin alguna, hay que tomar la no-determinacin como principio
ontolgico y a las determinaciones histricas como principios humanos (la voluntad en Nietzsche).
Si el principio mismo de la determinacin es indeterminado, la identidad es intercambiable, lo que
puede dar lugar al mal (si se identifica, por ejemplo, mujer con zorra, fregona, etc.) o a la
nada. El superhombre nietzscheano determina sus propios principios, hace de su vida una obra de
arte, toma a su voluntad las posibilidades que estn a la mano y que siempre vuelven: eterno
retorno. Es, pues, un nihilismo activo, con voluntad de determinacin: lo que no imagin
Nietzsche es que podra darse una voluntad de indeterminacin en todo, no slo contra los valores
establecidos. En la obra de Nietzsche desaparece la unin entre nihilismo y moralidad, ya que para
l toda teora es una representacin de la prctica, y no al revs, y por tanto en toda posibilidad
realizada hay voluntad de poder. El superhombre ejerce la suspensin de las voluntades generales
en beneficio de las voluntades particulares. Segn Nietzsche, en conclusin, el nihilismo debe
dejar atrs a la filosofa -y no al contrario- para poder superarla; la filosofa no es ms que
moralidad que se finge resultante de un discurso vlido, lo cual es una falsificacin y, sobre todo,
un planteamiento negador de posibilidades vitales. Fueron los griegos antiguos los creadores de la
filosofa, de la metafsica, de la idea de un discurso y un sistema de mediacin fijo e inmutables,
que es el comienzo de occidente en tanto que occidente es su filosofa por ser el factor ms
constante en la historia de sus autorrepresentaciones, y por ello hemos de estudiarlos ahora a fin de
conocer a fondo lo que queremos repensar en el tiempo del nihilismo.

Nietzsche y lo sagrado
Versin directa y sin redactar

Quintn Racionero, 21, 23, 25 de Febrero de 1994.

(Transcripcin de scar Snchez).

Sesin I: Introduccin general (slo apuntes, y citas de memoria):

Friedrich Nietzsche es, en principio, un discpulo de Arthur Schopenhauer. De l aprende que

la realidad es un producto de la voluntad, expresada sobre todo como lenguaje: la reduccin del
continuo de lo real a esquemas de conceptos y definiciones que la seleccionan y paralizan. A
medida que la voluntad del hombre2 o voluntad de representacin crea mundo con sus conceptos se
va haciendo un mbito que no es ms para el hombre que un refugio precario de los sufrimientos
que le mueven, y esto es trgico. Nietzsche se muestra de acuerdo con los planteamientos de
Schopenhauer, pero intenta rechazar las consecuencias, y as decide afirmar la voluntad y la
representacin. El Nacimiento de la tragedia se escribi antes de 1870 y se public en 1872:

-El smbolo del dios Dionisos: el hombre est preso en la tierra pero tambin es dueo de ella
<la entrega que es trgica.
-El smbolo del dios Apolo: la felicidad apacible en la representacin olmpica <la renuncia.

(Aqu es donde Nietzsche se interesa por Richard Wagner. Ms tarde estar totalmente en su
contra. Wagner y no Nietzsche es el que piensa lo que podra considerarse una anticipacin del
nazismo: las potencias originarias del pueblo-raza pasadas por la abnegacin cristiana tienen un
destino poltico-histrico). A partir de 1878, el pensamiento nietzscheano ser una meditacin
sobre la pregunta voluntad de representacin dionisiaca o apolnea? La respuesta en Humano
demasiado humano y La gaya ciencia es ya la imposibilidad de hallar una sntesis de estas dos
instancias dialcticamente opuestas. Y en Sils-Mara en 1881 el pensamiento del Eterno Retorno
de lo mismo (das Gleiche) hace la pregunta intil, acaba por fin con el pesimismo, eleva un grito
de queremos realidad!. Es este seminario vamos a defender que para Nietzsche la muerte de
Dios es la instauracin de una religin nueva, de un nuevo sentimiento de lo sagrado.
Como para referirse al mundo hay que hacerlo desde la voluntad, es necesario replegarse a
las fuentes de creacin de la realidad, es necesaria, por tanto, la experiencia de la soledad.
La voluntad de representacin crea valores que quieren pasar por verdades y, por tanto, por
conceptos que designaran entes inmutables. Todo el conjunto queda fijado, fosilizado en el
lenguaje. El olvido del ser es, para Nietzsche (no como dice Heidegger), el olvido de que los
valores son creados en la intimidad de la voluntad, es olvidar qu crea la realidad, quin funda la
realidad continuamente. Se debe abolir la verdad en pro del ser mismo de la voluntad: nada ms
mentiroso que la verdad. La verdad impide la nueva creacin de valores por obturar sus fuentes y
hacerse pasar por nica, olvidando su origen. Esto no ocurri jams en Grecia, donde la discusin
nunca termin ni permiti olvidar las fuentes del logos, pero s cuando el Dios cristiano irrumpi.
Porque Dios existe hay verdad, Dios entifica sus valores, Dios es la potencia de crear congelada, es
la sustitucin de un acto divino que se inmoviliza y nos deja con una creacin inmvil: Dios creo
el mundo en seis das, termin, y as estamos. Dios es el nombre de una accin inmvil, de un
acto divino de creacin inmediatamente paralizado, de un acto puro como indica la tradicin
medieval. El Dios cristiano es un dios que dimite enseguida de ser dios.
La muerte de Dios nos devuelve, pues, la creacin, la voluntad de realidad, lo divino del acto
de creacin, y entonces se acaba la parlisis. En La gaya ciencia escribe que el asesinato de Dios
es la condicin que nos fuerza a parecer dioses para ser dignos de su matanza. En este libro hay
tres grandes metforas de la muerte de Dios:

1) Cmo hemos podido meter el mar (el mar es la metfora de lo indistinto,

ilimitado, irregular, terrible en sus calmas y en sus tempestades, del flujo
permanente) en una vasija? -Esta pregunta apela al origen de Dios.
2
La voluntad del hombre es la voluntad de poder, pero eso no quita que sea completamente natural,
inmanente: el hombre es el lugar natural de sta, digamos, potencia cosmolgica (la propia realidad), cuando
toma conciencia de s misma. Tambin la tiene el toro, por ejemplo, pero slo se hace transparente y
enunciable bajo el suceso del pensar. La voluntad es de poder cuando lo es de verdad, por ser de dominio; la
voluntad es de potencia cuando lo es de realidad. No hay que confundir la voluntad de realidad, de la que se
hablar despus, con una sola de sus configuraciones: la voluntad de verdad, que se caracteriza por querer ser
la nica, restringiendo los modelos. Nada, pues, de las confusiones de Deleuze, Marcuse, Foucault y, mucho
menos, Habermas.
 2) Quin nos ha dado la esponja para borrar el horizonte entero?
3) Qu hemos hecho que hemos soltado esta tierra de su sol? -Estas dos
ltimas ya se refieren directamente a la muerte de Dios.

Muchas veces dice que hay que arriesgarse en el inmenso ocano. Quien mata a Dios lo que
hace es nada, matar a Dios es introducirse en la nada, es invitar a pensar en la nada, es saber, en
definitiva, que nada fundamentaba los valores. Voluntad de realidad es nada, se agota en el acto de
creacin de algo fugitivo, efmero: el acto de realidad es nada y es hombre. Nada no es slo la
aniquilacin de la concrecin de los significados, sino un vago naufragio: la nada no es slo un
anuncio histrico de hecho o una crtica de la Ilustracin, lo que de ella importa no tiene que ver
con esto, sino con el vago naufragio. Hay un cierto itinerario del nihilismo:

1) Nihilismo de la decepcin, de la decadencia: tras la muerte de Dios, nada vale.

2) Nihilismo parcial, que hace creer que no todo est perdido, que cabe todava
humanizar el mundo, reconstruir un mundo cmodo para el hombre, que otorgue
seguridad an siendo noumnicamente inescrutable, donde se tenga al menos una
felicidad pasable (televisin, discotecas, no nos queremos pero seguimos casados,
etc.), donde quepa esperar una gua razonable. La asistenta metiendo la porquera
debajo de la alfombra: kantismo de Habermas o Apel, por ejemplo.
3) Nihilismo total, que, haciendo la experiencia completa de la nada, no puede dejar de
ser trgica. Pues si se pierde la verdad, se pierden tambin las apariencias, y ya no
cabe agarrarse a lo meramente razonable o a las opiniones negociables.

Este ltimo es el que interesa a Nietzsche, en el cual logos y ser estn en trgica
desconexin. Los dos pasos anteriores no cumplen en absoluto el nihilismo en su cara consumada
y activa. La voluntad de realidad no crea entes ni siquiera opinados, rebajados, slo crea
fulguraciones provisionales, no-seres, mscaras. El nihilismo total es Auswichtz, que es la
contraparte necesaria del mundo verdadero. Si no se baja a este infierno no se puede rehacer
ningn pensamiento, ninguna comprensin. De la nada absoluta se crea necesariamente ex nihilo:
sta es, pues, una experiencia religiosa, el nihilismo introduce una forma divina de pensar. La
experiencia del nihilismo absoluto es, en consecuencia, no-poltica o meta-poltica.

Sesin II: Genealoga de la voluntad de verdad (ya trascripcin larga):

Nietzsche no es un pensador antirreligioso o ateo. La crtica al cristianismo lleva implcita la

reivindicacin de un pensar de lo divino o de una manera divina de pensar (segn una expresin
del Zaratustra), y est indisolublemente unida al avance del nihilismo, experiencia que es el estado
de cosas de nuestro tiempo expresado en la metfora que dice que el desierto crece La nada
aparece en Nietzsche de una manera ambivalente: como abolicin del mundo verdadero, concepto
que traduce en definitiva esta expresin radical: la verdad es expresin de nada. Al mismo tiempo,
la nada expresa una inmersin en el ocano de lo indistinto, la alteridad radical de lo que se
construye en la diferencia. La nada tiene en el pensar una funcin negativa y positiva: es expresin
de un estado de las cosas del mundo, culminacin de una etapa de pensamiento, smbolo de una
manera de comportarse y condicin de un pensar nuevo. Sin las terribles guerras y atroces
sufrimientos que genera no ser posible un pensar y vivir distinto, que es justamente esa manera
divina de pensar que Nietzsche denomina el pensar del futuro. La nada es una situacin
insuperable y, a la vez, lo que tiene que ser asumido para ser superado. La nada destruye toda
esperanza, y tal destruccin es conditio sine qua non para pensar nuevamente.
El ejemplo de Auswichtz -que Nietzsche, naturalmente, no conoci- es un ejemplo estricto de
lo que la nada es como condicin de pensamiento: no es una condicin lgica, ni la expresin de
un lmite del pensar que engendra por ello mismo una posibilidad del pensamiento, sino que es una
situacin real. En Auswichtz hay nada, y la nada negativa slo se experimenta cuando hay
consuncin absoluta, destruccin completa de cualquier positividad que quiere conceptualizarse
como algo. Por eso su smbolo es la destruccin absoluta en el contexto de la utilidad completa de
las fuerzas mismas que constituyen la lgica de la identidad. Cuando se organiza el mundo como
trabajo entonces la extremacin del trabajo conduce a la extenuacin de las fuerzas trabajadoras.
Cuando se propone como estructuracin lgica de este mundo el tiempo de la fbrica, el tiempo de
la produccin, el tiempo de la organizacin regular del tiempo, etc., se tiene que saber que su
prolongacin infinitesimal concluye estrictamente en un estado fsico, en el estado de la nada, en el
estado del revulsivo absoluto donde ya no hay ms horizonte que la muerte. Por esta razn en
Auswichtz se produjo la experiencia real de toda la contextualizacin metafsica del mundo
occidental, porque all no se haca ms que extremar, en su gnero ms estrictamente utilitario, lo
que son estas lgicas paralizantes de la historia de la metafsica:

Trabajo?................................ Hasta el final.

Organizacin?........................Completa.
Tiempo productivo?...............Todo.

Y slo cuando el que es sometido a esta lgica ya no puede trabajar ms, ya no puede
consumir ms, entonces sobreviene un smbolo de lo que es para este sistema: la nada, cuyo acto
real es la cmara de gas. La muerte es entonces la expresin de ese lmite absoluto en que consiste
positivamente hablando la organizacin real del mundo. Arbeit macht frei, El trabajo os har
libres: esa libertad suprema, como suprema consideracin del pensamiento occidental, es su
vaciamiento completo, su nada. En tanto que la nada expresa finalmente la esencia de lo que es la
representacin generada por la voluntad de verdad, de eficacia, de identidad, pone las condiciones
sin las cuales no habra desvelamiento, capacidad de pensar de otra manera. En efecto, al mismo
tiempo que la nada tiene por horizonte la muerte, ese horizonte es un caos sin sentido: cuando el
trabajador ya por extenuamiento es nada, entonces el horizonte de su muerte significa que ya no
puede seguir siendo usado, significa que la prolongacin de esas mismas tendencias que expresan
su productividad especfica, su identidad caracterstica, no pueden ser consumidas ya ms. Queda
arruinado, queda negado en su propia posibilidad. Nada expresa aqu: el mundo es un caos, un
caos absurdo, dice Nietzsche, pero no irracional (Auswichtz racionaliza mximamente toda accin,
todo significado). La nada se muestra como una lnea de demarcacin, como un criterio, porque a
la vez es aquella instancia que permite ver la genealoga del pensamiento de la identidad, y en la
extenuacin de ese pensamiento permite desvelar las condiciones mismas que lo sostienen.
Las valoraciones son inobjetivas, no pertenecen al mundo sino a aquel que las pone y que
organiza el mundo de ese modo, y as se traduce genealgicamente que slo pueden ser
transposicin de impulsos de quien las pone. Es necesario comprender que la nada delimita esa
lnea estrecha de demarcacin en la que simultneamente la abolicin del mundo verdadero pone
el desvelamiento de las potencias que crean el significado. La inobjetividad de los valores quiere
decir que no hay categoras en la physis, a la inversa: el impulso expresa que la significacin no es
ms que voluntad. La voluntad de verdad no es ms que voluntad de poder, y no lo es en el mismo
sentido en que simultneamente esta ltima es tambin voluntad de realidad. Los significados
adoptan la direccin que les imprimen los impulsos que los crean. Como se dice en La gaya
ciencia: la fuerza de los conocimientos no reside en su grado de verdad, sino en su carcter de
condiciones de vida. Si aplicamos, utilizando la nada como criterio de demarcacin, el
desvelamiento a los conocimientos, la genealoga es genealoga de la ciencia. Si luego los
aplicamos a aquel que pone las categorizaciones, la genealoga es genealoga del yo substantivo. Y
si, por ltimo, lo aplicamos a la relacin que existe entre ese hombre que pone la categorizacin y
la objetivacin de esas categorizaciones, la genealoga se muestra como genealoga de la moral. Es
importante comprender que esta gradacin triple no es ms que el proceso mismo del nihilismo, de
la conciencia de la nada, de la conciencia de lo inadecuado de la voluntad de verdad, que es
necesario llevar hasta el final para pensar algo distinto. Vemosla con algo ms de detalle:

-La voluntad de poder, impulso generador de sentido, se expresa en un primer nivel como
voluntad de conocimiento. El caos general del mundo, los fenmenos cambiantes, son organizados
segn la voluntad en atencin a un modelo de vida, conforme a las necesidades que este modelo
engendra. No hay un conocimiento desinteresado al margen de tales condiciones de vida. La
ciencia no es ms que acuciamiento de la realidad en el sentido buscado, querido por la voluntad.
Cmo se consigue? Sobre todo mediante la fosilizacin de metforas en el lenguaje, que antes
fueron conjeturas meramente, y que el conocimiento proyecta como si pertenecieran a la realidad.
Estas conjeturas eran de la voluntad, no de la razn, de la que la primera se vali para poder
imponerlas al mundo. Son principalmente dos: la de que todo lo cambiante y desordenado del
mundo es apariencia de algo estable e idntico a s mismo, variabilidad de una unidad substantiva
(es la conjetura de la cosa en-s); la segunda conjetura, que produce la metfora de la
unidireccionalidad de la razn: se puede descubrir lo que hay de idntico a s mediante la
aplicacin de unas categoras de identificacin (es la conjetura del espritu en s). La voluntad ha
hecho un doble juego, pero no de la misma manera: primero ha querido petrificar el mundo en
entes determinados y por eso ha utilizado la razn en un sentido direccional, interesado, generando
la lgica de la identidad. Son actos complementarios pero no equivalentes: el primero es un acto
puro de la voluntad, el segundo es un acto cmplice de la razn. Por lo tanto, aqu la razn no es
llamada ilegtimamente, la razn cumple bien su papel, intenta legalizar el mundo que quiere la
voluntad, es, pues, un instrumento legtimo (la lgica de la identidad) de una visin del mundo de
acuerdo con la estabilidad. Cuando la razn identifica lo idntico, descubre por anlisis y sntesis
aquello que hay de estable en lo que la voluntad ha querido, y entonces se generan los juicios a los
que competen la condicin de verdaderos. La genealoga en este nivel dice, entonces: la razn
puede disponer lo que la voluntad desea. Aqu est simultneamente explicada la funcin de la
razn y producidas las condiciones de su desvelamiento. La ciencia, desde el desvelamiento del
nihilismo, nos muestra que a sus categorizaciones les corresponde expresiones de dominacin, en
tanto reduccin de los fenmenos a estabilidad. La razn encuentra en la identidad las condiciones
del juicio verdadero porque encuentra en la identidad la operacin de la voluntad, que es la
imposicin de una forma de vida esencialmente la nuestra. Ahora bien: cmo podra justificarse
esta operacin, que la nada desvela, de hacer cmplice a la razn? La complicidad de la razn no
podra ser llamada a funcionamiento si no fuera porque, en un segundo nivel, la pulsin vital de la
voluntad impone un funcionamiento ms profundo, que es este: la genealoga del conocimiento
nicamente expresa, a su manera, una genealoga del yo substantivo.

-La pregunta ahora es: por qu se pueden buscar identidades en el mundo? Pues porque la
razn postula que hay una unidad de significado, que hay un centro desde el cual se confiere y, por
ello mismo, se descubre, el significado. Ese centro es ella misma en cuanto substantivada: es la
idea del yo. (Nietzsche ha descubierto la ilegitimidad de la centralizacin antropolgica del
sentido). Qu es ese yo que se manifiesta a s mismo como idntico, y por referencia al cual
puede establecerse esa complicidad de la razn con la voluntad de verdad? Nietzsche contesta que
una simple costumbre gramatical: esa identidad no es otra cosa que una identidad en el lenguaje.
Es la condicin misma del lenguaje, su necesidad operatoria, la que es exportada a la naturaleza.
Esta costumbre gramatical se piensa substantivamente como instancia de decisin, y el yo aparece
como control de la multiplicidad de los instintos, y, por lo tanto, el yo procura esa unidad del
mundo que puede ser repuesta porque es justificada por la idea del yo, que pone la razn universal.
Desde la perspectiva de la nada, el yo es una potencia engaosa: lo nico que dice es que
puede ser unificado por va de lenguaje lo que es una explosin mltiple de fenmenos por va de
la realidad fenomnica. Lo que hace el yo, pues, es procurar la huida de la realidad, mostrarse
como objeto de una voluntad distinta de la voluntad de realidad, siendo esta distinta la voluntad de
verdad que organiza lgicamente el mundo. El yo lo que hace desde el desvelamiento es huir del
cuerpo, ser voluntad de espritu, de fantasmagora. El yo es una fachada falaz del cuerpo, y el
cuerpo se manifiesta con toda esa multiplicidad de fenmenos que el yo rene, fagocita, y, en este
sentido, organiza. El yo es un resultado de la voluntad que se propone como condicin de
posibilidad de lo real. Tomar el cuerpo como hilo conductor de ese mismo descubrimiento
manifiesta que la unidad del yo substantivo es expresin solamente del miedo al cambio, la
contradiccin, la novedad, la muerte, etc., que experimenta el cuerpo (la ventaja de la metfora del
alma es que nunca muere ni envejece; Mefistfeles a Fausto: un hombre anciano no puede amar,
pero su alma lo desea). Todo esto muestra como la voluntad de verdad es, sobre todo, una
voluntad de defensa, y como este segundo nivel de la genealoga es vicario an del ms hondo, que
es el que subyace a los otros dos: el de la genealoga de la moral.

-La actitud de defensa que impone el yo, esa defensa expresada bajo la metfora de la
identidad y que se descubre en el proceso legtimo de la razn aplicada a la identidad, dice que lo
siempre idntico es el Bien, y lo cambiante es el Mal. As se explica que se ordene la realidad bajo
la forma del yo substantivo y este organice la realidad bajo la forma de la ciencia. La ciencia
traduce, pues, no otra cosa que la voluntad de no morir, y esta a su vez no otra cosa que la
expresin de un mundo valorizado moralmente. Pensar el mundo en trminos de la mudanza y la
diferencia impide todo tipo de dominio, de control, pero entonces es cuando hay que decir que la
verdad es el Bien momento de mximo prestigio de la verdad. Pensamos en qu debe ser, y
entonces conocemos que es, La necesidad de saber lo que debe ser ha suscitado la necesidad de
saber lo que es, escribe en La gaya ciencia. La moral es el primer proceso, el ms substantivo de
la voluntad de verdad: otorga a las ideas significacin de ideales. Si esta genealoga se mira desde
la perspectiva de desvelamiento de la nada, la moral se descubre como haciendo las negaciones
correspondientes a aquellos puntos que la ciencia y el yo significan. La moral niega el cuerpo,
niega la realidad La voluntad de verdad es voluntad de moral, y, por eso mismo, voluntad de
negacin, de acabamiento, de muerte, voluntad de nada: nihilismo. Todo lo que crea ese impulso
pone las condiciones de un mundo en el que las sucesivas negaciones se pagan al precio de
sucesivas entregas de partes de la vida, de posibilidades de vida que se expresan bajo lgicas de la
no-identidad. Por esta razn, el termino de la metfora slo puede ser la completa organizacin
racional del mundo, tal entrega a la cmplice razn para que organice el mundo que finalmente sea
nada, aniquilacin de lo diferente y, por tanto, de lo real y de la vida. De ah que la genealoga de
la moral tenga una descripcin psicolgica en Nietzsche, que no es la descripcin de lo que
acontece en el cerebro o en la psique que decide organizarse moralmente, sino el conjunto de
categoras que corresponden, en la perspectiva de la nada, a las categoras ontolgicas que la
voluntad de poder pone. Aquel que desea Bien y Mal para confiar en el mundo, ese es el que
propone una moral del resentimiento: debajo de las presuntas estabilidades cientficas anida el
resentimiento. Y el resentimiento se organiza bajo dos obstculos: un obstculo interior, que es el
de la asuncin de esta tirana como propia (cuanto ms miedo ms dictamos leyes, el ejemplo
simblico es Scrates, cuanto ms aora lo que no es ni tiene ms concibe un contratirano, traduce
el miedo en juicios sobre la maldad y el resentimiento en juicios sobre la bondad); y un obstculo
exterior, que es el nico que puede mantener este sistema. Pues el sistema de las categorizaciones
de la identidad slo puede mantenerse en las condiciones de la dominacin social, del poder
fctico ya logrado, que se sostiene en los pilares de Dios, el estado y la ciencia.
 Nietzsche es, sobre todo, un crtico del paradigma poltico del pensar. Nietzsche es un gran
lector de Hegel an cuando no lo cite casi: Hegel ha dicho que la razn ha de tener una dimensin
poltica pues no puede tener otra, al fin y al cabo la razn es una potencia de reconciliar
contradicciones, y stas, o tienen base material o no son nada (la contradicciones formales son
expresin de contradicciones reales, materialmente acumuladas). Por eso Hegel continua: la
expresin de la razn es bajo la forma de la objetividad, y la objetividad es el estado, aquella
organizacin social que permite la reconciliacin de intereses contrapuestos. Nietzsche repone que
eso es exactamente el estado, pero nada ms. Bajo las instancias de una organizacin social estable
se disuelven las contradicciones y se generan los sistemas de valores que limitan lo que es bueno
de lo que es malo, lo lcito de lo ilcito, recogiendo el discurrir entero de la vida en la identidad, en
el en s. La poltica es el obstculo exterior que recubre el interior del resentido. La organizacin
poltica como ltima organizacin paradigmtica de la razn moderna. Esta genealoga de la moral
alienta el desvelamiento ms importante de todos. El resentimiento crea el yo, este se autoinstituye
como yo sujeto de derechos civiles, como yo poltico, tambin como yo trascendental. La metfora
final de la poltica y de la ciencia, del estado y del mundo verdadero, slo puede ser una, una que
sea tan coextensa como es la suma de todos los fenmenos as reducidos: la genealoga de la moral
muestra que la voluntad de verdad slo puede expresarse bajo el trmino Dios. Este es el ser que
absorbe la totalidad de la justificacin, de la legitimacin de estos procesos. Moral desvelada, es
decir, Dios, pero entonces es decir tambin poltica y ciencia no hay nada de esto sin Dios, que es
un nombre, puede secularizarse en estado. (La legitimidad del estado ha sido puesta en cuestin
hasta la segunda guerra mundial). Por estas mismas secuencias expresadas desde el nihilismo los
modernos slo pueden sustituir a Dios por el ateismo, que no es ms que el yo nihilista, la
contrapartida significativa de Dios. Slo es pensable el ateismo en la conciencia moderna, no en
Nietzsche3. El ateismo slo dice que no hay justificacin para las operaciones de la voluntad, es
una nada necesaria pero pavorosa e insuficiente. No se puede pensar en trminos ateos, por eso
Nietzsche escribe en las Intempestivas: Dios ha muerto Dios ha matado a Dios.
Dios como impostura significa slo que la voluntad de verdad ha ocupado el lugar de la
voluntad de la realidad. Ateismo es el suicidio, un nihilismo total, pero reactivo, no exttico.
Reivindicar lo divino es reivindicar la voluntad de realidad. Recusar que la identidad ha ocupado el
lugar de lo real es recusar definitivamente que Dios ha ocupado el lugar de lo divino. Condiciones
del pensar futuro, por razn del anlisis de la genealoga en lo que tiene de desvelamiento:

1) Un pensar sin moral. La transvaloracin es la suspensin radical en la nada de

aquellos elementos que organizan el mundo en Bien y Mal.
2) Pensar sin sujeto, sin el refugio donde se ha puesto el centro de toda
significacin: el hombre. Un yo sin antropologa, humanismo, conciliacin.
3) Pensar sin la esclavitud de la verdad. Un pensar que no hace cmplice a la razn
en la operacin de la voluntad. Sin poltica y sin ciencias como paradigmas, pero
no en ausencia de ellas: la Gran Poltica (advenimiento del bermensch) y la
Gran Ciencia (el concepto nietzscheano de arte).

Es posible pensar as? Nietzsche dice que no es posible hacerlo de otra manera. No slo
porque con la identidad se ha llegado al nihilismo, sino porque en los trminos de la identidad no
hay lmite a la aspiracin de la identidad misma: Si Dios existe, Cmo podra soportar no ser yo
mismo Dios? Zaratustra. El supremo terror es el aumento de la identidad, la proliferacin de las
aspiraciones a sustituir a Dios. Esto ocurre ya: Cunta capacidad de discriminacin de la verdad y
la falsedad queda segn categoras distintas a las que pone la lgica misma de la investigacin, que

3
Y al ateismo moderno se le denomina irracionalista, queriendo incluir a Nietzsche. Al contrario, para
Nietzsche las lgicas de la identidad y la contradiccin no es que no tengan que usarse, sino que slo operan en el
discurso, y extrapolarlas a la realidad es lo que es moral. No quedan, pues, excluidas del pensar del futuro.
es la del capital, que es la de los grupos de presin, que es la del estado o los dirigentes, etc.? Qu
otra metfora ms transparente puede ponerse de ese crecimiento del desierto que el hecho de
que las voluntades de los hombres concretos estn cada vez ms ahormadas por las imgenes que
procuran los mass-media? Por qu no ser yo quien corone las condiciones en que se determinan
los intereses, si nada hay ms all de ellos? Por qu no yo o nosotros: etnia, nacionalidad,
comunidad religiosa, etc.- determinar el nuevo orden? No es soportable, efectivamente, no ser Dios
en la lgica de la identidad. Mas no sustituir a Dios, sino reivindicar el mbito de lo divino,
afincndose en la diferencia, es la sea de una manera divina de pensar. Lo que quiere Nietzsche es
liberar la voluntad de poder como voluntad de realidad, que es integrar toda la realidad, no su
renuncia. Por eso se da en l una ambivalencia con respecto al Jesucristo histrico: a pesar de todo
le considera salvador como a Dionisos, puesto que ambos integran la totalidad no excluyente de la
realidad. Una definicin encuadrada en la lgica de la identidad no entrega qu es una cosa, sino
qu no es (omnis determinatio ist negatio); la voluntad afirmativa lo que afirma es la pluralidad en
cuanto tal pluralidad: lo diferente puede ser doloroso, pero no abyecto, no malo.

Sesin III: la voluntad de realidad en tanto dimensin sacral.

Transvaloracin de todos los valores: tomar conciencia de que los valores no son fijos, que
son sustituibles, que son subvertibles, variables, que pueden ser depuestos o queridos por la
voluntad. La genealoga nos ha puesto en una perspectiva ontolgica nueva: no hay bien y mal, ni
azar ni necesidad, ni orden ni caos, todo se produce en el mismo nivel, todo tiene el mismo rango
ontolgico. Y por eso la genealoga descubre lo que es un imperativo para el pensador: soportar el
sufrimiento de la diferencia, integrar el mal, el azar, el cambio, la contingencia y la muerte, saber
que todo eso es real, que no puede ser subvalorado bajo la esperanza de otra realidad puesta por la
voluntad de verdad. A ese soportar el sufrimiento de la diferencia es a lo que se abre la Gran
Poltica, la perspectiva del superhombre. Salvo en los pasajes ms protrpticos, la idea del
superhombre va unida siempre a la de la Gran Poltica. La perspectiva del superhombre es solo
eso: una perspectiva. No es una realizacin efectiva y plena en una clase superior de hombre, esto
est formalmente negado en Nietzsche. Es ms bien una perspectiva en la que se supera,
nivelndose, la condicin de lo humano. El superhombre no es, dice Nietzsche en el Zaratustra, el
hombre superior, ni siquiera lo es bajo la forma del hombre supremo (ms all de los hombres
superiores); cuando Zaratustra presenta a los hombres que han de venir, de los que l es heraldo,
los supremos legisladores, tampoco estos son el superhombre, sino que son los filsofos. No hay,
por tanto, una sola indicacin en la obra de Nietzsche que nos permita pensar que el superhombre
tiene una realizacin histrica efectiva como si, en un planteamiento evolucionista, fuese el
hombre que es ms que el hombre. Antes que eso, lo que Nietzsche seala en ese nivel de
concrecin es que el superhombre aparecer inevitablemente. Y que esa aparicin es la
introduccin de un punto de vista nuevo que necesitar para que se instaure la transformacin de la
totalidad de las condiciones de la vida, cosa que no podr hacerse, segn Nietzsche, sin grandes
guerras y atroces sufrimientos y esto se dice en el ltimo cuarto del s. XIX.
El malentendido del superhombre nace del uso indebido que han hecho de ello dos tipos de
literatura: la estetizante de principios de siglo (p.e., Thomas Mann en Doktor Faustus: el hombre
nuevo ha sido ya probado, es el de la kultur alemana, y esto ha trado la primera guerra mundial;
Mann hace creer que algo puede impostar el superhombre en una efectividad histrica); y la critica
marxista (el superhombre va contra la redencin del hombre concreto, aquel es el causante del
nazismo). Aunque ambas interpretaciones estn equivocadas, aciertan en un punto: siempre que se
habla de la perspectiva del superhombre hay grandes guerras y atroces sufrimientos. Nietzsche da a
la aparicin del superhombre una apariencia escatolgica: tras estas guerras espera un mundo
nuevo Y cmo, entonces, es este mundo nuevo? Nietzsche nunca responde a esto directamente,
sino que da un gran rodeo que pasa por algo curioso: la preparacin del superhombre es la tarea del
filsofo. El filsofo no trae al superhombre, ni este nace en el entorno de la especie del filsofo; el
filsofo tampoco hace, por ello mismo, la Gran Poltica Qu hace, entonces, el filsofo? Aurora:
el filsofo es el mdico del alma: lo que hace es educar, preparar la superacin del nihilismo
total por el nihilismo exttico. La misin del filsofo es slo criticar, chinchar, subvertir, expresar
los elementos generadores de nihilismo que nazcan en la civilizacin: la preparacin de un vuelco,
de un cambio. El cambio no es otro que el de plantear la existencia en su sentido total, afirmar la
vida en conjunto. La tarea real y legisladora de la filosofa es la tendencia a reivindicar la
conservacin de la vida, sta tarea tendencia sustituir de una manera cada vez ms tirnica al
sentido de la verdad. La misin del filsofo es oponerse a aquello que es un obstculo a la
afirmacin de la vida, que en occidente es la tarea de todas las tareas, y se configura como la
oposicin a la nivelacin del progresismo humanista, que consiste en extender la moral de la
debilidad, en conformar al ciudadano con su destino, en hacerle sustituir su vida por otra vida
religiosa, social, poltica. Hay que comprender que el programa de Nietzsche es fundamentalmente
una crtica de la modernidad para entender su dimensin sacral. Homogeneizar planetariamente al
hombre, hacerlo igual, uniformizarlo, es para Nietzsche hacerlo nada, nivelarlo en la nada.
Positivamente al filsofo se le pide preparar la voluntad de realidad. Sustituir la voluntad de
nivelacin por la mxima diferencia, por la conciencia de aquello que nos distingue, que nos hace
ser lo que somos, es decir, preparar, pero slo preparar, los caminos del superhombre. Y este
pensamiento, que no es ms que un pensamiento preparador, se organiza bajo la forma de una
filosofa concreta: lo que se llama el perspectivismo ontolgico. Lo opuesto a la nivelacin es
comprender que cada punto de vista introduce una perspectiva, pero no de conocimiento, sino de
realidad. Comprender que la realidad no fracasa nunca, que se impone siempre. Que la propia
ciencia no es ms que una perspectiva acerca del mundo, que cada ser impone toda una dimensin
distinta que no viene dada por condiciones de ninguna especie, sino que traduce e impone una
perspectiva de realidad. En medio de esta conflagracin de perspectivas, de esta multiplicidad de
diferencias que el filsofo afirma, con la que dice preparar los caminos de la voluntad de
realidad Hay algn nivel del saber en que se exprese la filosofa del futuro, su preparacin?
Nietzsche dice que s, justamente en el arte. Porque slo en el arte encontramos realizado un modo
de accin que rompe la identidad, slo en l aquello que es completamente nico se manifiesta con
toda legitimidad como expresin de realidad. El arte muestra lo que es esencial a la voluntad de
poder: no realizar la esencia del hombre, sino realizar la esencia de la vida. Y en esto consiste la
perspectiva del superhombre. Este no es ni un plus-hombre ni un post-hombre, es un hombre en el
que se realiza enteramente la voluntad de poder, es un hombre que puede instalarse ya en nuestra
poca, porque lo que realiza cuando realiza la voluntad de poder (o, mejor, de potencia) no es ms
que la esencia de la vida. No sentirse condicionado por los elementos reguladores de esa
nivelacin moderna y no por ello pretender que con ello se subvierte el mundo. El, por el contrario,
hacer de esa perspectiva suya un acto de creacin enteramente, eso es lo que define al
superhombre. El superhombre, pues -y esto es lo importante-, no es un hombre determinado, es
una perspectiva en el hombre, una perspectiva posible en l que es la que propone el integrar la
realidad entera, incluyendo lo que aparece como Bien y Mal a la genealoga de la moral, y que, sin
embargo, no es ms que, al fin, realidad. Que esto lo expresa el arte, que el arte es as considerado
en forma ontolgica, se comprende claramente por el hecho de que el arte no tiene ninguna
categora moral posible (es expresin de un orden sin orden predeterminado, de una creacin que
recoge en s misma todas las tendencias, todas las pulsiones de vida, sin renunciar a ninguna).
Naturalmente que el arte requiere de una tcnica, que no es un caos indistinto, sin ms, que se
produce en el hombre, y esto significa que es organizado ya en el sentido sea de la razn sea de la
tcnica. Naturalmente que el arte no es dejar las cosas tal cual estn sin ms, el arte es asumir y
reorganizar las cosas tal cual son sin que sea posible enjuiciarlas bajo la perspectiva de la verdad o
del bien. El arte, por tanto, expresa o realiza simblicamente la perspectiva en la que se produce el
superhombre, que es todos los hombres pues es una perspectiva que puede darse en todos los
hombres: la de decir s a la vida, la de dejar que la realidad entera se manifieste, la de hacer
presente en la obra la totalidad de las pulsiones posibles. Y esto es la Gran Poltica para Nietzsche.
La Gran Poltica no es hacer determinadas cosas por la sociedad, tomar determinadas medidas y
gestionar de determinadas maneras el mando. Zaratustra: el superhombre est en el conjunto de
los hombres, no destaca, no se le ve, no se le nota. El superhombre no es un dirigente, el
dirigente debe ser el filsofo. No tiene tareas especficas que hacer, es aquel en quien ya la
voluntad de verdad no es la perspectiva nica posible, es aquel que se deja penetrar de tal manera
por la realidad que sabe que en ella no est el Bien ni el Mal sino solamente lo que es. La
perspectiva de la Gran Poltica no es ms que esto: la de dejar ser al ser, como dice Heidegger,
dejar que opere la realidad4. La Gaya ciencia: tenemos el arte para no perecer de la verdad. El
superhombre es la puesta en prctica de esta perspectiva que la filosofa prepara y no ms que eso:
pensamiento puesto en prctica. Lo que nos importa ahora es que en esta Gran Poltica lo que se
produce es una nueva religin. La Gran Poltica de Nietzsche es a la poltica moderna como su
conversa absoluta. Lo que hace el superhombre es tambin contrario y converso a lo que hace el
filsofo: mientras que este ltimo legisla, hace filosofa, el superhombre hace religin, contempla
la realidad, deja que esta se manifieste, impone la perspectiva de lo divino, por cuanto lo que hace
es accin libre (no verdadera), accin creadora (no buena), accin afirmadora de la realidad
aquellos puntos que constituyen exactamente el instinto creador abortado del Dios cristiano.
Lo divino es una perspectiva, como tambin lo es lo humano, y ambas lo son en (y no de) el
hombre. Nietzsche propone sustituir la perspectiva de lo humano en el (hay que insistir en que no
es de el) hombre, que slo nos conduce al refugio de la moral, al miedo a la muerte, por la
perspectiva de lo divino, donde lo real se expresa en su generacin mxima. Y por qu, se dir?
Pues simplemente porque es, porque es la perspectiva en la que la realidad se deja ser, de modo
que lo humano se sabe algo ms incluido en el contexto de lo que es, una pieza ms de la vida,
donde el hombre se sabe un ser natural ms pero capaz de integrar la naturaleza entera de lo que se
da como tarea y presencia ontolgica. El ms hondo diagnstico que ha hecho Nietzsche sobre el
cristianismo no es el que se vehicula como crtica moral, sino aquel que dice que el cristianismo
constituye una sustitucin y, por ello, una impostura, de la perspectiva divina cuando hablamos de
Dios. Qu es, en el fondo y en ltimo trmino, el Dios cristiano? Pues es hablar de lo divino
desde una perspectiva humana: como queremos no morir hacemos que Dios nos inmortalice en un
cielo, como queremos una sociedad estable, hacemos que Dios castigue el mal, etc, etc. Lo que
hace el superhombre, lo que constituye la Gran Poltica y simboliza el arte, es esta sustitucin
inversa en la que los deseos del hombre ya no se proyectan ms all del mundo porque de lo que
hablamos es de lo real, de lo divino inmanente al mundo, de la totalidad de lo que hay. De manera
que la recuperacin de lo divino es lo que se obtiene de la muerte del Dios trascendente. No se
trata del Dios ha muerto, luego el mundo es enteramente humano: el hombre como soberano
ltimo e indiscutible de la realidad, como piensa Hegel y se interpreta a menudo, errneamente, a
Nietzsche. La Gaya ciencia: Slo despus de la muerte de la religin presente podr recobrar
toda su exhuberancia la intervencin de lo divino. Zaratustra (?): Es preciso que desaparezca
el obstculo que le ha puesto a esta intencin nueva de lo divino el cristianismo: casi dos
milenios y ni un solo dios nuevo! Por el contrario, an ahora, y como si existiese de derecho como
4
Nota del trancriptor: esto no significa que se deje todo tal como est, lo cual representara una postura
encapsulada y conservadora. Por eso se est aludiendo constantemente al arte, ya que por arte entendemos, sobre
todo, no principalmente el cultivo de la belleza en sus diferentes disciplinas, sino la libertad de bien inventar o bien
seleccionar y combinar (que tambin es inventar) estticamente aquellos aspectos del mundo que nos convengan o
exalten. Que al hacer esto no depreciemos o prohibamos la manifestacin de otros mltiples aspectos que no hemos
escogido nosotros, sino que los dejemos simplemente fluir apartados como otras tantas posibilidades -a veces
aterradoras para nosotros- de vida, que siempre pueden ser retomadas, es lo que significa el lema dejar ser al ser.
un ultimtum y un mximum de la fuerza configuradora de dioses del creator spiritus del hombre,
ese deplorable dios del monotonoteismo cristiano sigue hurtando el nombre de dios.
Cul es esta religin nueva? Es, desde luego, la aceptacin de la vida en todo su carcter
abismal e indiferente, sin el filtro de la moral. Ms alla: Religin algo ms que todas las
religiones que desprecian esta vida como una realidad pasajera, ya que slo ella da importancia a
esta vida terrena en cuanto que lleva a afirmarla en todo su carcter abismtico. Afirmar en el
sentido visto de dejar ser, dejar que las cosas afloren, no tener tanto miedo, no esperar tanto de esas
intervenciones cuya moneda de cambio es la nivelacin, la abolicin de las diferencias, el mayor
rendimiento, y cuya consecuencia final es el nihilismo y los Auswichtz. Ese dejar ser se muestra
a Nieztsche bajo la impronta de una gran revelacin: el concepto de revelacin, en el sentido de
que, de repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja or, algo que le conmueve a
uno en lo ms hondo. Este concepto describe sencillamente la realidad de los hechos. Se oye, no
se busca, se toma, no se pregunta quien es el que da. Como un rayo refulge un pensamiento con
necesidad, sin vacilacin en la forma. Yo no he tenido jams que elegir, todo acontece de manera
sumamente involuntaria, pero como en una tormenta de sentimientos de libertad, de
incondicionalidad, de poder, de divinidad. Nietzsche es seguramente el nico lector lcido,
juntamente con Heidegger, que ha tenido Leibniz. Esa revelacin, que se propone como tarea
religiosa, se manifiesta bajo un programa terico especfico, el de una teodicea (que es
justificacin de lo divino, no de un Dios personal). Justificar lo real, todo ello, es justificar lo
divino, es amar lo que hay, es sentirse muy humildemente heredero de la tierra, no perseguir vanas
esperanzas que conducen al resentimiento, no buscar, en definitiva, huidas. La teodicea justifica la
realidad porque es real, y en esto consiste la mxima aquiescencia que puede proponer un
pensamiento religioso. Por esta razn la expresin de esta religin justificativa es la que dice un
s absoluto al mundo, integrndolo todo. Ms all (?): All donde domina el decir s (ja
sagen) (el guin es una tcnica que Nietzsche utiliza cuando quiere hacer un anacoluto, en este
caso quiere decir que no caben locuciones filosficas, sino tan solo contemplar) su belleza oculta
al dios, as ocultas tus estrellas. No ardas, as anuncias tu sabidura. Hoy has salido para mi
mucho ms que los agitados mares, tu amor y tu pudor expresan una revelacin (offenbarung) a
mi alma agitada. Has llegado a mi lleno de hermosura y oculto por tu belleza. Me hablas sin
palabras, revelndote por tu sabidura Oh, que no haya adivinado antes todo el pudor de tu
alma!Has llegado a mi antes del sol, a mi, el ms solitario! No nos hablamos, porque sabemos
demasiadas cosas. Nos callamos y mediante sonrisas nos comunicamos nuestras *******.
La ingenuidad pavorosa del pensamiento: el ingenuo (nacido libre en latn) es el que sabe
que todo se da, por eso es tan poco avisado a nuestro parecer nosotros, que poseemos de
estrategias que evitan lo que se da, supuestamente. Cmo se produce esta justificacin del
mundo?Este realizacin de la vida?Esta religin? -niveles que son el mismo ya-: esto es lo que
simboliza precisamente el Eterno Retorno. Se muestra tambin como una revelacin: concebimos
este pensamiento bajo la forma ms aterradora: la existencia tal cual es, desprovista de sentido y
de metas, pero retornando inevitablemente, sin acabarse en la nada. Esa revelacin va unida a
una serie de signos que la hacen transparente. El primero se expresa bajo la forma de una
condicin: la ruptura de la identidad en la perspectiva de lo divino es politesmo. El politesmo es
aquella perspectiva en la que nosotros descubrimos que no ha sido todo absorbido por un
legislador, el Dios cristiano, sino que todo est en su condicin originaria y patente. No consiste
precisamente la divinidad en que haya muchos dioses y en que, sin embargo, no haya un Dios?.
La perspectiva del politesmo es la de la multiplicidad heterognea de aquello que es y se deja ser,
de aquello que no es tapado por los velos de la identidad y la nivelacin. Politesmo es aceptarlo
todo, que implica amar lo real. Ese es el smbolo de la inocencia: el amor a lo real. Dnde hay
inocencia? All donde exista voluntad de engendrar, y quien quiera crear por encima de s mismo
poseer a mis ojos la voluntad ms pura. Dnde hay belleza? Donde es preciso que yo quiera
con toda mi voluntad, donde yo quiera amar y desaparecer, con el fin de que una imagen no quede
como una imagen solamente. Amar y desaparecer: esto concuerda desde la eternidad. Querer
amar significa estar dispuesto a desaparecer. Esta desaparicin expresa antes que nada la
muerte. Amar la vida significa saber que toda ella se consume aqu, que no hay un solo momento
que se pueda despreciar porque su lmite absoluto es la muerte, porque nada puede sustituirla. Pero
amar la vida impone a la desaparicin misma un segundo sentido, que es, en efecto, el de la
recusacin de toda impostura: la renuncia a la identidad, a la perspectiva humana, tal como ocurra
en el politesmo griego. Sabemos que no somos dioses, pero precisamente por ello amar la vida es
tener presente a los dioses. Lo velado en la perspectiva humana, sofocado por la tecnologa,
legislacin, uniformizacin, etc., lo que hace es ocultar a los dioses. Este ocultamiento encierra, sin
embargo, a los dioses mismos. La muerte es smbolo aqu no solo del final de la vida sino tambin
de ese ocultamiento que procura el pensamiento de la identidad. La religin del Eterno Retorno es
el desvelamiento de este ocultamiento, es saber que la vida est ms abajo, all mismo donde
aparece tapada por las regulaciones, por las identidades, por las calificaciones morales.
Lo velado en la perspectiva humana es esto: que la realidad es, que est, que siempre vuelve,
que no se agota, que est toda entera, que est enteramente disponible, que slo nos impiden
tomarla las mediaciones de la cultura de la identidad. El Eterno Retorno es la asuncin del tiempo,
la filosofa de la identidad necesita entender el pasado como terminado, consumido, y por eso hace
historia providente, plan divino o progresista que es acabamiento de posibilidades. Por el contrario,
una vez que se produce el desvelamiento, lo que se descubre es que nada pasa, que todo est
siempre presente. Retorna, en efecto, porque su esencia es el cambio y la no consuncin, porque su
esencia es estar (la condicin de estar es temporal: cuando yo diga lo quiero all estar, por eso
vuelve, porque no se ha ido). Yo morir y seguirn los pjaros cantando -Juan Ramn Jimnez,
y el que venga despus tendr esta total apariencia de vida (catica, indistinta, indiferente) intacta,
para siempre, en todo instante, completamente plena a la vez en un solo punto. El Eterno Retorno
es gozoso y pavoroso, porque es saber que aquel que diga s a la voluntad de realidad dispone de
la realidad entera, porque no tiene limitacin moral, ni de verdad, tiene nicamente un
enfrentamiento directo con lo real en cuanto tal. Es esto bueno?Es, en cambio, malo?
Sencillamente es. Por eso esta metfora que Nietzsche entiende pavorosa expresa que todo se da
siempre, puntualmente y a la vez a la mano. Es una resuelta opcin a favor de la posibilidad frente
a la existencia consumida, la posibilidad que no se agota en sus efectuamientos. Ser hombre no es
decidir una cosa y sacrificar todas las dems, pues todo sigue ah, nada se ha ido. No importan
demasiado esas elecciones, porque en lo que tienen de determinantes de la vida humana,
demasiado humana, dejan intacto en la perspectiva de lo real, de lo divino, todo ntegramente. Que
no hay culpas ni errores, por lo tanto; que todo est a la mano, todo. De ah que una opcin a favor
de la posibilidad frente a las opciones de la identidad es una opcin que neutraliza para siempre la
oposicin entre lo contingente y lo necesario. Todo es contingente y, por ello mismo, necesario.
Todo se nos aparece con la necesidad que pone lo real en su condicin divina, porque est es
porque es necesario, en cambio su consumacin es siempre contingente, no agota ninguna
necesidad, no expone ninguna solucin tal que su incumplimiento genere culpa o genere mal.
Asume el sufrimiento del mal, ciertamente, del cambio, de la contingencia, porque sabe que eso es
la justificacin de todo teodicea = amor fati = pensamiento trgico.
Y aquel que dice un s de este modo, que no quiere hurtar su vida por otras promesas, que no
se siente culpable por el hecho de que ciertas regulaciones puedan haberse incumplido, aquel que
acepta las cosas como son y lo que son, aquel obtiene un gozo que es del modo de lo eterno. Por
qu de lo eterno? Porque las posibilidades, en lo que tienen de continuamente a la mano es porque
se nos dan en el tiempo. No retornan las cosas en el espacio (Julio Csar obviamente no volver,
pero el ideal de la aristocracia romana est disponible plenamente), el Eterno Retorno lo es en el
tiempo. Por lo tanto, si todo est en un instante, en un instante est la eternidad, y el gozo de decir
s es, en este sentido, un gozo eterno. Es gozo, porque no hay robo; es eterno, porque
conjuntamente con l est el todo temporal que es el ncleo del Eterno Retorno. Por eso una de las
ms importantes de las lecciones nietzscheanas es la que se expresa en aquellos puntos en que
queda integrada en esa eternidad la propia muerte poema ltima voluntad: al morir, vencer,
aniquilar (mirar). Ms all del bien y del mal, en su substancia religiosa, de creencia, de apuesta
fuerte por la eternidad de esta vida: aqu hay que poner la eternidad del gozo. La mejor expresin
de un gozo hecho no de alegra tontorrona, sino de conocer la potencia creadora en un instante de
la totalidad, en el tercer pargrafo de La segunda cancin del baile en As habl Zaratustra:

Una! <Las campanadas de la medianoche>

Oh, hombre!Presta atencin!
Dos!
Qu dice la profunda medianoche?
Tres!
Yo dorma, yo dorma, -
Cuatro!
De un profundo soar me he despertado: -
Cinco!
El mundo es profundo.
Seis!
Y ms profundo de lo que el da ha pensado.
Siete!
Profundo es su dolor,-
Ocho!
El placer es ms profundo an que el sufrimiento:
Nueve!
El dolor dice: Pasa!
Diez!
Mas todo placer quiere eternidad, -
Once!
Quiere profunda, profunda eternidad!
Doce!

Frente a esta apuesta a favor de la recuperacin de la mirada divina, de la eternidad en este

mundo, los humanismos contemporneos aparecen humanos, demasiado humanos.

Fin del seminario